Церковь. Богословие. История: материалы III Международной научно-богословской конференции

Екатеринбургская митрополия Православная религиозная организация — учреждение высшего профессионального религиозного образования Русской Православной Церкви

«Екатеринбургская духовная семинария» Уральский федеральный университет им. первого Президента России Б. Н. Ельцина Институт гуманитарных наук и искусств Лаборатория археографических исследований

ЦЕРКОВЬ БОГОСЛОВИЕ ИСТОРИЯ Материалы III Международной научно-богословской конференции (Екатеринбург, 6–7 февраля 2015 г.)

Екатеринбург Информационно-издательский отдел ЕДС 2015

СОДЕРЖАНИЕ

УДК 250.5 ББК 86.2/3 Ц 44

Содержание

По благословению Высокопреосвященного Кирилла, митрополита Екатеринбургского и Верхотурского

Ц 44

Церковь. Богословие. История: материалы III Международной научно-богословской конференции (Екатеринбург, 6–7 февраля 2015 г.). — Екатеринбург: Информ.-изд. отдел ЕДС, 2015. — 649 с.

ISBN 978–5-8295–0270–6

6–7 февраля 2015 г. в Екатеринбурге прошла III Международная научнобогословская конференция «Церковь. Богословие. История», посвященная 130-летию Екатеринбургской епархии и памяти Собора новомучеников и исповедников Церкви Русской. Конференция организована Екатеринбургской митрополией, Екатеринбургской духовной семинарией, Лабораторией археографических исследований Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента России Б.Н. Ельцина и Миссионерским институтом. В сборник вошли доклады на различные богословские и церковно-исторические темы. Издание предназначено богословам, историкам, филологам и всем интересующимся. Статьи публикуются в авторской редакции. УДК 250.5 ББК 86.2/3

© Екатеринбургская духовная семинария, 2015

Кирилл, митр. Екатеринбургский и Верхотурский Слово к читателям. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Азаренко С. А. Духовные практики в современном сообществе. . . . . . . Акишин С. Ю. Об одном нереализованном проекте издания Литургической хрестоматии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Алексанова М. В. Изъятие церковных ценностей в 1921–1922 гг. (на примере Урала). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Аникин Д. Ф. Богословие и естествознание: о возможностях и трудностях интегративного подхода . . . . . . . . . . . . . . . . . . Аркадий (Логинов), иером., Иванова О. В. Базовые основания и характерные трудности при создании музея, посвященного опыту мучеников и исповедников в ХХ веке на Урале . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Белобородов С. А. О типологии старообрядческих скитов на Урале . . . . . . Блохин В. С. Взаимодействие Армянской и Русской Церквей как фактор духовного и международного единства . . . . . . . . . Борисов А. В., Конышева Л. К. О моделях пространства-времени в науке и богословии. . Васильева Л. Н., Конышева Л. К. Проблема согласования эволюционистской и креационистской концепций в миссионерской и педагогической практике . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Вершинин В. Л. О плюрализме и вопросах этики в методологии биологической науки . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 10 . 11

. 18

. 29

. 37

. 44 . 50

. 58 . 65

. 73

. 80

4

5

Содержание

Витер Д., свящ. Вопросы философского обоснования иринологии в концепции митр. Никодима (Ротова) . . . . . . . . . . . . . . . Галимов Т. Р. «Желают иметь господина папу своим преимущественным господином и отцом»: к проблеме возникновения церковной унии на южнорусских землях (середина XIII в.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Примеры включения элементов религиозного содержания в общие естественнонаучные курсы, построенные на основе принципа симметрии . . . . . . . . . . . . . . . . Геннадий (Гоголев), еп. Каскеленский Сближенья или совпаденья? Пути русской святости и поэзии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Глазкова Г. В. Несколько штрихов к современной истории библиотеки Екатеринбургской духовной семинарии. . . . . . . . . . . . Глинских С., свящ. Б. П. Мансуров О деятельности епископа Кирилла (Наумова), иеромонахов Леонида (Кавелина) и Ювеналия (Половцева) во II Иерусалимской Русской духовной миссии (1857–63 гг.). Новые данные архивных источников . . Гоголин Н. А. Роль Церкви в общественных процессах: исторические параллели по письмам и статьям священномученника Андроника (Никольского), архиепископа Пермского и Кунгурского . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Горобец Л. А. Православная проповедь в современном Китае в контексте богословской проблематики . . . . . . . . . . . . . . . . Давыдов О. М. Церковь, интеллигенция и литература на Южном Урале в начале XX века: от святителя Cильвестра к отцу Сергию Дурылину . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. 87

. 95

101

116

132

137

149

164

167

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений: архиепископы Корнилий (Соболев) и Макарий (Звездов), епископ Лев (Черепанов) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Дьячкова Н. А. «Свидетельствовать ближним и дальним» (роль фактора адресата в публичных выступлениях Патриарха Кирилла). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Зубков Б. Б. О некоторых проблемах преподавания дисциплины «Церковное чтение» (из опыта преподавания курса в Екатеринбургской духовной семинарии) . . . . . . . . . . . . . Зырянов О. В. Роль этноконфессионального фактора в вопросах онтологической поэтики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Иаков (Костючук), архиеп. Белостокский и Гданьский Календари, используемые в литургической жизни Православной Церкви: календарная проблема. . . . . . . . . . . . Иванов В. Ю. Пенсионные выплаты священно- и церковнослужителям с 1950-х до начала 1980-х годов . . . . . . . . . . . . . . . . . Иванова О. В. Поиски новых путей в реализации церковной ответственности женщин по материалам архивов Урала . . . . . Иероним (Миронов), иером. Проблема свободы в контексте православной педагогики . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Каштанов Д. Г. Формы и методы миссионерской деятельности Екатеринбургской епархии в конце XIX — начале XX века (по материалам «Екатеринбургских епархиальных ведомостей» 1886–1917 гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Коледич Е. Н. Православная традиция в поэтике дидактического сочинения святителя Тихона Задонского «Сокровище духовное». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

173

192

202

212

220

232

237

247

254

262

6

7

Содержание

Константин (Горянов), архиеп. Курганский и Шадринский «Не разлучившись с паствой»: Подвиг русского православного духовенства в Первую мировую войну 1914– 1918 гг. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Конышева Л. К., Слесарев Г., свящ. Особенности миссионерской деятельности среди ученых естественно-научных специальностей. . . . . . . . . . . . . Корепанов К. В. Христианское восприятие четвертой заповеди Декалога . Костромин К., свящ. Оригинальные статьи Никоновской летописи эпохи князя Владимира о международном положении Руси: проблема историчности и достоверности . . . . . . . . . . . . . Кузоро К. А. Понимание истории в трудах церковных историков XIX — первой четверти ХХ веков. . . . . . . . . . . . . . . . Кустова Е. В. Келейный быт вятского игумена во второй половине XIX в. (на примере игумена Диодора (Воскресенского)) . . Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика Польской Автокефальной Православной Церкви: богослужебный календарь. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Липатов В. А. «Духовные стихи. Канты» — утраченный и вновь обретенный отдел фольклорного сборника И. Я. Стяжкина. . . Лукашевич М. Церковная проблематика в ранней публицистике Николая Лескова (1860–1871) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мазырин А., свящ. Уральский узник Патриарший Местоблюститель митрополит Петр (Полянский) и его московский Заместитель митрополит Сергий (Страгородский): две судьбы и два взгляда на отношения Церкви и власти в период гонений . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

269

277 285

292

298

305

315

329

335

342

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф . . . . . . . . . . . . . . Макаров Д. И. Некоторые аспекты триадологии и учения о видении света Господня в «Гимнах Божественной Любви» прп. Симеона Нового Богослова. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мангилев П., прот. Сборник старообрядческих сочинений, изданных на гектографе, из библиотеки Екатеринбургской духовной семинарии . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мангилева А. В. Клировые ведомости как исторический источник . . . . . Манькова И. Л. Храмовое строительство на территории Тобольского архиерейского двора в XVII веке . . . . . . . . . . . . . . . . . Маркелов А. В. К вопросу о рукоположении в священный сан князя Иоанна Константиновича Романова . . . . . . . . . . . . . . . . Меньшиков М. А. К вопросу церковного поминовения властей предержащих . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Микрюков Д. С. Проблема свободы слова в современной американской религиозной философии на примере творчества Раузаса Рашдуни . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мосин А. Г. «Наша задача объединиться вокруг Церкви Христовой...»: отец Александр Корняков и его паства в борьбе за свой храм (1936–1937 гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Мудрова Н. А. Отделение богословских наук «Каталога российским книгам» библиотеки графа П. А. Строганова . . . . . . . . . Неустроева Н. С. Сценарии развития биосферы в условиях аномии человеческого поведения . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

362

384

398 408

419

427

432

441

447

454

466

8

9

Содержание

Нечаева М. Ю. Вятские миссионеры-сотрудники (из опыта работы Православного миссионерского общества) . . . . . . . . . . . . Никулин И., свящ. К вопросу о современной историографии Тобольского архиерейского дома (несколько замечаний касательно диссертации Н. С. Хариной) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Новиков С. В. Контрреволюционное восстание или крестный ход 1918 года в селе Меркушине Верхотурского уезда? . . . . . Палкин А. С. Из истории распространения единоверия в Центральной России (1830-е — 1870-е гг.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Палкина Г. В. Общий обзор «Начертания церковной истории от библейских времен до XVIII века» архиепископа Иннокентия (Смирнова). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Парфенова Е. Г. Деятельность прот. Николая Буткина по созданию братства во имя прав. Симеона Верхотурского в г. Шадринске в 1918–1926 гг. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Петр (Гайденко), иером. Несколько замечаний об «открытости» древнерусского монашества . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Печерин А. В., Разин А. В. Некоторые аспекты истории антиобновленческого движения на Урале . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Пиличев А. В. Основные вопросы методики миссионерско-катехизаторской деятельности. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Полетаева Е. А. Сборник «Поморское старчество» из фонда Фундаментальной библиотеки Екатеринбургской духовной семинарии. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Пращерук Н. В. Духовная проза Станислава Минакова . . . . . . . . . . . .

474

481

488

494

503

511

522

528

536

545 554

Романюк Т. С. Закрытие старообрядческого Сергиевского монастыря на территории Уральского войска и преобразование его в единоверческий монастырь (конец 50-х — 60-е гг.

XIX в.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Селиванова Е. С. Современная православная иконопись в России . . . . . . Серафим (Белоножко), еп. Бобруйский и Быховский Подвиг новомучеников и исповедников Бобруйской епархии в XX веке: опыт работы епархиальной комиссии по канонизации святых. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Степаненко В. П. Образ Св. Софии, Премудрости Божией, в Византии VI– XIII вв. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Сухова Н. Ю. А. А. Дмитриевский и ученики: проблема «научной школы» в российских духовных академиях (конец XIX — начало XX в.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Травулька Д. А. Проблематика историко-литургических исследований в Казанской духовной академии в 1842–1920 гг. . . . . . . . Филипп (Васильцев), архим. Россия — Болгария: образы духовного единства . . . . . . Фомина Т. Ю., Заляева Г. Ш. К вопросу о периодизации истории Новгородской епископии (до начала XIII в.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Халяпин Д. А. Роль православных монастырей в становлении службы психиатрической помощи населению в России . . . . . . . Чернов Л. С., Погорельская Е. Ю. Невидимое тело в сказках Андерсена . . . . . . . . . . . . . Чибисова А. А. К вопросу о получении автокефалии Польской Православной Церковью . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Сведения об авторах . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

561 567

572

581

583

596 602

612

619 624

632 639

Кирилл, митрополит Екатеринбургский и Верхотурский, ректор Екатеринбургской духовной семинарии Кирилл, митр. Екатеринбургский и Верхотурский

СЛОВО К ЧИТАТЕЛЯМ Кирилл, митр. Слово к читателям

Дорогие читатели!

11 февраля 2015 г. Екатеринбургская епархия отмечает 130-летие своего существования. Взирая на более чем вековой путь нашей уральской Церкви, невольно на ум приходит мысль, что большая часть этого времени пришлась на эпоху, когда само имя христианина стало ругательством, когда вера в Бога становилась причиной мученичества и исповедничества. Именно эпоха гонений дала нашей уральской земле сонм новых святых. Знаменательно, что Соборы новомучеников и исповедников Церкви Русской и Екатеринбургских святых празднуются так близко. Особенное значение для нас приобретают эти события, потому что именно на нашей уральской земле приняли страдальческую кончину последний российский император святой царь Николай и его благочестивая семья. Сегодня мы, наконец-то, начинаем осмысливать ту трагедию предательства нашей веры и тот подвиг людей веры, которые так и не были сломлены чудовищной машиной безбожного режима. Проведение научно-богословской конференции «Церковь. Богословие. История» становится уже доброй традицией и объединяет широкий круг исследователей и специалистов из России и зарубежных стран. Хочется надеяться, что конференция станет определенным вкладом в увековечение памяти новых мучеников и исповедников нашей Церкви, в изучение и осмысление истории Православия на Урале, даст толчок к развитию богословской мысли. В чем да поможет Господь Бог!

__________________________________________ ______________ ____ __ ______________ __ ____ митрополит Екатеринбургский и Верхотурский

С. А. Азаренко Азаренко С. А.

ДУХОВНЫЕ ПРАКТИКИ В СОВРЕМЕННОМ СООБЩЕСТВЕ Азаренко С. А. Духовные практики в современном сообществе

Следуя социально-философскому дискурсу, в статье доказывается, что жизнь человека связана со способностью выявлять и понимать социально значимые смыслы, сообщать и разделять эти смыслы с другими. Эти смыслы сохраняются и передаются словами и различными знаково-символическими способами, составляя существо социальной коммуникации. Классически этот процесс именуется духовным процессом. Социальное бытие как бытие-в-коммуникации вмещает в себя духовную практику как необходимую составляющую, которая выступает в форме диалога а) человека с другими людьми через тексты, институции и традиции; б) человека с самим собой. Ключевые слова: Духовная практика, социальная коммуникация, сообщество, онтология знака и языка, бытие-в-коммуникации. В центре нашего внимания — значение духовных практик в жизни людей. Классическая тема «духовности» здесь поднимается в аспекте «духовных практик», как неотъемлемой составляющей социального бытия. Именно так тема «духовности» была реанимирована такими современными исследователями как П. Адо и М. Фуко. Актуальность темы диктуется современным состоянием российской социальности, которая со времен перестройки была сориентирована прагматически — на развитие в людях деловых качеств с соответствующими ценностями выгоды. Между тем, все больше в социальной дискурсивности раздаются голоса, призывающие к возврату исконных России духовных ценностей. Следуя феноменолого-герменевтической традиции, следует подчеркнуть, что жизнь человека связана со способностью выявлять и понимать социально значимые смыслы, сообщать и разделять эти смыслы с другими. Эти смыслы сохраняются и передаются словами и различными знаково-симво© С. А. Азаренко, 2015

12

Азаренко С. А. Духовные практики в современном сообществе

13

лическими способами, составляя существо социальной коммуникации. Классически этот процесс именуется духовным процессом. Но при этом духовный процесс или духовные практики необходимо понимать через призму социального бытия. Но, что значит социальное бытие как не бытие-друг-с-другом или сообщество? Здесь нам представляется уместным сделать отсылку прежде всего к М. Хайдеггеру, поскольку он понимает сообщество через сообщаемость в социально-онтологическом ключе. Вдохновляясь этим, усилим его понимание так, чтобы определенно и направленно увидеть духовную практику между бытием-в-слове и бытием-вкоммуникации. Раскрывая содержание бытия не как вообще бытия, а как бытия-в-мире, Хайдеггер видит его как бытие-друг-с-другом, как событие или совместность. «...когда речь шла о бытие-в-мире, я всегда говорил об озабоченности как о повседневно-ближайшем озабоченном растворении в мире, в котором соприсутствует Другой»1. Именно в повседневности это совместное вот-бытие Других характерно для бытия-в как погруженность в мир озабоченности. «Инструмент, которым я пользуюсь, у кого-то куплен; книга кем-то подарена; зонт кто-то у меня забыл. Обеденный стол в моем доме — это не просто круглая поверхность на подставке, но предмет мебели, стоящий в определенном месте, и в нем самом есть определенные места, за которыми каждый день сидят такие-то Другие; пустующее место аппрезентирует для меня как раз-таки со-бытие в смысле отсутствие Другого»2. Такой род бытия-друг-с-другом являет форму со-бытия как зависимости-друг-от-друга. Хайдеггер понимает со-бытие (совместность) целиком и полностью из повседневного способа бытия, которое одновременно задает и поле понимания как взаимопонимания, возникающее во взаимной освоенности и понятности объектов мира повседневности. Сообщество держится на сообщаемости или языке. «Сообщаемость» — категория онтологическая, а не лингвистическая. Она вмещает в себя людей в качестве телесностей, действующих в опре-

деленных местностях и совместностях. Сообщаемость невозможна без знаков и языка. Но если мы говорим о знаках или языке, то необходимо их рассматривать вписанными в онтологию человеческого бытия. В современности именно это и сделал М. Хайдеггер, создавая новую онтологию. В «Бытии и времени» он рассмотрел знак (§ 17) и язык (§ 34) как необходимые составляющие бытия-вместе. Ж.-Л. Нанси радикализирует воззрение Хайдеггера: «Сообщество бытия, а не бытие сообщества — вот то, о чем надлежит вести речь. Или еще лучше: сообщество существования, а не сущность сообщества»3. Центральным здесь оказывается понятие сообщества (совместности), в котором работает какая-то своя специфическая логика, связанная со способом ее существования. Это логика со-бытия или Mit-sein, к которой подводит нас Хайдеггер, она несет в себе способность, по мысли Нанси, «быть обращенным к...», что отрицает существование всеобщего бытия или общей субстанции. Это — воплощенная открытость, она есть бытие-вместе, принципиально открытая навстречу отношениям между двумя данными существами. Это бытие-вместе отрицает какую-либо самотождественную совместность, но открывает ее в принципиальной подвижности границ. Любое «сам» — это с самого начала структура «с-», всякий находится рядом-с-собой, находясь рядом-с-другими и в силу этого. Сущие находятся в контакте друг с другом и тем самым располагаются и различаются. «Быть» это значит не являться существительным, но являть собой глагол диспозиции. Тема духовности в полной мере проявляется в христианской традиции, которую, с опорой на А. В. Ахутина, можно понимать как бесконечно незавершенное слово, обращенное к самому себе и другим, — слово, обращенное к своему неисповедимому началу и потому навсегда творящему. Это — своего рода бытие-в-слове. Христианская традиция задает духовность как воплощение «открытости, интереса к миру и ближнему, готовность строить отношения». В ходе духовной практики происходило формирование целостного

Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Изд-во Водолей, 1998. С. 250.

2 Там же. С. 252.

1

3 Нанси Ж.-Л. О со-бытии // Философия Мартина Хайдеггера и современность. М.: Наука, 1991. С. 91.

14

Азаренко С. А. Духовные практики в современном сообществе

15

человека в единстве тела, души и духа, посредством чего он получал науку выживания. П. Адо показывает, что у древних греков философия играла роль духовной практики, дававшей уроки жизни, а не какие-то отвлеченные знания, представленные в качестве интеллектуального учения. Для всех философских школ главная причина страдания, беспорядка, бессознательности для человека виделась в страстях: беспорядочные желания и необоснованные страхи. И философия выступала прежде всего в качестве врачевания души: мобилизация энергии и согласие с судьбой у стоиков, разрядка и отрешение у эпикурейцев, умственная концентрация и отказ от чувственного у платоников4. Но то же в своем существе, но со своими особенностями, мы обнаруживаем и в йогической, буддистской или исихастской духовных практиках. Они именно формировали человека, а не просто информировали, как это имеет место в современном образовании. Говоря о духовных корнях России, мы прежде всего имеем в виду духовную практику Православия. В его основе лежит, как показывает С. С. Хоружий, исихастская практика как опыт соединения с Христом, опыт соединения энергий — обожение5. Это уже не духовные упражнения греков, которые в своем существе не холистичны и обращены прежде всего к сознанию человека. Хоружий подчеркивает, что исихастская «невидимая брань», как существенный элемент духовной практики, «направлена не столько на борьбу с конкретным пороком, сколько к изменению самой душевной фактуры — такому, при котором страсти вообще бы не зарождались, хотя при этом — тут важное отличие от стоического идеала бесстрастия как недвижности, атараксии — отнюдь не угашались, не замирали бы душевные активности и реакции человека. Тем самым, эти активности, высвобождаясь, могут направляться на дальнейшее восхождение». Сферу предельных, граничных феноменов человеческого опыта Хоружий называет областью высших ступеней духовной практики — областью антропологической границы. К числу основ-

ных примеров явлений границы, возникающих и культивируемых в практике, принадлежат специфические изменения перцептивных модальностей человека, которые можно понимать как появление новой системы средств восприятия. Отмеченные во всех мистических традициях, эти новые перцепции носят в исихазме название «умных чувств»6. Решающий элемент в структуре практики — ее телос, «высшее духовное состояние». И лишь на базе религиозных традиций возникают стратегии, держащие направление к мета-антропологической границе. И в этом смысле можно сказать, что без традиции, в сердцевине которой лежит духовная практика, невозможен антропологический облик того или иного народа и его истории. Сообщество возникает через конфигурирование таких его онтологических составляющих, как телесность, местность и совместность. Процесс воспроизводства совместности происходит в ходе регулярного телесного взаимодействия между людьми посредством определенной социальной практики (включая и духовную практику), благодаря которой порождается определенное со-общение, способствующее при-общению людей к своему со-обществу с определенными представлениями и ценностями. Поэтому сообщаемость нельзя понимать как обмен «значениями» или «смыслами» исключительно в семиотическом смысле. Поскольку взаимодействие людей захватывает их во всем теле, месте и интересующем их положении вещей. Представляется необходимым дополнить эти положения социальной онтологией знака и языка. По Хайдеггеру, вещи, которые окружают нас, предстают перед нами не просто в качестве объектов с какими-то свойствами, но в качестве подручных средств. То есть вещи существуют для человека еще до всяких своих «значений». Под-ручность предполагает то, что находится под рукой нашего тела, то, что дано в употребление и что мы можем проективно использовать. В знаке он также видит подручное средство, которое способствует связи между людьми и ориентированию в мире их отношений. В «Бытии и времени» в § 17 «Отсылание и знак» он отмечает, что знаки ближайшим образом

Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. С. 53.

5 См.: Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.

См.: Хоружий С. С. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии. 1999. № 3.

4

6

16

Азаренко С. А. Духовные практики в современном сообществе

17

суть средства, чей специфический характер состоит в указывании. Таковыми являются дорожные указатели, межевые камни, сигналы, знамена и подобное. Указание можно определить как вид отсылания. Отношение между знаком и отсыланием трояко: «1) Указывание как возможная конкретизация для-чего годности фундировано в структуре средств вообще, в его для-того-чтобы (отсылании). 2) Знаковое указывание принадлежит как черта подручного средства к целому средств, к взаимосвязи отсыланий. 3) Знак не только подручен рядом с другими средствами, но в его подручности всякий раз делается выраженно доступным для усмотрения окружающий мир»7. Образчиком для знака Хайдеггер выбирает красную поворотную стрелку, устанавливаемую на автомобилях его времени, чье положение всякий раз, к примеру на перекрестке, показывает, какое направление возьмет водитель. «Положение стрелки регулируется водителем машины. Этот знак средство, подручное не только в озабочении (управлении) водителя машины. И с ним не едущие — причем именно они — делают употребление из этого средства, а именно способом уклонения в соответствующую сторону или остановки на месте. Этот знак внутримирно подручен во взаимосвязном целом транспортных средств и правил уличного движения. В качестве средства это средство указывания конституируется отсыланием. Оно имеет характер для-того-чтобы, свою определенную полезность, он для указывания»8. Красная поворотная стрелка есть не что иное как продолжение руки человека, которая указует другому телу, какое взять направление или, где остановиться. Знак служит тому, что одно тело согласует свои действия с другим телом. Тем самым люди достигают взаимопонимания. В дальнейшем Ю. Хабермас, поясняя характер социальной коммуникации, использовал пример с двумя велосипедистами, которые на полном ходу выезжают из-за поворота друг на друга. Их телам, чтобы не разбиться, надлежит найти взаиморасположение относительно друг друга. Коммуникация сводится к тому, чтобы согласовать свои действия во взаиморасположенности.

Экзистенциально-онтологическая фундаментальность языка, по Хайдеггеру, заключена в речи. «Расположенная понятность берет слово. К значениям прирастают слова. Но не слововещи снабжаются значениями»9. Речь понимается из совместного характера бытия людей. Речь есть «членение понятности бытия-в-мире», к которому принадлежит событие, которое держится определенного «озаботившегося бытия-друг-с-другом». «Последнее есть речь как со- и разногласие, понуждение, предупреждение, выговаривание, обговаривание, уговаривание, далее как «формирование высказываний» и как говорение по способу «держания речи», Речь есть речь о...»10. «О-чем речи» (обговаримое) обеспечивает сообщаемость. В сообщаемости конституируется артикуляция понимающего бытия-друг-с-другом. В своей онтологии Нанси связывает ethos c praxis’ом. Увидим его подход к коммуникации как бытие-в-коммуникации. Способ бытия «с» или «со», согласно Нанси, не является не основанием, ни его отсутствием. Он является не чем иным, как нетелесным (духовным) «с-» бытия тела как такового. «Прежде чем стать словом, языком, вербальностью и сигнификацией, «язык» является вот чем: расширением и одновременностью «с-», поскольку он представляет собой наисобственнейшее могущество тела, его способность прикасаться к любому телу (или прикасаться к себе), что является не чем иным, как о-пределением тела»11. «Говорить-с» так же, как говорят «спать-с», «выходить-с» или «жить-с» вводится для того, чтоб сказать само бытие как коммуникацию. «Язык» это не инструмент коммуникации, и коммуникация не инструмент для бытия, но коммуникация есть бытие, и бытие, следовательно, есть лишь то нетелесное, то есть духовное, в котором тела заявляют о себе друг другу как таковые. Таким образом, социальное бытие как бытие-в-коммуникации вмещает в себя духовную практику как необходимую составляющую, которая выступает в форме диалога а) человека с другими людьми через тексты, институции и традиции; б) человека с самим собой. Это то поле социального бытия, в рамках которого происходит со-творение, умножение, обогащение и обновление человека.

9

7 8

Хайдеггер М. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С. 82. Нанси Ж.-Л. О со-бытии... С. 78.

10 11

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 161. Там же. С. 162. Нанси Ж.-Л. Бытие единичное множественное. Минск.: Логвинов, 2004. С. 144.

19

С. Ю. Акишин Акишин С. Ю.

ОБ ОДНОМ НЕРЕАЛИЗОВАННОМ ПРОЕКТЕ ИЗДАНИЯ ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ХРЕСТОМАТИИ Акишин С. Ю. Об одном проекте издания Литургической хрестоматии

В представленной статье на основании неопубликованных материалов, хранящихся в архивном фонде А. А. Дмитриевского (ОР РНБ. Ф. 253), рассматривается один неизвестный эпизод в истории русской литургики — проект издания научно-популярной «Литургической хрестоматии». Для работы над хрестоматией предполагалось собрать ведущих специалистов в области литургики, а редактором книги должен был выступить А. А. Дмитриевский. Вероятно, по причине популярного характера хрестоматии не удалось собрать авторский коллектив и в целом осуществить издание. Ключевые слова: Литургическая хрестоматия, А. А. Дмитриевский, Н. Ф. Красносельцев, русская литургика. Смысл и понятность богослужения и вообще то, что происходит в храме, всегда волновали как средневековое христианское общество, так и русских людей XIX века; интерес к содержанию богослужения сохраняется и в наше время. И, если в Средние века или в византийское время смысл богослужения раскрывался в так называемых «толкованиях», то с появлением богословского образования в России стали возникать свои учебные пособия для изучения богослужения как с точки зрения его содержания, так и с точки зрения структуры. В связи с этим обращает на себя внимание один проект конца XIX века по изданию «Литургической хрестоматии», который так и не удалось реализовать. Отрывочные сведения об этом проекте сохранились в личном фонде А. А. Дмитриевского, находящемся в Отделе рукописей Российской национальной библиотеки (ф. 253), и представляют собой два письма, адресованные А. А. Дмитриевскому двумя различными корреспондентами: известным русским литургистом Н. Ф. Красно-

сельцевым и московским книготорговцем С. Никитским; к анализу этих писем и обратимся. История проекта издания литургической хрестоматии начинается в самом начале 1897 г. с несохранившегося письма книгопродавца С. Никитского к А. А. Дмитриевскому, содержание которого, равно как и ответ самого Алексея Афанасьевича, можно отчасти восстановить из двух других писем. Книготорговец в своем письме просит адресата принять участие в предполагаемом издании и излагает структуру хрестоматии, указывая, что она должна носить ярко выраженный назидательный характер1. Также заказчик в письме указал и круг примерных сотрудников для реализации проекта, в числе которых предполагались преподаватели семинарий и студенты академий. А. А. Дмитриевский, по замыслу С. Никитского, должен был стать редактором издания. Судя по всему, Алексей Афанасьевич отказался от участия в этом проекте: его не устраивала структура хрестоматии, о чем он сообщил книготорговцу и предложил свой план издания, по которому оно превращалось в полноценное историко-археологическое исследование или даже в учебник по литургике. Вероятно, А. А. Дмитриевского возмутил и предполагаемый состав авторов хрестоматии, о чем он не преминул сообщить С. Никитскому в своем несохранившемся письме и указал несколько имен тех, кто мог бы написать соответствующие разделы книги. Вполне возможно, что он предложил по меньшей мере два имени на должность редактора издания — московского литургиста А. П. Голубцова и своего учителя в Казанской духовной академии проф. Н. Ф. Красносельцева. Однако, несмотря на первоначальный отказ, А. А. Дмитриевский, по-видимому, все же рассматривал возможность своего участия в предполагаемом издании, о чем свидетельствуют его несохранившееся письмо к Н. Ф. Красносельцеву и ответ последнего. Николай Фомич как к плану хрестоматии, так и к самому проекту и степени своего участия в нем отнесся скептически. Алексей Афанасьевич предлагал своему учителю написать для хрестоматии два раздела: «Храм и его устройство» и «Литургия и ее толкования», од1

© С. Ю. Акишин, 2015

ОР РНБ. Ф. 253. Д. 545. Л. 1.

20

Акишин С. Ю. Об одном проекте издания Литургической хрестоматии

21

нако ученый счел, что это уже половина литургики и, при желании и определенных усилиях, можно издать и собственное полноценное пособие. Для замещения должности редактора Николай Фомич назвал два имени — А. П. Голубцова и прот. С. Д. Муретова — однако московский книготорговец, по-видимому, относился к ним весьма специфически. Из этого письма мы также узнаем, что другой ученик Н. Ф. Красносельцева, А. И. Алмазов, на протяжении долгого времени занимался составлением аннотированной библиографии всех вышедших в России статей по литургике и церковной археологии, материал которой можно было бы использовать для хрестоматии. Также в своем письме Николай Фомич говорит и о том, какой, по его мнению, должна быть Литургическая хрестоматия, которая была бы полезна студентам семинарий и академий: это мог бы быть сборник подлинных текстов в переводе, «относящихся к истории богослужения и расположенных в хронологическом порядке с <...> библиографическими и критическими замечаниями» по образцу немецких аналогов — хрестоматий Адольфа Кёстлина и Германа Геринга. Несохранившийся план хрестоматии, был скорректирован А. А. Дмитриевскими книгопродавец С. Никитский принял исправления в части структуры, о чем мы узнаем из его письма. Правда, в результате «совмещения» обоих планов хрестоматия должна была стать «популярным» изданием, рассчитанным на духовенство и «вообще интересующихся духовно-нравственным чтением из средней публики». В каждом разделе хрестоматии должны были содержаться историко-археологическое исследование того или иного сюжета (например, «Храм и его устройство», «Литургия и ее толкования») с нравственным обоснованием или приложением. Торопить дело издания С. Никитский не хотел, потому давал А. А. Дмитриевскому сколько угодно времени для работы над хрестоматией. Книгопродавец в своем письме попытался несколько обосновать круг тех лиц, которых изначально предполагал привлечь для создания книги: преподаватели семинарии, способные к написанию текстов, и студенты академии, которым можно было бы давать семестровые сочинения с прицелом на дальнейшую их публикацию в хрестоматии.

Неизвестно, что ответил А. А. Дмитриевский на второе, сохранившееся в фонде ученого, письмо С. Никитского. Скорее всего, он отказался от участия в этом проекте, который литургист со спокойной совестью мог счесть нелепым. Ученые, которых он предполагал привлечь для написания хрестоматийных текстов, вряд ли бы согласились на участие в издании: адресат книги был не тот, к которому они привыкли обращаться с академической или университетской кафедры, да и квинтэссенция их исследований, оформленная в содержательно законченные эссе общего характера, соседствовала бы с материалом слишком банальным. Поэтому изначально это издание было обречено на провал. Если бы С. Никитский полностью согласился с планом, предложенным А. А. Дмитриевским, и не стал бы настаивать на сохранении назидательного элемента, мы бы вполне могли иметь учебник литургики, написанный первоклассными специалистами в своей области. Впрочем, история не терпит сослагательного наклонения. Сам Алексей Афанасьевич был убежденным сторонником идеи, согласно которой в настоящий исторический момент слишком рано делать широкие историко-литургические обобщения, а нужно заниматься локальными темами, постепенно изучая, шаг за шагом, комплекс литургических рукописей, позволяющих восстанавливать сюжет за сюжетом историю богослужения. * * * В приложении к настоящему докладу мы публикуем два письма, к анализу которых обратились выше. Оба письма сохранились в архиве А. А. Дмитриевского в ОР РНБ, ф. 253. Границы листов обозначаются знаком ||, после которого указывается следующий лист. При раскрытии сокращений используются квадратные скобки — [ ]. Текст писем приводится в современной орфографии и пунктуации. Все подстрочные примечания принадлежат издателю. ПРИЛОЖЕНИЕ 1 Никитский С. П. Письмо к Дмитриевскому Алексею Афанасьевичу. Б. д. // ОР РНБ. Ф. 253. Д. 545. 2 л. (Л. 1) Высокоуважаемый Алексей Афанасьевич,

22

23

Акишин С. Ю. Об одном проекте издания Литургической хрестоматии

На письмо Ваше немедленно отвечаю, хотя и нездоровится. Прежде всего, не могу не выразить от своего лица и всех интересующихся Лит[ургической] хр[естоматией] искренней благодарности за Вашу отзывчивость! А затем по существу начинаю говорить. Постараюсь не сбиваться в своих мыслях. То, что нами проектировалось, и что Вами проектируется, не одно и то же. Составленная по Вашему плану Литург[ическая] хр[естоматия] по справедливости могла бы назваться историко-археологическою. Между тем, по нашему плану, в ней д[олжен] б[ыть] силен назидательный элемент, как мы выражаемся. Поясню свою мысль примером. Положим, речь идет о храме. К очерку историко-археологическо-архитерному, по нашему плану, необходимо присоединить о значении храма, о необходимости посещения его, заботиться об украшении его, притом в форме материала, годного для пастырей, т. е. в форме проповедей, это же в сокращении, в форме выдержек из отцов Церкви и т[ому] под[обное]. Мы имели в виду соединить научный историко-археологич[еский] интерес с нрав[ственно]практическим. При такой постановке дела хр[естоматия] рассчитывает не столько на так называ- || (л. 1 об.) емую большую публику, сколько на иереев и затем вообще интересующих[ся] духов[но]нрав[ственным] чт[ением] из средней публики. Нам желательно было бы сохранить в хр[естоматии] именно такой двойной характер. Но возникает вопрос, согласятся ли поименованные Вами крупные имена, чтобы рядом с их очерками стоял подобный материал? Для положительного ответа от них необходимо, чтобы во главе этого дела стоял человек солидный, — что гарантировало бы их от профанации. С другой стороны, только подобный человек действительно может не допустить2 привнесения в хр[естомат]ию материала слишком банального... Итак, при выборе окончательного решения по вопросу о Лит[ургической] хр[естоматии] необходимо иметь в виду именно то, можно ли при проектируемых Вами сотрудниках сохранить ... на задуманный характер хрестоматии и назначение.

2. Бесспорно, Вами указанные сотрудники очень желательны, если они только согласятся на участие в подобном деле. Относительно гонорара, кажется, можно столковаться, хотя до переговоров с предполагаемым издателем я не могу дать решительного ответа. Мне казалось бы для преподавателей семинарии доволен гонорар — 25 р., а профессорам — 40 р., в крайнем случае, по Вашему указанию, 50 р. С другой стороны, к предполагаемым нами сотрудникам Вы отнеслись несколько несправедливо. Из преподав[ателей] Семинарии имеются в виду || (л. 2) вообще люди с навыком литературным и знакомые с предметом. Студенты же имелись в виду такие. Вам пишут семестряки, кандидатские сочин[ения]; лучшим из них, как бы в награду, Вы могли бы предлагать: «хочешь, дескать, утилизировать свой труд; вот обратись туда-то с предложением, а я еще раз посмотрю его. Может, ты сделаешь такие и такие-то дополнения или исправления по таким-то пособиям...»

3. Самый важный пункт в нашем деле — это вопрос о редакторе. Мы должны откровенно сознаться, что одна мысль, что во главе дела стоит человек вполне компетентный, много значит для ободрения сотрудников и привлечения их. Мы обратились к Вам не без причины, когда мы миновали своего, т. е. доцента Москов. Дух. Академии...3 Я думаю, нет нужды много говорить об этом. Вот почему Ваш брат принесет непоправимый вред нашему делу. Не будете ли любезны взять назад свой отказ. При проектированных Вами сотрудниках часть работ не будет нуждаться в редакторстве. Вам останутся4 для руководства только второстепенные авторы. Это руководство Вы истолковали слишком серьезно, так сказать. Дело д. б. поставлено проще. Проект разработки каждого вопроса обязан будет представить каждый писатель: Вам только || (л. 2 об.) следует отметить, что в нем требует переустройства, и особенно порекомендовать источники. Когда будет представлена рукопись, то Ваша задача д[олжна] состоять лишь в отметках на полях: а) сие опустить; б) сие распространить; в) сие сократить; г) здесь добавить по такому источнику. Все эти исправления могут сделать сами авторы, под на3

2

Далее зачеркнуто «о».

4

Речь идет об А. П. Голубцове. Далее зачеркнуто «на деле».

24

Акишин С. Ю. Об одном проекте издания Литургической хрестоматии

25

блюдением отчасти моим, отчасти других лиц. Другой раз Вам нет нужды смотреть ту же рукопись. При запросах со стороны авторов о вразумлениях, сии последние можно делать на полях писем (я распоряжусь, чтобы письма Вам писались с большими полями!..). Вообще, насколько возможно, мы постараемся не надоедать Вам и всячески облегчать сношения с нами. Правда, Ваше продолжительное отсутствие из Киева м[ожет] иногда замедлять ход дела, но каждый об этом будет знать и заблаговременно сноситься с Вами. Во 2-х, дело это — не срочное и вообще подобное дело не делается вдруг. Что касается гонорара, то он м[ожет] б[быть] увеличен, сообразно с Вашим трудом и Вашим указанием. Итак, вот что я нахожу нужным пр[о]го[во]рить пред Вами, достоуважаемый Алексей Афанасьевич, в ответ на Ваш проект. В общем я согласен с ним. Будьте любезны еще раз написать нам, особенно по пункту 1 и 3-му. С глубочайшим уважением и с искреннею благодарностью к Вам. С. Никитский. Москва, Пименовская, Щемкловка, д. № 4.

чальных; по прочтении я их Вам возвращу, а потом Вы бы выслали мне || (л. 124 об.) сколько-нибудь из дальнейших листов и т. д., но особенно интересуют меня первые листы, где описаны древние служебники. Что касается до свидания с Вами, то и я очень бы этого желал и, если поеду на север, то, конечно, остановлюсь в Киеве. Но у меня есть и заграничная командировка: уже не поехать ли мне с Вами в Вену. Да нет, должно быть, без вод не обойдешься; на днях заболела опять нога, хоть и другая. Что касается московской затеи насчет литургической хрестоматии, то я не могу по совести одобрить Вашего в нее вмешательства; пускай бы делали как знают; разве не удобнее было бы инициаторам обработать свое дело при помощи посадских литургистов: Голубцова и Муретова? Для чего Вы им понадобились? Вы сами же пишете: «по-моему здесь маклачества весьма много». Приглашая Вас в редакторы (в первый раз), книгопродавец, очевидно, хотел заручиться Вашим || (л. 125) именем для рекламы: напечатал бы: «Литургическая хрестоматия изд. под редакцией проф. К[иевской] Д[уховной] Ак[адемии] Доктора и проч.». Таковое заглавие 1) обеспечило бы книгопродавцу одобрение Св[ятейшего] Синода и Учебного комитета, рекомендацию книги для дух[овных] семинарий и проч. и 2) устранило бы Вас от рецензии и убийственного разбора. За это весьма выгодно заплатить по 10 р. с листа. Но Вы разгромили их план — напрасно; для них он был очень хорош — и составили свой. Но по Вашему плану это уже не хрестоматия, а Литургика, написанная применительно к программе компанией профессоров, из коих каждый имеет свои собственные взгляды, и направление, и стиль. Я всегда против подобного рода компанейских сочинений. Притом же и условия неподходящие. Предположим, что я изготовил бы те статьи, которые Вы ожидаете от меня: «Храм и его устройство», «Литургия и ее толкования» — ведь это, пожалуй, чуть не половина Литургики; понатужиться еще несколько — и составится полная Литур- || (л. 125 об.) гика, но зато уже моя собственная с последовательно и самостоятельно развитым планом и моими взглядами. А тут я свой отдел5 должен буду за какие-нибудь 200–300 р. (вероятно

ПРИЛОЖЕНИЕ 2 Красносельцев Н. Ф. Письма (51) А. А. Дмитриевскому // ОР РНБ. Ф. 253. Д. 491. Л. 124–127 об. (л. 124) Одесса 6 мая 1897 г. Дорогой Алексей Афанасьевич! Получил и письма Ваши, и листы; усердно благодарю за то и другое. Чин Афонской Литургии прочитан с большим любопытством и удовольствием. Одно место мне представляется неясным, а именно стр. 605: λαβὼν δὲ καὶ αὐτὸς (διάκονος) μίαν προσφοράν — какая это просфора? Та же ли седьмая, или другая, восьмая? Нет ли в других Ваших списках чего-либо пояснее? Да! Евхологион обещает чрезвычайно много интересного; жаль, что ждать конца так долго. Сколько же это всего будет листов и уместится ли все в одном томе? Если присланные Вами листы нужны Вам, то я могу выслать их Вам и обратно с просьбою выслать мне только для прочтения листов 10 на-

5

Далее зачеркнуто «я».

26

Акишин С. Ю. Об одном проекте издания Литургической хрестоматии

27

ведь меня ограничат 6–7 листами) отдать в вечную собственность какого-то московского торговца, который будет издавать и переиздавать когда и сколько раз найдет нужным! Нет, пусть бы уже лучше печатали хрестоматию и я мог бы или дозволить печатать более или менее обширные выдержки из своих печатных статей даже без платы. Само собой понятно, что6 редакторства я на себя ни в каком случае не возьму по разным причинам; между прочим и потому, что не сочувствую плану. Вообще, любезный Алексей Афанасьевич, не наше с Вами дело пускаться в торговые предприятия. Вам-то теперь особенно не следует этого делать; нужно непременно сохранять время и спокойствие для скорейшего продолжения и окончания предпринятого Вами великого дела. || (л. 126) Я бы с большим сочувствием отнесся к изданию иного рода «Литургической хрестоматии», в роде, например, немецких Hering-а7 и Koestlin-а8 — это сборники подлинных текстов, относящихся к истории богослужения и расположенных в хронологическом порядке с переводами, библиографическими и критическими замечаниями — выдержки из Климента Римского, Иустина, Постановлений апостольских, Кирилла Иерусалимского и других. Такая хрестоматия весьма нужна для студентов академий, а, пожалуй, и семинарий при изучении истории богослужения. Что касается Алмазова9, то он человек теперь относительно свободный, а между тем горит желанием работы и, кажется, весьма бы не прочь впутаться в какое-нибудь литургическое предприятие и если его попросить, то он напишет массу статей, но ведь Вы знаете, что слог его далеко не общедоступный. Он зато мог бы быть весьма || (л. 126 об.) полезен своими библиографическими сведениями. У него есть подробный указатель статей (и сочинений) по литургике и археологии, помещенных в русских периодических изданиях духовных и светских. Указатель этот составлялся в течение многих

лет и постоянно пополнялся примерно и аккуратно с указаниями размеров статей и их достоинств — это очень полезная вещь; вот если бы московский торговец взялся за издание ее. В хрестоматию указания могли бы быть введены при каждом параграфе и вопросе. Кстати, что же Ваша рецензия на книгу Алмазова. Теперь уже можно и писать, не боясь отнять у него докторство или ординатуру; но придирчивый тон все-таки не следует соблюдать; впрочем теперь уже Вы солидный человек и в некотором роде сановник. Сочинение подано на Макарьевскую премию. Всего вероятнее, что читать поручат его Вам. Это будет хороший случай напечатать собранные Вами ad || (л. 127) hoc10 материалы. Рецензию на книгу Гедеона я, пожалуй, взял бы, если меня не будут торопить. На днях Регель прислал уже мне для рецензии немецкую книжку Ниссена о монашестве в Виз. империи до конца IX в.11 К июню едва успею с нею разобраться, а в вакат едва ли буду прилежен. Матушке Вашей от меня душевный поклон и почтение. Ехать в Иерусалим она конечно могла бы и одна, но для богомолья лучше к празднику. Вчера Ю. А. Кулаковский12 читал у нас в Обществе истории и древностей реферат о христианстве среди алан — реферат оч[ень] хороший. Вчера же я видел отчет Вашего Церковно-исторического общества, в числе членов не нашел уже своего имени: в прошлом году избрали, и я благостыню некую даже послал, а ныне исключили. Кланяюсь и благодарю. || (л. 127 об.) Дим[итрию] Федоровичу передайте мое почтение и поклон. Что это он по всем городам ездит, а к нам не попадет. И с ним мне хотелось бы повидаться; не поедет ли он опять в Кон[стантинопо]ль. Кланяйтесь Голубеву13, Ястребову14,

Далее зачеркнуто «это».

7 Имеется в виду издание: Hering H. Hülfsbuch zur Einführung in das liturgische Studium. Wittenberg, 1888.

8 Имеется в виду издание: Köstlin H. A. Geschichte des christlichen Gottesdienstes: ein Handbuch für Vorlesungen und Übungen in Seminar. Freiburg I. B., 1887.

9 Алмазов Александр Иванович (1859–1920) — канонист, литургист, историк Церкви. На время написания статьи — профессор Императорского Новороссийского университета по кафедре церковного права.

11

6

Лат. «для этого». Опубл.: Красносельцев Н. Ф. Рецензия на: Nissen W. Die Regelung des Klosterwesens im Rhomäerreiche bis zum Ende des 9. Jahrhunderts // Византийский временник. Т. V. Вып. 4. С. 735–737.

12 Кулаковский Юлиан Андреевич (1855–1919) — филолог-классик, византинист.

13 Голубев Степан Тимофеевич (1848–1920) — русский церковный историк, коллега А. А. Дмитриевского по Киевской духовной академии.

14 Вероятно, имеется в виду Митрофан Филиппович Ястребов (1845–1906) — профессор Киевской духовной академии по кафедре сравнительного богословия.

10

28

Акишин С. Ю. Об одном проекте издания Литургической хрестоматии

Лашкареву15, Флоринскому16, Фортинскому17 и всем, кому надлежит, и будьте здоровы. Преданный Вам Н. Красносельцев С чего Вы взяли, что я в своей рецензии ни одним словом не упомянул об Евергетидском типиконе. Нет, я упоминал и хорошо изучил его, но только не помню в нем пунктов для спора с Вами.

М. В. Алексанова Алексанова М. В.

ИЗЪЯТИЕ ЦЕРКОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В 1921 1922 ГГ. НА ПРИМЕРЕ УРАЛА Алексанова М. В. Изъятие церковных ценностей в 1921–22 гг. на Урале

В статье на основе архивных и опубликованных источников рассматриваются взаимоотношения РПЦ и советского государства в рамках реализации декрета об изъятии церковных ценностей на Урале. Раскрывается реакция церковнослужителей и верующих на политику власти, приводятся данные о количестве реквизированного имущества. В качестве методологической основы использованы принципы историзма и объективизма. Ретроспективный метод позволил рассмотреть причинно-следственные связи исследуемого явления. Ключевые слова: декрет ВЦИК об изъятии церковных ценностей от 16 (23) февраля 1922 г., реквизиции, Верхотурский Николаевский мужской монастырь, Церковь на Урале, взаимоотношения Церкви и государства, голод на Урале, голод 1921–1922 гг.

Лашкарев Петр Александрович (1833–1899) — юрист, профессор Киевской духовной академии.

16 Флоринский Тимофей Дмитриевич (1854–1919) — славист, византинист, профессор Императорского университета св. Владимира.

17 Фортинский Феодор Яковлевич (1846–1902) — историк-медиевист, ректор Императорского университета св. Владимира.

15

В 1921–1922 гг. в стране начался страшный голод. В 1922 г. на Урале голодало 5,5 млн человек, а в Екатеринбургской губернии — 800 человек1. Церковь приняла активное участие в помощи голодающим, но государство по-своему видело решение данной проблемы. Политика советской власти по отношению к РПЦ в вопросах изъятия церковных ценностей проводилась в два этапа: 1921 г. — взаимодействие власти и Церкви до издания декрета об изъятии церковных ценностей и после декрета — с февраля 1922 г. На первом этапе Патриарх Тихон призывал верующих ничего не жалеть страждущим и жертвовать ценности на их нужды2. Только 8 декабря 1921 г. ВЦИК разрешил Церкви собирать средства для голодающих, всячески регламентировав этот процесс3.

1 Нечаев М. Г. Церковь на Урале в период великих потрясений: 1917–1922. Пермь, 2004. С. 307.

2 ГАСО. Ф. 603. Оп. 1. Д. 745. Л. 6.

3 Черемисский И. А. Изъятие в 1922 году церковных ценностей для помощи голодающим // Вопросы религии и атеизма. М., 1962. № 10. С. 186; ГАСО. Ф. 603. Оп. 1. Д. 745. Л. 4–5. © М. В. Алексанова, 2015

30

Алексанова М. В. Изъятие церковных ценностей в 1921–22 гг. на Урале

31

За весь «додекретный» период Церкви удалось собрать около 9 млн рублей4. Постепенно население начало обращать внимание на собственно церковные ценности. Активная кампания по их сбору началась в с. Давыдовке, где священник и местное население решили отдать церковные ценности голодающим. Крестьяне Симбирской губернии также написали письмо Ленину с целью обратить внимание на церковные богатства5. В «Известиях Саратовского совета» напечатана статья И. Флеровского «Голод и церковное золото» с предложением использовать церковные ценности по примеру Давыдовки. 2 февраля рабочие Увекинского затона обратились с призывом к гражданам и духовенству передать церковные ценности для помощи голодающим6. У советской власти появилась идея использовать голод в своих целях. В циркулярном письме за 1922 г. обосновывалась необходимость систематизации сбора. Говорилось о том, что частные сборы, как они велись до сих пор, не удовлетворяли власть, так как помощь была случайна и незначительна, эти средства не соответствовали реальным ресурсам населения7.

23 февраля 1922 г. советское правительство издало декрет ВЦИК «Об изъятии церковных ценностей», где подчёркивается, что оно производится исключительно на нужды голодающих8.

28 февраля 1922 г. Патриарх Тихон обратился с посланием, в котором категорически выступил против пожертвований предметов богослужебного употребления и политики ВЦИК. Церковноприходским общинам он рекомендовал жертвовать, не освященные и не имеющие богослужебного употребления предметы9.

28 февраля ВЦИК издала инструкцию, где среди прочего говорилось, что при изъятии должны были присутствовать представители верующих, чтобы вносить свои коррективы по поводу передачи тех предметов, без которых богослужение считалось невозможным10. Для уполномоченных по изъятию ценностей была составлена специальная инструкция, по которой требовалось церквям предоставить опись имущества в четырех экземплярах; если при изъятии выяснялось, что что-то отсутствовало, комиссия имела право составить акт в ревтрибунал и привести к ответственности виновных. Рекомендовалось указать настоятелю общины, что в случае конфликтов или эксцессов со стороны верующих вся тяжесть ответственности перед государственными властями ложится персонально на них11.

19 марта В. И. Ленин обосновал свою позицию в письме членам политбюро. Голод для него — «единственный момент, когда мы можем с 99-ю из 100 шансов на полный успех разбить неприятеля наголову...Чем большее число представителей реакционной буржуазии и реакционного духовенства удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше»12. Проведение агитационной работы регламентировалось властями. Так, необходимо было «собрать ответственных работников из предприятий, Красной армии и учреждений», но в то же время рекомендовалось придать характер агитации, чуждый борьбе с религией. Духовенство предписывалось расколоть, взяв под защиту священников, поддерживающих изъятие. Их можно было допускать к учету церковных ценностей. Для эффективной работы рекомендовалось самим организовывать группы голодающих, требующих скорейшего осуществления декрета. Предусматривалось, что в случае предложений духовенства выкупить ценности представители вла-

Латышев А. Г. Рассекреченный Ленин. 1-е изд. М.: Март, 1996. С. 145–172. Геллер М. Я., Некрич А. М. Утопия у власти. История Советского Союза с 1917 г. до наших дней: В 3 кн. Кн. 1. Социализм в одной стране М.: Мик, 1995. С. 131.

6 Черемисский И. А. Изъятие в 1922 году церковных ценностей... С. 186.

7 ЦДООСО. Ф. 1364. Д. 426. Л. 8.

8 Трагедия Русской Церкви. Ч. II. Даты и документы. Хронология. 1922 год. URL: http://catacomb. org. ua/modules. php?name=Pages&go=page&pid=454 (дата обращения: 12. 03. 2012); Лунин А. О делах тихоновских (дело о сопротивлении изъятию церковных ценностей в московском трибунале). М., 1922. С. 6.

9 ГАСО. Ф. 603. Оп. 1. Д. 745. Л. 4–5.; Послание Патриарха Тихона о помощи голодающим и изъятии церковных ценностей. 1922 г. URL: http://www.sedmitza.ru/ 4

5

text/440034.html (дата обращения: 01.09.2011). Лунин А. О делах тихоновских (дело о сопротивлении изъятию церковных ценностей в московском трибунале). М., 1922 С. 6.

11 ЦДООСО. Ф. 225. Оп. 1. Д. 256. Л. 18.

12 Письмо членам политбюро от 19 марта 1922. URL: http://antology.igrunov.ru/ authors/Lenin/1084383832.html (дата обращения: 20.07.2012).

10

32

Алексанова М. В. Изъятие церковных ценностей в 1921–22 гг. на Урале

33

сти не должны были останавливаться перед изъятием. И, конечно, нужно было «ввести самую строгую отчётность и учёт»13. После издания декрета, 1 апреля 1922 г. вышел сборник статей «Голод и церковное богатство» (вероятно, в целях пропаганды), в котором публиковались послания епископов и простых верующих. Архиепископ Костромской Серафим, епископ Иркутский Анатолий, архиепископ Нижегородский Евдоким, архиепископ Пензенский Владимир, священник Моисеев писали пастырям своей епархии, чтобы те склоняли верующих добровольно выделить из церковной утвари излишние предметы, доказывали, что миллионы человеческих жизней дороже, чем церковные ценности, звучали призывы совершать службы в деревянных сосудах. Там же говорилось: Макарьевский монастырь отдал ненужную утварь на спасение гибнущих, Аронский монастырь в Нижнем Новгороде пожертвовал из своих ценностей 4 пуда серебряной утвари и значительное количество драгоценных камней. Также мыслили и верующие, которые опубликовали коллективное письмо14. В ходе изъятия церковных ценностей на Урале 29 священников привлекли к ответственности. По общероссийским меркам, изъятие ценностей на Урале прошло спокойно15. В крупнейшем православном центре Урала — Верхотурском Николаевском мужском монастыре — с октября по декабрь 1921 г. были приняты пожертвования на нужды голодающим в размере 182 603 руб.16, в то время как выделено на хлеб за этот же период 1 690 910 руб.17 За апрель — декабрь 1922 г. собрано 2 686 570 руб. Доходы этого времени составляли 4 425 631 руб.18 Как видно, пожертвования голодающим были явно меньше, чем расходы (и тем более доходы) монастыря. Вскоре после издания декрета об изъятии церковных ценностей власти начали регламентировать этот процесс. На Урале в се-

кретном циркулярном письме, адресованном лично ответственному секретарю, говорилось, что изъятию подлежало все серебро и золото, драгоценные камни. Церкви можно было оставить самое необходимое для обрядов, причём ценное заменять простым и малоценным. Духовенство должно было широко оповестить население об изъятии19. В телеграмме РКП(б) Екатеринбургского губкома говорилось о необходимости избегать конфликтов с духовенством, антирелигиозной агитации20. То же рекомендовалось в соответствующем секретном письме, адресованном укомам РКП(б) и комиссиям Помгола21. Кампанию изъятия ценностей планировалось начать 17 апреля 1922 г.22 Церковь подключала верующих для оказания помощи голодающим. Проходили приходские собрания. Так, при храмах Верхотурского Николаевского монастыря 20 апреля для обсуждения вопроса оказания помощи голодающим Поволжья было проведено собрание, которое постановило необходимыми помощь голодающим и сборы — пожертвования верующих23. А вот решение жертвовать именно церковные ценности собрание принять не смогло24. Наблюдались случаи освобождения храмов от изъятия. РКП(б) настаивала на том, чтобы не допускать таких исключений25. Власти проводили разъяснительные беседы, но некоторые приходы открыто отказывали в изъятии ценностей. В мае на многих приходах прошли собрания, посвященные обсуждению декрета. Сходы деревень Соколовой26, Любимой27, Рыбаловой28, Нилковой29, обществ Комлевского, Шушарского30, Липовского,31 Байкаловской волости32, 19 20 21 22 23 24 25 26

13 14 15 16 17 18

ЦДООСО. Ф. 1494. Оп. 1. Д. 74. Л. 5–6. Голод и церковные богатства. М: Госиздат. 1922. С. 4–12; 15. Нечаев М. Г. Церковь на Урале в период великих потрясений: 1917–1922. С. 307. ГАСО. Ф. 603. Оп. 1. Д. 748. Л. 142–147. Там же. Л. 137–141. Там же. Л. 132а.

27 28 29 30 31 32

ЦДООСО. Ф. 1364. Оп. 1. Д. 426. Л. 32. Там же. Л. 29. Там же. Ф. 225 Оп. 1. Д. 256. Л. 43. Там же. Ф. 1364. Д. 426. Оп. 1. Л. 8. ГАСО. Ф. 603. Оп. 1. Д. 745. Л. 7; Л. 11. Там же. Л. 18–19. ЦДООСО. Ф. 1364. Оп. 1. Д. 426. Л. 76. Там же. Л. 55. Там же. Л. 64. Там же. Л. 69. Там же. Л. 66. Там же. Л. 65. Там же. Л. 67. Там же. Л. 64.

34

Алексанова М. В. Изъятие церковных ценностей в 1921–22 гг. на Урале

35

Пьянковской области Ирбитского уезда постановили не отдавать ценности. Собрания церквей Байкаловской Покровской34, Волновской Вознесенской35, граждан Байкаловской волости Ирбитского уезда36, обществ Чащинского37, Байкаловского38, деревни Шагаловой Ирбитского района, сёл Егоршинского, Трифоновского, Липинского39 решили отдать церковные ценности — те, которые были предусмотрены верующими. Нужно отметить, что на собраниях по поводу изъятия ценностей верующие не всегда вели себя лояльно, сомневались, действительно ли эти средства пойдут на помощь голодающим. Нина Жулак, описывая такое собрание, отмечала, что прихожане не верили в то, что ценности пойдут на нужды голодающим. Большинство ораторов советовало ограничиться добровольными пожертвованиями40. Не только члены собраний, но и духовенство сомневалось в искренности советской власти. В частности, благочинный Надеждин в своё время также выразил в своей проповеди сомнение, что ценности попадут голодающим41. Стоит отметить, что активисты были не беспочвенны в своих подозрениях: советское государство под предлогом помощи голодающим изъяло церковных ценностей всего на два с половиной миллиарда золотых рублей. Собственно на покупку продовольствия из них было потрачено около одного миллиона42. Митр. Антоний (Храповицкий) из заграницы утверждал, что все ценности пошли на пропаганду, на что угодно, но не для голодных43.

В то же время реквизиции в г. Шадринске прошли безболезненно. Была создана комиссия по изъятию церковных ценностей, в которую входили представители духовенства44. Вскоре в отдел управления Верхотурского исполкома стали поступать жалобы из монастыря — там полагали, что реквизированы были даже самые необходимые предметы45. Большевики отобрали почти все, считал совет. Для храма остались Евангелие на простой бумаге, дарохранительницы (кстати, среброзлащеная и серебряная). Остались также предметы для богослужения46. В монастыре пытались вернуть ризу от иконы, серебряную раку от мощей св. Симеона Верхотурского47. Аналогичные жалобы поступали в губком РКП(б) от верх-исетской Христорождественской церкви — церковь осталась совершенно без богослужебных предметов48, Южиковского приходского совета Мурзинкинской волости Алапаевского уезда49, Спасо-Преображенской церкви Верхнеуральского завода — власти изъяли то, чего не было указано в описи50. Некоторые просьбы о возврате богослужебной утвари были удовлетворены властями. Так, возврат произошел в Рычковском, Бобровском, Ялунинском, Мироновском, Арамашевском сёлах, Мугайской, Мелкозёровской, Верхне-Синячихинской, Александровской Борисовской, Невьянской, Коптеловской, Клевакинской, Кашинской, Ярославской, Мурзинской церквах, вернули утварь Троицкому собору города Алапаевска51. По данным М. Г. Нечаева, в марте 1922 г. в Екатеринбургском кафедральном соборе собрали 4 млн руб., в Верхотурском мужском монастыре — более 16 млн руб.52

33

ЦДООСО. Ф. 1364. Оп. 1. Д. 426. Л. 41. ЦДООСО. Ф. 1364. Оп. 1. Д. 426. Л. 54.

35 Там же. Л. 72.

36 Там же. Л. 57.

37 Там же. Л. 58.

38 Там же. Л. 68.

39 Там же. Л. 74.

40 Там же. Ф. 4. Оп. 1. Д. 117. Л. 72.

41 Лунин А. О делах тихоновских (дело о сопротивлении изъятию церковных ценностей в московском трибунале). М., 1922. С. 14.

42 Латышев А. Г. Рассекреченный Ленин. С. 145–172.

43 Введенский А. И. Церковь Патриарха Тихона. М., 1923. С. 22.

33 34

44 Парфёнова С. А. Голод 1921–1922 годов в Шадринском уезде. Шадринск // Шадринская старина: Краевед. альм. Шадринск, 1995. С. 152–157.

45 ГАСО. Ф. 603. Оп. 1. Д. 745. Л. 14–15.

46 Там же. Л. 22–23.

47 ЦДООСО. Ф. 1364. Оп. 1. Д. 426. Л. 76.

48 Там же. Ф. 76. Оп. 1. Д. 653. Л. 31.

49 Там же. Л. 39.

50 Там же. Л. 32.

51 Там же. Л. 79.

52 Нечаев М. Г. Церковь на Урале в период великих потрясений: 1917–1922. С. 307.

36

Алексанова М. В. Изъятие церковных ценностей в 1921–22 гг. на Урале

Согласно шифрованной телеграмме в Цикпомгол, по Екатеринбургу с начала изъятия до 2 июня было реквизировано серебра — 168 пудов 24 фунта 52 золотника 82 долей, меди — 27 фунтов 72 золотника, золота с камнями и без камней — 4 фунта 29 золотников 22 доли. По уездам: серебра и камней — 79 пудов 32 фунта 46 золотников 48 долей, золота с камнями и без камней — 8 фунтов 02 золотника 93 доли53. В шифрованной телеграмме Цикпомгола по Екатеринбургской губернии зафиксированы итоги сборов ценностей: серебра — 476 пудов 24 фунта 76 золотников 2 доли, золота с камнями и без камней — 12 фунтов 32 золотника 19 долей. Передано несколько дел за укрывательство и недостачу ценностей54. Всего на нужды голодающих по Екатеринбургскому уезду было собрано 123 597 555 руб., хлебных продуктов 1 850 пудов, овощей 2 180 пудов55. Таким образом, большевики, изымая ценности, стремились улучшить свою материальную базу, при этом пытаясь избегать социального взрыва. Это сулило им определенные выгоды: ослабить Церковь, приобрести денежные средства, выглядеть перед лицом населения защитниками голодающих. Однако можно утверждать, что изъятие церковных ценностей не вполне себя оправдало. Его организаторы рассчитывали получить несколько сотен миллионов рублей, но, по мнению И. В. Нарского, переоценили реальные возможности Церкви, без того истощенной от реквизиций военного коммунизма, не сделали поправку на привычку непосредственных исполнителей государственных реквизиционных акций класть значительную часть собранного в собственный карман, из-за чего их даже прозвали «ловцами жемчуга»56. Изъятие церковных ценностей представляет собой своеобразную проверку на лояльность среди духовенства. Большевики, безусловно, сумели максимально использовать голод в качестве стратегического момента для войны с РПЦ. В результате им удалось ослабить Церковь, расколоть духовенство и мирян относительно лояльности к власти. ЦДООСО. Ф. 76. Оп. 1. Д. 653. Л. 144. Там же. Л. 142. Москва Цикпомгол шифровано.

55 Там же. Ф. 225. Оп. 1. Д. 256. Л. 23.

56 Нарский И. В. Жизнь в катастрофе: Будни населения Урала в 1917–1922 гг. М.: РОССПЭН, 2001. С. 161.

Д. Ф. Аникин Аникин Д. Ф.

БОГОСЛОВИЕ И ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ: О ВОЗМОЖНОСТЯХ И ТРУДНОСТЯХ ИНТЕГРАТИВНОГО ПОДХОДА Аникин Д. Ф. Богословие и естествознание: интегративный подход

В докладе рассматривается один из аспектов проблематики научнорелигиозных отношений. С критических позиций анализируется концептуальный подход, допускающий интеграцию богословского и естественнонаучного типов рациональности. Предлагается авторская точка зрения, основанная на идее ограниченности богословской компетенции в ее применении к созданию мировоззренческих парадигм. Ключевые слова: богословие, естествознание, мировоззрение, наука, парадигма. Проблема построения на базе богословия мировоззренческих парадигм1 исключительна по степени сложности и противоречивости. Известно, что важнейшим мировоззренческим итогом развития науки является научная картина мира. Может ли богословие, как наука, формировать картину мира, опираясь как на собственные концепции, так и на парадигмы современного естествознания? Вопрос вполне логичен, если учитывать, что богословская проблематика косвенно затрагивает и область компетенций естественных наук. Это вся тематика креационизма/эволюционизма, антропологической и психической реальности. В более широком смысле вопрос может быть поставлен так: способно ли богословие стать идейным базисом естественнонаучных исследований или, тем более, создать собственную научную парадигму?

53 54

Парадигма (от греч. παράδειγμα — «пример, образец») в данном случае — совокупность концептуальных и аксиологических положений мировоззренческого характера, всесторонне описывающих окружающую действительность (в первую очередь, природу) и самого человека. © Д. Ф. Аникин, 2015 1

38

Аникин Д. Ф. Богословие и естествознание: интегративный подход

39

Многие теоретики науки считают невозможной интеграцию естественных наук и богословия. «Большинству исследователей в области философии науки представляется невозможным говорить о слиянии ее (теологии. — Д. А.) с наукой как на социально-институциональном, так и на эпистемологическом уровнях. Имеется ряд значимых причин, которые делают неосуществимым объединение религиозной и научной онтологий. Во-первых, наука отдает приоритет обоснованному и проверяемому знанию, в религии же полноценным источником достоверного знания является вера. <...> Во-вторых, научная онтология занимается перечнем конкретных проблем, имеющих локальный характер, в то время как религиозная картина мира претендует на всеохватность»2. С иной, менее распространенной, точки зрения, религиозное и естественнонаучное знание связаны и взаимно обусловливают друг друга3. Наблюдается очевидная амбивалентность подходов к проблеме и постулируемая большинством ученых сущностная несхожесть категорий «научного» и «богословского». Мировоззрение, бесспорно, не исчерпывается научной картиной мира, его сложение невозможно без философских, религиозных и иных (вероятно, чисто психических, «иррациональных») влияний. Но все же именно естествознание формирует для современной цивилизации образ мира. В этом корень антагонизма науки и богословия, в этом причина того, что так называемый «диалог» ученых и богословов часто превращается в монолог одних перед другими: дискутируя, они не слышат друг друга, — слишком велика разница во взглядах, языке, аргументации.

Богословские представления о Боге и Промысле Божием, безусловная вера в реальность духовной субстанции, вера в чудо как преодоление «уставов естества» не находят себе места в научной картине мира. Заметим также, что руководящий принцип в богословском описании реальности — это обязательное наличие в нем онтологически нагруженных понятий «разум», «воля», «свобода». Воля и свобода, причем не только Божии, но и человеческие, определяют ни много ни мало как саму онтологию, сам порядок бытия. Тогда как специфика научной картины мира — не столько в ее атеизме, сколько в категоричном, императивном характере ее законов. Она не знает свободы как онтологического понятия. Человек в естественнонаучной парадигме обрекается быть рабом природы, законы которой не предполагают личной свободы как абсолютного начала, не зависящего от природных сил. Человек ограничен и подавлен материальным бытием, он детерминирован им даже в своих имманентностях. Богословие не может не учитывать эти фундаментальные предпосылки, когда пытается с апологетической целью разработать собственные парадигмы. Однако, создавая их, богослов-апологет сталкивается с дилеммой, суть которой в следующем. Создаваемые парадигмы чаще всего представляют собой благонамеренные попытки «подверстать» научную картину мира под буквалистски прочитанные тексты Св. Писания, или под унаследованные свв. отцами от античной науки представления об устройстве мира и о живой природе. Не удивительно, что эти «опыты» не вызывают в научной среде ничего, кроме плохо скрываемого недоумения. А, например, активная популяризация одиозного «научного креационизма»4 вы-

Ажимов Ф. Е. Метафизика и методологический опыт теологии как гуманитарного знания // Религиоведение. 2011. № 2. С. 62–63.

3 См. об этом: Баланос Д. Наука ли богословие? // Христианское чтение. 1908. № 8–9. С. 1180–1194; Барбур Иен. Религия и наука. История и современность. М., 2000; Брук Дж. Х. Наука и религия: Историческая перспектива. М., 2004; Кирьянов Д., прот. Наука и религия: многообразие методологических подходов // Труды Тобольской духовной семинарии. Вып. 2. Тобольск, 2011. С. 117–134; Макарова Л. А. Наука и религия. Проблемы границы. СПб., 2000; Планк М. Религия и естествознание // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 25–38; Рэтш Д. Наука и религия // Оксфордское руководство по философской теологии / сост. Томас П. Флинт и Майкл К. Рей; ред. М. О. Кедрова / Ин-т философии РАН. М., 2013. С. 99–133; Цыплаков Д. А. Религиозная и научная истина: аспекты секуляризации // Религиоведение. 2011. № 1. С. 66–72.

2

4 Очерк наиболее распространенных в настоящее время научно-богословских концепций происхождения мира см.: Гоманьков А. Как описать историю мира? Теория эволюции, креационизм и христианское вероучение // ЖМП. 2010. № 9. С. 82–89. Критический анализ «научного креационизма» см.: Его же. Книга Бытия и теория эволюции // Той повеле и создашася. Современные ученые о сотворении мира. Клин: Христианская жизнь, 1999. С. 172–188; Гоманьков В. И. Научные и библейские представления о возникновении и эволюции Вселенной // Той повеле и создашася... С. 129–148; Кирьянов Д., прот. Некоторые подходы к решению вопроса о взаимоотношении теории эволюции и христианского богословия // Сайт выпускников Тобольской духовной семинарии. Дата обновления: 19.02.2009. URL: http://www.tds.

40

Аникин Д. Ф. Богословие и естествознание: интегративный подход

41

зывает откровенное раздражение. Поэтому богословствующие ученые, всерьез, основательно и честно (т. е. без изъятий и «закрывания глаз» на неудобные теории) использующие естествознание в своей работе, зачастую пренебрегают важнейшими богословскими концепциями5. Возникает порочный круг: ученый, пытаясь богословствовать, неизбежно отказывается от какой-то части богословского наследия Церкви (или же волюнтаристски его перетолковывает) ради научной чистоты; с другой стороны, богослов, пытающийся интегрировать науку в традиционное богословие, неизбежно профанирует научное знание, затемняя или сознательно искажая его содержание (как это и происходит у «научных» креационистов). Так движение к симбиозу науки и богословия, как правило, заканчивается когнитивным тупиком. Выход из него, по нашему убеждению, может базироваться на принципе признания границ богословского ведения, за которые оно не должно простираться. Это означает, что богословие имеет право исследовать и создавать мировоззренческие парадигмы, но всякое богословское суждение в этой области следует признавать относительным. Релятивность богословия в его мировоззренческом приложении не означает ошибочности догматического учения или неверности метода богословия, это всего лишь разумное признание границ богословской компетенции.

Интуиция ограниченности богословия появляется еще в древности — так можно понять известную сентенцию Тертуллиана6. Его высказывание принято трактовать как отрицание любых заимствований из светских наук. В истории Церковь не пошла по этому пути, больше того — сделала заимствования нормой своей интеллектуальной жизни. Но правоту Тертуллиана можно усмотреть в желании ограничить, смирить богословствующий разум в его стремлении описать и подчинить себе «и всех и вся». Богослов должен помнить, что объект богословия — не космос, не природа и не биологическая жизнь человека. Богослов может размышлять о них, но только в сознании относительности своих суждений. Если результаты исследований даже главного предмета богословия могут быть относительны, а порой и ошибочны (о чем свидетельствует существование еретического богословия), то что удивительного в том, если относительным будет изучение тех областей, которые имеют лишь косвенное, опосредованное отношение к вере и религии? Интерес богословов к естественнонаучной проблематике можно понять: он обусловлен секуляризацией европейской науки и, как ее итогом, тем, что современное естествознание объясняет мир, не прибегая к Откровению. Научная мысль перестала с определенного момента (условно — с «эпохи Просвещения») питаться религиозной пищей, всё более демонстративно отвергая «гипотезу Бога». «Обидевшись» на науку, столь дерзко порвавшую со своими историческими корнями7, многие богословы в течение двух последних столетий настойчиво пытались не просто согласовать, а ввести свое миропо-

net.ru/index.php?option=content&task=view&id=138&Itemid=45 (дата обращения: 01.07.2010); Кураев А., диак. Может ли православный быть эволюционистом? // Той повеле и создашася... С. 82–113; Мэддокс Марти Миллер. Спор о сотворении/эволюции: историко-богословское введение // Страницы. 2004. № 9:3. С. 403–430; Скибицкий М. М. «Научный» креационизм: претензии и действительность // Научный атеизм. Подписная научно-популярная серия. 1987. № 8. С. 64.

5 Например, в труде американского богослова И. Барбура говорится о мире, «творимом» с помощью «Большого взрыва», в котором нет места ни для библейского рая, ни для Адама и Евы, ни для грехопадения, положившего начало страдательному порядку жизни (см. Барбур Иен. Религия и наука. История и современность. С. 331). Патристика у И. Барбура представлена как предмет историко-филологических исследований, не более. Никакого положительного, актуального на все времена содержания творения отцов не имеют, поэтому для христологической догмы, для традиционных теорий икономии спасения, искупления и оправдания, подразумевающих абсолютную реальность грехопадения, в концепции И. Барбура тоже места нет (см.: Там же. С. 339).

«Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? Наше установление — с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца (Прем 1. 1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины — после Евангелия. Раз мы верим [во что-то], то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны бы поверить» (Тертуллиан. О прескрипции [против] еретиков // Он же. Избранные сочинения. М., 1994. С. 109–110).

7 О влиянии христианства на становление современного естествознания см.: Гайденко П. П. Христианство и генезис новоевропейского естествознания // Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 44–87.

6

42

Аникин Д. Ф. Богословие и естествознание: интегративный подход

43

нимание в научное, создать некий гибрид религии и науки, всякий раз с прискорбием, хотя и по-новому, осознавая безуспешность этих попыток. Поэтому, возможно, единственный выход из описанного выше порочного круга — это действительный отказ богословия от претензий на абсолютность своих мировидческих построений. Русский богослов С. Глаголев писал: «Конечно, всякий верующий должен признать, что изучение природы должно происходить в духе веры. В духе. Но опыт веков уже показал, что нельзя построить a priori концепции природы на основании буквы Писания. Для изучения природы нужны наблюдения и опыты, но чтобы их производить разумно, нужны предположения и гипотезы. <...> В изучении законов природы и разумности природных процессов натуралисты, и в частности геологи, видят доказательство, что Разум управляет миром, что в мире все устроено мерою, весом и числом. <...> А им служители Церкви говорят: «Никакого разума здесь нет, никакие законы природы здесь не осуществлялись, никаких процессов здесь не происходило, сказал Господь, и стало». Все верящие в Бога, конечно, верят в Бога всемогущего и премудрого, но созданный по образу и подобию Божию человек должен сам по возможности уразумевать Премудрость Божию. При свете веры мир должен изучаться, но человеку не дано свыше полного знания о мире, в содержание веры не входит геология, как не входит и физическая астрономия, и то обстоятельство, что у нас всю сферу мироведения хотели выяснить из принципов религии, принесло много вреда религии и, понятно, никакой пользы мироведению»8. Богословие, несомненно, способно на своем языке, с использованием своих понятийных конструкций, создать по аналогии с научной картиной мира, собственную, так сказать, «икону мира». Богословие создает ее, систематизируя учение Откровения, герменевтический и мистический опыт, учитывая (или не учитывая) научные достижения, принимая (или не принимая) положения естественных и философских наук. На языке метафор «научный» и «богословский» космосы можно сравнить, подобно реалистической живописи и канонической византийской иконе. И то, и другое изо-

бражает наш мир, нашу человеческую культуру в противоположных, но не во взаимоисключающих ее ипостасях и проявлениях: горнем и дольнем, материальном и духовном. Подобным образом «икона» и «картина» мира могут дополнять друг друга уже только потому, что описывают один и тот же мир, два полюса одной реальности, могущие составить гармоничное целое. «Наука не может функционировать без базовых, de facto метафизических, принципов, которые не могут рассматриваться в качестве того, к чему приводит сама наука. Учитывая, что наука не имеет какой-то одной заданной формы, существует множество более широких матриц, в которые она может быть встроена»9. В этом пункте обнаруживается гносеологический момент сближения науки и богословия: всякое научное знание становится в значительной степени относительным (т. к. знание о мире никогда не будет полным), когда переходит на концептуально-мировоззренческий уровень, на уровень философских обобщений. И если богословие, как наука, найдет в себе силы признать относительность своего знания в мировоззренческо-парадигмальном аспекте, то оно сможет обрести новые горизонты, новые духовные и интеллектуальные силы к дальнейшему подлинно научному развитию.

8

Глаголев С. Задачи русской богословской школы // Символ. 1983. № 10. С. 234–235.

9 Рэтш Д. Наука и религия // Оксфордское руководство по философской теологии. С. 122–123.

45

Иеромонах Аркадий (Логинов), О. В. Иванова Аркадий (Логинов), иером., Иванова О. В.

БАЗОВЫЕ ОСНОВАНИЯ И ХАРАКТЕРНЫЕ ТРУДНОСТИ ПРИ СОЗДАНИИ МУЗЕЯ, ПОСВЯЩЕННОГО ОПЫТУ МУЧЕНИКОВ И ИСПОВЕДНИКОВ В ХХ ВЕКЕ НА УРАЛЕ1 Аркадий (Логинов), иером., Иванова О. В. О музее мучеников в XX в. на Урале

В статье характеризуются базовые основания, легшие в основу концепции создания музея, посвященного уральским новомученикам и исповедникам XX века, и описываются основные трудности, с которыми столкнулись авторы при разработке данного проекта. Ключевые слова: новомученики и исповедники Церкви Русской, Екатеринбургская духовная семинария, музей мучеников и исповедников XX века на Урале.

I. История и современные условия Идея создания Музея святости, исповедничества и подвижничества на Урале в ХХ в. возникла «снизу», как реакция на многочисленные просьбы священников и прихожан храмов Екатеринбургской митрополии, церковных краеведов, преподавателей церковно-приходских школ, преподавателей истории России вузов и школ Екатеринбурга, светского музейно-исторического сообщества. Многочисленные просьбы о создании постоянно действующей экспозиции, которая освещала бы историю духовного сопротивления на Урале в ХХ в., послужили толчком началу этой работы в 2011 г. Особую роль в развитии идеи музея оказала выставка «Неперемолотые. Опыт духовного сопротивления на Урале в ХХ веке», которая побывала более чем в 20 городах России, от Санкт-Петербурга до Хабаровска. Большое значение для начала работы имели деятельность Уральского церковноисторического общества, которое много сделало в собирании опыта Исследование проведено в рамках гранта, предоставленного Фонд поддержки гуманитарных и просветительских инициатив «Соработничество» по договору № Х-66-118 от 20 апреля 2014 г. © Иеромонах Аркадий (Логинов), О. В. Иванова, 2015 1

новомучеников и исповедников в регионе, научное осмысление этого опыта и церковно-историческая деятельность Екатеринбургской духовной семинарии, экскурсионно-просветительский опыт разработчиков экспозиции.

II. Базовые основания При разработке экспозиции мы исходили из принципиальной попытки попробовать создать музейную альтернативу главным перекосам в представлении исторической жизни ХХ в. Как сформулировали в одной из групп по разработке концепции единого учебника по истории России, главные недостатки в представлении этого периода — безличностность и идеологичность. В музейной проекции это выражается в том, что российские исторические экспозиции в центр внимания всегда ставят процессы, структуры или великие события. Исходя из этого, принципиально не раскрывается, как в этой исторической ситуации жил человек, и как он отвечал на нее в процессе своей жизни. Почти все наши музеи построены по принципу — музей истории государства или музей истории структуры. Человеческая повседневность, душевная и духовная жизнь не представляется и не исследуется в силу сложившейся системы ценностей. Пытаясь преодолеть это, за базовый принцип построения экспозиции берется внимание к истории верующих людей в период с 1917 г. по 1991 г. Акцент при этом ставится на том, в чем именно античеловечность и антирелигиозность событий ХХ века. Основной метод построения экспозиции — отождествление зрителя с судьбой другого человека через фотографии, факты жизни, данные о месте, возрасте, имени, профессии, связи с определенным храмом, епархией, рассказом о конце данной человеческой судьбы. Зритель, как правило, воспринимает только то, что резонирует с его внутренним опытом. Поэтому в построении экспозиции основное внимание уделяется тому, что любому доступно. Переживание за близких, реальность жизненной трагедии для каждого. Рассказ об исторических событиях на материале человеческих судеб не может не вызвать сочувствия.

46

Аркадий (Логинов), иером., Иванова О. В. О музее мучеников в XX в. на Урале

47

Идеологичность исторических экспозиций, посвященных ХХ в., привела к тому, что события, касающиеся жизни Церкви в этот период, почти нигде не освещаются. Многие материалы, которые связаны с церковно-государственными отношениями и имеют тон осмысления истории ХХ в., убираются из экспозиций. Преодолевая это, Музей святости строит свой нарратив, исходя из идеи покаяния. Само название музея предлагает иной, христианский, церковный образ истории. История Церкви как история людей, совершавших свое служение и свой подвиг на Урале, их духовная жизнь и борьбы за христианское достоинство. Одни расчеловечивались и расчеловечивали других, а святые мученики и исповедники, подвижники являли в своей жизни Божественный свет, опыт трансцендентной жизни в условиях «земного ада». Еще один принципиальный момент в создании «Музея святости, исповедничества и подвижничества в ХХ веке на Урале» состоит в представлении христианского ответа на вызов доминирующих в это время общественных и частных практик, исходивших из террористической гипотезы о человеке (Ханна Арендт). В музее собирается, осмысляется и представляется опыт, который был противопоставлен в условиях тотального расчеловечивания. Нам важно показать, как отношение к человеку, исходящее из христианской антропологии, могло выжить и сохраниться при тотальном господстве советской идеологии, исходящей из принципиально других представлений о человеке. Собрать свидетельства того, что отвечали и как поступали наши мученики и исповедники, когда твое тело, твоя жизнь в чужих руках, как в этих условиях сохраняли человеческое и христианское достоинство.

2. Еще одна трудность заключается в поставленной духовной цели Музея, которую мы видим в том, чтобы после посещения экспозиции человек вышел измененным, прочувствовав человеческую боль и духовную победу мучеников, исповедников и подвижников в ХХ в. Поэтому в основе построения экспозиции применяется принцип сочетания исторических данных (которые быстро забываются) и эмоционального воздействия экспозиции (которое хранится в памяти намного дольше). Для этого аккумулируются, собираются и представляются интересные экспонаты, относящиеся к духовной истории ХХ в., со всего Уральского региона.

3. Это, в свою очередь, тоже представляется непростой задачей. В советский период, по понятным причинам, документы, фотографии и экспонаты, свидетельствующие о духовном сопротивлении на Урале, не собирались и не хранились ни музеями, ни архивами, ни библиотеками. Даже то, что случайно туда попадало или чудом былосохранено варварски уничтожалось в ходе антирелигиозных компаний. Например, случай чудовищного уничтожения Шадринской библиотекой духовной литературы. Церковная структура была фактически разрушена к концу 1930-х гг., а после восстановления не имела возможностей заниматься архивированием и музеефикацией опыта, воспринимаемого как враждебный и антигосударственный. В таких условиях, трудно не только собирать материалы для музея, находящиеся, в основном, в частных, семейных архивах, но и определиться с самим материалом. Что в нашем случае мы можем считать историческим источником. Т. к. экспонаты по нашей теме, как правило, не имеют художественной и антикварной ценности. Зачастую их ценность непонятна даже владельцам, в т. ч. и церковным людям, неочевидна необходимость сбора и хранения рукописных тетрадок, фотографических иконок, религиозных вышивок. По каким критериям оценивать их историческую ценность и экспозиционную важность? Несмотря на трудности, создание музея стало возможным и востребованным в силу определенных предпосылок: 1. Созрел и проявился достаточный общественный интерес к истории России в ХХ в., особенно к ее духовной истории, к феномену духовного сопротивления в ХХ в. на Урале.

III. Трудности 1. Трудность в реализации концепции состоит в том, что приходится освещать ХХ век из еще непреодоленных последствий этого трагического для России времени. В отличие от европейских стран, в России до сих пор отсутствует общенациональная рефлексия. Нет механизмов, групп людей, где бы антропологические последствия ХХ века обсуждались и, в результате, это обсуждение могло бы приводить к влиянию на общество.

48

Аркадий (Логинов), иером., Иванова О. В. О музее мучеников в XX в. на Урале

49

2. Собран большой массив исторических источников, исследований и материалов в архиве Екатеринбургской духовной семинарии, у членов Уральского церковно-исторического общества и Уральского историко-родоведческого общества.

3. Сформирован и проявлен в местном церковно-историческом, научно-образовательном и музейно-историческом сообществе запрос на поиск ответов на вопросы, поставленные в ХХ веке.

4. Благодаря усилиям, прежде всего, церковно-исторического сообщества сформирован интерес к собиранию, осмыслению и концентрации регионального материала, связанного с жизнью Церкви в ХХ в. Таким образом, Музей святости, исповедничества и подвижничества на Урале в ХХ веке основывается энтузиастами, за которыми стоит довольно многочисленный слой вольноопределяющихся краеведов, родоведов, специалистов-преподавателей, историков, родственников мучеников и исповедников, интересующихся темой прихожан. Это интересный вариант создания музея «снизу». Как гриб он выходит наружу, питаемый большой невидимой грибницей. В этом случае музей не испытывает сложностей с волонтерской поддержкой и аудиторией. Надеемся, что создаваемый музей станет центром притяжения, при котором сложится большой круг общения, где много людей странных, но совсем нет скучных. В наше серое время отсутствие фальши и скуки привлекает многих. Этот преданный идее круг, готов отдавать делу значительное время, силы и даже собственные средства. Как магнитом он притягивает специалистов-культурологов, историков, религиоведов, искусствоведов, заинтересованную общественность, даже чиновников, т. к. в таких местах они получают интересный материал для своих размышлений, отсутствующий в других местах. Особенно интересна, конечно, тема жизни Церкви в ХХ веке. Феномен противоположной советскому мейнстриму культуры интересен как в России, так и за рубежом. Он почти не изучен, поэтому места, где эта память хранится и собирается, будут интересовать все больше. Как тех, кому важна история своей малой родины, так и серьезных исследователей.

IV. Возможные формы развития музея 1. Продолжение поисковых экспедиций, составление научного инвентаря, сбор устных свидетельств и осмысление собранного материала в виде оформления научных публикаций и создания временных тематических экспозиций.

2. Организация передвижных выставок в целях развития просветительской, фондособирательской и научной деятельности.

3. Заключение соглашений о сотрудничестве с церковными и светскими музеями, архивами, библиотеками, историческими обществами, экспертами.

4. Создание связанных с музеем экспертных и волонтерских групп.

5. Разработка и организация музейных уроков с учащимися церковно-приходских и общеобразовательных школ.

51

С. А. Белобородов Белобородов С. А.

О ТИПОЛОГИИ СТАРООБРЯДЧЕСКИХ СКИТОВ НА УРАЛЕ Белобородов С. А. О типологии старообрядческих скитов на Урале

Статья посвящена вопросам, связанным со старообрядческим скитским движением на горнозаводском Урале в XVII–XX вв. Рассматриваются проблемы периодизации и типология скитских поселений. Определяется положение и роль скитов и их обитателей в обществе староверов. Приводятся основные причины трансформации скитничества, произошедшей в конце XIX — начале XX в. Прослежена история упадка скитов в советскую эпоху. Ключевые слова: старообрядцы, горнозаводской Урал, скиты, типология. Начать свое сообщение мы бы хотели с пояснений к понятийному аппарату. Итак, по данным энциклопедии, «скитами называются кельи, устраиваемые при больших монастырях, в большем или меньшем от них удалении для одиноких отшельников...»1. Очевидно, несколько иной смысл у термина «старообрядческий скит», но его толкование в специализированных словарях найти не удалось. Поэтому приведем в качестве распространенного мнения такое определение: «Раскольничьи монастыри зовутся скитами; строились втихомолку, исподволь и состоят из хороших, отдельных изб, о многих покоях, с переходами, выходами во все стороны, с тайниками, чердаками, чуланчиками и жилыми подпольями...»2. Отчасти это верно, но лишь отчасти... Дело в том, что старообрядческий скит — это далеко не всегда монастырь в привычном понимании слова. Более того, нередко в старообрядческих скитах вовсе не было ни иноков, ни инокинь, а «братия» была представлена исключительно «мирскими» — бельцаБарсов Н. И. Скиты // Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 589.

2 Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. СПб.; М., 1882. С. 197. © С. А. Белобородов, 2015 1

ми. Наконец, слова об уединенном тайном поселке не охватывают всего многообразия типов старообрядческих скитов. Первые старообрядческие скиты появились на восточном склоне Уральских гор еще в конце XVII в. Некоторые из них вполне подходили под уже известные нам описания. К таким скитам, например, относились тайные убежища беглых монахов Иоанна Кондинского или Авраамия Венгерского на острове среди Бахметских болот3. Другие же больше напоминали обычные селения (к этому типу можно отнести «починки» или «пустыни», часть из которых впоследствии стали местом массовых самосожжений староверов: Березовская, Утятская, Кошутская и др.)4. Если же говорить о горнозаводском Урале, то следует отметить, что старообрядческие обители, расположенные в непосредственной близости от заводских поселений, появились едва ли не сразу после строительства самих предприятий. На протяжении всей истории уральского староверия количество скитов всегда было очень значительным, а деятельность их обитателей представлялась весьма важной для старообрядцев. В 1836 г. уральский миссионер священник Л. Дьяконов предельно четко сформулировал причины, почему следовало всеми возможными мерами добиваться уничтожения скитов. Эти же причины делали скиты важными элементами структуры старообрядческого движения: «Велик есть вред для православия от поддержания раскольнического суеверия посредством раскольнических скитов, как мужских, так и женских и именно потому, что: а) раскольники, проживающие в скитах, удаленные от православных приходских церквей, менее могут иметь удобных случаев к собеседованию с православными пастырями, и, следовательно, упорнейшими делаются сами в своем заблуждении; б) скитские раскольники, имея вид притворного благочестия, по своему расколу удобнее могут чрез свои внушения утверждать Шашков А. Т. Старец Авраамий Венгерский и его библиотека // Он же. Избранные труды. Екатеринбург, 2013. С. 234–239.

4 Шашков А. Т. Старообрядческие самоссожения на Урале и в Сибири в XVII — начале XVIII века // Он же. Избранные труды. С. 86–101.

3

52

Белобородов С. А. О типологии старообрядческих скитов на Урале

53

в заблуждении прочих раскольников, приходящих к ним из других мест для моления или с подаяниями на их содержание; в) они, выходя из скитов в селения близкие, могут не только распространять вредное для Православия учение среди самих раскольников, но и совращать православных прихожан; г) по большей части во всех скитах проживают раскольники, именующие себя монахами, имеющие, по их мнению, право не только общественные моления совершать, но исправлять у единомышленников свои требы, особенно исповедовать и приобщать великовозрастных и крестить младенцев; д) женщины, вообще склонные к суеверию, а тем более зараженные расколом, проживающие в скитах, самовольно нося звание наставниц и входя в домы не только своих единомышленников, но нередко и православных простолюдинов, в сообщении с ними по житейским нуждам и даже родственным связям, имеют случай беседовать с ними о вере и быть главной причиной в первых укоренения раскола, а в последних — поселения всякого суеверия»5. Специально изучавший вопросы, связанные с уральским скитничеством, С. Д. Нечаев отмечал: «Женских скитов гораздо более, нежели мужских, потому что женщины свободны от мужских работ, занимающих главную часть населения, в отношении их менее предпринимается предосторожностей от местного полицейского начальства, к тому ж между ими и более несчастных, не имеющих спокойного пристанища. В это число включаю я солдаток казенных и помещичьих селений, обольщенных девушек, других состарившихся в безбрачии, и так далее. Кроме того, этот пол и более другого расположен к благочестию, хотя и редко случается, чтоб суетливость его не помешала идти твердою ногою по сему трудному пути»6. Перед тем как отречься от мира и вступить в монашескую жизнь, мирянин становился послушником и проходил трехлетнее испытание (этот срок соблюдался не всегда, как, впрочем, и сама стадия послушничества). Послушник получал от настоятеля скита благословение носить рясу и камилавку. После этого он назывался

рясофором, то есть носящим рясу. Рясофор не давал монашеских обетов, а только готовился к ним. Старообрядцы чаще использовали другое название рясофоров — черноризцы. Само монашество разделяется на две степени: малый ангельский образ и великий ангельский образ, или схиму. В старообрядчестве «монашество постепенно перестало соответствовать строгим православным правилам пострижения; недаром знающие это обстоятельство часовенные предпочитали в XIX–XX вв. называть своих монахов не иноками, но черноризцами, чернецами, отцами. Из устных разъяснений нам известно, что эти термины употреблялись «по уподоблению», не в полном каноническом смысле»7. Самым главным отличием старообрядческих монахов от иноков официальной Церкви было то, что с середины XIX в. староверы воспринимали черноризцев, как людей, уже посвященных в малый образ. Более того, во многих источниках подчеркивается, что черноризцами становились после обряда пострижения. Очевидно, не случайно старообрядческие черноризцы (по сути — рясофоры!) получали монашеские имена и носили монашеское одеяние. Проиллюстрировать это наблюдение можно зарисовкой из дневника С. Д. Нечаева, сделанной в 1826 г.: «Монашествующие вообще разделяются на три разряда: 1) на бельцов, которые не делая еще обета, живут при скитах или отдельных пустынях и носят обыкновенное платье; 2) на чернецов, которые облекаются настоятелем в кафтырь, мантию (пелерины) и черную рясу с пуговками напереди снизу вверх, наподобие сарафана; сверх того по праздникам наряжаются в длинные черные мантии со складками около шеи, называемыми соборными. Чернецы произносят монашеские обеты и должны сверх службы делать каждую ночь по 400 поклонов...; [3]. Наконец, иноки, то есть постриженные совершенно, черным попом. Есть из сих последних и схимники. Иноки платье имеют одинаковое с чернецами, а схимники то же, с известными молитвами и нашитыми херувимами»8. Наряд монахинь имел заметные отличия:

К истории православного старообрядчества (единоверия) в Екатеринбургском уезде // Екатеринбургские епархиальные ведомости. 1906. № 18. С. 597–598.

6 Дневник С. Д. Нечаева // Братское слово. 1893. № 19. С. 746–747.

5

Покровский Н. Н. Соборные постановления старообрядцев-часовенных востока России XVIII–XX вв. как исторический источник // http://zaimka.ru/religion/pokrov_ rost.shtml (дата обращения: 10.01.2015).

8 Дневник С. Д. Нечаева // Братское слово. 1893. № 20. С. 830.

7

54

Белобородов С. А. О типологии старообрядческих скитов на Урале

55

«Одеяние их состоит из черных сарафанов с пуговками, руки закрыты широкими рукавами белой или синей рубашки. На голове носят черные венцы поверх апостольника, сходящего на грудь, а на плечах (как дамскую пелеринку) мантию, — все черного цвета. У схимниц поверху нашивается из красного шелку херувим и белые вокруг венца слова. Все носят сверх того креповые покрывала»9. Местом обитания старообрядческих монахов и монахинь, где они проводили большую часть времени, были скиты. Многолюдным скитом руководил наиболее авторитетный монах, которого называли игумен (от греч. ἡγούμενος, буквально — «идущий впереди, ведущий»); в женских — игуменья (в уральском варианте — «игуменша»). Игумены крупнейших скитов по статусу не уступали старшинам старообрядческих обществ. Их мнение зачастую было определяющим, а слово — законом. В XVIII в. все скитские поселения были тайными. Единственным исключением из этого «правила» можно назвать старообрядческую «богадельню» в Невьянске, находившуюся под патронажем самого А. Н. Демидова. Про это заведение и его насельников знали многие представители власти (и светской, и церковной), но покровительство могущественного заводовладельца обеспечивало неприкосновенность скита. Лишь в 1750 г. (через четыре с лишним года после смерти А. Н. Демидова) власти осмелились разогнать эту обитель. Если же говорить о типологии старообрядческих скитов, то можно выделить несколько вариантов их устройства: 1) крупные обители, похожие по виду на обыкновенные поселки из нескольких десятков домов и хозяйственных построек. Почти всегда в таких скитах возводилась часовня; 2) небольшие пустыни, выглядевшие как охотничьи избушки или полуземлянки, которые служили пристанищем для одного — двух скитников; 3) перестроенные под скитские обиталища обычные дома или кельи, устраиваемые непосредственно в жилых домах, располагавшиеся в заводских поселках или подзаводских селениях; 4) потайные «келеечки» могли устраивать прямо под жилыми постройками, как, например, в д. Бродовой по-

близости от Петрокаменского завода, где в 1840 г. на усадьбе Н. Николаева была обнаружена изба «от берега р. Бродовой в 4-х саженях». «В подполье посредине выкопана яма в длину и ширину 3 сажени и 3 вершка; из ямы до потолка 2 1/2 аршина. В яме сей находятся вещи, одна небольшая четвероугольная доска, вероятно, была употребляема для стола, а другие, подлиннее, — лавки. К полуденной стороне против ямы в потолке вколочены два железных крючка, на которых была привязана небольшая дощечка, а на оную ставился образ, и дощечка довольно закапана воском. От ямы, врытой в подполье, идут две завалинки шириной по 1 аршину 5 вершков, а две — по 2 1/2 аршина. Из них, последних, на полуденной стороне подкладное бревно. Из подполья вырыто земли для прохода, в длину до бревна 1 аршин 2 вершка; вниз от подкладного бревна углублено на 3/4 аршина. С наружной стороны от берега реки до самой стены избы, возле заплота, вырыто под то же подкладное бревно к стене в длину 3/4 аршина, углублено 6 вершков в ширину. Над подкладным бревном и к стене избы закрывается ставнями, и к заплоту приоткрыто так, что с берега реки подполье не видно. Из подполья можно свободно пройти человеку на берег, и с берега обратно. В яме настелен желтый соломенный ковер, и на одной завалинке также положен соломенный ковер. Против подкопа, сделанного из подполья, река шириной в 6 сажен»10. В начале XIX в., в эпоху александровской «оттепели», часть скитов (преимущественно расположенных поблизости от заводских поселков или непосредственно на их территории) приобрели новый статус, став «полулегальными» (по терминологии того времени — «гласными»). Власти знали о них, но старательно «не замечали». Это, правда, не мешало в исключительных случаях посещать старообрядческие обители, причем персонам VIP-уровня. Так, например, в 1824 г. сам император Александр I побывал в Троицкой часовне одноименного скита на Шарташе, в 1826–1827 гг. чиновник МВД С. Д. Нечаев съездил в скиты под Верхним Тагилом и Черноисточинском. В 1830-е — 1840-е гг. екатеринбургские архиереи (Евлам-

9

Дневник С. Д. Нечаева // Братское слово. 1893. № 19. С. 742.

10

ГАСО. Ф. 105. Оп. 3. Д. 193. Л. 24–24 об.

56

Белобородов С. А. О типологии старообрядческих скитов на Урале

57

пий, Мелхисидек и др.) неоднократно посещали скиты, например в д. Краснояр или в Верх-Нейвинском заводе, и беседовали со старцами. Несмотря на предпринятые властями в 1830-е — 1840-е гг. усилия по уничтожению скитов и очевидные успехи на этом поприще, скитская жизнь продолжалась на протяжении всегоXIX — начала XX вв. С середины XIX в. крупных скитских центров, подобных ликвидированным шарташскому или красноярскому, не возникало, но общее количество небольших старообрядческих пустыней даже увеличилось. Между скитниками и староверами, живущими «в миру», по-прежнему существовала устойчивая связь и взаимовыгодные отношения (первые занимались удовлетворением духовных потребностей мирян, вторые — обеспечивали их материально). Процессы, происходившие в среде староверов (распад старообрядческих обществ, значительное повышение роли наставников, разногласия между ними и т. п.), объективно привели к тому, что авторитет скитских старцев понизился с «регионального» уровня до «районного». Даже те скитники, которые были известны на всем Урале (Нифонт, Иларий, Израиль, Кастор, Уар, Антоний) на соборах, имевших общеуральское значение, выступали «на вторых ролях». Вообще во второй половине XIX в. положение уральских скитников на условной «иерархической лестнице» заметно снижается: больше не появляется иноков-схимников и даже иноков. Все старцы именуются черноризцами В начале XX столетия вновь появляются «гласные» скиты, сведения о которых публикуются даже на страницах Епархиальных ведомостей (скит Климента около Висимо-Шайтанского завода, скит Израиля на Кенчурке и т.п.). Это знаменовало наступление нового (но очень недолгого) периода в истории скитского движения на Урале. После 1905 г. старообрядцам официально было разрешено строить скиты. Примечательно, но первыми этим правом воспользовались «австрийцы», которые быстро «обзавелись» двумя крупными обителями в Урминской волости. Самые серьезные потрясения уральское скитничество пережило в советскую эпоху. В начале 1930-х гг. старообрядцы еще делали попытки «подстроиться», найти некий компромисс с новой властью. Так, например, обитатели скита на Елевой горе (к северо-западу от

Черноисточинска) попытались вместо религиозной общины зарегистрировать сельхозартель, но бдительные органы не позволили им этого. Более того, военная команда разорила скитский поселок, конфисковала имущество и выдворила жителей. Аналогичные истории произошли в женском скиту у д. Нижние Таволги и в женской обители на Кенчурке. Начались массовые миграции уральских старцев и стариц в более глухие места — прежде всего в Сибирь (на Енисей и Алтай). Оставшиеся были вынуждены перейти на нелегальное положение, находя приют в домах боголюбивых староверов. По всей видимости, завершилась история скитского движения старообрядцев на Урале на рубеже 1980-х — 1990-х гг. Автору данного материала довелось лично беседовать с последними скитницами на Сылве, общаться с «накрытыми» матушками в Миассе, интервьюировать обитателей ныне не существующего тайного скита близ Первоуральска.

59

В. С. Блохин Блохин В. С.

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ АРМЯНСКОЙ И РУССКОЙ ЦЕРКВЕЙ КАК ФАКТОР ДУХОВНОГО И МЕЖДУНАРОДНОГО ЕДИНСТВА Блохин В. С. Взаимодействие Армянской и Русской Церквей

Статья посвящена изучению роли Армянской и Русской православных церквей в укреплении межнациональных связей между армянским и русским народами. Ключевые слова: христианство; межцерковный диалог; Армянская Церковь; Русская Православная Церковь; армяне в России. Армянская Апостольская и Русская Православная Церкви имеют тысячелетний опыт конструктивного взаимодействия. Истоки армяно-русских конфессиональных связей уходят в эпоху существования Киевской Руси: еще тогда в Киеве, Каменце-Подольском и Луцке появились первые армянские общины и храмы, а к XVI столетию относится возникновение армянской церкви в Москве1. Установление в России власти большевиков привело к суровым испытаниям для Церкви. Аресты священнослужителей, закрытие храмов и монастырей, мощная атеистическая пропаганда Об условиях возникновения армяно-русских церковных отношений в Киевской Руси и их последующей динамике см.: Айвазян К. В. История отношений русской и армянской церквей в средние века / ред. С. С. Аревшатян. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1989; Алов А. А., Владимиров Н. Г. Армянская апостольская церковь в России // Религиозная жизнь и культурное наследие России. Католицизм. Протестантизм. Армянская апостольская церковь / колл. авт.: А. А. Алов, Н. Г. Владимиров, Ф. Г. Овсиенко. М.: Институт Наследия, 1995. С. 95–110; Армянские церкви Российской империи (1717–1917) / ред. колл. А. С. Вирабян, С. С. Мирзоян, В. Г. Крбекян, Г. Г. Авакян. Ереван: Тигран Мец, 2009; Бозоян А. А., Юзбашян К. Н. и др. Армянская Апостольская Церковь // Православная Энциклопедия. Т. III. М., 2001. С. 329–355; Лебедев А. Вероисповедное положение армян в России до времен Екатерины II (включительно). М.: Издание Имп. об-ва истории и древностей Российских при Моск. ун-те, 1909; Тер-Саркисянц А. Е. История и культура армянского народа с древнейших времен до начала XIX в. / Он же; Ин-т этнологии и антропологии им. Н. Н. Миклухо-Маклая.

2-е изд. М.: Вост. лит., 2008. С. 370–394. © В. С. Блохин, 2015 1

распространились по всей территории Советского Союза. Кульминация этой политики пришлась на 1930-е гг. В годы Великой отечественной войны произошло временное потепление отношений между правительством И. В. Сталина, с одной стороны, Русской и Армянской Церквами, с другой. Это привело к возобновлению армяно-русских конфессиональных связей в конце 1940-х — начале 1950-х гг. Состоялось несколько личных встреч глав обеих Церквей, началось взаимодействие в деле духовного образования, достижения единодушной позиции в защите мира на Земле, продолжения догматического диалога между армянскими богословами и представителями Московской Патриархии. Кризис коммунистической идеологии и распад Советского Союза в 1991 г. послужили основой для возрождения церковной жизни, расширения и утверждения духовного образования, повышения статуса Церкви в России и странах Ближнего Зарубежья. Охватившие Россию и Армению демократические преобразования повлияли на придание армяно-русским межцерковным контактам устойчивого и регулярного характера. На протяжении 1990–2008 гг. Русской Православной Церковью руководил Святейший Патриарх Алексий II (Ридигер). Армянскую Апостольскую Церковь до 1995 г. возглавлял Католикос-Патриарх всех армян Вазген I (Палчян), а в 1995–1999 гг. — Гарегин I (Саркисян)2. В 1990-е гг. Патриарх Алексий II занимался активной деятельностью по восстановлению приходской и монастырской жизни в России, открытию новых епархий, реставрации храмов и постройке новых, содействовал развитию духовного образования и укреплению православия в самосознании россиян. Католикос Гарегин I уделял большое внимание подготовке священников, возобновив деятельность Геворгянской семинарии в Эчмиадзине, основал центр христианского образования для мирян и богословский факультет на базе Ереванского государственного университета, создал условия для более активной издательской деятельСм. биографическую справку о нем: Деврикян В. Гарегин I (в миру Ншан Саркисян), Верховный Патриарх и Католикос всех армян // Православная Энциклопедия. Т. Х. М., С. 418; Состоялась интронизация нового Предстоятеля Апостольской Армянской Церкви // Журнал Московской Патриархии. 1995. № 5. С. 53.

2

60

Блохин В. С. Взаимодействие Армянской и Русской Церквей

ности, учредил институт военных священников, лично выступал по радио и телевидению с архипастырскими проповедями. Католикос Гарегин I учреждал также новые епархии, в том числе на территории Нагорного Карабаха3.

C 1999 г. по настоящее время предстоятелем Армянской Церкви является Католикос-Патриарх всех армян Гарегин II (Нерсисян). Во время своего первого визита в Россию (2000 г.) он обратил особое внимание на фактор единоверности армянского и русского народов4. Характер исконно братских связей Армянской и Русской Церквей ярко проявился в 2001 г. на праздновании 1700-летия принятия Арменией христианства в качестве государственной религии. В ходе торжественных мероприятий Армянский и Московский Патриархи объединили свои усилия в общей молитве, богослужении и освящении кафедрального собора во имя святого Григория Просветителя в Ереване5. После визита в Армению, отвечая на вопросы корреспондента газеты «Коммерсантъ», Патриарх Алексий II заявил: «Русская Православная и Армянская Апостольская Церкви всегда с вниманием относились к вопросам двусторонних контактов, причем их теплый характер оставался неизменным на протяжении всей истории наших связей»6. В настоящее время фактор братства и дружбы в межцерковных армяно-русских отношениях сохраняется благодаря двусторонним контактам Католикоса Гарегина II и нынешнего Московского Патриарха Кирилла. В июле 2009 г. в Свято-Даниловом монастыре (Москва) состоялась первая встреча Патриарха Кирилла с делегацией Армянской Церкви. Хотя «между нашими Церквами существуют Бозоян А. А., Юзбашян К. Н. и др. Армянская Апостольская Церковь. С. 340. Акопян В. З. История прихода Армянской Апостольской Церкви города Пятигорска. Монография. Пятигорск, 2005. С. 92; Гарегин II: «Мы Россию воспринимаем как свою вторую родину». К 60-летию со дня рождения Верховного Патриарха и Католикоса Всех Армян // Сайт «Ново-Нахичеванская и Российская епархия Армянской Апостольской Церкви». URL: http://www.armenianchurch.ru/diocese/News/3716 (дата обращения: 11.01.2013).

5 Бозоян А. А., Юзбашян К. Н. и др. Армянская Апостольская Церковь. С. 340.

6 Армянская Церковь традиционно дорожит связями с русским православием: Интервью Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II газете «Коммерсантъ» // Коммерсантъ. 2001. 26 сентября.

3

4

61 богословские различия, — отметил глава Русской Церкви, — но тем не менее мы являемся братьями, и это не случайно, ведь именно побратски сложились отношения между Россией и Арменией. Наша общая история скрепляла эти братские связи между народами, а Церкви всегда эти связи поддерживали»7. Католикос Гарегин II, в свою очередь, заявил о подтверждении братской любви армян к русским и завета дружбы, «который невидимым образом заключали наши приснопамятные предшественники и наши народы, — завет, являющийся основой сотрудничества наших двух Церквей. Как прежде, так и сегодня Армянская Церковь с готовностью и любовью сотрудничает с Русской Церковью во имя мира на земле и разрешения острых региональных проблем; участвует во встречах духовных лидеров региона, которые проводятся для обсуждения волнующих нас вопросов в братской и непринужденной атмосфере»8. Владыка Гарегин подчеркнул значение цивилизационной миссии двух Церквей: «Как Церкви-сестры мы продолжаем способствовать еще большему упрочению духовного и культурного сотрудничества наших стран, неразрывно связанных друг с другом единым мироощущением и устремлением, во имя незыблемости братской любви и дружбы между нашими народами»9. Во время визита Патриарха Кирилла в Армению (март 2010 г.) была совершена закладка нового православного храма во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня в Ереване. В будущем этот храм станет местом постоянного представителя Московского Патриархата при Верховном Патриархе и Католикосе всех армян, и, вне всякого сомнения, станет источником горячей молитвы православных верующих, проживающих в Армении. Паства Русской Церкви в республике составляет ок. 15 тыс. человек, это — русские, украинцы и белоруссы10.

7 Цит. по: Предстоятель Русской Православной Церкви встретился с Католикосом всех армян Гарегином II, 15 июля 2009 г. // Сайт «Русская Православная Церковь: Официальный сайт Московского Патриархата». URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/695711.html (дата обращения: 02.02.2013).

8 Цит. по: Там же.

9 Там же.

10 Патриарх Кирилл прибывает с визитом в Армению, 16 марта 2010 г. // http://www. newsru.com/religy/16mar2010/arnenia.html (дата обращения: 12.01.2013).

62

Блохин В. С. Взаимодействие Армянской и Русской Церквей

63

По итогам визита 18 марта 2010 г. Патриарх Кирилл и Католикос всех армян Гарегин II подписали совместную декларацию, в которой были зафиксированы следующие направления межцерковного сотрудничества на ближайшие годы: двусторонний диалог по пастырским и богословским вопросам, сотрудничество в сфере духовного образования и воспитания молодежи, а также христианского просвещения, социальная деятельность, включающая окормление военнослужащих, служение в тюрьмах, работа в больницах, в благотворительных и реабилитационных центрах, совместные усилия, нацеленные на предотвращение вредоносной и деструктивной деятельности различных сект и псевдорелигиозных организаций, развитие межхристианских и межрелигиозных отношений с другими конфессиями, развитие деятельности Межконфессионального консультативного комитета стран СНГ и стран Балтии, Межрелигиозного совета СНГ, продолжение трехсторонних и четырехсторонних встреч духовных лидеров региона ради достижения мира и благополучия на Кавказе11. Практической реализацией провозглашенных в декларации решений явился ряд совместных мероприятий, проведенных в 2011–2013 гг. В июне 2010 г. в Ереване состоялось заседание очередной Межпарламентской ассамблеи Православия, посвященной теме «Вклад Православия в становление и развитие государственности стран восточно-христианской традиции». Ассамблея собрала участников из 16 стран мира: национальных парламентов, межгосударственных организаций, межцерковных организаций и религиозных лидеров12.

25 сентября 2011 г. было подписано Соглашение о сотрудничестве между Санкт-Петербургской православной семинарией Русской Церкви и семинарией «Геворкян». Это был первый документ, подписанный со стороны ведущего духовного учебного заведения Армянской Церкви и направленный на развитие двустороннего сотрудничества в области богословского образования, гуманитарного знания и духовного просвещения13. Важнейшей вехой в упрочении международных и межконфесиональных отношений в постсоветском пространстве явилось проведение 28 ноября 2011 г. в столице Армении Межрелигиозного совета Содружества Независимых Государств (СНГ), в открытии которого приняли участие глава Патриарх Московский и всея Руси Кирилл и Католикос-Патриарх всех армян Гарегин II. По итогам встречи была подписана Совместная декларация религиозных лидеров России и Закавказья, акцентирующая внимание на пути ненасильственного разрешения конфликтов и созидания справедливого мира на Кавказе14. Таким образом, в условиях демократического общества и конфессиональной свободы на протяжении 1991–2014 гг. в России и Армении были возобновлены основные направления церковной деятельности: приходская, монастырская, богослужебная, образовательная, просветительская, издательская, научная, миссионерская, социальная и др. В армянском и российском обществе возник большой интерес к внутренней жизни Церкви, ее культурно-историческому наследию и нравственному значению в деле воспитания поколений. Заметна активная роль обеих Церквей в межгосудар-

Совместная декларация Патриарха Московского и всея Руси Кирилла и Верховного Патриарха и Католикоса всех армян Гарегина II, 18 марта 2010 г. // Сайт «Русская Православная Церковь: Официальный сайт Московского патриархата». URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/1116984.html (дата обращения: 14.02.2013).

12 В столице Армении открылась XVII ежегодная Генеральная ассамблея Межпарламентской ассамблеи Православия, 29 июня 2010 г. // Сайт «Русская Право11

славная Церковь: Официальный сайт Московского патриархата». URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/1189512.html (дата обращения: 02.02.2013).

13 Подписано Соглашение о сотрудничестве между Санкт-Петербургской православной духовной академией и Духовной семинарией «Геворкян» Армянской Апостольской Церкви, 27 сентября 2011 г. // Сайт «Русская Православная Церковь: Официальный сайт Московского патриархата». URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/1632929.html (дата обращения: 12.01.2013).

14 Текст декларации см.: Совместная декларация участников трехсторонней встречи религиозных лидеров России и Закавказья, 28 ноября 2011 г. // Сайт «Русская Православная Церковь: Официальный сайт Московского патриархата». URL:http:// www.patriarchia.ru/db/text/1787408.html (дата обращения: 12.01.2013).

64

Блохин В. С. Взаимодействие Армянской и Русской Церквей

ственном диалоге по достижению мира в разрешении современных этнополитических конфликтов. Укреплению и постоянной актуализации армяно-русских церковных связей способствуют регулярные и систематические встречи глав и представителей Армянской и Русской Церквей. Встречи посвящены актуальным вопросам духовного образования, этническим, межрелигиозным и политическим проблемам современности. Переговоры и упомянутые выше совместные мероприятия, проводимые по инициативе священнослужителей и общественности обеих Церквей, нацелены на выработку конструктивных подходов к реализации церковно-общественного служения, пастырской деятельности и ведению богословского диалога.

А. В. Борисов, Л. К. Конышева Борисов А. В., Конышева Л. К.

О МОДЕЛЯХ ПРОСТРАНСТВАВРЕМЕНИ В НАУКЕ И БОГОСЛОВИИ Борисов А. В., Конышева Л. К. О моделях пространства и времени

В статье рассмотрена эволюция взглядов на пространство-время в науке. Даны основные принятые в настоящее время модели пространства-времени в науке и богословии. Показано сближение богословских и научных представлений о пространстве-времени. Ключевые слова: темпоральные исследования, абсолютные пространство и время Ньютона, релятивистская картина мира, причинная механика Н. А. Козырева, время «живого вещества», стрела времени, циклическое время. Пространство и время — фундаментальные сущности нашего бытия, вызывающие интерес человечества с древних времен. Представления о пространстве формировались из очевидного факта существования в природе физических объектов, имеющих определенные размеры и объем. Понятие времени возникло на основе психологического восприятия человеком последовательности смены событий, процессов, состояний предметов, цикличности природных явлений и прочее. Если в начале ХХ в. теме времени посвящались только единичные работы и относились они в основном к физико-математической или философской сферам, то в конце количество и дисциплинарное поле темпоральных исследований становится совершенно необозримым. Достаточно сказать, что за 70-е годы в мире по проблемам времени только в биологии опубликовано 25 книг и 11 тысяч журнальных статей1. Современные модели пространства-времени весьма сложны и очень далеки от тех естественных представлений, которые имеет Левич А. П. Введение. Мотивы и задачи изучения времени // Конструкции времени в естествознании: на пути к пониманию феномена времени. Ч. 1. Междисциплинарное исследование: cб. научн. тр. / под ред. Б. В. Гнеденко. М.: Изд-во МГУ, 1996. С. 11. © А. В. Борисов, Л. К. Конышева, 2015 1

66

Борисов А. В., Конышева Л. К. О моделях пространства и времени

67

каждый человек. Как говорил блаженный Августин: «Что же такое время? Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю»2. Приведем последовательность изменения научных представлений о времени.

лютное время и материю как три не зависящие друг от друга сущности. Время не имеет своей природы, не имеет свойств. Это лишь способ упорядочения процессов.

Механическая картина мира Представления о пространстве и времени механистической модели мира раскрываются в классической механике И. Ньютона, который характеризует их как «вместилища самих себя и всего существующего. Во времени все располагается в смысле порядка последовательности, в пространстве — в смысле порядка положения»3. Ученый предлагает различать два типа понятий пространства и времени: абсолютные (истинные, математические) и относительные (кажущиеся, обыденные). Абсолютные пространство и время Ньютон описывает так: «I. Абсолютное, истинное, математическое время само по себе и по своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью.

II. Абсолютное пространство по самой своей сущности, безотносительно к чему бы то ни было внешнему, остается всегда одинаковым и неподвижным»4. Таким образом, время, в представлении И. Ньютона, является универсальной, равномерной и всегда неизменной длительностью всех процессов в мире, а трехмерное эвклидово пространство является универсальным вместилищем всего существующего в мире. Данная концепция представляет абсолютное пространство, абсоСтрeтерн П. Блаженный Августин за 90 минут // Сайт «Глубинная психология: учения и методики». URL: http://www.psyoffice.ru/9/stret01/txt05.html (дата обращения: 04.01.2015).

3 Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М.: Наука, 1989. С. 30.

4 Концепции современного естествознания. Естественнонаучная картина мира: физическая картина мира (механическая, электромагнитная, современная — квантово-релятивистская) // http://www.biovedia.ru/bveds-397-1.html (дата обращения: 04.01.2015).

2

Релятивистская картина мира Во второй половине XIX века нидерландский физик Х. Лоренц впервые выдвинул гипотезу о том, что как пространство, так и время в разных системах отсчёта (если они двигаются относительно друг друга), выглядят по-разному, и пространственные координаты зависят от временных, а временные — от пространственных, т.е. появляются эффекты сокращения размеров и замедления времени. Теоретические исследования Лоренца позволяли говорить, что время не имеет абсолютного и обособленного от пространства значения. В 1905 г. А. Эйнштейн излагает в своей специальной теории относительности взамен механистической релятивистскую картину мира, два основных постулата которой говорят о инвариантности законов природы по отношению к переходу от одной инерциальной системы отсчета к другой — принципа относительности Эйнштейна и о принципе постоянства скорости света, которая является предельной скоростью передачи взаимодействий и сигналов из одной точки пространства в другую. Обоснование же относительности понятия одновременности влечет за собой признание релятивистских эффектов Лоренца. Таким образом, появляется новая научная парадигма, вступающая в противоречие с классическими представлениями. В отличие от механики Ньютона, которая представляла пространство, время и материю как три не зависящие друг от друга сущности, теория относительности утверждает неразрывную онтологическую связь пространства и времени. Время также не имеет своей природы, но оно не абсолютно, а зависит от системы отсчета, связанной с наблюдателем. Причинная механика В отличие от современной физики, строящейся на основе теории относительности и имеющей лишь операционные определения времени, причинная механика советского астронома-астрофизика

68

Борисов А. В., Конышева Л. К. О моделях пространства и времени

69

Н. А. Козырева (1908–1983) делает попытку представить время как физическое явление, обладающее своими физическими свойствами5. Основные посылки причинной механики подразумевают следующее: – принятие концепции времени как самостоятельного явления природы, существующего наряду с веществом и физическими полями; – время, наряду с обычным свойством длительности, измеряемой часами, обладает также другими свойствами; – физические свойства времени могут быть исследованы экспериментально. Автор концентрированно формулирует их суть так: «Время представляет собой явление природы с разнообразными свойствами, которые могут быть изучены лабораторными опытами и астрономическими наблюдениями»6. Н. А. Козырев постулирует особое свойство времени, которое порождает различие между причиной и следствием и которое может быть названо направленностью или ходом времени7. Причины и следствия всегда разделяются пространством и временем. Одно из основных понятий причинной механики — ход времени. Ход времени — это основа обычного течения времени и причинно-следственного порядка. Следует особо отметить, что по методике Н. А. Козырева был проведен большой цикл лабораторных экспериментов и получены результаты8, которые можно интерпретировал как положительные в отношении основных постулатов причинной механики, в рамках которой время есть самостоятельное явление природы, обладающее определенными свойствами, доступными наблюдению и изучению.

Время «живого вещества» Публичный диспут в Париже в апреле 1920 г. между Альбертом Эйнштейном и французским философом Анри Бергсоном (1859–1941) стал условным рубежом, после которого была осознана проблема самого понятия «природа времени». Классической физике в рамках решения своих задач природа времени не требуется, от времени здесь взята только голая длительность, как бы мертвая модель времени, но не время само по себе. Бергсон же вводит два различных понятия: собственно время, так называемое линейное время, которым оперируют в математике и в естественных науках, и длительность — то реальное время, которое мы переживаем9. Академик В. И. Вернадский творчески развивает доводы Бергсона, в частности тезис о реальной длительности как свойстве всего живого. Он заостряет внимание на диссимметрии вещества живых организмов и на биологическом времени10. Вернадский делает вывод о коренном отличие пространства-времени «живого вещества» от пространства-времени, образ которого фигурирует в физической картине мира. Таким образом, асимметрия во временном аспекте и диссиметрия в пространственном аспекте для «живого вещества» являются фундаментальными свойствами жизни.

5 Козырев Н. А. Избранные труды. Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991. С. 447.

6 Там же. С. 337.

7 Основы причинной механики Н. А. Козырева // URL: http://www.chronos.msu.ru/ old/ RREPORTS/shikhobalov_osnovy.pdf (дата обращения: 04.01.2015).

8 Данчаков В. М. Некоторые биологические эксперименты в свете концепции времени Н. А. Козырева // Данчаков В. М., Еганова И. А. Аналитический обзор идей и экспериментов современной хронометрии. Новосибирск, 1984. С. 99–134. Деп. в: ВИНИТИ 27.09.84, № 6423–84; Данчаков В. М. Микрополевые эксперименты в исследовании воздействия физического необратимого процесса. Новосибирск, 1987. С. 110. Деп. в ВИНИТИ 09.12.87, № 8592–В87.

«Стрела времени» «Стрела времени» (понятие в 1928 году введено английским астрономом Артуром Эддингтоном (1882–1944)11 и утвердилось в науке только во второй половине ХХ века) — это концепция, описывающая время как прямую, то есть математически одномерный объект, протянутую из прошлого в будущее. В термодинамике подчёркивается неравноценность прошлого и будущего. Во всех процессах существует выделенное направление, в котором процессы идут сами собой от более упорядоченного со9 Лега В. П. Современная западная философия. Анри Бергсон // Сайт «Седмица.

RU». URL: http://www.sedmitza.ru/lib/text/431826/ (дата обращения: 04.01.2015).

10 Вернадский В. И. Проблемы биогеохимии // Труды Биогеохимической лаборатории. Т. XVI. М.: Наука, 1980. С. 262.

11 Eddington A. The Nature of the Physical World. Cambrige University Press, 1928.

70

Борисов А. В., Конышева Л. К. О моделях пространства и времени

71

стояния к менее упорядоченному. Почти любое изменение системы ведет ее в состояние с более высокой энтропией на основе простых вероятностных принципов. «Стрела времени» — это просто тенденция системы эволюционировать в направлении более вероятного состояния с более высокой энтропией. Физик российского происхождения И. Р. Пригожин (1917–2002) так формулирует эту концепцию: «Время приобретает свой истинный смысл, связанный с необратимостью или даже с «историей» процесса, а не является просто геометрическим параметром, характеризующим движение»12. Фундаментальные законы физики действуют одинаково вперед и назад во времени. Однако, как было сказано выше, существует асимметрия времени. Прежде всего, ее существование было отмечено в «живом веществе», а затем и в целом во Вселенной. Асимметрия времени — фундаментальное свойство всех мировых процессов.

устройства христианского космоса: наличие иерархии кругов времени и их связь друг с другом»14. Подобные представления позволяют дать следующее определение времени: «Время — это система циклов (веков, периодов, часов, <...>), которые согласованы друг с другом: каждый больший цикл навивается целое число раз на меньший. <...> события могут быть представлены точками на кругах, которые соответствуют друг другу. Иначе можно сказать, что имеется много времен, круговых, циклических времен, и они согласованы друг с другом <...> наше обычное представление о времени <...> существенно беднее! Система кругов обладает гораздо более сложной структурой. При этом она не отменяет наше обычное представление о времени как направленной прямой, а включает в себя эту прямую»15. Мы видим, что данная математическая модель времени, основанная на системе циклов православного богослужения, также включает в себя понятие асимметрии или «стрелы времени». Приведенная нами последовательность изменения научных представлений о пространстве-времени имеет выраженную направленность. Введенное в механику как способ упорядочения физических процессов и имеющее лишь операционные утилитарные функции, время получает статус самостоятельного явления природы, играющего ключевую роль в развертывании картины мира. Время и пространство представляют собой не различные сущности, а являются взаимосвязанными измерениями единого четырехмерного (псевдоевклидова) пространственно-временного континуума Наконец, появляется математическая модель времени, основанная на системе циклов православного богослужения, которая включает в себя модели времени всех предыдущих этапов. На наш взгляд, эта последовательность может служить подтверждением существования сегодня востребованной тенденции к сближению современных естественнонаучных и религиозных представлений о материальном мире. При этом необходимо помнить, что,

Время и пространство православного богослужения Весьма интересной представляется модель времени, разработанная российским математиком, академиком РАН А. Н. Паршиным и основанная на системе циклов православного богослужения13. Автор показывает абсолютную адекватность птолемеевой модели устройства космоса, в основе которой лежат круговые движения, с точки зрения позднейших принципов естествознания, математической физики и ставит идею правильности круговых движений в основу рассмотрения представлений о пространстве и времени, которые присущи Православию. А именно — тех представлений о временной структуре православного богослужения, которые можно извлечь из богослужебного опыта Церкви и которые приложимы ко всем конкретным формам и времени, и пространства, встречающимся в Православии. Математик констатирует: «Все круги богослужения взаимосвязаны друг с другом. Это первый общий принцип Пригожин И. Время, структура и флуктуации. Нобелевская лекция по химии 1977 года // Успехи физических наук. 1980. Т. 131. Вып. 2. С. 185.

13 Паршин А. Н., Резвых Т. Н. Время и пространство православного богослужения. Семинар «Русская философия (традиция и современность) // Труды семинара «Русская философия (традиция и современность)» (2004–2009) / сост., общ. ред. А. Н. Паршина. М.: Русский путь, 2011.

12

Паршин А. Н., Резвых Т. Н. Время и пространство православного богослужения... См. подробнее: Паршин А. Н. Средневековая космология и проблема времени // Вопросы философии. 2004. № 12. С. 70–88.

14

15

72

Борисов А. В., Конышева Л. К. О моделях пространства и времени

несмотря на свое развитие, апологетическую ценность и возможное приближение к истине, все концепции согласования библейского текста и современных научных знаний остаются лишь некими рабочими, инструментальными моделями.

Л. Н. Васильева, Л. К. Конышева Васильева Л. Н., Конышева Л. К.

ПРОБЛЕМА СОГЛАСОВАНИЯ ЭВОЛЮЦИОНИСТСКОЙ И КРЕАЦИОНИСТСКОЙ КОНЦЕПЦИЙ В МИССИОНЕРСКОЙ И ПЕДАГОГИЧЕСКОЙ ПРАКТИКЕ Васильева Л. Н., Конышева Л. К. Об эволюционизме и креационизме

В статье на основе опубликованных источников рассматриваются подходы к проблеме согласования эволюционистской и креационистской концепций в вопросах возникновения жизни и человека, закладываются основы для выработки приемлемой методики освещения проблем согласования в миссионерской и педагогической практике. Ключевые слова: креационизм, эволюционизм, Шестоднев и наука, богословское осмысление современности, православный миссионер. Вырабатывая подходы к проблеме согласования эволюционистской и креационистской концепций в вопросах возникновения жизни и человека, определим, с чем может согласиться и что должен отвергнуть православный миссионер в этих концепциях. Примем следующую установку: нельзя отвергать научно установленные факты, но интерпретации этих фактов можно и нужно обсуждать. В настоящее время наличие эволюции следует считать доказанным. Православный миссионер должен согласиться с тем, что эволюция имела место на уровне факта, вне зависимости от ее понимания и интерпретаций. В рамках теории эволюции наукой достоверно установлено следующее: 1. Возраст Вселенной измеряется миллиардами лет, а не тысячами или миллионами.

2. В течении нескольких миллиардов лет происходила смена живых форм на Земле, что зафиксировано палеонтологией.

3. Имела место смена определенных этапов в развитии жизни. © Л. Н. Васильева, Л. К. Конышева, 2015

74

Васильева Л. Н., Конышева Л. К. Об эволюционизме и креационизме

75

Признавая эти бесспорные научные факты, мы, как православные христиане, не можем согласиться с утверждениями: 1. Органические формы возникли естественным путем, сами собой; 2. Человек посредством эволюции развился из некоего вида животных; 3. Смерть животных является не смертью, а лишь сырьем для появления человека. В то же время нельзя согласиться и с утверждениями неокреационистов о том, что день творения — это 24 часа, т. к. это полностью противоречит научным фактам. Вопрос согласования — это вопрос богословского осмысления современности, и прежде всего современной науки. Его надо спокойно и взвешенно решать, не ожидая быстрых результатов, очищая свое сердце (с Божией помощью) через таинство Покаяния, соединяясь со Христом в таинстве Причастия и, смиренно моля Бога о том, чтобы помог разрешить ситуацию. Богословы и ученые находятся на стадии обсуждения общей платформы обучения основам православной веры. Ожидаемый результат не должен вызывать сомнения ни у одной из сторон. Учитывая проблему согласования, в процессе педагогической практики пока необходимо ограничиться донесением только основных понятий нашей веры. По поводу вопроса о сотворении мира можно упомянуть о наличии разных концепций. Следует подчеркнуть, что эта глобальная тема находится в стадии обсуждения, и, может, именно нашим ученикам Господь в будущем подаст ее решить. Необходимо быть честными, это внушит доверие со стороны учащихся. Целесообразно в ходе уроков Закона Божия подчеркивать значимость определенных богословских моментов, имеющих существенное значение в воспитании будущих естествоиспытателей и просто образованных людей. К таким моментам можно отнести следующие: 1. Сотворение мира Богом предполагает: – почтительное отношение человека к тварному миру, природе; – стремление изучить его с целями: а) служения Богу, б) приближения к познанию Божия замысла.

2. Мир познаваем человеком, потому что он создан Богом для человека. Человек обязан делиться тем, что он познал, с другими людьми.

3. Сотворение мира «из ничего» предполагает, что познание тварного мира не выводимо из каких-либо «первых» принципов, рассуждений a priori и пр. Экспериментальный и количественный подход служит основным способом познания тварного мира.

4. Начало и конец существования мира предполагают нецикличность развития и прогресс в познании мира1. С нашей точки зрения, в настоящее время можно ограничиться этими положениями. Необходимо прийти к общему согласию, решить сложные вопросы, а только потом учить детей тому, что не вызывает профессиональных споров2. Наука постоянно развивается, а священный текст остается все тем же и, обсуждая с учащимися модели соотнесения библейского Откровения о сотворении мира и человека с современными научными данными, следует помнить, что не следует каждую деталь в библейском тексте освещать данными науки3. Раскрытие перед учащимися библейского повествования о сотворении мира — одна из сложнейших задач, стоящая перед преподавателем как в светском (например, в курсе основ православной культуры), так и в церковном учебном заведении (воскресные школы, гимназии и т. п.). К сожалению, осознание преподавателями во всей полноте глубины, сложности, а иногда и остроты данной темы встречается далеко не всегда4. Вместе с тем, исходя из того, что один из важнейших формирующих факторов личности христианина — целостное мировоззрение или, что то же самое, православная картина мира, упрощенные Сошинский С. А. Апологетическое (основное) богословие. Религия и наука. Естествознание. Шестоднев и наука: проблема согласования или кризис встречи? // Сайт «Богослов.RU». URL:http://www.bogoslov.ru/text/2519832.html (дата обращения: 05.11.2014).

2 Там же.

3 Мумриков О., иер. Библейский Шестоднев в учебном процессе современной школы // Сайт «Богослов.RU». URL: http://www.bogoslov.ru/text/1415473.html (дата обращения: 05.11.2014).

4 Там же.

1

76

Васильева Л. Н., Конышева Л. К. Об эволюционизме и креационизме

77

подходы к раскрытию указанной темы рано или поздно приводят к глубоким внутренним конфликтам мировоззренческого плана. Упрощенный подход закономерно приводит к тому, что взрослеющие дети начинают относиться к библейскому тексту как к мифусказке или, что не менее опасно, усваивают негативное отношение к естествознанию, что, в свою очередь, является характерной составляющей сектантского мышления5. Поэтому в процессе подачи учебного материала следует прежде всего помнить, что наше прочтение и интерпретация библейского текста должны гармонично сочетать, по крайней мере, три компонента: соответствие духу Священного Писания, связь с вероучительной (святоотеческой) традицией Церкви и адекватность жизненной правде, постигаемой через естественные науки6. Суть работы педагога, его задача на уровне школы, а иногда и вуза состоит не в том, чтобы перегружать учащихся всей проблематикой, связанной с прочтением Шестоднева и Книги Бытие. Талант педагога и миссионера заключается в способности просто объяснять самые сложные вещи. Из этого вытекает, что методика работы педагога будет наиболее успешна при условии раскрытия библейского текста как словесной иконы, которая написана богодухновенным автором (с соблюдением особых правил композиции, гармонии, поэтики) для всех времен и народов, которая кроме реальной истории мира и человека заключает в себе созерцательно-богословский, нравственный и художественные планы. В условиях, когда проблема согласования Библии и науки все еще далека от своего разрешения, православным ученым следует отказаться от поспешных публикаций педагогического характера, тем более — учебников7. Следует помнить мудрые слова епископа Нафанаила: «Церковь никогда не покровительствовала ссылкам на Священное Писание или на свое Предание, как на справочную книгу по

естествознанию и по другим отраслям науки. И если такие ссылки, тем не менее, делались, а Церковь за это не карала, то лишь по снисхождению к творческой слабости делавших эти ссылки...»8. Это высказывание можно отнести к учебникам, написанным неокреацианистами. Последствия обучения по ним могут быть отнюдь не благоприятными для возрастания веры в человеке. В самом деле, молодой человек, воспринявший, скажем, неокреационистскую картину мира, в дальнейшем обязательно столкнется с научной трактовкой возникновения жизни. После этого он, скорее всего, изменит к худшему либо свое отношение к учителям, учившим по этим учебникам, либо к современному естествознанию, либо к тому и другому. С другой стороны, если учащемуся на уроках биологии бездоказательно внушают, что все виды живых существ, населяющих Землю, никогда не были кем-то созданы, у православного миссионера есть повод рассказать о сложности и красоте мира, о необходимости изучать его, о множественности теорий возникновения и развития жизни. Здесь же появляется прекрасная возможность поговорить о проблеме согласования и обсудить те научные концепции, которые после тяжелых и длительных поисков ученых и богословов были разрешены во славу Божию в полном соответствии с Книгой Откровения. Православному миссионеру не следует избегать острых вопросов. Он должен уметь передать слушателям свою уверенность в том, что при вдумчивой последовательной совместной работе богословов и ученых-естественников рано или поздно будут сняты существующие недопонимания, чаще всего обусловленные непроработанностью вопросов и использованием «разных языков» для высказываний. Тогда откроется путь, с одной стороны, для формирования и сакрализации ценностей и стандартов научной деятельности, а с другой — для пополнения традиционных ценностей рос-

Мумриков О., иер. Библейский Шестоднев в учебном процессе... Там же.

7 См., напр.: Вертьянов С. Ю. Общая биология: Учебник для 10–11 кл. общеобразовательных учреждений / под ред. Ю. П. Алтухова. М.: Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2012. 352 с.

Сошинский С. А. Апологетическое (основное) богословие. Религия и наука. Естествознание. Шестоднев и наука: проблема согласования или кризис встречи? // Сайт «Богослов.RU». URL: http://www.bogoslov.ru/text/2519832.html (дата обращения: 05.11.2014).

5

6

8

78

Васильева Л. Н., Конышева Л. К. Об эволюционизме и креационизме

79

сийского общества соответствующими представлениями о природе и ее изучении9. Подход к проблеме соотнесения науки и веры должен воспитывать благоговейное отношение к таинству появления из небытия мира и человека, предупреждать как вульгарно-материалистические, так и агностические построения, но ни в коем случае не являться преградой на пути исследовательских интересов10. Касаясь обсуждения истории миротворения, особенно в старших классах, важно показать именно сложность вопроса в первую очередь для науки. Проблема обусловлена тем, что обилие накопленных к настоящему моменту научных фактов лишь мнимое. «Книга естественного Откровения» еще не только не прочитана, но и, по всей видимости, только начинает раскрываться перед нами. В этом смысле горделивые заявления о близости человечества к полному познанию мира и своей собственной истории, характерные и для советской, и для западной науки первой половины ХХ века, сейчас представляются, мягко говоря, наивными11. В заключение отметим, что мы обозначили возможные подходы к выработке методики освещения проблем согласования в миссионерской и педагогической практике. Работа не может претендовать на всестороннюю разработку такой методики. Один из основных выводов: универсальных ответов и решений проблемы согласования в настоящее время нет. Самое эффективное, что можно сделать, — осознать это и смириться. Необходимо научиться жить в ситуации, посланной Богом, с этой неразрешимой пока проблемой, избегая открытых конфликтов и конфронтаций сторон. Методика работы педагога будет наиболее успешна при условии раскрытия библейского текста как словесной иконы, которая кроме реальной истории мира и человека заключает в себе созерцательно-богословский, нравственный и художественный планы. Необходимыми условиями успешного преподавания являются знание педагогом догматического учения Церкви, его научная и богословская компетентность. При этом не стоит стремиться каждую

деталь библейского повествования подкреплять данными науки. Заостряя вопрос о соотнесении Библии и науки до противоречия между ними и во что бы то ни стало желая снять это противоречие, педагог (миссионер) научные данные невольно ставит в один ряд со свидетельством Писания, а требование рациональной логической непротиворечивости размещает над обоими, выше их. Такой подход к проблеме согласования, с нашей точки зрения, недопустим. Следует особо подчеркнуть, что Священное Писание, данное Богом, вдохновляло много поколений людей, меняя человеческий мир. Также и наука, возникнув по Промыслу Божию, вдохновляла людей и изменила мир по-своему. Необходимо научиться смиренно жить в ситуации нерешенной проблемы, посланной Богом, мириться с наличием этой проблемы и ждать ее разрешения.

9 10 11

Сошинский С. А. Апологетическое (основное) богословие... Мумриков О., иер. Библейский Шестоднев в учебном процессе... Там же.

81

В. Л. Вершинин Вершинин В. Л.

О ПЛЮРАЛИЗМЕ И ВОПРОСАХ ЭТИКИ В МЕТОДОЛОГИИ БИОЛОГИЧЕСКОЙ НАУКИ Вершинин В. Л. Плюрализм и вопросы этики в методологии биологии

В статье рассматриваются объективные и субъективные проблемы биологической методологии, необходимости реального плюрализма мнений в ключевых вопросах естествознания, перспектив нового синтеза и роли морально-этической компоненты в новом уровне интеграции. Ключевые слова: методология биологии, плюрализм, морально-этические вопросы, новый синтез, естествознание. Создателем науки и ее методологии является конкретный субъект — ученый, человек, личность. Это обстоятельство оказывает влияние на процесс формирования новых средств познания. Причастность личности ученого к теоретическим конструкциям науки неизбежно включает в себя нравственную и этическую составляющие. Готовность научного сообщества к признанию альтернативных подходов — крайне важная сторона научной деятельности1. Искаженное представление о достоинстве ученого может приводить к вырождению научных дискуссий в «охоту на ведьм». Известный пример — самый громкий и не совсем корректный диспут между Ж. Кювье и Жоффруа Сент-Илером, который завершился формальной победой Ж. Кювье в 1830 г. Известен пример из истории отечественный биологии XX века — кампания гонений на генетиков в годы сталинизма, когда в буквальном смысле был уничтожен цвет отечественной генетики во главе с Н. И. Вавиловым. Со времен античности неортодоксальные точки зрения подвергались нападкам, шельмованию, гонению, а их носители — нередко физическому уничтожению. Невозможно решать вопросы объКарпинская Р. С. Зачем биологу методолог? // Методология биологии: новые идеи (синергетика, семиотика, коэволюция) / отв. ред. О. Е. Баксанский. М.: Эдиториал УРСС, 2001. С. 14–20. © В. Л. Вершинин, 2015 1

ективности научной позиции ссылаясь на то, что это точка зрения большинства. Так, Сократ был лишен жизни на основании результатов процедуры демократического голосования. Целый ряд проблем современного естествознания связан с коммерциализацией науки, эксплуатацией научных фондов и средств с целью личной наживы при отсутствии подлинного интереса к научным проблемам и подменой их псевдонаучной демагогией под лозунгами „чистоты науки“, претензий на единственно объективную позицию и использование административного ресурса и авторитета для прохождения своих конкурсных заявок или заявок „нужных“, „своих“ людей. К сожалению, зачастую приоритет в занятии научной политикой отводит себе самопровозглашенная «научная элита», отказывающая остальной части научного сообщества в этом праве. Давление может выражаться в использовании административного ресурса для продвижения выгодной (своей) единственно верной точки зрения. Особенно часто это свойственно людям, облеченным властными (административными) полномочиями, не занимающимися научной работой (ставящими свою подпись под чужими трудами), которые заблуждаются в „бездне материала наук“, находясь совершенно вне современной научной биологической концепции... „Наши леди и джентльмены ковыряются в чем-то с точки зрения давным-давно пройденных позиций и это действительно страшно...“2. С. В. Мейен3 писал, что не существует научной идеи, ради утверждения которой можно было бы пожертвовать достоинством хотя бы одного человека4. Успех в современной науке определяет конкуренция, нередко порождающая тяжелую драму людей5. «В обстановке взаимной неприязни, недоверия, жесткой конкуренции никогда не будет сочувствия, как и не будет своевременной и спраТимофеев-Ресовский Н. В. Генетика, эволюция, значение методологии в естествознании. Лекции, прочитанные в Свердловске в 1964 году. Екатеринбург: ТокмасПресс, 2009. 240 с.

3 Мейен С. В. Принцип сочувствия. Размышления об этике и научном познании. М.: ГЕОС, 2006. 212 с.

4 Карпинская Р. С. Зачем биологу методолог?...

5 Мейен С. В. Принцип сочувствия...

2

82

Вершинин В. Л. Плюрализм и вопросы этики в методологии биологии

ведливой оценки самого важного в науке — новых, неожиданных, глубоких и плодотворных идей»6. Центральным вопросом в современной биологии являются представления об эволюционном процессе. Взгляд на проблемы эволюции не может ограничиваться одной «ортодоксальной» (почти официальной) позицией. Мнения о связи в эволюции животных гибридизации, партеногенеза (гиногенеза) и полиплоидии7 несводимости процесса макроэволюции к простой замене аллелей уже существующих генных локусов8, принципиальном отличии процессов микро- и макроэволюции9, ранее представлявшееся как альтернатива градуализму — постепенному видообразованию, звучали диссонансом с точкой зрения сторонников ортодоксальной синтетической теории эволюции. Хорошо известны взгляды Ю. П. Алтухова10 относительно того, что признание существования мономорфной части генома, реорганизации которой сопряжены с межвидовыми различиями, оставляет место для дарвинизма как теории адаптации, а не теории эволюции. Научные воззрения, которые еще недавно трактовались как «антидарвинизм» или более мягко — недарвиновские, находят свое место в общих представлениях о многообразии возможных путей инноваций в природе. В настоящее время становится понятным, что существует множество путей и вариантов образования новых таксонов (моно-, полифилия, аллоплоидизация, отдаленная гибридизация, горизонтальный перенос и т. п.), в каждой из систематических групп существуют свои особенности и ограничения в процессах происходящих эволюционных преобразований. Еще недавно подобные идеи воспринимались как жуткая «крамола». Сложность, многомерность, многоходовость, фрактальность — неотъемлемые свойства биологических процессов. Тем не менее, все Мейен С. В. Принцип сочувствия. С. 57. Астауров Б. Л. Экспериментальная полиплоидия и гипотеза непрямого (опосредованного партеногенезом) происхождения естественной полиплоидии // Генетика.

1969. Т. 5. № 7. С. 129–148.

8 White M. J. D. Animal cytology and evolution. Cambridge: Univ. press, 1954. 434 p.

9 Goldschmidt R. Evolution. New Haven, 1940. 436 p.

10 Алтухов Ю. П. Генетические процессы в популяциях / отв. ред. Л. А. Животовский. М.: ИКЦ «Академкнига», 2003. 431 с.

6

7

83 многообразие живого существует и развивается, не выходя за рамки, установленные законами физики и химии, к ним просто добавляются закономерности, характерные для биологических объектов. Процесс эволюции привел к ситуации, когда материя, начав познавать самое себя, также последовательно устанавливает закономерности существования всех ее форм, переходя от простых к более сложным. Рождающееся из бытовых контактов с флорой и фауной обыденное восприятие биологии как чего-то предельно простого, несерьезного, общеизвестного, всем понятного широко распространено в чиновничье-административных кругах и также вносит существенный вклад в пренебрежение и игнорирование не только научной информации, но и биологической науки в целом. Современный технологический прогресс человечества (начиная с XVIII в. и по наши дни) в большей мере основывается на внедрении в практический обиход достижений из области физики, химии, математики и связанных с ними технических дисциплин. Развитие техники и человеческого общества достигло рубежа, при котором технологические возможности цивилизации намного превосходят способность человечества прогнозировать последствия применения этих новых технологий для биосферы планеты и самого человека. В ситуации, когда один прогрессивно эволюционирующий вид (о чем свидетельствует численность, биомасса, площадь занимаемой им территории) существенным образом изменил видовой состав, биомассу и численность многих видов, оказывает определенное влияние на ход геологических и климатических процессов, роль биологических наук в глазах социума начинает возрастать. Биологическая наука, пройдя свое развитие от первобытных прагматических знаний о биоте через наивные натурфилософские представления о живом (его происхождении и роли), систематизировав флору и фауну, познав внутренние структуры биологических объектов, их функциональное предназначение и роль, пришла к осознанию реальности процесса биологической эволюции на основе направленного преобразования генофонда и, проанализировав отдельные особенности хода молекулярной эволюции живого, до сих

84

Вершинин В. Л. Плюрализм и вопросы этики в методологии биологии

85

пор находится на пути к созданию (глобальной) системы формализации биологической формы движения материи. В отличие от физики, где новые теории не опровергают старые, а лишь указывают пределы их применимости11, в биологии, на первый взгляд, происходит отвержение старых теорий (креационизм, теория катастрофизма, ламаркизм). Принцип историзма действует в области биологического знания сравнительно более продолжительное время, чем в физике, которая рассматривала свои объекты и аппарат познания как неизменные. Сейчас, когда в физике вскрыта метафизичность абсолютного времени, ньютоновской гравитации и ряда других категорий классической физики, стоит задача их исторического объяснения12. В настоящее время ситуация с эволюционными представлениями в биологии напоминает притчу о трех слепых мудрецах и слоне... Становится очевидной необходимость включения многих представлений, ранее противопоставлявшихся дарвинизму, в синтетическую теорию эволюции. Синтез все новых тем, обобщений и фактов идет непрерывно, зачастую вопреки намерениям приверженцев той или иной точки зрения. Представляется очевидным, что науку характеризует не только наличие неопровержимой фактологической базы, но также возможность и необходимость постоянного творческого развития в соответствии с законами диалектики. Прорывам в области биологических знаний способствовало и способствует предшествующее развитие инструментальной, приборной, методической базы за счет открытий в других областях естествознания. Так, открытие микроскопа способствовало череде открытий, связанных с клеточным строением живого, появлением и развитием микробиологии, и т. п. Эффективные биологические исследования не могут осуществляться плодотворно без постоянного дополнения их новыми методами, быстро утрачивают свою актуальность и смысл. Известно, что именно на стыке различных наук в результате синтеза возникают новые прогрессивные направления,

наиболее интересные и перспективные. Крупнейший эколог XX в. С. С. Шварц (1972)13 видел одну из весьма важных задач современных биологов в адаптировании методик из других областей науки и совершенствовании новых методов исследований. Привлечение новых точных методов из смежных областей естествознания позволяет не просто констатировать внешнюю феноменологию (как это бывает при использовании традиционных методик), но и понимать биологический смысл наблюдаемых явлений. Именно поэтому актуальность методологических аспектов биологической науки стремительно растет. Развитие методов не означает безоговорочный отказ от всех прежних подходов. До сих пор востребован весь философский инструментарий логики научного познания, сформированный еще в античности. При всем динамизме развития современной науки, в ней пожалуй, нет такого участка, который не был бы значим, и нет нужды объяснять значение каждого в отдельности14. Еще одна важная сторона научного творчества, о которой нередко забывают в связи с коммерциализацией научного знания, которое способно обращаться в сверхдоходы, — это необходимая высокая нравственность субъекта научного познания. Еще Аристотель отмечал, что тот, кто движется вперёд в науках, но отстаёт в нравственности, идёт скорее назад, чем вперёд. Важный вопрос несовместимости гения и злодейства затрагивает и А. Швейцер отмечая, что научная деятельность, лишённая нравственных принципов, оборачивается злом. Православие, несущее в себе мощный гуманистический посыл, отстаивает ряд важных морально-этических идеалов и принципов, которые, несмотря ни на какие экономические, социальные или другие рациональные аргументы не должны быть нарушены. Это касается таких деликатных этических вопросов, как манипуляции с геномом человека в его благо и применение генномодифицированных организмов для «спасения человечества от го-

Красилов В. А. Нерешенные проблемы эволюционного учения. Владивосток: ДВНЦ АН СССР, 1986. 140 с.

12 Там же.

11

Шварц С. С. Материалы к составлению долгосрочного прогноза развития популяционной экологии // Экология. 1972. № 6. С. 13–19.

14 Coonen L. P. Evolution of Method in Biology // Philosophy of Biology. Philosophical series. № 3 / ed. E. Smith. New York, 1962. P. 1–22.

13

86

Вершинин В. Л. Плюрализм и вопросы этики в методологии биологии

лода». Политическая подоплека подобных заявлений просматривается достаточно отчетливо. Пройдя путь от недифференцированного натурфилософского научного знания до современных оформившихся научных дисциплин, естествознание стоит на пороге нового синтеза различных его отраслей на новом витке спирали развития. Взаимопроникающее сотрудничество, объединение и дальнейшая, более широкая интеграция еще только предстоят, и роль морально-этической составляющей в этом процессе безусловно велика.

Священник Димитрий Витер Витер Д., свящ.

ВОПРОСЫ ФИЛОСОФСКОГО ОБОСНОВАНИЯ ИРИНОЛОГИИ В КОНЦЕПЦИИ МИТР. НИКОДИМА РОТОВА Витер Д., свящ. Вопросы обоснования иринологии митр. Никодима (Ротова)

В статье рассматриваются вопросы бытия, единства, деятельности, служения и мира как основы философского и богословского обоснования иринологии в концепции митр. Никодима (Ротова). Автор на основе анализа влияния католической философии и теологии на взгляды митр. Никодима делает вывод о синтетическом характере его концепции, которая, в отличие от католической социальной теологии, создает условия для формирования существенных для православного мировоззрения предпосылок, раскрывающихся в апологетике бытия, мира-космоса и человека, взятых в их единстве. Ключевые слова: богословие, иринология, католицизм, митр. Никодим (Ротов), Православие, философия. В богословском наследии митр. Никодима (Ротова) вопросы обоснования иринологии занимают одно из основных мест, раскрываясь в непосредственной связи с философским осмыслением проблем общественного развития, роли Церкви в этом процессе. Принимая некоторые базовые идеи, предложенные католической социальной мыслью после ІІ Ватиканского Собора, митр. Никодим приближался к рассмотрению вопросов богословского учения о мире, прежде всего с позиций католического интегризма, который (как линия традиционного томизма), безусловно, верно критиковал гуманизм, положенный в основу «Gaudium et spes», за его приверженность принципам философии Просвещения, что превращало этот гуманизм, далекий, по сути, от христианской антропологии, в гуманизм атеистический. К такой критике следует отнести и негативное отношение католического движения интегризма к ориентации на преимущественный в католицизме антропоцентризм и светскую социальную философию как основные принципи рассмотрения проблем © Священник Димитрий Витер, 2015

88

Витер Д., свящ. Вопросы обоснования иринологии митр. Никодима (Ротова)

89

человека и общества. Однако прогресситское крыло II Ватиканского Собора не видело иных путей приближения позиции Церкви к современному человеку, адекватного отражения церковного учения в его сознании, подводя под свою платформу идеи либеральной теологии и критику томистской схоластики. Собственно, сформированное на II Ватиканском Соборе социальное учение католицизма стало отправной точкой для возвращения христианской Церкви в мир в новом статусе — открытости миру и его проблемам, возможности формулировать и предлагать человеку пути решения индивидуальных и общественных проблем. Вполне естественно, что реакция на эти события в православном богословии оказалась незамедлительной, если не на уровне целостного церковного учения, то в работах отдельных богословов. В этом же контексте становится ясным интерес митр. Никодима к идеям, разрабатываемым II Ватиканским Собором, — католицизм сконцентрировал внимание богословского сознания и мышления на вопросах служения Церкви в современном мире, взаимоотношений Церкви и мира, проблеме связи между общественной практикой человека и его духовной жизнью. Безусловно, сближение идей католической теологии и иринологии митр. Никодима было бы существенной ошибкой. Однако и игнорировать влияние известного антропологического поворота в католической философии, инспирированного II Ватиканским Собором, на развитие богословских взглядов многих православных мыслителей второй половины ХХ века, было бы также неверно. Такое влияние может быть оправдано в аспекте формирования и выражения социально-философских взглядов и общественно-политической позиции православных богословов, но, естественно, при условии, что эта позиция не влечет за собой изменений в системе православной догматики. Для католицизма подобная ситуация имела место, о чем свидетельствует ориентация католической теологии послесоборного периода на человеческую личность, определившая условия для принятия тейярдистского пантеизма, соединенного с идеологией философии Просвещения. Такой синтез предполагал возможность обожения всех людей доброй воли через благодать, вселяющуюся в сердце каждой личности, призванной Богом в совести, которая есть «самое потаенное ядро человека, его святая святых, где

он остается наедине с Богом, Чей голос звучит во глубине души» — в единстве индивидуального и общественного планов бытия. Идея единства, осуществляемого в рамках развивающейся на основе социального динамизма эволюции человека и общества, становится ведущей для католической социальной теологии, формируя позицию Католической Церкви по отношению к миру. В соответствии с этой позицией духовная автономия человека важна с точки зрения домострительства Божия, но в условиях социального динамизма, где личность является прежде всего активным социальным субъектом, человек требует помощи Церкви, способной, в силу своей вселенскости, обеспечить человечеству духовное, гражданское, экономическое единство, к которому стремится человек. Впрочем, и Церковь, «евангелизируя» мир, с необходимостью принимает от него помощь, используя результаты процесса научного развития, достижений культуры и т. д. в поиске решений насущных проблем, встающих перед человеком в его повседневной жизни. Такой, по сути, синтетический характер взаимоотношений Церкви и мира указывает на качественно новую для Церкви задачу — осмысление проблем общественного развития и определение их места в спасительной деятельности Церкви. Однако митр. Никодим идет дальше католической мысли, привязанной к идеям папы Павла VI, утверждавшего в энциклике «Ecclesiam suam» что наука, техника и труд являются для Церкви предметами живейшего интереса, и поскольку человек полностью погружен в процесс научно-технического развития, в практическую деятельность по преобразованию общества, необходимо расширять диалога Церкви и человека. Митр. Никодим указывает, что «диалогу мира свойственна характерная особенность, состоящая в сознании, что диалог есть форма диаконии, служения ближним, отличающаяся не только глубокой верностью своим принципам и преданностью своему однажды осознанному долгу, но и терпением, умением признавать истину всюду, где бы она ни обнаружила себя. Диалог мира не есть диалог идеологический. Он не ставит своей целью свести в прямой дискуссии представителей теизма и атеизма в вопросах мировоззрения. Его задачи — разрешение важных вопросов лучшего

90

Витер Д., свящ. Вопросы обоснования иринологии митр. Никодима (Ротова)

устроения человеческой жизни» . Пытаясь сохранить позицию нравственного богословия и православной апологетики в оценке процесса труда и его результатов в эсхатологическом и сотериологическом аспектах, он подчеркивает, что в этом созидательном труде в пользу будущего, в пользу прогресса во всех его проявлениях человек является не кем иным, как соделателем Божиим в творении, способствуя «конечному выполнению предназначения мира в Иисусе Христе»2. В данном случае догматическая целостность православного учения, в отличие от ситуации в католицизме, не страдает, поскольку утверждает соработничество и соделывание с Богом как необходимое условие выполнения евангельского понимания взаимосвязи веры и дел, т. е. собственно условия спасения. Это противопоставление традиционной пассивности социального служения, формальности и косности «внешнего» благочестия социальной активности, требуемой от верующих и Церкви в современных условиях, в своих результатах четко раскрывающет внутреннее делание. Связывая два плана бытия — духовного и материального, — митр. Никодим пытается обосновать деятельностную концепцию социального служения, «мирскую диаконию» путем отказа от внешне-показного, фарисейского милосердия: «...служение людям в лучшем случае ограничивалось скудной благотворительностью, нередко «от избытка своего», причем мотивом, побуждавшим их к благотворению, было не столько сострадание и братская любовь, сколько желание ценой милостыни приобрести себе прощение грехов и будущие блага в Небесном Царствии»3. При этом он достаточно жестко отстаивает свою позицию, поддерживая идею не только материального, но и духовного прогресса человека в его творческой практической деятельности, направленной на преобразование себя и мира, что, по мнению митр. Никодима, не противоречит домострительству Божию. Он настаивает на том, что деятельность человека 1

Никодим (Ротов), митр. Диалог с римо-католиками о современной христианской социальной мысли // ЖМП. 1966. № 9. С. 70–75.

2 Никодим (Ротов), митр. Размышления над книгами Премудрого [о Книге Притчей Соломоновых] // ЖМП. 1965. № 9. С. 34–38.

3 Никодим (Ротов), митр. Мир и свобода (доклад на региональной конференции в Голландии) // ЖМП. 1963. № 1. С. 39–44.

1

91 важна в сфере удовлетворения его материальных нужд, остающихся второстепенными на фоне духовных поисков, только лишь с точки зрения самой возможности преодолеть материальное, переподчинив его единственной цели — стремлению к Царству Божию. В противном случае даже на фоне материального прогресса неминуем духовный кризис, на что обращал внимание папа Иоанн XXIII («Humanae Salutis»); и эту идею поддерживает митр. Никодим. Духовный кризис общества и личности делает невозможным созидание Царства Божия, которое «внутри вас есть», если все устремления человека направлены на обеспечение материального благополучия: не принося удовлетворения, устремления эти разрушают внутренний мир личности, выплескиваясь вовне — в социальное бытие, где индивидуальная неудовлетворенность влечет за собой, в том числе, и социальные потрясения. Потому-то и нужен синтез духовной (внутренней) работы личности, направленной на преобразование человека, и практической деятельности личности по творческому преобразованию мира, — в этом христианское мировоззрение играет определяющую роль. Понимая это, митр. Никодим указывает, что «надежда на неоскудевающую помощь Божию должна постоянно окрылять сознание священника, но вместе с тем он никогда не должен забывать и того, что его деятельность бывает и становится плодотворной лишь тогда, когда он, сопутствуемый благодатью, полученной в рукоположении, прилагает личные усилия для успешного прохождения своего служения. Только его собственное стремление и напряжение в осуществлении его священнического делания, только его человеческий подвиг, соединенный с Божественной силою свыше, дают ему радость внутреннюю, укрепляют его дух и настроение и бывают источником самого успеха его труда, то есть осуществления его призвания»4. Деятельность эта охватывает всю полноту бытия и не может не касаться проблемы выбора конкретных способов и средств обеспечения процесса совершенствования человека в духовном и материальном планах. Именно поэтому даже секулярные либеральные принципы существования человека 4 Никодим (Ротов), митр. О задачах современного богословия // ЖМП. 1968. № 12. С. 63–69.

92

Витер Д., свящ. Вопросы обоснования иринологии митр. Никодима (Ротова)

93

в обществе, предложенные философией Просвещения (и на теоретическом уровне критикуемые официальным Ватиканом в рамках социальной доктрины католицизма), для христианства, по мнению митр. Никодима, не являются чем-то несовместимым с вероучением и принципами евангельской жизни, требующей, в конце концов, справедливости, которую вполне можно рассматривать в качестве категорического императива. И коль скоро следствием социальной несправедливости становятся «насилие и неправда», социальные революции, «различные планы преобразования общества на новых началах» (прежде всего революционных принципах развития общества), христианство, прежде всего Православие, не может оставаться в стороне от проблем мира. В этом контексте понятно стремление митр. Никодима расширить понимание либеральных принципов развития общества, особенно учитывая конкретные социальные последствия их реализации: «...христианские по самому существу своему принципы свободы, равенства, братства, справедливости стали осуществляться самыми различными путями: воспитательными и законодательными, мягкими и суровыми, эволюционными и революционными, религиозными и безрелигиозными». Кажущаяся близость подобных идей к философской платформе теологии революции оказывается условной — для митр. Никодима именно христианство оставалось силой, способной преобразить мир, поскольку процесс построения Царства Божия охватил все человечество. Именно поэтому он с относительной легкостью принимает некоторые идеи П. Т. де Шардена и Д. Бонхеффера, обращая внимание на гуманистически-экуменические настроения, глубоко проникшие в православное мировоззрение в послереволюционный период. Расширение православного мировоззрения становится для митр. Никодима основой для формирования богословской и философской апологетики мира как результата переоценки условий общественного бытия. Обосновывая необходимость и важность такой переоценки, он указывал, что «новые условия церковного бытия в обществе, поставившем себе задачей радикальный пересмотр человеческих связей и взаимоотношений с целью большей их гуманизации, вызвали не столько внешнюю, поддающуюся научно-богословскому анализу, сколько внутреннюю, почти подсознательную «переоценку ценно-

стей», результатом которой явилось обостренное чувство братства со всеми людьми доброй воли, независимо от их личной судьбы или конфессиональной принадлежности»5. Как подчеркивал митр. Никодим, «христианская религия создает прочную основу для строительства на земле великого храма правды, справедливости и любви. Под сенью сводов этого храма действительно найдется место всему человечеству, объединенному любовью и миром... Христианство призвано вести человечество в сферу Царства Божия и, следовательно, должно находиться в самом близком общении с определяющими сторонами человеческого бытия»6. В этом контексте, в соответствии с идеей мегасинтеза, предлагаемой митр. Никодимом, единое человечество, как реальный социальный организм, оказывается той «действительной перспективой, в которой современный человек может и должен воплотить свои земные идеалы». В такой формулировке элементы нерелигиозного, секулярного мировоззрения (для которого идеалы человеческого оказываются наибольшей ценностью бытия), характерные для западноевропейского антропоцентризма, на первый взгляд, чужды православному миросозерцанию, святоотеческому богословию и философии. Однако митр. Никодим не оставляет этот постулат в том виде и на том уровне осмысления, который демонстрируют католические мыслители — ценность человеческого как такового, ценность человечества и человеческого общества, даже в его единстве, является лишь «отблеском Божественной премудрости». Стремление к целостности индивидуального и общественного бытия для человека в свете этой премудрости определяется всецело и исключительно Промыслом Божиим, которым все мы, по неизреченной премудрости Божией, изначала связаны узами единства и братства. И целостность бытия в таком случае неразрывно связана с поиском, сохранением и упрочением мира на земле, что и подчеркивается новозаветным категорическим императивом, изложенным в Заповедях Блаженства. Впрочем, важным с точки зрения обосноваНикодим (Ротов), митр. Экуменическая деятельность Русской Православной Церкви // ЖМП. 1971. № 7. С. 27–44.

6 Никодим (Ротов), митр. Православное богословие и его отношение к проблематике Пражского христианского движения (доклад) // ЖМП. 1962. № 6. С. 36–42.

5

94

Витер Д., свящ. Вопросы обоснования иринологии митр. Никодима (Ротова)

ния иринологии оказывается именно то, что этот императив реален лишь при условии конкретной общественной практики, в которой человек способен осуществить свое служение в Слове.

Т. Р. Галимов Галимов Т. Р.

ЖЕЛАЮТ ИМЕТЬ ГОСПОДИНА ПАПУ СВОИМ ПРЕИМУЩЕСТВЕННЫМ ГОСПОДИНОМ И ОТЦОМ: К ПРОБЛЕМЕ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ЦЕРКОВНОЙ УНИИ НА ЮЖНОРУССКИХ ЗЕМЛЯХ СЕРЕДИНА XIII В. Галимов Т. Р. О церковной унии на южнорусских землях в сер. XIII в.)

В статье рассматривается и анализируется упоминание Иоанна де Плано Карпини о факте существования в 40–50-е гг. XIII в. на территории южнорусских епископий в среде высшей церковной иерархии прочных пролатинских умонастроений. Ключевые слова: южнорусские епископии, Иоанно де Плано Карпини, Даниил Романович Галицкий, церковная уния. Римский путешественник папский легат Плано Карпини описывая своё путешествие в «земли татар», оставил множество примечательных известий о политической и религиозной жизни Руси и монголов. Среди прочего он сообщает о том, что на обратном пути из Каракорума он был радушно встречен горожанами Киева и местной знатью во главе с князьями Даниилом и Васильком, которые радостно приветствовали его. По случаю возвращения легата гостеприимные хозяева южнорусской земли устроили пир. Во время торжеств, продолжавшихся восемь дней, князья и местные вельможи совещались между собой и с епископами о том, чтобы признать своим духовным отцом Римского папу, а своей матерью Римскую Церковь1. Упомянутые события крайне интересны, поскольку являются одним из первых свидетельств о попытках установления между представителями Русской и Римской Церквей отношений, которые в современной традиции могли бы быть названы «унией». Карпини Иоанн де Плано. История Монголов // Карпини Иоанн де Плано. История Монголов. Рубрук Вильгельм де. Путешествие в восточные страны. Пер. А. И. Малеина. СПб.: типография А. С. Суворина, 1911. С. 61. © Т. Р. Галимов, 2015 1

96

Галимов Т. Р. О церковной унии на южнорусских землях в сер. XIII в.)

97

Впервые сочинение Плано Карпини было переведено на русский язык и издано в 20-х гг. XIX в. Однако активное использование названного письменного памятника в историографии началось, пожалуй, с 1911 г., с публикации его перевода, принадлежавшего А. И. Малеину. Уже в комментариях к данному изданию сам переводчик, филолог и книговед А. И. Малеин в своем введении к выпуску, посвященному «Путешествию...»2, предложил самостоятельную интерпретацию упомянутых событий. Он полагал, что известия о возможной церковной унии были ничем иным, как домыслами самого Плано Карпини, не обладавшего, по мнению А. И. Малеина, должным образованием и склонного к разного рода «баснословиям». Высказанная точка зрения надолго закрепилась в русской науке. Так, в своей статье, посвящённой митрополиту Кириллу II, церковный историк В. И. Петрушко, по сути, поддержал мнение А. И. Малеина и интерпретировал сообщение папского посла как крайне сомнительное свидетельство3. Однако сообщение Плано Карпини косвенно находит поддержку в ряде исторических свидетельств, восходящих к сообщениям русских и латинских источников того времени, а также в активной западноевропейской политике галицких князей и знаменитых известиях о коронации Даниила Романовича Галицкого. Действительно, под 1253/54 галицко-волынская летопись доносит, что Даниил Романович Галицкий был коронован4. По словам летописцев, акт был совершён при участии южнорусского епископата. Правда, при этом летопись умалчивает о каких-либо иных взаимных церковно-политических шагах Рима и Галича, как, например, о церковной унии. Действительно, многие сообщения папского легата, касавшиеся главным образом географического свойства полны, с позиции нашего времени, всевозможных неточностей, а в пересказе исторических событий находит в себе достаточное количество домыслов. К примеру, Плано Карпини при описании истории походов Чингис-

хана повествовал о существовании племени киноцефалов, людей в собачьем обличие5. Однако скорее всего эти домысливания отражали традицию того времени. Монах, вероятно, чтивший классические труды Геродота, писал не только о том, что видел, но и о том, что должен был увидеть, но не смог. В результате, т. н. «баснословия» Плано Карпини не являются достаточным основанием утверждать ошибочность его сообщений исторического и политического характера. К тому же повествование Плано Карпини обладает всеми достоинствами литературного произведения, которое не мог бы составить человек с недостаточным для этого образованием, как полагал А. И. Малеин. Впрочем, нельзя исключать, что описанные фантастические явления, возможно, преследовали и иные, сугубо практические цели: были призваны отвадить каких-либо «конкурентов» папского престола от попыток посетить с миссионерскими и иными целями территории монголов. Однако стоит признать, что в труде Плано Карпини существует ряд недомолвок, на которые прежние исследователи не обратили пристального внимания. Рассматриваемая нами и описанная выше встреча в Киеве не содержит прямых указаний на имена тех епископов, которые в ней участвовали. Причинами этого умолчания могут служить несколько обстоятельств. Во-первых, для Плано Карпини, папского легата, положение которого было несопоставимо выше, чем статус епископа, местные южнорусские иерархи не представляли интереса. Они были всего лишь схизматиками, при этом схизматиками в странах варваров, по крайней мере по отношению к Европе того периода. Кроме того, в отличии от Руси, на громадных просторах которой находилось лишь несколько епархий и положение архиерея было крайне высоко, в Европе описываемого периода епископ, хоть и занимал высокое иерархическое место, не был «чем-то удивительным». В любом более или менее крупном европейском городе наличествовала святительская кафедра. Последнее обстоятельство ещё более обезличивало русских иерархов в глазах папского легата.

Карпини Иоанн де Плано. История Монголов... С. 8. Петрушко В. И. Митрополит Киевский и всея Руси Кирилл II и его деятельность по возрождению церковной жизни Руси после монгольского нашествия // Вестник ПСТГУ II: История. История Русской Православной Церкви. 2013. Вып. 5 (54). С. 13.

4 ПСРЛ. Т. 2. М., 1998. Стб. 827.

2

3

5

Карпини Иоанн де Плано. История Монголов... С. 19.

98

Галимов Т. Р. О церковной унии на южнорусских землях в сер. XIII в.)

99

Во-вторых, посольство Плано Карпини не было уполномочено для решения церковных или межцерковных вопросов. Его миссия преследовала вполне конкретные политические цели, связанные в первую очередь не с Киевом, а с Монголией. Достаточно заметить, что при передаче событий в Киеве Плано Карпини не только воздержался от каких-либо оценок происходившего, но и уклонился от каких-либо суждений о высказанных ему пожеланиях со стороны князей, епископата и знати. Призывы к воссоединению Церквей и прочее представлялось им второстепенной задачей посольства. Однако на обратном пути из Орды Плано Карпини оказался в сложной ситуации. Задержанный на 8-ми дневном пиру у князя, он получил возможность не только насладиться роскошью и обилием угощений. Судя по его рассказу, Даниил Романович Галицкий, его брат князь Василько, киевская знать и епископат в ответ на призыв о воссоединении Церквей, полученный ими от самого Карпини еще в 1246 г., сообщили о своей готовности к церковной унии6. В итоге Плано Карпини, судя по всему, ограничился тем, что лишь выслушал просьбы древнерусских элит об унии и донес их до Святого Престола. В-третьих, не менее интересным представляется отсутствие прямых указаний на имена лиц, участвовавших в контактах Галича с римскими послами, не только в русских летописях, но и в латинских источниках7. В чем же причина подобного повсеместного умалчивания имен иерархов? Скорее всего, это результат осторожности и политического благоразумия авторов записей. К примеру, коронация Даниила Романовича являлась не только политическим, но и церковным актом, представляющим собой своего рода синтез богослужения и политического действия. Совместное служение папского посланника и епископата могло произойти только при условии церковной унии. В итоге в глазах части современников произошедшее

в Галиче оказывалось делом антиканоничным. Становилось очевидным, что возможная неудача влекла серьёзные канонические и правовые санкции как к составителю записи, так и к тем, чьи имена фигурировали в ней. В итоге летописец предпочёл удалить имена не только епископов, но и бояр, участвовавших в возложении короны на Даниила. К тому же не стоит пренебрегать тем фактом, что венчание Даниила могло навлечь на участников акта гнев монголов. Подобное умалчивание не является единственным случаем. Наиболее наглядный пример — повествование о погибели Михаила Черниговского в Орде, в ставке хана Батыя, вследствие отказа проходить священный обряд очищения8. Восхваляя Михаила и его боярина, составитель сказания одновременно с укором писал о неправедности тех, кто земную славу предпочел небесной, но конкретных имен так и не назвал9. Ситуация осложняется ещё и тем, что среди таковых оказывались и те, кто вскоре был прославлен в лике святых — Александр Невский, Даниил Александрович и практически все остальные князья Руси, оказывавшиеся в этот период в ставке великого хана. В описываемом контексте примечательны и известие об «архиепископе Руси Петре», присутствовавшем на Лионском Соборе 1245 г.10 Участие русского иерарха в заседаниях с сохранением греческих одежд, удививших участников церковного съезда, вполне вписываются в договорённости Даниила с Римом об унии с сохранением восточных обрядов11. Правда, как и в случае с коронацией Даниила, остаётся неизвестным ни кто такой Петр, чьё имя оказа-

Карпини Иоанн де Плано. История Монголов... С. 45. Наиболее обстоятельно проблема существования подобных церковно-политических отношений рассмотрена А. В. Майоровым. Ученый не только доказал существование подобных связей, но и попытался воссоздать обстоятельства торжественного акта коронации Даниила Романовича. См.: Майоров А. В. Известие Николо да Кальви о коронации Даниила Галицкого // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. XXXII. СПб.: Д. Буланин, 2013. С. 337–343.

6

7

Сказание об убиении в Орде князя Михаила Черниговского и его боярина Феодора // Памятники общественной мысли Древней Руси: В 3-х т. Т. 2: Период ордынского владычества / сост., автор вступ. ст. и коммент. И. Н. Данилевский. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. С. 69–73.

9 Подробнее см.: Сказание об убиении... С. 70.

10 Единственное упоминание об «архиепископии Руси» см.: «Великая Хроника» Матфея Парижского // Матузова В. И. Английские средневековые источники IX– XIII вв. Тексты, перевод, комментарий. М.: Наука, 1979. С. 151.; Анналы Бёртонского монастыря // Там же. С. 180.

11 См. подробнее с указанием источника и пояснением: Майоров А. В. Известие Николо да Кальви о коронации Даниила Галицкого // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. XXXII. СПб.: Д. Буланин, 2013. С. 341.

8

100

Галимов Т. Р. О церковной унии на южнорусских землях в сер. XIII в.)

лось изглаженным из русской церковной истории, ни кто послал его в Лион и уполномочил вести переговоры с папой. Одобренное Римом желание южнорусского священства отойти к Римскому папе, оставив при себе греческий стиль священнодействий, представлял собой весьма уникальное явление, совершенно разнящееся с желаниями северо-восточных епархий выжить в союзе с монголами. Это еще раз доказывает наличие разрозненности в структуре Церкви домонгольского периода12, которая, в соответствии со своей зависимостью от удельных княжеских родов, должна была в первую очередь подчиниться воле своего «князя-протектора», а не структурного главы — митрополита.

В. Л. Гапонцев, М. Г. Гапонцева Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г.

ПРИМЕРЫ ВКЛЮЧЕНИЯ ЭЛЕМЕНТОВ РЕЛИГИОЗНОГО СОДЕРЖАНИЯ В ОБЩИЕ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫЕ КУРСЫ, ПОСТРОЕННЫЕ НА ОСНОВЕ ПРИНЦИПА СИММЕТРИИ Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Религия, естественнонаучные курсы, симметрия

Приведены три примера мотивированного включение элементов религиозного мировоззрения в содержание общего естественнонаучного курса, построенного на основе принципа симметрии. В первом примере взят материал из раздела, посвященного анализу структуры области научного знания. Второй и третий примеры связаны с темой рассматривающей симметрию уравнений квантовой механики. В результате в курсе «Концепции современного естествознания» мотивированно рассматриваются проблемы: 1) понятие «явление природы», как граница между научным и религиозным знанием; 2) пространство-время, вещество и поле и понятия «твердь» и «вода» в Книге Бытие и 3) соотношение «жизни» и «смерти» в ходе эволюции Вселенной. Возникает своеобразный диалог науки и религии. Он не носит антагонистического характера и происходит без нарушения, как нам кажется, принципов как науки, так и религии. Ключевые слова: структура научного знания, симметрия уравнений квантовой механики, элементы религиозного мировоззрения.

Подробнее о комплексе домонгольских церковных нестроений, порождавших структурные проблемы в отношениях епископов друг с другом в частности и с митрополичьим центром в целом, см.: Фомина Т. Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: истоки, становление, развитие. М.: Университетская книга, 2014. С. 68–90.

12

Целью данного сообщения является попытка продемонстрировать возможности естественного и непротиворечивого встраивания элементов религиозного мировоззрения в представления современной науки на основе принципа симметрии. Под принципом симметрии мы понимаем иерархию форм симметрии, которая непосредственно задает структуру научного знания1 и является основой для оптимизации структуры содержа1

Вигнер Е. Этюды о симметрии. М.: Мир, 1971. 318 с. © В. Л. Гапонцев, 2015

102 Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Религия, естественнонаучные курсы, симметрия

103

ния общего образования . Традиционный вариант структуры содержания общего образования описан известным специалистом в области содержания образования академиком РАО В. С. Ледневым3. В его варианте структуры содержания общего образования имеются сквозные линии соответствующие узловым курсам таким, как язык и литература, философия, математика, физика, химия, биология, география, кибернетика и ряд других. Для систематической организации интегративных связей между этими курсами и формирования целостной картины как раз и требуется сквозная линия, соответствующая области принципов симметрии. Автономными элементами этой новой сквозной линии могут стать общие естественнонаучные курсы, аналогом которых сейчас являются курсы «Концепции современного естествознания» и «Естественнонаучная картина мира». Отличие новых и старых курсов связано с методом отбора их содержания. В новых курсах содержание отбирается на основе принципа симметрии4, то есть на основе иерархической системы форм симметрии. Принципы симметрии в современной науке задают наиболее глубокий и общий уровень осмысления. Это формирует философское содержание принципа симметрии и одновременно создает благоприятные возможности для мотивированного включения элементов религиозного знания в общие естественнонаучные курсы. В данной работе приведены три примера такого рода включений. Первый связан с изложением темы, посвященной роли принципов симметрии в формировании структуры научного знания, два других относятся к темам рассматривающим симметрии уравнений квантовой механики.

схеме отведен «принципам симметрии», средний формируют «законы природы», а ее нижний составляют «явления природы». Анализ схемы Вигнера и использованных в ней понятий является необходимым разделом курса, построенного на основе принципа симметрии. Проведем анализ содержания понятия «явление природы». По определению самого Е. Вигнера: «Явления природы — это все то, что можно наблюдать непосредственно с помощью органов чувств или опосредованно, с помощью приборов». На наш взгляд, это определение не является конструктивным. Во-первых, оно содержит ненужное утверждение — «непосредственно с помощью органов чувств или опосредованно, с помощью приборов». Других способов наблюдения, помимо указанных в определении, не существует, поэтому приведенное определение можно заменить на следующее: «Явления природы — это все то, что можно наблюдать». Но при таком упрощении немедленно возникает проблема содержания термина «наблюдать». С другой стороны, любое конструктивное определение позволяет провести деление объектов на две части. Например, дав определение понятию «сосна» на основе существенных признаков этого растения, мы получаем возможность отличить сосны от берез, кленов, малины и т. п. Т. е. при наличии конструктивного определения всегда можно дать пример объекта, не удовлетворяющего определению. Какие объекты не удовлетворяют определению: «Явления природы — это все то, что можно наблюдать»? Такие объекты — это явления духовного мира: души, духи, Бог. То есть это определение призвано отделить область научного знания от области религиозного знания. Но при этом возникает сложный и деликатный вопрос: как мы узнали о существовании объектов духовного мира? Ответ очевиден — они проявляются в нашем окружении, и мы их можем наблюдать: мироточение, нисхождение Благодатного огня, личное ощущение благодати... Чем же отличается наблюдение явлений духовного мира от наблюдения явлений природы? По нашему мнению, разница связана с тем, что явления природы в определенном смысле подконтрольны нам, действительно, например, любые эксперименты проводят в контролируемых условиях. Напротив, явления духовного мира для нас абсолютно неподконтрольны. Эти обстоятельства связаны с наличием у любого явления

2

Понятие «явление природы», как граница между научным и религиозным знанием Структура области научного знания описана схемой известного физика-теоретика середины XX в. Е. Вигнера5. Верхний уровень в его Гапонцева М. Г., Федоров В. А., Гапонцев В. Л. Эволюция структуры содержания образования. Екатеринбург: РГППУ, 2010. 154 с.

3 Леднев В. С. Содержание образования. М.: Высшая школа, 1989. 360 с.

4 См. в данном сборнике предыдущее сообщение тех же авторов: «Принцип симметрии в науке и образовании».

5 Вигнер Е. Этюды о симметрии...

2

104 Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Религия, естественнонаучные курсы, симметрия

105

природы «адреса», то есть локализации в пространстве и времени, и принципиальным отсутствием возможности указать такой «адрес» для явлений духовного мира. Тем не менее, и для различных категорий явлений природы наши возможности по их локализации различны. Эти различия связаны со способом описания локализации и манерой изменения локализации. По способу локализации явления природы можно разбить на следующие классы: макроскопические тела, силовые поля и элементарные частицы. Для локализации макроскопических тел достаточно указать их расположение в пространстве в данный момент времени. Локализация силового поля требует описания распределения его интенсивности в пространстве в некоторый момент времени. Локализация элементарной частицы сводится к описанию распределения вероятности ее возможных расположений в пространстве в определенный момент времени. По манере изменения локализации удобно рассмотреть макроскопические тела. Неорганические твердые тела (гора, здание, камень) — достаточно указать их положение в пространстве и интервал времени, в течение которого оно не меняется. Живые неодушевленные организмы (не обладающие сознанием — растения) — необходимо указать положение в пространстве и время существования. Живые одушевленные организмы (обладающие сознанием — животные): требуется указать типичную манеру поведения, т. е. манеру изменения положения в пространстве, связанную с особенностями жизнедеятельности. И, наконец, живые одушевленные организмы, обладающие сознанием и свободой воли (человек) — только детальное исследование в конкретных условиях существования позволяет локализовать определенного человека, да и то если он не ставит задачи уклониться от встречи. Таким образом, по мере изменения способа описания локализации от макротел к силовым полям и элементарным частицам возрастают трудности реализации осуществления наблюдения объекта. Аналогичная тенденция имеет место в отношении манеры изменения локализации для макрообъектов при переходе от неорганических неодушевленных к живым неодушевленным, далее, к живым одушевленным и, наконец, к живым существам, обладающим сво-

бодой воли. Если представить себе эти две тенденции как линии, на которых расположены соответствующие объекты, то в точке мысленного пересечения этих линий находятся сущности, которые одновременно так же плохо локализуемы, как поля и элементарные частицы и в то же время могут изменять свою локализацию так, как им диктует их свободная воля. Для такого рода сущностей в святоотеческом предании уже давно, задолго до формирования представлений о силовых полях и элементарных частицах, принят термин «умные силы». Его использовал в своем сочинении «О небесной иерархии» Дионисий Ареопагит — ученик св. апостола Павла6. Удивительно, но в этом термине присутствует указание на обе рассмотренные выше тенденции: умные — обладающие свободой воли, силы — поля, локализованные не так, как вещественные тела. Т. е. современные научные представления через две тысячи лет неожиданно разворачиваются к элементам религиозного христианского мировоззрения. Указанные выше тенденции относятся к объектам нашего материального мира (явлениям природы), и возможность существования точки их пересечения не вступает в противоречие с принципами научного знания. То есть научное знание соглашается с возможностью существования «умных сил». Но научное знание отступает от границы, за которой пребывают эти сущности духовного мира, поскольку они не поддаются контролю на основе методов локализации объектов материального мира. Поэтому они молчаливо выносятся за пределы научного знания, и в рамках научных подходов принципиально не строится никаких выводов ни о природе, ни о сущности «умных сил». Проблемы локализации в пространстве и времени пронизывают все религиозное мировоззрение христианства и иудаизма. Так, среди других свойств Бога имеются следующие7: Бог вечный (Пс 89. 3; Ис 40. 28), Бог вездесущий (Пс 138. 7–12), Бог всемогущий (Быт 17. 1; Лк 1. 37), Бог всеведущий (1 Ин 3. 20; Евр 4. 13) и Бог всемогущий (Быт 17. 1; Лк 1. 37). В терминах современной науки, Бог абсолютно не локален и обладает абсолютной свободой воли. Поэтому Бог не О небесной иерархии / пер. с древнегреч. М. Г. Ермаковой под ред. А. И. Зайцева. СПб.: Глагол — Изд-во РХГИ-Университетская книга, 1997. 179 с.

7 Закон Божий. Пермь, р1991. 723 с.

6

106 Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Религия, естественнонаучные курсы, симметрия

107

наблюдаем и непознаваем методами науки. Ясно, что по Своей воле Бог может быть как наблюдаем, так и не наблюдаем. Согласно Ветхому Завету, Моисей видел Бога. Бог принципиально не наблюдаем по нашей воле, т. е. нашими способами, и потому находится вне границ научного знания. Здесь нет противоречия с тем, что Бог может быть наблюдаем, но только в согласии с Его волей.

На заре истории содержание понятия «твердь небесная» включало в себя ряд признаков — купол небес как хрустальная сфера, к которой механически прикреплены звезды. Среди них присутствуют фантастические признаки: материал небес — прозрачное твердое вещество, к которому как к каркасу механически прикреплены светящиеся шарики. Но присутствуют и реалистические признаки, вполне приемлемые и в настоящее время, — видимое положение звезд фиксировано относительно друг друга, свет свободно распространяется между небесами и землей. Эта картина не противоречила опыту людей 3 500 лет назад и передавала детали, смысл которых сейчас проясняется на основе данных современной науки. Модель Мирового кристалла, которая описывает пространство-время, была предложена Хагеном Кляйнертом на основе сходства уравнений общей теории относительности А. Эйнштейна и уравнений, описывающих напряженное состояние твердого кристаллического тела, подвергнутого пластической деформации. В обоих случаях используется математический аппарат геометрии Римана. Качественной особенностью этой геометрии является то, что полный угол не равен 2π (360°). Иначе говоря, привычное нам отношение длины окружности к ее радиусу, которое в евклидовой геометрии равно 2π, в геометрии Римана может отличаться от этой величины. В общей теории относительности так описывается пространство, искривленное вблизи массивных тел (черных дыр, нейтронных звезд и просто звезд). В теории пластической деформации кристаллических тел вводится представление о дисклинациях. Это объекты, образованные разрезом кристаллической решетки вещества и заполнением полости, образованной при раздвижении краев разреза, новой порцией кристаллического вещества, или, напротив, изъятием части вещества между краями разреза и сшиванием новых краев, возникших при изъятии клина вещества. Разрезы проводятся от некоторой точки, называемой полюсом дисклинации. Если измерять длины в числах атомов (или в числах межатомных промежутков), то в отсутствие дисклинации в кристалле отношение длины окружности к ее радиусу равно 2π (360°), что соответствует геометрии Евклида. При наличии дисклинации отношение длины окружности, окружа-

Пространство-время, вещество и поле в и понятия «твердь» и «вода» в Книге Бытие При формировании курса КСЕ в соответствии с принципом симметрии в него включена тема, рассматривающая симметрии уравнений, которые описывают квантовые системы. В ней упоминается закон сохранения четности волновой функции. Он связан с симметрией уравнений квантовой механики относительно изменения направления времени. Не вдаваясь в лишние здесь подробности, скажем, что этот закон лежит в основе деления материи на вещество и поле. В описании творения в Книге Бытие используются понятия «твердь» и «свет». На первый взгляд, можно отождествить твердь с веществом, а свет с полем. Действительно, мы привыкли к словосочетанию «твердое вещество». С другой стороны, многим сейчас известно, что свет — это вид электромагнитного поля. Но это поспешное заключение разрушается использованием в Книге Бытие словосочетания «твердь небесная». Эти противоречия между текстом Священного Писания и представлениями современной физики можно устранить. Для этого необходимо принять во внимание еще одну современную модель, предложенную в качестве альтернативы Стандартной Космологической Модели при описании первых моментов эволюции Вселенной. Это так называемая модель Мирового кристалла, или модель Кляйнерта-Планка. Ее автор известный физик-теоретик середины прошлого века Хаген Кляйнерт трактует пространство-время как кристалл, ячейки которого имеют размеры, определяемые планковскими квантами длины (1,6·10−35 м) и времени (5,4·10−44 с). Рассмотрим соотношение современных представлений о пространстве-времени, веществе и поле и терминов, принятых при описании творения в Книге Бытие.

108 Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Религия, естественнонаучные курсы, симметрия

109

ющей полюс дисклинации, отличается от 2π (≠360°). Действительно, проведем в кристалле окружность из некоторого центра. Разрежем ее вдоль любого радиуса и раздвинем края разреза. При этом число атомов (и межатомных промежутков), лежащих на раздвинутой окружности, не меняется. Не изменяются и числа атомов, лежащих на любом радиусе разомкнутой окружности. При этом в кристалле образуется клин между краями раздвинутого разреза. Заполняя его новой порцией кристаллического вещества и склеивая это вещество с краями разреза, мы и получаем дисклинацию сжатия после упругой релаксации, восстанавливающей механическое равновесие вещества кристалла. Если теперь провести окружность вокруг полюса дисклинации, то она частично совпадет с прежней раздвинутой окружностью, а частично пройдет в веществе, заполнившем клин между краями разреза. Число атомов (и межатомных промежутков) на ней будет больше числа атомов на разрезанной окружности на число атомов в той части новой окружности, которая проходит между краями разреза. А число атомов на любом радиусе и прежней и новой окружности одно и то же. Поэтому отношение числа атомов на новой окружности с центром в полюсе дисклинации сжатия к числу атомов на ее радиусе окажется больше 2π. Дисклинация растяжения образуется вырезанием клина кристаллического вещества с последующим сближением и склеиванием краев разреза. В этом случае отношение длины окружности с центром в полюсе, выраженное в числе атомов, к радиусу, измеренному также в числе атомов, окажется меньше 2π. Таким образом, геометрия деформированного кристалла с точки зрения взаимного расположения узлов кристаллической решетки является геометрией Римана. Проводя аналогию между описанием напряженного состояния пластически деформированных кристаллических тел и описанием пространства-времени в общей теории относительности, можно рассматривать массивные тела как полюсы дисклинаций размещенных в Мировом кристалле Кляйнерта-Планка. Скорость распространения колебаний в обычном кристалле тем выше, чем выше его твердость, т. е. в алмазе скорость звуковых волн выше, чем в меди. Скорость распространения возмущений в Мировом кристалле (скорость «звука» в кристалле Кляйнерта-

Планка) — это максимальная известная нам скорость, скорость света, в вакууме равная 300 000 км/с. С этой точки зрения, тверже Мирового кристалла в природе нет ничего. Поэтому с позиций современной физики оказывается вполне оправданным выражение «твердь небесная». В современной квантовой теории поля известен процесс возникновения частиц вещества и поля в вакууме при создании высокой плотности энергии, процесс рождения частиц из вакуума. В теории сильной пластической деформации и теории радиационного воздействия хорошо известны процессы возникновения вакансий и френкелевских пар (вакансия — межузельный атом) при создании высокой плотности энергии в кристаллической решетке. Из вакансий затем формируются дислокации и дисклинации и поры — линейные и пространственные дефекты кристаллической решетки. Если отождествить обычное вещество с дефектами кристаллической решетки Мирового кристалла и учесть, что скорость перемещения дефектов в любом кристалле много меньше скорости переноса колебаний (скорость света в вакууме в случае Мирового кристалла), то мы получим ту самую картину, которую передают образы «твердь небесная» и «воды под твердью», «дефекты» решетки Мирового кристалла, в том числе звезды и галактики, создающие картину ночного неба, практически неподвижны относительно друг друга. Они «прикреплены» к ткани Мирового кристалла. Образ «воды под твердью» соответствует тому, что вещество (с рассматриваемой точки зрения, это дефекты решетки Мирового кристалла) находится внутри кристалла, то есть «...под твердью». То, что привычное для нас вещество (даже твердое) можно рассматривать как «воды», можно принять, если учесть, что твердое вещество в условиях длительных или очень интенсивных воздействий ведет себя как жидкость. Примерами текучести твердого вещества могут служить следующие факты: 1) течение ледников, 2) модель течения идеальной невязкой жидкости, которая легла в основу описания пробоя брони танков. Эти свойства твердого вещества связаны с тем, что твердые тела состоят из частиц вещества, разделенных огромными промежутками пространства, они размещены в нем, «подвешенные» на силовых полях. Поэтому некоторые свойства твердых тел,

110 Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Религия, естественнонаучные курсы, симметрия

111

и тем более свойства жидкостей и газов, подобны свойствам самих силовых полей. Отметим, что основное свойство жидкости (воды) — быть текучей и легко делимой твердыми телами — связано с фундаментальными свойствами силового поля, осуществляющего взаимодействие между частицами вещества, а именно тем, что носителями полей являются бозоны — частицы с четной волновой функцией, для которых не справедлив принцип запрета Паули. Принцип Паули запрещает частицам — носителям вещества, фермионам (нейтрино, электронам, нейтронам, протонам и составным частицам — атомам, молекулам и т. д.) иметь одно и тоже квантовое состояние и занимать одно место в пространстве. Напомним: фундаментальное свойство вещественного тела — занимать некоторое место в пространстве и не допускать в эту область другие вещественные объекты. В случае бозонов — частиц носителей силовых полей — этот принцип не действует, и они могут занимать одно и то же место в пространстве, как между собой, так и с частицами вещества. В итоге поля проницаемы и делимы, как вода, друг для друга и для вещества, но с другой стороны, в любом объеме можно накопить произвольно большое количество энергии поля. Энергия и поля, и вещества пропорциональна числу элементарных частиц носителей. Но в случае силового поля носителями являются бозоны, а их можно собрать неограниченно много в любой точке пространства, так как для них не действует принцип запрета Паули. Для фермионов (частиц — носителей вещества) принцип запрета действует, и каждый фермион занимает свой минимальный объем, где не может расположиться другой такой же фермион. Поэтому количество энергии, заключенное в определенном объеме вещества, не может превосходить некоторого максимального значения. Таким образом, в отличие от вещества силовое поле «неощутимо», но его энергия может быть значительно больше энергии вещества, заключенного в том же объеме. Это удивительно совпадает с мнением, что духи бесплотны, но необычайно сильны. Здесь мы принимаем это просто как многозначительное совпадение, так как у нас нет ни необходимости, ни определенных оснований для суждения о природе духовных сущностей.

Перед нами возникает удивительная картина, когда всего в пару понятий — «твердь небесная» и «воды под твердью» — вложен смысл, неизменный в своей основе на протяжении 3 500 лет, для усвоения которого в относительно большей полноте оказалась необходима работа ста поколений. Соотношение «жизни» и «смерти» в ходе эволюции Вселенной В теме курса, посвященной симметрии уравнений квантовой механики, имеется раздел, связанный с описанием процесса понижения степени симметрии материи в первые мгновения после начала существования Вселенной. Ниже приведено перефразированное описание начальных этапов эволюции Вселенной8. Согласно Стандартной космологической модели, в момент времени, отстоящий от начала существования вселенной на время равное длительности кванта времени 5,4·10-44 с, температура Вселенной была равна 1032 К, а средняя энергия частиц Е = k T = 1028 эВ (где k — постоянная Больцмана), при размере Вселенной порядка микрона. Согласно Стандартной модели, при такой энергии частиц мир абсолютно симметричен, то есть все элементарные частицы — носители материи — обладают одинаковыми свойствами и еще не имеют массы. В частности, все известные фундаментальные взаимодействия (гравитационное, сильное, слабое и электромагнитное) слиты в одно силовое поле. Чуть позже произошло первое нарушение всеобщей симметрии, и первоначальное силовое поле разделилась на гравитацию и остальные три взаимодействия, которые пока остаются слитыми. На 10−36 с от начала существования средняя энергия частиц снизилась до значения 1024 эВ, а размер Вселенной возрос до 10 см, и очередное нарушение симметрии привело к появлению первых частиц (Х- и Y-бозонов), которые приобрели массу. Они сразу же распались на безмассовые кварки (из которых построены протоны и нейтроны, образующие при объединении ядра атомов) и лептоны (электроны, формирующие оболочки атомов, нейтрино и др. и античастицы). Лептоны участвуют в электрослабом взаимодействии (пока еще слитном Рождение и эволюция Вселенной // Сайт кафедры теоретической и экспериментальной физики, компьютерных методов физики. URL: http://physics.kgsu.ru/ astronomia/NV/Evaluz%20vselennoy.htm (дата обращения: 15.01.2015).

8

112 Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Религия, естественнонаучные курсы, симметрия

113

электромагнитном и слабом взаимодействии). Таким образом электрослабое взаимодействие отделилось от сильного, связывающего кварки, а так же нейтроны и протоны (их общее название нуклоны), образованные из кварков. На интервале времени от 10−36 с до 10−10 с Вселенная состояла из смеси безмассовых кварков, лептонов и фотонов, возникших при взаимной аннигиляции частиц и их античастиц. К моменту времени, отстоящему от начала на 10−10 с, размер Вселенной возрос до миллиарда километров, а плотность вещества и энергии упала, а вместе с ними снизилась средняя температура и достигла значения 1015 К. При этом произошло очередное понижение степени симметрии: электрослабое взаимодействие распалось на электромагнитное и слабое. Таким образом, при средней энергии частиц 1011 эВ исходное силовое поле распадается на четыре фундаментальных взаимодействия: гравитационное, сильное, слабое и электромагнитное. К моменту времени существования 10−6 с Вселенная имела размер около 1011 км, а средняя энергия частиц упала до 109 эВ (температура материи 1013 К). Из кварков начали формироваться мезоны, затем протоны и нейтроны. Только через 100 с после начала существования, когда размеры Вселенной достигли сотен световых лет, а температура упала до Т = 109 К (средняя энергия частиц приняла значение 105 эВ), протоны и нейтроны начали сливаться в легчайшие ядра водорода Н, дейтерия D, гелия Не и лития Li. Через 300 000 лет после начала существования диаметр Вселенной достиг размеров десятков миллионов световых лет, температура материи упала до 10 000 К, а средняя энергия частиц до 1 эВ, ядра стали удерживать электроны, и возникли первые легкие атомы водорода и гелия. На предшествующих этапах в результате аннигиляции частиц и античастиц родилось множество фотонов. При средней энергии фотонов порядка 1 эВ они уже не могут разрушать атомы, и излучение отделяется от материи, продолжая остывать. С этого момента отсчитывает свою историю реликтовое излучение. Его температура постоянно понижалась и к настоящему времени достигла 2,7 К. Микроволновой фон с такой температурой обнаружен в 1964 г. Из приведенного описания видно, что по мере понижения кинетической энергии частиц, то есть при уменьшении интенсивности их движения, происходит понижение степени симметрии, что

приводит к различию свойств частиц разных сортов и усложнению структуры материи. Можно продемонстрировать, что процесс понижения степени симметрии — часть общей тенденции, характеризующей материальный мир. Суть этой тенденции такова: с понижением интенсивности движения частиц материи растет уровень сложности структуры систем и число вариантов их поведения. Если принять, что характерный признак жизни — рост разнообразия вариантов поведения и рост возможностей выбора среди этих вариантов, то можно сказать, что с понижением интенсивности движения («умирания» движения) парадоксальным образом растут проявления элементов «жизни». Эта тенденция реализуется и далее, по мере расширения Вселенной и, соответственно, по мере падения плотности материи, плотности энергии и температуры. На поверхности некоторых звезд температура падает настолько (до 6 000 С), что могут возникать ионы, состоящие из атомного ядра и неполной электронной оболочки. Дальнейшее понижение температуры происходит в межзвездном пространстве, заполненном газопылевыми облаками и сконденсировавшимися из них небесными телами: кометами, астероидами, малыми и большими планетами. Здесь при температурах ниже 2 000 С формируются различные агрегатные состояния вещества (газообразное, жидкое и твердое) и появляются простейшие химические соединения (CO, CO2, O2, H2O и др.). Наконец, понижение температуры до 100–200 С делает возможным возникновение сложных полимеров и органических молекул, а при температуре ниже температуры свертываемости белка органические молекулы приобретают возможность сформировать живые организмы на белковой основе. Отмеченную общую тенденцию можно подытожить так: с момента начала Большого взрыва по мере остывания материи формы ее существования и ее структура усложняются, и появляется возможность для существования все большего разнообразия вариантов «движения» материи (вещества и поля) и выбора из этих вариантов. На вершине этой тенденции оказывается жизнь, как форма существования белковых тел.

114 Гапонцев В. Л., Гапонцева М. Г. Религия, естественнонаучные курсы, симметрия

115

Смысл этой закономерности, наблюдаемой в видимой нами части мироздания, довольно прост. Он сводится к соотношению кинетической (средняя кинетическая энергия частиц пропорциональна температуре) и потенциальной энергии. Детали структуры материи связаны с характером потенциальной энергии (энергии взаимного расположения тел), и чем выше значение кинетической энергии, тем меньшую роль играют эти детали. Образно эту закономерность можно сформулировать как «принцип шофера»: меньше скорость — больше ям. Если по неровной горизонтальной поверхности пустить шарик, то при очень большой скорости он не «почувствует» рельефа и пролетит по прямой. При меньшей скорости он споткнется о некоторые бугры, и траектория его движения станет сложнее, увеличится и число возможных вариантов траектории. То есть тонкие сложные движения становятся возможны, когда общая интенсивность движения уменьшаются. Для живого вещества указанная закономерность прерывается при температуре ниже точки замерзания воды. Но даже на уровне материи кроме вещества существуют поля. Уже поэтому нет оснований полагать, что непрерывная до этого момента тенденция к увеличению проявлений жизни по мере уменьшения интенсивности движения прекращается вместе с прекращением проявлений органической жизни (т. е. физической смертью). Опыт аскетики, переданный нам в Священном Предании, как раз и согласуется с указанной тенденцией. Он утверждает, что для достижения жизни вечной необходимо максимально отстраниться от интенсивных движений нашего мира (т. е. от бурления страстей). Отметим одну важную деталь: этапы формирования Вселенной в первые мгновения после Большого взрыва и их характеристика и, в значительной степени, их последовательность, согласно Стандартной модели, имеют точки соприкосновения с описанием творения, приведенным в первых стихах Книги Бытие. «Вначале Бог сотворил небо и землю» (Быт 1. 1) — «небо» — мир ангельский и «землю», то есть мир материальный в целом: пространство-время и материю. «Земля была безвидна и пуста...» (Быт 1. 2) — т. е. все качества материального мира одинаковы — полная симметрия. «И сказал Бог: да будет свет...» (Быт 1. 2) — разделение материи на ве-

щество и поле. «И создал Бог твердь, и отделил воду, которая под твердью, от воды, которая над твердью. И стало так. И назвал Бог твердь небом...» (Быт 1. 7–8) — согласно теории Планка-Кляйнерта, пространство-время (небо) это Мировой кристалл (твердь). «...И отделил воду, которая над твердью от воды, которая под твердью...» (Быт 1. 7–8) — материя — вещество и поле по отношению к тверди Мирового кристалла — вода, и они находятся внутри Мирового кристалла, т. е. в пространстве, т. е. под твердью. Такое соприкосновение позиций современной науки с Книгой Бытие, написанной 3 500 лет назад, заставляет задуматься. Другие примеры совпадений такого рода авторам не известны. Итак, как и было указано в начале сообщения, элементы религиозного мировоззрения мотивированны и естественно входят в общенаучные курсы, построенные на основе принципа симметрии. Это включение приводит к своеобразному диалогу науки и религии. Он не носит антагонистического характера и происходит без нарушения, как нам кажется, принципов как науки, так и религии. В результате, сейчас, в связи с неизбежной, по нашему мнению, необходимостью оптимизации структуры содержания естественнонаучного образования на основе принципа симметрии формируется окно возможностей для включения в систему естественнонаучного образования общих курсов с элементами религиозных взглядов.

117

Геннадий (Гоголев), епископ Каскеленский Геннадий (Гоголев), еп. Каскеленский

СБЛИЖЕНЬЯ ИЛИ СОВПАДЕНЬЯ? ПУТИ РУССКОЙ СВЯТОСТИ И ПОЭЗИИ Геннадий (Гоголев), еп. Пути русской святости и поэзии

В статье автор размышляет о возможных встречах и влиянии на русских писателей их современников святых подвижников благочестия. Рассматривается возможность встреч А. С. Пушкина и преподобного Серафима Саровского, Н. А. Некрасова и святителя Игнатия (Брянчанинова); Н. А. Заболоцкого и священноисповедника Севастиана (Карагандинского). Ключевые слова: Православие и русская литература, А. С. Пушкин, прп. Серафим Саровский, Н. А. Некрасов, свт. Игнатий (Брянчанинов), Н. А. Заболоцкий, священноисповедник Севастиан (Карагандинский). Современный исследователь В. А. Назаров опубликовал статью о современниках А. С. Пушкина и преподобного Серафима Саровского, выбрав в качестве названия цитату из пушкинской «Заметки о графе Нулине»: «Бывают странные сближенья...». Этими словами «Заметка», написанная в 1830 г. и, по всей видимости, в нижегородском поместье Болдино, обрывается, что придает фразе многозначительность и загадочность. В «Заметке» Пушкин сближает исторические события на Сенатской площади с моментом своей творческой биографии — написанием упомянутой поэмы 14 декабря 1825 г. Сюжет «Графа Нулина» передает исторические размышления автора: «А что бы произошло, если бы...?». И размышлял Пушкин об этом как раз в те часы, когда в Петербурге решались судьбы России. Назаров же исследует, как пересекались судьбы родственников великого поэта и лиц, чья жизнь была связана с преподобным старцем, в частности, Н. Мотовилова и М. Мантурова. На самом деле, нет ничего особенного в том, что судьбы русских дворян, современников, пересекались, — ибо узок их круг... Это, скорее, не «сближенья», а простые совпаденья. © Геннадий (Гоголев), епископ Каскеленский, 2015

Однако, тема, поднимаемая исследователем, интересна. Мы хорошо знаем о том, какой душевный подъем испытал поэт знаменитой Болдинской осенью в полупустом доме своих предков, когда по причине холерного карантина, оказался запертым в нижегородской деревне в ста верстах от Сарова. Преподобный Серафим Саровский в те годы находился в зените своей духовной славы. За пять лет до этого он вышел из затвора и принимал всех приходящих, активно занимался устроением Дивеевской канавки. Ум современного православного исследователя не хочет мириться с мыслью о том, что величайший святой России и величайший поэт жили невдалеке друг от друга, но так и не встретились. Так велико желание найти следы пребывания. В 1997 году появилась работа саратовского литературоведа Любови Краваль «Рисунки Пушкина как графический дневник», в которой защищается возможность такой встречи. Автор обращает внимание на иллюстрацию поэта на полях стихотворения «Отцы пустынники». Оно написано в Петербурге 22 июля 1836 г. Рядом с текстом изображен старец, в белом балахоне, сгорбленный, перед зарешеченным окном небольшой кельи. Краваль замечает: «Черты лица изображенного старца, хотя и зыбки как пламя, однако же соответствуют чертам преподобного Серафима: впадины щек, обрисовывающие треугольные скулы, крутой лоб, покатый к носу, полная нижняя губа, бровь, приподнятая вдохновенно. По трепещущим этим чертам, а более всего по просветленности и сиянию, по необыкновенному выражению в лице можно предположить, что „отецпустынник“ и есть батюшка Серафим». Краваль доказывает реальность встречи поэта со старцем непосредственно в Сарове и считает, что преподобный благословил поэта. Второй небезынтересный факт в творчестве Пушкина — перевод фрагментов поэмы английского поэта Роберта Саути: «Родрик, последний из готов», сделанный годом раньше, в апреле 1835 г. Наше внимание привлекает отрывок «Чудный сон мне Бог послал...». В нем связь с содержанием поэмы настолько слаба, что исследователь В. А. Сайтанов резонно предполагает: «Нам кажется, что он писал ее под неостывшим впечатлением от собственного сна и, не слишком отклоняясь от источника, старался передать эмоции, связанные с этим сном...»:

118

119

Геннадий (Гоголев), еп. Пути русской святости и поэзии

Чудный сон мне Бог послал — С длинной белой бородою В белой ризе предо мною Старец некий предстоял И меня благословлял. Он сказал мне: «Будь покоен, Скоро, скоро удостоен Будешь царствия небес. Скоро странствию земному Твоему придет конец. Уж готовит ангел смерти Для тебя святой венец...

И опять хочется видеть в образе, явленном поэту в сонном видении ни кого иного, как преподобного Серафима. Тем более что видение оказалось пророческим. Жить поэту оставалось совсем немного. Гипотеза о посещении Пушкиным Сарова или Дивеева не подтверждается источниками. Невозможно предполагать, чтобы поэт, живо делившийся всеми впечатлениями с женой, многочисленными друзьями и родными, нигде не упомянул бы о своей встрече с монахами, если бы такая состоялась. Прибавьте к этому плачевное состояние осенних глинистых дорог Лукояновского уезда, холерную заставу (на эти причины указывает В. А. Степашкин), несовершенство географических карт (Н. С. Серегина, к примеру, говорит, что на известной ей карте начала XIX века Саров даже не был обозначен). Нет, Пушкин не был лично знаком с преподобным! Но прав Николай Коняев, написавший: «Бессмысленно выстраивать связь между чудесами, которые происходили в 1830 году и в Сарове, и в Дивеево, и в Болдино, но то, что эта связь существует, не подлежит сомнению. Силою Божией совершалось в эти годы преображение России, и произведения, созданные А. С. Пушкиным болдинской осенью 1830 года, ценны еще и тем, что с удивительной силой и глубиной запечатлели этот процесс». Мы добавим, что преображение России происходило силою Божией и по молитвам преподобного Серафима.

Нам кажется очевидным, что мистическая связь между поэтом и преподобным Серафимом действительно существовала. Православная Церковь учит о святом подвижнике как о безусловном «хозяине» той местности, в которой по воле Бога он проходил свое земное послушание. Он продолжает покровительствовать там живущим людям. Подвижник является орудием Божия промысла на своей земле. Не случайно в каждой русской обители и селении мы просим святого покровителя «не отступать духом» от своих сродников. Автору этих строк довелось быть свидетелем эмпирического подтверждения этого факта веры. На протяжении пятнадцати лет в Костроме перед чудотворной Феодоровской иконой мы совершали монашеские постриги. Бросался жребий — готовилось 12 или 7 записок. Но новопостриженному монаху неизменно выпадало имя костромского подвижника. Так было и у самого автора (среди 12 имен значилось только одно костромское — преподобного Геннадия) Исключение произошло один раз: постригаемому выпало имя преподобного Серафима Саровского — но новый монах был уроженцем Нижегородской области и он не должен был остаться в Костроме для своего послушания! Нельзя не признать и сходство пушкинского рисунка на стихотворении «Отцы пустынники» с преподобным Серафимом. И у нас нет никаких оснований отрицать возможность видения старца поэту с предзнаменованием скорой кончины и увещеванием принести труд покаяния, что, кстати, поэт и исполнил. Пути русской духовности и поэзии не раз сближались в нашей истории. Вот еще один пример. Со школьной скамьи нам известны Некрасовские строки: О, Волга! После многих лет Я вновь принёс тебе привет. Уж я не тот, но ты светла, И величава как была, Кругом все та же даль и ширь, Всё тот же виден монастырь На острову, среди песков, И даже трепет прежних дней

120

Геннадий (Гоголев), еп. Пути русской святости и поэзии

Я ощутил в душе моей, Заслыша звон колоколов.

Это стихотворение 1860 г. Перед вернувшимся на родину поэтом проходят впечатления детства — когда он спускался из своей Грешневской усадьбы к Волге и становился свидетелем живописного сакрального пейзажа, с монастырскими куполами и башнями. Что же это за упоминаемый поэтом монастырь? Некрасов прямо называет его в стихотворении «Горе старого Наума»: Так обращен нагой пустырь В картофельное поле... Вблизи Бабайский монастырь, Село Большие Соли...

Николо-Бабаевская обитель, ныне возрожденная, находится на правом берегу реки Волги при впадении в нее реки Солоницы. Монастырь основан в XV веке вследствие чудесного обретения иконы Николая Чудотворца, которую обнаружили на приплывшем по воде весле. В старину такие весла называли «бабайками». Благочестивые люди поставили для иконы часовню, позже — воздвигли храм, который дала начало мужскому монастырю. Одно время здесь подвизался знаменитый прозорливец, монах Авель (Васильев). Покинув Валаам, Авель «ходил по разным монастырям и пустыням девять годов», пока не остановился в НиколоБабаевском монастыре. Здесь он в феврале 1796 г. написал свою первую знаменитую пророческую книгу «Мудрую и премудрую», в которой предсказал дату смерти царствующей императрицы Екатерины II — через 8 месяцев и немедленно, вместе с о. Настоятелем, Авель доставил эту книгу в Кострому епископу Павлу. Но визит в Кострому окончился печально — губернатор, ознакомившись с книгой, посадил монаха в тюрьму. Предсказание же в точности сбылось, а монаха под караулом доставили в столицу. Но всероссийскую известность Николо-Бабаевская обитель получила в середине XIX века благодаря тому, что здесь поселился известный подвижник благочестия и духовный писатель святитель Игнатий (Брянчанинов). Димитрий Александрович Брянчанинов, будущий святитель Игнатий, родился 6 февраля 1807 года в селе Покровском, близ Во-

121 логды. Летом 1822 года родитель повез Дмитрия в Санкт-Петербург для определения в Главное инженерное училище. Это военное учебное заведение было создано в 1819 году и располагалось в Михайловском (Инженерном) замке. Его устроителем и попечителем был будущий Российский император Николай Павлович. Дмитрий Брянчанинов не просто с блеском выдержит вступительные экзамены (конкурс был 5 человек на место) — он покажет наилучший результат, а, поступив в 1-й класс, сразу станет первым учеником и сохранит это первенство до самого выхода из училища. Император не оставлял любимого ученика своим покровительством. Но Всеблагой сердцеведец Бог не дал осуществиться расчетам земного Государя. Аскетически настроенный юноша при первой возможности оставил военное поприще и удалился в монастырь. Николай Павлович не забыл своего любимца, и с 1833 года уже игумен, а потом и архимандрит Игнатий — настоятель Свято-Сергиевой Пустыни близ столицы. Как непросто было исполнять настоятельские обязанности в этом привилегированном монастыре, свидетельствует следующий рассказ: однажды, в престольный праздник обители, когда за трапезой обедали высшие сановники государства, кто-то громко обратился к о. Игнатию: «Как согласить, отец архимандрит, Ваши обеты монашества с той обстановкой, в которой Вы живете?» Настоятель отвечал: «Очень просто: оно объясняется послушанием воле Государя императора, которому угодно было взять меня из вологодских болот, где я жил в уединеннейшем монастыре, и поставить здесь, на перепутье большого света, чтобы говорить вам слово истины настолько, насколько позволяют это ваши гнусные приличия света». Но труды отца-архимандрита, конечно, не проходили даром. Многие тогда видели в о. Игнатии своего духовного наставника. Под его влиянием находились многие выпускники Военно-инженерного училища. В том числе, Николай Федорович Фермор, который принял самое активное участие в судьбе молодого поэта Н. А. Некрасова. В 1838 году 16-летний Некрасов, приехав в Петербург, оказался без всяких средств к существованию. От голодной смерти его спас именно Фермор, руководствуясь исключительно религиозным чувством сострадания, он нашел ему место гувернера в пансионе, где

122

Геннадий (Гоголев), еп. Пути русской святости и поэзии

123

Некрасов за деньги обучал с десяток мальчиков, готовящихся поступать в училище. В 1857 году состоялось посвящение архимандрита Игнатия во епископа Кавказского и Черноморского, однако, уже летом 1861 года святитель подает прошение об увольнении на покой и поселяется в Николо-Бабаевском монастыре. В обитель преосвященный Игнатий приехал 13 октября 1861 года с группой сподвижников. Один из его преданных учеников, игумен Иустин, стал настоятелем обители. Совершив по весне визиты вежливости Костромскому и Ярославскому архиереям, Игнатий больше никогда, до самой смерти, не покинет стен обители. Сюда на послушание к нему приходили многие. Так, например, родной брат Игнатия, Петр Александрович Брянчанинов, оставил должность губернатора Ставрополя, чтобы окончить жизнь смиренным иноком Бабаевской обители. Время пребывания в монастыре стало временем расцвета духовного и литературного талантов святителя. Именно здесь Господь сподобляет его особых мистических откровений. Помимо множества писем, составляющих немалую часть бесценного духовного наследия, здесь Игнатий пишет ряд своих знаменитых произведений. Прежде всего, это «Приношение современному монашеству», содержащее правила внешнего поведения и внутренней жизни монахов. Это «Отечник» — сборник изречений и текстов из жизнеописаний подвижников преимущественно первых веков христианства. И, наконец, именно в Николо-Бабаевском монастыре святитель подготовил к печати три тома своих «Аскетических опытов», — наиболее известное свое произведение. Шесть лет святитель провел в Николо-Бабаевском монастыре. Его здоровье постепенно угасало. 16 апреля 1867 г., в день Светлого Христова Воскресения, совершив литургию пасхальным чином, святитель так утомился, что с трудом довели его до кельи. Он говорил тогда своему келейнику, что протянет недолго. «Очень хорошо, если кого известит Господь о приближающейся кончине; только эти извещения бывают почти всегда неточно определяемы, ради того, чтобы человек пребывал в непрестанном страхе Божием. Святитель Тихон Задонский молил Господа: “Скажи мне, Господи, когда я умру?”. Ему и

сказано было: „В день недельный“, — но не сказано, в какой именно. Значит, и готовься каждое воскресенье». В следующее воскресенье, 23 апреля, владыка весь день пролежал на кровати, но в понедельник встал и написал письмо настоятелю Николо-Угрешского монастыря Московской епархии, архимандриту Пимену, где, в частности, есть такие слова: «...Вчера (в воскресенье) весь день пролежал, ждал смерти, а сегодня опять брожу». Прошла еще неделя. Рано утром, в воскресенье, 30 апреля, совершив молитву, он вышел в столовую, выпил две чашки чая, и вернулся в свою внутреннюю келью. Прошло не более часа. Перед самым благовестом к поздней Литургии, келейник Василий с обычной молитвой вошел в комнату святителя и обнаружил его лежащим на кровати лицом к стене. Левая рука его была обращена ладонью вверх как бы в молитве. На слова келейника владыка не ответил, на благовест не реагировал. Приглядевшись, келейник заметил, что руку епископа Игнатия покрыла смертельная белизна... И вот сближенье: лето и осень 1861 года, те самые, когда Игнатий переселился в Бабайки, Некрасов провел в Грешневе, ежедневно созерцая монастырь, расположенный на другой стороне Волги. Исследователи отмечают, что именно эти месяцы стали важнейшей вехой в его творчестве. Родина-мать! По равнинам твоим Я не езжал еще с чувством таким! —

напишет он тогда в стихотворении «Свобода» — не забудем, что 6 марта 1861 г. пало крепостное право. Н. Н. Скатов так оценивает это время: «Никогда еще поэт не приезжал в деревню, не приходил в нее так, не припадал к ней столь умиленным, с такой готовностью принятия народной жизни, с такой открытостью ее впечатлениям. Никогда и деревня еще не встречала в состоянии такого подъема. Все сошлось и сконцентрировалось в это лето... Именно летом 1861 года в деревне образовался единый кровоток народного поэта и поэтического народа...» Из произведений тех месяцев, прежде всего нужно отметить поэмы «Коробейники», «Крестьянские дети», «Похороны». А через год, здесь же автор пишет, пожалуй, одно из лучших своих стихотворений «Рыцарь на час» со знаменитым описанием церкви в селе

124

Геннадий (Гоголев), еп. Пути русской святости и поэзии

125

Абакумцево (ныне в этом храме совершаются богослужения, сохранилась и могила матери поэта):

Заметим, что понятие «тишины» в русской литературе восходит к старинной формуле «тишина и покой», которая символизировала благоустроенное и благоденствующее государство. Об этом пишет академик А. М. Панченко. В этом смысле воры, государственные преступники, революционеры — это «развратники тишины» «мятежники тишины». Поэтому избрание Михаила Романова изображается как «сладостный тишины свободный день», а царь Алексей Михайлович Тишайший, соответственно, тот, кто умел поддержать порядок в государстве. В свете понимания этого устойчивого топика русской культуры сколь глубоко звучат некрасовские строки поэмы «Тишина»:

В стороне от больших городов, Посреди бесконечных лугов, За селом, на горе невысокой, Вся бела, вся видна при луне, Церковь старая чудится мне, И на белой церковной стене Отражается крест одинокий.

Без сомнения, прототипы и герои произведений Некрасова, крестьяне и их дети не раз совершали паломничество к святителю Николаю на Бабайках, посещали и богослужения святителя Игнатия, наверняка, знали его лично, общались с ним. Известно, что епископ на покое усердно пользовал приходящих крестьян методами гомеопатии. (Как нам представляется, исцелял болящих под видом гомеопатии). Но вот встречался ли с ним сам поэт? И на этот вопрос нет ответа. Знание народной жизни уводило Некрасова из стана революционной демократии. В то время как Герцен, Добролюбов, Чернышевский и иже с ними всем сердцем верили в то, что вот-вот разразится народная революция, Некрасов очень хорошо знал: «Ничего не будет». Именно эту фразу вернувшийся из Грешнева народный поэт чеканно произнес в редакции «Современника» в присутствии Добролюбова. В 1863 году поэт приобретает Карабиху верстах в 30 от Грешнева, но это не значит, что прерываются его связи с Грешневым. Сюда, в окрестности Бабаевского монастыря, он регулярно ездит на охоту. Опять она, родная сторона, С ее зеленым благодатным летом! И вновь душа поэзией полна... Да только здесь могу я быть поэтом!

(1864 г.)

Как же перекликаются эти строки со страницами описания тишины Николо-Бабаевского монастыря у святителя Игнатия! Ярославские просторы ассоциируются у поэта с образом «тишины» Вспомним одноименную поэму 1856–1857 гг.

Над всею Русью тишина, Но — не предшественница сна: Ей солнце правды в очи блещет, И думу думает она.

А с именем «Солнца правды» в русской культуре неизбежно ассоциируется Сам Христос Спаситель. Еще бы — ведь это метафора заимствована из главного рождественского песнопения, которое с раннего детства каждый крестьянин бесконечно распевал во время святочных колядований: «...Тебе кланятися, Солнцу правды...». Здесь, в своих родных местах, у бедных сельских храмов, близ Бабаевского монастыря, в глубокой народной стихии поэт обретал те силы, которые помогали ему творить. Он вновь и вновь стремился в эти места. Скорей туда — в родную глушь! Там можно жить, не обижая Ни божьих, ни ревижских душ И труд любимый довершая. Там стыдно будет унывать И предаваться грусти праздной, Где пахарь любит сокращать Напевом труд однообразный. Его ли горе не скребет?— Он бодр, он за сохой шагает. Без наслажденья он живет, Без сожаленья умирает.

126

127

Геннадий (Гоголев), еп. Пути русской святости и поэзии

Его примером укрепись, Сломившийся под игом горя! За личным счастьем не гонись И Богу уступай — не споря...

Но в эти же места стремился всей душой и святитель Игнатий. Он черпал свои силы из другого источника — чистого родника православной духовности. Мы ничего не знаем об их встрече на Костромской и Ярославской земле. И нужна ли она была? Как Пушкин жил под незримым покровом молитв преподобного Серафима, так Некрасову незримо покровительствовал святитель Игнатий (Брянчанинов). И еще об одном сближеньи упомянем в нашем докладе. С опрокинутым в небо лицом, С головой непокрытой, Он торчит у ворот, Этот проклятый Богом старик. Целый день он поет, И напев его грустно-сердитый, Ударяя в сердца, Поражает прохожих на миг. Что ж ты плачешь, слепец? Что томишься напрасно весною? От надежды былой Уж давно не осталось следа. Черной бездны твоей Не укроешь весенней листвою, Полумертвых очей Не откроешь, увы, никогда. И боюсь я подумать, Что где-то у края природы Я такой же слепец С опрокинутым в небо лицом. Лишь во мраке души Наблюдаю я вешние воды, Собеседую с ними Только в горестном сердце моем.

О, с каким я трудом Наблюдаю земные предметы, Весь в тумане привычек, Невнимательный, суетный, злой! Эти песни мои — Сколько раз они в мире пропеты! Где найти мне слова Для возвышенной песни живой? И куда ты влечешь меня, Темная грозная муза, По великим дорогам Необъятной отчизны моей? Никогда, никогда Не искал я с тобою союза, Никогда не хотел Подчиняться я власти твоей, — Ты сама меня выбрала, И сама ты мне душу пронзила, Ты сама указала мне На великое чудо земли... Пой же, старый слепец! Ночь подходит. Ночные светила, Повторяя тебя, Равнодушно сияют вдали.

Это фрагмент стихотворения замечательного советского поэта Н. А. Заболоцкого «Слепой», написанное им в судьбоносное время возвращения после нескольких лет заключения и ссылок в Москву в 1946 г. Арестовали поэта в Ленинграде еще в 1938 году и Особым совещанием приговорили к пяти годам лагерей «за троцкистскую контрреволюционную деятельность». Заболоцкий прошел пытки в застенках НКВД и ссылку по этапам: Дальлаг, Кузбасслаг, Алтайский ИТЛ НКВД. Последним пунктом перед его возвращением к свободной жизни была Караганда. В январе 1945-го было принято постановление Государственного комитета обороны об освоении нового участка Карагандин-

128

Геннадий (Гоголев), еп. Пути русской святости и поэзии

129

ского угольного бассейна, возведении шахт и города Сарани. В Караганду на станцию Михайловка стали прибывать эшелоны с заключенными и вольнонаемными с Алтая. Среди них приехал в Караганду и Заболоцкий со своей семьей. Ссыльный поэт был назначен на должность начальника канцелярии в Управлении строительства Особсаранстроя. Его сын Никита вспоминал: «В начале апреля мы получили жилье в саманном домике в селе Михайловка, километрах в трех от нового города Караганды. Родители занялись благоустройством помещения и борьбой с клопами. Отцу где-то удалось достать две широченные доски, которые были положены на чурбаки и стали кроватью. Появились ящики и другая подобного рода мебель. Но, несмотря на трудности буквально во всем, появилось ощущение своего дома и семьи». В Караганде Николай Заболоцкий постепенно начал возвращаться к литературному творчеству. Главным его делом стало завершение начатого еще в Ленинграде стихотворного перевода «Слова о полку Игореве». В Караганде, проживая сначала в Большой Михайловке, а потом на окраине города (ул. Ленина, 9) Заболоцкий успешно его завершает. Когда черновой вариант был готов, он здесь впервые зачитывает его коллегам по работе. Нужно сказать, что личность Н. А. Заболоцкого — одна из самых светлых в советском поэтическом бомонде середины прошлого века. Он, один из немногих, кто выдержал тюремные пытки, хотя был на грани сумасшествия. Однажды врачи, вопреки должностным инструкциям, задержали выписку на несколько дней, и рассудок, оставивший было поэта, вернулся. Между прочим, Заболоцкий не дал показаний против поэта и общественного деятеля Николая Тихонова. В защиту Заболоцкого выступали многие. Еще в марте 1945 г. письмо Берии с просьбой разрешить поэту проживать в Ленинграде, или рядом, в поселке Сиверский, пишут Н. Тихонов, И. Эренбург и С. Маршак. Наконец, свой голос в защиту поэта подаст секретарь Союза писателей А. А. Фадеев. «Какой твердый и ясный человек!», — так оценит мужество Заболоцкого этот могущественный глава советского писательского цеха, осенью 1946 г. безжалостно возглавивший

травлю великих Ахматовой и Пастернака. Заболоцкий был приглашен в Москву. Семья Заболоцкого — жена, дочь и сын — выехали из Караганды 6 июня 1946 г. после окончания учебного года. Перевод «Слова...» будет признан успешным и войдет во все хрестоматии древнерусской литературы. А вот и сближенье: ровно за шесть лет до приезда в Большую Михайловку Н. А. Заболоцкого, в апреле 1939 года, освободившись из заключения, в ту же Большую Михайловку перебрался выдающийся подвижник веры и благочестия прошлого столетия, преподобный Севастиан (Фомин). В отличие от поэта, он останется в Михайловке до конца своей жизни и отойдет ко Господу в апреле 1966 г. Священноисповедник Севастиан (Стефан) (Карагандинский) родился в Орловской губернии в 1884 году. Поступил в Оптину пустынь и в возрасте 25 лет стал келейником великого старца, преподобного Иосифа (Литовкина). Именно он, Стефан, был свидетелем того, как 29 октября 1910 г. Л. Н. Толстой дважды подходил к воротам Оптинского скита, где тогда находился больной о. Иосиф, но, то ли из гордости, то ли из робости, не решился потревожить старца, с которым уже однажды (в 1896 г.) встречался и беседовал. Не благословил Бог тогда стать Стефану Фомину проводником отлученного гения в ограду Церкви. Приняв в 1917 г. монашеский постриг, о. Севастиан обрек себя на мытарства и мученичество. Духовные дарования проявились в нем еще в раннем возрасте. На руках у о. Севастиана в 1928 г., в селе Холмищи, умер последний великий оптинский старец, преподобный Нектарий (Тихонов), передав еще не достигшему 45-летия подвижнику свою благодать. Потом было служение в Тамбовской епархии. В 1933 году последовал арест и отправка в Карагандинский лагерь. Когда после освобождения у о. Севастиана появится возможность вернуться в Тамбовскую область или в другой регион России, он решительно откажется, неожиданно заявив духовным чадам: «Караганда медом помазана... Здесь будем жить, мы здесь больше пользы принесем. Здесь наша вторая родина!» В 1944 году община старца Севастиана приобрела новый большой дом в Михайловке по ул. Западной и устроила в нем церковь. Здесь полулегально ночами совершались богослужения. И опять-та-

130

Геннадий (Гоголев), еп. Пути русской святости и поэзии

131

ки, у нас нет сведений — состоялась ли встреча выдающегося поэта и исповедника, носителя благодати оптинского старчества. Свидетели рассказывают, что, побеждая всеобщий страх, безраздельно владевший в то время душами, о. Севастиан вел себя достаточно смело и открыто. «Народ в Караганде верный — не выдадут», — говорил он. Невероятно, чтобы не произошло решительно никакой, пусть даже случайной встречи между духоносным старцем и кем-либо из членов семьи Заболоцкого. Но, если даже личной встречи и беседы не было, духовное влияние старца — бесспорно. Свидетельством этому — замечательные стихи Заболоцкого того периода. Поэт, отождествляющий себя со слепым певцом у ворот (у каких ворот? Может быть, у ворот церкви в Большой Михайловке? Другого-то храма рядом не было!) словно бы подходит ко грани духовного прозрения. Он практически готов, подобно евангельскому слепцу, русскому князю Владимиру, или художнику Василию Сурикову, обрести религиозное зрение. Но, увы, перейти эту грань Заболоцкому было не суждено. И в данном случае пути русской поэзии и святости трагически разойдутся. В 1955 году, как некая мистическая реминисценция, Николаем Алексеевичем будет написано стихотворение «Бегство в Египет», где поэт помянет уютный быт в Караганде, когда он оставался далеким от «шума и словесной войны» имперских столиц.

Завершая рассказ о сближениях путей русской святости и поэзии, вспомним работу о Пушкине прот. Сергия Булгакова. В начале XX столетия о. Сергий напишет: «Очевидно, не на путях исторического, бытового и даже мистического православия пролегала основная магистраль его жизни, судьбы его. Ему был свойствен свой личный путь и особый удел, — предстояние пред Богом в служении поэта». Тоже самое можно сказать и о Некрасове, и о Заболоцком.

Перед Иродовой бандой Трепетали мы. Но тут В белом домике с верандой Обрели себе приют. Ослик пасся близ оливы, Я резвился на песке. Мать с Иосифом, счастливы, Хлопотали вдалеке.

Замечательно, что именно в 1955 г. «белый домик с верандой», построенной старцем Севастианом, обретет свой легальный статус, — православная община в Михайловке будет, наконец, зарегистрирована. Домик перестроят в храм Михаила Архангела, который открыт и поныне.

133

Г. В. Глазкова Глазкова Г. В.

НЕСКОЛЬКО ШТРИХОВ К СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИИ БИБЛИОТЕКИ ЕКАТЕРИНБУРГСКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ Глазкова Г. В. Из современной истории библиотеки ЕДС

В настоящей публикации кратко представлена история создания и развития библиотеки Екатеринбургской духовной семинарии. Затронуты вопросы комплектования фонда, указаны основные дарители и освещены основные проблемы, с которыми сталкивались библиотечные работники. Ключевые слова: библиотека, православная библиотека, Екатеринбургская духовная семинария. Конец 80-х годов XX столетия ознаменовался открытием православных центров духовного просвещения. В обществе появился интерес к прошлому России, к ее духовным ценностям. Начала расширяться деятельность Русской Православной Церкви. Открытие храмов и монастырей выявило проблему нехватки кадров. В конце 80-х годов стали открываться духовные учебные заведения. На Урале, в Екатеринбурге, духовное образование было восстановлено в 1994 году с открытия Екатеринбургского духовного училища. С начала работы училища, естественно, стала формироваться и фундаментальная библиотека. Если говорить об истории создания библиотеки, то этот путь был нелегким. Печально, что нет возможности собрать все книги, принадлежащие до революции библиотеке Екатеринбургского духовного училища (1833–1919) и семинарии (1916–1919), часть которых находится в данный момент в Областной библиотеке им. В. Г. Белинского, а другая часть была уничтожена либо утеряна в пору советского лихолетья. Выявление книг, некогда находившихся в библиотеках наших духовных учебных заведений — дело отдаленного будущего. © Г. В. Глазкова, 2015

Библиотека Екатеринбургского духовного училища начала формироваться осенью 1994 года. Каким образом пополнялся фонд библиотеки? В основу фонда легла большая часть книг из личного собрания преосвященнейшего Никона, епископа Екатеринбургского и Верхотурского (1994–1999 гг.), — первого ректора восстановленного духовного училища. Владыка Никон во время своего ректорства уделял большое внимание комплектованию библиотеки. Пополнение библиотеки было настолько интенсивным, что уже в конце 1995 г. фонд составлял 9810 единиц хранения. А к концу 1999 г. фонд был уже 19 059 единиц хранения. Владыка Никон и сейчас нас не забывает, присылая в дар древние и новые книги. Во время пребывания на Екатеринбургской кафедре Высокопреосвященного Викентия, архиепископа Екатеринбургского и Верхотурского (с 1999 по 2011 гг.), на протяжении 12 лет мы получали литературу в большом количестве, за счет чего фонд быстро пополнялся. Также он уделял большое внимание и переоборудованию хранения: были выделены большие средства на приобретение новейших финских стеллажей на рельсах. Благодаря такому устройству книгохранилища, мы получили возможность улучшить условия хранения книг. Кроме забот о библиотеке финансового характера, владыка Викентий подарил библиотеке множество книг из личного собрания. Стоит отметить нескольких дарителей из духовенства епархии. Большое собрание книг поступило от протоиереев Владимира Зязева, Иоанна Осиповича и Василия Семенова. Книги поступали и поступают из многих храмов Екатеринбургской епархии и от частных лиц. Много книг пожертвовал екатеринбургский собиратель древностей Вадим Николаевич Наговицын. В 2001 году духовное училище было преобразовано в духовную семинарию, но история библиотеки не началась заново, а продолжилась. В настоящее время библиотека Екатеринбургской духовной семинарии является, пожалуй, самой крупной фундаментальной православной библиотекой г. Екатеринбурга. На 1 января 2015 г. фонд составил 65 927 единиц хранения. Из них: книг — 58 435, журналов — 5 757, кроме того библиотечный фонд располагает аудио- (630), видеокассетами (374), DVD (216),

134

Глазкова Г. В. Из современной истории библиотеки ЕДС

135

CD-дисками (423). Также фонд содержит грампластинки, диапозитивы и микрофильмы. Имеется собрание редких рукописных и старопечатных, книг гражданской печати, дореволюционных периодических изданий. Редкий фонд составляет более 700 экз. книг и периодических изданий. Редкие книги гражданской печати из библиотеки Екатеринбургской духовной семинарии учтены в каталоге, подготовленном под руководством Е. П. Пироговой — «Сводный каталог книг гражданской печати XVIII — первой четверти XIX в. в собраниях Урала» (Екатеринбург, 2005). Жемчужинами этого собрания являются 4 издания Острожской Библии, датируемые XVI веком, 3 издания Апостола Андроника Невежи (1597 г.), Октоих 1594 г., Евангелие учительное Кирилла Транквиллиона, изданное в 1619 году. Редкие книги из библиотеки семинарии были представлены на выставке старопечатных и рукописных книг, посвященной Дням славянской письменности, проходившей в 2000 году в Уральском государственном университете им. А. М. Горького. Профиль фонда библиотеки — многоотраслевой. Он состоит из богословской, церковно-исторической, философской литературы, представлены такие отрасли, как психология, литературоведение, библиография, имеется собрание классической и художественнопублицистической литературы. Фонд библиотеки ежегодно пополняется современными изданиями богословского, исторического, философского характера и другими и становится доступным для читателей, которые учатся как в светских, так и в духовных учебных заведениях. Кроме книг наша библиотека систематически пополняется и периодическими изданиями. Читатели могут самостоятельно пользоваться электронным каталогом. Число записей в электронном каталоге на 1 января 2015 г. составил 23 534 описания. В 2010 году открылся официальный сайт Екатеринбургской духовной семинарии. С его помощью удалённые пользователи через интернет могут получить доступ к электронному каталогу библиотеки. Деятельность библиотеки ЕДС в области электронной каталогизации ведётся в двух направлениях. Первое — это включение

электронного каталога библиотеки ЕДС в корпоративную сеть библиотек Урала, что позволит максимально широкой читательской аудитории пользоваться нашей базой данных. В настоящее время могут пользоваться фондами нашей библиотеки студенты, аспиранты гуманитарных вузов, частные исследователи. Второе направление — это объединение электронных каталогов крупнейших православных библиотек Екатеринбурга в единый сводный каталог. Это направление ориентировано, преимущественно, на православную аудиторию. Ещё одно направление деятельности православных библиотек, обозначенное Святейшим Патриархом Кириллом, — это перевод на электронные носители научно-богословских изданий дореволюционного периода, имеющихся в немногих библиотеках и практически недоступных современному читателю. Хочется заметить, что коллектив библиотеки ЕДС готов приступить к работе по оцифровке наиболее ценных изданий и книг, пользующихся наибольшим спросом. Это позволило бы предоставлять удалённым пользователям полнотекстовые копии изданий. Единственным препятствием является отсутствие соответствующей материально-технической базы. И, конечно, одна из проблем библиотеки — это нехватка кадров, специалистов с библиотечным образованием. Важный шаг на пути к популяризации православной культуры, богословия и церковно-исторических наук — то, что библиотека Екатеринбургской семинарии стала общедоступной. В ближайшем будущем это, несомненно, привлечёт большее количество читателей. В библиотеке Екатеринбургской духовной школы сложилась хорошая традиция — проведение книжных выставок, обзоров литературы, приуроченных к определенным историческим, церковным датам. Как правило, такие мероприятия привлекают внимание не только студентов и сотрудников семинарии, но и прихожан семинарского храма, студентов теологических факультетов, Миссионерского института и других светских вузов. В числе наиболее примечательных книжных выставок можно назвать следующие: «575 лет Флорентийской унии»; «К 100-летию Первой мировой войны»; «Князь Владимир — просветитель Руси»; «450 лет «Апостола» Ивана Федорова» и другие.

136

Глазкова Г. В. Из современной истории библиотеки ЕДС

Богатый библиотечный фонд семинарии позволяет представить на каждой из выставок около 40–50 изданий по каждой из тем. Такие тематические обзоры неизменно привлекают большое внимание посетителей. На данный момент библиотека духовной семинарии влилась во вновь создавшийся Православный информационно-библиотечный центр. Основной фонд был переведен на ул. Куйбышева д. 63, где он и находится в настоящее время. Читальный зал для воспитанников семинарии с фондом, который составляет около 7 000 экземпляров учебных пособий, находится в здании семинарии в учебном корпусе и на регентском отделении с фондом 1 500 экземпляров в здании на территории епархиального управления. Таким образом, можно заключить, что библиотека Екатеринбургской духовной семинарии в сотрудничестве с православными и светскими библиотеками города имеет большой потенциал для того, чтобы стать значимым центром распространения духовной культуры в Уральском регионе. Статистика за 20 лет существования библиотеки... Хотелось бы сказать несколько слов о статистических данных книжного фонда, книговыдачи и посещаемости за 20 лет существования библиотеки. При сравнении видно, как фонд возрастает, но по нескольким причинам в настоящее время есть спад по книговыдаче и посещаемости: С 2012 г. начался переезд библиотеки в здание Православного информационно-библиотечного центра, на полгода библиотека была закрыта — виден резкий спад посещаемости читателей и книговыдачи. Читальный зал с учебным фондом находится в самом здании семинарии. Сессии заочного отделения проводятся в третьем здании. Регентское отделение — в здании епархии. Эти причины — далеко не положительные факторы в работе библиотеки. Статистика выдачи и посещаемости за 2011 г.: – выдача литературы: 10 165 экз.; – посещаемость: 4 807 чел. Статистика выдачи и посещаемости за 2014 г.: – выдача литературы: 5 712 экз.; – посещаемость: 3 120 чел.

Священник Сергий Глинских Глинских С., свящ.

Б. П. МАНСУРОВ О ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЕПИСКОПА КИРИЛЛА НАУМОВА, ИЕРОМОНАХОВ ЛЕОНИДА КАВЕЛИНА И ЮВЕНАЛИЯ ПОЛОВЦЕВА ВО II ИЕРУСАЛИМСКОЙ РУССКОЙ ДУХОВНОЙ МИССИИ 185763 ГГ.. НОВЫЕ ДАННЫЕ АРХИВНЫХ ИСТОЧНИКОВ Глинских С., свящ. О II Русской духовной миссии в Иерусалиме (1857–1863)

В статье рассматриваются новые данные неопубликованных писем Б. П. Мансурова, подтверждающиеся свидетельствами других довольно достоверных архивных источников. Целью является назидательный показ деятельности начальника II Иерусалимской Русской духовной миссии, выдвинутого светскими чиновниками, и добродетелей иеромонахов, назначенных духовной властью. В результате делается вывод о целесообразности подготовки миссионеров для деятельности за рубежом высоко духовными людьми. Ключевые слова: Русская духовная миссия в Иерусалиме, епископ Кирилл (Наумов), Б. П. Мансуров, иеромонах Леонид (Кавелин), иеромонах Ювеналий (Половцев). При исследовании историографии II Русской духовной миссии в Иерусалиме (1857–63 гг.) выяснилось, что конкретных работ по ней пока нет. Наиболее серьезно касаются её истории этой миссии труды А. А. Дмитриевского1, прот. Феодора Титова2, Максима Кравченко3, ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 175. 277 л. Дмитриевский А. А., проф. Очерк жизни и деятельности архим. Леонида (Кавелина), третьего начальника Русской духовной миссии в Иерусалиме и его труды по изучению Православного Востока. [Исследование было опубликовано архим. Иннокентием (Просвирниным) и игум. Сергием (Данковым) в: Богословские труды. Сб. 36. М., 2001. С. 66–175. — Ред.]

2 Титов Ф. И., свящ. Преосвященный Кирилл (Наумов), еп. Мелитопольский, бывший настоятель Русской духовной миссии в Иерусалиме. Очерк из истории сношений России с православным Востоком. Киев: Типогр. И. И. Горбунова, 1902. С. 118–119.

3 Кравченко М. Архим. Леонид (Кавелин): жизнь и деятельность. Канд. дис. ... Сер© Священник Сергий Глинских, 2015 1

138

Глинских С., свящ. О II Русской духовной миссии в Иерусалиме (1857–1863)

139

Н. Н. Лисового . При изучении их обнаружена проблема. На пост начальника, да еще и с возведением в епископский сан, чиновниками во главе с министром иностранных дел кн. А. М. Горчаковым был выдвинут казавшийся умным молодой 34 летний инспектор СанктПетербургской духовной академии архим. Кирилл (Наумов)5. В помощь новоизбранному епископу, уже по рекомендации духовной власти, т. е. еп. Поликарпа (Радкевича) и старца Макария (Иванова) были назначены насельники Оптиной пустыни Леонид (Кавелин) и Ювеналий (Половцев)6. Автором найдены новые исторические источники по теме. Среди них основным для данного исследования послужит довольно достоверное, дружеское, откровенное письмо действительного статского советника Бориса Павловича Мансурова к соратнику по морскому министерству кн. Оболенскому о деятельности членов II Иерусалимской РДМ. Борис Павлович пишет другу, что по приезде в Миссию её начальник еп. Кирилл с первого раза его обворожил и показал большие достоинства, которые редки в российских духовных лицах7. Далее пишется, что он очень умен, имеет правильные понятия, хорошо понимает дело сооружения строений, является мастером расточения любезностей8, учен, ловок, мягок в формах при обращении с чужими9, желает быть и дипломатом, и архиереем, и строителем10. Мансуров выразил довольство тем, что архиерей обеспечил успех затеваемого им дела, приготовил земли по недорогой цене, нашел нужных

людей, довел свои обещания до заключения выгодного контракта, а ему оставалось только радоваться и ждать11. Далее Мансуров пишет, что преосвященный природно умен, образован, ловок, представителен, прекрасно знает свое богослужебное дело, известен чистотой жизни, решителен и тверд в действиях, не вязнет в убивающих дело формальностях, говорит прекрасно, пишет хорошо и кажется человеком могущим взять на себя ответственность в деле важном. Он чрезвычайно интересен в разговорах о духовных делах России, является сторонником восстановления патриаршества и желчным противником обер-прокурорства, совершенно понимает всю грустную и дурную систему духовного управления, оценивает весь вред образования из русского духовенства безвыходной касты12. Теперь изложим описанные в письме недостатки преосвященного. Еп. Кирилл изначально показал свою слабость, проявляя раздражительность от неизвестности поручений Мансурова, и часто неосторожно и желчно выражался, что если ему прислали оберпрокурора для миссии, то он бросит Иерусалим13. Борис Павлович, подметив самолюбие преосвященного, успокоил его любезностями, уважил его власть14. Далее последовало обнаружение лжи. На осторожный вопрос Мансурова: «Не читали ли вы уже чего-либо моего, кроме опубликованной брошюры?», начальник миссии два раза ответил: «Даю Вам слово, что я не читал». Но выяснилось, что владыка давал читать второе секретное издание отчета Мансурова о. Ювеналию, дополнительная проверка показала, что он точно его читал и отправил в Петербург15. Письмо повествует, что многоглаголание было обычно преосвященному16. Еп. Кирилл хвастливо говорил о приехавшем чиновнике, что он держит его совершенно в руках и заставит письменно отречься от своих убеждений. Владыка уверял окружающих, что то в МИД Борис Павлович имеет так мало кредита и поддержки, что

4

гиев Посад: ТСЛ, 1998.

4 Лисовой Н. Н. Русское духовное и политическое присутствие в Святой Земле и на Ближнем Востоке в XIX — начале XX в. М.: Изд. «Индрик», 2006; Он же. Россия в Святой Земле. Документы и материалы: В 2 т. Т. II. М.: Изд. «Международные отношения», 2000.

5 ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 175. Л. 3 об.–4. Дмитриевский А. А., проф. Очерк жизни и деятельности архим. Леонида (Кавелина)...

6 Там же. Л. 47.

7 Там же. Д. 178. Л. 1. Первое письмо Б. П. Мансурова кн. Оболенскому. 15 Октября 1858 г. (копия).

8 Там же. Л. 1 об.

9 Там же. Л. 6.

10 Там же. Л. 2 об.

11 12 13 14 15 16

ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 3. Там же. Л. 3 об. Там же. Там же. Л. 3 об. — 4. Там же. Л. 3 об. Там же. Л. 1.

140

Глинских С., свящ. О II Русской духовной миссии в Иерусалиме (1857–1863)

141

стоит ему, преосвященному, написать в столицу 10 строк против приехавшего советника, и тот будет отозван из Иерусалима. Преосвященный мнил и утверждал, что Мансуров подлащивается под него — епископа, возымевшего власть испортить ему карьеру, и держащего над ним Дамоклов меч. По отношению к консульству еп. Кирилл развил «такую же тему», что консульство должно быть покорным его слугой, что консул В. И. Доргобужинов по характеру есть ноль и преосвященный водит его за нос17. Искусная игра Мансурова объяснялась в уме преосвященного умствованиями о его могуществе, кои он счел передать своим подчиненным. Он даже писал о боли и досаде от проявления епископом странной двуличности и совершенного непонимания того, что их общее дело слишком высоко, честно, национально важно и что надо решиться отбросить всякие личные вопросы18. По изложенному в письме мнению, целью трудов преосвященного являлось отнятие у Мансурова достоинства поборника иерусалимского дела, с доказательством его ошибок во всем и возбуждением обвинений за его мнения и действия. Получалось, что, воспользовавшись помощью, архиерей хотел очернить орудие этой помощи, а всю будущую деятельность обновить в своем смысле, может быть даже в мансуровском по существу, но приписать всё себе одному. Далее Мансуров отмечает: «Кто не знает странной для умного человека хвастливости, легковерности, склонности говорить много и очень не умеренно, страшного славолюбия и властолюбия, тот никак не поверит, чтобы умный и дельный иерарх мог говорить такие пустяки только для того, чтобы приласкать двух иеромонахов и поставить их на свою сторону»19. Мансуров отметил, что еп. Кирилл имеет все недостатки умных возгордившихся семинаристов. Он написал Оболенскому: «Ты был совершенно прав, когда говорил, что он смотрит настоящим генералом, лучше невозможно его сравнить, просто генерал из семинарии, но вдобавок — генерал, рано выскочивший в сей чин, занятый преимуществами онаго, боящийся везде потерять свое достоинство, по-

стоянно напоминающий свое величие и не отрадовавшийся своему сану. Это его генеральство так забавляет, что бывает смешно»20. Мансуров далее отмечал, что владыка «...заносчив, хвастун каких мало, вечно говорит о себе, о своих остротах, ловкостях и успехах. Видно, что при рассказе о своих остроумиях он тут же сочиняет их, всех он отделал, отщелкал и никого не пожалел. На словах он очень смел, а на деле боится и дающего ордена начальства, и Потемкину, и Мальцову»21. «Недостает в еп. Кирилле главного: любвеобильной христианской пастырской души, теплоты сердца и тех высоких воззрений о Церкви и о Православии, той теплой православной политики, которая исходит не из одного ума, а от сердца. Самолюбие его и властолюбие всегда самоличны... Относительно Востока его занимает не торжество Православия и Русской Церкви, а личная его победа над греками. В успехах миссии в Палестине он ищет невольно, инстинктивно своего собственного торжества. Поэтому-то преосвященный и не хочет позволить никому — ни посольству, ни мне, ни консульству принять участие самостоятельное в этом торжестве, а хочет достигнуть всего сам. Он чувствует, что не может достигнуть сего один и готов воспользоваться помощью, но с условием, что бы эта помощь была у него потребована. Он еще достаточно неопытен, чтобы думать, что можно делать все самому, не доверяя ни кому. Разделение труда в духе доброго сердечного единства он не понимает, ибо по инстинкту опасается найти в других желание превозвыситься над ним, подобно тому, как он чувствует за собой такой грешок. Если бы у него было побольше души и теплоты сердца в политике, религиозных убеждениях, он бы верил, что мы желаем ему помогать не из-за крестов и чинов, а из любви к делу. Он бы не был занят постоянно опасением, что я готовлюсь ему вредить и стеснять его свободу, что консульство уменьшает его значение в Иерусалиме, что мы хотим ограничить его роль только служением в Церкви. Он не отыскивал бы оружие против нас и верил бы в нашу добросовестную преданность делу, в наше убеждение о необходимости возвысить миссию и его самого. Теперь половина времени преосвященного Ки-

17 18 19

ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 5. Там же. Л. 5 об. Там же. Л. 5.

20 21

ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 6. Там же.

142

Глинских С., свящ. О II Русской духовной миссии в Иерусалиме (1857–1863)

143

рилла употребляется на защиту против наших возможных посягательств, на разузнавание о наших словах и действиях, на доведение нас до неосторожного высказывания скрытых намерений»22. Об отношений преосвященного к Патриархии пишется «Еп. Кирилл так занят был желанием подчинить себе греков, что приносил в жертву сему миролюбие, духовные отношения к Иерусалимскому Патриарху и членам Синода. Он убежден и беспрестанно говорит, что греки его страшно боятся, а арабы, простой народ его обожают»23. Далее в письме отмечается, что доверия у греков владыка не имеет. Дружеских бесед и отношений с ними у него почти не бывает. А если бывают, то всегда обуславливаются просьбами, требованиями, критикой и напоминаниями24. Мансуров высказывает веру в то, что все это пройдет: когда преосвященный привыкнет к своим лаврам и поймет на деле их значение, он смягчится, потому что довольно умен, поймет, что нечего спешить с приобретением популярности, что не нужно явно носить вывески покровителя арабов против греков25. Далее говорится о вреде, который воспринимал еп. Кирилл от похвал из Петербурга за свои описания всяких мелких жизненных обстоятельств, о пагубности ангажемента от Т. Б. Потемкиной и прочих придворных набожных дам, также от кн. Горчакова, который видел в нем свое творение26. Борис Павлович пишет, что еп. Кирилл соглашался с ним всегда, легко уступал его указаниям и советам, не противодействовал ни в чем, без его ведома ничего не начинал делать. Он вполне оправдывал политические воззрения чиновника на Восточное Православие и на средства, которыми можно достигнуть политической цели Мансурова. Он повторяет, что между ними не было ни спора, ни недоразумения, даже в суммах, напротив, излияния любезностей, дружбы и искренней любви. Но этим доказывается явная двуличность Кирилла27.

Борис Павлович пишет, что в отношениях к отцам Леониду и Ювеналию генеральство владыки выразилось самым неудачным образом: «Он портит их и испортит. На нем лежит большой грех в том, что он не сумел снискать любви и доверия в их душах. От дела назидания поклонников он оттер их совершенно, посылает только изредка для следствия и передачи срочных приказаний. На поклонников преосвященный действует с генеральской строгостью, иногда действительно нужной. Следовательно, отцы иеромонахи являются у него только полицейскими чиновникам, а не пастырями и увещателями. Он не дает им даже доли в исповеди паломников в ущерб нравственному наблюдению за ними»28. Здесь является в преосвященном отсутствие сердечной теплоты, нежелание привлечь иеромонахов к себе духом для участия в святом деле, и естественно, что отцы Леонид и Ювеналий его не любят и не доверяют ему. Мансуров сожалел обо всем этом и пророчески писал, что отцы либо сами уедут, либо выпроводятся епископом для получения себе овец бессловесных. Ибо эти иеромонахи мешали ему тем, что привлекали к себе пасомых29. Мансуров пишет другу, что русские поклонники только боятся своего епископа и жалуются на его недосягаемое величие30. По отношению к ним и даже к Мансурову с консулом преосвященный действует через своего драгомана и турецких кавасов31. В дополнении к этому рассмотренному выше письму Мансуров описал эпизод, подобный прежним: «Престранный человек наш преосвященный... публично за своим обедом, при 10 человеках, он, говоря об о мне, продолжал в том же тоне, как и прежде, и прибавил: „Да что такое здесь Мансуров, где его инструкции, где его полномочие, с какого права он распоряжается здесь чем либо? Таких господ может приехать сюда хоть десять! А впрочем им я пока доволен, ибо он умеет подделываться и вывертываться“»32. Но затем в этот же самый день еп. Кирилл просидел у Бориса Павловича часа три, отмен-

22 23 24 25 26 27

ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 7. Там же. Л. 6. Там же. Л. 6 об. Там же. Там же. Л. 8. Там же. Л. 8, 8 об.

ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 8 об., 9. Там же. Л. 9.

30 Там же.

31 Там же.

32 Там же. Л. 9–10. Дополнение к письму Б. П. Мансурова кн. Оболенскому. Б. д. (копия).

28 29

144

Глинских С., свящ. О II Русской духовной миссии в Иерусалиме (1857–1863)

145

но мило любезничая, поддакивая ему во всем, оправдал его мысли и намерения и в десятый раз повторил, что от Мансурова зависит успех дела и его собственное приятное положение. Образно говоря, курение пред чиновником продолжалось по-прежнему и смешило его, в ожидании, что будет дальше. А дальше оказалось, что владыке опять захотелось уверить подчиненных, что Мансуров и консул совершенно в его власти, что он так силен и перед ним все должны преклоняться, поневоле должны быть его покорными, послушными слугами33, что заставит их отказаться не только от намерений но и убеждений34. Тут все вывелось на чистую воду. На деле оказалось, что епископ не смог заставить чиновников отставить свои мысли и планы35. После этого еп. Кирилл еще дважды хвастливо, неосторожно заявлял пред миссией решимость поступать так-то, а после совещания с Борисом Павловичем поступил совсем иначе и не сдержал неосторожно данных обещаний36. Вследствие сего, он наконец оконфузился, два дня не знал, как на Бориса Павловича смотреть, краснел, смущался, всматривался, что тот делает и говорит. Но последний опять с лихвой польстил самолюбие епископа, и дело пошло по-прежнему хорошо. Только теперь преосвященный в отношении к подчиненным начал вести другие речи — о ловкости чиновника, о его умении заставить епископа полюбить себя, о том, что нужно предоставить Мансурову действовать по его неправильным планам, а он, преосвященный, извлечет из этого то, что ему нужно37. В итоге Мансуров утверждает, что судит о еп. Кирилле совершенно хладнокровно. Надобно дать ему пообогатиться жизненной опытностью, ибо он из келейной ученой жизни прямо перенесен был на поприще политическое, где всякий шаг важен. Главное, надо дать ему успокоиться. Нравоучениями ему не поможешь, пускай действует сам и обожжется раза два, больших ошибок он не сделает, он должен оправиться и вывернется из ошибок сам, благодаря своему уму. Консульство со своей стороны будет служить ему умиряющим на-

чалом . В самом заключении Мансуров написал: «Если бы не вся эта закулисная история, то я бы должен был сказать только одно: дай Бог мне иметь всегда дело с таким образованным и умным человеком»39. Но верование Бориса Павловича, что благодаря своему уму епископ не сделает больших ошибок, оправится, вывернется, не сбылось. Подтверждают это данные найденных архивных источников, принадлежащих перу как светских, так и духовных людей. Например, граф Шувалов писал послу Игнатьеву, что в Иерусалиме еп. Кирилл вызвал нарекание своею грешною жизнью. Пригласив к себе людей на террасу монастыря, он позволил себе излишнее употребление вина и на конец вечера приказал арабу раздеться и танцевать. А когда тот исполнил его желание, то владыка не стеснялся аплодировать ему. Всё это видели местные греки и французы40. Затем о. Ювеналий, по пророчеству Мансурова, как и о. Леонид, выпровоженный владыкой из Иерусалима с грузом самых неприятных впечатлений, писал своему другу об обедах, ужинах и прочих подвигах «великого дипломата, достойного предводителя когорты» — епископа Кирилла, восклицая: «Увы, увы, достойный плача и горького смеха духовный Иерусалим!»41. В довершение всего этого, подвижник из Лавры св. Саввы Освященного старец архим. Иоасаф возгласил приехавшему на смену удаленному еп. Кириллу (Наумову) архим. Леониду (Кавелину): «Сам Бог послал тебя сюда, чтобы прекратить тот позор и поругание, которому подвергнул прежний начальник вашу Церковь»42. При нем она превратилась в гнездо ежедневных интриг, сплетен и неограниченного своеволия сотрудников43. Далее рассмотрим отзывы о иеромонахах Леониде (Кавелине) и Ювеналии (Половцеве). Письмо свидетельствует, что отцы Юве-

33 34 35 36 37

ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 9 об. Там же. Там же. Там же. Там же. Л. 9 об., 10.

38

ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 7. Там же. Л. 10.

40 ГАРФ. Ф. 730. Оп. 1. Д. 476. 2 л., 1861 г. Записка графа Шувалова Н. П. Игнатьеву о развратном поведении еп. Мелитопольского Кирилла в Иерусалиме (копия).

41 ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 175. Л. 50 об.–51. Дмитриевский А. А., проф. Очерк жизни и деятельности архим. Леонида (Кавелина)...

42 ОР РНБ. Ф. 531. Оп. 1. Д. 427. Л. 43. Письмо Леонида (Кавелина) Норову А. С. Июнь 1864 г.

43 ОР РНБ. Ф. 531. Оп. 1. Д. 427. Л. 37. Письмо Леонида (Кавелина). Норову А. С. От 12 декабря 1864 г.

38 39

146

налий и Леонид приняли Мансурова с сердечною радостью и обворожили44. Оба они оказались добрые, достойные и высокохристианские отцы. Но сразу было замечено, что еп. Кирилл не употребляет их ни на что серьезное, ничего им не доверяет и держит их прямо как послушников45. Далее Мансуров пишет: «Ты знаешь, любезный друг, до какой степени Кирилл словоохотлив и неумерен в речах, с другой стороны, ты знаешь, как святы, добродушны и честны Леонид и Ювеналий. Эти люди, достойные всякого уважения, бессознательно превратились в источник всяких толков и сплетен в Иерусалиме. Они желают только добра всем и рвутся из ревности послужить делу иначе, нежели отправлять ежедневные утрени и обедни. Их невозможно не любить и не уважать»46. А епископ держит отцов в «черном теле» и отстраняет от всякого серьезного дела47. Мансуров и в конце письма не смог удержаться и не рассказать об отцах Леониде и Ювеналии: «Невозможно не любить, не уважать и не почитать этих достойных и чудных людей. В о. Ювеналия можно влюбиться в христианском духе. Они оба производят здесь на всех и на меня самое отрадное впечатление, и трудно было выбрать более достойных представителей благочестия и кротости. Из них можно было бы сделать орудия для всего, но преосвященный Кирилл портит их и испортит. Христианские души их просились на любовь и доверие. В делах надзора за паломниками и их назидания нельзя найти им подобных»48. Далее пишется, что надо дать им возможность исповедовать поклонников, ибо оба отца живут во Христе. Чего только нельзя достигнуть с ними в деле назидания и привлечения сердец! По средством их полицейский надзор превратился бы в благодетельное руковождение49.

ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 3. Письмо Б. П. Мансурова кн. Оболенскому. 15 октября 1858 г. (копия).

45 Там же. Л. 3 об.

46 Там же. Л. 5, 5 об.

47 Там же. Л. 5 об.

48 Там же. Л. 8 об., 9.

49 ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 178. Л. 9.

44

147

Глинских С., свящ. О II Русской духовной миссии в Иерусалиме (1857–1863)

Из недостатков отцов Леонида и Ювеналия Мансуров отмечает, только то, что они просто дети в политических вопросах50, — их еще нельзя употреблять в делах политических и дипломатических, ибо они живут только во Христе51, их попытки пожаловаться на архиерея52. В заключении скажем, что выбор светской власти кажущегося умным архим. Кирилла (Наумова) был неправильный. Все его преимущества — обворожительность, умность, ученость, ловкость, мягкость в формах при обращении, дипломатичность, представительность, прекрасное знание богослужебного дела, известная чистота, решительность и твердость, умение прекрасно говорить, хорошо писать, и вести строительные дела — с лихвой покрываются его недостатками: раздражительностью, несносностью характера, лживостью, хвастовством, лицемерием, двуличием, легковерностью, многоглаголанием, славолюбием, властолюбием, заносчивостью, тщеславием, самолюбием, несуразным генеральством, отсутствием любвеобильной христианской пастырской души и теплоты сердца, «недосягаемым величием» и всеми недостатками умных возгордившихся семинаристов. Напротив, недостатки иеромонахов (детскость в политических и дипломатических вопросах, попытки пожаловаться на архиерея) перевешиваются добродетелями, положительными отзывами, что невозможно не любить, не уважать и не почитать о. Леонида и о. Ювеналия, они добрые, достойные и высокохристианские отцы, святы, добродушны, честны и достойны всякого уважения, желают только добра всем и рвутся из ревности послужить делу, они достойные и чудных люди, оба производят на всех самое отрадное впечатление, достойнейшие представители благочестия и кротости, имеют христианские души, просящиеся на любовь и доверие. Из них можно было бы сделать орудия для всего благого, в делах надзора за паломниками нельзя найти им подобных; прекрасные духовники и благодетельные руководители для пасомых, оба живут во Христе и чего только нельзя достигнуть с ними в деле назидания и привлечения сердец!

50 51 52

Там же. Л. 8 об. Там же. Л. 9. Там же. Л. 4 об.

148

Глинских С., свящ. О II Русской духовной миссии в Иерусалиме (1857–1863)

В результате этого исследования получается, что светская власть, обольстившись умственными способностями своего кандидата в миссию, сильно ошиблась. Выбор церковным начальством благочестивых людей оказался правильным. Следовательно, подбором и подготовкой миссионеров для ответственной деятельности за рубежом целесообразно заниматься высоко духовным людям. Список сокращений ГАРФ — Государственный архив Российской Федерации ОР РНБ — Отдел рукописей Российской национальной библиотеки РДМ — Русская духовная миссия СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия ТСЛ — Троице-Сергиева лавра

Н. А. Гоголин Гоголин Н. А.

РОЛЬ ЦЕРКВИ В ОБЩЕСТВЕННЫХ ПРОЦЕССАХ: ИСТОРИЧЕСКИЕ ПАРАЛЛЕЛИ ПО ПИСЬМАМ И СТАТЬЯМ СВЯЩЕННОМУЧЕННИКА АНДРОНИКА НИКОЛЬСКОГО, АРХИЕПИСКОПА ПЕРМСКОГО И КУНГУРСКОГО Гоголин Н. А. Сщмч. Андроник (Никольский): Церковь и общество

В статье на основе опубликованных писем и статей архиепископа Пермского и Кунгурского Андроника (Никольского), принявшего в 1918 году мученическую смерть, рассматриваются «болевые аспекты» общественных процессов накануне и в период февральской революции и роли в них Церкви, осуществляется их сравнительная проекция на проблемы современного российского общества. При этом автор пытается извлечь уроки из народной трагедии и показать их актуальность в контексте российской действительности. Ключевые слова: архиепископ Пермский и Кунгурский Андроник (Никольский), Православие, духовное образование и просвещение, христианское воспитание, миссионерская и просветительская работа, политическая жизнь, власть, церковная дисциплина и иерархия. Минуло девяносто шесть лет с той роковой даты, когда расстрелом Великого князя Михаила Александровича Романова был открыт кровавый счет расправам богоборческого режима. Об этом свидетельствует один из организаторов красного террора в Перми Г. И. Мясников, автор богохульного опуса1, подавший в свое время «прошение об исключении его из православных христиан», в своем очередном труде «Философия убийства, или Почему и как я убил Михаила Романова» свидетельствовал: «Ведь если можно расстрелять Михаила, то тем более можно всех других. И ты увидишь, как полетят головы всех Романовых»2. Мясников Г. И. Деяния апостолов или святительская ложь. Пермь, 1918. 24 с. Мясников Г. И. Философия убийства, или почему и как я убил Михаила Романова / публ. Б. И. Беленкина и В. К. Виноградова // Минувшее. Исторический альманах. © Н. А. Гоголин, 2015 1

2

150

Гоголин Н. А. Сщмч. Андроник (Никольский): Церковь и общество

151

Спустя неделю после этого был арестован и заживо захоронен архиепископ Пермский и Кунгурский Андроник (Никольский). Практически через месяц, в ночь с 16 на 17 июля 1918 г., была расстреляна Царская семья и Великая княгиня Елисавета Феодоровна. Спустя еще месяц расстреляны 36 белогорских насельников вместе с наместником Свято-Николаевского миссионерского мужского монастыря на Белой горе архимандритом Варлаамом (Коноплевым). Далее запущенный молох кровавых расправ принял многочисленные жертвы лучших сынов и дочерей Отечества. Только за полгода, с июня по декабрь 1918 года, жертвами красного террора на Пермской земле стали 3 епископа, 10 протоиереев, 41 священник, 5 диаконов, 4 псаломщика. Всего арестованных за этот период — свыше 150 человек, казнено 99 человек. Сегодня мы пытаемся осмыслить, как такое стало возможным в обществе, подавляющее большинство которого исповедовало Православие? Как стало это возможным в России, в которой Православие было не только культурообразующей, но и государствообразующей религией, государственной религией? Сегодня, на рубеже века, который отделяет нас от безумия, которое произошло в нашей стране, очень важно понять, что отделяет нас, наше общество, нашу Церковь от того времени? Имеют ли место предпосылки к повторению подобного, существуют ли исторические параллели времен и какие при этом должно извлечь уроки и обществу, и Церкви с тем, чтобы стать мудрее и не повторить ужасов братоубийства? Обращаясь к письмам и статьям архиепископа Андроника, мы можем воспринять, пережить общественную атмосферу тех грозовых лет, потрясших весь мир.

9 января 1918 года владыка Андроник, обращаясь к духовенству епархии, сформулировал призыв: «Время страшное, время если не антихристово, то весьма предшествующее ему по своим признакам. Верю в большее: все это теперешнее бешенство народное,— оно наносное, оттого, что народ сбит с толку, оттого, что революционная пропаганда подорвала и почти вырвала все ценности, которыми

жил наш народ доселе. Но угар этот пройдет, народ образумится от всего разбойничества и насильничества. Но горе нам будет, если мы и теперь оставим народ без своего руководительства. Дожили мы до полной разрухи нашей жизни, в которой не находим нигде поддержки. Собирайте около себя под сенью храма свои приходы, чтобы постепенно совершилось оздоровление и всей народной жизни. Промедление смерти подобно есть»3. В этих словах владыка совершенно определённо выразил важнейшее положение, в соответствии с которым центром всех просветительских трудов среди народа должен быть приход и его жизнь. Сегодня мы нередко пеняем на безрелигиозность значительной части нашего общества, объясняя это советским богоборческим периодом в истории нашей страны. Однако посмотрите, о чем сокрушается в своей статье владыка Андроник: «Религиозность нашего народа оказалась внешней, слабой, безжизненной. Стоило нашим солдатам подвергнуться воздействию пропаганды безбожия, как от религиозности их мало что осталось. Вместо богоносцев они стали богоборцами. Где причина такого ужасного явления? Причина заключается в невежестве нашего народа, в непросвещенности его. Грамотность многих недалеко ушла от букваря, иные, окончившие обучение в школах и не имея возможности продолжать его, забыли все»4. Владыка любил простой народ, но понимал, что вера носит внешний, обрядовый характер и, в силу его непросвещенности, весьма поверхностна. Разве не об этой же проблеме спустя столетие размышляет Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл в интервью газете «Известия»: «Восприняв Православие как культурную традицию, важно понять и принять ее духовно-нравственное основание. От внешнего необходимо двигаться к внутреннему. К этим «культурным» православным и обращена сегодня в первую очередь миссия Церкви»5?

3 4

Т. 18. М.; СПб., 1995. С. 7–191.

5

Пермские епархиальные ведомости. 1918. № 3. С. 23–25. ССПРЦ. Обзор. С. 235. Известия. 2009. 12 мая.

152

Гоголин Н. А. Сщмч. Андроник (Никольский): Церковь и общество

153

Словно о нашем времени поведали строки из под пера архиепископа Андроника: «...потерявший веру в Бога и свою совесть человек обойдет все законы, а главное, потерявши высокую цель своей жизни на земле, он не будет дорожить ни чужою, ни своею собственною жизнью и всегда будет готов с нею покончить, что мы действительно и наблюдаем во множестве над нынешними неверующими людьми, особенно же над современною молодежью, развращенною безрелигиозною школою и книгою»6. Далее владыка пишет: «Это все прежде и лучше нас поняли враги наши, ищущие нашего развала и погибели, — поняли и приняли, все меры к тому, чтобы расшатать в народе русском устои Православия, подорвать значение веры и вырвать самую эту веру из народного сердца. С этою целью через школу давно уже прививают нашим детям и особенно подрастающему поколению сомнение в вопросах веры, легкое отношение к делам и обязанностям веры, втравляя вместо того ложный гуманизм, должный заменить будто бы уже отжившее свое время христианство. Но чтобы сразу не оттолкнуть от себя раскрытием своих намерений, стараются действовать вкрадчиво и постепенно, и сначала внушают людям взгляд на религиозную жизнь, как на выполнение внешних христианских обязанностей, а не как на дело душевной потребности»7. Не думаю, что в современных российских школах есть сознательные враги своей стране, своим детям... Но как понять тех, кто под надуманным предлогом о светскости образования в нарушение конституционных норм о мировоззренческой вариативности в системе образования препятствуют более глубокому и основательному преподаванию «Основ религиозной культуры и светской этики» в общеобразовательных школах? Причем научные религиоведческие исследования свидетельствуют, что православные верующие, включая молодежь, отличаются высокой нравственностью, добросовестностью, законопослушанием, выдержанностью, большими и крепкими семьями и другими достоинствами. Однако неведомо почему на пути к постижению этого неведомого Православия для детей в учебных заведениях воз-

двигаются всё новые и новые препятствия. По сей день используют всю ту же «пугалку» о введении Закона Божия в школах, пытаясь сохранить, как писал владыка Андроник, «...взгляд на религиозную жизнь, как на выполнение внешних христианских обязанностей, а не как дело душевной потребности»8, которое невозможно без постижения духовных законов данных в Божественных Откровениях. Именно на этом заострил внимание участников XXIII Международных Рождественских образовательных чтений в своем докладе на открытии этого форума Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл: «Разве можно серьезно говорить не только о результатах образования, но и о профессиональной подготовке педагогов применительно к курсу, который длится только один учебный год, всего 34 учебных часа? Напомню, что концепцией курса «Основы религиозных культур и светской этики», подготовленной еще в 2012 году, предусмотрено расширение преподавания «Основ религиозной культуры и светской этики» на 2-й — 10-й классы. Однако с окончанием эксперимента по внедрению ОРКСЭ, всеми признанного успешным, расширение курса было как будто «заморожено». Соответственно, и разработанная программа подготовки педагогов в объеме бакалавриата по данному направлению, несмотря на решения Комиссии по вопросам религиозных объединений при Правительстве России, тормозится, в том числе из-за недостатка бюджетных мест в вузах для подготовки молодых педагогов. Непросто готовить педагогов-профессионалов для усеченной предметной области, не имеющей пока ни начала в первых классах школы, ни своего продолжения хотя бы на ступени основного общего образования»9. Нам может показаться странным, что когда школа не была отделена от Церкви, а были обязательные уроки Закона Божия, архипастырь все же наставлял: «...школа должна быть христианскою, прежде всего и во всем заботящеюся о христианском воспитании. Истинная же христианская свобода — вот последняя цель, как

Андроник (Никольский), архиеп. Как должно жить и действовать русским людям / сост. Виктор Королев. М.: Содружество «Православный Паломник», 2003. С. 130.

7 Там же.

6

8 Андроник (Никольский), архиеп. Как должно жить и действовать русским людям... С. 130.

9 Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на открытии III Рождественских Парламентских встреч // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http:// www.patriarchia.ru/db/text/3960558.html (дата обращения: 23.01.2015).

154

Гоголин Н. А. Сщмч. Андроник (Никольский): Церковь и общество

155

школьного воспитания, так и всего уклада народной жизни. А эта свобода заключается в том, чтобы человек свободно стремился и шел ко всему высокому и праведному, — свободно воздерживался от своих худых привычек и страстей, от соблазна и принуждения зла внешнего: конечно, свободен он последовать и второму, но душе его, исполненной веры в бессмертную, загробную жизнь и страха Божьего, все это недоброе противно, как ненормальное и нездоровое»10. «Недостаток даже простейшего христианского просвещения в народе — вот что, прежде всего, приходится отметить, — писал управляющий Пермской епархией. — Отсутствие отпечатка набожности грустно отражается и в жизни народной. Общая жалоба на народное пьянство, на безобразное, даже со смертоубийствами и непременно с драками, провождение деревенских праздников, разгул, особенно молодежи, деревенские посиделки, часто толкающие молодежь на беспутство, падение семейных нравов и почтительной покорности младших к старшим, тем более родителям, франтовство, бесчестность, озорство и хулиганство, мстительность и жестокость, вероломство и лживость до лжесвидетельства под присягой, что говорить уже об утрате и самой веры, ибо верующие побоятся нарушать присягу»11. Наряду с религиозным невежеством народа причину революции архиепископ Андроник видел в богоотступническом высокоумии интеллигенции, обеспеченных слоев населения и государственных чиновников. Об этой отравленной европейским нигилизмом атмосфере безверия в образованных слоях населения Пермской губернии очень проникновенно с болью размышлял в своих письмах пермский архипастырь: «Молились, постились и исповедовались мы здесь по призыву Господа... Но далеко до всенародного покаяния и у нас и, конечно, повсюду. Власти и большинство интеллигенции остались в стороне: это-де для глупого народа, который-де невежда в законе; а мы ведь весьма умные... А эти дни поста были истинным экзаменом для верхов народа: какому богу они кланяются. Оказывается, должно быть, что не истинному Богу, а молоху века сего. Вот

корень зла и причина войны. Отсюда выводы: война кончится ничем, хотя бы мы и победили немцев»12; «а потом, как и в самом начале христианства было, ведь и здесь христианство, прежде всего, принимают люди простые, но именно ведь богатым и знатным не до спасения»13. Священномученик Андроник, архиепископ Пермский и Кунгурский, в служении Церкви большое место отводил образованию и просвещению народа, в котором ключевое значение придавал духовному образованию. Он писал: «...духовная школа в руках Церкви есть именно та мрежа, которую Христос заповедал нам закидывать в мир даже во время совершенного неулова. Ведь она и может, помощью Божией да своею ревностью, преобразовать всю жизнь, внося в нее свет Христов. Из нее выходят потом и епископы, и начальники духовных школ, и законоучителя светских школ, и пастыри народа, и другие учителя народа: это ли не есть помощью Божией?14». Какие точные слова владыки о роли духовной школы в современном для нас обществе! В системе духовного образования пермский архипастырь приоритет отдавал процессу воспитания перед обучением, а семинарию представлял как малый монастырь: «... прежде всего и во всём заботится о христианском воспитании»15. Каким это представляется актуальным в современных условиях, когда духовные школы, вопреки этому важнейшему принципу отечественного духовного образования, стремясь обрести государственную аккредитацию, большее внимание вынуждены уделять внешним формам и условностям организации и осуществления учебного процесса, а следовательно, упуская элементы главного в создании условий для развития качеств, необходимых будущему пастырю! Большие усилия в своих архипастырских трудах владыка Андроник прилагал к организации миссионерской, просветительской работы: – о полезности проведения многочисленных чтений среди народа архипастырь писал: «...а теперь с уверенностью скажу, что

Андроник (Никольский), архиеп. Как должно жить и действовать русским людям. С. 131.

11 Там же. С. 170.

10

Андроник (Никольский), сщмч. Пишу от избытка скорбящего сердца: Сб. писем / сост. Г. Г. Гуличкина. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 238, 239.

13 Там же. С. 41.

14 Там же. С. 32.

15 Андроник (Никольский), архиеп. Как должно жить и действовать русским людям. С. 131.

12

156

наши чтения выжили сектантов: если бы не чтения, то, несомненно, благочестивцы заполняли бы сектантские чтения, а теперь сектанты вовсе замирают»16; – «чтение акафистов с последующими беседами»17; – деятельность братства трезвости, по которой им замечалось: «...среди большой пьянственности идет сильное движение к трезвенности, и духовенство не может взять это движение в свои руки»18; «с воззванием о трезвенности, как видите попали в цель: духовенство встряхнулось, и некоторые пишут отзывы совсем хорошие. Помогай Бог, если только не сплошь льстят»19.

– «братские собрания в Фомино воскресенье»20; – «собрания Палестинского общества в вербное воскресение»21; – «деятельность Софийского Общества трудовой помощи»22; – «крестные ходы», в ходе которых владыка Андроник понуждал «вести всякую церковную пропаганду, будить и привлекать внимание к святыням»23 и многое другое, что было направлено на просвещение народа светом Христовой истины. Владыка Андроник неоднократно сожалел о нерасторопности священнослужителей в важнейшем деле просвещения народа. «Неутешительные речи принес отец Николай Чепурин о теплохладности любаньских иереев к серьезному делу сектантской пропаганды у них, — пишет в своем письме 10 марта 1912 года епископ Андроник. — Я советовал ему рапортовать о сем в Миссионерский совет, чтобы можно было сделать им соответствующее внушение или и больше. Ждут палки, а без нее не хотят подняться на дело, на наш-де век хватит. Вот с такими и будем оставаться и такие-то будут всячески выживать хороших»24.

16 17 18 19 20 21 22 23 24

157

Гоголин Н. А. Сщмч. Андроник (Никольский): Церковь и общество

Андроник (Никольский), сщмч. Пишу от избытка скорбящего сердца. С. 92. Там же. С. 143. Там же. С. 143. Там же. С. 186. Там же. С. 197. Там же. С. 197. Там же. С. 197. Там же. С. 223. Там же. С. 202.

В письме к епископу Антонию (Храповицкому), размышляя о долге пастырского служения, Владыка Андроник писал следующее: «Пусть каждый сам с собой поразмыслит о своей способности постоять за Крест Христов. Не о кострах и тому подобных страстях говорю, их нет, да, вероятно, и не будет (а впрочем — кто знает?); над этим все мы способны помечтать и якобы мужественно выйти на смерть, только рисуя ее себе издали. Нет: нам нужно только самое обычное мужество, которого мы обыкновенно-то и не имеем. Вот серьезная уверенность в деле Христовом, проявляемая в самом обычном терпении и мужестве проповедника, — вот что нам в нынешние времена нужно в деле проповеди. Это, как видите, самая обычная добродетель, пожалуй, далеко отстоящая от костров мученических и апостольских. Это просто дело обычного священника, пастыря. Вот таким-то нам и приходится теперь быть»25. Архиепископ Андроник настоятельно утверждал, что священнослужителям Православной Церкви должно заниматься главным — возносить молитвы у престола Божия, а все прочее уводит от Бога и наносит Церкви и народу её большой вред. И прежде всего занятие политикой, которая разъединяет людей, а Церковь Христова призвана «соединять народ Божий единством свободы по законам любви». Именно эта идея объединения, сплочения современного российского общества и восприятия всех периодов его истории как достояния народа на основе фундаментальных ценностей определило суть выступления Святейшего Патриарха Московского и всея Руси в Государственной Думе на открытии III Рождественских Парламентских встреч. Отрицательное отношение к участию духовенства в политике выразил епископ Андроник (Никольский) еще в 1911 году, инспектируя епархиальное училище, сетуя: «...беда в диаконе Левочском, который прямо-таки с революционным пошибом возбуждает крестьян на всякие аграрные выступления, в частности против помещика профессора Павловского, против священника и тому подобное... П. Н. Спасский говорит, что некоторые члены съезда (священник Пятницкий, Юшковский) собираются в народном клубе и заполуча25

Андроник (Никольский), сщмч. Пишу от избытка скорбящего сердца. С. 39.

158

ют директивы или сговариваются на всякий протест на заседаниях съезда, и будто бы руководителем сего является учитель духовного училища Пятницкий»26. «Теперь лучшая система, — пишет епископ Андроник в 1916 году, — пусть всяк на своем месте добросовестно и посильно трудится, вот и будет возрождение Церкви»27. «Говорю о том, что Бог всюду и все видит и слышит; так и нужно себя вести и думать, чтобы постоянно стоять перед Богом. Всячески нужно настраивать себя на том, чтобы от сердца чаще взывать к Богу, как близ нас Сущему. Когда это крепко заляжет в нашем сердце, то постепенно Христово учение будет нам свое, а так и Христа мы будем иметь в сердце»28. И сегодня вопреки российскому законодательству имеет место в органах власти разного уровня великий соблазн в борьбе за власть использовать Церковь как инструмент влияния на избирателей, что не может быть допустимым ни при каких условиях. Отстраненность Церкви от политики возможна и необходима лишь в пределах, не касающихся исповедования веры Православной в ее чистоте. В защиту же Православия Церкви должно становиться воинствующей и свой праведный гнев, не смущаясь того, обрушивать на головы богоборцев. По этому поводу священномученик Андроник, архиепископ Пермский и Кунгурский, в своем письме от 19 мая 1917 года к архиепископу Арсению (Стадницкому) пишет: «Вы мечтаете о плодотворности собрания архиереев. А я и мало в это не верю... Надо, чтобы архиереи научились первому делу — стоять перед Господом, а не перед временщиками в том или ином отношении. Сего же нет, посему и надежды нет на полезность всяких съездов и собраний. Теперь время лишь личного дела всякого. Это еще сможет при искренности и терпении собрать сочувствующих, чтобы началось и соборное дело. Вот тогда и совет большинства может быть. Если веруете в полезность собраний, то вот и ведите церковную линию. Уступок никаких, а должны быть только соображения церковной икономии. Замашка удержать «что-нибудь» — есть нетерпимый оппортунизм.

26 27 28

159

Гоголин Н. А. Сщмч. Андроник (Никольский): Церковь и общество

Андроник (Никольский), сщмч. Пишу от избытка скорбящего сердца. С. 172. Там же. С. 254. Там же. С. 28.

Если бы Отцы во время арианства стояли хоть за «что-нибудь», то мы не были бы в Церкви. А они и буквы единой — йоты не хотели уступить компромиссу. И отстояли чистоту Церкви. Вам дал Бог на это силу, и стойте за святое дело. А мы будем молиться в тишине о сем успехе»29. В то же время выражать свое мнение относительно выборов представителей органов власти и самой формы ее организации не только возможно, но и должно каждому верующему гражданину. Архиепископ Андроник, реагируя на наветы представителей новой власти, четко выражает архипастырскую позицию: «Узаконяющий Временное правительство акт об отказе Михаила Александровича объявлял, что после Учредительного Собрания у нас может быть и царское правление, как и всякое другое, смотря по тому, как выскажется об этом Учредительное Собрание. Подчинился я Временному правительству, подчинюсь и республике, если она будет объявлена Учредительным Собранием. До того же времени ни один гражданин не лишен свободы высказываться о всяком образе правления для России; в противном случае излишне будет и Учредительное Собрание, если кто-то уже бесповоротно вырешил вопрос об образе правления в России»30. Единственно, что в сфере политики Церковь не приемлет, — это безвластие, так как это губительно для народа Божия. Об этом с сокрушением в архипастырском сердце писал священномученик Андроник: «В последнее время в Перми водворяется анархия: 9–10 сего апреля разъяренная толпа производила самосуд в городе, уже ночью арестовали бывшего губернатора и многих других с заключением на гауптвахту после оплевания и, говорят, избиения»31. И далее заключает архиерей: «Какая, по меньшей мере, преступная наивность действовать уговорами на разъяренную толпу, руководимую немецкими и всякими иными провокаторами. В стране не только нет безопасности для мирных граждан, но началась уже террористическая анархия, причем в Перми член Комитета безопасности Несслер (немец и лютеранин) открыто в собрании учительского союза 29 30 31

Андроник (Никольский), сщмч. Пишу от избытка скорбящего сердца. С. 274, 275. Там же. С. 267, 268. Там же. С. 268, 269.

160

Гоголин Н. А. Сщмч. Андроник (Никольский): Церковь и общество

описанный самосуд бесчинной толпы назвал судом народа, как бы, оправдывая подобное проявление анархии и бесчинства. Или правительство ждет, когда начнется общая резня междоусобная, чтобы с легкой душою назвать и это судом народа. Немцы же, по заявлению министра Милюкова, только и ждут полного расцвета этой нашей анархии, чтобы взять нас голыми руками»32. Сегодня немало тех, кого смущает многонациональный и многоконфессиональный характер современного российского общества. По этому затруднению архипастырь писал следующее: «Не насиловали и не насилуем мы никого из подвластных себе народов; всем даем, как и прежде, свободу во всех житейских делах на основе общего и равного для всех закона, как равно и свободу исповедания родной всякому веры. Но мы хозяева страны и желаем быть таковыми на деле, и поэтому никто не должен дерзать смеяться над нами, забирать силу над нами, посягать на наши верховные права. Тем более мы не позволим издеваться, ругаться, принижать или умалять достоинство нашего духовного богатства и важнейшего достояния — Веры Православной и Царя Самодержавного. Мы — Россияне и говорим властное хозяйское всем им слово: „если хотите, чтобы мы с вами говорили, не как с низкими и подлыми холопами, а как с полноправными гражданами, то живите смирно под нашею Державою Двуглавого Орла, наслаждаясь всеми благами властного его подъема и парения над всенародным великим и высоким достоянием. Мы вас не презираем и не отталкиваем от себя, но смотрим на вас, как на полноправных с собою граждан и верноподданных Державы Всероссийского Самодержца, вместе с собою предоставляя вам место и в Государственном строительстве“. Мы желаем процветания страны нашей, процветания и славы народа Русского, а через то и всего Царства Российского, уверенные, что это есть наилучшее и необходимое обеспечение благополучия и прочих многочисленных народностей в составе его. Если силен, бодр, доволен, просвещен будет хозяин земли, это отразится и на всех подвластных ему. Поэтому пусть не заедает нас никакое иноязыческое засилие — ни инородческое, ни иностранное; пусть все в России будет русское, чтобы от него и все32

Андроник (Никольский), сщмч. Пишу от избытка скорбящего сердца. С. 270.

161 му инородческому нашему было светло и просторно. А если вместо хозяина будут хозяйничать пришлые и подвластные или принятые в подданство народы, то порядка у нас не будет и исполнится над нами слово Христово: царство, разделившееся само в себе, опустеет. Это желательно врагам нашим; о ссоре инородцев с нами они усиленно и стараются, чтобы, посеявши смуту, развалить все в стране и порасхватать то, что плохо лежит»33. Созвучны этой позиции архиепископа Андроника (Никольского), выраженной столетие назад, слова Святейшего Патриарха Кирилла, высказанные в речи на открытии XVII Всемирного русского народного собора: «Мы отвергаем позицию тех, кто считает, что Россия должна быть страной только и исключительно для русских. Но мы также никогда не согласимся с теми, кто хочет видеть ее «Россией без русских», лишенной национального и религиозного лица, потерявшей чувство солидарности и единства. Подобный сценарий чреват катастрофическими последствиями не только для нашего государства, но и для всего мира. При этом хотел бы подчеркнуть, что ни один человек, принадлежащий к другому народу в России, не должен быть ограничен в своих правах, в своих возможностях. Одним из непременных условий межнационального согласия должно быть, во-первых, осуществление права народов нашей страны на этнокультурное развитие, при этом государствообразующий русский народ не может быть исключен из этого процесса. И, вовторых, формирование многонациональной гражданской и цивилизационной общности, осознание всеми людьми, принадлежащими к различным этносам и народам, своей сопричастности к единому обществу, к единой стране, чтобы каждый мог гордиться тем, что он является гражданином свободной России»34. Владыка Андроник резко выступал против политиканского подхода к церковному устроению людей, которые не понимают сути Православия, а имеют лишь поверхностные представления об обря33 Андроник (Никольский), архиеп. Как должно жить и действовать русским людям. С. 136–138.

34 Выступление Святейшего Патриарха Кирилла на открытии XVII Всемирного русского народного собора // Официальный сайт Московского патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3334783.html (дата обращения: 12.01.2015).

162

Гоголин Н. А. Сщмч. Андроник (Никольский): Церковь и общество

163

довой его стороне и пытаются судить о внутрицерковных процессах по меркам своих мирских представлений, принося большой вред не только жизни Церкви, но и обществу и самому государственному устройству. Такой неразумный посев духа противления церковной иерархии подрывает основные принципы государственного управления: «Доминирование; преобладание одной воли над другой; подчинение одного лица другому»35. Одну из важнейших забот архиерейского служения владыка Андроник (Никольский) видел в необходимости укрепления церковной дисциплины, ибо неподобающее поведение священства смущает прихожан, не служит утверждению веры в пастве. Эта обеспокоенность пронизывают большую часть его переписки. Особое место в этом занимает укрепление монастырской жизни. Вот выдержки из некоторых его писем. В письме архиепископу Арсению (Стадницкому) прочитываем следующее: «Еще раз прошу Вас иметь в виду, что нам на три мужских монастыря нужны настоятели-игумены. Есть здесь кандидаты, но без Вас не решаюсь представлять, да, может быть, и Вы имеете своих кандидатов, например, из Елеазаровой пустыни. А сейчас приходится пробавляться заместителями, да и их-то приходится сменять за пьянство и т. п. и назначать временно даже из других монастырей. Худо все это. Поэтому если у Вас есть на примете, то хорошо бы таковых сразу и представлять, как прибудете сюда. Довольно было срама, пора и выправлять наши монастыри»36. «Я поручил отцу Николаю Чепурину справиться, доложить мне, чтобы таких наемников палицей ударить, чтобы дело делали вместо взаимной грызни да пьянства»37. Внутри Церкви невозможно допущение анархии и нарушение ее иерархичности; при всей допустимости деятельности общественных формирований, разного рода изданий невозможно попускать им деятельность вне благословения Церкви и тем самым допускать своеволие. Этот вывод совершенно определенно усматривается в письме епископа Пермского и Кунгурского Андроника 16 апреля

1917 года: «Считаю долгом принести свою скорбь и о другой анархии, которую плодит по уполномочию уже Святейшего Синода и на церковные средства издаваемый академическими профессорами с 7-го сего апреля «Всероссийский церковно-общественный вестник». Он не скрывает своего намерения вооружать и мирян, и духовенство на весь епископат, на отдельных его представителей и даже на весь правящий состав Святейшего Синода. Это уже нечто немыслимое или есть полная церковная анархия с экспроприацией на то церковных средств даже в нарушение модной теперь общественности без опроса вкладчиков тех денежных средств, что вносились на издание «Церковных ведомостей». Под воздействием такой наглой агитации, и не светских революционных газет, а своих людей и по уполномочию Святейшего Синода при таких условиях и благомыслящие или на духовную смерть соблазняются, или восстанут и на Синод, и на архиереев, что только и нужно врагам Церкви Христовой в России»38. До конца своей жизни владыка Андроник оставался верен своему архипастырскому долгу перед Богом и своим народом и своей жизнью, и самим мученическим подвигом он преподал важнейший урок исповедования веры Христовой, обращенный к нам. Те драгоценные мысли, которые священномученик Андроник написал как он сам же заметил, «от избытка скорбящего сердца»39, адресованы нам с тем, чтобы мы извлекли необходимые для себя уроки. Здесь (в Перми), — писал владыка Андроник, — чувствую себя как бы старожилом, как дома, мирно и прекрасно. А на сем основании полагаю, что здесь моя и могила, о чем как будто говорило и сновидение о моем переводе в «Могилев» накануне получения известия о переводе в Пермь. Буди воля Господня. Кланяться современным «богам» не буду»40. Незадолго до казни архиепископ Андроник написал пророческие слова, обращенные в будущее: «....не покидает меня надежда и уверенность, что Россия воскреснет со своим возвращением к Богу», а когда «воскреснет душа народная, — воскреснет и тело ее — наша здоровая государственность» (Пермь, 5 мая 1918 года).

Щербаков Ю. Н. Государственная и муниципальная служба: учебник. Ростов-наДону: Феникс, 2007. С. 15.

36 Андроник (Никольский), сщмч. Пишу от избытка скорбящего сердца. С. 73.

37 Там же. С. 198.

35

38 39 40

Андроник (Никольский), сщмч. Пишу от избытка скорбящего сердца. С. 270. Там же. С. 272. Там же. С. 233.

165

Л. А. Горобец Горобец Л. А.

ПРАВОСЛАВНАЯ ПРОПОВЕДЬ В СОВРЕМЕННОМ КИТАЕ В КОНТЕКСТЕ БОГОСЛОВСКОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ Горобец Л. А. Православная проповедь в современном Китае

В статье рассматривается православная проповедь в современном Китае в проблемном поле богословия. Отмечены основные задачи, стоящие перед миссионерами, — знание особенностей духовности нашего соседа, текущей идеологической и религиозной ситуации в КНР, оценка китайских традиционных практик с точи зрения церковного учения, выработка конкретных методов и инструментов просветительской работы. Ключевые слова: Православие в Китае, миссионерская деятельность, проблемы современного богословия. Российско-китайские отношения имеют длительную историю. Особенно тесными они становятся в ХХ столетии, наполненном суровыми испытаниями для народов обоих держав. В новое тысячелетие наши страны вступили в статусе «стратегических партнеров», выстраивающих долговременные связи на принципах взаимоуважения и добрососедства. Эффективность двустороннего взаимодействия в немалой степени зависит от духовной близости сторон, важным аспектом которой является религиозная составляющая. В этой связи нельзя не упомянуть колоссальную роль Российской духовной миссии в Пекине, которая на протяжении длительного времени способствовала установлению и развитию не только религиозного, но и культурного диалога между Россией и Китаем. Важнейшим направлением трудов ее членов была миссионерская деятельность, которая полностью не прекращалась весь период деятельности миссии. Затем на протяжении десятилетий эта работа была прервана. После нормализации государственной политики в сфере религии в конце ХХ века в обеих странах начался процесс возрождения традиционных конфессий. Одновременно с этим Рус© Л. А. Горобец, 2015

ская Православная Церковь предприняла ряд шагов, направленных на создание условий для возобновления православной проповеди в Китае. Вместе с тем плоды ее не могут быть признаны вполне удовлетворительными. Не только Православие, но и само знание о нем в современном Китае — удел узкого круга специалистов и сравнительно небольших общин верующих. На бытовом уровне это заметно в части осведомленности о праздновании католического, в отличие от православного, Рождества. Католицизм и протестантизм значительно шире представлены в КНР, число их последователей постоянно растет, особенно в последние десятилетия. Причины сложившегося на сегодняшний день положения носят как внешний, так и внутренний характер. Оставив первые, среди которых важнейшее место занимают социально-политические коллизии Новейшей истории, обратим внимание на внутренние. Их ядро, на наш взгляд, носит концептуальный характер. Это в свою очередь актуализирует рассмотрение православной проповеди в контексте богословской проблематики. Попытаемся определить ее основные составляющие. Во-первых, это потребность в изучении и глубоком понимание особенностей китайской духовности, а также адекватная оценка современной идеологической и религиозной ситуации в КНР. Говоря о специфике религиозной атмосферы Китая, следует учитывать следующие базовые установки: холизм сакрального и профанного в китайской культуре повседневности; религиозный синкретизм; актуальность архаичных культов, включая чрезвычайно развитый повсеместно культ предков. Знание этих факторов позволяет избежать ошибочных выводов о религиозности китайцев и выработать оптимальные стратегии миссионерской работы. В этой связи интересен буквальный перевод понятия «социализм». Первые переводчики использовали для этого готовые сочетания иероглифов в значении «общество» и «доктрина, идея». Иероглифическое письмо обладает чудесной способностью наглядно представить образную основу слов, которая продолжает воздействовать на носителей языка, в том числе и на подсознательном уровне. Прочитанные буквально, иероглифы, составляющее понятие «общество» (‫ޗ‬㜘), переводимы как «единство божеств Зем-

166

Горобец Л. А. Православная проповедь в современном Китае

ли». Последние являются покровителями конкретной местности, объединяя в своем лице ее живую и неживую природу в материальной и духовной полноте. Поклонение божествам Земли тесно связано с культом предков и до сих пор повсеместно распространено в Китае. Таким образом, «общество» в китайском языке имеет глубокие корни, уходящие в религиозные верования народа Срединной империи. Идеологическая ситуация внутри страны способствует успешной миссионерской деятельности в условиях осознания руководством КНР собственной самобытности, что нашло свое выражение в официальной концепции социализма с китайской спецификой. Во-вторых, потребность взвешенной богословской оценки духовного опыта Поднебесной и связанных с ним традиционных практик, таких, как дыхательная гимнастика, китайская медицина и некоторые виды национального искусства, которые испытали существенное влияние даосизма и буддизма. Необходима подготовка определения о том, что возможно непротиворечиво согласовать с церковным учением и что категорически неприемлемо для христианской жизни. В-третьих, задача выбора и разработки действенных методов, а также конкретных инструментов миссионерской деятельности с учетом особенностей богатой духовной культуры Китая. Пример такого инструмента видится нам в китайских ритуальных деньгах, предназначенных для жертвы усопшим предкам. Повсеместно распространенные, обладающие собственной эстетической ценностью, они могли бы быть успешно использованы в катехизаторских целях. Ведь проповедь должна дойти до самого сердца человека. Для этого мало обратиться к нему на родном языке, обращение должно быть выражено в комплиментарной ему культурной форме. Подводя итог, необходимо отметить, что миссионерская деятельность, осознанная в контексте богословия, представляется уже не только исключительно направленным вовне процессом. Православная проповедь в иных цивилизационных ареалах может стать важным побудительным мотивом, способным оживить отечественную богословскую мысль, содействовать самопознанию и совершенству.

О. М. Давыдов Давыдов О. М.

ЦЕРКОВЬ, ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ И ЛИТЕРАТУРА НА ЮЖНОМ УРАЛЕ В НАЧАЛЕ XX ВЕКА: ОТ СВЯТИТЕЛЯ CИЛЬВЕСТРА К ОТЦУ СЕРГИЮ ДУРЫЛИНУ Давыдов О. М. Церковь, интеллигенция и литература на Южном Урале

Изучаются отношения Церкви и интеллигенции в вопросах литературы на Южном Урале в 1900–20-х годах ХХ века. В качестве примера приведены литературная критика священномученика Сильвестра (Ольшевского), рассказы священника Симеона Васильева, творчество священника, философа и искусствоведа Сергия Дурылина. Ключевые слова: литература Урала, Церковь и интеллигенция, сщмч. Сильвестр Омский, С. Н. Дурылин, свящ. Симеон Васильев, проблема сомнения, онтология символа. Начало ХХ века обозначило в жизни страны и Церкви приближение новой эпохи, ставившей перед людьми принципиально новые вопросы. Это было время формирования новой интеллигенции, считавшей, что ее уже не удовлетворяют прежние, «катехизические» ответы. Однако для человека церковного, имеющего склонность к миссионерскому призванию и тем более обязанного исполнять его по должности, культура — не только набор духовных опасностей, это еще и широкое пространство для диалога с секулярным миром, с перспективой возвращения некоторых его представителей в границы Церкви. Полемике с литературными современниками посвящен труд «В вере ли вы?» Сильвестра (Ольшевского) — на момент публикации протоиерея, в ближайшем будущем — викарного епископа Челябинского, затем — святителя и мученика Сильвестра Омского. Последние годы жизни святителя Сильвестра неразрывно связаны с Уралом и Сибирью. А если принять во внимание его постоянное стремление к миссионерству, бесстрашие в дискуссиях, то вполне © О. М. Давыдов, 2015

168

можно считать этот труд обращенным и к его челябинской «интеллигентной» пастве. Книга объемом в полтораста страниц содержит не только святоотеческие поучения, но и разбор сочинений писателей и философов Василия Розанова, Дмитрия Мережковского, Владимира Соловьева, Леонида Андреева, Льва Толстого. Святитель Сильвестр приходит к выводу, что светская литература не просто вошла в моду, но послужила основой для формирования новой системы моральных ценностей, даже религии, которую он называл «новым христианством». «Для интеллигентного человека нынешнего времени непростительно быть неосведомленным о Льве Толстом, не прочитать таких писателей, как Чехов, Короленко, Горький, Андреев,... — пишет святитель. — Все признаваемое за хорошее у писателей и в искусстве подобный интеллигентный человек настолько ценит, что им поверяет даже свои религиозно-церковные понятия, а не наоборот»1. Что же отстаивает святитель Сильвестр в литературе? Право и обязанность художника изображать правду жизни, однако правду подлинную, во всяком случае — не расходящуюся с житейскими реалиями самого творца. Разбирая творчество Л. Н. Толстого, святитель задается вопросом, почему граф, изобразивший столько прониковенных образов из среды простого народа, не передал землю яснополянским крестьянам? Приводится цитата из обращения сподвижника Толстого В. Г. Черткова в газете «Новое время» за 1908 год с призывом к читателям собрать деньги на выкуп помещичьих земель и наделении ими крестьян Ясной Поляны, что было бы «лучшим способом почтить великого писателя в день его восьмидесятилетия». Но у кого необходимо выкупить эту землю? У семейства самого же графа Толстого. В конце концов издатель А. Ф. Маркс «предлагал Толстому 200 000 рублей за право на одно лишь издание сочинений, и он мог бы выкупить Ясную Поляну у своей семьи одним лишь росчерком пера»2. Сильвестр Ольшевский, прот. В вере ли вы? // Житие и труды священномученика Сильвестра, архиепископа Омского, сост. митр. Феодосий (Процюк). М.: Воскресенье, 2006. C. 344.

2 Там же. C. 383.

1

169

Давыдов О. М. Церковь, интеллигенция и литература на Южном Урале

Анализируя творчество В. Г. Короленко, святитель Сильвестр проводит различие между «духом сомнения» и «духом стремления к истине». Сомнение может быть важной вехой на пути познания, но оно не является ценностью само по себе. «Господь Иисус Христос осудил дух сомнения не потому, чтобы этот дух сомнения был опасен для самой истины, как это думают Сократ и интеллигенты, — пишет святитель Сильвестр, — а потому что именно человеку сомнение мешает пребывать в истине»3. Отображению правды жизни способствуют искренность и сдержанность в искусстве, успех художника достигается упорным трудом. Следование же за порывами «вдохновения», психологизм, искусство ради искусство лишь выплескивают наружу греховное наполнение человеческой души. Особенно печально это, когда дело касается религиозной жизни. Святитель Сильвестр констатирует это как на примерах из жизни западных христиан (романы Э. Золя «Лурд» и «Рим»), так и на фантазиях на библейские темы Дмитрия Мережковского и Леонида Андреева. Говоря о художественной литературе Южного Урала, невозможно обойти вниманием творчество священника Симеона Васильева, печатавшего свои творения в неофициальной части Оренбургских епархиальных ведомостей в 1912–17 годах. Нужно отметить, что стихи и рассказы печатались и в аналогичных изданиях других епархий, но произведения отца Симеона — одни из немногих в этом ряду, что могут претендовать на принадлежность к подлинной литературе. Иногда в его работах ощущается влияние Л. Н. Толстого и Н. С. Лескова, однако художественный метод их творчески переосмысляется на новом материале, происходит своего рода полемика о наполнении прежних форм новым содержанием. Дебютной работой отца Симеона послужила святочная быль, написанная отчасти под влиянием известного рассказа Л. Н. Толстого или служившая ответом ему, основанная на реальных событиях из биографии архиепископа Казанского Владимира. По сюжету семинарист возвращается домой на Рождественские каникулы, задерживается у товарища, потом в спешке пытается 3

Сильвестр Ольшевский, прот. В вере ли вы?... С. 381.

170

Давыдов О. М. Церковь, интеллигенция и литература на Южном Урале

171

преодолеть оставшиеся сорок верст и едва не погибает в метели. В надежде выжить он дает обет принять монашеский постриг, и тогда его внезапно настигают сани проезжего купца. В финале бывший семинарист, сделавшийся архиереем, встречается со своим спасителем, который к тому же оказывается крупным церковным благотворителем. Так благочестие и стремление к исполнению Евангельских заповедей сближают двоих верных Церкви людей4. Со временем рассказы отца Симеона обретают более проблемный характер, отражающий непростое, а подчас и бесправное положение тогдашнего сельского духовенства. Например, рассказ «Пасхальная риза»5 повествует о конфликте сельского священника и старосты, фактически управляющего имуществом прихода. Одинокий «батюшка», не имеющий кому передать приход по наследству, находится в преклонных летах, и его духовные чада во главе со старостой уже ждут нового пастыря, которого должна им распределить епархия. Старому священнику не приобретают обещанного пасхального облачения, желая сделать таковое подарком для молодого. Случай, а вернее вмешательство свыше, побуждают меркантильного старосту изменить свое решение... Начиная с осени 1914 года в творчестве отца Симеона Васильева появляются военные мотивы. Поначалу они эксплуатируют прежние проблемы влияния сельского пастыря на своих прихожан. В рассказе «Война примирила»6 речь идет об армейском призыве. Деревенский алкоголик, вступивший в конфликт со своим сыном, придерживается патриотической риторики. Однако, когда сына забирают на фронт, он отказывается принять на себя заботу о невестке и внуках. Рассказ иллюстрирует то подчас далеко не вежливое отношение, которое приходилось переносить духовенству со стороны духовных чад, и то терпение, с которым пастырь принимал его. В конечном итоге священнику, герою рассказа, удается кроткими увещеваниями разжалобить каменное сердце.

Вышедший два года спустя рассказ «Война родит героев» посвящен совсем иной проблематике: как священнику утешать прихожан, дети которых отдали свои жизни войне. В рассказе предлагается выход малореальный: священник, видя горе женщины, раздавленной известием об убийстве сына, отказывается молиться за упокой его души. И раненный сын возвращается домой: похоронка оказывается ошибочной. Молодого человека спасает чудо, произошедшее благодаря его благочестивому желанию не забывать о молитве и на поле боя. С 1918 года публикации отца Симеона Васильева обрываются, он оказывается переведенным на территорию другой, Уфимской епархии, дальнейшая его судьба не известна. Православная литература Челябинска послереволюционного десятилетия связана прежде всего с именем отца Сергия Дурылина — священника, писателя, критика, фольклориста, отбывавшего в нашем городе первую ссылку. К челябинскому периоду его творчества относятся триптих «Три беса», повесть «Сударь-кот», рассказы «Роб Рой» и «Хивинка». Нет оснований предполагать, что он комулибо показывал эти рукописи в то время (работа над ними велась и по завершении ссылки), равно как нет оснований и утверждать обратное — потому «единство читательской аудитории» в данном случае можно понимать лишь условно. Пребывание в Челябинске принесло отцу Сергию немало испытаний: тяжелая болезнь, недавнее тюремное заключение, нравственные страдания. Повесть же «Сударь-кот»8, напротив, стилизована под сусальный рассказ. Главный герой, явно автобиографичный, зачарованно переживает фрагменты собственного детства. Повесть построена как мистерия. На первых страницах ее мать в ответ на вопрос младшего брата героя, почему завтра нельзя есть яблоки, рассказывает историю Усекновения главы Иоанна Предтечи. Мать рассказывает евангельский сюжет как сказку или даже как заговор, словно пытаясь оградить своих сыновей от того морального выбора, который ставит перед ними преступление Саломеи. Дети

Васильев С., свящ. Рождественская история // Оренбургские епархиальные ведомости (далее — ОЕВ). 1912. № 51–52. 2. С. 1067–1072.

5 Васильев С., свящ. Пасхальная риза // ОЕВ. 1914. № 12–13. 1. С. 270–277.

6 Васильев С., свящ. Война примирила // ОЕВ. 1914. № 39. 2. С. 614–621.

4

7

Васильев С., свящ. Война родит героев // ОЕВ. 1916. № 47–48. 2. С. 619–626. Дурылин С., свящ. Сударь-кот. Семейная повесть // Он же. Рассказы, повести и хроники. СПб.: Владимир Даль, 2014. С. 243–364.

7

8

172

Давыдов О. М. Церковь, интеллигенция и литература на Южном Урале

путаются в словах («девицы-красавицы-плясовицы», гусли, свирели, ангелы, погребающие голову пророка, пустыня, выращивающая алые цветы), и в результате в юном сознании страшная история становится совсем не страшной, казнь пророка сливается с приятными мелочами домашнего уюта, мурлыканием кота, монастырской выпечкой, вышитыми бабушкой узорами. Точно так же поколение «счастливых детей» не заметило надругательства над Россией и очнулось лишь после революции. Семейная идиллия начинает разрушаться с бытовых мелочей. Рабочий-маляр в монастыре из искренних, но фанатично-суеверных побуждений убивает всеобщего любимца-кота (животное случайно забежало в храм, и человек испугался, не осквернит ли оно святыни). Вскоре умирает бабушка. Все, что остается у героя от прежнего «домашнего рая» — завещанный бабушкой портсигар с портретом кота на слоновой кости. Для некурящего человека — вещь бесполезная, однако дорогая сердцу по детским воспоминаниям («кот на слоне!»), впитавшая в себя не просто запахи, но и дух прежних времен... Отец Сергий Дурылин в своей теоретической работе «Об одном символе у Достоевского. Опыт тематического разбора», по времени написания близкой к периоду его челябинской ссылки, как раз говорит о сочетании «психологической верности и онтологической точности символа» как о неотъемлемом атрибуте гениального художественного произведения9. В этих словах отца Сергия содержится своеобразный ответ на вопросы, поставленные святителем Сильвестром о творческом поиске художника и об отражении правды жизни.

9 Дурылин С., свящ. Об одном символе у Достоевского. Опыт тематического разбора // Он же. Статьи и исследования 1900–20 годов. СПб.: Владимир Даль, 2014. С. 803.

Игумения Домника (Коробейникова) Домника (Коробейникова), игум.

УРАЛЬСКИЕ АРХИПАСТЫРИ В ГОДЫ ГОНЕНИЙ: АРХИЕПИСКОПЫ КОРНИЛИЙ СОБОЛЕВ И МАКАРИЙ ЗВЕЗДОВ, ЕПИСКОП ЛЕВ ЧЕРЕПАНОВ Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

В статье рассматриваются судьбы уральских архипастырей, биографии которых пока еще не до конца изучены. Автор уделяет внимание епископу Льву (Черепанову), архиепископам Корнилию (Соболеву) и Макарию (Звездову), деятельность которых на Урале приходится на трудные годы гонений на Русскую Церковь. Ключевые слова: епископ Лев (Черепанов), архиепископ Корнилий (Соболев), архиепископ Макарий (Звездов), Русская Церковь в годы гонений, история Екатеринбургской епархии. Православная Церковь в России к началу ХХ века украсилась целым сонмом великих и славных святых: праведных, преподобных, Христа ради юродивых... И лишь один лик угодников Божиих оставался на Руси малочисленным — лик мучеников. Но за годы гонений Русская Церковь возрастила множество мучеников: тысячи душ, очистившись в своих страданиях за Христа, предстали пред Престолом Божиим. И сейчас они молят Господа за нас, своих соотечественников. И на уральской земле, в Екатеринбургской митрополии приняли страдания за Христа множество священников, монашествующих и мирян. Согласно архивным данным, с 1918 по 1953 годы в Свердловской области было арестовано около 58 000 человек1. Основными источниками для этих статистических расчетов послужили: Помянник, составленный в Екатеринбургской епархии в конце 1918 года (сведения о священнослужителях, убиенных без суда и следствия в 1918 году); списки репрессированных с 1919 по 1925 годы, составленные в Государственном архиве административных органов 1 Нужно иметь в виду, что некоторых людей подвергали аресту по 2–3 раза, поэтому собственно пострадавших было немного меньше. © Игумения Домника (Коробейникова), 2015

174

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

175

Свердловской области (далее — ГААОСО); Книга памяти жертв политических репрессий, изданная ГААОСО в 10 томах (сведения за 1926–1953 годы). Из арестованных более 12 000 человек было приговорено к расстрелу. Из 58 тысяч арестованных пострадали за веру более 700 священно-церковнослужителей, монашествующих и мирян. Причем в это число входят только те миряне, кто назвал постоянным местом своей работы Церковь (псаломщики, председатели и члены церковных советов, казначеи, регенты, сторожа, просфорницы, уборщицы и т. п.). Общее же количество пострадавших за веру было, несомненно, гораздо больше, если учесть всех тех людей, которые, например, выступали против закрытия храмов или помогали арестованным священнослужителям. Среди 700 арестованных было 357 священников и 38 диаконов, 177 представителей черного духовенства: 150 монахинь и 27 монахов2, и более 120 мирян, чья деятельность непосредственно была связана с храмом. Из арестованных было расстреляно 186 человек (132 священника, 16 диаконов, 10 монашествующих и 23 мирянина). Однако приведенные здесь цифры далеко не окончательные. Дело в том, что в Книге памяти содержится информация лишь о тех, кто пострадал по «политической» 58 статье УК РСФСР. На самом же деле многие священно- церковнослужители и верующие миряне подвергались аресту и по различным другим статьям Уголовного кодекса, например, за неуплату налогов или «сокрытие» церковных ценностей. И дела на тех, кто был привлечен по таким статьям, до нашего времени почти не сохранились, поскольку срок хранения таких дел составлял 15 лет с момента возбуждения, а затем они подлежали уничтожению. В 1920–30-е годы в нашу епархию было назначено 14 архиереев Патриаршей Церкви3, — и почти все они были расстреляны или скончались в ссылке.

О некоторых из них — о епископе Льве (Черепанове), архиепископах Корнилии (Соболеве) и Макарии (Звездове), мне и хотелось бы сегодня кратко рассказать. Примечательно, что в деятельности каждого из них отразился один из периодов церковной жизни Екатеринбургской митрополии: первому из них пришлось противостоять обновленчеству, второму — участвовать в борьбе с григорианским расколом, а третьему — руководить жизнью епархии в условиях массового закрытия храмов в начале 1930-х годов. Начать мне хотелось бы с рассказа о епископе Льве (Черепанове). Он возглавлял образованную в 1920-е годы Нижнетагильскую епархию, и его имя навсегда останется в истории нашей митрополии благодаря его ревностному служению Церкви. Епископ Лев, в миру Леонид Всеволодович Черепанов, родился в 1888 году в семье священника. Окончив Пермскую духовную семинарию, он вступил в брак с крестьянкой Александрой Ивановной Кичигиной. В семье родилось трое детей, однако все они умирали во младенчестве. В 1910 году отец Леонид был рукоположен во иерея и с этого времени служил на различных приходах Оханска и Перми, а в 1914 году был переведен в Екатеринбургскую епархию: в церковь в честь иконы Божией Матери «Всех скорбящих Радость» Нижнетагильского Скорбященского женского монастыря. Через некоторое время, в 1918 году отца Леонида постигло горе: он овдовел. Когда весной 1922 года в Русской Православной Церкви произошел обновленческий раскол, отец Леонид не только не признал обновленчества, но и стал ревностно бороться с ним, всячески стараясь уберечь свою паству от его влияния. Сам он характеризовал свое отношение к обновленцам так: «Помимо тихоновской ориентации я знал ориентацию живоцерковников, которых я понимал как откольников от Православия и еретиков, и им я не мог сочувствовать»4. Церковная ситуация на Урале была в то время довольно сложной. Архиепископ Григорий (Яцковский), еще остававшийся в то время верным Святейшему Патриарху Тихону, был арестован и находился в заключении. Многие храмы епархии стали передаваться обновленцам. В таких чрезвычайных обстоятельствах в декабре

2 Возможно, некоторые иеромонахи заносились в Книгу памяти как священники, поэтому в действительности пострадавших среди монашествующих могло быть больше.

3 См.: История Екатеринбургской епархии / Е. М. Главацкая, И. Л. Манькова, М. Ю. Нечаева и др. Екатеринбург: Изд-во «Сократ», 2010. С. 537.

4

Архив УФСБ России по Ставропольскому краю. Д. 14658. Л. 20.

176

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

177

1922 года в Нижнем Тагиле состоялось экстренное собрание членов приходских советов. На нем в согласии с положением об уездных епископах, принятом Поместным Собором 1917–1918 годов, было вынесено решение об образовании Нижнетагильской епископской кафедры. Новый владыка должен был объединить под своим омофором все приходы Среднего Урала, оставшиеся верными Патриаршей Церкви. Это было возможным из-за того, что один из декретов советской власти позволял каждой общине присоединяться к любому епископу. Большинством голосов на новообразованную Нижнетагильскую кафедру был избран отец Леонид Черепанов. Он принял постриг в монашество с именем Лев, а затем был хиротонисан во епископа. Хиротония его была совершена 8 февраля 1923 года в г. Уфа. Как рассказывал впоследствии сам архиерей, совершавшие ее архипастыри напутствовали его такими словами: «Ты идешь не розы снимать, а шиповник, и не страшись, хотя бы тебе и пришлось пострадать — в том твой крест»5. После возвращения из Уфы владыки Льва по окрестным селениям от имени союза приходских общин были разосланы предложения с приглашением примкнуть к Нижнетагильской кафедре. Среди духовенства и верующих это предложение было встречено с большой радостью, и вскоре к епископу Льву присоединились многие приходы Екатеринбургской и Пермской епархий. В это время в Москве начался судебный процесс над Святейшим Патриархом Тихоном. В марте 1923 года Уральское бюро РКП(б) разослало по районным комитетам указание по антирелигиозной работе, в котором сообщалось о судебном процессе над патриархом и предлагалось «широко использовать процесс в целях окончательной дискредитации старой Православной Церкви, как оплота контрреволюции, для чего широко освещать процесс в печати, возможно шире информировать рабочие и крестьянские массы о ходе процесса, объяснить рабочим и крестьянам причины репрессий против изменников народного духовенства, сторонников патриарха»6. «Наша агитация должна окончательно вырвать малосознательные рабочие

и крестьянские массы из-под влияния реакционной Церкви. УКом7 предлагает отнестись к процессу с полной внимательностью и использовать возможно шире для дискредитации старой Церкви. <...> Одновременно с этим, необходимо добиваться публичного осуждения Тихона со стороны духовенства, особенно мирян, путем писем в газету, резолюций с собраний митингов и т. п.»8. Однако, несмотря на усилившуюся антирелигиозную пропаганду, к Нижнетагильской епархии присоединялось все больше православных приходов Урала. В документах Екатеринбургского губернского отдела ГПУ эти события характеризовались следующим образом: «Все недовольные обновленческим движением в Церкви охотно примкнули к Тагилу... Н[ижне]-Тагильская к[онтр]революционная организация, возглавляемая епископом Львом, начинает пользоваться особым успехом на всем Урале и Приуралье. К ней примкнули города Шадринск, Оханск, Оса и даже Екатеринбург. Эти города присылают к епископу Льву своих делегатов... Слова и речи епископа развозятся по всему Уралу и делаются достоянием темной людской массы. Слава епископа Льва как старорежимного архиерея, врага всяких новшеств, растет, ширится и укрепляется. Идти за таким епископом для темной массы является делом неотложной необходимости, что-то вроде христианского подвига...»9. Епископ Лев лично посещал собрания приходов, где, по отзывам свидетелей, буквально «громил ВЦУ»10: он разъяснял верующим неканоничность созданного обновленцами Высшего церковного управления и созванного ими собора, говорил о том, что обновленчеству активно покровительствует советская власть, убеждал не примыкать к обновленцам, называя их «советскими попами»11. Обучившись еще в студенческие годы искусству проповедничества под руководством прекрасного оратора, инспектора Пермской духовной семинарии Николая Ивановича Знамировского, владыка Лев неустанно произносил проповеди.

7 8 9

5 6

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 18284. Л. 133. ЦДООСО. Ф. 1398. Оп. 1. Д. 429. Л. 187.

10 11

Уральский комитет. ЦДООСО. Ф. 1398. Оп. 1. Д. 429. Л. 187. ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 18284. Л. 173, 174. Там же. Л. 69. Там же. Л. 70 об.

178

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

179

Власти не могли потерпеть такого ревностного борца с обновленчеством. Вскоре было сфабриковано уголовное дело под названием «Автокефалисты». Более 20 священно-церковнослужителей и мирян обвинялись, как говорилось в документах, «в организации под флагом автокефалии контрреволюционного нелегального сообщества с задачами борьбы против соввласти...»12. Владыка Лев был арестован 15 июня 1923 года, а в августе его и еще нескольких самых активных служителей Церкви этапировали в Москву, где заключили в Бутырскую тюрьму. При этом начальнику 6-го отделения Секретного отдела ГПУ Е. А. Тучкову было направлено письмо следующего содержания: «Прикрываясь автокефалией, эти 13 человек — наиболее активно реакционный элемент на фоне здешних церковных дел. Удаление их с Урала дает возможность лучше проводить нашу линию, поэтому... прошу Вас иметь в виду, что возвращение их на Урал чрезвычайно затруднило бы нашу линию»13. Епископа Льва приговорили к высылке на три года в Хиву14, однако в действительности его направили в г. Казалинск Казахской АССР, а чуть позже перевели в г. Теджент Туркменской ССР. И там он не оставлял своей деятельности: привлекал людей к Церкви, нередко устраивал молитвенные собрания в частных домах и на квартирах. После того, как осенью 1925 года состоялся его перевод в г. Полторацк15, он стал служить в церкви регентом. По окончании ссылки, будучи лишен на три года права проживания в шести крупных городах и на Урале, епископ избрал для себя местом жительства г. Казань, где служил в Свято-Успенском Зилантовом монастыре. Осенью 1927 года он получил от митрополита Сергия (Страгородского) назначение в Алма-Атинскую епархию, где сразу же продолжил борьбу с обновленчеством, а также противостоял закрытию церквей. Однако уже через полтора года, 21 июля 1929 года, владыка был вновь арестован. Его авторитет и любовь к нему паствы были столь велики, что в первые дни его заключения, пока к нему был разрешен доступ, тол-

пы народа стояли у ворот тюрьмы, желая его увидеть. Люди шли к нему за советом, утешением, благословением. 3 ноября того же года он был приговорен к заключению на три года в исправительно-трудовом лагере16. В 1933 году состоялось его назначение на Ставропольскую кафедру. С присущей ему энергией он приступил к восстановлению религиозной жизни этой епархии, чем стяжал искренне уважение и любовь к себе со стороны духовенства и мирян. Но менее чем через год владыка Лев был вновь арестован. Пребывание его под следствием длилось на этот раз около года17, а 31 августа 1935 года он был приговорен к 5 годам заключения в ИТЛ. Для отбытия срока наказания владыку направили в одно из отделений Беломорско-Балтийского лагеря, располагавшееся на Соловках. В 1937 году Соловецкое отделение БелБалтЛага было преобразовано в Соловецкую тюрьму. Во время пребывания на Соловках епископ Лев снова был обвинен в контрреволюционной деятельности и без суда и следствия приговорен к высшей мере наказания. Расстрелян он был в числе 509 заключенных тюрьмы в период с 8 по 10 декабря 1937 года и похоронен в общей братской могиле предположительно близ г. Лодейное Поле. Жизнь епископа Льва (Черепанова) была недолгой, и пребывание на кафедрах продолжалось в общей сложности лишь около трех лет, остальное же время своего 14-летнего епископства владыка провел в ссылках и лагерях. Однако его подвиг самоотверженного служения Христу имел немалое значение для защиты Патриаршей Церкви от обновленческого раскола.

12 13 14 15

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 18284. Л. 173. Там же. Л. 237. Ныне территория Республики Узбекистан. Ныне — город Ашхабад.

16 Из Алма-Аты его направили в город Котлас Архангельской области, где сначала он трудился на различных хозяйственных работах и разгрузке бревен, а затем был направлен в лазарет медбратом и делопроизводителем. В апреле 1930 года его перевели на ту же должность в город Сольвычегодск Котласского района Архангельской области, затем он был выслан в Марийские лагеря, откуда осенью того же года переведен в Нижегородские лагеря — на работы по разброске торфа. В начале зимы 1931 года епископа направили в Беломоро-Балтийский лагерь, где он работал статистиком.

17 К сожалению, во время следствия владыка, в итоге, все же подписал показания, которые были нужны сотрудникам НКВД. Именно из-за этого факта епископ Лев в настоящее время не может быть причислен к лику святых.

180

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

Теперь мне хотелось бы немного рассказать про архиерея, служившего на уральской земле уже несколько позже — в 1926 году, в период противостояния григорианскому расколу. Это архиепископ Свердловский Корнилий (Соболев). Архиепископ Корнилий, в миру Гавриил Гаврилович Соболев, родился в 1880 году в городе Выборге в семье священника. Он обучался в Санкт-Петербургской духовной семинарии, а затем — в академии, где принял постриг в монашество и был рукоположен во иеромонаха. После окончания академии отец Корнилий около трех лет трудился в Урмийской миссии в Персии, затем преподавал в различных духовных учебных заведениях Санкт-Петербурга, после чего в течение шести лет являлся ректором Тульской духовной семинарии. 30 сентября 1917 года состоялась его хиротония во епископа Каширского, викария Тульской епархии. 22 января 1920 года преосвященный Корнилий стал епископом Новосильским, также викарием Тульской епархии, а в декабре того же года он был назначен епископом Вязниковским и Яропольским, викарием Владимирской епархии. В тот период он был в первый раз арестован и приговорен к высылке, откуда смог возвратиться в Вязники лишь в январе 1922 года. Во время потрясшего Церковь обновленческого раскола епископ Корнилий (Соболев) оставался верен Святейшему Патриарху Тихону, хотя к июлю 1922 года к обновленчеству примкнуло большинство епархиальных архиереев. Владыка Корнилий был резким противником «Живой церкви» и, имея большой авторитет, вел духовенство и верующих за собой. В то время как в стране обновленцами было захвачено большинство храмов, в Вязниковском викариатстве лишь два священника отошли в раскол. В то смутное время владыка постоянно служил и много проповедовал. Проповеди его отличались, с одной стороны, достаточно простой, доступной для понимания формой изложения, с другой — глубиной мыслей и стремлением как можно более полно раскрыть смысл евангельского и святоотеческого учения, сделать его понятным и близким каждому.

29 ноября 1922 года было принято постановление о новом аресте преосвященного Корнилия. Его заключили во Владимирский ис-

181 правдом, где в то время уже содержался епископ Ковровский Афанасий (Сахаров) — один из основных авторов службы всем русским святым, прославленный ныне в Соборе новомучеников и исповедников Церкви Русской. Впоследствии владыка Афанасий писал, что именно во Владимире среди единомысленных с ним архипастырей, в числе которых был и епископ Корнилий, обсуждалось создание иконы всех русских святых. Здесь же «было положено начало нового пересмотра, исправления и дополнения службы [всем русским святым], напечатанной в 1918 г[оду]...»18. После этого заключения епископы Корнилий и Афанасий поддерживали постоянную переписку, которая оборвалась лишь со смертью владыки Корнилия. В декабре 1922 года состоялся единственный допрос епископа Корнилия. «На обновленческое движение в Церкви я смотрел отрицательно, так как оно не канонично и неправославно»19, — однозначно сказал владыка. 30 марта 1923 года он был приговорен к высылке на три года в Нарымский край. После освобождения владыка был возведен в сан архиепископа и назначен в июне 1926 года на Свердловскую кафедру. К сожалению, точно неизвестно, проживал ли архиепископ Корнилий в Свердловске и сколько времени, однако в клировой ведомости городской Крестовоздвиженской церкви его адресом значится дом протоиерея Сергия Конева20, который в то время являлся настоятелем этого храма, благочинным городских церквей и председателем епархиального совета староцерковников, как называли тогда людей, оставшихся верными Святейшему Патриарху Тихону. После учинения архиепископом Свердловским Григорием (Яцковским) раскола протоиерей Сергий Конев отказался вступить с ним в молитвенно-каноническое общение. И после того, как большинство храмов Свердловска и пригородов отошли к обновленческому или григорианскому расколам, Крестовоздвиженская церковь стала кафедральным храмом архипастырей, остававшихся верными Па18 Цит. по: Святитель Афанасий (Сахаров), исповедник и песнописец. М.: СвятоТроицкая Сергиева лавра, 2003. С. 67.

19 УФСБ России по Владимирской области. Д. П-4601. Л. 26.

20 Дом протоиерея Сергия Конева находился по адресу: ул. Обсерваторская (ныне — ул. Бажова), д. 142.

182

триаршей Церкви. В ней постоянно служило более 10 священников, перешедших сюда из других храмов города, отчего в народе эту церковь стали называть «собором двенадцати апостолов»21. Несмотря на неоднократные попытки григорьевцев захватить и этот храм, верующие, вдохновляемые отцом Сергием, мужественно противостояли натиску, отказываясь от всякого канонического общения с раскольниками22. В обновленческих «Уральских церковных ведомостях» об этом храме, хотя и несколько иронично, но вполне справедливо писали: «Есть у нас в Свердловске „Крестовоздвиженский собор“... <...>. Этот собор считается у нас оплотом истинного староцерковничества, своего рода колыбелью уральского „староправославия“. Пользуется он еще репутацией убежища для всех батюшек, ультраревнителей канонической законности»23. Кроме Крестовоздвиженского храма, в состав Свердловского благочиния Патриаршей Церкви входил еще Успенский собор на ВИЗе, а также несколько пригородных церквей: Свято-Троицкая Шарташская, Параскевиевская Балтымская, Спасская в поселке Елизавет и Казанская в Нижне-Исетске24.

19 июня 1926 года от церковно-приходского совета Крестовоздвиженской церкви было подано заявление с ходатайством о регистрации архиепископа Корнилия в качестве правящего архиерея Свердловской епархии, кроме того, он дважды значится в списках священнослужителей храма за тот год. Однако недолго архипастырь пробыл на свободе и в этот раз: уже 16 июля того же года, будучи по делам во Владимире, он вновь подвергся аресту и был отправлен в Москву, однако вскоре был отпущен на свободу под подписку о невыезде. Во время вынужденного проживания его в столице к нему за указаниями ездили члены церковного совета Крестовоздвиженского храма. Они ходатайствовали о его освобождении, собирали ему передачи. О тактике Свердловских тихоновцев // Уральские церковные ведомости. 1928. № 9–10. С. 13.

22 См.: ГАСО. Ф. Р-102. Оп. 1. Д. 794.

23 О тактике Свердловских тихоновцев... С. 12.

24 См.: Лавринов В. В. Екатеринбургская епархия. События. Люди. Храмы. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2001. С. 50.

21

183

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

В декабре 1926 года имя владыки Корнилия было указано первым в списке кандидатов в Заместители Патриаршего Местоблюстителя, составленном митрополитом Иосифом (Петровых) на случай невозможности ему и обоим его предшественникам25 исполнять эти обязанности. Однако вступить в исполнение этой высокой должности архиепископ Корнилий также не смог: он был арестован в Москве 17 декабря 1926 года по делу о тайном избрании патриарха. Хотя фактически владыка Корнилий имел возможность пребывать в Свердловской епархии только с июня по 16 июля 1926 года, официально он оставался правящим архиереем Свердловской епархии вплоть до назначения в марте 1927 года временно управляющим Свердловской кафедрой священномученика Аркадия (Ершова). Свердловская кафедра стала последним местом служения владыки Корнилия, скончался он с титулом именно архиепископа Свердловского и Ирбитского. В апреле 1927 года архиепископа Корнилия приговорили к заключению на три года в концлагере и направили на Соловки вместе с проходившими по тому же делу епископами Афанасием (Сахаровым) и Григорием (Козловым). Через ленинградскую пересыльную тюрьму они прибыли на Попов Остров, где был расположен «Кемский пересыльно-распределительный пункт», откуда архиепископа Корнилия вместе с епископом Афанасием отправили в командировку Разноволока («командировкой» на Соловках назывался отдельный небольшой лагерь с временными бараками, где имелась своя охрана, свое хозяйство). Известно, что в августе 1928 года владыка Корнилий пребывал в командировке на берегу Чупинской губы Белого моря, где находился на общих работах. «Труд и поведение — удовлетворительные»26, — говорилось в его характеристике, хотя ему, страдавшему грыжей, скорее всего, было особенно трудно выполнять тяжелые работы. Когда срок наказания архиерея подходил к концу, он был приговорен к высылке в Сибирь сроком еще на три года. Этапом его отМитрополиту Нижегородскому Сергию (Страгородскому) и митрополиту Киевскому и Галицкому Михаилу (Ермакову), экзарху Украины.

26 УФСБ России по Владимирской области. Д. П-4601. Л. 58.

25

184

правили в село Тымск Каргасокского района Нарымского округа Западно-Сибирского края. По воспоминаниям современников, владыка Корнилий был очень прост, доступен для всех, всем стремился помочь и словом, и делом. Таким оставался он и в ссылке. Епископ Рыбинский Иоанн называл его советником благим, руководителем и неусыпным молитвенником27, а один из священников писал, что беседы его бывали задушевны и наставления — очень полезны. Однако шли к нему не только за духовными советами, за поддержкой в скорбях и искушениях, но и за помощью материальной. Владыка был очень милостивым: сам не имея почти ничего, он стремился помогать, чем и как мог, отчего некоторые даже стали думать, будто он богат. Это-то, в конце концов, и явилось причиной его гибели. Вечером 28 марта 1933 года к нему постучался некий ссыльный татарин и, как уже неоднократно бывало, попросил милостыни. Владыка отошел, чтобы набрать для него картошки. Когда он наклонился, бандит нанес ему восемь ран по голове и лицу, отчего архиерей сразу упал, потеряв сознание. Как потом выяснилось, у него был двойной перелом костей черепа. Решив, что владыка уже мертв, грабитель обшарил его карманы, захватил чемодан с вещами и скрылся. Однако уже утром преступник был схвачен с вещами архиепископа. Владыка отказывался рассказывать что-либо о случившемся и лишь после того, как бандит был явно уличен в преступлении, коечто всё же сказал следователю. Во всё время болезни архипастырь ни разу не жаловался на боль. «До чего он был человек крепкий, терпеливый!»28 — отмечал в своем письме очевидец. Архиерея часто посещал духовник, с которым они много беседовали. В Вербное воскресение и в первые четыре дня Страстной седмицы архипастырь сам совершал богослужения на дому. «Можно предполагать, какие страдания [он] переносил, — отмечал епископ Иоанн, — бодрился и говорил, что, де, он боли не ощущает, а у самого голова была залита кровью»29. Владыка собирался служить сам и на 27 28 29

185

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

См.: Архив Московской Патриархии. Ф. 1. Оп. 4. Д. 2041. Л. 29. Там же. Л. 31 об. Там же. Л. 33 об.

Пасху, однако в Великий Пяток внезапно наступило резкое ухудшение: температура сильно повысилась, к вечеру он лишился дара речи и потерял сознание. Скончался преосвященный Корнилий в самый день Пасхи — 16 апреля 1933 года. «Причиной смерти [его] было мученичество, — писал епископ Иоанн. — На всю жизнь останется памятн[ой] мученическая кончина владыки, его твердость и терпеливое перенесение страданий. Все, не только духовные, но и граждане, удивляются великой духовной мощности и силе духовной владыки. Память ему вечная и да упокоит душу его Господь в селении праведных»30. Вся жизнь владыки Корнилия, исполненная неустанных трудов на благо Церкви, и кроткое, терпеливое перенесение им тяжелейших страданий очистили его сердце, как золото в горниле, и, хочется верить, принесли ему венец в Царстве Небесном. И наконец, приведу краткие сведения еще об одном архиерее, возглавлявшем Свердловскую епархию в первой половине 1930-х годов. Речь пойдет об архиепископе Макарии (Звездове). Владыка Макарий, в миру Матвей Дмитриевич Звездов, родился в 1884 году в Тверской губернии в семье крестьян. В возрасте 27 лет поступил в Троице-Сергиеву пустынь близ Санкт-Петербурга, известную тем, что в середине XIX столетия настоятелем ее являлся архимандрит Игнатий (Брянчанинов), который ввел в ней истинно святоотеческие монашеские традиции. Матвей Звездов стал послушником обители при третьем настоятеле после святителя Игнатия — архимандрите Михаиле (Горелышеве). Традиции, насажденные святителем Игнатием, сохранялись в то время в монастыре с большой любовью. «Везде как будто реет дух Игнатия (Брянчанинова), благословляя созданную им обитель, — писал в начале ХХ века автор жизнеописания святителя Игнатия Леонид Соколов. — С 1834 года, в течение 80 лет, Троице-Сергиева пустынь держит строй, порядок и направление, внесенные в ее жизнь Игнатием (Брянчаниновым), ибо последующие настоятели питаются духом его, принадлежа к его преемственным ученикам, с любовью и усердием поддерживают те начинания архимандрита Игнатия, которыми упрочилась слава 30

Архив Московской Патриархии. Ф. 1. Оп. 4. Д. 2041. Л. 29, 33 об.

186

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

187

обители. <...> В чем особый дух этот? Аскеты-подвижники... они сохранили дух радостный, радостотворный и его передали своим духовным потомкам. Они... были радостны и благодушны, отзывчивы и кротки, добры в самой внешней суровости своей и это передали своим преемникам...»31. В начале ХХ века в монастыре подвизалось около девяноста братий, действовало несколько мастерских. Матвей Дмитриевич Звездов сначала исполнял послушание в монастырской больнице, затем стал казначеем и, наконец, наместником. Он был пострижен в мантию, рукоположен во иеромонаха, а в 1925 году был возведен в сан архимандрита. В 1926 году состоялась хиротония архимандрита Макария во епископа Торопецкого, викария Псковской епархии, а через год он стал епископом Великолуцким. В 1927–1933 годах владыка являлся епископом Муромским, викарием Владимирской епархии, в этот же период состоялось возведение его в сан архиепископа. В 1933 году он был переведен на Свердловскую кафедру. Примечательно, что сохранилось достаточно много архивных документов, связанных с этим периодом жизни архиерея, которые содержат богатый материал по истории Свердловской епархии первой половины 30-х годов ХХ столетия. В самом Свердловске действовало в то время лишь три храма разных церковных направлений. Один из них, Иоанно-Предтеченский на Ивановском кладбище, был поделен между тремя церковными ориентациями: верхний храм, во имя святого Иоанна Предтечи, принадлежал григорианцам, нижняя правая церковь — обновленцам, храм с левой стороны — Патриаршей Церкви. Это был подвал, обращенный в церковь в честь Сошествия Святого Духа на апостолов. Именно этот небольшой подвальный храм, вмещавший лишь 50–60 человек, и являлся в то время кафедральным храмом свердловских архиереев. Лишь трое священнослужителей во главе с самим архипастырем совершали в нем все богослужения. Второй храм, в честь Всех святых, на Михайловском кладбище, занимали обновленцы, а третий был устроен в здании Никольской

старообрядческой часовни и поделен между единоверцами и старообрядцами. Помимо этого, действовало еще несколько храмов в окрестностях Свердловска: в селе Шарташ, в Пышме, Нижне-Исетске, в селе Елизаветинском и в Малом Истоке. Все они относились к Патриаршей Церкви, но через несколько лет, во второй половине 1930-х годов, были закрыты. Архиепископ Макарий вынужден был управлять епархией почти единолично, лишь с помощью одного секретаря — протоиерея Павла Федорина. Из-за частой смены архиереев, их арестов и конфискации имущества епархиальная канцелярия находилась в запустении: от предшественников по кафедре владыке Макарию не осталось даже списка приходов и духовенства. В течение пяти месяцев он вместе с протоиереем Павлом приводил в порядок епархиальные дела. Как писал сам владыка Макарий, к тому времени из 436 дореволюционных приходов в Свердловской епархии оставался лишь 221 православный приход; было также 34 обновленческих и 18 григорианских приходов32. В некоторых крупных городах были закрыты все церкви. Так, например, в городе Надеждинске33 не было ни одного действующего храма или молитвенного дома, а жителей в городе и его окрестностях насчитывалось около 90 тысяч человек. Священникам, которых владыка Макарий назначал в Надеждинск на служение, неоднократно отказывали в регистрации. В 1933 году в Свердловской епархии было проведено также массовое закрытие часовен: только в одном Ирбитском округе их было закрыто не менее 11734. Примерно в это же время власти начали кампанию по запрету колокольного звона. В самом начале 1935 года владыка Макарий сообщал митрополиту Сергию (Страгородскому): «По всей области проведена кампания по снятию колоколов. <...> С болью в сердце верующие... были зрителями происходящего. Снятие, как докладывали с мест, происходило без всякой осторожности: во многих храмах Ре-

31 Соколов Л. Святитель Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. Репр. воспр. изд. 1915 г. М., 2003. С. 206, 209.

См.: Архив Московской Патриархии. Ф. 1. Оп. 4. Д. 2041. Л. 58, 59. Сведения на 25 августа 1933 года.

33 Ныне — город Серов.

34 См.: Лавринов В. В. Екатеринбургская епархия. События. Люди. Храмы. С. 64.

32

188

189

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

жевского р[айо]на, Тагильского повреждены крыши, пробиты потолки, разбиты лестницы. Верующим с большим трудом приходилось ремонтировать поврежденные места за свой счет, т. к. составл[ение] каких-либо актов администрация считала излишним»35. Далее в этом же документе архиепископ приводил примеры трудностей, которые духовенству приходилось преодолевать в то время повсеместно: платить непомерные налоги, исполнять трудовые повинности на лесозаготовках и многое другое. Например, со священника села Большой Исток отца Василия Ляпустина был потребован налог за четыре года в сумме 11,5 тысяч рублей, в то время как платить он должен был лишь по сто рублей в год. Обратно денег ему не отдали, сказав, что это — аванс на сто лет вперед. У другого священника, служившего в Красноуфимске, потребовали аванс за 25 лет, хотя ему самому было уже под семьдесят... Даже если священнослужители не имели никакого хозяйства, они все равно обязывались сдавать государству мясо. При этом священники оказывались в совершенно безвыходной ситуации. За неуплату непосильного налога их могли арестовать, а если священники пытались выплатить налог, то власти все равно находили любые, даже самые абсурдные поводы, чтобы их обвинить. Так, один батюшка купил для уплаты мясного налога поросенка — и был осужден за это на два года принудительных работ. Предлогом для обвинения священника стало то, что «население у них все колхозное и поросенок колхозный, к единоличной продаже, тем более священнику, не подлежит»36. Документы тех лет рассказывают и о многих других трудностях, с которыми приходилось сталкиваться свердловскому архиерею и его пастве. Помимо притеснений и гонений извне, Церковь по-прежнему терзали внутренние разделения. Так, немало неприятностей причиняли православным обновленцы и григорианцы. Например, в Алапаевском районе секретарь районно-исполнительного комитета в угоду обновленцам снял с регистрации православных священников, предложив им заручиться документами о политической благонадежности у... обновленцев.

В селах вблизи Свердловска обновленцы обходили дома верующих с призывом: «Спасайте церковь, ее у вас закрывают»37, убеждая для сохранения храма переходить в обновленчество. Лишь благодаря многократным обращениям православных общин в РИК и прокуратуру храмы были оставлены все же за Патриаршей Церковью. «Сами же обновленцы, — писал владыка Макарий, — объясняли, что это у них „кампания по заданию Москвы“, как они говорят „это наш промфинплан“»38. Радея о своей пастве, владыка Макарий старался как можно чаще посещать приходы: он совершал богослужения, проповедовал, беседовал с верующими. Так, например, в начале 1935 года во время посещения Невьянска архиепископ ежедневно утром и вечером совершал богослужения и всегда говорил проповеди. «Храните, сестры и братья, в себе веру во Христа, будьте крепки, терпеливы, переносите все нужды и печали, никого не осуждайте ни словом, ни делом, а воодушевляйте друг друга словом Божиим, и всегда у вас будет душа чиста»39. В другой раз, в прощальных словах при отъезде из города, он сказал верующим: «Молитесь и за меня, грешного. Я беру на себя тяжесть молиться за всех до окончания моей жизни, а если умру и предстану перед Престолом Господа, [то] скажу: „Господи, не забудь, мои овцы остались сиротами на земле“»40. Именно архиепископ Макарий совершил постриг в великую схиму последней настоятельницы дореволюционного Ново-Тихвинского женского монастыря игумении Магдалины (Досмановой) — мудрой и опытной подвижницы, известной дарами духовного рассуждения и прозорливости. Им же был пострижен в монашество, а затем возведен в сан игумена священник Александр Ипполитович Пономарев — преподобномученик Ардалион, ревностный пастырь и мужественный исповедник веры, ныне прославленный в Соборе новомучеников и исповедников Церкви Русской. Однако пробыть на Свердловской кафедре владыке Макарию суждено было недолго: в ночь на 18 марта 1935 года архиепископ и 37 38

35 36

Архив Московской Патриархии. Ф. 1. Оп. 4. Д. 2043. Л. 4. Там же. Л. 4 об.

39 40

Архив Московской Патриархии. Ф. 1. Оп. 4. Д. 2043. Л. 5. Там же. Л. 5. ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 20939. Л. 8. Там же. Л. 4.

190

Домника (Коробейникова), игум. Уральские архипастыри в годы гонений

191

его секретарь протоиерей Павел были арестованы. Архиерея приговорили к ссылке в Гайнский район Свердловской области41 сроком на два года. В то время, когда срок ссылки владыки Макария подходил к концу, страну захлестнула новая волна репрессий. В июле 1937 года наркомом внутренних дел СССР Н. И. Ежовым был издан оперативный приказ, согласно которому всем подразделениям НКВД предписывалось начать операцию по репрессированию «врагов народа». К ним были отнесены бывшие «кулаки», а также священно- церковнослужители и монашествующие. Документом предписывалось приговорить к расстрелу или заключению на десять лет в ГУЛАГ 268 950 человек. Операцию планировалось начать 5 августа 1937 года и закончить в четырехмесячный срок, однако в январе 1938 года было разрешено репрессировать еще 56 тысяч человек. Все республики, края и области получили свою квоту репрессируемых лиц. Сотрудникам НКВД в это время было официально разрешено применение к подследственным физического воздействия, то есть пыток. В Свердловской области, согласно этой разнарядке, следовало репрессировать 10 тысяч человек (из них 4 000 должно было быть приговорено к расстрелу, а 6 000 — к заключению на 10 лет в ИТЛ)42. С целью осуществления массовых репрессий против Церкви был сфабрикован материал о существовании в СССР всесоюзной антисоветской церковной организации, во главе которой якобы находился объединенный церковно-политический центр. Архиепископ Макарий (Звездов), григорианский «митрополит» Петр (Холмогорцев) и обновленческий «митрополит» Сергий (Корнеев) были обвинены в том, что они действовали как уполномоченные вымышленного церковно-политического центра на Урале. В задачи этой организации будто бы входило совершение террористических актов над руководителями ВКП(б) и советского правительства, организация массовых диверсионных актов в промышленности, сельском хозяйстве и на железнодорожном транспорте и многое другое. В ходе «ликвидации» этой мифической организации были арестованы

сотни священно- и церковнослужителей, а также верующих мирян Свердловской епархии, закрыто множество храмов, возбуждены десятки уголовных дел. В ночь на 31 августа 1937 года архиепископ Макарий (Звездов) был подвергнут аресту в Гайнах. Ему предъявили обвинение в том, будто бы он являлся «активным руководителем контрреволюционной повстанческой и шпионской организации»43. 17 сентября состоялся единственный допрос, на котором владыка категорически и бескомпромиссно отрицал все ложные обвинения. 20 октября его приговорили к расстрелу, а через три дня приговор был приведен в исполнение. Останки архиепископа покоятся под Екатеринбургом в общей братской могиле на 12-м километре по Московскому тракту — в месте захоронения жертв кровавых сталинских репрессий. Ныне имя владыки Макария увековечено на одной из памятных мраморных стел. Всех архиереев, о которых я кратко рассказала, можно назвать героями духа. Различной была их жизнь до хиротонии: епископ Лев был мирским священником, имел семью; владыка Корнилий был из «ученого» монашества; архиепископ Макарий проводил монашескую жизнь в знаменитой Троице-Сергиевой пустыни. Однако то, что их сближает, — это принятие архиерейского сана после революции, в период гонений. В то время такой шаг требовал огромного мужества и веры, потому что он означал лишь путь в тюрьму, концлагерь или ссылку, однако архиереи сами добровольно подъяли на себя этот крест. Менялись их жизненные обстоятельства, происходили трагические события в стране и в их жизни, но они сохраняли внутреннюю крепость и бодрость духа. И плодом их подвижнической жизни стали подвиг исповедничества и мученическая смерть за Христа. Такие люди, как епископ Лев, архиепископы Корнилий и Макарий, и все новомученики и исповедники XX столетия, с величайшим мужеством, терпением и самоотвержением послужили Господу в страшные годы гонений. Можно сказать, что они сохранили для всех нас Русскую Церковь и передали веру всем нам, ныне живущим. И благодаря их подвигу сейчас мы можем свободно верить, молиться, жить в Церкви и пребывать со Христом.

41 42

Ныне — Гайнский район Пермского края. См.: История сталинского ГУЛАГа. Т. 1. С. 270–271.

43

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 15756. Т. 1. Л. 73.

193

Н. А. Дьячкова Дьячкова Н. А.

СВИДЕТЕЛЬСТВОВАТЬ БЛИЖНИМ И ДАЛЬНИМ РОЛЬ ФАКТОРА АДРЕСАТА В ПУБЛИЧНЫХ ВЫСТУПЛЕНИЯХ ПАТРИАРХА КИРИЛЛА Дьячкова Н. А. Фактор адресата в публичных выступлениях патр. Кирилла

В статье на материале устных выступлений Патриарха Кирилла описана роль потенциального адресата в организации проповеди; показан ее миссионерский потенциал. Ключевые слова: диалогичность, фактор адресата, монолог, проповедь. Публичные выступления Патриарха Кирилла (проповеди, слова, приветствия, обращения, интервью)1 монологичны по форме и диалогичны по содержанию. М. М. Бахтин полагал, что в любом монологе есть взаимодействие авторской и чужой речи, что всякий монолог в той или иной мере диалогичен и содержит в себе «чужое слово»2. У всех выступлений Патриарха всегда два адресата — реальный и потенциальный. Реальный — это тот, кто находится «здесь и сейчас», это т. н. «ты-адресат». Потенциальный — это моделируемый адресат, некое третье лицо, здесь и сейчас не присутствующее, т. е. «он-адресат». Маркерами потенциального адресата в монологах Патриарха являются: 1) существительное человек/люди и существительные с архисемой ‘человек’ — часто в составе словосочетаний с оценочной семантикой, а также субстантивированные прилагательные, называющие неопределенное множество людей3: современный/неверующий/ Список проанализированных публичных выступлений Патриарха приведен в конце статьи.

2 Термин М. М. Бахтина, см. об этом: Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: «Советская Россия», 1979. С. 210–224.

3 Следует заметить, что, по данным ученых, слово «человек» — одно из самых частотных в лексиконе Патриарха Кирилла См. об этом: Сравнительный контент-анализ проповедей Патриархов Алексия II и Кирилла. URL: http://sreda.org/opros/30© Н. А. Дьячкова, 2015

нецерковный человек; современные/далекие от Церкви/невоцерковленные/погруженные в псевдокультуру люди; наш современник; очень многие и т. п. Например: «Наш современник слишком доверчив к утверждению безоговорочного приоритета рационального над иными способами познания»4; 2) абстрактные существительные и устойчивые словосочетания, называющие общество: современная греховная цивилизация; современное общество; внешние силы, этот/секулярный мир и т. п. Например: «И что бы нам ни говорила современная греховная цивилизация о свободном выборе <...> мы знаем, что закон жизни — это закон любви»; 3) абстрактные существительные и устойчивые словосочетания со значением ‘общественные явления’: учения; взгляды; моды; стандарты; стереотипы; культура; псевдокультура; наука; пропаганда и т. п. Например: «Именно такого героя современная культура, а чаще всего псевдокультура, и предлагает в качестве эталона»; 4) местоимения в номинативной и анафорической функции: кто-то; некоторые; те, кто; тому, кто; он/они и т. п. Например: «Некоторые говорят: ну а зачем вообще нужна вера, это что-то такое из прошлого»; «Дай Бог, чтобы Россию сегодня поняли те, кто еще ее не понимает»; 5) неопределенно-личные предложения. Например: «Иногда нам говорят, что религия — удел слабых людей». Согласно учению М. М. Бахтина, говорящий всегда амбивалентен: он является не только говорящим, но и слушающим. Он должен учитывать предшествующие его высказыванию слова, реплики, теории, иметь их в виду, отвечать на них5. Именно таким активным слушателем является Патриарх. Он включает в свои монологи чужое слово, и мы слышим типичные высказывания наших соотечественников, пребывающих в плену стереотипов: «Религия — удел слабых

1

slovo-i-slova-sravnitelnyiy-kontent-analiz-propovedey-patriarhov-aleksiya-ii-i-kirilla (дата обращения: 06.01.2015).

4 Здесь и далее все приводимые примеры извлечены из опубликованных текстов выступлений Патриарха Кирилла (см. список источников в конце статьи).

5 См. об этом: Бахтин М. М. Проблема речевых жанров // Он же. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 235.

194

Дьячкова Н. А. Фактор адресата в публичных выступлениях патр. Кирилла

людей»; «...какая разница, чем питаться? Самое главное — зла не делать»; «Я не совершал никаких грехов»; «...все это предрассудки, сказки <...> никакого греха не существует». Чужое слово по-разному вводится в авторский текст: в виде прямой или косвенной речи. Например: «Кто-то, может быть, спросит: а в чем Дух? Где Он совершает Свое дело?»; «А ведь кто-то говорит, что <...> вообще никакого греха не существует». Иногда для передачи чужой речи оратор использует частицу «мол» в значении ‘говорят’: «Когда мы свой внутренний закон совести разрушаем, то часто мы делаем это сознательно <...> Мол, это некий <...> культурный рудимент <...> его надо заглушить». Наконец, это могут быть отдельные вкрапления в авторский текст слов, типичных для различных светских дискурсов («пассионарный», «переформатировать», «на выходе» и под.)6. Чужое слово образует в монологах Патриарха некий гипертекст — систему гиперссылок, отсылающих слушателя/читателя к смежным сюжетам, возникающим в авторском тексте по ходу раскрытия его основной темы. Какие это сюжеты? Светское понимание свободы; относительность понятий добра и зла, отрицание понятия «грех»; неверие в Бога и Его законы; пропаганда гедонизма; нигилизм, скептицизм и цинизм современного общества; ироничное, насмешливое отношение к святыням, и т. п. Обратившись к трудам современных отечественных и зарубежных философов, социологов и культурологов, мы увидим, что именно эти темы ученые называют вызовами современного мира, а православные апологеты — вызовами секулярного общества.

«Пассионарный» — термин, введенный в науку Л. Н. Гумилевым, широко используется в современном политическом дискурсе; «переформатировать» — термин из области компьютерного программирования, используется в переносном смысле в политическом дискурсе; «на выходе» — термин из области информатики, означающий «поступая после обработки», широко используется в разговорной речи, политическом и публицистическом дискурсах.

6

195 Современный период истории человечества ученые определяют как постмодерн, постхристианство7, постсовременность8. Свобода в понимании современного общества — это вседозволенность, пишут они9. В искусстве постмодернизма «всё разрешено». Единственной непререкаемой ценностью считается неограниченная свобода самовыражения художника. Понятия добра и зла, прекрасного и безобразного относительны10. Модель современного общества — это модель общества потребления. Комфорт и удовольствия, а также профессиональный и финансовый успех — вот главная цель жизни человека11. Постмодерн — это «эпоха глобального цинизма»12, который «проявляется в отказе от многих прежних нравственных норм и ценностей»13, «в постмодернизме царит всеразъедающая ирония»14 и «антропологический скептицизм»15. Исследователи указывают также на негативное влияние СМИ и рекламы на сознание современного человека16. Патриарх не просто критикует эти положения — он предлагает альтернативу вызовам секулярного мира. Так, обсуждая понятие свободы, Патриарх говорит: «...как много наших современников <...> думают, будто открывают для себя полноту жизни, ведь „делать все, 7 См. об этом: Минка П. Смерти постмодерна. URL: http://postmodern.in.ua/?p=1547 (дата обращения: 05.01.2015); Нарижный Ю. Постмодерн как образ жизни. Мироощущение постмодерна. URL: http://postmodern.in.ua/?p=1021 (дата обращения: 05.01.2015).

8 Нарижный Ю. Постмодерн как образ жизни...

9 См. об этом: Дунаев М. М. Постмодернистские скандалы. URL: http://lib.pravmir. ru/library/readbook/203 (дата обращения: 05.01.2014).

10 См. об этом: Постмодернизм // Википедия. URL: https://ru.wikipedia.org/wiki/ Постмодернизм (дата обращения: 08.01.2015).

11 См. об этом: Николаева О. Современная культура и Православие. URL: http:// www.wco.ru/biblio/books/olesia1/Main.htm (дата обращения: 05.01.2015); Нарижный Ю. Постмодерн как образ жизни...

12 Нарижный Ю. Мораль в эпоху постмодерна. Постмодерн — эпоха глобального цинизма. Поиски путей обновления гуманизма. URL: http://postmodern. in.ua/?p=1690 (дата обращения: 08.01.2015).

13 Нарижный Ю. Постмодерн как образ жизни...

14 Дунаев М. М. Постмодернистские скандалы...

15 См. об этом: Скоропанова И. С. Русская постмодернистская литература: новая философия, новый язык. СПб., 2002. С. 176.

16 См. об этом: Николаева О. Современная культура и Православие...

196

Дьячкова Н. А. Фактор адресата в публичных выступлениях патр. Кирилла

что хочу“ вроде как и есть жизнь без границ. А на самом деле это уже не жизнь, это смерть». Говоря о свободе в искусстве, Патриарх подчеркивает: «Так называемая современная псевдокультура <...> не оперирует понятием греха <...>, утверждает, что всякое поведение человека есть результат его свободного выбора». Он призывает к ответственности тех, «кто через художественные произведения способен влиять на умы и сердца других людей», призывает их осознавать «ответственность перед Богом и людьми за каждое написанное или сказанное слово». Об относительности понятий добра и зла в эпоху постмодерна Патриарх говорит так: «...установлений [Божественных. — Н. Д.] не приемлет секулярный мир, он им противится и с ними борется, смешивая понятие свободы с вседозволенностью, навязывая людям иную систему ценностей, давая им ложные ориентиры, основанные на относительности добра и зла, истины и лжи, праведности и греха». А вот рассуждения оратора о неверии современного человека в Бога и Его законы: «...никакого иного гуманистического измерения жизни недостаточно для того, чтобы обрести вечность в Боге, только вера имеет значение». Тем, кто считает веру в Бога «предрассудком, который не имеет ничего общего с современным человеком», Патриарх отвечает: «...Православная вера, могучая духовная традиция — это наш стержень», а без него человек слаб. «Слабый, — подчеркивает он, — это тот, кто движется в общем потоке, <...> кто ни о чем не размышляет, <...> кто готов подписаться под любым решением, <...> у кого нет своей точки зрения, потому что массовое сознание подавляет его, и личность превращается в винтик, в гаечку». Какого же человека называет оратор сильным? «...если человек живет в святости, — говорит он, — то он подлинно сохраняет свой собственный личный суверенитет. Таким человеком невозможно манипулировать, на такого человека невозможно воздействовать ни пропагандой, ни деньгами, ни хитросплетенными схемами, посредством которых сегодня осуществляется управление массами. Человек, живущий в рабстве Божественному закону, — это скала, это сила». Характеристика общества потребления, как она представлена в публичных выступлениях Патриарха, почти слово в слово повторяет то, что говорят об этом философы и социологи. Вот она: «Сегодня

197 другой соблазн — удовлетворять потребности тела безудержно, без всяких ограничений: „ешь, пей, веселись“. Забота о теле, если судить по количеству времени, по тому вниманию, по тому напряжению, которое ей уделяют даже верующие люди, несоизмерима с заботой о душе»; «...понятие человеческого счастья в современной псевдокультуре трактуется как удовлетворение похоти плоти, потребностей человеческой плоти и человеческого инстинкта. Полнота жизни в понимании людей, погруженных в эту псевдокультуру, означает максимальное их удовлетворение, если возможно — безграничное». Ценностям гедонизма Патриарх противопоставляет подлинные ценности. «Обычно идеалом, — говорит он, — считается сильный, красивый, удачный, имеющий власть человек <...> Как много таких красавцев, которые умеют всякое возражение в свой адрес пресекать насилием, которые не останавливаются ни перед какими нравственными угрызениями совести, угождая своей плоти, которые действительно достигают в мире этом и богатства, и власти. Сколько таких!». Однако «Господь не сказал, что для того, чтобы иметь жизнь в Нем, <...> нужно быть могущественным человеком, сильным, богатым, преуспевающим. Он сказал только одно <...> тот, кто верит, что Иисус есть Христос, то есть Спаситель и Сын Божий, тот будет иметь жизнь во Христе». Материальным ценностям оратор противопоставляет ценности духовные, говоря, что это — «любовь к Богу и деятельная любовь к ближнему». Он призывает отказаться от суетного и отдать предпочтение вечному: «...достойное несение креста и является необходимым условием подлинного первенства. Не того, суетного, которое формируется человеческими обычаями, политической конъюнктурой или количеством денег, а подлинного первенства пред Богом, которое только и имеет непреходящую ценность»; «...все то, что так ценится людьми, не имеет никакой ценности в очах Божиих, потому что Божий мир возносится над всяким человеческим разумением. Это иная точка отсчета, это иной угол зрения, это иная система ценностей». Тема нигилизма, скептицизма и цинизма современного человека также находит отражение в публичных выступлениях Патриарха: «Сегодня, — говорит он, — мы являемся свидетелями усиления

198

Дьячкова Н. А. Фактор адресата в публичных выступлениях патр. Кирилла

199

нигилизма, отвержения исконного нравственного начала в личной, семейной, общественной жизни и, как следствие, моральной деградации людей. Все это угрожает духовному фундаменту современной цивилизации»; «жива ли в человеке совесть? Способен ли он поступать по совести? Подобные вопросы лежат вне научного знания, но, тем не менее, совестливость или бессовестность человека не перестает быть фактом»; «некоторые люди <...> делают простой вывод: „Никакой души не существует, а существует только тело с его биохимическими процессами“<...> это очередной соблазн». Неоднократно говорит Патриарх о пагубном влиянии СМИ на мировоззрение современного человека: «И когда на нас будут обрушиваться потоки пропаганды, нацеленной на разрушение нашей христианской идентичности, давайте вспоминать апостола Павла». Важно заметить, что оратор не просто включает в свой текст «чужое слово» — он оценивает его: «И когда эти страшные, лживые мысли, слова, идеи умножаются силой средств массовой информации не в каком-то отдельно взятом месте, а в масштабах планеты, многие теряют веру в то, что правда способна победить»; «...разве можно сказать, что всякий выбор равнозначен любому иному и что ценностью является сама возможность выбора, а не то, что ты выбираешь? Да ведь это безумие!». Оратор полемизирует с потенциальным адресатом, но его оценка чужого слова адресована прежде всего адресату реальному. Полемика с потенциальным адресатом нужна ему для того, чтобы оценка чужого слова принадлежала в равной мере и адресанту и адресату. Это один из способов воздействия на ценностную картину мира реального адресата, потому что данный прием способствует «солидаризации адресанта и адресата через общие речемыслительные процессы»17. Диалогичность — это категория текста, позволяющая языку реализовать коммуникативную функцию. В публичных выступлениях Патриарха диалогичность реализуется по-разному. В данной статье мы ставили своей целью рассмотрение одного из способов ее

реализации — учет адресантом не только реального, но и потенциального адресата. Об этой своей задаче сам Патриарх говорит так: «Мы призваны свидетельствовать ближним и дальним о подлинных основах человеческого бытия».

См. об этом: Синельникова Л. Н. Специфика адресант-адресатных отношений в массмедийном дискурсе. URL: http://science.crimea.edu/zapiski/2008/filologiya/ uch_21_1fn/sinelnikova.pdf (дата обращения: 06.01.2015).

17

Источники 1. Проповедь после Литургии в Новодевичьем монастыре г. Москвы, 6 июля 2014 URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3683317. html (дата обращения: 14.07.2014).

2. Проповедь в день Святой Троицы в Троице-Сергиевой лавре, 8 июня 2014 URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3669865.html (дата обращения: 14.07.2014).

3. Проповедь после Литургии в Троице-Сергиевом Варницком монастыре, 11 мая 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3645618.html (дата обращения: 14.07.2014).

4. Слово после Пасхальной великой вечерни в Храме Христа Спасителя URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3635169.html (дата обращения: 19.07.2014).

5. Приветствие участникам XXI Межпарламентской Ассамблеи Православия, 26 июня 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3679287.html (дата обращения: 14.07.2014).

6. Слово после Литургии в Софийско-Успенском соборе Тобольского кремля, 22 июня 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3678132.html (дата обращения: 14.07.2014).

7. Выступление на Тюменском форуме Всемирного русского народного собора, 21 июня 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3676901.html (дата обращения: 14.07.2014).

8. Обращение к участникам Великорецкого крестного хода, 3 июня 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3665581.html (дата обращения: 14.07.2014).

9. Слово в праздник Вознесения Господня в Казанском соборе Санкт-Петербурга, 29 мая 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3663098.html (дата обращения: 14.07.2014).

10. Выступление на церемонии вручения Патриаршей литературной премии имени святых Кирилла и Мефодия 2014 года, 22 мая

200

Дьячкова Н. А. Фактор адресата в публичных выступлениях патр. Кирилла

201

2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3653473.html (дата обращения: 14.07.2014).

11. Проповедь после Литургии на Бутовском полигоне, 10 мая 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3645260.html (дата обращения: 14.07.2014).

12. Проповедь после Литургии в Казанском соборе на Красной площади в Москве, 21 июля 2014 г. http://www.patriarchia.ru/db/ text/3693838.html (дата обращения: 24.07.2014).

13. Интервью журналу «Эксперт», 21 июля 2014 г. URL: http:// www.patriarchia.ru/db/text/3693883.html (дата обращения: 24.07.2014).

14. Выступление на праздновании 700-летия прп. Сергия Радонежского в Сергиевом Посаде, 18 июля 2014 г. URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/3692168.html (дата обращения: 24 .07.2014).

15. Слово по окончании Литургии в храме в честь иконы Божией Матери «Знамение» в Ховрине, 27 апреля 2014 г. URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/3638858.html (дата обращения: 24.07.2014).

16. Проповедь в праздник Входа Господня в Иерусалим в Храме Христа Спасителя, 13 апреля 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/ db/text/3624506.html (дата обращения: 24.07.2014).

17. Проповедь в неделю 5-ю Великого поста после Литургии в храме Спаса Нерукотворного Образа на Сетуни, 6 апреля 2014 г.

URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3620124.html (дата обращения: 24.07.2014).

18. Патриаршая проповедь в среду 1-й седмицы Великого поста в Храме Христа Спасителя в Москве, 5 марта 2014 г. URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/3593191.html (дата обращения: 24.07.2014).

19. Проповедь во вторник 1-й седмицы Великого поста в Новоспасском монастыре, 4 марта 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/ db/text/3592031.html (дата обращения: 24.07.2014).

20. Проповедь в понедельник 1-й седмицы Великого поста в Богородице-Рождественском монастыре, 3 марта 2014 г. URL: http:// www.patriarchia.ru/db/text/3590326.html (дата обращения: 24.07.2014).

21. Слово в праздник обретения мощей прп. Серафима Саровского и день столетия вступления России в Первую мировую войну. Версия для печати, 1 августа 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3700066.html (дата обращения: 6.08.2014 г.).

22. Слово при вручении архиерейского жезла преосвященному Иоанну (Рощину), епископу Наро-Фоминскому, викарию Московской епархии, 1 августа 2014 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3699278.html (дата обращения: 06.08.2014).

23. Проповедь в день памяти св. равноап. вел. кн. Владимира в Храме Христа Спасителя в Москве, 28 июля 2014 г. URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/3697740.html (дата обращения: 06.08.2014).

24. Проповедь после великой вечерни в праздник Рождества Христова, 7 января 2015 г. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ text/3918003.html (дата обращения: 08.01.2015).

26. Слово в день памяти прп. Сергия Радонежского с балкона Патриарших покоев Троице-Сергиевой лавры, 8 октября 2014 г.

URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3783232.html (дата обращения: 08.01.2015).

203

Б. Б. Зубков Зубков Б. Б.

О НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМАХ ПРЕПОДАВАНИЯ ДИСЦИПЛИНЫ ЦЕРКОВНОЕ ЧТЕНИЕ ИЗ ОПЫТА ПРЕПОДАВАНИЯ КУРСА В ЕКАТЕРИНБУРГСКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ Зубков Б. Б. О преподавании дисциплины «Церковное чтение» в ЕДС

В статье рассматриваются некоторые проблемные аспекты и указываются пути достижения положительного результата в освоении дисциплины «Церковное чтение». На основании опыта преподавания данного предмета в Екатеринбургской духовной семинарии автор приходит к выводу о необходимости интенсивной практики как под присмотром наставника, разбирающегося в вопросах музыки и постановки голоса, так и самостоятельно. Ключевые слова: дисциплина «Церковное чтение», проблемы преподавания, развитие голоса. «Приидите ко Мне, вси труждающиеся и обременении, и Аз упокою вы» (Мф 11. 28). В современном суетном мире Церковь далеко не у многих занимает первое место в жизни. Причин к тому может быть названо множество: кто-то не любит ограничений, которые накладывает свод нравственных правил, кто-то думает, что главное — верить в душе, а кто-то считает спасительным двукратное посещение храма в год (в Рождество Христово и Пасху). Однако и в рядовое воскресенье можно наблюдать определенное несоответствие размеров храмового помещения с численностью собравшихся на службу прихожан. Казалось бы, в просторном соборе должно быть больше молящихся, а на деле выходит наоборот. Объяснением такого явления может быть не только особая популярность священника, но качество богослужения, т. е. бережное отношение к текстам, молитвенность, грамотно подобранный репертуар песнопений, и т. д. Нередко в таких © Б. Б. Зубков, 2015

храмах практически каждый прихожанин может свободно читать и петь на клиросе, поскольку уровень певческой культуры хористов и чтецов напрямую влияет на развитие представлений об образцовом богослужении среди молящихся. Иными словами: как относятся к богослужебным текстам священник и певчие, так относятся и прихожане. Существует целый ряд своего рода «афоризмов», вошедших в рубрику «Православные шутят», парочка-тройка из которых найдется на каждом приходе. Речь идет о таких фразах, которые запоминаются своей комичностью из-за неточного произношения («... отложим по печению...», «...Господу, поморимся...», «...старцы с юнатами...»), и студенты семинарии смогут без труда продолжить этот список. Безусловно, позитивные моменты в нашей обыденности всегда на пользу. Даже известные проповедники, горячо любимые православными, прот. Димитрий Смирнов и прот. Артемий Владимиров увлекают верующих не только глубиной или возвышенностью своих речей, но и юмористической «изюминкой». Тем не менее, в храмы ходят не для того, чтобы повеселиться, и поэтому не следует путать тон проповеди, с уровнем грамотности и внятности чтения. Это и сегодня, и в прошлые времена считалось одной из главных проблем. О качестве богослужения говорили в своих посланиях святые апостолы1, великие каппадокийцы2, о пении и чтении беспокоились пастыри в недалеких XIX и XX вв.3, да и современные учители церковные обращают на это наше внимание. А меж тем всё чаще приходится сталкиваться с мнением в пользу возобновления справы текстов, которая была начата в 1907 г. Синодальной комиссией под председательством архиепископа Сер1 «Исполняйтеся духом, глаголюще себе во псалмех и пениих, и песнех духовных, воспевающе и поюще в сердцах ваших Господеви» (Еф 5. 18–19); в 1 Послании к Коринфянам св. ап. Павел делает подробное назидание относительно богослужебной дисциплины и молитвы.

2 Свт. Иоанн Златоуст в Беседе на 41 псалом говорит: «Ничто так не возвышает и не окрыляет душу, не отрешает ее от земли, не избавляет от уз тела, не располагает любомудрствовать и презирать все житейское, как согласное пение и стройно составленная божественная песнь». О подобном отношении к церковной молитве учит и свт. Василий Великий в Беседе на 21 псалом.

3 См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. О молитве // Аскетические опыты. Т. 1.

204

Зубков Б. Б. О преподавании дисциплины «Церковное чтение» в ЕДС

205

гия (Страгородского), но по понятным причинам в 1917 г. приостановлена. Безусловно, филологов, присутствующих на службе и досконально понимающих смысл молитвословий, «днем с огнем» не сыщешь — они могут лишь приводить высокодуховные и сугубо научные доводы в защиту сохранения тех текстов, которые используются в настоящее время. Но, к счастью, находятся те из них, кто путем сравнения, к примеру, с дониконовским вариантом способны убедить в целесообразности редактирования текстов для большей их ясности. Не следует думать, что автор настоящих строк является сторонником радикально настроенных церковных активистов и пытается склонить кого-либо на сторону желающих перевести всё богослужение на понятный русский язык. Однако проблема понимания богослужения заключается не только в небрежной интерпретации, но и в сложности восприятия церковнославянского языка. Определенно можно сказать, что изменить ситуацию, как предлагают некоторые, введением «карманных богослужебных сборников», которыми будут пользоваться прихожане, как это сделано в католических храмах, не удастся. Мало возможным также кажется поголовное принудительное изучение грамматики церковнославянского языка, особенно среди молодежи, культурный и интеллектуальный уровень которой с каждым годом становится всё ниже. На наш взгляд, более приемлемым кажется сохранение бесценного гимнографического наследия и бережное, вдумчивое отношение к существующим богослужебным текстам. Наряду со Священным Писанием, богословием, древними и современными языками, в числе прочих дисциплин в Екатеринбургской духовной семинарии с 1998 г. преподается предмет «Церковное чтение». Это чисто практический курс, который служит для применения знаний, полученных в ходе изучения грамматики церковнославянского языка. А с «Церковным пением» его роднит то, что воспитанников учат искусству «мелодекламации», распевного произнесения текстов. Ввиду того, что в числе приемных экзаменов при поступлении в духовную семинарию традиционно устраивается прослушивание, в котором проверяется навык безошибочного чтения Псалтири и некоторых молитв, основной задачей преподавателя

в семинарском курсе может быть названо развитие исполнительского вкуса и чутья к богослужебному языку. Зачастую даже те воспитанники, которые до поступления в духовную школу имели длительную богослужебную практику в качестве псаломщиков и певчих, имеют множество закрепленных неверных навыков чтения. А теперь обратимся непосредственно к основным проблемам преподавания «Церковного чтения». Справедливости ради следовало бы отметить, что «новобранцев», как правило, отличает низкий уровень музыкальной подготовки. Думается, что это общая беда преподавателей музыкальных дисциплин практически всех духовных школ. Большое количество молодых людей поступают осваивать семинарский курс, что называется, «от сохи», т. е. до семинарии в лучшем случае они несли в храме исключительно пономарское послушание и не знают, как должен звучать их голос, что значит «монотонность» и «псалмопение». Особенно редки те, кто учился в музыкальной школе, имел предмет «Музыка» в общеобразовательной школе. Восполнить этот пробел в условиях Екатеринбургской духовной семинарии позволяет «мозговой штурм», который начинается с первых дней учебного года. В сетке расписания стоят обязательные занятия по церковному пению (2 ч. в нед.) и чтению (4 ч.). В свободное от учебы время проходят спевки семинарского хора (4 ч.) и практикум (индивидуальный урок, по 1 ч. на чел.) по церковному пению и чтению. Да и такого количества для некоторых недостаточно. Уже на выпуске студенты осознают недостаток самостоятельной работы и регулярной чтецкой практики непосредственно в рамках живого богообщения. Кроме того, уже на первом курсе у воспитанников появляется возможность участвовать в богослужениях в Свято-Троицком кафедральном соборе наравне с профессиональным архиерейским хором и, разумеется, у них появляется возможность наблюдать за служением соборного духовенства и брать с него пример. Видится не менее полезным аудирование, которое может включать в себя как отрицательные, так и образцово-показательные примеры. Такое интенсивное погружение в музыкальную среду не может не приносить положительных результатов.

206

Зубков Б. Б. О преподавании дисциплины «Церковное чтение» в ЕДС

Однако преодоление психологического зажима продолжается порой до самого выпуска из духовной школы, а то и происходит спустя несколько лет после принятия священного сана и активного служения перед престолом Божиим. Речь идет об апперцепции качественно иного звучания голоса. Дело в том, что общепринятой манерой пения/чтения в Православной Церкви считается академическая. В отличие от народной и эстрадной манер она характеризуется большей округлостью звука, кантиленой, и, как следствие, полнозвучием, благородством, полётностью и силой, что несомненно служит большей выразительности и благолепию богослужения. На наш взгляд, невозможно в достаточной мере выразить ликование духа при пении или чтении, к примеру, воскресных молитвословий, имея слабый, тихий или, наоборот, резкий, надрывный голос. Постановка голоса в соответствии с требованиями профессиональных музыкальных учебных заведений — обязательное условие быстрого и качественного роста будущих священнослужителей. Определенную трудность представляет необходимость сломить предвзятое убеждение в том, что «поставленный» голос требуется исключительно в оперном театре, а в храме Господнем в нем нет нужды. К сожалению, утратив вековые певческие традиции, сегодня мы вынуждены обращаться за помощью к певцам из театров и консерваторий. Потому-то голосообразование, свойственное профессиональным певцам, воспринимается как чуждое. Хотелось бы только отметить ту разницу, что, при общих физиологических параметрах в процессе фонации, отличие церковного и оперного певца в степени экспрессивности и вычурности. Но были времена, когда из церковных певчих люди попадали в профессиональные труппы и блистали на сценах императорских, а то и западных театров. Сами распевы, используемые в православной певческой традиции, при соблюдении основ звукоизвлечения и звуковедения, как и особенности орфоэпии церковнославянского языка способны благотворно влиять на формирование правильных вокальных навыков. При участии квалифицированного регента, разбирающегося в особенностях певческого инструмента, грамотно распределяющего хористов по партиям, в удобном небольшом диапазоне, и следуя правилу, запрещающему редукцию гласных (подобно итальянскому языку, благодаря чему, в частности,

207 он может быть назван самым «вокальным» языком, ведь на нем написано большинство опер), певчий может прекрасно развить свои голосовые данные. Беря в пример некоторых подвижников Православия, воспитанники подчас вслепую копируют чисто внешние проявления их святости: тишайший голос, потупленный взор и робость в движениях. Возражая этому, хочется привести слова св. Василия Великого из Беседы на 32 псалом: «Добре пойте Ему со восклицанием. Слышите заповедь: добре пойте, с нерассеянной мыслью, с искренним расположением. Пойте со восклицанием. Как некоторые добрые воины, одержав победу над врагами, возносите хвалебные песни Виновнику победы»4. Следующий проблемный момент, который стоит отметить — чрезмерно быстрый темп богослужения. Хотя в современной практике редко исполняется каждое предписание Типикона и служение происходит по сокращенной схеме, которая позволяет совершать Всенощное бдение за два часа, а Божественную литургию за час, существует внегласная установка: «Греби больше, кидай дальше». Вполне допускаем, что для людей, пребывающих в постоянной молитве и посте, которым каждое слово, которое поется и читается в храме, известно, нет необходимости исполнять молитвенные тексты «с умилением» и «сладкопением». Однако если мы говорим о проблемах понимания (в первую очередь самим чтецом/певцом) и развития правильных навыков, ускорение темпоритмов богослужения недопустимо. Вероятно, нет надобности объяснять во что порой превращается чтение «Трисвятого по Отче наш» на бдении или пение Пасхального канона, которому присуща по случаю «Праздника праздников» необычайная торжественность и возвышенность. Боязнь затянуть службу превращается словно в гонку для установления нового рекорда. Само собой разумеется, что «молитвословия должны не только отчетливо слышаться всеми участниками службы, но и усваиваться — если не наизусть, то так, чтобы, будучи услышаны вновь, звучали как уже знакомые. В идеале должна обеспечивать4 Василий Великий, свт. Беседа на 32 псалом // Он же. Творения: в 2 т. Т. 1. М.: Сибирская благозвонница, 2008. С. 518–519.

208

Зубков Б. Б. О преподавании дисциплины «Церковное чтение» в ЕДС

209

ся возможность произнесения звучащего текста следом за хором и чтецом («про себя» или даже вслух)»5. Ещё одной особенностью начинающих, да и нередко «опытных», чтецов является некая аритмия, под которой можно понимать отсутствие чёткой пульсации при распевании текста, ускорение фразы ближе к концу, бессистемное изменение общего темпа и проглатывание окончаний. Для исправления этого «недуга» хочется посоветовать следующее: снизить скорость чтения до максимума, когда неизбежно должно появиться желание тянуть гласные звуки, и следить только за верным ударением (согласно правилам орфоэпии, мы имеем дело с одним сильным слогом, остальные являются предударными и заударными, которым свойственно более тихое и короткое по времени звучание), ровностью и плавностью звучащего речевого потока. В учебных целях, вне храма, можно использовать хлопки или постукивания, каждый из которых будет по времени совпадать с одним слогом («сам себе метроном»). Исследователи в области психотерапии «показывают, что слово далеко не безразлично для человека, при известных условиях вызывая в нем, в зависимости от своего смыслового значения, различные изменения»6. Чтимый всей Полнотой Православной Церкви св. прав. Иоанн Кронштадтский призывал верующих выбирать такую скорость молитвы, чтобы в сердце молящегося каждое слово отдавалось отголоском7. Эпиграф, приведенный нами, подталкивает к размышлению, что верующий приходит в храм, чтобы умиротворить свой дух, успокоиться от мирских страстей и тревог, хотя бы ненадолго отрешиться от спешки, суеты и в тишине воспринять слова любви, милосердия, наставления, которые так жаждал услышать. А вместо этого он получает в африканских ритмах непонятные скороговорки

на тарабарском языке. В связи с этим напрашивается риторический вопрос: а может все-таки петь и читать «меньше, да лучше»?! Отдельного внимания заслуживает вопрос дикции и выразительности. К счастью, в учебной аудитории, как правило, находятся один-два человека, которые понимают необходимость четкой речи и разницу между монотонностью, которая требуется в большинстве чтений, и выразительностью. В современном употреблении слово «монотонный» (по Ожегову) значит «скучный», «однообразный». Но применительно к церковному чтению/пению это является указанием на распевание текста на одной ноте, либо сохранение определенной тоники при наличии погласицы. Подавляющее большинство воспитанников семинарии словно огня боятся проявить чувства, с большим воодушевлением прочесть ту или иную фразу, скрываясь за требованием зафиксировать все слова молитвы на определенной звуковысотности. Чтобы бороться с «бубнёжкой», приходится иногда отходить от правил и требовать чтения в простом повествовательном, полугазетном стиле. Привыкнув читать на церковнославянском языке, воспитанники не всегда понимают цель сразу, однако результат достигается в любом случае и появляется необходимая фразировка. Соблюдение пунктуации и вдумчивое отношение к тексту позволяет придерживаться правила 10 слогов, которое характерно для речевого такта. Однако на практике псаломщик, демонстрируя беглость и развитое дыхание, достигает фразы в 30–40 слогов, восполняя запас воздуха не по знакам препинания, а там, где удобно. Не следует забывать, что в большинстве своем тексты Октоиха, Триоди и Минеи являются своего рода литературными памятниками, хотя и переводными с древнегреческого языка, поэтическим произведением, для которого характерна определенная ритмика. Для каждого человека, в частности для будущего пастыря, полезным было бы чтение стихов в декламационном стиле, что расширило бы культурные границы и обогатило в техническом плане. Вообще, декламация стихов имеет много общего с «возгласом» как таковым. Чтец, работая на пространство, задействует механизм, который в профессиональной среде преподавателей вокала и сценической речи называется «посылом». Этим незамысловатым приемом пользуются многие известные певцы. Но, чтобы этот «посыл» зара-

Агапов А., свящ. Актуальные вопросы изучения Православной культуры // Матлы Междунар. научн.-практ. конф. «Славянские культуры: истоки, традиции, взаимодействие» IX Кирилло-Мефодиевских чтений. Москва; Ярославль: Ремдер, 2008. С. 47–56.

6 Платонов К. И. Слово как физиологический и лечебный фактор. М.: Медгиз, 2 1957. С. 17.

7 Иоанн Кронштадтский, прав. Моя жизнь во Христе. Т. 1. Поучение 53.

5

210

Зубков Б. Б. О преподавании дисциплины «Церковное чтение» в ЕДС

211

ботал, не обязательно кого-то куда-то посылать, а, напротив, позвать. В звучание голоса добавится гулкость, «эхо», благодаря чему достигаются свобода и громкость. В дополнение к сказанному стоит добавить еще и следующее. Как правило, распевание фразы неопытными чтецами не предусматривает логического ударения на определенных словах, которые несут основное значение предложения. Так, зачастую делают выделяют служебные части речи («яко», «иже», «аще», «зане») или на местоимения («Его», «нас», «нам»), из-за чего теряется всякий смысл прочитанного. В тропаре свв. равноап. Кириллу и Мефодию, например, растягивается первое слово «Яко апостолом единонравнии...», а всё остальное произносится в динамическом нюансе «diminuendo» («затихая». — Б. З.). Или в стихе псалма «Хвалите Бога во святых Его, хвалите Его во утвержении силы Его», растягиваются, а следовательно, акцентируются, последние слова фразы, в данном случае — местоимения, явно в ущерб основному смыслу. Безусловно, чутье непростых законов силлабики приходит далеко не сразу и, подчас, заменяется своего рода интуицией, которая позволяет, даже при отсутствии полного понимания чтецом священных текстов, читать выразительно и в каком-то смысле грамотно, не выделяя хотя бы служебных частей речи и соблюдая знаки препинания. Следует запомнить, что каждую фразу богослужебных текстов отличает ее гибкость, а не соответствие шаблону: потянуть первое и последнее слова. Работа над дикцией — тема отдельного разговора. Аргументируя ее необходимость, ограничимся лишь тем, что будущий пастырь — это воин Христов, а слово для него является орудием и оружием, которые нужно держать наготове. В наш прогрессивный век, когда в максимальной степени обращают внимание на внешние проявления человека, голос (его тембр, хорошая дикция), могут послужить положительными факторами для завоевания людского внимания и доверия. Недаром избранники народа, которые рвутся в правительственные круги, задолго до предвыборной акции ищут преподавателей по речи, которые помогут исправить неверные интонации, речевые дефекты, говор и проч.

Итак, для достижения значительного результата в освоении дисциплины «Церковное чтение» необходимо работать в следующих направлениях: а) устранение у воспитанника психологического барьера, связанного с изменением качества голоса (оптимальная звуковысотность и динамическая палитра) и боязни оказаться в центре всеобщего внимания во время богослужения; б) воспитание навыков технического порядка (приемлемый темпоритм, внятная фразировка и грамотно расставленные логические акценты); в) объяснение необходимости работы над выразительностью и дикцией, ввиду родства деятельности церковно/священнослужителей и драматических актеров (когда слово является основным действующим элементом). В заключение хочется призвать всех, кто имеет отношение к храмовому богослужению, проявить большее усердие и стараться улучшать с каждым разом качество своего пения и чтения — не в угоду гордыне и тщеславию, но ради достойного прославления Создателя, Его величия, любви и милосердия. Так или иначе, все, кто стоят на амвоне и клиросе, должны применить притчу о талантах и к себе, ибо голос — такой же талант, который стоит развивать и преумножать. Выражаясь словами о. Артемия Владимирова, «умение донести свое слово — это есть проявление, даже более, любви к своему слушателю»8.

8 Владимиров А., прот. Искусство речи. Курс лекций. М.: Изд-во ПСТГУ, 2011. С. 244.

213

О. В. Зырянов Зырянов О. В.

РОЛЬ ЭТНОКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ФАКТОРА В ВОПРОСАХ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПОЭТИКИ Зырянов О. В. Этноконфессиональный фактор в онтологической поэтике

В подходе к русской классической литературе, осуществляемом в рамках научной парадигмы религиозной филологии, обосновываются предмет и задачи этнопоэтики, устанавливающей взаимосвязь базовых категорий этноконфессионального содержания (аксиологических основ православно-религиозной традиции) и собственно филологических категорий (интертекстуальных мотивов и концептов), напрямую относящихся к сфере исторической и онтологической поэтики. Обоснованные теоретические постулаты иллюстрируются анализом ключевых эпизодов в романе Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Ключевые слова: этноконфессиональный подход, литературная классика, спектр адекватности, этнопоэтика, художественная аксиология, онтологическая поэтика. Феномен русской классической словесности для аутентичного восприятия нуждается в системе таких объясняющих контекстов, которые могли бы обеспечить необходимый спектр адекватности. Подобный спектр (или сектор) адекватности — непременное условие всякой герменевтической деятельности, оправдание правомочных интерпретаций текстов литературной классики. Добиться подобной адекватности можно лишь в том случае, если во внимание принимаются фактор национальной ментальности, контекст христианской традиции, т. е. исследование осуществляется в рамках этноконфессионального подхода. Еще В. Г. Белинский в статье «Общее значение слова литература» указывал на то, что «литература есть последнее и высшее выражение мысли народа, проявляющейся в слове»1. Но из этого определения проистекают и отличительные особенности отдельных националь-

ных литератур, которые могут быть поставлены в зависимость от культурно-исторических различий — по сути своей, ментального порядка. Приведем на сей счет мнение известного русского философа И. А. Ильина: «Культура творится не одним человеком. Она есть достояние многих людей, духовно объединенных между собой. <...> Эта связь закрепляется традицией, передающейся из поколения в поколение. Так постепенно возникает единая и общая всем культура». Но органической формой бытования традиции выступает именно национальная культура. Ибо, по словам того же философа, «самое глубокое единение людей возникает из их духовной однородности, из сходного душевно-духовного уклада, из сходной любви к единому и общему, из единой судьбы, связующей людей в жизни и смерти, из одинакового созерцания, из единого языка, из однородной веры и из совместной молитвы. Именно таково национальное единение людей»2. При этом, однако, следует учесть, что «миросозерцание, а следовательно, и субстанциальная идея народа проявляется в его религии, в его гражданственности, в его искусстве и знании»3. Особо акцентируем в приведенном высказывании литературного критика мысль о первоочередной роли религии в формировании ментальной картины мира, присущей тому или иному народу. Естественно, это не отменяет важности других факторов культурно-общественного порядка, но выдвигает заявленный нами этноконфессиональный подход в качестве наиболее адекватного в плане выявления духовно-религиозных основ и национальной специфики русской литературной классики. Акцентированный нами вопрос о национальном своеобразии классической литературы выводит к такой области литературоведческого знания, как этнопоэтика. Данное понятие обосновывает современный исследователь В. Н. Захаров — параллельно уже апробированному в языкознании направлению этнолингвистики. По мнению указанного ученого, этнопоэтика «должна изучать национальное своеобразие конкретных литератур» и, в частности, ответить на вопрос, что «делает русскую литературу русской»4.

2 3

1

Белинский В. Г. Собр. соч. В 9 т. М.: Худож. лит., 1981. Т. 6. С. 496. © О. В. Зырянов, 2015

4

Ильин И. А. Собр. соч. В 10 т. Т. 1. М.: Русская книга, 1993. С. 323. Белинский В. Г. Там же. Т. 6. С. 510–511. Захаров В. Н. Русская литература и христианство // Евангельский текст в русской

214

Зырянов О. В. Этноконфессиональный фактор в онтологической поэтике

215

С нашей точки зрения, удобство данного термина продиктовано тем, что в нем сразу же подчеркивается органическая связь двух начал, одно из которых сводится к базовым категориям этноконфессионального содержания (в нашем случае — аксиологическим основам православно-религиозной традиции), а другое оперирует категориями собственно филологического порядка, уже напрямую выводящими в сферу исторической и онтологической поэтики. Осуществляемый в литературе Нового времени диалог отечественных писателей с православно-религиозной традицией находит свое объяснение в контексте универсальных методов и приемов (жанровая аксиология, мотивный и концепт-анализ, интертекстуальный подход), выработанных классическим литературоведением. Иными словами, этнопоэтика может и должна рассматриваться как частный случай исторической поэтики. В качестве иллюстрации заявленных нами теоретических постулатов приведем анализ некоторых ключевых сцен из романа Ф. М. Достоевского «Преступление и наказание». Выбор данного романа представляется для нас не случайным, ибо это эталонное выражение «литературы любви и милости» (Л. В. Пумпянский), достойный ответ нашей национальной философии человека системе ценностей европейского Ренессанса. Заметим, что возникающие при переходе к Новому времени (в период Ренессанса и в эпоху Просвещения) западноевропейские литературы все больше порывали с присущей Средневековью и традиционной народной культуре теоцентрической картиной мира. Известный исследователь европейских литератур Л. Е. Пинский обозначил это новое миропонимание, присущее эпохе Ренессанса, как «антропологический подход к человеку», сущность которого состоит не только в признании неизменности человеческой природы, «человеческой натуры» как константы, но и в «гуманистически „языческом“ открытии мира человеческой (мирской) культуры и человека как носителя и творца культуры»5. Но подобная абсолютизация

антропологического фактора неминуемо оборачивалась своим саморазоблачением. В этой связи другой выдающийся специалист по эстетики античности и истории ренессансной культуры, А. Ф. Лосев отмечал следующее: «Я люблю Шекспира как саморазоблачение Ренессанса, потому что у него действуют титаны — Макбет и подобные ему, — которые, кроме себя и своего мировоззрения, ничего не признают. Вот почему между ними возникает борьба, и вот почему она заканчивается горой трупов в финале шекспировских трагедий — достойный венец абсолютизированного антропологизма!»6. Именно такую задачу — саморазоблачения титанизма личности, отступившей от Бога и не признающей ничего, кроме себя и своего мировоззрения, — в художественно-концентрированном виде пытался разрешить в своем романе Ф. М. Достоевский. В доказательство приведем фрагмент его письма М. Н. Каткову (от 10–15 сентября 1865 г.), который можно рассматривать как философскоидеологическое обоснование творческого замысла, «ядро» художественной концепции романа: «Тут-то и развертывается весь психологический процесс преступления. Неразрешимые вопросы восстают перед убийцею, неподозреваемые и неожиданные чувства мучают его сердце. Божия правда, земной закон берет свое, и он кончает тем, что принужден сам на себя донести. Принужден, чтобы хотя погибнуть в каторге, но примкнуть опять к людям; чувство разомкнутости и разъединенности с человечеством, которое он ощутил тотчас же по совершении преступления, замучило его. Закон правды и человеческая природа взяли свое, убили убеждения, даже без сопро<тивления>. Преступник сам решает принять муки, чтоб искупить свое дело. Впрочем, трудно мне разъяснить вполне мою мысль. В повести моей есть, кроме того, намек на ту мысль, что налагаемое юридическое наказание за преступление гораздо меньше устрашает преступника, чем думают законодатели, отчасти и потому, что он и сам его нравственно требует»7.

литературе веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. научн. тр. Петрозаводск: ПетрГУ, 1994. С. 9.

5 Пинский Л. Е. Магистральный сюжет: Ф. Вийон, В. Шекспир, Б. Грасиан, В. Скотт. М.: Сов. писатель, 1989. С. 56.

Лосев А. Ф. Страсть к диалектике: Литературные размышления философа. М.: Сов. писатель, 1990. С. 64.

7 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Л.: Наука, 1973. Т. 7. С. 311.

6

216

Зырянов О. В. Этноконфессиональный фактор в онтологической поэтике

217

О чем свидетельствует столь откровенное признание художника? Россия, в отличие от Западной Европы, не знала полномасштабного влияния Ренессанса, а была лишь затронута его отдельными и не самыми существенными проявлениями. Как следствие, в русской словесности конца XVII — XVIII вв. (то есть в переходный период от древнерусской литературы к литературе Нового времени) мы так и не наблюдаем окончательной победы антропоцентрической картины мира. Этим обстоятельством объясняется и тот факт, что русская литературная классика представляет своего рода Ренессанс святоотеческого наследия, полноту воплощения национальной духовнорелигиозной традиции. Категории веры, совести и покаяния, любви и милости (как категории культурно-религиозного «бессознательного») оказываются определяющими для аксиологической системы классической литературы; именно они обусловливают сотериологичекую направленность национальной классики, что сказывается также на типе ее художественного сознания. Определяющий художественное сознание Ф. М. Достоевского творческий метод чаще всего определяют как «фантастический реализм», или «реализм в высшем смысле». Вот что пишет об этом современный исследователь К. А. Степанян: «„Реализм в высшем смысле“ не вмещал онтологического бытия сатаны — и, думается, не случайно, ибо здесь реально был Бог»8. С точки зрения данного исследователя, каждый роман Ф. М. Достоевского представляет собой чаще всего незримое, но порой и открытое «явление Христа, несущего людям Благую Весть о спасении», причем подобное явление Христа принципиально «отличается от явления божества или (мифологического) героя»9. Именно данным обстоятельством можно объяснить, почему «Преступление и наказание» — это «самый простой роман Ф. М. Достоевского, точно иллюстрация к простому рассказу Патерика»10.

Обратимся к одной из символических сцен романа — на Николаевском мосту, когда после жестокого обхождения толпы Раскольников неожиданно получает милостыню: «...Вдруг он почувствовал, что кто-то сует ему в руку деньги. Он посмотрел: пожилая купчиха, в головке и козловых башмаках, и с нею девушка, в шляпке и с зеленым зонтиком, вероятно дочь. «Прими, батюшка, ради Христа». Он взял, и они прошли мимо. Денег двугривенный»11. Использование в тексте пары женских образов (пожилая купчиха и ее дочь) в сочетании с народно-религиозной формулой «батюшка» наводит на мысль о троичности, об обретении полной семьи (отец, мать и дочь) как выражения идеи «малой Церкви». На указанную религиозно-философскую концепцию направлены все элементы эпизода: и хронотоп (место действия Николаевский мост — символ связи, духовного соединения), и колористическая система («зеленый зонтик» в руках купеческой дочки — знак духовного обновления жизни, надежды). Герой стоит на мосту, с зажатым в руке двугривенным, и его взору открывается «действительно великолепная перспектива»: небо «без малейшего облачка», «вода почти голубая, что на Неве так редко бывает» (с. 89), сияющий купол Исаакиевского собора. Но перспектива эта не только природного свойства. Именно «отсюда, с моста, не доходя шагов двадцать до часовни» (имеется в виду часовня св. Николая Чудотворца), становится возможным грядущее возрождение Раскольникова, его соборное единство с христианским миром. И несмотря на то, что герой совершает пока негативный выбор: «Он разжал руку, пристально поглядел на монетку, размахнулся и бросил ее в воду; затем повернулся и пошел домой. Ему показалось, что он как будто ножницами отрезал себя сам от всех и всего в эту минуту» (с. 90) — символический смысл сцены, как мы понимаем, состоит в другом — в утверждении принципиально антииндивидуалистической, соборной природы человека. Исповедуемая Ф. М. Достоевским философия провиденциализма приводит к тому, что совершенное

8 Степанян К. А. «Сознать и сказать»: «Реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф. М. Достоевского. М.: Раритет, 2005. С. 63.

9 Там же. С. 18, 20.

10 Фудель С. И. Наследство Достоевского // Русское зарубежье в год тысячелетия Крещения Руси: Сб. М.: Столица, 1991. С. 379.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: в 30 т. Л.: Наука, 1973. Т. 6. С. 89. Далее все цитаты из романа приводятся в тексте с указанием в круглых скобках соответствующей страницы.

11

218

Зырянов О. В. Этноконфессиональный фактор в онтологической поэтике

219

Раскольниковым преступление оборачивается в романе настоящей Голгофой, о чем свидетельствуют, между прочим, и слова Порфирия Петровича: «Вас, может, Бог на этом и ждал. <...> Еще Бога, может, надо благодарить; почем вы знаете: может, вас Бог для чего и бережет» (с. 351). Показательна также символическая параллель рассмотренной выше сцене: перед тем, как покаяться в совершенном преступлении, а значит, и соединиться с христианским человечеством, Раскольников, опять-таки проходя через мост (символический образ соединения, связи!) на Сенную, подает милостыню нищей бабе с ребенком. «Баба с ребенком просит милостыню, любопытно, что она считает меня счастливее себя. А что, вот бы и подать для курьезу. Ба, пятак уцелел в кармане, откуда? На, на... возьми, матушка!» — Сохрани тебя Бог! — послышался плачевный голос нищей» (с. 405). И пусть милостыня подается Раскольниковым «для курьезу» и попытка покаяния героя пока не получает должного завершения, но уже само обращение героя «возьми, матушка!» и ответная реакция «Сохрани тебя Бог!» заставляют припомнить уже знакомый нам эпизод — сцену подаяния на Николаевском мосту: «Прими, батюшка, ради Христа». Упоминание Бога и его спасительной (охранительной) функции в обеих сценах выглядит далеко не случайным моментом, выводящим к основной идее романа, авторской концепции «восстановления погибшего человека». В романном эпилоге, после символического сна о трихинах, на наших глазах разворачивается процесс духовного возрождения Раскольникова. Не случайно его физическое выздоровление, сопутствующее духовному воскресению, приходится на Святую неделю (сразу же после Пасхи). И сопровождается это выздоровление поистине великолепной перспективой, открывающейся с высокого берега Иртыша, что опять-таки заставляет вспомнить известную сцену на Николаевском мосту: «С высокого берега открывалась широкая окрестность. С дальнего другого берега чуть слышно доносилась песня. Там, в облитой солнцем необозримой степи, чуть приметными точками чернелись кочевые юрты. Там была свобода и жили другие люди, совсем не по-

хожие на здешних, там как бы самое время остановилось, точно не прошли еще века Авраама и стад его» (с. 421). Указание на святого старца Авраама, отца верующих, здесь не случайно. Равно как и появление Сони («Вдруг подле него очутилась Соня»): «На ней был ее бедный, старый бурнус и зеленый платок» (зеленый цвет, как известно, символизирует жизнь и надежду). И наконец, эксплицитное выражение темы любви: «В глазах ее [Сони] засветилось бесконечное счастье: она поняла, и для нее уже не было сомнения, что он любит, бесконечно любит ее и что настала же наконец эта минута... <...> Их воскресила любовь, сердце одного заключало бесконечные источники жизни для сердца другого» (с. 421). Так в символической структуре романа реализуется известная триада апостола Павла: «А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13. 13). Чудо воскресения, таким образом, состоялось. Та буквальная вера в воскресение Лазаря, которую так дотошно выпытывал у Раскольникова дознаватель Порфирий Петрович, наконец-то получает свое художественное воплощение в сюжетной и мотивно-образной структуре романа Ф. М. Достоевского. Она-то и составляет основу так называемого «фантастического реализма» писателя, основная цель которого именно в том, чтобы фантастическое сделать реальным12. Но при этом принципиально важно иметь в виду следующее: фантастическое у Ф. М. Достоевского не сводится лишь к психологическому казусу, равно как не ограничивается и символическим содержанием. Оно утверждает одинаковую подлинность, поддерживает духовное единство двух реальностей — земного (человеческого) существования и Божественного (трансцендентного) бытия. Именно в этом, как нам представляется, находит свое эталонное выражение ведущая этноконфессиональная особенность, или доминанта, русской классической литературы, исторически определяемая ее православным «кодом». Именно она, как мы полагаем, и делает Ф. М. Достоевского не просто русским, но «самым христианским из писателей»13.

12 13

См.: Степанян К. А. «Сознать и сказать»... С. 39. Бердяев Н. А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 63.

221

Иаков (Костючук), архиепископ Белостокский и Гданьский

Чтобы понять суть календарных проблем, проистекающих из вводимых перемен, необходимо познакомиться с историей разных календарей, а также с сутью и целью календарных реформ.

КАЛЕНДАРИ, ИСПОЛЬЗУЕМЫЕ В ЛИТУРГИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ: КАЛЕНДАРНАЯ ПРОБЛЕМА

Календари Календарь является условным делением времени на циклические фрагменты с прикреплением их к соответствующему историческому событию, с целью определения начала исчисления. В истории человечества для подсчёта времени применялись разные календари. Одни начинались с приходом к власти нового правителя, другие — с основания городов (например, Рима). Разные цивилизации, существовавшие в истории, имели свои собственные календари. Известны такие календари, как календарь майя, китайский, мусульманский, еврейский, славянский календари или даже французский революционный календарь, который начинался со дня провозглашения республики 22 сентября 1792 года, а неделя в нем длилась пять дней. Все эти календари условно можно квалифицировать как солнечные (солярные), лунные (лунарные) или лунно-солнечные — в зависимости от длины года и способа определения продолжительности месяцев. Большое значение в хронологии мировых событий имел календарь, введённый при правлении Юлия Цезаря в 64 г. до н. э. После некоторой доработки именно этот календарь был принят всеми христианами. В нем была установлена нулевая точка, с которой ведется отсчёт прошлого и будущего. Этой нулевой точкой стал момент Рождества Господа нашего Иисуса Христа. Юлианский календарь до 1582 года применялся всеми христианами, а большинство православных в литургической жизни пользуются им и до сего дня.

Иаков (Костючук), архиеп. Белостокский и Гданьский

Иаков (Костючук), архиеп. Календарные системы в Православной Церкви

В статье представлена характеристика христианских календарей (юлианского, григорианского и новоюлианского), их различия, анализируется современная ситуация в Православной Церкви и проблемы, связанные с введением новоюлианского календаря. Ключевые слова: юлианский календарь, григорианский календарь, новоюлианский стиль, календарь, календарная система, литургический календарь. Вступление Календарь является важным элементом литургической жизни Церкви. Прослеживая историю Церкви, можно заметить, что внесение любых изменений в календарь всегда влекло к соблазнительным последствиям в церковной жизни. Начиная с унифицирования даты празднования Пасхи, а затем переноса даты празднования Нового года, календарной реформы папы Григория XIII, до введения нового стиля в некоторых Православных Церквях, все эти перемены всегда воспринимались обществом очень болезненно. В прошлом, когда простые люди не пользовались календарём в повседневной жизни, как это практикуется сегодня, сельскохозяйственные работы, да и в целом жизнь общества, были тесно привязаны к праздникам церковного цикла. Дни праздников были точным указателем начала конкретных полевых работ, да и вообще обозначением времени года. Хорошо известен факт, что введение нового стиля, для неподвижных праздников в некоторых автокефальных Церквах повлекло за собой церковные расколы. К сожалению, эти расколы длятся по сегодняшний день.

Современная практика В настоящее время в разных Автокефальных Православных Церквях в литургической жизни применяется несколько разных вариантов календаря. Некоторые Церкви сохранили по сегодняшний день юлианский календарь (так называемый старый стиль). Им пользуются следующие Церкви: Иерусалимская, Русская, Грузинская, Сербская и Польская1. Другой практикой пользуются Константинополь1

© Иаков (Костючук), архиепископ Белостокский и Гданьский, 2015

В 2014 году Собор епископов Польской Автокефальной Православной Церкви

222

Иаков (Костючук), архиеп. Календарные системы в Православной Церкви

223

ская, Антиохийская, Греческая, Болгарская и Румынская Церкви. Практика эта заключается в переносе празднования неподвижных праздников, на тринадцать дней вперёд (как сейчас в григорианском календаре) и применении прежнего способа вычисления дня празднования Пасхи, согласно древней традиции, с использованием юлианского календаря, что на практике означает празднование подвижных праздников по старому стилю. Существует еще и иная практика, используемая Автономной Финской Церковью и некоторыми приходами Церкви Чешских и Словацких земель, а также приходами Константинопольского и Русского Патриархата на Западе, где празднование всех, как неподвижных так и подвижных, праздников проходит согласно григорианскому календарю.

щения Господня, Рождества Христова, поклонения волхвов, первого чуда в Кане Галилейской. Затем Рождество Христово было выделено в отдельный праздник. Всем этим праздникам надо было определить конкретный день года для празднования. Самую большую трудность в истории Церкви составило определение единого дня для празднования Пасхи Христовой (об этом скажем позже). Самым незатруднительным было определение дней празднования памяти мучеников. Это просто был день их мученической кончины. Иначе определен день празднования Рождества Христова. Он совпал с языческим праздником солнца, когда после зимнего солнцестояния начинал увеличиваться день. Раньше предполагалось, что для подмены языческого праздника и было установлено празднование Рождества Христа — Солнца Правды. Но, согласно новым исследованиям, день празднования Рождества Христова определен на другой основе. Для его вычисления были взяты возраст Господа Иисуса в момент распятия и дата празднования иудейской пасхи. Поскольку первый день Пасхи праздновался всегда 15 ниссана, на этой основе день Рождества Господа выпал на 25 декабря. Учитывая дату Рождества Христова, определены дни празднования Благовещения, рождества Иоанна Предтечи и его зачатия, поскольку, по евангельским словам, он был старше Мессии на 6 месяцев. Так формировался весь литургический календарь, который начинается праздником Рождества Пресвятой Богородицы и заканчивается праздником Её Успения. Начало индикта, т.е. церковного года, празднуется 1 сентября, хотя очень часто этот день ошибочно отождествляется с 1 января по юлианскому календарю, и, соответственно, 14 января по новому стилю; в этот день Церковь празднует Обрезание Господне и память святителя Василия Великого, но не церковный новый год. Отдельного обсуждения требует способ определения дня празднования Пасхи Христовой. Праздник этот, как известно, является подвижным, не привязанным к определенному дню года солнечных календарей, т. е. юлианского или григорианского.

Понятие литургического календаря Первые христиане жили в определённых конкретных условиях с реально применяемым в то время календарем. Они собирались каждый седьмой день, первый день после субботы, на «преломление хлеба» — Евхаристию. Для них это был равно и первый день седмицы, и восьмой, означающий предвкушение жизни будущего века2. Устанавливались также дни праздников. Вначале они совпадали с еврейскими праздниками, но в дальнейшем, когда между верующими во Христа и иудеями возгорелась неприязнь из-за преследований, также наметилось расхождение в праздничной практике. Если вначале апостолы участвовали в богослужениях в Иерусалимском храме, то вскоре христианские праздники уже не имели с ними никакой связи. Ветхозаветным праздникам было дано новое содержание. Пасха стала днём празднования Воскресения Христова, Пятидесятница — праздником сошествия Святого Духа. Затем к числу новых христианских праздников добавлялись дни памяти мученической кончины первых христианских мучеников. Чуть позже введены были такие праздники, как Богоявление, в котором вспоминались события Креотменил постановление от 1925 года о введении нового стиля, так как большинство приходов праздновало по старому стилю, оставив возможность выбор календаря приходам, в которых до этого использовался новый стиль.

2 Jakub (Kostiuczuk), Bp. Eschatologiczny wymiar świata // Elpis. Rocznik VI (XVII).

Białystok, 2004. С. 101; Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С. 93.

224

Определение дня празднования Пасхи В самом начале христиане праздновали Пасху вместе с иудеями. Начавшиеся гонения на Церковь Христову, убийство апостола Иакова, брата Господня, в Иерусалиме и преследования христиан евреяминехристианами приводили к все большему расхождению иудейской и христианской традиции (хотя и те, и другие были евреями). Со временем христианская Пасха, которая имела совсем другое содержание и значение, нежели ветхозаветная, некоторыми христианами праздновалась уже в другое время. В результате это привело к тому, что не все христиане праздновали Пасху в один день. Общины Малой Азии праздновали, согласно практике, принятой ещё от св. ап. Иоанна Богослова, вместе с иудеями. В то же время большинство христиан, распространившихся по всей территории империи, в том числе и сам Рим, праздновали уже в другое время, считая, что празднование не должно совершаться одновременно с теми, кто распял Христа. В истории Церкви сохранились свидетельства о имеющихся противоречиях насчёт празднования Пасхи. Первое из них имело место в 155 году, когда св. Поликарп, епископ Смирнский, прибыл в Рим для обсуждения этого вопроса с папой Аникетом3. Беседы не привели к единомыслию, но святители совершили совместно Божественную литургию, демонстрируя всем единство Церкви4. Другое историческое свидетельство относится к 190–192 годам, когда папа Виктор потребовал у Церквей Малой Азии принять римскую практику празднования Пасхи, но его решения не поддержали другие видные святители Церкви, даже свт. Ириней Лионский, который был шокирован таким поведением папы5. Епископ Поликрат Эффеский писал по этому поводу к папе Виктору, что они будут сохранять древнюю практику, переданную им великими просветителями — апостолами Иоанном и Филиппом. Окончательным урегулированием этого вопроса, по просьбе Александрийской Церкви, занялся Первый Вселенский Собор. Послание Собора в Никее к Египтянам Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Нижний Новгород, 2005. С. 130.

4 Altanar B., Stuiber A. Patrologia. Warszawa, 1990. S. 113.

5 Дворкин А. Л. Очерки по истории. С. 130.

3

225

Иаков (Костючук), архиеп. Календарные системы в Православной Церкви

(325 г.) гласит: «Сообщаем вам радостную весть и о согласии касательно времени празднования Святейшей Пасхи: по вашим молитвам и это дело решено так, что все восточные братия наши, прежде праздновавшие Пасху вместе с иудеями, отныне будут праздновать её согласно с римлянами, с нами и со всеми, которые издревле хранят её по нашему обычаю»6. Насколько этот вопрос был насущным, подтверждает также первый канон Антиохийского Собора (341 г.), в котором говорилось: «Все дерзающие нарушати определение святаго и великого Собора, в Никеи бывшаго, в присутствии благочестивейшаго и Боголюбезнейшего царя Константина, о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрительно возставати противу доброго установления. И сие речено о мирянахь. Аще же кто из предстоятелей Церкви, епископ, или пресвитер, или диакон, после сего определения, дерзнет к развращению людей, и к возмущению Церквей, особитися, и со Иудеями совершати Пасху: такавого святый Собор отныне уже осуждает, быти чуждым Церкви, яко соделавшагося не токмо виною греха для самого себя, но и виною разстройства и развращения многих. И не токмо таковых Собор отрешает от священнослужения, но и всех дерзающих быти в общении с ними, по их извержении из священства. Изверженные же лишаются и внешния чести, каковыя были они причастны по святому правилу и Божию священству»7. В то время в империи употреблялся календарь Юлия Цезаря (от 64 г. до н. э.). Разработка способа вычисления пасхальных таблиц была поручена еп. Анатолию Лаодикийскому, уроженцу Александрии, где астрономические науки были наиболее развиты. Поскольку иудейская пасха праздновалась в то время двигаясь с 21 марта по 18 апреля, празднование Пасхи христианской установлено было в период с 22 марта по 25 апреля. Самая ранняя дата празднования, 22 марта, была связана с учётом того факта, что самая ранняя иудейская Пасха приходилась на 21 марта. Главным требованием при определении даты было то, чтобы она не совпадала с еврейским Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Казань, 1859. С. 189–190. Каноны или книга правил святых апостол, святых соборов вселенских и поместных и святых отец. Монреаль, 1974. С. 124.

6

7

226

Иаков (Костючук), архиеп. Календарные системы в Православной Церкви

227

праздником, что имело место у христиан провинции Малой Азии, и послужило причиной упрека. Так, собственно, и завершился исторический процесс разрыва христианства с иудеями. А всё это для того, чтобы, по выражению императора Константина Великого, те, которые распяли, и те, которые чтят Распятого, не праздновали в один день8. Вторым требованием, также имеющим связь с вычислением пасхи ветхозаветной по лунному еврейскому календарю, было то, чтобы праздник Воскресения Христова совершался в первое воскресенье после первого полнолуния после весеннего равноденствия. Предписанные в то время правила вычисления Пасхи до точности выполняются в Православии по сегодняшний день.

С сожалением следует отметить, что григорианская реформа папы Григория, вводя новый календарь, нарушила предписание Первого Вселенского Собора, запрещающее празднование Воскресения Христова вместе с иудейской пасхой. На практике, в настоящее время католическая Пасха празднуется раньше или вместе с иудейской, а только 6 раз в 19 летний период вместе с православной. Допущена была и другая ошибка, stricte астрономическая. Продолжительность григорианского года была высчитана неправильно, и она не совпадает с продолжительностью тропического года. Это означает, что в дальнейшем весеннее равноденствие, хотя и в меньшей мере, но передвигается по отношению к 21 марта. Таким образом, основная цель реформы не была достигнута, демонстрируя некомпетентность членов календарной комиссии папы Григория XIII11 и тем самым подавая основу для протеста противников реформы.

Цель календарной реформы папы Григория XIII Целью календарной реформы папы Григория XIII, введённой в 1582 году, было привязать некоторые астрономические явления к определённым дням года. Реформаторы решили, что весеннее равноденствие должно быть привязано к 21 марта, о котором была речь в соборном решении о праздновании Пасхи. Они считали, что во время Никейского Собора весеннее равноденствие было именно в этот день. По сути же, это был день самого раннего празднования пасхи иудейской, тогда как равноденствие имело место 20 марта9. Чтобы сделать задуманное, «советники папы Григория XIII предложили из последовательного счета дней октября 1582 года выбросить 10 дней, так что после четвертого октября (четверг) пошло сразу пятнадцатое октября (пятница). За счет этой операции весеннее равноденствие опять вернулось на 21 марта. Чтобы Пасха впредь не уходила от весны, решено было в тысячелетнем периоде количество високосов уменьшить на три, то есть сделать их не 100, как в календаре Юлия Цезаря, а 97. «Опрощать» високосы было решено в сотые годы, которые не делятся на 400. В первом григорианском четырехсотлетнем периоде такими невисокосными годами стали 1700-й, 1800-й и 1900-й»10. См.: Послание императора Константина из Никеи к епископам не присутствовавшим на соборе // Деяния Вселенских Соборов. Т. I. Казань, 1859. С. 180–183.

9 В 277 году равноденствие совпадало на 19 марта.

10 Могилевцев Г. Григорианская реформа календаря // Отчизна. № 8. М., 1991. С. 33.

Астрономические явления и их связь с понятием календарного года Для того чтобы лучше понять принцип юлианского календаря и григорианской реформы необходимо объяснить некоторые астрономические явления, в частности понятий года тропического и сидерического. Они имеют непосредственную связь с длиной и вообще определением понятия календарного года. Слишком часто мы слышим, а так именно излагается в упрощенном виде в школьных учебниках, что год — это время полного вращения Земли вокруг Солнца. Говорится, примерно, что от одного весеннего равноденствия до следующего Земля делает полное вращение вокруг Солнца приходя в ту же точку. Однако на самом деле этого не происходит. Временный диапазон этих двух астрономических явлений не совпадает. Один из этих временных периодов имеет наименование «тропического года», а другой — «сидерического». Эти понятия лучше разъяснят присоединённые иллюстрации 1, 2, 3 и таблица.

8

Главным идеологом календарной реформы был Алуизе Балтазар Лилио (Luigi Lilio 1510–1574), итальянский врач, астроном, философ и хронолог.

11

228

229

Иаков (Костючук), архиеп. Календарные системы в Православной Церкви

Тропический год 365 дней 5 часов 48 минут 46 секунд

Илл. 1.

Архиеп. Иаков

Тропический год — это отрезок времени, за который Солнце совершает один цикл смены времен года, как это видно с Земли, например, время от одного весеннего равноденствия до следующего или от одного дня летнего солнцестояния до другого.

Илл. 3.

Тропический год

Илл. 2.

Архиеп. Иаков

Это время от одного солнцестояния, например летнего, до следующего. Этот год тесно связан с сезонами года Сидерический Это время одного полного вращегод ния Земли вокруг Солнца Юлианский Это период времени, определяюгод щий год в календаре, установленном Юлием Цезарем Григорианский Это период времени, определяюгод щий год в календаре, введённом реформой Григория XIII

Архиеп. Иаков

Таблица.

365 дней, 5 ч., 48 мин., 46 с.

365 дней, 6 ч., 9 мин., 9 с.

365 дней, 6 ч.

365 дней, 5 ч., 49 мин., 24 с.

230

Иаков (Костючук), архиеп. Календарные системы в Православной Церкви

231

Во время Юлия Цезаря астрономы точно знали периоды упомянутых астрономических явлений, но для упрощения календарных вычислений длительность года условно определили в 365 дней и 6 часов. Именно такое установление длины года создаёт очень прозрачную, повторяющуюся сетку и упрощает любые вычисления, как в прошлое, так и в будущее. Вдобавок, длина такого года ставит его точно в середине между длиной года сидерического и тропического.

1699 год имел продолжительность только четырёх месяцев. Введение григорианского календаря в России имело место в 1918 году по решению (декрету) Совета народных комиссаров. Православные Церкви по сегодняшний день имеют «начало индикта» — церковного нового года — 1 сентября. Нелогично утверждение, что «православный новый год празднуется сейчас 14 января».

Начало церковного года Существует имение, что православный новый год начинается 1 января, согласно юлианскому календарю, т. е. 14 января по гражданскому календарю. Но если посмотрим в церковный календарь, мы там не найдём никакого упоминания о новом годе, а лишь о праздновании Обрезания Господня и памяти свт. Василия Великого. Празднование нового года следует искать под датой 1 сентября, согласно старому стилю. Новый год в юлианском календаре начинался 1 марта. Отсюда и название некоторых месяцев: september (сентябрь) — седьмой, october (октябрь) — восьмой. Раньше, до переименования месяцев juli (июль) и august (август), которые свои названия взяли от имён кесарей, они именовались: quintilis и sextilis. Решением Первого Вселенского Собора в Никее (325 г.) начало литургического года было перенесено на 1 сентября. Оттуда-то все Православные Церкви до настоящего времени начинают литургический год именно в этот день. Первоначально Россия переняла календарную практику из Византии, поэтому новый год праздновался 1 марта, а литургический — церковный — 1 сентября. Эта практика просуществовала до 1492 года, когда начало гражданского нового года также было перенесено на 1 сентября. С этого момента начало церковного года стало и началом гражданского года. Государство приняло церковную практику, которая хорошо гармонизировала с природными явлениями. В начале сентября заканчивалась сборка урожая и начинались новые посевы, таким образом, это был хороший момент для установления начала нового года. Не случайно также учебный новый год до сих пор начинается именно в этот день. Только во время правления царя Петра Великого, который во многих делах подражал западной практике, начало нового гражданского года было перенесено на 1 января. Это произошло в 1699 году. В России

Смешение стилей Введение нового стиля в календарную практику Православной Церкви (нередко называемой введением календаря новоюлианского), по сути, является нелогичным. Это была попытка некой «гармонизации» (объединения) церковного календаря с употребляемым во многих странах григорианским календарем. К сожалению, введение таких изменений в календаре и одновременное сохранение способа вычисления дня празднования Пасхи согласно юлианскому календарю, привело, по сути, к использованию Церковью двух календарей. Введение такой практики в странах с доминирующим православным населением кажется ещё более бессмысленным. Аргумент, что, придерживаясь юлианского календаря, мы в конце концов, будем праздновать Пасху зимой, а Рождество Христово летом и поэтому надо было вводить изменения (впрочем, это был и аргумент комиссии папы Григория XIII), также является бессмысленным. Праздники эти не привязаны к определённым периодам года. (Кстати, в южном полушарии эти праздники именно так празднуются сейчас). Тем более происходило бы это на протяжении нескольких десятков тысяч лет. Однако если мы будем пользоваться так называемым новоюлианским календарем (сохраняя пасхальные таблицы, вычисление которых связано с юлианским календарём, а другие праздники отмечать по новому стилю), то произойдет иная аномалия: в итоге исчезнет не только Петров пост (как это, к примеру, случалось уже в 2013 году), но даже совпадут дни празднования Пасхи и Рождества Христова. До этого же момента постоянное перемещение праздников, неподвижных по отношению к подвижным, будет требовать непрестанных изменений и корректив в церковном Типиконе и приведет к неизбежной путанице в литургической практике совершения богослужений.

233

В. Ю. Иванов Иванов В. Ю.

ПЕНСИОННЫЕ ВЫПЛАТЫ СВЯЩЕННО И ЦЕРКОВНОСЛУЖИТЕЛЯМ С 1950Х ДО НАЧАЛА 1980Х ГОДОВ Иванов В. Ю. Пенсионные выплаты священно- и церковнослужителям

В статье на основе личных дел рассматриваются пенсионные выплаты священно- и церковнослужителям в Свердловской епархии с 1950-х до начала 1980-х годов, приводятся сведения о размерах пенсий для разных лет. Автор описывает алгоритм получения церковной пенсии и делает вывод о четко сформировавшейся пенсионной системе в Русской Православной Церкви на примере Свердловской епархии. Ключевые слова: пенсия, пенсия духовенства, церковная пенсия, пенсионная система в Русской Православной Церкви, Свердловская епархия, Екатеринбургская епархия. Во времена Советского Союза священно- и церковнослужители были лишены государственных пенсий за свое служение в Церкви. В канцелярии Екатеринбургской епархии сохранились некоторые личные пенсионные дела1 священников, вдов священников, церковнослужителей разных должностей периода с 1950-х до начала 1980-х гг. Анализируя данные документы, можно сказать о определенной системе получения церковных пенсий в те годы. Для получения пенсии подавалось прошение правящему архиерею с просьбой о назначении пенсии. Причиной назначения пенсии являлись: для священнослужителей — достижение преклонного возраста (конкретного возрастного ограничения не существовало) и почисление за штат; для жен священнослужителей — смерть мужа; для церковнослужителей — достижение преклонного возраста, невозможность дальнейшего служения и отсутствие средств для суТекущий архив Екатеринбургской епархии закрыт для исследователей. Личные дела не имеют нумерации, не нумерованы порой и страницы дел, поэтому здесь и далее шифры и заголовки не указываются. © В. Ю. Иванов, 2015

1

ществования, инвалидность. Конкретной формы прошения не существовало. Указывались срок службы, место(-а) служения, отсутствие средств к существованию, отсутствие другой пенсии, место проживания, подписи лиц (2-х человек) подтверждающих время и место служения. Перечень мест служения и документ о подтверждении служения иногда являлись приложением к прошению. После подачи прошения архиерей направлял письмо в Пенсионный комитет Московской Патриархии с указанием сведений о просителе пенсии. Сведения имели стандартную форму: Сведения О заштатном церковнослужителе/священнослужителе Свердловской епархии, коему испрашивается пенсия

1. Фамилия, имя, отчество; 2. Год рождения; 3. Сан или звание; 4. Общее число лет служения; Перечень мест служения

5. Дата, с которой находится; 6. Семейное и материальное положение; 7. Не получает ли другой пенсии/за сыновей погибших в Отечественную войну 1941–1945 гг.; 8. Место проживания; Подпись епископа

В ответ на письмо Пенсионный комитет присылал выписку из журнала заседания Пенсионного комитета, утвержденного Святейшим Патриархом (до 1970 г.), Высокопреосвященнейшим Алексием, митрополитом Таллинским и Эстонским, Управляющим делами Московской Патриархии, Членом Священного Синода (с 1970 г. по 1986 г.). В выписке указывались номер журнала, дата заседания Пенсионного комитета, кем заверен журнал, данные о том, кому и в каком размере назначена пенсия. Чаще всего выписка составлена на одного человека, реже на несколько человек. В некоторых делах данная выписка отсутствует. Самое большое число лиц, указанных в одной выписке, — 24 человека. Это выписка из журнала № 402 от 16 ноября 1951 года.

234

235

Иванов В. Ю. Пенсионные выплаты священно- и церковнослужителям

В анной выписке указанны конкретные группы лиц для назначения пенсии и фиксированная сумма выплат для каждой группы: По Свердловской епархии: – заштатным протоиереям и священникам — 150 рублей в месяц (5 человек); – заштатному псаломщику и вдовам священнослужителей– 75 рублей в месяц (10 человек). По Челябинской области: – заштатному священнику по инвалидности — 150 рублей в месяц; – заштатному протоиерею до предоставлении им документов, устанавливающих срок его службы — 50 рублей в месяц; – вдовам священнослужителей — 75 рублей в месяц (6 человек); – отклонено прошение одной вдовы священнослужителя — ввиду того, что ее муж умер во время отбытия им срока лишения свободы на основании резолюции Святейшего Патриарха на докладе Пенсионного комитета от 18.11.1948 г. Конкретной зависимости размера пенсии от сана/должности и срока службы на протяжении всего рассматриваемого периода выявить не удалось. В одном из дел сохранилась шкала пенсий, утвержденная Святейшим Патриархом Алексием от 15 марта 1957 года.

Архиереям Архимандритам, игуменам, иеромонахам, протоиереям и священникам Протодиаконам, диаконам, иеродиаконам Псаломщикам

Размер пенсий в месяц/ в рублях/ За 50 лет За 45 лет За 35 лет За 25 лет служения служения служения служения Церкви Церкви Церкви Церкви 1200 1200 1200 1200 300

350

400

500

200

250

300

350

150

175

200

225

Вдовам протоиереев и священников Вдовам протодиаконов и диаконов Вдовам псаломщиков

200

225

250

300

175

175

200

225

100

125

150

175

Приведем некоторые размеры пенсий, указанных в личных делах:

Псаломщица

1897

29 лет

Регент-псаломщица Заштатный псаломщик Вдова протоиерея Вдова протоиерея Вдова псаломщика Вдова протоиерея И.о. псаломщика Вдова протоиерея Протоиерей

1910

26 лет

1981

21 руб.

60 коп.

50 руб.

1902

59 лет

1980

50 руб.

1918

33 года

1980

1912

49 лет

1980

1900

54 года

1970

38 руб.

20 коп.

44 руб.

60 коп.

25 руб.

1923

42 года

1979

1920

21 год

1972

1906

25 лет

1976

1923

32 года

1986

1905

30 лет

1967

1914

26 лет

1980

Вдова священника И. о. псаломщика

Срок Год рожде- службы ния

Размер пенсии

Год назначения пенсии 1971

Сан/должность

Примечание

41 руб.

80коп.

16 руб.

80 коп.

30 руб.

71 руб.

20 коп.

20 руб.

Муж получал пенсию 30 руб. в месяц 45 руб. Отказалась от пен20 коп. сии в 1986 году

236

Иванов В. Ю. Пенсионные выплаты священно- и церковнослужителям

Просфорня Просфорня Вдова священника Вдова протоиерея Иеродиакон

1891 1904 1883

26 лет 44 года 30 лет

1977 1981 1951

45 руб.

45 руб.

75 руб.

1880

33 года

1974

1942

13 лет

1975

33 руб.

20 коп 30 руб.

не известен

1962

Вдова священ- не изника вестен

Пенсия назначена по инвалидности. В стаж входят годы учебы в семинарии и академии 16 руб. Переехала из Воронежской епархии. Также назначена пенсия детям 1946 и 1948 года рождения по 6 рублей каждому

Существовали случаи отказа от пенсии по причинам получения пенсии за родственников погибших в Отечественную войну, перехода на иждивение детей. При переезде из другой епархии пенсия выплачивалась по месту проживания, а канцелярия епархии, из которой приехал человек, присылала пенсионное дело с указанием размера пенсии и датой, по которую уже выплачена пенсия. В делах, присланных из других епархий, есть некоторые особенности. В деле, присланном из Курской епархии, находится сведения о том, что при обращении протоиерея для получения пенсии епархиальный архиерей попросил предоставить справку из отдела социального обеспечения о том, что отсутствует гражданская пенсия, и справку о иждивенцах. В деле, присланном из Воронежской епархии, находятся сведения о назначении пенсии детям умершего священнослужителя. Таким образом, на примере Свердловской епархии можно говорить о сформировавшейся системе выплаты пенсий священно- и церковнослужителям Русской Православной Церкви в Советском Союзе в период с 1950-х до начала 80-х гг. ХХ в.

О. В. Иванова Иванова О. В.

ПОИСКИ НОВЫХ ПУТЕЙ В РЕАЛИЗАЦИИ ЦЕРКОВНОЙ ОТВЕТСТВЕННОСТИ ЖЕНЩИН ПО МАТЕРИАЛАМ АРХИВОВ УРАЛА1 Иванова О. В. Церковная ответственность женщин на Урале

Статья посвящена вопросам роли христианок в сохранении Церкви на Урале в период гонений 1920–1930 гг. Выделяются те аспекты женского церковного служения, которые были новыми относительно синодального периода церковной истории. На основе анализа судебно-следственных дел из архивов Урала раскрывается степень включенности «церковниц» в защиту храмов, сохранение монашеских традиций, создание сестричеств, церковную благотворительность, проповедь и просвещение. Большое количество цитат позволяет оценить не только исторические факты, но и услышать живое слово веры из уст непосредственных участниц духовного сопротивления в ХХ в. на Урале. Ключевые слова: церковницы, христианки, история Православной Церкви в ХХ веке, церковная ответственность женщин, духовное сопротивление, репрессии в отношении верующих. Изменения в жизни России после 1917 г. не могли не вызвать христианской реакции. Убийства епископов и священников во время Красного террора, оголтелая антицерковная пропаганда, разгром уральских монастырей, ссылки и тюремные заключения духовенства, массовое закрытие храмов, запреты на публичные похоронные процессии, крестные ходы, благотворительную и миссионерскую деятельность, паломничества и совместное изучение Библии вынудили верующих к поискам новых путей в сохранении веры и церковной жизни. Статья подготовлена в рамках реализации гранта Международного открытого грантового конкурса «Православная инициатива — 2014». Проект 4303: «Сбор и обработка архивных материалов из ГААОСО, ОГАЧО и ГАКО для издания книги „Церковницы“». © О. В. Иванова, 2015 1

238

Иванова О. В. Церковная ответственность женщин на Урале

239

Православный епископат и духовенство приняли на себя главный удар, обрушившийся на Церковь. Но все же Церковь состоит не только из клириков. Основная ее часть — это миряне, и, к сожалению, в середине 1930-х гг. в большинстве своем — женщины. Их роль в сохранении Церкви и веры изучена гораздо меньше, а это интереснейший пласт церковной истории ХХ в. Женщины-христианки проявили не только стойкость в сохранении и исповедании своей веры, преданность и верность своим друзьям и наставникам, но явили удивительные образцы духовного творчества и глубоких размышлений о смысле христианства. Эта часть истории нашей Церкви мало исследованна, но она чрезвычайно интересна и вдохновенна. Изучение этого опыта поможет увидеть тот свет, который воссиял в самое, казалось бы, мрачное для нашей Церкви и страны время. Общецерковный сдвиг в осмыслении церковной ответственности женщин произошел еще на Поместном Соборе 1917–18 гг. Было серьезное обсуждение вопроса о привлечении женщин к активной работе в Церкви, по результатам которого был принят ряд постановлений, расширяющих возможности участия женщин в церковной жизни. Собор вынес «Определение о привлечении женщин к деятельному участию на разных поприщах церковного служения». Помимо участия в приходских собраниях и советах, женщинам предоставлялось право быть церковными старостами, разрешалось участвовать в деятельности благочиннических и епархиальных собраний, занимать должности во всех епархиальных просветительных учреждениях, допускаться на должность псаломщиц2. Собор расширил возможности женщин в деле проповедничества, рассматривался даже вопрос о возможности восстановления чина диаконисс. Во время гонений открытые Собором возможности церковного служения женщин сыграли важную роль в сохранении Церкви. Не претендуя на полноценное осмысление темы, хотелось бы обозначить ряд направлений для возможного дальнейшего исследования.

Исследование в уральских архивах дел репрессированных христианок (в рамках проекта-победителя грантового конкурса «Православная инициатива») ярко иллюстрирует, как женщины-христианки уральского региона принимают на себя новую церковную ответственность.

1. Начиная с середины 1920-х гг., после обновленческого раскола в тихоновских приходах старосты-мужчины репрессируются, ссылаются, притесняются, включаются в планы по раскулачиванию. На их место приходят женщины, часто монахини из разогнанных монастырей. Если в делах 1923 г., например в деле Нижнетагильской автокефалии3, председатели и члены приходских советов, старосты храмов, свидетели и обвиняемые это мужчины, то уже через 10 лет, к 1933 г. картина существенно меняется. К концу 1930-х гг. старостамужчина уже редкость. Характерная запись в протоколе допроса А. И. Сычевой из дела 1937 г.: «Род занятий (последнее место службы и должности) — монашка — церковный староста Троицкой церкви»4. Защита храмов от закрытия ложится часто на их плечи. Судя по материалам судебно-следственных дел, неожиданно крепкие плечи. «Копия. Секретно. Начальнику Окрадмотдела Свердловского округа

2 Собрание определений и постановлений Священного Собора Православной Российской Церкви 1917–1918. М., 1994 [репринт с изд.: М., 1918]. Вып. 4. С. 47.

Рапорт 27/IV-1930 г. Доношу, что 26/IV-30 г. в 6 час. вечера церковники П-Уральского завода собравшись на площади у церкви в количестве 500 человек, потребовали от местных властей открытия церкви. При попытке разъяснить вопрос Зам(естителя) Пред(седателя) РИК Вологина стащили со сцены. Вмешавшемуся в это дело Пом(ощнику) Нач(альника) РАО Осинцеву плевали в лицо, грубыми выкриками «долой Советскую власть» от окружных работников РИКа требовали, что если не откроете, не выпустим домой. Освободиться удалось при разрешении верующим собрания под открытым небом по вопросу возвращения церкви. Обсуждая вопрос до 10 час., избрав делегацию 3 4

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 18284. Орфография оригинала во всех цит. сохранена. Там же. Л. 5.

240

Иванова О. В. Церковная ответственность женщин на Урале

241

от верующих. 27/IV-30 г. также под открытым небом снова собралась толпа до 600 человек, выслав снова делегацию в Поселковый совет, со вчерашними требованиями. На демонстрацию церковников рабочие ответили контр-демонстрацией 2000 человек. При попытке навести порядок Пом(ощником) Нач(альника) РАО Суриковым, последний был окружен и обыскан на предмет обнаружения ключей от церкви. Кроме того 26/IV с(его) г(ода) церковники пытались устроить самосуд над Пред(седателем) Сельсовета Елиным, считая его главным виновником. При выступлении рабочих химического завода церковники цепью с пеньями окружили церковь кругом, лишая доступ к таковой. В числе бунтующей массы относятся женщины. По имеющимся сведениям в РАО и у уполномоченного ОГПУ церковники производят усиленно сбор денег для поездки во ВЦИК. Кроме того, угрожают, что первомайскую демонстрацию они сорвут, будут расправляться. С сегодняшнего дня ответ(ственные) работники Зам(еститель) Пред(седателя) РИКа Волошин и Пред(седатель) Р. П. С. Елин охраняются постами и весь наличный состав приведен в боеготовность»5.

2. В делах 1920-х -середины 1930-х гг. можно встретить упоминание о такой непривычной форме церковной жизни, как сестричества, которых на Урале в это время, видимо, было немало при больших городских храмах. О характере их служения и церковной самостоятельности в период борьбы с обновленчеством есть, например, свидетельство священника Павла Воецкого в деле епископа Нижнетагильского Льва (Черепанова): «Относительно общества «Сестричества» скажу, что цели сестричества: оказание поддержки церковному совету в чистоте, оказание помощи больным, помощь в изыскании средств для содержания местного духовенства. Структура общества «Сестричество»: председатель, казначей, секретарь, члены. Сестричество при Входо-Иерусалимском соборе существует не знаю с какого времени, т. к. я приехал сюда из зав(ода) Кушвы в декабре м-це 1922 г. Председателем этого общества сестричества является Панова Варвара Николаевна. Лично я никакого участия в сестричестве не принимал, кроме службы, каковую один раз служил

в Соборе по приглашению сестричества» . Интересно, что при официально зарегистрированном приходе в Нижнем Тагиле в 1920-е гг. создается неформальное сестричество при полной поддержке епископа и духовенства: «На собрании был сделан доклад постоянным председателем сестричества Пановой Варв(арой) Ник(олаевной) о деятельности сестричества. Затем высказала пожелание о вступлении женщин в члены сестричества, указав на Заветы Иисуса Христа. После доклада Пановой выступил еп(ископ) Лев с благодарностью о деятельности сестричеств, указав, что сестричество работает на благо Церкви и тоже приглашал женщин вступать в общество сестричества»7. Описанный случай не уникальный: «В г. Н. Тагил есть сестричества при Введенской и Выйско-Никольской церквях»8. Сохранять созданные по призыву Патриарха Тихона в 1920-е гг. сестричества в 1930-е гг. можно было уже только подвигом православных женщин. Существовали они также неофициально, но если в 1920-х гг. следователи еще стращали, в середине 1930-х гг. уже стали сажать. Свидетельство Анастасии Золотуриной (г. Шадринск), приговоренной к принудработам в 1933 г.: «Являясь членом организации братства и сестричества — существовавшего нелегально с 1920 до 1927 года при Шадринском соборе, после ареста и высылки священника Буткина <...> члены его поразъехались и умерли, я осталась единственной представительницей этого общества. Возрождать вновь эту организацию в данное время я не имела в виду, т. к. создание подобного рода организации было бы равносильно новому поводу для притеснения религии и закрытия церквей, поэтому я функции этой организации считала лучшим прививать для выполнения персонально каждым верующим, не создавая для этого специальной организации. Поставив эту цель перед собой, я пропагандировала эти идеи среди преданных Церкви христиан, и в итоге я сумела организовать это дело и привлечь всех монашествующих, живущих при церквях, которые являлись для меня хорошими и надежными помощниками...»9.

6

6 7 8

5

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 18284. Л. 5.

9

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 18284. Л. 63. Там же. Там же. Л. 64. ГАОПДКО. Ф. 6905. Оп. 2. Д. 1099. Л. 146.

242

Иванова О. В. Церковная ответственность женщин на Урале

243

3. Ярким примером верности Церкви в гонениях является феномен нелегального женского монашества, не прекратившего своей жизни под спудом. Поскольку на Урале легально действующих женских монастырей не осталось, монахиням пришлось самостоятельно решать вопросы сохранения верности своим обетам. Пути были разные. Церковно интересен невозможный в былое время опыт объединения женщин-монахинь из Верхотурского и Туринского женских монастырей с монахами из Верхотурского мужского монастыря. С 1918 г. группа монахов-мужчин успешно скрывалась от властей в таежных лесах Ирбитского района. А уже «с начала 1924 года в Окротдел ОГПУ стали поступать а/сведения, что бывшие монахи и монашки Верхотурского и Туринского монастырей, — МЕЛЬНИКОВ Андрей Дмитриевич /он же Арсений/, ПОЛУЯНОВ Нестер Акимович /он же Нифонд), КЛЕЩЕВА Наталья Трофимовна, НИКУЛИНА Евдокия Сергеевна, Варнава, Даниил и другие, проживая в пределах Благовещенского и Туринского районов, скрываясь в глухих местах на «Окуневском» и «Кривом» озерах...»10 упоминаются уже вместе. Неоднократно предпринимаемые попытки к ликвидации тайного монастыря ни к чему не приводят, места глухие, местные жители на стороне монахов, пока сотрудники НКВД доберутся, на месте уже никого нет. Но неожиданно часть монахов принимает в Тобольске рукоположение и выходит на открытое служение в приходские храмы (что и привело в итоге к аресту), их крест разделяют и поддерживающие монахини. «В 1925 году в августе месяце в село Николаевское Благовещенского района приехала группа монахов: Варнава, Мельников Андрей и Еремей, а за ними вскоре приехали и монашки: Клещева, Никулина и другие, проживая в этом селе, они имели связь с скрывающимися в то время на «Кривом» озере монахами во главе с Даниилом. По указанию которого вся эта группа среди населения повела агитацию против сов(етской) власти, а в особенности стали влиять на молодежь, уговаривая ее не вступать в комсомол, не ходить в избу читальню и не читать безбожную

литературу» . В этом деле опять прослеживается сочетание официально зарегистрированной (недолго продержавшейся) религиозной деятельности и нелегальных форм христианской жизни: «Под видом молебствий в церкви и домах своих сторонников обычно ночью, устраивали собеседования...»12. Это удивительное христианское сообщество настолько ново и непривычно, что даже следователи не могут подобрать ему названия: «Вся эта компания, ходя по деревням, среди населения проповедует слово Божие»13. Был и другой путь. Сохранение монашеского общежития под видом обычной деревенской жизни. Например, Сербишинский женский монастырь: «Установлено в дер(евне) Сербишино существовал женский монастырь еще до революции. После Октябрьской революции в 1924 и 1928 гг. монастырь дважды подвергся ликвидации, тем не менее, по инициативе бывшей игуменьи монастыря Бородиной Валерии монастырь вновь продолжал свое существование на нелегальных началах»14. Свидетельства о жизни и деятельности Сербишинских монахинь сохранялись до 1970-х гг. Они сумели наладить преемство тайной монашеской жизни и вдохновили на пастырский подвиг несколько священников, помогая им и поддерживая немногочисленные действующие храмы на севере Урала.

4. В 1929 г. из центра на места был разослан совершенно секретный циркуляр «О мерах по усилению антирелигиозной работы», открывший новый этап гонений. Следом выходит постановление ВЦИК и СНК РСФСР «О религиозных объединениях», которое запрещает религиозным объединениям заниматься благотворительностью. В этих условиях поддержка репрессированных христиан не могла быть организована институционально, эту ответственность дерзновенно принимают на себя женщины-христианки. Обсуждаемый, но окончательно не решенный на Соборе 1917–18 гг. вопрос о возобновлении в Церкви служения дьяконисс, находит свое воплощение в церковной практике 1930-х гг: ««Моя благотворительность ссыльному и заключенному духовенству вытекала из моих прямых 11

11 12 13

10

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 24551. Л. 40.

14

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 24551. Л. 40. Там же. Там же. ГААОСО. Ф.1. Оп 2. Д. 39420. Т. 3. Л. 66–71.

244

Иванова О. В. Церковная ответственность женщин на Урале

245

убеждений как глубоко убежденной христианки — отсюда я и развивала свою деятельность, направленную к сбору средств и продовольствия, для чего я обходила со сборами по городу, все собранные средства и продовольствие я раздавала здесь же в городе и часть посылала посылками священникам»15. Как видно из сохранившихся свидетельств, в деле 1933 г. милосердие и благотворительность воспринимается как глубокое церковное служение, неразрывно связанное с христианским подвигом и жертвой: «После болезни тифом, после пережитого разочарования в жизни и потери жениха, я стала жить для других, и смысл жизни нашла в жизни для Христа, о котором я в Евангелии еще более узнала, и полюбила Его всей душой. Следуя заповеди нагого одеть, больного посетить, голодного накормить, в темнице посетить. На этот путь я встала 22 лет и на протяжении этого времени до сих пор я даю уроки и занимаюсь благотворительностью для всех, для кого придется. Большею частью моя материальная помощь простирается на нуждающихся священников и разных семей и старушек. Ссыльным, как здесь, так и высланным в другие места также оказываю материальную помощь, и считаю это своим долгом»16 Степень самопожертвования сегодня нам кажется невозможной: «Я, например, сама лично весь свой заработок, получаемый от уроков музыки, вкладывала целиком на дело благотворительности страдающим за дело Христово»17.

5. Еще одно обновленное в гонениях воплощение христианской ответственности женщин-христианок — это заботы о будущем Церкви, детях и молодежи. Вопрос для властей был чувствительным — религиозное воспитание родителями детей нередко каралось отбиранием детей государством и их передачей в интернаты. Но даже в этих условиях церковницы не забывали о необходимости воспитания нового поколения верующих. Это требовало большой смелости и дерзновения, т. к. опасность была предельная. В качестве иллюстрации приводим выдержку из протокола допроса монахини Антонии (Сычевой) от 20 ноября 1937 г., где на редкость ясно и с большим чувством достоинства изложена ее церковная позиция:

«Вопрос: Зачем Вы заманивали детей-школьников в Церковь ? Ответ: Я иногда действительно приглашала детей, иногда они сами приходили — я разъясняла на их вопросы, где какой святой нарисован, что означают другие изображения — рая, ада и другие. Спрашивала их, почему они крест не носят, почему Церковь не посещают, приглашала их посещать Церковь в праздники, говорила однажды, что с некрещенными детьми дружить не нужно. Вопрос: Зачем Вы это делали? Ответ: Я очень недовольна безбожностью детей, поэтому считаю своим духовным долгом не только взрослых привлекать к Церкви, но и детей»18.

6. Компенсируя торжество зла и человеконенавистничества в обществе, в Церкви громко зазвучал пророческий голос женщин. Примером такой пророческой проповеди покаяния может служить обращение, адресованное Пермскому комитету коммунистической партии большевиков, написанное в 1931 году и принадлежащее жительнице Пермского края Нине Дмитриевне Рогачевой: «Обращаюсь к вам, носителям власти в моей дорогой стране, по следующей причине: вы сделали для всех жизнь невыносимую! Вся Россия стонет под гнетом Советской власти. Стонут, раскулаченные по тюрьмам и в ссылках разоренные, нищие и голодные, лишенные семьи, старики, женщины, дети. Стонет духовенство, великие старцы подвижники, которых терзаете вы нравственно и физически! Стонут женщины, дети, у которых отняли отцов и мужей своим безнравственным законом свободных разводов, который вместо сознания долга и совести, дал только свободу плотской похоти, в жертву которой приносят жизнь и счастье жен и детей. Стонут девушки, у которых отняли девство, девичий стыд, женственную скромность и чистоту: в 12–14 лет они уже падшие женщины. Молодежь, мальчики у вас — несчастные «хулиганы» с бранью самыми скверными словами, которыми они оскверняют уста свои, покрывают ими стены домов, заборы, двери, даже на снегу написаны эти ужасные слова. Стонет дорогое родное крестьянство мое, наш русский народ, о котором еще Некрасов сказал: «Где народ — там и стон. Эх сердечный, что же значит твой стон

15 16 17

ГАОПДКО. Ф. 6905. Оп. 2. Д. 1099. С. 31. Там же. С. 27–28 об. Там же. С. 31.

18

ГААОСО. Ф. Р-1. Оп. 2. Д. 43416. Л. 5–7 об.

246

Иванова О. В. Церковная ответственность женщин на Урале

бесконечный». Но никогда не стонал наш гонимый народ, как теперь. Жутко! И вы слышите это, но закрыли глаза, заткнули уши. Вы, которые брали власть во имя добра и правды, чтобы освободить от гнета, чтоб в прекрасной, свободной стране не было униженных и угнетенных! А вместо этого сами стали угнетателями невыразимо худшими, властью, которая беззастенчиво грабит и разоряет, хуже разбойников! Вы людей обратили в животных, которые поглощены одною заботою о хлебе, о пище (телесной), с утра до ночи, а часто и ночью стоят в очередях, голодные, измерзшие, усталые, озлобленные изо дня в день. А духовной пищи вы не дали никакой, для бессмертной, живой человеческой души лишь ваши лживые газеты, с противными, собственно вашими словами „буржуй“, „кулак“, „лишенец“, „белый“, „красный“. Все эти слова означают гнусную травлю людей и стоят вместо слов: „брат“, „брат“».19 Как видно из приведенных свидетельств, роль женщин-христианок в сохранении Церкви на Урале трудно переоценить. Они героически защищали храмы от закрытия, поддерживали духовенство в приходском служении, в заключении и ссылках, сохраняли и передавали монашеские традиции, открывали для Церкви новый опыт православных сестричеств, организовывали целые благотворительные сети, обличали зло и грех, горячо молились за страну и народ. Нам остается войти в этот опыт и приобщиться к их дерзновенному и победному духу испытанного в гонениях христианства. Этот свет и сила нам сейчас очень нужны. Список сокращений ГААОСО — Государственный архив административных органов Свердловской области. ОГАЧО — Объединенный государственный архив Челябинской области. ГАОПДКО — Государственный архив общественно-политической документации Курганской области. ВЦИК — Всесоюзный центральный исполнительный комитет. РИК — районный исполнительный комитет. ОГПУ — Объединенное государственное политическое управление, орган по охране государственной безопасности в 1923–34 гг. СНК — Совет народных комиссаров.

19

ПермГАНИ. Ф. 641-1. Оп. 1. Д. 8835. Л. 5.

Иеромонах Иероним (Миронов) Иероним (Миронов), иером.

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В КОНТЕКСТЕ ПРАВОСЛАВНОЙ ПЕДАГОГИКИ Иероним (Миронов), иером. Свобода в контексте православной педагогики

В статье рассматривается проблема свободосообразности воспитания на основе православного богословского понимания свободы как способности личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. Формулируются основные принципы свободосообразности (свободы, церковности, любви). Автор устанавливает коренную связь свободы и ответственности. Дается сравнительный анализ положений, выдвинутых теоретиками свободного воспитания и православной педагогики. Ключевые слова: православное воспитание, свободосообразность воспитания, принцип свободы, свобода и ответственность, концепция свободного воспитания, принцип церковности, принцип любви. Рассматривая практику православного воспитания, нерелигиозные, нецерковные педагоги видят в ней только анахронизм, авторитаризм и, в целом, подавление личности, лишение ребенка свободы. Со всей остротой ими ставится вопрос о невозможности в рамках православной педагогики разрешить противоречие между воспитанием и свободой. С религиозной (православной) же точки зрения, воспитание немыслимо вне свободы, но она, по словам протоиерея В. В. Зеньковского, светит человеческой душе не как реальность, не как данная ей сила, но как возможность, как задание. Поэтому в воспитании ставится вопрос об освобождении, как о восхождении к свободе1. Значит, при таком подходе задача воспитателя состоит в том, чтобы помочь ребенку стать свободным. Это положение религиозной (православной) педагогики мы обозначим как принцип свободы.

1 Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 30. © Иеромонах Иероним (Миронов), 2015

248

249

Иероним (Миронов), иером. Свобода в контексте православной педагогики

Идея свободы непосредственно связана с возможностью достижения человеком богоподобия как изначальной задачи бытия. И тогда оценка любых проявлений личности возможна, если предполагается свобода ее нравственного самоопределения. «Свобода, — пишет архимандрит Платон (Игумнов), — это способность личности к творческому становлению в границах тех возможностей, которые определены Богом. С точки зрения своего метафизического содержания, свобода является неоценимым даром Божией благости, мудрости и любви, данным человеку в его владение. Бог дает человеку свободу в его собственность как некий источник, владея которым человек способен творчески себя раскрыть, проявить и осуществить. Хотя все в мире подчинено закону необходимости, человек благодаря свободе не подчинен ему окончательно»2. Значит, человек — причина своего «я», своего становления, потому что обладает свободой. В его власти изменять и направлять процесс своего развития и самоопределения. Пользуясь даром свободы, человек сообщает смысл процессу своего становления, предпочитая тот или иной закон существования. Свобода — самая глубокая нравственная основа личности, ее исключительная привилегия и неотъемлемый дар. Исследуя проблему свободы в религиозном (православном) воспитании, мы подчеркиваем, что человек причастен двум мирам — материальному и духовному. Поэтому духовно-нравственное самоопределение личности предполагает переход от мира материального к духовному, от реального к идеальному, от мира чувственного к сверхчувственному. Реальный мир — чувственно воспринимаемый, очевидный, присутствующий как данность, но в то же время в биографических рамках каждой отдельной личности — это мир уходящий. Идеальный же мир — умопостигаемый, воспринимаемый как заданность и в то же время ожидаемый и грядущий. Смысл свободы, считает архимандрит Платон (Игумнов), заключается в возможности нравственной ориентации по отношению к реальному и идеальному мирам — в том, что нравственная ориентация человека в

каждый отдельный момент временной жизни и в последний завершающий ее момент определяет его судьбу в вечности3. При этом нравственной задачей человека по отношению к удовольствиям и радостям бытия является умеренность, сохранение свободы своей воли от пристрастия к ним. Страсть к преумножению своего довольства является смертным грехом, так как подчиняет его волю, свободу и совесть. Свойственная человеку неумеренность, особенно в условиях изобилия, может привести к самоуничтожению в удовольствиях. Заметим, что это становится особенно опасным в настоящее время. Рассматривая проблему свободы, концепцию свободного воспитания, выдвинутую в отечественной педагогике Л. Н. Толстым и получившую развитие в творчестве К. Н. Вентцеля, скажем, что ее истоки — в идее совершенства человека от природы и необходимости естественного воспитания Ж.-Ж. Руссо. Однако названные авторы не абсолютизировали свободу. Человек свободен, но его свобода ограничена свободой других людей, общества в целом. В противоположность школьному авторитарному воспитанию, использующему принуждение в качестве основного метода, осуществляющему практически насилие над личностью ребенка, Л. Н. Толстой считал, что «граница этой свободы сама собой определяется учителем, его знанием, его способностью руководить школой;... свобода эта не может быть предписываема», ибо она «не есть правило, но она служит поверкой при сравнении школ между собой и поверкой при сравнении новых приемов, вводимых в школьное обучение»4. В социальнопедагогическом плане свобода — это, прежде всего, свободный выбор народом своей школы. Учитель и школа должны помогать развивать заложенные в ребенке качества. В работе «Закон насилия и закон любви» Л. Н. Толстой писал: «Лучшая жизнь может быть только тогда, когда к лучшему изменится сознание людей, и потому все усилия людей, желающих улучшить жизнь, должны бы быть направляемы на изменение сознания своего и других людей»5. При

2 Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 106.

Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. С. 107. Толстой Л. Н. Педагогические сочинения. М., 1989. С. 324.

5 Толстой Л. Н. Закон насилия и закон любви // URL: http://biblioteka.org.ua/ download. php?id=1120001122 (дата обращения: 12.12.2014).

3

4

250

Иероним (Миронов), иером. Свобода в контексте православной педагогики

251

этом Л. Н. Толстой считал, что христианство в его истинном значении освобождает людей от рабства и дает им возможность действительного улучшения своей личной и общественной жизни. Продолжая развивать идею свободного воспитания, К. Н. Вентцель связывал ее с нравственным воспитанием и утверждал, что цель — не «внушение добра», а пробуждение в ребенке самостоятельной свободной нравственной воли, самобытного нравственного творчества6. При этом целенаправленное нравственное воздействие на ребенка, по концепции К. Н. Вентцеля, должно исключаться. Ребенок сам выбирает религию, она не основа воспитания, как у Л. Н. Толстого, а его «зрелый плод». В отличие от названных теоретиков свободного воспитания, в том числе отрицавших в педагогике принцип церковности, протоиерей В. В. Зеньковский не мыслил без него воспитание личности в духовной свободе. И принцип свободы он раскрывает в тесной связи с духовным началом добра в человеке, в его богоподобии. При этом он полагает, что согласовать личное и общественное начало в человеке можно только через понятие соборности — коллективного духовного начала, которое дает Церковь. Это не означает подчинения школы Церкви, полагал протоиерей В. В. Зеньковский, православная школа — это дух школы, ее православная атмосфера. Поэтому она должна не насаждаться сверху, а свободно создаваться общиной верующих людей. Так мы выделяем принцип церковности, предполагающий развитие в детской душе, по В. В. Зеньковскому, «религиозного вдохновения, живой, свободной и всецелой погруженности души в жизнь Церкви»7. С. Н. Булгаков определяет Православие как Церковь Христову на земле8. Следовательно, можно сказать, что цель жизни православного человека состоит в его духовном единении с Богом через воцерковление. Под ним понимается освящение светом веры всего круга понятий и практической жизни человека.

Именно в Церкви, понимаемой как мистическое Тело Христово (по апостолу Павлу), происходит подлинное освобождение личности от всего, что ее ограничивает, порабощает плотскому, греховному, тому, что ниже человека по естеству. Главным в концепте свободы является то, что она предполагает ответственность, и тогда педагогическое мышление преодолевает отвлеченность, ищет истину, пробуждая религиозные чувства на основе познания и осмысления жизни по законам истины. «Нужно заботиться не столько о свободе, сколько об истине, — считал протоиерей Г. В. Флоровский, — И только истина освобождает. Только в опасном самообмане может показаться, что „мысль беспочвенная и раскольничья всегда бывает более свободной“. Свобода — не в беспочвенности и не в почвенности, но в истине и в истинной жизни, в озаренности от Духа»9. И он полагал, что «только Церковь обладает силою и мощью действительного и кафолического синтеза»10. Жизнь по законам истины предполагает не борьбу с миром, а ответ миру Благой Вестью, ответ как свидетельство. Оно же требует полноты, единства всего человека, всех сил души. Поскольку решать возникающие проблемы и преодолевать препятствия можно только в реальной жизни, постольку в этой жизни обретается православное педагогическое мышление, позволяющее учить, свидетельствовать истину, и это может только тот, кто сам избрал путь спасения. Таким образом, христианская, православная постановка проблемы свободы в воспитании приводит к теоретическим выводам и практике человеческой экзистенции, когда решаются реальные проблемы ребенка, подростка, девушки, юноши. И если вне свободы воспитание превращается в дрессировку, манипулирование личностью воспитанника, то развитие в растущем человеке свободы предполагает право его выбора, в том числе и возможность выбора зла. Исходя из того, что в реальной жизни, особенно современной, даже взрослому трудно отличить добро от зла, не поддаться искушениям, человеческая природа интенсивно деформируется. Поэтому люди тяготятся свободой, переживают ее как тяжкое бремя, которое боль-

Вентцель К. Н. Этика и педагогика творческой личности. М., 1912. С. 119. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 155.

8 Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Киев, 1991. С. 3.

6

7

9 10

Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 37. Там же. С. 507.

252

Иероним (Миронов), иером. Свобода в контексте православной педагогики

253

ше смущает, чем радует и, в целом, бегут от свободы. И если свобода не связана с устремленностью к Божественному, духовному, нравственному, то или она просто декларируется, или о свободе говорят, но не учат жить в свободе, быть свободосообразными. Протоиерей В. В. Зеньковский связывал дар свободы с образом Божиим, пребывающем в человеке11. Поэтому свобода дана каждому, однако она не имеет самого ценного — внутренней связи с добром. И это особенно важно для теоретической и практической педагогики. Свобода человека есть свобода и к добру, и к злу, значит, она требует самоопределения личности по отношению к этим понятиям. Иначе, смысл нравственного самоопределения растущего человека заключается в свободном осознанном преодолении зла (греха), в обращении к добру (добродетели). Преступая границы нравственно недозволенного, человек теряет дар духовной свободы и становится рабом страстей. Любая ошибка в нравственном выборе, осуществляемом на протяжении всей жизни, ведет к утрате духовной свободы. При этом ошибка в выборе должна пониматься в собственном смысле как грех, а утрата духовной свободы должна расцениваться как его следствие12. Таким образом, стремление человека к нравственному самоопределению предполагает осознанный выбор возможного пути; преодоление стихии страстей, беспечности и безответственности, порабощающих, опустошающих, томящих и разрушающих личность. Реализация фудаментального принципа свободосообразности, признание ценности свободы конкретизируется в принципе любви, позволяющем видеть ребенка в Божественном замысле, таким, каким его создал Бог, полагающем, по словам И. А. Ильина, последний и безусловный первоисточник всякого творчества, в том числе педагогического, в любви13. Человек никогда не может быть до конца открыт и понятен, и потому педагог — соработник Богу (по словам апостола Павла) и должен дать Ему возможность действовать. Выражая традиционную для русской религиозно-философской мысли идею о невозможности нравственного воспитания вне религии, вне

веры, протоиерей В. В. Зеньковский писал о том, что, несмотря на прогресс науки, человеческая душа не может быть познана только разумом, ему в педагогическом процессе принадлежит подчиненная роль. Главное же — это любовь и вера в воспитанника. Он писал: «Тайна детской души постигается — и то неопределенно — лишь мистически... Подойдите к дитяте с любовью, отдайтесь непосредственному чувству, и вы переживете всю реальность и всю неисследимость индивидуальности, поймете и то, что жизнь души есть тайна, поймете мистический характер педагогического воздействия»14. Так анализ идей религиозной (православной) педагогики свидетельствует о ее гуманном характере, направленном на уважение личности ребенка.

11 12 13

Зеньковский В. В. Педагогика. Клин, 2004. С. 53. Платон (Игумнов), архим. Православное нравственное богословие. С. 123–125. Ильин И. А. Основы христианской культуры. СПб., 2004. С. 29.

14

Зеньковский В. В. Педагогические сочинения. Саранск, 2003. С. 81–82.

255

Д. Г. Каштанов Каштанов Д. Г.

ФОРМЫ И МЕТОДЫ МИССИОНЕРСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ ЕКАТЕРИНБУРГСКОЙ ЕПАРХИИ В КОНЦЕ XIX  НАЧАЛЕ XX ВЕКА ПО МАТЕРИАЛАМ ЕКАТЕРИНБУРГСКИХ ЕПАРХИАЛЬНЫХ ВЕДОМОСТЕЙ 18861917 ГГ. Каштанов Д. Г. О миссионерской деятельности Екатеринбургской епархии

В статье на основе официального епархиального издания «Екатеринбургские епархиальные ведомости» за период выпуска с 1886 по 1917 год рассматривается миссионерская деятельность Екатеринбургской епархии, которая была сосредоточена прежде всего на внутренней миссии. Автор делает вывод о том, что миссионерская деятельность Русской Православной Церкви в Екатеринбургской епархии реализовывалась как внутригосударственная политика, которая транслировалась через решения Священного Синода — органа церковной и государственной власти. Ключевые слова: Екатеринбургская епархия, внутренняя миссия, внешняя миссия, Екатеринбургские епархиальные ведомости, Братство во имя св. прав. Симеона Верхотурского, государственная миссионерская политика. В работе исследуется миссионерская деятельность Екатеринбургской епархии Русской Православной Церкви (далее — РПЦ) в конце XIX — начале XX века. Этот период жизни Российского государства и РПЦ представляет особенный интерес для исследования, так как он предшествовал беспрецедентным гонениям на Церковь. Анализ миссионерской деятельности РПЦ на примере одной епархии может помочь увидеть проблемы и ошибки миссии в прошлом, чтобы избегать их в настоящее время. Российское государство в исследуемый период принципиально позиционировало себя как православное государство с православным сознанием, православными законами. Этот тезис подтверждается многочисленными примерами, среди которых, наверное, © Д. Г. Каштанов, 2015

определяющий — государственный строй, когда управлением церковными делами занимался государственный и церковный орган — Священный Синод. На Екатеринбургскую епархию принцип симфонии Церкви и государства также имел свое влияние. Для нашего исследования важно обратить внимание на то, что, реализуя принцип симфонии, можно по-разному его понимать. Это понимание зависит от внутреннего отношения к истине. Если человек присваивает истину, определяет ее собой, то его целью становится польза или власть1. Знание истины и обладание истиной дает разные векторы миссии и разные понимания целей и задач внешней и внутренней миссии и, соответственно, их формы. Кроме этого, важно отметить, что, если принципиальной внутренней позицией миссионера будет уверенность в том, что истина принадлежит Православной Церкви и Российскому государству, то методом миссии будет сообщение об этом, а не проповедь, и даже административные (и уголовные) меры будут рассматриваться как ведущие к благу. Это отразилось на формах миссионерской деятельности в Екатеринбургской епархии. Внешняя миссия Методы внешней миссии в Екатеринбургской епархии воспроизводились Екатеринбургским комитетом Православного миссионерского общества (далее — ПМО) на основании российского опыта внешней миссии. Формами внешней миссии была организация школ для изучения русской грамоты, проведение богослужений во время миссионерских путешествий, перевод молитв на понятный язык. Целью внешней миссии в Екатеринбургской епархии в конце XIX века было приобщение к русской культуре через изучение русского языка, участие в богослужении через исполнение обрядов. Это совпадало с целью деятельности Екатеринбургского комитета ПМО — «приобщение к русской культуре и русской гражданственности»2. Наиболее активный период миссии язычникам-вогулам приходится на период с 1897 по 1904 год. В это время была создана воБердяев Н. А. О фанатизме, ортодоксии и истине // Человек. 1997. № 3. Екатеринбургские епархиальные ведомости (далее — ЕЕВ). 1907. № 12. С. 186–211. Отчет Екатеринбургского епархиального комитета ПМО за 1906 год.

1

2

256

Каштанов Д. Г. О миссионерской деятельности Екатеринбургской епархии

257

гульская азбука, переведены молитвы, построена часовня, осуществлено основное количество миссионерских экспедиций. Все эти проекты были осуществлены при прямом участии иерея походного храма о. Петра Мамина (кстати, по его собственному свидетельству, сказанному жителю села Большое Трифоново, племяннику Д. Н. Мамина-Сибиряка3). Его отчеты предоставляют нам возможность оценить плоды внешней миссии и сделать вывод, что приобщение к русской культуре и гражданственности стало губительным для культуры вогулов, а христианизации способствовало незначительно. Внешняя миссия велась и среди мусульман (татар и башкир), проживающих на юго-востоке епархии. Если к вогулам применялся метод инкультурации4, который, по сути, подменял собой миссию, то в отношении к мусульманским народам такую ошибку совершить было невозможно, т. к. у татар и башкир была собственная развитая культура. Екатеринбургский комитет ПМО пробовал задействовать те же формы, что и по отношению к язычникам — создание школ для обучения грамоте, миссионерские путешествия, но эти начинания не принесли плодов. Нужен был другой метод. На наш взгляд, стоит обратить внимание на деятельность инородческого миссионера, который появился в епархии в 1910 году. На эту должность из Казани пригласили бесприходного протоиерея о. Александра Миропольского5. Его миссионерская деятельность давала много информационных поводов для публикации на страницах ЕЕВ, да, и он сам неоднократно был их корреспондентом. Он считал, что в обращении с инородцами, раскольниками и сектантами, безусловно необходима любовь. В своем выпускном сочинении в духовной академии «Любовь и самолюбие с религиозной точки зрения» он приводил примеры того, что крещеные инородцы оставались христианами и не отпадали в мусульманство в тех случаях, когда священнослужители

относились к ним с христианской любовью (прочитав это сочинение, ректор академии6 заметил, что в отношении раскольников и сектантов нужна не любовь, а «порка по естеству»). Формы миссии о. Александра не были новшеством. Он проводил личные собеседования с мусульманами в любом удобном месте, например у себя дома, где собирал по 10–15 человек из мусульман. Они сидели по 2–3 часа, «рассуждая о разных вопросах веры христианской и мухаммеданской», читали Евангелие от Матфея (5–7 главы) и от Иоанна о Воплощении Слова Божия. Неоднократно просматривали места Корана, «богопротивные по своему учению и несогласные с действительностью». О. Александр много проповедовал на вокзале среди рекрутов из мусульман, специально ездил в места массового проживания мусульман — Алапаевск, Надеждинск, чтобы распространять там литературу противомусульманского содержания. В части его деятельности в приюте для башкир в городе Касли, где он жил, его подход резко отличался от подхода его предшественников. Он сразу заявил башкирам, что будет учить детей Закону Божьему. На удивление, это не развалило приют, но, напротив, привлекло к себе внимание башкирского населения. Похоже, именно его принципиальность вызывала уважение со стороны местного населения. Башкиры говорили: «Ты ворожить умеешь... наши ребята очень любят тебя, а вон больше-то идут в твою веру». На основании его литературной и миссионерской деятельности можно предположить, что его методом была просветительская деятельность7. Таким образом, мы можем сделать вывод о том, что действенный опыт внешней миссии свт. Иннокентия Московского, воспринятый по форме, легко усваивается структурой, в данном случае

Режим доступа: http://sukharev-y. ru/?p=199 (дата обращения: 20.07.2014). Термин «инкультурация» в отечественной миссиологии имеет и позитивное, и негативное значение. В данном случае мы понимаем инкультурацию в негативном ее значении, как насильственное насаждение культуры через отрицание имеющейся у иноверцев собственной культуры.

5 ЕЕВ. 1910. № 42. С. 955–958.

3

4

6 Ректором Казанской духовной академии с 1905 по 1912 год был архиепископ Алексий (Дородницын).

7 Летом 1918 года во время гражданской войны перед отступлением из города Касли красные замучили и убили более тридцати заложников. Среди них был и отец Александр Миропольский. Его арестовали 22 июня, а в ночь на 23 июня расстреляли. Местные татары, знавшие отца Александра, поразились такому зверству. Они говорили: «Зачем красные убили его? Он хорошие книги давал, добру учил». Решением Священного Синода от 17 июля 2002 года священномученик Александр Миропольский был прославлен в Соборе новомучеников и исповедников Российских от Екатеринбургской епархии.

258

Каштанов Д. Г. О миссионерской деятельности Екатеринбургской епархии

259

Екатеринбургским комитетом ПМО, но это не гарантирует положительного результата. Если миссионер имеет личностное отношение к миссионерской деятельности и учитывает особенности миссионерского поля, то, усваивая и обновляя формы, он приходит к тем же принципам миссионерской деятельности, что и свт. Иннокентий Московский8. И тогда его деятельность начинает приносить плоды, что мы видим на примере о. Александра Миропольского.

сосредоточиться на миссии этим людям и продолжали сгонять раскольников на собеседования. Вместе с тем, надо отметить, что в Екатеринбургской епархии еще в 1897 году на миссионерском съезде была разработана и принята программа внутренней миссии. Эта программа включала в себя как основной элемент необходимость «призвать к непосредственной миссионерской деятельности местные силы»10. Для этого в епархии было учреждено 28 миссионерских комитетов, которые состояли из священника и «сотрудников из мирян, преимущественно из лиц, бывших в расколе»11. Задачей миссионерских комитетов было «воссоединение с Церковью отпавших от нея, равно как и укрепление в преданности Церкви колеблющихся»12. Этого внутреннего импульса хватило ненадолго. Отчетность о реализации этой миссионерской программы свидетельствовала о постепенном ее затухании, до полной остановки в 1910 году. В епархии были примеры личной миссионерской деятельности. Вопросами просвещения в Екатеринбургской епархии активно занимался, например, свящ. Николай Буткин. Публичные лекции прот. Николая Буткина собирали большое количество слушателей13 и всегда имели резонанс в обществе, о чем писала местная пресса14. Более того, просветительская деятельность прот. Николая Буткина была отмечена еп. Серафимом (Голубятниковым)15. Основным побудительным мотивом для прот. Николая в служении просвещению стала забота о том, чтобы в Церкви преодолевались обрядоверие и

Внутренняя миссия В части внутренний миссии в Екатеринбургской епархии был ряд очень актуальных проблем. Во-первых, во внутренней миссии более наглядно, чем во внешней, проступает отношение государства к Церкви, как к «ведомству православного исповедания», обязанному выполнять административные указания. При этом проблема влияния государственных интересов на внутреннюю миссию в Екатеринбургской епархии в исследуемый период усугублялась. До указа «О веротерпимости» миссионерским методом была борьба, укрепляемая государственным ресурсом принуждения. После удаления административного ресурса из арсенала миссионера актуальным методом стала защита. Усугубление проблемы не привело к серьезному изменению форм, но изменился их характер. Во-вторых, Церковь нуждалась во внутренней миссии, направленной прежде всего на тех, кто формально числился в ее ограде — православных христиан, но не реагировала на это. Если старообрядцы не приходили на собеседования, то собравшимся православным все равно говорили о том, почему не правы старообрядцы. Это давало неожиданный эффект. «Так, в Великом посте 1899 г. число исповедавшихся увеличилось против прошлаго года на 1680 человек, причем приходили на Исповедь многия, не постовавшие по 20 лет и 30 лет»9. Но, к сожалению, миссионеры не видели в этом повода Важнейшими были принципы последовательности приведения человека к вере, и изучения языка и культуры местных народов, и принцип дополнительности, который у свт. Иннокентия Московского понимался, как опора на существующий у народа опыт богопознания. (Попиченко Д. А. Главные принципы миссии в сочинениях и практике свт. Иннокентия Московского. Вып. квалиф. раб. С. 23).

9 ЕЕВ. 1901. № 5. С. 53–61; Там же. № 6. С. 70–87.

8

ЕЕВ. 1907. № 37. С. 192. Распоряжение епархиального начальства, от 3–17 сентября 1907 года за № 844, о назначении катехизаторов на 1908 год.

11 Там же.

12 Там же. С. 193.

13 Так, например, лекция «Ищущие Бога», прочитанная свящ. Николаем Буткиным 27 января 1913 г. в зале Екатеринбургского отделения Императорского русского музейного общества, собрала около тысячи слушателей. См.: Сычева Е. Н. Священник Николай Буткин // http://togeo.ru/main/kraevedmuseikungur/science/gribushinskiethesis/book7/chapter-07.html (дата обращения: 27.04.2014).

14 См., напр.: На лекции прот. Буткина // Народная газета. 1919. № 8. 17 января.

15 Епископ Серафим (Голубятников) возглавлял Екатеринбургскую кафедру с 1914–1917 гг. См.: История Екатеринбургской епархии. С. 536.

10

260

Каштанов Д. Г. О миссионерской деятельности Екатеринбургской епархии

261

«народная религиозность» . Он писал о том, что церковное предание нуждается в постоянном возгревании и оживотворении17. Таким образом, мы можем сказать, что во внутренней миссии появилась тенденция к научению народа, а не к обличению старообрядцев, и сам православный приход определялся как главное миссионерское поле. Первостепенной задачей на этом миссионерском поле некоторые миссионеры видели научение людей через просвещение, как свящ. Николай Буткин, или через изменение качества собеседований, или через катехизацию, как свящ. Савва Потехин. Более жизнеспособной оказалась личная миссионерская просветительская деятельность. Но эти меры запоздали или их было недостаточно, чтобы изменить ситуацию.

Буткин и инородческий миссионер свящ. Александр Миропольский реализовывали личное миссионерское призвание с помощью метода просвещения. Братство во имя св. прав. Симеона Верхотурского инициировало собственную миссионерскую программу, копируя при этом управленческие методы Священного Синода.

5. В направлении внутренней миссии — главной для Екатеринбургской епархии — проблема влияния государственных интересов на внутреннюю миссию трансформировала цель борьбы со старообрядцами в необходимость защиты Православной веры. При этом основная форма внутренней миссии — собеседования со старообрядцами — не утратила актуальности, но изменила свой характер. В другой проблеме внутренней миссии — неготовности миссионеров отреагировать на миссионерский запрос миссионерского поля православного прихода — наметились какие-то пути решения. Первостепенной задачей здесь некоторые миссионеры видели просвещение людей, например, как свящ. Николай Буткин, или через изменение качества собеседований, или через катехизацию, как свящ. Савва Потехин. Но эти меры запоздали или их было недостаточно, чтобы изменить ситуацию.

16

Заключение Рассмотрев миссионерскую деятельность Екатеринбургской епархии в миссионерской ситуации, присущей России конца XIX — начала XX века, мы можем сделать следующие выводы: 1. Миссионерская деятельность РПЦ в Екатеринбургской епархии реализовывалась как внутригосударственная политика, которая транслировалась через решения Священного Синода — органа церковной и государственной власти. Таким образом, на миссионерском поле Екатеринбургской епархии не было миссии в нормальном значении этого слова как проповеди для пробуждения веры.

2. Миссионерские организации Екатеринбургской епархии занимались в области внешней миссии приобщением к русской культуре и русской гражданственности язычников-вогулов и мусульман, а в области внутренней миссии — усилиями, направленными на возращение в лоно Церкви старообрядцев и сектантов.

3. Организационная миссионерская программа из решений Синода накладывалась на миссионерское поле Екатеринбургской епархии без изучения специфики территории, возможности воспринять программу и самое ее необходимости.

4. Миссионерские организации и некоторые священники имели личную миссионерскую инициативу. Например, свящ. Николай 16 17

Буткин Н., свящ. Путь исповедничества // ЕЕВ. 1909. Отд. неофиц. № 5. С. 72. Буткин Н., свящ. Путь исповедничества // Там же. № 3. С. 132.

263

Е. Н. Коледич Коледич Е. Н.

ПРАВОСЛАВНАЯ ТРАДИЦИЯ В ПОЭТИКЕ ДИДАКТИЧЕСКОГО СОЧИНЕНИЯ СВЯТИТЕЛЯ ТИХОНА ЗАДОНСКОГО СОКРОВИЩЕ ДУХОВНОЕ Коледич Е. Н. Поэтика в «Сокровище духовном» свт. Тихона Задонского

На материале сравнений «мирского и духовного» и цитирования выявляются особенности поэтики сочинения свтятителя Тихона Задонского, раскрывающие православную традицию русской литературы в связи с литературным процессом времени. Автор обнаруживает глубокую связь «Сокровища духовного» с древнерусской традицией, своими корнями уходящей в древнехристианскую византийскую, и поиск новых форм общения с читателем. Ключевые слова: святитель Тихон Задонский, русская церковная литература ХVIII века, «Сокровище духовное, от мира собираемое», православная традиция, поэтика, художественный прием сравнения, цитирование. Жизнь свт. Тихона Задонского (1724–1783) началась в правление великого царя-реформатора Петра I и завершилась в царствование Екатерины II. Он ощутил на себе полноту влияния ХVIII в., в том числе литературного. Будущий святитель прошел обучение в Новгородской духовной семинарии. Семинарский курс в России 1-й пол. ХVIII в. создавался как точная копия курса Киевской академии, который сформировался под влиянием своеобразных исторических условий юго-западной России и образцов латинско-католических коллегиумов. Но здесь же началось его знакомство с греческой святоотеческой литературой. Как церковный иерарх, свт. Тихон должен был придерживаться также предписаний, данных проповедникам в «Духовном регламенте» Феофана Прокоповича, которому подчинялась церковная жизнь России ХVIII в. «Сокровище духовное, от мира собираемое», созданное свт. Тихоном Задонским в конце 70-х гг. ХVIII в., относится к сборникам © Е. Н. Коледич, 2015

нравоучительного содержания, предназначенным для христианского чтения. Он состоит из 157 глав, объединенных общим приемом изложения, «како отъ всякаго случая и отъ видимаго создания къ невидимымъ можно разсуждение обращать и <...> тако духовно пользоваться»1. Характер использования ведущих приемов сравнения «мирского и духовного» и цитирования в «Сокровище духовном» позволяет сказать, что в поэтике сочинения репрезентируется православная традиция, своими корнями уходящая в древнехристианскую византийскую литературную, которая связывает различные периоды в развитии русской словесности и в то же время открывает новые возможности воплощения религиозного чувства. Нравственно-дидактической литературе, продолжавшей традиции юго-западной схоластической школы, было свойственно приводить доказательства, свидетельства, примеры, уподобления из разнообразных источников. Духовная литература совмещалась со светской, христианская мифология — с античной. Приводились заимствования из древних и современных писателей, исторические, географические, естественнонаучные сведения, сказки, анекдоты. В «Сокровище духовном» преобладающий массив сравнений и цитат восходит к Священному Писанию. Схоластическую литературу отличала «излишняя ученость». Примеры и доводы часто черпались из предметов отдаленных, мало знакомых слушателю (читателю). Свт. Тихон Задонский использует для цитирования и сравнений материал, близкий к повседневной жизни читателя. Русским духовным писателям, особенности стиля которых связывают с литературным направлением барокко, было свойственно сходство предметов духовного и вещественного мира распространять на весь предмет, рассматривать один предмет как копию другого, проводить насильственное сравнение. В сравнениях «мирского и духовного» у свт. Тихона Задонского нет натянутого сближения, они органичны и близки пониманию любого читателя. И сам писатель Тихон Задонский, свт. Творения. М., 1994. Репр. воспр. изд. «Творения иже во святых отца нашего Тихона Задонского». Изд. 5-е. М.: Синодальная типография, 1889. С. II. 1

264

Коледич Е. Н. Поэтика в «Сокровище духовном» свт. Тихона Задонского

265

замечает: «Вещь одна другой подобна бывает не во всем, а только в некоторых свойствах: поэтому и о подобиях... разуметь должно то же, что и они только в неких свойствах сходны с теми вещами, которые разъясняют»2. Сочинения свт. Тихона Задонского преимущественно отвечали требованиям стратегии творчества духовного лица, которые были сформулированы в «Духовном регламенте» Феофана Прокоповича. Однако наравне с заботой проповедника об искоренении грехов прихожан «Регламент» ставил необходимость почитания властей, «паче же самой высочайшей власти царской». Радикализм свт. Тихона Задонского видят в том, что в своих духовных воззрениях сословное деление общества он не принимает в расчет: все равны перед Христом, каждому, кто хочет спастись, предстоит подвиг последования Христу3. Характер обращений, употребляемых автором в «Сокровище духовном», показывает, что его нравственные наставления имеют широкую адресацию, которая является одной из причин простоты, безыскусственности построения мыслей. Подача богословской тематики в произведениях свт. Тихона Задонского отличается простотой толкования, но вместе с тем материал сравнений и цитат «Сокровища духовного» свидетельствует о глубине и широте знаний святителя, в особенности Священного Писания, что было одним из первейших требований «Регламента». В соответствии с другим его положением, требованием смирения, кротости проповедника, исследование выявляет стремление писателя соединить свои переживания с читательскими чувствами. В сравнениях, выполняющих оценочную и дидактическую функцию, автор может объединять себя с адресатом сочинения. Например: «Христианине! будемъ только овцы Христовы, и отдадимъ себе и весь животъ нашъ во всесильныя Христовы руки» (с. 292)4. Когда цитата оформлена как прямая речь, он может говорить от лица христиан, причислять себя к таким же грешникам, как обычные люди. Напри-

мер, «О бедныи грешники! прибегнемъ съ верою ко Иисусу Христу... и гласъ десяти прокаженныхъ изъ глубины сердца вознесемъ къ Нему: „Иисусе, наставниче, помилуй ны“» (Лк 17. 12–13) (с. 87). Следует отметить, что сухая логичность, систематичность в изложении материала, свойственная Феофану Прокоповичу и его последователям, особенности стиля которых сближают с литературным направлением классицизма, чужда свт. Тихону Задонскому. Многообразие чувствований писателя создает особую лирическую струю «Сокровища духовного». Повышенная эмоциональность повествования достигается, в том числе, употреблением сравнений и цитат (и их комплексов) в оценочной и экспрессивной функции. Характер употребляемых в «Сокровище духовном» сравнений и цитат демонстрирует глубокую связь сочинения свт. Тихона Задонского с древнерусской традицией и поиск новых форм общения с читателем. Преобладающий массив используемых в «Сокровище духовном» сравнений и цитат, так же как в средневековой литературной традиции, восходит к Библии. Но в образном строе сравнений очевидно и влияние Иоганна Арндта: немало сравнений свт. Тихона Задонского может быть возведено к сочинению немецкого теолога «Об истинном христианстве». В сравнениях нашли отражение как общественно-политическая жизнь России 2-й пол. ХVIII в., так и личные переживания писателя, его бытовые впечатления. Писатель широко использует сравнительные образы, являющиеся традиционными в православной книжности, но в сочинении наблюдается также их авторская модификация. Сравнение со светом и свечой, используемое в отношении Бога, Христа, святых, распространяется на всякого начальника, поскольку, по свт. Тихону Задонскому, «всякий пастырь и начальник» должен вести подчиненных к спасению. Наряду с традиционными, писателем используются сравнения, более привычные для читателя. Например, вместе со сравнением «человека в житии» с кораблем на море в тексте сочинения присутствует сравнение с лодкой или судном на реке. Сравнения и цитаты в оценочной функции демонстрируют сохранение в «Сокровище духовном» традиционной для средневековой литературной книжности оппозиции «благочестивые и не-

Тихон Задонский, свт. Собрание творений: в 5 т. М., 2008. Т. 3. С. 255. Хондзинский П., свящ. Три святителя // Журнал Московской Патриархии. 2003. № 5. С. 93.

4 Цит. по: Тихон Задонский, свт. Творения... (Здесь и далее страницы этого издания приводятся в скобках внутри текста).

2

3

266

267

Коледич Е. Н. Поэтика в «Сокровище духовном» свт. Тихона Задонского

честивые», «добрые и злые люди». Но вместе с тем, в связи с особенностями культурно-исторического контекста, актуализируется оппозиция «истинные и ложные христиане». Например, «неверный тотъ рабъ, который не по воле господина, но по своей воле и прихотямъ своимъ живетъ: тако и христианинъ, — не истинный христианинъ, но ложный и неверный рабъ Христовъ, который не по Христовой, но по своей воле живетъ» (с. 257). В тексте сочинения присутствует оценочное сравнение, отражающее противостояние эпикурейским взглядам элиты русского общества того времени: «Таковыхъ эпикуровъ, какъ моровой язвы, ты удаляйся» (с. 228). Сравнение «мирского и духовного» не по внешнему сходству, а по внутреннему, обобщенный характер сравнений, сопоставление предметов (явлений) земного и духовного мира по ряду признаков, тенденция к ясности и краткости при цитировании библейских стихов и характер комплексной модификации цитат также являются традиционными. Материал сравнений и цитат «Сокровища духовного» демонстрирует традиционный христоцентризм свт. Тихона Задонского. Следует отметить теоцентрический характер используемых в сочинении сравнений: более чем в трети из них центральный образ соотносится с Богом или Христом. Среди сравнений, выполняющих дидактическую функцию, особо выделяется группа, в которой целям духовного наставления христиан служат упоминания событий из земной жизни Христа. Например, «Христосъ Царь царей и Господь господствующихъ, никемъ не гнушался и никого не презиралъ: кольми паче человекамъ, какъ бы они въ мире славны ни были, подобными себе людьми гнушаться не должно» (с. 234). Самыми многочисленными из сравнений, выполняющих оценочную функцию, являются сравнения, характеризующие отношения «Христос — христиане»: «Что лоза и розги между собою суть: тое Христосъ и христиане суть между собою» (с. 33). В случае, когда цитата оформлена в тексте сочинения как прямая речь, преимущественно приводятся слова Христа, и в большинстве случаев точно. Например, «„Овцы Моя гласа Моего слушаютъ“, глаголетъ Христосъ» (Ин 10. 27) (с. 36). Нанизывание синонимических сравнений, демонстрирующее сочетание абстрагирующей тенденции с повышенной эмоциональ-

ностью, характерное для произведений древнерусской литературы, имеет место и в сочинении свт. Тихона Задонского. Например, «Горе душе безъ Христа! подобна есть дому безъ хозяина; подобна есть граду, разоренному и опустошенному отъ враговъ; подобна есть кораблю, на море плавающему безъ кормчия; подобна есть овце, безъ пастыря блудящей по пустыне; подобна есть человеку, совратившемуся съ праваго пути и заблуждающему; подобна есть больному, отъ лекаря и прочихъ оставленному» (с. 295). С творениями отцов Церкви первых веков христианства свт. Тихон Задонский сближается многими чертами, в том числе касающимися поэтики текста. Святые Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и многие другие отцы Церкви на все предметы своих исследований смотрели библейским взором, независимо от того, говорили ли они словами Библии или нет: Священное Писание всегда было отправной точкой и критерием для рассуждения на самые различные темы. Одна из писательских установок свт. Тихона Задонского также гласит: «Чтобы от видимых вещей к невидимым рассуждение обращать и так духовную пользу получать, требуется размышление верою, которая основанием своим имеет Божие слово, управляемое и утверждаемое, без которой удобно погрешить можно»5. В проявлении чувств в его сочинениях, как и у отцов Церкви, нет никакой фальши, никакой искусственности, присутствуют чувство меры и внутренняя связь с духом и содержанием произведения. Свт. Тихон Задонский созвучен святым отцам IV в. характером использования риторических приемов и главной писательской установкой. У отцов Церкви риторические приемы имеют характер подчиненный, служебный по отношению к содержанию. Это определено главной задачей писателя — спасение слушателя (читателя), — который наставляет, а не услаждает. Христианское понимание ценности души каждого человека в сочинении свт. Тихона Задонского соотносится с признанием ценности отдельного человека в силу многообразия его душевных переживаний в сентиментализме. Проникновение в текст бытовых эле5

Тихон Задонский, свт. Собрание творений... С. 255.

268

Коледич Е. Н. Поэтика в «Сокровище духовном» свт. Тихона Задонского

ментов, естественность, простота, ясность в изложении материала, мелодичность речи, многообразие чувствований, тон душевной грусти, нашедшие отражение и в доминантных поэтических приемах «Сокровища духовного», сближают сочинение святителя и с произведениями русских писателей-сентименталистов 2-й пол. XVIII в.

Константин (Горянов), архиепископ Курганский и Шадринский Константин (Горянов), архиеп. Курганский и Шадринский

НЕ РАЗЛУЧИВШИСЬ С ПАСТВОЙ: ПОДВИГ РУССКОГО ПРАВОСЛАВНОГО ДУХОВЕНСТВА В ПЕРВУЮ МИРОВУЮ ВОЙНУ 19141918 ГГ. Константин (Горянов), архиеп. Русское духовенство и Первая мировая война

Церковь как носительница и хранительница Христова Откровения есть живое огнилище, а не властное водительство; она есть источник любви и благодатного света, а не педантичный нажим на человеческую жизнь; она есть зов, а не приказ. Иван Ильин В статье автор освещает подвиг русского православного духовенства во время Первой мировой войны (1914–1918 гг.) Показаны внутренняя организация военного духовенства, система его деятельности и обязанности. Собран большой фактический материал о деятельности священников в действующей армии и флоте. Отмечается жертвенность и неординарность действий военного духовенства. Ключевые слова: Первая мировая война, военное духовенство, Церковь и Первая мировая война. «Бог воззовет прошедшее» (Еккл 3. 15): о необходимости осмысления исторической действительности Первой мировой войны Сто лет прошло с трагического дня начала Первой мировой войны, значение которой можно и следует рассматривать не только в границах астрономического времени, но и в смысловых соотношениях тварного и нетварного бытия, в категориях духовных, чтобы понять не одно лишь ее историческое, фактическое прошлое, но грядущий смысл, вечностную семантику. Для чего нам нужно сегодня, в нашем достаточно благополучном настоящем, выяснять это значение, вспоминать трагические дни почти «забытой войны»? Есть на поставленный нами вопрос древний мудрый ответ у библейского Екклезиаста: «что было, то и теперь есть, и что будет, то уже было; © Константин (Горянов), архиепископ Курганский и Шадринский, 2015

270

Константин (Горянов), архиеп. Русское духовенство и Первая мировая война

271

и Бог воззовет прошедшее» (Еккл 3. 15). На современном языке это звучит примерно так: «Служить вечному можно, только отдаваясь вполне настоящему, и это потому, что историческое настоящее благодаря своей осмысленности и направленности воскрешает в себе прошлое и дает верный залог будущего»1. Обращение к исторической действительности Первой мировой войны во многом помогает осознать неразрывную связь вечного и настоящего, переходящего в прошедшее и в будущее. Прошлое, сменяемое настоящим, так же, как настоящее, сменяемое будущим, не исчезает бесследно, не заменяется абсолютно, но остается в настоящем необходимой базисной составляющей. «Поскольку прошлое уходит в глубину настоящего, постольку оно придает ему творческую силу»2, формирующую исторический путь, ведущий к идеалу. Именно эта незримая цепь обеспечивает историческую крепость и придает смысл исторической действительности. В относительной вечности исторического бытия, в каждый момент настоящего нужно слышать, как Бог во имя будущего «воззывает прошедшее», где сегодня, во времена новых непростых для России испытаний, очень по-современному звучат столетние громы Первой мировой войны.

Даже будучи подконтрольным государству, этот мощный духовный светоч представлял собой не «властное всеобъемлющее начало», не клерикальное руководство русской жизни, но «источник любви и благодатного света». Как говорил Иван Ильин, Церковь «есть зов, а не приказ». В ней происходит «служение благодати и служение благодатью». И в Первую мировую войну Русская Православная Церковь во всей полноте явила через своих пастырей «молитвенную силу, любящее сердце и свободную, живую христианскую совесть» (И. Ильин). Она услышала зов о помощи своих сыновей, умирающих на фронтах Первой мировой, и, во спасение их бесстрашно встав рядом, сама тихо призвала страждущих в свои объятья. И этот встречный зов, это встречное движение народа и Церкви явились залогом невероятных проявлений героизма русских людей и блистательных воинских побед во славу России.

«Зов, а не приказ»: организация деятельности Русской Православной Церкви в начале войны Мало кто мог предположить, что скоро, уже во втором десятилетии века, в результате революционных преобразований Русская Православная Церковь будет почти уничтожена. В начале столетия, при численности населения России 147 млн чел., более 83 млн чел. причисляли себя к православному вероисповеданию. Причем эта цифра год от года росла, и в 1907 г. составляла уже 92 млн. К 1901 г. в России насчитывались 63 епархии, более 500 мужских и более 300 женских монастырей, монашествующих — 58 тыс. чел., а белого духовенства — более 100 тыс. чел.3 1 Болдырев Н. В., Болдырев Д. В. Смысл истории и прогресс. Смысл истории и революция. М., 2001. С. 184.

2 Там же. С. 185.

3 По материалам: Дроба С, свящ. Церковь, государство и общество XX века по периодическим изданиям и воспоминаниям. Тверь, 2010. С. 7.

Подвиг русского священства в Первую мировую войну Невозможно представить подвиг священников Русской Православной Церкви на фронтах Первой мировой войны отдельно от подвига всего русского воинства. Священник и солдат, показывая чудеса профессионализма и героизма, вместе стояли перед лицом смерти, вместе шли на врага Отечества, но оружие у них было разное. Глубокая вера, крест и молитва — оружие несокрушимое, победоносное и спасительное. Именно с таким запасом «боевых средств» шли священники и в лазарет, и к разверстой братской могиле, и на передовую. Издревле Русская Православная Церковь утверждала, что нет различия между нею и воином, воюющим за благо Отечества, воином, соблюдающим долг присяги и совести. Известно, что Сам Иисус Христос не только не отверг просьбы боголюбивого римского сотника, который был как отец солдатам, но даже поставил его веру выше веры многих, сказав: «И в Израиле не нашел Я такой веры» (Мф 8. 10). Вера делает человека человеком, сыном Отечества и, если надо, верным его защитником. В русско-японскую войну был убит один священник. Погибшие на кораблях в Цусимском сражении не учтены. В Первую мировую убитых и умерших от ран священников было более 30 человек. В русско-японскую войну раненых и контуженых священников не на-

272

Константин (Горянов), архиеп. Русское духовенство и Первая мировая война

273

бралось и десяти, в Великую войну их было более 400. Более ста военных священников попали в плен. Пленение священника говорит о том, что он находился на своем посту, а не прятался от опасности в тылу. О мужестве православных священников свидетельствуют их ордена. Из оставшихся в живых пастырей-героев 14 были награждены офицерскими Георгиевскими крестами 4 степени. За все время существования Георгиевского креста, от императрицы Екатерины II до Великой войны, этой наградой было удостоено всего 4 священника. А во время Первой мировой войны — 14. Каждый из них совершил какой-нибудь особый подвиг. По современной статистике, все эти цифры оказываются гораздо выше. Так, за годы войны священникам было вручено: 227 золотых наперсных крестов на Георгиевской ленте, 85 орденов св. Владимира 3 степени с мечами, 203 ордена св. Владимира 4 степени с мечами, 643 ордена св. Анны 2 и 3 степени с мечами4. Для получения каждой такой награды, конечно, требовался подвиг. Имя первого убитого на войне священника, Николая Саввича Кульчицкого сохранилось в краткой справке «Вестника военного и морского духовенства» № 19 за 1914 год, но о его служении сказано мало. «Сообщаем только, что получены краткие сведения об убитом на поле брани священнике Николае Саввиче о. Кульчицком. Он убит 5 сентября разрывом шрапнели. Смерть постигла о. Кульчицкого в расцвете сил, в сорокалетнем возрасте. В военном ведомстве он служил 10 лет, но пришлось участвовать и в русско-японском походе. В нынешнюю войну он оказался первою жертвою из среды военного духовенства».

16 октября 1914 г. геройски погиб священник линейного заградителя «Прут», иеромонах Бугульминского монастыря, 70-летний старец Антоний (Смирнов). Когда «Прут» во время боя начал погружаться в воду, отец Антоний стоял на палубе и осенял Святым Крестом свою паству, боровшуюся со смертью в волнах. Ему предлагали сесть в шлюпку, но он, чтобы не отнять место у ближнего, отказался. После этого он спустился внутрь корабля и, надев ризу, вышел на

палубу со святым крестом и Евангелием в руках и еще раз благословил своих духовных чад, осенив их святым крестом. А затем вновь опустился внутрь корабля. Скоро судно скрылось под водой. Священник 154-го Дербентского полка Павел Иванович Смирнов своим мужеством и спокойствием в трудную минуту так поднял дух полка, что полк, вдохновленный своим пастырем, не только преодолел опасность, но и одержал победу. Имя отца Павла после этого стало геройским для всей Кавказской армии. Священник был награжден орденом св. Георгия 4 степени. «Шел первым — возвращался последним» — вот формула поведения на войне многих героев-священников. Но подобный подвиг одним из батюшек был совершен ранее, он имеет поныне зримый образ, запечатленный литературно и художественно. С почтением и благодарностью имею честь вспомнить и рассказать о своем прадеде, протоиерее Стефане Щербковском. Можно предположить, что его подвиг, свершенный в русско-японскую войну, ставший широко известным не только в России, вдохновлял многих священников и в Первую мировую войну. Стефан Щербаковский родился в 1874 году в семье псаломщика села Качкаровка Херсонской губернии. Окончил Одесскую духовную семинарию. На русско-японскую войну отец Стефан ушел добровольцем, став священником 19-го Восточно-Сибирского стрелкового полка. Вместе с ним ушла и его жена, записавшись сестрой милосердия. О его службе и подвигах достаточно подробно рассказано в книге К. Г. Капкова «Священники кавалеры императорского военного ордена св. великомученика и победоносца Георгия»5 Личной глубокой любовью к Богу ведом в своем подвиге священник, в душе которого радость о мире соседствует с пониманием необходимости этот мир созидать и защищать. В Новом Завете мир — это дар Божией любви, он равнозначен эсхатологическому спасению. Мир — это благодатное состояние человеческой души, освобожденной от рабства греха. Состояние бытия в Боге есть нормальное состояние твари, «потому что Бог не есть Бог неустройства, но мира» (1 Кор 14. 33). Но для того, чтобы наш человеческий мир

4 Новиков В. С. Армия и Русская Православная Церковь // Военная мысль. 1992. № 4–5. С. 60.

5

Новиков В. С. Армия и Русская Православная Церковь. С. 60.

274

Константин (Горянов), архиеп. Русское духовенство и Первая мировая война

был гармонично устроен и устойчив, нужна опора, и отыскать ее не сложно, давно и ясно каждому из нас сказано: «Только во Мне — опора твоя» (Ос 13. 9) Поэтому невозможно представить подвиг священника, идущего с крестом впереди войск в рое вражьих пуль и разрывах снарядов, только как следствие его личного усилия. Без Божией помощи нет победы и подвига. Только во встречном движении любящей человеческой души к Богу и Бога к человеку осуществляется восстановление ущербов бытия. Победа над врагом в войне есть составляющая всеобщей победы над грехом и злом. «Россия — священная наша держава» Но не многочисленные мучения — самое важное в судьбах русских пастырей. Самое важное — личным примером они доказали, что для успеха на войне сильнее огнестрельного оружия, технических средств и приемов — помощь Божия, если ее призывают. Святитель Иоанн Златоуст говорил: «Если ты хочешь видеть силу непобедимую, прибежище неизменное, крепость непреодолимую, ограду непоколебимую, прибегни к Богу, обратись к Его силе»6. И вставала крепость непреодолимая на пути врагов Русской земли, когда она обращалась к Богу. Но когда иссякала духовная сила, падала та крепость под вражьим натиском. Но потом с Божией помощью снова восстанавливалась и возрастала. Милостив Господь к нашему Отечеству, которому многое «завещано веками» (Ф. Тютчев). Не иначе как «Промысел Божий, чудо великое» — первая строка гимна современной России, одолевшей за свою историю не одно иго. Россия — священная наша держава. Эта строка кажется сгустком всех русских смыслов. Здесь нет зримых материальных составляющих русского мира, за которые научились зацепляться в своем разрушительном стремлении наши исконные враги. Русский мир задан в истинах религиозно-духовных и представлен в образе сакрального «русского узла», где слово «священная» (обладающая святостью, глубоко чтимая, заветная, такая, на которую нельзя посягнуть, в высшей степени почитаемая и значимая, неприкосновенная) Иоанн Златоуст, свт. Беседа на псалом 45 // Сайт «Интернет-проект „Ревнитель православного благочестия“». URL: http://www.ispovednik.ru/zlatoust/Z05_1/ Z05_1_14.htm (дата обращения: 09.09.2014).

275 соседствует со словом «держава». Держава — это обозначение могущественного независимого государства и символ царской власти, увенчанный крестом. Незримое присутствие Креста свидетельствует о том, что держава здесь имеет смысл закона в понимании благодати, то есть нравственного закона, без которого Россия не может существовать как государство. Это доказано историей Первой мировой войны, пришедшейся на начало богоборческих времен, когда русский народ сам стал отказываться от Бога. Пока русская армия шла на врага под знаменем Господа, под сенью Креста и по благословению венценосца — она побеждала. Отступившись от Бога, Россия потеряла свою главную опору. Этот закон распространяется и на нынешние, и на будущие времена. Конечно же, были и дипломатические интриги, и политические провокации, и происки зарубежных спецслужб, но все это неизбежно в любой войне. Сегодня мы, вспоминая трагическую историю Первой мировой войны и украденную у России победу, убеждаемся в том, что Православная вера — основа нашей жизни. Если русский народ в своем большинстве покаянно обратится к Богу и сделает Православную веру основой своей жизни, не будет у России врагов, способных ее сокрушить. А если Россия отвернется от зова Божьего, вне зависимости от своего политического и военного потенциала она может исчезнуть с исторической арены, раствориться среди прочих народов. «Самое неистовое и разрушительное зло — это бывшее добро — падший ангел, становящийся демоном. Мировые трагедии тоталитаризма не обходятся без змия искусителя, предпочитающего играть не на худших, а на лучших чувствах. Заполучать худших — не большая заслуга «профессионала зла». Настоящий азарт мефистофельской игры состоит в том, чтобы совратить лучших. Худшие по природе никогда не будут так неистовы, так вдохновенны и талантливы в злобе, как лучшие, совращенные духом максимализма»7, — так объясняет А. С. Панарин мистические основы того явления, что не только самые худшие, но и лучшие военные, и народные низы, в

6

7 Панарин А. С. Православная цивилизация в глобальном мире. М., 2002. С. 209– 210.

276

Константин (Горянов), архиеп. Русское духовенство и Первая мировая война

первую очередь страдающие от разрушения российской государственности, поддержали государственный переворот, купившись на демагогические лозунги «Мир — народам, земля — крестьянам, фабрики — рабочим». Сегодня у нас вновь державный гимн, и русский человек вновь обращается к Церкви, потому что понимает: он единолично ответственен за свое Отечество, которое опять находится под прицелом сил, не раз приносивших на нашу землю национальное унижение, беды, страдания и лишения. А без Божьего Промысла нам врага не одолеть. Есть надежда, что исконный непримиримый враг не сможет нас одолеть еще и потому, что в силу своей глубочайшей прагматичности не сможет осознать незримые, нематериальные, духовные скрепы нашей жизни, означенные первой строчкой современного российского гимна. Сегодня, когда мы, кажется, оказываемся перед «последним выбором» — или нас ждет апокалиптическая бездна, или мы сохранимся как нация, как единственное в мире христианское государство и спасем этот мир, — нам особенно нужны героические образцы прошлого. Подвиг русского священства во время Первой мировой войны есть тот образ, из которого можно черпать и духовные смыслы, и уверенность в победе, и камни веры для укрепления духовного фундамента русской жизни, на котором происходит устроение священной нашей державы — святой Русской земли.

Л. К. Конышева, свящ. Г. Слесарев Конышева Л. К., Слесарев Г., свящ.

ОСОБЕННОСТИ МИССИОНЕРСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ СРЕДИ УЧЕНЫХ ЕСТЕСТВЕННОНАУЧНЫХ СПЕЦИАЛЬНОСТЕЙ Конышева Л. К., Слесарев Г., свящ. Миссия среди ученых-естественников

В статье рассмотрены некоторые мировоззренческие и психологические особенности, характерные для ученых-естественников, и связанные с ними трудности работы православного миссионера в этой среде. Ключевые слова: концепция двух книг, логосы, синтаксис, семантика, прагматика, космическое религиозное чувство. Рассматривая вопрос о соотнесении науки и веры, часто ссылаются на высказывание М. В. Ломоносова: «Создатель дал роду человеческому две книги: в одной показал свое величество, в другой свою волю. Первая книга — видимый сей мир <...>, Вторая — Священное Писание»1. Концепция двух книг, данных нам Создателем, имеет длинную и непростую историю. Как отмечено в докладе Н. С. Серебрякова2, до начала развития современной науки мир воспринимался целостно. То, что вся природа, весь мир пронизан энергиями Бога, и любая тварь несет в себе смысл и предназначение, «логос», определенный ей Богом, говорили многие святые отцы Церкви. Архим. Киприан (Керн) пишет: «...этот видимый мир ощущался многими Свв. Отцами, как отсвет и отзвук иного невидимого мира <...>. Им мир этот представляется символически, логосно, духовно»3. И далее: «Логосы бытия рассеяны по всей твари, продолжают, осуществляют заложен1 Цит. по: Воробьев В., прот., Щелкачев А., свящ. Вера и естественнонаучное знание // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2012. Вып. 40 (2). C. 7–19.

2 Серебряков Н. С. Концепция двух книг (Библии и природы) в христианской традиции. Аудиозапись доклада, прозвучавшего на семинаре «Наука и вера» 19 марта 2014 г. // http://vk.com/search?c[q]=Серебряков Н.С. (19-03-2014)&c[section]=audio& c[performer]=1 (дата обращения: 30.12.2014).

3 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996. С. 326–328. © Л. К. Конышева, свящ. Г. Слесарев, 2015

278

ное в мире Божественное повеление производить, творить, умножать и растить <...>. Но в них надо усматривать не только причины бытия, но и смыслы, разумные обоснования бытия вещей и явлений»4. Таким образом, во времена великих Святых Отцов природа действительно была книгой, текстом, имеющим свой синтаксис, семантику и прагматику. Как пишет прот. Кирилл Копейкин, «...если мы считаем, что мир — это книга, которая обращена к человеку, то к миру могут быть применимы те же методы исследования, которые применимы к изучению библейского текста»5. Начало современной науки обычно связывают с именем Г. Галилея (1564–1642). Именно Галилей определил богословие и науку как две различные области, причем, по мнению Галилея, богословие не должно вмешиваться в область науки, а наука — навязывать своих выводов богословию. Со времен Галилея наука сделала гигантский шаг, от бросания предметов в вакуумной трубке до полетов на Луну и Большого адронного коллайдера. Успехи науки говорят о том, что человек весьма продвинулся в освоении синтаксиса книги природы. Наука научилась отвечать на вопрос «Как это происходит?». Но вопросы «В чем смысл происходящего? Чему научают описанные наукой связи и закономерности? Для кого это происходит?», вопросы семантики и прагматики остаются вне науки. Таким образом, наука не дает полной, целостной картины мира. Она не читает книгу Природы, как читали ее великие Святые Отцы Церкви. Она лишь складывает более или менее верные предложения ее текста, не видя и не понимая их смысла, не учитывая контекст. Вот почему наука часто вторгается в те области, которые опасны и непредсказуемы для существования человечества. Прежде всего, это касается биомедицинских технологий6, активно вторгаюКиприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 326–328. Копейкин К., прот. О физике без ответа и о самом большом чуде // Сайт «Православие и мир». URL: http://www.pravmir.ru/author/user_1290973457/#ixzz3NevOMVY0 (дата обращения: 02.01.2015).

6 Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. XII. Проблемы биоэтики // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/141422 (дата обращения: 03.01.2015).

4

5

279

Конышева Л. К., Слесарев Г., свящ. Миссия среди ученых-естественников

щихся в жизнь современного человека от рождения до смерти. При этом в рамках традиционной медицинской этики получить ответ на возникающие нравственные проблемы невозможно. Как отмечено в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви», «попытки людей поставить себя на место Бога, по своему произволу изменяя и “улучшая” Его творение, могут принести человечеству новые тяготы и страдания. Развитие биомедицинских технологий значительно опережает осмысление возможных духовно-нравственных и социальных последствий их бесконтрольного применения, что не может не вызывать у Церкви глубокой пастырской озабоченности». Говоря о связи науки и религии, часто приводят имена великих и величайших ученых, глубоко веривших в Бога: И. Ньютон (1643– 1727), Г. В. Лейбниц (1646–1716), К. Линней (1707–1778), К. Ф. Гаусс (1777–1855), О. Л. Коши (1789–1857), Ч. Дарвин (1809–1882), Н. И. Пирогов (1818–1881), И. П. Павлов (1849–1936), Д. Томпсон (1856–1940), М. Планк (1858–1947), В. Ф. Войно-Ясенецкий (святитель Лука, 1877– 1961) В. К. Гейзенберг (1901–1976), К. Гедель (1906–1978), Ф. Коллинз (род. 1950), и др. Однако можно назвать не менее славные имена ученых, которые либо были атеистами, либо говорили о «Боге в душе», что не имеет никакого отношения к Богу христиан. Так, не был верующим А. Эйнштейн, а Б. Рассел и П. Дирак были «воинствующими атеистами». С. Хокинг (род. 1942), выдающийся астрофизик современности, «научно доказал», что Бога нет. Не имели и не имеют веры в Бога и многие прославленные российские ученые. Как пишет «атеист № 1» Ричард Докинз в своей нашумевшей книге7, «выяснилось, что среди лауреатов Нобелевской премии по всем наукам, а также литературе, отмечается поразительно высокая степень нерелигиозности по сравнению с населением стран их проживания...Опубликованное Ларсоном и Уитхемом в 1998 году в ведущем журнале «Природа» исследование показало, что из американских ученых, достаточно высоко ценимых коллегами, чтобы быть выбранными в Национальную академию наук <...>, только около 7 % верят в персонифицированного бога». Хотя другой крупный американский ученый — Фрэнсис Коллинз, руководитель проекта по 7

Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: Изд-во КоЛибри, 2008. С. 103–104.

280

281

Конышева Л. К., Слесарев Г., свящ. Миссия среди ученых-естественников

расшифровке генома человека, глубоко верующий человек, в своей книге «Доказательство Бога. Аргументы ученого»8 приводит совершенно другие данные: «В действительности среди ученых верующих намного больше, чем могло бы показаться. В 1916 г. биологам, физикам и математикам был задан вопрос о том, верят ли они в Бога, активно общающегося с людьми и способного услышать молитвы. Около 40% ответили утвердительно. И этот же процент, к удивлению исследователей, оказался практически таким же в 1997 г., когда они задали ученым в точности такой же вопрос». Так или иначе, но можно утверждать, что среди ученых-естественников есть как верующие, так и неверующие люди, причем соотношение скорее в пользу неверующих. Следует признать также, что занятия наукой отнюдь не укрепляют веру, также и вера не дает гарантий научных открытий и достижений. Весьма характерны высказывания о религии А. Эйнштейна. Они рассеяны по многим его статьям, но аккумулированы в небольшой работе «Религия и наука»9. В этой статье, написанной А. Эйнштейном в 1930 г., впервые появляется термин «космическое религиозное чувство». Он пишет: «Я утверждаю, что космическое религиозное чувство является сильнейшей и благороднейшей из пружин научного исследования. Только те, кто может по достоинству оценить чудовищные усилия и, кроме того, самоотверженность, без которых не могла бы появиться ни одна научная работа, открывающая новые пути, сумеют понять, каким сильным должно быть чувство, способное само по себе вызвать к жизни работу, столь далекую от обычной практической жизни». Разумеется, А. Эйнштейн прав, описывая отношение настоящего ученого, исследователя к своей работе. Ученый, ушедший «с головой» в проблему, забывающий ради нее о сне, семье и, уж конечно, о своих обязанностях христианина, — явление весьма типичное. Приведем известный эпизод из жизни величайшего математика

Д. Гильберта. Один из учеников Гильберта представил ему свою работу, посвященную гипотезе Римана. Гильберт был поражен глубиной рассуждения студента, но нашел ошибку в его доказательстве. На следующий год этот студент умер. Гильберт попросил у скорбящих родителей разрешения выступить с речью на похоронах. После нескольких слов соболезнования родным и друзьям Гильберт заявил, что, хотя покойный допустил ошибку в доказательстве гипотезы Римана, но еще есть возможность получить верное доказательство на путях, намеченных покойным. «Действительно, — с энтузиазмом продолжил он, стоя под дождем над могилой умершего студента, — рассмотрим функцию комплексной переменной...»10. Изложенное выше, с нашей точки зрения, позволяет утверждать, что состояние ученого, который занимается интересующей его проблемой, в христианском понимании, есть страсть или похоть к познанию, аналогичная страсти игрока, компьютерной и интернет зависимостям и, др. Похоть эта влечет к очень опасному греху, который называют «гордостью ума». Приведем часть беседы архимандрита Клеопы (Илие; 1912– 1998), известного румынского подвижника и духовного писателя XX века, со своим учеником Иоанном11. «Старец: Гордость, брат Иоанн, бывает двух видов, а именно: гордость нашей воли и гордость ума. Брат: А какая из них хуже или опасней? Старец: Знай, брат Иоанн, что много хуже гордость ума. Брат: А почему гордость ума хуже гордости воли? Старец: Вот почему, брат Иоанн. Гордость воли, поскольку она легче распознается умом, легче поддается уврачеванию, ибо ее легче подчинить должному, а когда ум поражен гордостью и твердо уверен, что его суждение лучше суждения других, тогда как его исцелить? Не имея того, кто мог бы подчинить его суждению других, он не считает Изложено по ст.: Долмачев И. Алан Тьюринг // Сайт «Издательский дом „Первое сентября“: информатика». URL: https://inf.1september.ru/1999/art/turing.htm (дата обращения: 03.01.2015) 11 Клеопа (Илие), архим. Что такое гордость и из чего она рождается // Сайт «Медиапортал ТВСПАС». URL: http://tvspas.ru/publ/1/chto_takoe_gordost_i_iz_chego_ ona/3-1-0-945 (дата обращения: 03.01.2015).

10

Коллинз Ф. Доказательства Бога. Аргументы ученого // Сайт «E-libra: Электронная библиотека». URL: http://e-libra.ru/read/313893-dokazatelstvo-boga.html (дата обращения: 05.01.2015).

9 Эйнштейн А. Религия и наука // Он же. Собрание научных трудов. М.: «Наука», 1967. С. 126–129.

8

282

283

Конышева Л. К., Слесарев Г., свящ. Миссия среди ученых-естественников

другого лучше себя. Если око души — а это ум, с помощью которого человек распознаёт и очищает гордость воли, — немощно, слепо и преисполнено гордости, то кто его сможет уврачевать? И если свет — это тьма, а дорожный указатель не туда повернут, то как они смогут осветить и направить других? Поэтому, брат Иоанн, нам надо противостать более бдительно и твердо этой опасной гордости ума». Таким образом, гордость ума, т. е. поврежденность «ока души», делает человека слепым, не способным распознать добро и зло. Каждый настоящий ученый испытывает внутри своей корпорации удовлетворение собственной деятельностью, ощущает свою значимость. Но любого ученого, если он честен перед собой, волнуют вопросы семантики и прагматики книги Природы. Убежденный атеист, чтобы сохранить свою веру, старается отогнать от себя эти вопросы, забыть про них. И в сообществе таких же атеистов это вполне удается. Приведем в подтверждение еще одну выдержку из книги Р. Докинза12: «...я выразил мнение о том, что... некоторые люди не признают существования конфликта между наукой и религией, потому что, по их мнению, наука объясняет, как мир работает, а религия — зачем он существует. Уотсон13 возразил: «Но я не думаю, что мы существуем зачем-то. Мы — продукт эволюции. Мне могут возразить: «Раз вы не видите перед собой цели, ваша жизнь, должно быть, довольно уныла». Но у меня, как правило, есть цель, например, сейчас — хорошо пообедать». Такого рода шутки весьма часто встречаются при беседе с учеными о вере. Они как раз и говорят о том, что человек хочет отмахнуться от вопросов, которые волнуют всех без исключения людей, в том числе и этого шутника. Итак, как же можно помочь людям, одержимым гордостью ума и похотью построения хитроумных теорий, людям, отгоняющим от себя вопросы о смысле жизни и предназначении человека? На наш взгляд, здесь может быть эффективным лишь один метод: миссионер сам должен быть широко образованным человеком, имеющим

глубокие познания, как в богословии, так и в какой-либо из секулярных наук, он должен уметь разговаривать с учеными на языке науки. Необходимо также признавать колоссальную роль науки в жизни людей, ее грандиозные достижения в объяснении синтаксиса книги Природы, но при этом подчеркивать недостаточность научного подхода для объяснения вопросов смысла открытых законов и особой роли человека в Космосе. Говоря далее о взаимоотношениях ученых и православных миссионеров, необходимо подчеркнуть, что нельзя обострять и усугублять противоречия между ними. Конечно, это в первую очередь относится к верующим ученым и миссионерам. На наш взгляд, недопустимо, когда в учебниках, предназначенных для миссионерской работы, есть слова: «Как христианину относиться к атеистическим теориям, к “сугубо научным” теориям? Христианин должен понимать, что именно эти теории — причина гибели людей и общества. Святитель Феофан Затворник писал, чтобы правительство предавало смертной казни проповедников атеизма <...> Он оказался прав. Мы должны понимать, что любая теория, созданная вне ограды Церкви, заведомо неистинна»14. Если бы оправдание смертной казни для «инакомыслящих» исходило от атеистов, это было бы естественно, но из уст православного пастыря оно неприемлемо. Вполне справедливо пишет Ф. Коллинз: «Чтобы охватить своим пониманием зримое и незримое, мы должны соединить мощь двух подходов — научного и религиозного», но «какофония голосов, отстаивающих непримиримые позиции, приводит честных наблюдателей в смущение и уныние. Одни резонно заключают, что должны выбирать между двумя малоприятными крайностями, и, разочарованные в обеих, перестают доверять и выводам науки, и духовным ценностям, которые предлагает организованная религиозная жизнь <...> Другие <...> отводят им не соприкасающиеся друг с другом сферы своего материального и духовного бытия»15.

Докинз Р. Бог как иллюзия. М.: Изд-во КоЛибри, 2008. С. 103–104. Уотсон Джеймс Дьюи (род. 1928) — американский биолог, лауреат Нобелевской премии по физиологии и медицине 1962 г. за открытие структуры молекулы ДНК (совместно с Ф. Криком и М. Уилкинсом).

Сысоев Д., свящ. Курс лекций по догматическому богословию. Специальное издание для миссионерской работы. М.: Благотворительный фонд «Миссионерский центр имени иерея Даниила Сысоева». М., 2012. С. 49–50.

15 Коллинз Ф. Доказательства Бога. Аргументы ученого.

12

13

14

284

Конышева Л. К., Слесарев Г., свящ. Миссия среди ученых-естественников

Выводы 1. Сообщество ученых-естественников является весьма трудным контингентом для пастырско-миссионерской работы. В то же время оно, несомненно, является весомой частью элиты общества, что требует особого внимания к нему со стороны Церкви.

2. Основная особенность этого контингента — его подверженность срасти «разгадывания тайн природы», порождающей грех гордости ума.

3. Наиболее эффективными миссионерами в среде ученых естественников могут являться православные ученые, т. е. люди, любящие науку, умеющие говорить на языке науки, понимающие суть проблем, стоящих перед наукой.

4. Со стороны православных миссионеров недопустима конфронтация с деятелями науки и ожесточенная борьба за буквалистское прочтение Библейских текстов.

К. В. Корепанов Корепанов К. В.

ХРИСТИАНСКОЕ ВОСПРИЯТИЕ ЧЕТВЕРТОЙ ЗАПОВЕДИ ДЕКАЛОГА Корепанов К. В. Христианское восприятие 4-й заповеди Декалога

В статье рассматривается проблема восприятия христианским сознанием заповеди о обязательном исполнении покоя субботнего дня. Простое перенесение свойств субботнего дня на воскресный удовлетворяет лишь обыденное христианское сознание; чем более человек внимателен к Священному Писанию, тем труднее ему согласовать собственную практику с непреложностью требований Декалога. На основе Писания и богослужебной практики Церкви автор показывает, как требования четвертой заповеди органично реализуются в жизни христианина. Ключевые слова: Четвертая заповедь, суббота, субботствование, покой Божий, Великая Суббота, Крещение. Актуальность осознанного в контексте православной традиции отношения к четвертой заповеди вызвана не только распространением в России адвентистов, но и постоянной насущной потребностью воспитания в членах Церкви бережного внимательного и осмысленного отношения к Слову Божью. Все распространение православные катехизисы (свт. Филарета Московского, еп. Александра (Семенова-Тянь-Шаньского), в которых говорится о Декалоге, дают достаточно простое объяснение о формальном перенесении субботнего дня на воскресный. Приведем слова свт. Филарета: «В христианской Церкви четвертая заповедь исполняется следующим образом. Празднуется также через каждые шесть дней седьмой, только не последний из семи дней, или субботний, а первый день каждой седмицы, или воскресный»1. С разными вариациями и дополнительными комментариями все катехизисы, в сущности, повторяют это Филарет (Дроздов), митр. Московский, свт. Пространный православный катeхизис Православной Кафолической Восточной Церкви // Портал «Азбука Веры». URL: http://azbyka.ru/otechnik/Filaret_Moskovskij/prostrannyj-pravoslavnyjkatekhizis/4_7 (дата обращения: 09.01.2015). © К. В. Корепанов, 2015 1

286

Корепанов К. В. Христианское восприятие 4-й заповеди Декалога

287

положение. По мнению Евгения Иванова, чья статья о четвертой заповеди размещена на портале bogoslov.ru2, это простейшее решение проблемы не соответствует контексту Священного Писания, не имеет основания в Предании Церкви и сделано под влиянием католической традиции. Формат статьи не позволяет осуществить подробных изысканий по этому предмету, поэтому обратимся непосредственно к самому Священному Писанию. Во-первых, в обоих случаях упоминания Декалога в Пятикнижии четвертая заповедь звучит не кратко (как мы, по преимуществу и привыкли ее воспринимать), а с развернутым комментарием: «Помни день субботний, чтобы святить его; шесть дней работай и делай всякие дела твои, а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его. (Исх 20. 8–11). В Книге Второзакония заповедь дополняется следующей ремаркой: «...чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты; и помни, что [ты] был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний». (Втор 5. 12–15). Исходя из контекста, мы можем увидеть следующие аспекты: – седьмой день недели должен быть освящен и посвящен Господу; – память об этом дне связана с воспоминанием о том, что Бог почил в седьмой день творения; – седьмой день увязан с освобождением из египетского плена; – седьмой день, в контексте ремарки Книги Второзакония, может быть воспринят как день отдыха. Именно этот последний аспект и оказал самое большое влияние на формирование современной традиции толкования четвер-

той заповеди и известную интерполяцию ее в систему нравственных правил, как они восприняты обыденным сознанием церковного народа. Важно отметить, что, таким образом, определенные основания упомянутой традиции формального переноса субботы на воскресение и придание этому дню статуса дня отдыха с запретом на физический труд и необходимостью «посещения церкви» все-таки есть. Можно сказать, что это один из верхних пластов понимания библейского слова, которое, как известно, и глубоко, и многогранно. Но остановиться на таком понимании четвертой заповеди у внимательного исследователя Священного Писания нет никакой возможности. В дополнение к отмеченным аспектам приведем ещё один отрывок из Книги Исход: «И сказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это — знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас; и соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти; кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего; шесть дней пусть делают дела, а в седьмой — суббота покоя, посвященная Господу: всякий, кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти; и пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный; это — знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки, потому что в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмой почил и покоился» (Исх 31. 12–17). Приведенный отрывок дает нам еще несколько аспектов в исполнении четвертой заповеди: – это знамение (знак, печать) между народом Божьим и Его Богом; – знамение это вечное; – святость субботнего дня настолько велика, что нарушивший ее должен быть предан смерти, что в контексте общего подхода к этому повелению означает отпадения от «церковного» общества. Последний отрывок ставит эту заповедь в ряд священнейших повелений и важнейших учреждений ветхого Израиля, в ряд таких духовных явлений, как обрезание и Пасха. Поставление этого духовного события в череду обрезания и Пасхи требует от нас и со-

Иванов Е. О. Православное богословие воскресного дня и субботы (к вопросу о понимании четвёртой заповеди Десятисловия) // Научный богословский портал «Богослов.ru». URL: http://www.bogoslov.ru/text/3386271.html (дата обращения: 10.01.2015).

2

288

Корепанов К. В. Христианское восприятие 4-й заповеди Декалога

ответствующего более глубокого и серьезного отношения к покою субботнего дня, предписанному четвертой заповедью3.

1. Так или иначе, где бы то ни было, четвертая заповедь связывается со свидетельством Книги Бытия: «И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал, и почил в день седьмый от всех дел Своих, которые делал. И благословил Бог седьмой день, и освятил его, ибо в оный почил от всех дел Своих, которые Бог творил и созидал» (Быт 2. 2, 3). Седьмой день не просто сутки4, наступившие после дня, в который были сотворены скоты и люди, это период человеческой истории, который окончится и начнется новый день, о котором сказано: «Се, творю все новое» (Откр 21. 5). Если мы исходим из представления о днях творения как продолжительных периодах, тогда важно понимать, что имеют в виду слова Книги Бытия о седьмом дне. Бог благословил и освятил этот день, ибо Он почил! Богословие седьмого дня в рамках православной традиции содержит удивительные тексты празднования Великой Субботы, в которых и раскрывает вполне понимание церковным сознанием этой тайны. Например: «Ты освятил ныне день седьмой, который в начале благословил Твоим покоем от дел: ибо, субботствуя во гробе, Ты все изменяешь, обновляешь и возвращаешь к Себе, Спаситель мой» (4 песнь канона на утрене Великой Субботы, перевод митр. Илариона (Алфеева)). День, в который Бог, ставший Человеком, действительно почил, в полном и избыточном смысле этого слова (и как сна, и как смерти) — это день Великой Субботы, день, когда Творец мира лежит мертвым в пещере. И именно этим днем, этим почиванием во гробе освящается не только седьмой день, но все мироздание, 3 Как бы вскользь, заметим, что именно этому отрывку и предают адвентисты особое значение, и на основании его требуют особого отношения к субботе, при этом игнорируя подобные строжайшие запрещения в отношении Обрезания и Пасхи. Если же и Пасху, и Обрезание они способны понимать духовно и исполнять иначе, чем это было принято в Израиле, то почему именно заповеди о субботе они решили отказать в подобному духовному переосмыслению?

4 В современном православном богословии существуют два подхода в отношении дней творения. В предложенной статье не предполагается продолжать дискуссию в этой области, в ней исходной посылкой является концепция соотнесения дней творения с продолжительными периодами (эонами), что, как известно, имеет древнюю традицию в рамках Предания.

289 чтобы все обновить, все вернуть Себе, чтобы всё наполнить Собой (1 Кор 15. 28). Этим погружением во гроб, схождением в преисподняя земли Бог разрушает власть греха, дьявола, страха, преодолевает отлученность мира от Себя и дарует миру то, чего у него не было даже в момент творения. Всё это, по свидетельству апостола Петра, было задумано (предназначено) прежде бытия мира (1 Петр 1. 19– 20), это и есть момент его освящения и источник благословения, изливаемого на мир. Важнейшим событием человеческой истории, ее ключевым элементом является это погружение Христа во гроб, ради которого и существовала история. В этом «почил» — смысл истории, цель истории, которая и необходима для того, чтобы задуманное Богом стало возможно, — для благословения и освящения человека. С этим перекликается и отмеченный уже аспект освобождения от египетского плена: субботствуя, Бог освобождает человечество от рабства тлению, суете. Этим субботним покоем открывается для человечества вход в мир подлинного Покоя, подлинной Земли Обетованной — Царства Небесного, понимаемого прежде всего как причастность Божественному Покою, как причастность Богу. На этот момент указывает автор Послания к Евреям, прямо увязывая слова о покое из Книги Бытия с открывшимся во Христе покоем в Боге (Евр 4. 1–11). Но о каком, собственно, покое говорит Послание к Евреям? Конечно, отрывать событие Великой Субботы от предшествующего распятия или последующего Воскресения в контексте осуществляемого Христом спасения есть дело по преимуществу умозрительное. Спасение есть процесс, включающий различные явления и события, но речь идет о конкретной заповеди и вполне конкретном событии, мы просто фокусируем внимание лишь на одном элементе в этом процессе. Наверное, правильнее было бы сказать: мы фокусируем внимание лишь на одном элементе в протяженности этого события, которое протяженно именно потому, что осуществляется в истории, в границах человеческого времени. День (с точки зрения Писания) и считается элементом в протяженности человеческой истории. Поэтому, в конце концов, Церковь, проживая и вспоминая (в контексте анамнесиса) событие Спасения сфокусировала внимание на отдельных элементах этого Спасения, дала календарный от-

290

Корепанов К. В. Христианское восприятие 4-й заповеди Декалога

291

вет, доступный восприятию каждого члена Церкви, для которого протяженность истории (времени) по-прежнему более актуальна через пребывание в вечности.

2. Но как соотнести конкретность события, ставшего содержанием Великой Субботы, с практическим исполнением четвертой заповеди? Ведь, исходя из перечисленных уже аспектов, человек должен не только помнить о субботе, но и что-то делать, то есть как-то явить это в плане своей жизни. В Ветхом Завете, конечно, есть заповеди, связанные с памятью, с воспоминанием, которое актуализирует воспоминаемое. Но заповедь о субботнем дне, как и заповедь об обрезании и Пасхе, имеет конкретику жизненного осуществления, то есть, как уже указывалось, есть напряжение воли, усилие духа и решимость поступка. Осуществление этой заповеди возможно, по мысли Ветхого Завета и по свидетельствам Нового Завета, только через соучастие в субботнем покое Бога. Важно подчеркнуть: в буквальном соучастии человека именно в этом «почил». Для христианина это и возможно, и осуществляется в Таинстве Крещения. Не случайно во время совершения Таинства Крещения читается отрывок из Послания апостола Павла к Римлянам (Рим 6. 3–11), в котором говорится, что, погружаясь в купель, человек разделяет со Христом Его погружение в гроб. Невозможно войти в покой жизни в Боге, не разделив с Ним Его субботнего покоя в гробе. Невозможно войти в воскресение, минуя субботу, войти в Царство, минуя дверь, указанную самим Господом, открытую самим Господом, погружением в Его смерть: «Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения» (Рим 6. 4–5). Погружаясь в купель, человек субботствует в совершенном исчерпывающем смысле этого слова: он разделяет субботнее «почил» своего Бога, он освящается и входит в Божье благословение седьмого дня, он освящает отныне вся свою жизнь, посвящая ее навсегда и совершенно Богу, он упраздняется от всех дел, потому что мертвый мёртв для всех дел. Мёртвый во Христе, а именно этому «животворному умертвению» (прп. Симеон Новый Богослов) мы и приобщаемся в купели, становимся мёртвыми ко всем делам мира: хоть

в контексте сурового определении апостола Иакова (Иак 4. 4), хоть в контексте радостного указания апостола Павла (Кол 2. 16–23). Конечно, это причастие смерти Христовой, этому «почил» Бога каждый человек должен еще актуализировать решимостью, подвигом своей жизни, до конца почив от всех дел мира сего, и для большинства это возможно только в опыте подготовки к реальной физической смерти. Поэтому людям, уже прошедшим через купель, «еще остается субботство» (Евр 4. 9), как осуществляемое в жизни постепенное и постоянное погружение в смерть Христову, в «мертвенность Иисусову», в совершенную тишину субботнего гроба Христова, из тьмы которого только и может воссиять для каждого, идущего путем заповеди Божьей свет Воскресения. Таким образом, исполнение четвертой заповеди возможно только вхождением в купель Крещения, в которой мы становимся причастны покою Божьему, которой нам открывается вход в покой Божий, в которой мы истинно приобщаемся жизни вне мира суеты и тления.

293

Священник Константин Костромин Костромин К., свящ.

ОРИГИНАЛЬНЫЕ СТАТЬИ НИКОНОВСКОЙ ЛЕТОПИСИ ЭПОХИ КНЯЗЯ ВЛАДИМИРА О МЕЖДУНАРОДНОМ ПОЛОЖЕНИИ РУСИ: ПРОБЛЕМА ИСТОРИЧНОСТИ И ДОСТОВЕРНОСТИ Костромин К., свящ. Оригинальные статьи Никоновской летописи

Уникальные статьи Никоновской летописи, в которых говорится об эпохе князя Владимира, посвящены в основном двум темам — это церковная жизнь после Крещения Руси и международные дела, прежде всего войны с печенегами и дипломатические миссии. Последние, помимо политического, имеют и церковное значение, поскольку ряд посольств связал Киевскую Русь с Римом. Речь идет о церковных контактах Древней Руси с главным западным христианским центром, и важно выяснить, достоверны ли эти сведения, и если да, то в каком контексте их следует рассматривать. Ключевые слова: Никоновская летопись, Повесть временных лет, международные отношения, достоверность, датировка. Эпоха князя Владимира оставила после себя великое множество следов в материальной культуре Руси и в памятниках письменности и эпоса, которое едва ли может быть в полном объеме охвачено исследовательской мыслью. К числу малоизученных памятников, в которых содержатся уникальные сведения о Древней Руси, относится Никоновская летопись1. Т. н. «Никоновская летопись», названная так по имени самого знаменитого владельца одного из ее списков — патриарха Никона, была составлена в конце правления Василия III и стала последним состоявшимся памятником общерусского летописания2. Уникальные статьи этой летописи, в которых говорится Использовалось издание: Полное собрание русских летописей. Т. 9. Летописный сборник, именуемый патриаршею или Никоновскою летописью. М., 2000.

2 О ней см.: Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. М., 1980; Он же. Летопись Никоновская // Словарь книжников и книжности Древней © Священник Константин Костромин, 2015 1

об эпохе князя Владимира, посвящены в основном двум темам — это церковная жизнь после Крещения Руси и международные дела, прежде всего войны с печенегами и дипломатические миссии. Последние, помимо политического, имеют и некоторое церковное значение, поскольку ряд посольств связал Киевскую Русь с Римским апостольским престолом, а подобного рода контакты обязательно имеют религиозную составляющую. Иначе говоря, речь идет о церковных контактах Древней Руси с главным западным христианским центром, и важно выяснить, достоверны ли эти сведения, и если да, то в каком контексте их следует рассматривать. Не все аспекты данной проблемы исследованы наукой. Чаще других данные сведения без попыток серьезного изучения вопросов достоверности использовались в работах, посвященных международным делам Руси, просто как декларируемый факт3. Иногда делалась попытка включить эти летописные сообщения в конкретный исторический контекст4, однако каждый раз создавалось впечатление отрывочности этих сведений, и сам по себе обобщенный сюжет из истории международных отношений оказывался, так сказать, «подвешен в воздухе». Подробностей, причем проверенных на достоверность и изученных на предмет их действительного влияния на происходящие процессы, явно не хватало. Возможно, количество применяемых для выстраивания контекста подробностей рано или поздно могло бы перерасти в качество, т. е. дать достаточно внятную и непротиворечивую картину тех событий, но ждать достижения этой «полноты» можно еще достаточно долго. Итак, попытки проверить достоверность летописных свидетельств о посольствах из Рима и в Рим через рассмотрение сообщений о них в широком историческом контексте не дали желаемого Руси. Вып. 2 (вторая половина ХIV–XVI в). Ч. 2. Л–Я. Л., 1989. С. 49–50; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина ХIV–XVI в). Ч. 3. Библиографические дополнения. Приложение. СПб., 2012. С. 266–268; см. также «Библиографию работ по древнерусской литературе».

3 Иловайский Д. И. Становление Руси. М., 2005. С. 89.

4 Рамм Б. Я. Папство и Русь в Х–ХV веках. М.; Л., 1959. С. 38–40, 43–47; Костромин К. Церковные связи Древней Руси с Западной Европой (до середины XII в.). Страницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken, 2013. С. 67–70, 92–93, 96–101.

294

результата. Остается иной путь — попытаться определить достоверность отдельных свидетельств через не исторический, а летописный контекст. Иными словами, необходимо выяснить степень достоверности сообщений, которые связаны с интересующими нас данными единой тематикой и стоят с ними в одних смысловых блоках, и перенести эти выводы и на статьи о дипломатических связях с Римом. Главное наблюдение, касающееся годовых статей Никоновской летописи, датируемых годами правления Ярополка и Владимира Святославичей, следующее: основная событийная канва, разумеется, заимствована из Повести временных лет5. При этом заимствованные сюжеты по-разному изменены. Некоторые статьи перенесены в Никоновскую летопись почти без изменений (например, большая часть статьи 6496 года, касающаяся корсунского похода, крещения Владимира и поучения корсунских попов или статья 6506 года (в Повести временных лет — под 6504)), а некоторые подверглись кардинальному сокращению и даже переработке (ср. статьи под 6503 (в Повести временных лет — под 6500) или 6507 годом (в Повести временных лет — под 6505). Из приведенных примеров видно также, что некоторые события описаны под теми же датами, а в некоторых случаях они сдвинуты на два или даже три года вперед. Оригинальные сообщения Никоновской летописи касаются прежде всего церковных событий, таких, как приезд митрополита Михаила или Леонта, их миссионерские поездки, введение Номоканона, победа над еретиком и других (см. статьи под 6497, 6499, 6500, 6501, 6512 годами и другие), а также статей международного содержания6. Здесь есть несколько подвариантов, однако можно заметить, что последние чаще всего представляют собой цельные блоки, хотя и перемежаемые отметками о климате и погоде7. При этом никакой Использовалось издание: Повесть временных лет / подг. текста, перев., статьи и комм. Д. С. Лихачева; под ред. В. П. Андриановой-Перетц. СПб., 1999.

6 Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. С. 181–189.

7 Например, статьи под 6499 или 6502 годами; но есть и исключения, например, статья под 6500 годом, состоящая из пяти частей: церковной (о крещении Суздальской земли), международной (о войне с печенегами и посольстве из Польши), еще раз церковной (о смерти митрополита Михаила и приезде митрополита Леонта), снова международной (о посольстве из Чехии) и снова церковной (о поставлении епископов).

5

295

Костромин К., свящ. Оригинальные статьи Никоновской летописи

связи между собой церковные и международные блоки не демонстрируют. Последнее утверждение необходимо аргументировать. Многие церковные сюжеты, которые содержатся в Никоновской летописи (если не большинство), не оригинальны, в отличие от ряда статей о международных делах, поскольку содержатся в других поздних летописях8. Однако не это главное. Сообщения о посольствах и о войнах с печенегами и болгарами отлично вписываются в контекст отрывочных свидетельств, которые сохранились в Повести временных лет. Последняя условно может быть разделена на несколько частей, если иметь в виду общие результаты работы создателя Повести временных лет как летописного свода. Первая часть (после введения) — записанные легенды, былины и воинские сказания — простирается вплоть до 6529 (1021) года, в которую вставлено несколько крупных вставных произведений: о крещении Ольги, о крещении Владимира, об убиении Бориса и Глеба9. В летописный контекст до статьи 6529 года также изредка вставлялись фрагменты житий, тексты международных договоров с греками, данные из синодиков. Только с 6529 (1021) года частично, а примерно с 6573 (1065) года уверенно летопись приобретает новое качество — регулярных погодных статей с продолжающимся сюжетом. Данная ремарка нужна для того, чтобы пояснить: сведения о войнах и дипломатических посольствах, содержащихся в Никоновской летописи на систематической основе, дополняют данные, отрывочно приведенные в Повести временных лет. При этом оригинальные статьи Никоновской летописи не противоречат данным в Повести временных лет10. Они также не создают впечатления попытки искусственно заполнить пробел, имеющийся в древнем летописании, или объяснить то, что в годы создания летописи было непонятно, но требовало разъяснения11. Оригинальность Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. С. 167 и сл. Алешковский М. Х. Повесть Временных лет. Судьба литературного произведения в Древней Руси. М., 1971. С. 62–71.

10 Ср.: Голубовский П. В. Печенеги, торки и половцы до нашествия татар. История южно-русских степей IX–XIII вв. Киев, 1884. С. 68–75; Плетнева С. А. Половцы. М., 1990. С. 19–21.

11 Пример подобных интерполяций в поздних летописях: Назаренко А. В. Митрополии Ярославичей во второй половине ХI века // Он же. Древняя Русь и славяне 8

9

296

Костромин К., свящ. Оригинальные статьи Никоновской летописи

297

статей заставляет искать источники заимствования, причем достаточно древние12. Совсем другое можно сказать о статьях с церковным содержанием. Первое, что бросается в глаза: содержание статей Никоновской летописи как бы оспаривает правильность данных, содержащихся в Повести временных лет, и уж совершенно очевидно противоречит им13. Если по Повести временных лет вплоть до статьи 6545 (1037) года, ставшей известной историко-летописной проблемой, церковное управление находилось в руках духовенства, привезенного из Корсуни, а византийский митрополит Феопемпт, имя которого появляется в статье 6546 года, вынужден первым делом переосвящать Десятинную церковь, то в Никоновской летописи митрополия оказывается установленной с самого начала, а чтобы совместить новые данные с известными из Повести временных лет, пришлось давать древним сведениям новое прочтение, сопровождая его комментариями14. Кроме того, лишь пара упоминаний о поставлении епископов в Ростов могут считаться оригинальными статьями — все остальные заимствованы из тех сводов, в которых уже делалась попытка пересмотреть историю Русской Церкви на более понятную в эпоху Ивана III — Ивана Грозного15. Из сказанного можно сделать важный вывод. Упоминания о посольствах из Рима и в Рим должны рассматриваться в рамках изучения истории Русской Церкви, однако при анализе сведений, берущихся из Никоновской летописи, они могут быть поставлены в контекст не с церковным содержанием статей Никоновской ле-

тописи, а со статьями, касающимися войн с печенегами. Более того, именно военный контекст и должен стать источником правильной интерпретации причин и характера связей с Римским апостольским престолом в эпоху князей Ярополка и Владимира, как об этом можно судить по данным Никоновской летописи16.

(историко-филологические исследования). М., 2009. С. 210.

12 Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. С. 187–188.

13 Гайденко П. И. Место киевского митрополита в системе политических отношений Киевской Руси (988–1037 гг.). Автореф. дисс. ... канд. ист. наук. Казань, 2005. С. 13.

14 Фомина Т. Ю. Епископская власть в домонгольской Руси: постановка проблемы // Вестник Томского государственного педагогического университета. 2013. № 2 (130). С. 118–119; Фомина Т. Ю. Источники возникновения епископской власти на Руси // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов, 2013. № 7 (33): в 2-х ч. Ч. II. С. 185.

15 Клосс Б. М. Никоновский свод и русские летописи XVI–XVII вв. С. 182.

Пример подобной удачной реконструкции см.: Григорьев А. П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. Источниковедческий анализ золотоордынских документов. СПб., 2004. С. 8–19.

16

299

К. А. Кузоро Кузоро К. А.

ПОНИМАНИЕ ИСТОРИИ В ТРУДАХ ЦЕРКОВНЫХ ИСТОРИКОВ XIX  ПЕРВОЙ ЧЕТВЕРТИ ХХ ВЕКОВ Кузоро К. А. Понимание истории у церковных историков XIX–XX вв.

В статье проанализированы воззрения на историю и исторический процесс церковных историков XIX — первой четверти ХХ веков. В качестве источника автор обращается к содержащим разработку теоретико-методологических вопросов исследованиям архиепископа Филарета (Гумилевского), митрополита Макария (Булгакова), Е. Е. Голубинского, П. В. Знаменского, М. Э. Поснова и других историков. Анализ эволюции взглядов на сущность исторической науки необходим для более полного понимания путей ее развития и происходящих в ней процессов. Ключевые слова: Православие, церковная историческая наука, историография, духовное образование, православные духовные академии. В начале XIX столетия произошел мощный подъем исторической науки в России. Интеллектуальная среда формировала в обществе сознание своей самобытности, глубоких корней и исторических традиций. Изучение прошлого в то время признавалось общественно полезным делом, способствующим нравственному воспитанию. Ярким примером такого подхода является «История государства Российского» Н. М. Карамзина, ставшая памятником исторической и общественно-политической мысли. В 1820–1840-е гг. развивается новое, так называемое «критическое направление» в историографии. В трудах представителей данного направления (Г. Эверса, Н. А. Полевого, М. Т. Каченовского) в качестве предмета исследования утверждалось изучение эволюции общества, его внутренней структуры, истории народа как носителя специфики национальной истории, истории государства в контексте мировой истории. Изменения произошли и в определении целей исследования: из науки, имевшей своей целью назидание и наставле© К. А. Кузоро, 2015

ние, история превращалась в науку, изучающую настоящее как естественный и необходимый результат прошлого. Во второй четверти XIX в. на первое место в исторической науке выдвигается научно-познавательная функция, появляется уверенность в возможности практического использования ее данных для решения задач современности. Становление историков тех лет происходило в условиях заметного проникновения в русскую науку позитивизма. Представители позитивизма признавали существование исторической закономерности, органической связи прошлого и настоящего, внутренней обусловленности и эволюционного характера развития исторического процесса. История становилась наукой, изучающей разные стороны жизни общества, стремящейся понять не только политическую историю, но и социальную, экономическую, культурные сферы. Похожим путем шло развитие церковной исторической науки. Рассмотрим, что понимали под термином «история» церковные историки XIX — первой четверти ХХ вв., каким образом они представляли исторический процесс. В качестве источника для исследования обратимся к трудам ученых, стремящихся сочетать конкретно-исторические исследования с разработкой теоретико-методологических вопросов. Одним из первых трудов, ставящих задачу объяснить, что такое история, стало «Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII в. в пользу духовного юношества» (1817) святителя Иннокентия (Смирнова, 1784–1819), епископа Пензенского и Саратовского, служившее вплоть до 1860-х гг. учебным пособием в духовных семинариях и академиях. Предмет исторической науки, по мнению еп. Иннокентия (Смирнова): «Царствование Иисуса Христа — Царя Небесного в той стране, где мы живем; в тех местах и храмах, которые мы видим и осязаем; над теми лицами, которые суть наши прародители, наши начальники или сродники и знаемые»1. Каждое столетие автор анализирует, опираясь на выделенные им семь характеристик: 1 Иннокентий (Смирнов), еп. Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII в. в пользу духовного юношества. М., 1834. С. I.

300

Кузоро К. А. Понимание истории у церковных историков XIX–XX вв.

«Внешнее благоденствие Церкви», «Бедствия Церкви», «Состояние церковного учения», «Обряды и богослужения», «Состояние иерархии», «Ереси и расколы», «Достопамятные лица». Особое внимание историк уделяет последней теме, приводя подробные сведения из жизни патриархов, митрополитов, князей, духовных писателей, основателей монастырей. Подобно «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина «Начертание церковной истории» раскрывает историю через личности церковных и политических деятелей. Историк и богослов архиепископ Черниговский и Нежинский Филарет (Гумилевский, 1805–1866) начинает свой труд с характеристики предназначения церковной истории: «История христианской Церкви изображает события и перемены, происходившие в Церкви христианской, с их началами и последствиями, начиная с ее происхождения»2. Далее Филарет (Гумилевский) останавливается на таком актуальном вопросе: как исследователь должен организовать процесс изучения истории? По мнению автора, история Церкви должна делиться на периоды в соответствии с ключевыми событиями, а не излагаться по годам, векам или «степеням» (поколениям государей), как это было в трудах предшественников. В рамках каждого периода важно представить события комплексно, «иначе историческое изображение предмета не будет изображением целого предмета, а только одной его стороны»3. К личности историка архиепископ Филарет предъявлял единственное требование — быть христианином: «Без христианского благочестия историк Церкви — иностранец в Христовой Церкви: много не поймет он в событиях Церкви, многое испортит превратным толкованием или вовсе оставит без внимания»4. В соответствии с тенденциями развития исторической науки своей эпохи основное внимание архиепископ уделял церковному управлению, истории иерархии, биографиям церковных и политических деятелей. Небольшие разделы в исследовании посвящены внутреннему устройству жизни христиан, но даже скудные сведения в то время были крайне ценны.

2 3 4

Филарет (Гумилевский), архиеп. История Русской Церкви. М., 1857. С. I. Там же. С. III. Там же. С. XIII.

301 Принципиальная позиция известного историка и богослова митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова, 1816–1882) заключалась в необходимости рассматривать историю Русской Церкви в органической связи государства, общества и народа. На церковную историю митрополит Макарий смотрел, во-первых, как на часть истории единой Вселенской Апостольской Соборной Церкви, а во-вторых, как на часть гражданской истории России. В «Историю Русской Церкви» (публикация первых глав начата в 1846 г.) митрополит включает раздел под названием «Состояние веры и нравственности», преимущественно содержащий сведения о князьях и святых из летописей и житий. Осознавая, что для создания объективной и полной картины религиозной жизни русского народа этого не достаточно, митрополит Макарий уточняет: «Если в числе одних князей русских в продолжение столетия было столько благочестивых, хотя еще нельзя сказать, чтобы летописи перечислили их всех, то можем, по крайней мере, гадать о нравственном настроении и вообще русского общества в то время. Пример князей и княжеских семейств не мог оставаться без влияния на подданных, да и сами князья, конечно, жили сообразно с господствовавшим духом времени»5. Публицист, историк, философ Н. П. Гиляров-Платонов (1824– 1887) также определял историю как органический процесс. В русле идей позитивизма развитие общества он уподоблял развитию живого организма: «Все, что составляет принадлежность каждого организма, замечаем и в человечестве»6. Процесс изучения истории он считал более сложным, чем занятие естественными науками: «Когда ботаник изучает физиологический процесс растения, предмет в совершенной его власти и дает себя рассматривать ему с каких угодно сторон. Но историк лишен этой выгоды: пред ним более или менее скудные и притом мертвые памятники прошлой жизни, не всегда 5 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви / науч. ред. А. В. Назаренко. М., 1995. Кн. 2. С. 412.

6 Гиляров-Платонов Н. П. Несколько слов о механических способах в исследовании истории // «Жизнь есть подвиг, а не наслаждение...»: сб. соч. / отв. ред. О. Платонов. М., 2008. С. 38.

302

верные и никогда всесторонние; недосказанное, неправильно представленное он должен сам восполнять собственными догадками и соображениями, и потом чрез искусственное воссоздание представить себе воображением то, что пред физиологом всегда в наличной действительности»7. В то же время, были взгляды, ставящие под сомнение научность истории. Так, профессор Санкт-Петербургской духовной академии В. В. Болотов (1853–1900) считал, что история не является наукой в полном смысле, поскольку у нее нет законов, дающих возможность предсказывать события: «Такого рода науки скорее суть искусства, чем науки. Они еще не имеют определенных законов, и прагматические построения их зависят от субъективного настроения лица или целой эпохи»8. Но большая часть историков сходилась на том, что церковная история — это наука, имеющая свою специфику. Например, историк и библеист М. Э. Поснов (1873–1931) церковную историю считал неотъемлемой частью мировой истории, имеющей свои особенности, в частности: «Если светская, гражданская история имеет в виду земное, политическое, культурно-просветительное развитие народов (человечества), то церковная история изображает стремление людей к вечной, небесной цели — спасению их душ»9. Важнейшую особенность М. Э. Поснов видел в наличии действия «Божественного фактора», делавшего церковную историю непознаваемой до конца10. Большое внимание уделял теоретико-методологическим вопросам историк, профессор Московской духовной академии Е. Е. Голубинский (1834–1912). История, писал Е. Е. Голубинский, «есть возможно удовлетворительное воспроизведение прошлой исторической жизни людей, — такое воспроизведение, чтобы эта историческая жизнь восставала перед нами, как настоящая, во всей своей жизненной живости и во Гиляров-Платонов Н. П. Несколько слов о механических способах... С. 41. Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 1. С. 4.

9 Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). М., 2005. С. 10.

10 Там же. С. 9.

7

8

303

Кузоро К. А. Понимание истории у церковных историков XIX–XX вв.

всей своей целостной полноте» . При этом Е. Е. Голубинский отмечал, что этот идеал практически неосуществим, но степени приближения к нему могут быть разными. Предмет истории, по утверждению Е. Е. Голубинского, состоит из двух частей — «истории обществ» и «истории правительств». Историк должен изучать в равной мере как политическую историю, так и общественную жизнь, в противном случае история не будет «полной и настоящей»12. Перед «Историей Русской Церкви» (1880– 1882) сам исследователь, прежде всего, ставил цель обратиться к религиозной жизни общества, а не изложить биографии официальных духовных лиц, государственные и церковные события. Поэтому из исследования Е. Е. Голубинского читатель узнает об общественном положении и быте приходского духовенства, монастырских уставах, архитектуре церквей и колоколен, внутреннем убранстве храмов, русских церковных праздниках, распространении просвещения, школах грамотности и библиотеках. Стремление рассмотреть историю Церкви в связи с событиями и явлениями общественной жизни свойственно и трудам историка, профессора Казанской духовной академии П. В. Знаменского (1836–1917). В «Руководстве к русской церковной истории», впервые вышедшем в 1870 г., исследователь рассматривал историю Церкви в тесной связи с событиями истории гражданской, большое значение придавая экономическому и географическому факторам. «Руководство к русской церковной истории» неоднократно переиздавалось, являясь одним из самых распространенных учебников в духовных семинариях и академиях, поэтому можно предположить, что в той или иной степени с подходом П. В. Знаменского к изучению истории выпускники духовных семинарий и академий были знакомы. Метод исторического исследования П. В. Знаменского подвергался критике. Например, ректор Казанской духовной академии, архиепископ Казанский Антоний (Амфитеатров) отмечал, что труд П. В. Знаменского «не принадлежит к богословским сочинениям ни по содержанию, ни по направлению», при этом в нем «выставлены» 11

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1997. Т. 1: Киевский или домонгольский период, первая половина тома. С. VII–VIII. 12 Там же. С. IX. 11

304

Кузоро К. А. Понимание истории у церковных историков XIX–XX вв.

темные стороны жизни высшей церковной иерархии и приходского духовенства13. Но подход, предложенный в трудах П. В. Знаменского и Е. Е. Голубинского, нашел своих последователей в лице таких известных церковных историков, как А. П. Лебедев, А. П. Доброклонский, А. А. Спасский, А. В. Карташев. Таким образом, мы видим, что на протяжении рассматриваемого периода поменялся взгляд на сущность и предназначение исторической науки — от источника нравоучительных примеров история проделала путь к научному знанию, опирающемуся на источниковую базу; от описания биографий религиозных и общественных деятелей — к изучению духовно-нравственной жизни общества. В среде церковных историков сформировалось представление, что история должна рассматривать события комплексно и искать внутреннюю связь между ними, встраиваться в систему других наук, быть объективной и основанной на проверенных исторических источниках.

Е. В. Кустова Кустова Е. В.

КЕЛЕЙНЫЙ БЫТ ВЯТСКОГО ИГУМЕНА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ XIX В. НА ПРИМЕРЕ ИГУМЕНА ДИОДОРА ВОСКРЕСЕНСКОГО1 Кустова Е. В. Келейный быт вятского игумена во второй половине XIX в.

В статье на материалах описей имущества одного из известных вятских игуменов рассматривается келейный быт во второй половине XIX столетия. Через сравнение с предшествующим периодом показано, как он менялся под воздействием активного влияния светской культуры. Также раскрывается исследовательский потенциал описей монашеского имущества, которые свидетельствовали о самом владельце, его интересах и деятельности. Ключевые слова: Вятская епархия, монашество, игумен Диодор (Воскресенский), келейный быт, обет нестяжания, светская культура, книжность. В жизни монаха внутреннее делание всегда неразрывно связано с внешним бытом, который призван быть строгим, а порой и аскетичным. Обладание имуществом привязывает инока к земному, и чем больше вещей, тем теснее эта связь. Не случайно, при пострижении человек давал обет нестяжания, а в монастырях первых веков послушник не имел ничего своего, меняя свою одежду на монастырскую. По каноническим правилам, монашествующим запрещалось владеть недвижимым имуществом. При пострижении его следовало передавать наследникам. Хотя монахам в России в XIX в. позволялось держать в банках денежные вклады, но после их смерти деньги обращались в пользу монастыря. Последний также наследовал и движимое имущество монаха. Закон делал уступки только в отношении архиереев и настоятелей, которые были более свободны в завещании движимого имущества2. Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ и Правительством Кировской области научного проекта №15-11-43002.

2 Зырянов П. Н. Русские монастыри и монашество в XIX и начале ХХ века. М., 2002. С. 17. © Е. В. Кустова, 2015 1

Цит. по: Соловьев И., иер. Профессор П. В. Знаменский как историк Русской Церкви // Знаменский П. В. История Русской Церкви. М., 2000. С. 7.

13

306

Кустова Е. В. Келейный быт вятского игумена во второй половине XIX в.

307

Насколько аскетичным был быт вятских монахов в XIX в.? В первой половине столетия, судя по описанию имущества умерших иноков и описям братских келий, монашеский быт был достаточно скромным. Предметы в келье были связаны с повседневными занятиями монаха: молитвой, чтением душеполезных книг, рукоделием, отдыхом. Обстановка традиционно включала в себя необходимый минимум для жизни: кровать с войлоком, подушкой, байковым или ватным одеялом, стол, 1–2 стула, сундук для вещей, несколько икон и книг духовного содержания. Из одежды — несколько пар нательного белья (рубашки и «исподних» штанов), комплект теплой одежды, валенки и сапоги3. Однако начиная с середины XIX в. келейная обстановка начинает меняться. Все более заметным становится проникновение в нее светской культуры. Помимо икон кельи стали украшаться картинами (обычно на христианские сюжеты), портретами архиереев и государей, литографиями монастырей, алебастровыми фигурками. В обстановке появились зеркала (хотя любование собой не вполне вписывалось в монашеские представления), умывальник с мылом. Для хранения вещей помимо сундуков стали использоваться шкафы. На кроватях вместо войлока появились матрасы, повсеместно в монастырях стало использоваться постельное белье — наволочки и простыни. На полу нередко можно было увидеть ковер, а на столе — салфетки и скатерти. Для освещения помимо свеч с 1870-х гг. стали использоваться лампы. Переходы из монастыря в монастырь вынуждали иметь кожаные чемоданы и саквояжи. Несмотря на общую трапезу, почти в каждой келье была посуда, в частности фарфоровые чайники и чашки. Помимо рукомойников появились полоскательные чашки для обмывания чайных чашек. Для хозяйственных нужд иногда хранили в кельях утюг или топор. «Персидский порошок», приготовляемый из измельченных головок ромашки, использовался для защиты от блох и клопов. Из «новомодных» вещей появились зонты, щетки для чистки одежды и обуви, настенные и карманные часы. Появились любители чтения, которые обладали солидными

книжными собраниями. Встречались и необычные для монашеской кельи вещи: шарф, галстук, шелковые черные перчатки, носовые платки, скрипка4. Новые тенденции наиболее ярко проявились в описании имущества игумена Диодора (Воскресенского). О его владельце известно следующее. Он родился около 1807 г. в семье дьячка. Детство прошло в скромной и небогатой обстановке. После окончания семинарии служил в Куменской волости, преподавал в сельских школах и духовном училище. Его заслуги как педагога были отмечены Министерством народного просвещения, которое выдало ему единовременную премию 85 руб. серебром. Спустя 5 лет после смерти супруги он решился кардинально изменить свою жизнь и в 1848 г. поступил в Успенский Трифонов монастырь г. Вятки. Начальство давало ему самые лучшие характеристики: «Поведения примерно-честного, к послушаниям способен» (1848). В 1850 г. он был определен казначеем монастыря и в том же году пострижен в монашество. Будучи человеком духовно одаренным, в течение четырех лет (1850–1853) он нес тяжелое послушание духовника. Отец Диодор исповедовал монашествующих Вятского архиерейского дома, вятских монастырей, учащихся духовной семинарии, приходских и уездных училищ г. Вятки. «Качеств благоназидательных, к послушаниям весьма способен», — писал о нем настоятель в 1852 г. Получив опыт монашеской жизни на различных должностях, в 1853 г. он был назначен строителем (настоятелем) Орловского Спасского монастыря, в 1867 г. возведен в сан игумена; несколько лет являлся членом Орловского духовного правления (1857–1865 гг.). За ревностное отношение к служению многократно награждался: наперсным бронзовым крестом на Владимирской ленте в память о войне 1853–1856 гг. (1857), золотым крестом за благочестивое служение на пользу Церкви и отлично-ревностное прохождение возложенных на него обязанностей (1861). В 1863 г. Вятским губстаткомитетом за доставление сведений о древних памятниках Спасо-Орловского монастыря ему была «изъявлена искренняя благодарность». А в 1864 г.

3 Государственный архив Кировской области (далее — ГАКО). Ф. 247. Оп. 1. Д. 9. Л. 406; Д. 48. Л. 181, 298 об.; Д. 103. Л. 1–3 об.; Ф. 1257. Оп. 1. Д. 21. Л. 22 об. и др.

4 ГАКО. Ф. 247. Оп. 1. Д. 177. Л. 42–44; Д. 178. Л. 33–34 об., 39–40, 43–43 об., 46– 46 об.; Д. 184. Л. 53, 59.

308

Кустова Е. В. Келейный быт вятского игумена во второй половине XIX в.

309

«за особенную заботливость об украшении церкви монастырской и умножение выгод по монастырю» — преподано архипастырское благословение. В 1867 г. 60-летний игумен по прошению за преклонностью лет и слабостью зрения был уволен от настоятельской должности и переведен в Трифонов монастырь. Однако его духовный и управленческий опыт вскоре снова были востребованы. В 1871 г. игумен Диодор вторично был назначен игуменом Орловского монастыря, которым управлял до 1877 г. После этого он доживал свои дни в обители преп. Трифона в г. Вятке. Из года в год его характеризовали как человека «качеств весьма хороших, к послушаниям способным». И лишь в последние годы жизни стали делать оговорки на здоровье: «Качеств весьма хороших, к послушаниям весьма усерден, но по престарелости не всегда имеет достаточно сил нести послушания» (1880). Монашествующие Орловского и Трифонова монастырей имели глубокое уважение к игумену. По их прошению в 1880 г. за 50-летнее служение Церкви о. Диодор был награжден орденом св. Владимира 4 ст. Он имел два наперсных креста от Священного Синода. Скончался игумен Диодор 15 февраля 1888 г. и был погребен в Трифоновом монастыре, «близ Успенского собора», недалеко от своей супруги5. После его перевода в 1871 г. в Слободской, а затем в Орловский монастырь была составлена опись его вещей, в которой оказалось более тысячи предметов. Кроме того, была составлена посмертная опись его вещей. Игуменская келья была оклеена обоями и хорошо обставлена. Здесь стояли диван с ящиком, 3 стола, 2 табурета и 12 стульев с плетеными из камыша серединками, этажерка с ящиком, гардероб с вешалками и ящиками для белья, шкаф, 2 ковра, два половые войлока, двое «палазов», рукомойка. Для хранения вещей помимо шкафа использовалось два сундука и два ящика. В углу стоял аналой с ящиками и киот с полками, на которых стояло около 30 икон, в том числе

святых покровителей игумена — мч. Диодора в золотом окладе и мч. Дмитрия Солунского, имя которого игумен носил до пострига. Были в келье и образы пока не прославленных, но уже почитаемых старцев — иером. Серафима Саровского, духовника Соловецкой обители иеросхимонаха Илария, «Поучения Дмитрия Ростовского» в раме за стеклом. Несение должностей наместника и казначея вынуждали заниматься канцелярской работой. Поэтому в келье стояла конторка, а среди вещей можно увидеть письменные принадлежности: аспидную доску6, чернильные орешки, тертый купорос7, баночку с чернилами и с песком8, 2 чернильницы, 10 гусиных перьев, перочинку (ножик для перьев), 2 карандаша, 3 линейки, большие запасы писчей бумаги, печать, ножики для бумаги, ножницы, суровые нитки. Настенные часы позволяли следить за временем. 11 подсвечников о. Диодора (9 деревянных точеных, железный, костяной и темно-зеленого стекла) стояли не только в его келье, но и в кельях других монахов. Для освещения хранилось 37 сальных свеч. Книжное собрание игумена состояло более чем из 170 наименований книг9, что было не только сопоставимо с монастырской библиотекой (в опись крупнейшего Вятского Успенского Трифонова монастыря 1857 г. было внесено 364 наименований книг10), но и являлось одним из самых больших частных книжных собраний на Вятке.

ГАКО. Ф. 237. Оп. 75. Д. 339. Л. 461. Оп. 226. Д. 186. Л. 705 об.–706; Ф. 247. Оп. 1. Д. 12. Л. 286; Д. 77. Л. 27 об.–28, 44 об.–50, 99–101, 110, 112 об.; Д. 85. Л. 40; Д. 182. Л. 232; Д. 187. Л. 74; Д. 195. Л. 63; Д. 207. Л. 95 об.–98; Ф. 420. Оп. 1. Д. 6. Л. 3; Ф. 1257. Оп. 1. Д. 43. Л. 5а.

5

6 Аспидная доска — пластина, изготовленная из твердого черного сланца — аспида. На таких досках учащиеся писали грифелем, из-за чего в обиходе аспидные доски чаще называли грифельными. Кроме того, мебельщики изготовляли из аспидных досок столешницы.

7 Чернильные орешки (галлы) — круглые красные наросты на нижних сторонах дубовых листьев, которые образуются от укуса мушки-орехотворки. Благодаря высокому содержанию дубильных веществ галлы применяли для изготовления чернил. Для этого к соку из галлов добавляли железный купорос и воду.

8 Песком посыпали только что написанный текст, чтобы он впитал лишние чернила.

9 ГАКО. Ф. 247. Оп. 1. Д. 176. Л. 1–3, 12 об.–15 об.

10 Лобанова М. А. Библиотека Успенского Трифонова монастыря в середине XIX века // Европейский Север в культурно-историческом процессе (К 625-летию города Кирова). Мат-лы междунар. конф. Киров, 1999. С. 393–394.

310

Кустова Е. В. Келейный быт вятского игумена во второй половине XIX в.

311

Подбор изданий был определен интересами игумена и тенденциями того времени. В первую очередь, это необходимые для служения и молитв Псалтири, Канонник, Святцы, Литургия Иоанна Златоуста, служба преп. Трифону и молитва ему, акафисты ангелухранителю, Св. Троице, Успению Богородицы, Покрову Пресвятой Богородицы, служба, акафист и молитва Феодосию Тотемскому, акафист Матери Божией, рукописная служба и акафист свят. Митрофану, прибавление к требнику, молитва патр. Афанасию Лубенскому, тропарь и кондак ему, молитва Божией Матери Афонской, молитвословы — печатные и рукописные, служба Алексию, человеку Божию, молитвы за усопших, пасхалия арифметическая и ручная, вечный календарь, месяцесловы. В собрании имелось немало книг для повседневного чтения монаха. Это Библия, «Известие учительное», «Поучение святительское», труды преп. Нила Сорского, «Внутренний человек», краткая священная история и катехизис. Из творений св. отцов и житийной литературы были авва Исаия Египетский, авва Дорофей, Лествица, жизнь Василия Великого в 2 книгах, жизнь митр. Филиппа, жизнь Антония Воронежского (1852), жизнь Спиридона Тримифунтского, жизнеописание Иоанна Златоустого, жития прпмч. Стефана Нового, равноап. кн. Владимира и свт. Димитрия Ростовского и труды последнего. Обращают на себя внимание и 240 экземпляров книжек «Сказания о жизни, подвигах и чудотворениях святого и праведного Прокопия Юродивого, Вятского чудотворца» — первое известное издание жизни святого, изданное, вероятно, при участии игумена. Немало было брошюр: «Об обязанности христианина поучаться в славе Божией», «Братья и сестры», «Дружба», «Утешение в смерти близких сердцу», «Древность обычая украшать храмы святыми иконами», «Опыт благочестивых размышлений», «Напоминание готовящимся к исповеди», «Пастырские наставления». В отдельную группу можно выделить различные поучения и слова, из которых игумен, вероятно, черпал мысли для проповедей: 4 поучения Вятского еп. Елпидифора (1856), «Беседы на реках Вавилонских», Слово Вятского еп. Кирилла на Михайлов день (1828), Слово еп. Кирилла на Орловском городском кладбище (1827), Слово еп. Кирилла в с. Великорецком (1829), речь еп. Елпидифора, его

же поучение на освящение вятского кладбища (1855), его же поучение в Неделю жен-мироносиц, Поучение Евлампия Вологодского и Устюжского (1852), Надгробное слово Константинопольскому патриарху Григорию (1821). Интересовался игумен Диодор историей монастырей и почитанием святынь. Об этом свидетельствуют «Краткое описание монастырей Афонской Горы», «Описание Спасо-Орловского монастыря» (1848), «Описание Симбирского Спасского девичьего монастыря», «Прославление Афонской Божьей Матери» (1867), «Сказание о Великорецком чудотворном образе свт. Николая». Как священнослужителя, его интересовали вопросы, которые затрагивались в книгах: «Объяснение православного богослужения к чтению и разумению Псалтыри о всенощном бдении, Литургии преждеосвященных Даров», «Повеление об открытии мощей», «О Святом Духе и Его действии», «Изъяснение всенощного бдения». Также он выписывал периодические издания: «Христианское чтение» за 1859–1860 гг., Труды Императорского Вольного экономического общества, имел несколько номеров «Вятских епархиальных новостей» за 1868 г. Среди книг есть издания явно светского содержания — «О вечеринках и балах» (1861) и «Несколько замечаний о современных модах в одежде» (1861). Игумен приобретал их, вероятно, для лучшего знания современного ему общества. В список книг попали его записанная книжка, рукописная «Азбука начального учения простого нотного церковного пения» и прейскурант фабриканта Сытова. В целом, бросается в глаза обилие духовной литературы на русском и церковно-славянском языке, отсутствие книг на латыни11 и вообще западных авторов, весьма популярных в XVIII в., что было связано с реформой духовного образования, внимание к недавно прославленным святым — Димитрию Ростовскому и Митрофану Воронежскому и тогда еще не прославленному, но уже чтимому Серафиму Саровскому, к Вятским святым — Трифону и Прокопию Вятским, к Афону. Обращает на себя внимание наличие книг на «рус-

11

В посмертной описи его вещей все же появится «Зоология» на латыни.

312

Кустова Е. В. Келейный быт вятского игумена во второй половине XIX в.

313

ском наречии», которые традиционно печатались на церковно-славянском языке: акафист Божией Матери, два Евангелия и Псалтирь12. Особое место в монастыре занимала трапеза. Несмотря на введение штатов в XVIII в., братия в вятских мужских монастырях традиционно питалась вместе, что неоднократно подтверждалось духовной консисторией со ссылкой на указ Синода 1766 г.13 Поскольку монахам на содержание выплачивалось жалование, часть суммы вычиталась на общую трапезу. Правда, как свидетельствуют описи вещей монахов, во второй половине XIX в. многие имели в кельях все необходимое для чая (самовары, кружки, ложки, варенье и пр.), а порой и столовую посуду. Не был исключением и игумен Диодор. В его келье для приема гостей было три самовара, 4 чайные пары, серебряные позолоченные чашка с блюдцем, чашка и блюдечко с костяной ложечкой для меда, 5 глиняных блюдец, 12 стеклянных стаканов, в том числе один в серебряной оправе со стеклянным блюдцем и крышкой, два стакана оловянных, 4 сахарницы — две стеклянные, глиняная и фарфоровая, 4 фарфоровых чайника, медное чайное ситечко, мерка для чая, ящик для рубки сахара и щипцы для сахара, медная полоскательная чашка и две фарфоровые, 3 блюда, 2 глиняные тарелки, 3 маленькие тарелочки, ваза, 5 подносов, лейка, горшок, глиняный кубок без крышки, глиняная солонка, медный таз, 3 пары вилок и ложек, вилочка закусочная с костяными черенками, 10 костяных вилок, 5 чайных ложек (серебряные, медные, костяные), 2 десертные ложки (деревянная и костяная), чашка глиняная, 2 деревянных хлебальных чашки, 2 ножа, рюмка, 4 четвертные бутылки, банка с остатками варенья, штоф. Большое количество посуды, стульев и столов в келье свидетельствует о том, что игумен Диодор принимал у себя гостей и потчевал их чаем. Достаточно много было одежды: 26 пар белья (рубашки и подштанники), 4 «подштанников» (кальсон), 18 пар чулок, в т. ч. шерстяных, 8 пар онучей, две пары кожаных сапог, третьи теплые, обшитые кожей, глубокие калоши-«тихоступы на сукне», мелкие калоши, шелковые, плюнелевые и летние ряса и подрясник, кожаный пояс

«усмен», 2 шитых пояса и «пояс-старинка», камилавка, мантия из «плюнели», полушубок, «толуп», 2 шапочки, полуряски, шарф, шляпа поярковая, «козырек для предохранения глаз», тюки холста и лоскуты для починки одежды. Из других предметов — 34 четок, в том числе двое вязаных и четки, некогда лежавшие на Гробе Господнем, 3 трости, 2 железных таза, ведро, лопата для печки, щипцы для углей, ваза для неугасимой лампады, щипцы для снятия нагара, таган14, «уховертка», нож«складенец», коробочка с курительными свечами, 2 шкатулки, 7 коробочек; 6 висячих замков, точеные «бабурки»15, гребни, несколько баночек, в том числе с нитками, пуговками и двумя зубами монаха, матрас сафьянной, 2 зеркальца, щетка для чистки платья, наволочка на подушку, одеяла, салфетки, скатерти, простыни, 41 полотенце, холст, лоскуты. Позднее появились зонт и очки. Игумен Диодор старался иметь иконы, книжки с краткими сведениями и предметы, напоминавшие об известных обителях. В его келье был Афонский образ Богоматери, молитва к этой иконе, книжка «Прославление Афонской Божьей Матери» (1867) и рукописное «Краткое описание монастырей Афонской Горы», панорама Афонской горы и «хлебальная чашка», вырезанная из дерева афонскими монахами. О Соловецкой обители напоминали иконы прп. Зосимы и Савватия, соловецкие деревянные хлебальная чашка и ложка, образ духовника этой обители иеросхимонаха Илария и картинка Соловецкого монастыря. В то же время, разные вещи говорили о светском влиянии в монастырской культуре: 2 алебастровых ангела, 4 украшенных пасхальных яйца. Наряду с иконами в келье было несколько картин в рамах под стеклом. Среди них: «Иисус Христос, возлагающий руку на дитя», свт. Николай Великорецкий «оживлен», шитый по канве «Иисус Христос перед чашей и хлебом», «Прославление Божьей Матери», «Снятие с Креста и положение во гроб Иисуса Христа»,

12 13

ГАКО. Ф. 247. Оп. 1. Д. 176. Л. 1–3, 12 об.–15 об.; Д. 207. Л. 95 об.–96. ГАКО. Ф. 247. Оп. 1. Д. 57. Л. 195.

14 Таган (тюрк.) — железный обруч на ножках, служащий подставкой для котла, чугуна или иной посуды при приготовлении пищи прямо на огне.

15 Бабурками назывались кости для счетов или для игры в бабки, а также любые мелкие предметы (Областной словарь Вятских говоров. Вып. 1–2. А–В. Киров, 2012. С. 32).

314

Кустова Е. В. Келейный быт вятского игумена во второй половине XIX в.

«1000-летие России», картина «Александр I при отправлении из С.Петербурга в Таганрог», портрет Александра II, писанный маслом, картина «Александр II и Мария Алекандровна», еще два портрета государя, некий «Дневник в раме», картинки Спасо-Орловского, Юрьевского и Соловецкого монастырей, панорама уездного города Орлова и вид Афонской Горы, Александровский дворец из-за р. Москвы, изображения прот. Иосифа Васильевича Васильева, архим. Амвросия в позолоченной раме за стеклом, схимонаха Симеона, Серафима Саровского и «монаха на кресте»(?). На память хранились входившие тогда в моду фотокарточки: совещание ректора с протоиереями в семинарии, преосв. Павел, преосв. Геннадий, прот. Г. М. Котелов, И. В. и В. В. Куртеевы, иером. Неон, свящ. М. Н. Согриев, М. П. Куклин, И. Д. Курочкин, протодиак. Н. Н. Беневицкий, мировой судья Н. И. Хлюпин, орловские купцы, А. Н. Банников16. В целом, описи позволяют увидеть жизнь монаха, обремененного административными и хозяйственными обязанностями, который интересовался историей, искусством, церковной жизнью России и православного мира, проблемами современного ему общества, был хорошо знаком с местным сообществом. Обилие и разнообразие вещей о. Диодора не были типичным явлением для вятского монашества. Однако их появление в монастырской келье было неслучайно и свидетельствовало об активном проникновении светских начал в монастырскую жизнь и быт во второй половине XIX в. Даже у человека высокой духовной жизни появляется стремление к комфорту и эстетическому наслаждению, что считалось излишним с точки зрения монашеских идеалов.

Протоиерей Марк Лаврешук Лаврешук М., прот.

СОВРЕМЕННАЯ ЛИТУРГИЧЕСКАЯ ПРАКТИКА ПОЛЬСКОЙ АВТОКЕФАЛЬНОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ: БОГОСЛУЖЕБНЫЙ КАЛЕНДАРЬ Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика ППЦ

Настоящая статья ставит задачу охарактеризовать современную литургическую практику автокефальной Православной Церкви в Польше. Краткий очерк даст ответ на вопрос об литургической тождественности Поместной Церкви и укажет истоки ее истории. Статья сосредоточена на характеристике литургической традиции, указанной сквозь призму Типикона и литургического календаря. Ключевые слова: литургика, Православие, календарь, богослужение, литургическая практика Православие на территории Польши существует уже более 1000 лет. Оно появилось еще во времена миссии святых равноапостольных братьев Кирилла и Мефодия. История Православной Церкви в Польше была сложной1. Православное христианство пережило как уничтожение и забвение первоначальной традиции, Брестскую унию и ее последствия, период преследований православных христиан и разрушения сотни храмов, военные времена, так и поиски самого лучшего способа прожить в диаспоре, в стране, обычно и стереотипно определяемой как «римско-католическая». Автокефалия, которую Церковь получила 13 ноября 1924 г. (Томос Константинопольской Патриархии, 22 июня 1948 г. — определение Священного Синода Русской Православной Церкви), не является началом развития литургической традиции, так как к этому времени она была уже ясно определена и имела ценное наследие. Именно это историческое наследие, вместе с его разнообразием, о

Kuprianowicz G. Tysiąclecie świadectwa Prawosławia na Ziemi Chełmskiej i Podlaskiej // Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. 2003. № 6. S. 4–5. © Протоиерей Марк Лаврешук, 2015 1

16

ГАКО. Ф. 247. Оп. 1. Д. 176. Л. 1–3, 9–16; Д. 207. Л. 95–97.

316

Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика ППЦ

317

котором ниже, сохранилось и послужило основанием для формирования местной литургической традиции. На протяжении сотен лет главным элементом этого основания была кирилло-мефодиевская традиция2, связанная с появлением христианства на польской земле, а также греческая, болгарская и сербская традиции, которые в разные периоды оказывали влияние на развитие Православия в Польше. И еще одна традиция — Римской Католической Церкви, которая наступательно вступала в церковный организм, пытаясь ввести Брестскую унию и подчинить Православие папскому престолу. Литургическая практика Православной Церкви в Польше поразному воспринимала внешние практики. Их главным носителем и одновременно источником унификации были богослужебные книги. Поэтому как их унификацию, так и развитие можно исследовать только с момента появления первых печатных книг, т. е. начиная с XVI в. Ибо традиция, записанная в печатных книгах, очень рано стала вытеснять прежние местные литургические практики.

ние Русской Церкви. Связи с Константинопольским Патриархатом, в результате Брестской унии и политико-географических перемен, становились все более сложными. Период гонений православных жителей Речи Посполитой в XVI–XVII вв., а потом разделы Польши и потеря независимости привели к формальному переходу православных верующих под юрисдикцию Московского Патриархата. Не забывая об исторических корнях Православия в Польше, мы должны подчеркнуть факт, что процесс развития и унификации литургических практик начиная с XVI–XVII вв. протекал, главным образом базируясь на литургической традиции Московской Патриархии. Годы автокефалии не привели к выработке местной редакции Типикона. В богослужении Православная Церковь в Польше опирается на славянскую редакцию Иерусалимского устава, действующего в настоящее время в Московском Патриархате. Однако эта литургическая практика не одинакова и отличается множеством местных модификаций. Уже между Первой и Второй мировыми войнами, 1918–1939 гг., можно было заметить первые отличия в богослужебном уставе России и Польши. Главное из них касалось литургического календаря.

1. Типикон Опираясь на этот тезис, сосредоточим наше внимание на основной книге, содержащей главным образом устав богослужения, т. е. на Типиконе. Церковь в Польше приняла Типикон, сложившийся на основе Иерусалимского устава. Распространение этой богослужебной книги было связано с появлением на Руси его разных редакций. Оттуда он и был заимствован на нужды епархии, находящейся на территории современной Польши. Надо подчеркнуть факт, что во время унификации литургических правил на Руси (т. е. XIV–XV вв.)3 и окончательного вытеснения Студийского устава Иерусалимским Православная Церковь в Польше постепенно переходила под влия2 Kmietowicz F. Kiedy Kraków był trzecim Rzymem. Białystok, 1994; Klinger J. Nurt słowiański w początkach chrześcijaństwa polskiego. Białystok, 1998; Lehr-Spławinski T. Czy są ślady istnienia liturgii cyrylo-metodiańskiej w dawnej Polsce? // Od piętnastu wieków. Warszawa, 1961. S. 35–41; Mironowicz A. Kościół prawosławny w Polsce. Białystok, 2006; Leśniewski K. Wiara, kult i kultura jako istotne elementy w misyjnej działalności świętych Cyryla i Metodego // Elpis. 2013. 15. S. 33–40.

3 Арранц М. Око церковное. Переработка опыта ЛДА 1978 г. История Типикона. М., 1999. С. 56.

2. Литургический календарь 12 апреля 1924 г. Св. Архиерейский Собор принял решение о введении нового, т. е. григорианского стиля, что было, очевидно, связано с тогдашней ситуацией в стране. С одной стороны, это был ответ на требования польских властей, а с другой — попытка нормализации ситуации. Подтверждением решения являлось распоряжение министра религиозных исповеданий и народного просвещения от 30 мая 1924 г. касательно «замены календаря в Польской Православной Церкви»: «Согласно постановлению Св. Архиерейского Собора Польской Автокефальной Православной Церкви от 12 апреля 1924 г., объявляю введение нового стиля православного календаря в Польше и рекомендую ввести новый счет времени начиная с 22 июня 1924 г.»4 Rozporządzenie Ministra Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego z dnia 30 maja 1924 r. // Dziennik Urzędowy Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego Rzeczypospolitej Polskiej, R. 7. 1924. № 10 (15 VI). S. 161.

4

318

Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика ППЦ

319

В сущности, переход на новый стиль не получил широкого распространения. В течение 90 лет в епархиях и отдельных приходах допускалось использование одного из двух стилей. Юлианского календаря придерживались почти все приходы на территории Белостокско-Гданьской и Варшавско-Бельской епархий5. Новый стиль был принят в Люблинско-Холмской, Лодзинско-Познанской и Вроцлавско-Щецинской епархиях. Богослужения по новому календарю совершались в основном в диаспоральных приходах центральной и западной Польши и многочисленных православных храмах, расположенных в соседних местностях.

15 марта 2014 г. Св. Архиерейский Собор Польской Автокефальной Православной Церкви отменил соборное решение от 12 апреля 1924 г. и вернул старый (юлианский) стиль, как официальный в Православной Церкви Польши. Учитывая диаспоральный характер многих приходов в центральной и западной Польше, Св. Архиерейским Собором допускает оговорку касательно сохранения нового стиля: «Принимая во внимание тот факт, что 96,00% приходов Польской Автокефальной Православной Церкви празднуют праздники по старому (юлианскому) стилю, а также по просьбам верующих — Святой Архиерейский Собор постановил отменить соборное решение от 12 апреля 1924 года о введении нового (григорианского) стиля и постановил вернуться к старому (юлианскому) стилю, начиная с 15 июня 2014 года (Неделя всех святых). Там, где есть подлинная нужда, может использоваться новый стиль»6. Несмотря на употребление в Русской Православной Церкви Иерусалимского устава славянской редакции, Православная Церковь в Польше внесла свои местные изменения, которые приблизили его к новому стилю. Они помещены в «Православном календаре», официальном печатном издании Польской автокефальной Православной Церкви. До 2014 г. календарь включал старый и новый стили,

с указанием официального . Начиная с 2005 г., в результате восстановления старого стиля, «Православный календарь» описывает совершение богослужений исключительно по юлианскому календарю (старому стилю)8. Календарные различия по отношению к литургической практике Русской Церкви касаются не только стиля. Автокефальность Поместной Церкви проявляется: – в ведении местночтимых праздников; – в учитывании местных практик и литургических традиций; – в почитании местночтимых святых других Церквей, принятых постановлением Священного Собора епископов Православной Церкви в Польше; – в неприменении изменений, внесенных в литургический календарь Русской Православной Церкви, связанных с их местным характером. Ниже приводится несколько таких примеров. Православная Церковь в Польше базируется на многовековой истории. Наследие веков — это и наследие святости, которая дала мучеников, святых аскетов и иерархов. Изменения государственных границ, юрисдикционное подчинение Русской Православной Церкви, кирилло-мефодиевское наследие и особенное почитание определенных святых — все это естественным образом привело к возникновению местночтимых праздников. Часть их помещена в литургическом календаре Русской Православной Церкви, ибо касается святых, почитаемых на территории современной Беларуси или бывшей Киевской Руси, в частности — прпп. Иова и Амфилохия Почаевских, прпп. Антония и Феодосия Киево-Печерских, прпмч. Афанасия, игумена Брестского; св. равноап. кн. Владимира; свв. равноапп. Кирилла и Мефодия, учителей Словенских; св. равноап. кн. Ольги; св. Иулиании, княжны Ольшанской; св. мч. мл. Гавриила Заблудовского.

5 За исключением некоторых приходов в Варшаве и небольших приходов Белостокско-Гданьской епархии.

6 Komunikat Kancelarii Św. Soboru Biskupów Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. Warszawa. 19.III.2014 // http://www.orthodox.pl/wp-content/ uploads/2014/03/Komunikat.pdf (дата обращения: 14.11.2014).

7

Kalendarz prawosławny: 2014 / red. J. Tofiluk, M. Ławreszuk, P. Makal, J. Charkiewicz.

Warszawska Metropolia Prawosławna, Warszawa b.r.w. ISBN 1425-2171.

8 Kalendarz prawosławny: 2015 / red. J. Tofiluk, M. Ławreszuk, P. Makal, J. Charkiewicz.

Warszawska Metropolia Prawosławna, Warszawa b.r.w. ISBN 1425–2171.

7

320

Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика ППЦ

321

Имена некоторых святых, канонизированных в Новейшее время, внесены в диптихи Польской Автокефальной Православной Церкви, так как их жизнь, деятельность или мученическая кончина были связаны с историей Православия в Польше. К ним относятся новомученики и исповедники: исповедник Роман Медведь; священномученики Владимир Медведюк, Ярослав Савицкий, Серафим, архиепископ Смоленский и Дорогобужский, Онуфрий, архиепископ Курский и Обоянский; мч. архим. Серафим; исп. архим. Леонтий, причисленные к лику святых Московского Патриархата в 2000 г.9 Очень часто в диптихи Русской Православной Церкви не включены имена святых, связанных с историей Православной Церкви в Польше. К ним относится, между прочим, канонизированный 7 июля 1994 г.10 постановлением Священного Собора епископов Польской автокефальной Православной Церкви свщмч. Максим Горлицкий (Сандович). Главные торжества состоялись 9–10 сентября 1994 г. в с. Ждыни и г. Горлицах11. В истории Польской Автокефальной Православной Церкви это была первая канонизация святого после Второй мировой войны. Информацию о канонизации и установлении 24 августа (6 сентября по новому стилю)12 днем памяти священномученика передано всем Поместным Православным Церквам. Литургический календарь Московского Патриархата памяти Максима Горлицкого не отмечает13, хотя его имя можно найти в списке святых, опубликованном на сайте Pravoslavie.ru14. Литурги-

ческий календарь Польской автокефальной Православной Церкви отмечает и установленный решением Священного Собора епископов Польской Православной Церкви праздник Собора святых мучеников Холмских и Подляшских. Днем празднования назначено первое воскресенье июня (по григорианскому стилю)15. Московский Патриархат также ввел празднование Собора мучеников в диптихи святых и установил память, как и в Польской Церкви, в первое воскресенье июня16. Календарь Польской Автокефальной Православной Церкви отмечает память прпмч. архимандрита Григория (Перадзе), канонизированного Грузинской Православной Церковью 19 сентября 1995 г.17 Польская Православная Церковь канонизацию признала, вписав имя святого в свои диптихи. Это связано, прежде всего, с его жизнью, которую он провел на территории Польши, где служил и где занимался дидактической и научной деятельностью на отделении православного богословия Варшавского университета. В 1942 г. он был отправлен в концлагерь Освенцим, добровольно пойдя на смерть вместо другого заключенного (6 декабря по новому стилю)18. Имя прпмч. Григория (Перадзе) не записано в календаре Московской Патриархии. До 2014 г., как и в Грузинской Православной Церкви, литургический календарь Церкви в Польше указывал 23 ноября по старому стилю (6 декабря — по новому) как день почитания святого. Начиная с 2014 г. Польская Православная Церковь отмечает его память 6 декабря по григорианскому календарю (в день памяти святителя Николая, Мир Ликийских чудотворца, т. е. 19 декабря по

Деяния Юбилейного Освященного Архиерейского Собора Русской Православной Церкви о Соборном прославлении новомучеников и исповедников Российских XX столетия. Москва, 12–16 августа 2000 г.

10 Bendza M., Ks. Maksym Sandowicz — życie i działalność // Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. 1978. № 3–4. S. 106–118; Bołtryk M. Za trwanie w wierze. Kanonizacja o. Maksyma Sandowicza // Przegląd Prawosławny. 1994. № 10. S. 4–7; Житие священномученика о. Максима Сандовича // Cerkiewny Wiestnik.

1994. № 10. S. 18–20.

11 Charkiewicz J. Męczennicy XX wieku. Martyrologia Prawosławia w Polsce w biografiach świętych. Warszawa, 2004. S. 24.

12 Kalendarz prawosławny: 2015. S. 80.

13 Православный церковный календарь на 2014 год // http://calendar.rop.ru/mes1/ aug24.html (дата обращения: 20.11.2014).

14 Максим Сандович, сщмч. // Православный календарь http://days.pravoslavie.ru/ Images/ii13612&1903.htm (дата обращения: 20.11.2014).

9

Uchwała Świętego Soboru Biskupów Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego o zaliczeniu do grona świętych Chełmskich i Podlaskich Męczenników XX wieku // Cerkiewny Wiestnik. 2003. № 3. S. 3–5.

16 Журналы заседаний Священного Синода Русской Православной Церкви. Журнал № 53, 2003 // http://www.sedmitza.ru/lib/text/429523/ (дата обращения: 20.11.2014); Православный церковный календарь на 2014 год // http://calendar.rop.ru/mes1/ may19.html (дата обращения: 20.11.2014).

17 Саитидзе Г. Григорий // Православная энциклопедия. М., 2006. Т. 12. С. 545–547.

18 Charkiewicz J. Męczennicy XX wieku... S. 97–100; Żywot świętego ojca naszego kapłanamęczennika archimandryty Grzegorza // Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. 1995. № 4. S. 5–24.

15

322

Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика ППЦ

323

новому стилю) . Это число напоминает о мученической смерти преподобного Григория в концлагере Освенцим20. Без сомнения, есть отличительные особенности в литургическом календаре, связанные с новыми канонизациями. Очень часто они касаются и местночтимых праздников, монастырей или почитания святых икон. К ним относятся праздники таких икон Пресвятой Богородицы, как: «Корнянской» (деревня Старый Корнин), «Ченстоховской», «Васильковской», «Белостокской», «Люблинской». Хотя некоторые из этих икон почитаются как Польской, так и Русской Православной Церквами, дни их празднования разные. Кроме того, в литургическом календаре Православной Церкви в Польше отмечаются праздники, связанные с перенесением мощей, но не признанные другими Поместными Церквами21. Некоторые из таких местночтимых праздников напоминают древнюю локальную традицию. К ним относятся: праздник в честь иконы Божией Матери «Белостокской» (первый четверг Петрова поста)22; престольный праздник кладбищенского храма прихода Тополяны в урочище Пятенка (десятая пятница по Пасхе), праздник в честь иконы Пресвятой Богородицы «Васильковской» (десятое воскресенье по Пасхе, до начала XXI века — десятая пятница по Пасхе) и другие меньшие местночтимые приходские праздники, не внесены в литургический календарь Церкви23. Дни празднования этих праздников — это наследие местной истории Православия в Польше. Их почитание в избранные дни после Пятидесятницы не характерно для Русской Православной Церкви. Официальный церковный календарь Издательства Московской

Патриархии отмечает только почитание икон в честь Пресвятой Богородицы: «Иверской», во вторник Светлой Седмицы и «Живоносный Источник», в пятницу Светлой Седмицы24. Однако их празднование установлено не на Светлой Седмице и касается дней после Пятидесятницы. В Русском и Польском календарях сходна только одна дата — первая пятница Петрова поста, когда почитается память преподобного Варлаама Хутынского. Обилие местных праздников в девятую или десятую неделю по Пасхе связано с историей Православия в Польше. Прежде чем указать механизм датировки, ниже вкратце приведена история развития местного праздника в урочище Пятенка. Пятенка — это праздник в кладбищенской церкви Воздвижения Животворящего Креста прихода Тополяны. История этого места начинается в XVIII в. и связана с чудесным явлением Божией Матери. Во время эпидемии жителям этих мест «явилась женщина с ребенком на руках, сказав, чтобы оставшиеся люди на опушке леса построили часовню»25. Когда они это сделали, там забил источник, который приобрел лечебные свойства. Другое предание утверждает, что часовня была построена на месте уже бьющего источника. Исторические документы доказывают, что церковь в честь страстотерпцев Бориса и Глеба и святой Параскевы Петки была построена в 1710 г. Первоначально это место получило название «Князевая гора» — от святых благоверных князей Бориса и Глеба, а потом «Пятенка» от покровительницы храма, святой Параскевы. В 1730 г. церковь перешла в руки униатов26. Историки указывают, что в этот период часовня в Пятенке не подчинялась греко-католической иерархии, а фактически являлась филиалом православного прихода в Потоце27. С воссоединением в 1839 г. униатских приходов с Православной Церковью в приходе Фолварки Великие и одновременно церкви Пятенка служило духовенство заблудовского прихода. В XIX в. часов-

19

Kalendarz prawosławny: 2014. S. 84, 140. Саитидзе Г. Григорий... C. 546–547.

21 В том числе святого мученика младенца Гавриила — 20 апреля (3 мая по н. ст.) // Kalendarz prawosławny: 2015. S. 16.

22 История иконы в честь Пресвятой Богородицы «Белостокской» описана в: Sosna G. Święte miejsca i cudowne ikony Prawosławne sanktuaria na Białostocczyźnie.

Białystok, 2001. S. 124–129.

23 В том числе праздник Богородицы (в честь иконы Божией Матери Пятенки) в приходе Райск — десятая пятница после Пасхи, Пятенка в монастыре святых Марфы и Марии на святой горе Грабарке. Archiwum serwisu internetowego Cerkiew.pl // http://www.old.cerkiew.pl/news.php?id=4681 (дата обращения: 27.11.2014).

19

20

Kalendarz prawosławny: 2014. S. 42, 43. Православный календарь // http://days. pravoslavie.ru/Days/20140412.html (дата обращения: 27.11.2014).

25 Sosna G. Święte miejsca i cudowne ikony Prawosławne sanktuaria na Białostocczyźnie.

S. 90.

26 Ibid. S. 91–92.

27 Ibid. S. 92–94.

24

324

Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика ППЦ

325

ня была перестроена. Гродненский календарь, описывая храм, среди особенно почитаемых святынь указывает на икону Божией Матери «Скорбящей» 28. История чудесного места в урочище Пятенка отражает историю остальных подляшских приходов и храмов. Мы можем выделить три основных периода их истории: православный период, период подчинения униатской церкви, и момент возвращения в лоно Православия. Литургический календарь Церкви в Польше отражает все эти исторические пертурбации. Особенные праздники отмечаются в девятую и десятую неделю по Пасхе, так как они соответствуют римско-католическому торжеству Тела и Крови Христовых (Corpus Christi), отмечаемому через 60 дней после Пасхи, т. е. в четверг, следующий за днем Святой Троицы. По григорианскому календарю этот праздник празднуется между 21 и 24 июня. Период подчинения Православия в Польше униатской церкви — это время, когда православные традиции подвергались непрерывному вытеснению, а их место занимали католические традиции и латинский календарь. Особенный характер переходящего торжества Тела и Крови Христовых привел к тому, что православные приходы, освободившись от униатской зависимости, успели впитать майско-июньскую традицию, отмечаемую всегда в четверг. Согласно правилам, записанным в «Дидахе» (конец I — начало II века), христиане сами усвоили особенно почитаемые дни. В VIII главе этого памятника говорится, что надо поститься в «четвертый и шестой день недели», т. е. среду и пятницу, а не в понедельник и четверг, как делали это «лицемеры»29. Установление поста на среду и пятницу объясняется именно необходимостью отделения от иудеев. Похожий механизм вызвал отмечание «пятниц» после Пятидесятницы — т. е. день празднования иконы Божией Матери «Васильковской» (десятая пятница по Пасхе) и праздников в Патенке (десятая пятница по Пасхе), Райске или в монастыре на святой горе Грабарке.

Этнографы указывают на еще один источник празднования девятой пятницы по Пасхе, а именно народное предание, которое персонифицирует Пятницу и соединяет ее с почитанием святой Параскевы. Оттуда и название праздника «Параскева Пятница»30. Этот тезис косвенно подтверждается литургическим календарем, в котором празднование дня святой Параскевы установлено на 14 (27) октября и не связано с девятой неделей по Пасхе31. Корни праздника этнографы видят и в местночтимых народных праздниках, очень популярных в Польше, Беларуси, Западной Украине, например, праздник волов, отмечаемый в день памяти святого апостола и евангелиста Марка (25 апреля по старому стилю), и в десятую пятницу по Пасхе32. Местные праздники, отмечаемые в девятую неделю, характерны не только для Подляшского воеводства, они существуют и в России. До сих пор этот день, даже называемый «праздником девятой пятницы по Пасхе», считается днем чудесного избавления жителей Соликамска от захватчиков. Однако надо подчеркнуть, что он связан с историческими событиями — освобождением города в 1547 г., а не со святой Параскевой Пятницей33. Возвращаясь к литургическому календарю Церкви в Польше и к девятой пятнице по Пасхе, надо указать исторический факт возвращения верующих в лоно Православия. Именно день этого события, девятый четверг по Пасхе в 1839 г., принято считать днем иконы Божией Матери «Белостокской». Исторические источники даже указывают этот день, как «воспоминание воссоединения униатов с Православной Церковью»34. Оттуда и девятый четверг по Пасхе мог стать местночтимым праздником возвращающихся в Православие униатских приходов.

Sosna G. Święte miejsca i cudowne ikony Prawosławne sanktuaria na Białostocczyźnie.

S. 96.

29 Ławreszuk M. Modlitwa wspólnoty. Historyczny rozwój prawosławnej tradycji liturgicznej. Białystok, 2014. S. 54.

28

30 Чичеров В. Зимний период русского народного земледельческого календаря XVI– XIX вв. М., 1957. С. 56–57.

31 Kalendarz prawosławny: 2014. S. 79.

32 Klimaszewska J. Zakazy magiczne związane z rokiem obrzędowym w Polsce // Etnografia Polska. T. 4. 1961. S. 14.

33 Скорлупин А. Девятая пятница по Пасхе в Соликамске // Сайт «Православный север Урала. Соликамская епархия, Пермская митрополия». URL: http://blagosever. ru/novosti/devjataja-pjatnica-po-pashe-v (дата обращения: 27.11.2014).

34 Sosna G. Święte miejsca i cudowne ikony Prawosławne sanktuaria na Białostocczyźnie.

S. 127.

326

327

Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика ППЦ

Наличие этих дней в литургическом календаре Автокефальной Православной Церкви в Польше легко замечается, хотя в последнее время многие местночтимые праздники начинают переходить на другие числа, особенно на воскресенья. Примером такого перехода — праздник в честь иконы Божией Матери «Васильковская» (десятое воскресенье по Пасхе)35. В этом случае теряются исторические истоки праздника, согласно которым празднование совершалось в третье воскресенье по Пятидесятнице (предыдущие издания календаря)36. Описанный выше механизм перенесения местночтимых праздников на ближайшие воскресенья касается не только праздника в честь иконы Божией Матери «Васильковская». Он затронул и местночтимые праздники икон Пресвятой Богородицы «Корнянской» — первое воскресенье сентября, «Ченстоховской» — последнее воскресенье августа по григорианскому календарю, «Бельской» — второе воскресенье июня, «Люблинской» — последнее воскресенье октября по григорианскому календарю37. Принятый метод переноса даты местночтимых праздников на другие числа в большинстве случаев вызван диаспоральным характером приходов в Польше и желанием помочь верующим участвовать в богослужениях. Как можно заметить, это касается не дней почитания святых, описанных в Минеях, а скорее праздников в честь икон Пресвятой Богородицы, для которых устав рекомендует совершение отдельной службы «Пресвятой Богородицы». Автономное развитие календаря Русской Православной церкви проявляется в том, что изменения не всегда внесены в календарь Польской Православной Церкви. Изменения в структуре богослужения при совпадении литургических поминовений также характеризуются своей автономией. Например, польский календарь не отме35 Исторические истоки этого праздника подтверждаются даже в униатских документах, которые говорят об освящении часовни у источника в Василькове в девятую пятницу по Пасхе 1719 г. (см.: Matka Boża Bolesna — Święta Woda //http://gloria.tv/?a lbum=6225&media=316903&language=K9ZrQhDBvUq (дата обращения: 27.11.2014); Sosna G. Święte miejsca i cudowne ikony Prawosławne sanktuaria na Białostocczyźnie.

S. 101–102.

36 Kalendarz prawosławny: 2014. S. 56.

37 Ibid. S. 16.

чает изменений, связанных с порядком поминовения святых в такие дни, как Собор новомучеников и исповедников Российских (25 января или в следующий за сим воскресный день) или день памяти особенно почитаемых иерархов — Московских святителей (5 октября). В большинстве случаев новая организация богослужения базируется на указаниях Типикона и не принимает во внимание практик Русской Православной Церкви. К ним относится день памяти Всех святых, в земле Российской просиявших, который отмечается во вторую Неделю по Пятидесятнице и который в польском календаре совпадает с поминовением прпмч. Игнатия Яблочинского (1942) и торжествами в Свято-Онуфриевском Яблочинском монастыре. В связи с характером поминовения святого в польской практике не применяется принцип «воскресная служба Октоиха совершается вместе со службой Всех святых, в земле Русской просиявших»38. Такое же расхождение появляется 16 июня (29 июня по новому стилю), когда польский календарь не отмечает дня памяти перенесения мощей святителя Феофана Затворника, который присутствует в русском календаре39. Похожее расхождение наблюдаем 24 июня 2013 г. (7 июля по новому стилю), когда праздник Рождества Иоанна Крестителя отмечался во второе воскресенье по Пятидесятнице, т. е. в воскресенье Всех святых, в земле Российской просиявших. Польский календарь не принял изменений, внесенных в русский календарь, и устав богослужения указывал на совпадение воскресного богослужения с богослужением в память святого40. Этот устав отличался от русского: воскресная служба Октоиха, бденная служба в честь Всех святых, в земле Российской просиявших, и служба праздника Рождества Иоанна Крестителя. Модификации, касающиеся структуры богослужения, были введены в русский календарь «по благословению Святейшего Патриарха Кирилла»41. Причина изменений бесспорМинея Май. Ч. 3. М., 2002. С. 382; 386–387. Православный церковный календарь на 2014 год // http://calendar.rop.ru/mes1/ jun16.html (дата обращения:20.11.2014).

40 Kalendarz prawosławny: 2013 / red. J. Tofiluk, M. Ławreszuk, P. Makal, J. Charkiewicz.

Warszawska Metropolia Prawosławna. S. 55.

41 Богослужебные указания на 2013 год. М., 2012. С. 482.

38 39

328

Лаврешук М., прот. Современная литургическая практика ППЦ

ная — празднование памяти особенно почитаемого местночтимого святого. Литургическая практика в Польше также знает и применяет такие методы относительно местнопочитаемых святых и праздничных дней, о чем говорилось выше. Это естественный путь развития местной литургической практики. Все эти календарные отличия свидетельствуют о тождественности литургической традиции, которая естественно развивается в рамках Поместной Церкви. Календарь Автокефальной Православной Церкви в Польше, соблюдая правила и нормы, принятые в древние времена, непрерывно пополняется праздниками и традициями, связанными с Православием в этих землях. В большинстве случаев появляющиеся изменения не нарушают уже существующий календарь. Сравнивая его с календарями других Поместных Церквей, надо подчеркнуть факт, что польский календарь не усваивает всех внесенных в него современных изменений. Таким образом, не нарушая общего фундамента литургической традиции, календарь Православной Церкви в Польше отражает местные отличительные особенности и автономность Православия на польских землях и одновременно связь с остальными поместными Церквами. Представленный анализ Типикона и литургического календаря Польской Автокефальной Православной Церкви — это первый шаг на пути к полной характеристике православной литургической традиции в Польше. Он будет полным, когда анализ коснется также обрядов и богослужений вместе с их местными практиками и особенными элементами. Но это уже тема моей следующей статьи.

В. А. Липатов Липатов В. А.

ДУХОВНЫЕ СТИХИ. КАНТЫ  УТРАЧЕННЫЙ И ВНОВЬ ОБРЕТЕННЫЙ ОТДЕЛ ФОЛЬКЛОРНОГО СБОРНИКА И. Я. СТЯЖКИНА Липатов В. А. «Духовные стихи. Канты»: фольклорный сборник Стяжкина

В статье рассмотрен обнаруженный автором неисследованный список фундаментального репертуарного сборника уральского фольклориста Ивана Яковлевича Стяжкина (1877–1965) «Народная литература Камышловского уезда». В составе сборника сохранился и «Отдел I. Духовные стихи», отсутствующий в рукописи ГАСО. Ключевые слова: Иван Яковлевич Стяжкин, «Народная литература Камышловского уезда», история литературы Урала. Речь идет о широко известном в кругу уральских фольклористов фундаментальном репертуарном сборнике уральского фольклориста Ивана Яковлевича Стяжкина (1877–1965) «Народная литература Камышловского уезда». Получив место учителя в Камышловском уезде Пермской губернии, И. Я. Стяжкин помимо прямых преподавательских обязанностей стал вести активную общественную и научную работы. Так, с 1896 г. он начал собирать фольклор. Раздел будущего сборника, куда вошли и произведения религиозного народного творчества, И. Я. Стяжкин записал в селах Завьяловском и Колчедане, а также в поселке Каменском (ныне г. Каменск-Уральский). Регион, где велись фольклорные изыскания, чрезвычайно интересен в историко-культурном отношении. Еще в 1682 г. в месте впадения речки Железнянки в Исеть Далматовским монастырем был организован небольшой железоделательный промысел. Спустя 13 лет первую продукцию выдал Каменский казенный металлургический завод. Именно здесь, в этих местах формировался горнозаводский тип края, его особый быт. Нет, он не характеризовался «бесправием, темнотой и приниженностью привязанного к заводам © В. А. Липатов, 2015

330

Липатов В. А. «Духовные стихи. Канты»: фольклорный сборник Стяжкина

331

населения» . В год, когда И. Я. Стяжкин начал свою собирательскую работу, в Пермской губернии насчитывалось 827 светских училищ и 782 школы, которые находились в подчинении духовного ведомства2. Поэтому мне гораздо ближе характеристика духовного потенциала края, данная известным журналистом и публицистом Вас. И. Немировичем-Данченко, который заметил, что здесь «рядом с плезиозаврами и строфокамилами, чудесно сохранившимися в лице купцов и заводчиков или хозяев приисков, живет довольно многочисленная и дельно работающая интеллигенция»3. Внимание к проблемам просвещения населения края, а также подвижническая деятельность представителей краевой интеллигенции способствовали зарождению и продуктивной полувековой деятельности одной из самых массовых самодеятельных научно-просветительских организаций дореволюционной России — Уральского общества любителей естествознания (далее — УОЛЕ). И. Я. Стяжкин был членом-корреспондентом этой организации и в 1914 г. предложил правлению УОЛЕ для публикации свой сборник. Однако рукопись почти в тысячу страниц единовременно не могла быть опубликована в «ЗапискахУОЛЕ», и собирателю предложили подождать до 1917 г. На этот год общество планировало провести конкурс работ по Уралу, а наградой победителям сделать публикацию их трудов, однако исполниться этим намерениям не было суждено. Чистовой экземпляр рукописи остался в фонде УОЛЕ (ныне: ГАСО. Ф. 101. Оп. 1. Ед. хр. 756), но отдельные ее части, а именно «Отдел I. Духовные стихи. Канты», «Отдел XI. Словарь. Говор крестьян Камышловского уезда», там отсутствовали. Однако в летний полевой сезон 2014 г., работая в фондах Каменского краеведческого музея, когда-то созданного И. Я. Стяжкиным, я обнаружил список его сборника, где сохранился и «Отдел I. Духовные стихи». Рукопись была написана рукой дочери собирателя Маргариты Ивановны и включала заметки, сделанные рукой Ивана Яковлевича.

Открывает «Отдел I» краткое «Предисловие», где составитель сообщает некоторые сведения: где, когда и от кого им были записаны входящие в этот отдел произведения. Выбор места записи объясняется просто: в 1897–1899 гг. Иван Яковлевич работал в Завьяловском (Подриге) учителем, где и переписал из тетрадей «кружка богомольных стариков и старушек» «канты», «псалмы», «молитвенные песни», «стихи». Оттуда же И. Я. Стяжкин переписал и «Правило о епитимьях». Помимо поэтических текстов в данном разделе представлены так называемые «святые письма», те, что нужно переписать несколько раз, переслать адресатам в строгом соответствии с ритуалом и в награду обрести удачу и счастье. Их появление связано с русскояпонской войной 1904–1905 гг. В армии в них верили как в обереги. Солдатами они посылались на родину, где и распространялись среди населения. Хотя эта коллекция невелика, тем не менее, заметно, что представленные здесь произведения отличает традиционность композиции: начинаются они молитвенным зачином, затем следует рассказ об их чудесном явлении4, далее излагаются требования автора и последствия для адресата в случае исполнения или неисполнения этих требований. Есть в этих письмах «общие места», например, при определении числа прощаемых грехов5, ощущается доминирование социальных мотивов6. Наконец, наряду с обязательным «материнским преданием» в отдельные произведения включены необязатель-

1

1 2 3

Ленин В. И. Развитие капитализма в России // Полн. собр. соч. Т. 3. С. 488. https://ru.wikipedia.org/wiki/Пермская_губерния. Немирович-Данченко В. И. Кама и Урал. Очерки и впечатления. СПб., 1890. С. 589.

4 [3 письмо] «Святое письмо: <...> Недавно в Почаевский лавре, под иконой Божией Матери было письмо самим Иисусом Христом выпечатано золотыми буквами...»

[4 письмо] «Святое письмо сие найдено в земле британской на горе Таборе за образом святителя Николая, которое (письмо) сослал Господь Иисус Христос. Кто его хотел прочитать или списать, тот видел, что оно писано золотыми буквами...» (архив И. Я. Стяжкина поступил в фонд Каменского краеведческого музея сравнительно недавно, после смерти его дочери, и потому здесь и далее я еще не могу назвать точный адрес данного документа. — В. Л.).

5 «...хотя бы имел грехов столько, сколько в море песку, на земле травы, на небе звезд, на дереве листу, все те грехи прощены [будут]» [3, 4 письма].

6 «...Я вам дал нищую братию. Любить, // кормить, в темнице (заключенных посещать) милостыню подавать: странных в дом принимайте, нагих одевайте, алчущих накормите, жаждущих напойте ради имени Господа. За что вам грехов отпущается и получите Царствие Небесное и вечный покой» [5 письмо].

332

Липатов В. А. «Духовные стихи. Канты»: фольклорный сборник Стяжкина

333

ные «дочерние рассказы», например, апокрифическое изображение Страшного Суда7. Что касается представленного в 1-м отделе сборника епитимийника, то трудно добавить к характеристике этого жанра чтолибо существенное после капитального исследования М. В. Корогодиной8. Замечу лишь, что, видимо, исходя из возраста владельцев этой рукописи, их и здесь больше всего интересовали социальные вопросы. Коллекция духовных кантов и стихов, хотя и небольшая (в оглавлении указано 17 названий), отличается большим разнообразием, как в жанровом, так и в стилистическом отношении. К четырем произведениям («Кант о потопе», «К тебе, о Мати Пресвятая...», «Слава в вышних Богу...» и «С другом я вчера сидел...») прилагаются ноты. Нотная запись, сделанная собирателем, позволяет предположить, что в момент фиксации бытовали эти произведения как в письменной, так и в устной форме. Лишь одно из них удалось пока атрибутировать: «Песнь к Деве Марии («К тебе, о Мати Пресвятая...»)» сочинил Н. В. Гоголь. Исследование других музыкальных произведений продолжается, хотя и сейчас ясно, что принадлежат они и различным эпохам, и разным жанрам. Наиболее древними, по-видимому, следует назвать «Кант о потопе» и стих «Праведное солнце в раю присветило...», известный также как «Плач Адама». Самый старый на сегодняшний день спи-

сок «Плача» относится к 70-м гг. XV века . «Потоп» входит в репертуар старообрядцев-некрасовцев, то есть поется не менее чем три столетия. На преклонный возраст этих поэтических текстов указывает и система стихосложения. Напротив, стих «Поздно, поздно вечерами...», представляющий монолог узника, мысленно готового отправиться на Кавказе, и созданный поэтому не ранее первой половины XIX в., лишь напрягши воображение можно отнести к религиозным произведениям10. Все остальные произведения, безусловно, религиозные, но время их сочинения при первичном чтении можно определить разве что по стихосложению. Преобладающее большинство написано силлабо-тоническим стихом, но есть силлабика и, как мне показалось, даже сочинения, написанные подлинно народным тоническим стихом. По родовому признаку эпических произведений — единицы: «Потоп», да еще «Святые Кирик и Улита», текст, к которому рукой дочери собирателя сделана приписка «сказание». Действительно, это не стихи, а ритмизованная проза, и ритм тексту задает рефрен, который с небольшими вариациями повторяется едва ли не после каждой сцены мучений святой Улиты и ее младенца-сына: «Эта мука имя не касается!» Остальные произведения лирические или лироэпические, что в целом отражает динамику развития класса духовных стихов.

«Тогда вас мать сыра земля не примет до Страшного Суда Божия. И станете восклицать: «Увы! Увы! Горе нам, грешным!» Помните Бога и смертный час, како на Суде Божиим Страшном стоять будете. Где от Ерусалима святаго соберутся семьдесят три языка. И сойдет с неба святой Илия и Енох, спросят землю и провозгласят главам: «земля чиста и непорочна, яко чистая дева!» Тогда снесут в дом Давидов престол Господен. В доме будет страх великий: будут судиться племена земные. Сойдет с неба на землю бесплотных небесных сил грозный воевода Михаил Архангел со всеми небесными силами. Херувимы и серафимы, и ангелы и архангелы в трубы вострубят о Страшном Суде Божием. Первая труба вострубит — земля кости отдаст. Вторая труба вострубит — на костях жилы станут, кости покроются телом. Третья труба вострубит — все человецы восстанут из мертвых на Страшный Суд Божий...» [5 письмо].

8 Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XIX вв. Исследования и тексты. СПб., 2006.

9 Симони П. К. Памятники старинного русского языка и словесности XV–XVIII столетий. Вып. 3. Пгр., 1922. С. 12–13.

10 Всё преступление узника по его признанию состоит лишь в том, что: «В пир духовный раз собрались мои милые друзья, // И, собравшись, утешались. В той беседе был и я...» Здесь я соглашусь с мнением исследователей, которые видят в истории невольника трагическую историю декабристов (Ануфриева Н. В. Вятский лицевой сборник духовных стихов: 2 картины и сюжеты // Вестник Уральского отделения РАН. Археография. 2013. № 4 (46). С. 125; Валовая М. А., Поздеев М. А. Духовный стих в Вятке // URL: http://www.kirovold.ru/content php?page=qqrusegn_rus&id=21. Впрочем, в сборниках духовных стихов это произведение встречается достаточно часто: Забайкальская коллекция ГПНТБ СО РАН, O. III. 9; Стих узника невольника — 68К, 69К; «Поздно, поздно вечерами // Как утихнет весь народ...» — 67К; Стих узника-невольника — 71П (http://www.booksite.ru/fulltext/pam/pis/vo/1_4/10.htm) и т. д.

9

7

334

Липатов В. А. «Духовные стихи. Канты»: фольклорный сборник Стяжкина

Жанровое определение с большой долей вероятности присутствовало уже в рукописях, с которых И. Я. Стяжкин снимал копии. Так «Потоп», «О Христе Боже, Спаситель...» названы «кантами», т. е., по-видимому, предполагалось их двухголосное исполнение, но чаще в заглавие выносится жанровое определение «стих», т. е. одноголосное произведение11. Три произведения, названные «псалмами» («Псалом ангелу-хранителю», «Я стою на краю...» и «Божией Матери всех скорбящих»), которые есть в оглавлении чистового варианта сборника, но исключены из авторизованной копии. Также из копии «Отдела I» сборника механическим путем (за л. 9 следует л. 16) было удалено «Поучение о молитве Иисусове». Исследования белового экземпляра «Народной литературы Камышловского уезда» и первоначальный обзор авторизованной копии сборника, с одной стороны, свидетельствуют о том, что И. Я. Стяжкин и при советской власти не оставлял надежды опубликовать главный труд своей жизни, для чего и была проделана редакторская правка в угоду господствующей идеологии12. Но, с другой стороны, собиратель не хотел в угоду атеистическим идеям отказываться от публикации хотя бы некоторых фольклорных материалов, поскольку это, безусловно, искажало представление читателей о репертуаре жителей одного из интереснейших регионов Горнозаводского Урала, их духовных интересах и запросах. Научная истина была для него дороже сиюминутного успеха13. Но, к сожалению, «Народная литература Камышловского уезда» до сих пор не введена в научный оборот и по-прежнему остается известной лишь узкому кругу уральских фольклористов.

11 Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М.: Наука, 1993. Оригинал электронного издания — http://norseski.narod.ru/nikitina/Main.htm (дата обращения: 01.01.2015).

12 Некоторой правки коснулись и другие разделы сборника. Так, в «Отделе II. Песни проголосные» в песне «В вечеру ли я стояла у ворот...» (вариант песни «Уж как я ль еще молодушкой была...») слово «барин» в копии было заменено на «парень».

13 За свою долгую и в целом плодотворную жизнь собирателю удалось опубликовать лишь четыре страницы своих фольклорных материалов (Стяжкин И. Из камышловских этнографических наблюдений // Пермский краеведческий сборник. Пермь, 1928. Вып. IV. С. 131–135).

М. Лукашевич Лукашевич М.

ЦЕРКОВНАЯ ПРОБЛЕМАТИКА В РАННЕЙ ПУБЛИЦИСТИКЕ НИКОЛАЯ ЛЕСКОВА 1860 1871 Лукашевич М. Церковная проблематика в публицистике Н. Лескова

Целью статьи является рассмотрение публицистических произведений Н. С. Лескова 1860-х гг., посвященных проблемам религии и Церкви. В ней представлены основные волновавшие писателя церковно-общественные темы, его взгляды на актуальные для этого временени вопросы. Посредством анализа лесковских статей, заметок и очерков мы определяем, что в центре его интересов стояли проблемы просвещения, положения духовенства в пореформенном обществе и отношения Церкви к другим вероисповеданиям. Ключевые слова: Н. С. Лесков, Православная Церковь, общество, просвещение, старообрядчество, религиозная литература С публикации заметок и статей в газетах и журналах начался в 1860 г. творческий путь Николая Лескова, писателя, известного своим интересом к проблемам Церкви и общества, прекрасными картинами быта духовного сословия и глубокими изображениями русских праведников. Религиозные вопросы присутствуют в творчестве Н. С. Лескова с самого начала деятельности — его первым печатным выступлением стала короткая неподписанная заметка, опубликованная в 181-ом номере петербургской газеты «Указатель экономический» за 1860 г., посвященная злоупотреблениям при продаже в Киеве Евангелия на русском языке (оно продавалось за 40 копеек вместо указанных на этикетке 20)1. Замечательным совпадением — или, может быть, предзнаменованием — кажется нам факт, что с этой заметки начал свою печатную деятельность писатель, для которого еван<Лесков Н. С.> <О продаже в Киеве Евангелия> // Лесков Н. С. Полное собрание сочинений: в 30 тт. Т. 1. М., 1996. С. 147. Далее ссылки на это издание даются с сокращением ПСС. См. также: Лесков Н. С. Корреспонденция // ПСС. Т. 1. С. 148–150; <Лесков Н. С.> <Вести из Киева> // ПСС. Т. 1. С. 535. © М. Лукашевич, 2015 1

336

337

Лукашевич М. Церковная проблематика в публицистике Н. Лескова

гельское учение было до конца жизни нравственным ориентиром. Однако в целом в ранней публицистике Н. С. Лескова преобладают другие церковно-религиозные темы, среди которых на первый план выходят темы раскола, сектантства, спиритизма, инославной религиозности. Н. С. Лесков печатает первые статьи, посвященные особенностям быта и верований старообрядцев, еще в 1861 г., и число этих публикаций значительно растет после поездки в Ригу для изучения ситуации раскольников в 1863 г. Опасность этих движений писатель видит не столько в самом факте инославия (напротив, он нередко признает личные достоинства того или другого их последователя)2, сколько в совершаемых ими подменах: старообрядчество он упрекает прежде всего в невежестве, узости и нетерпимости3, а спиритизм — в замене Церкви и христианства идеей самосовершенствования духа и тем самым низведении Христа на уровень одного из мировых учителей4. Что важно, очень часто данный круг вопросов становится отправной точкой для рассмотрения положения Православной Церкви и ее отношения к другим конфессиям и исповеданиям. Писатель считает, что необходимо отказаться от любого насилия и принуждения, сотрудничества Церкви со светской властью для «обращения» старообрядцев, т. к. это только усиливает недоверие и отвращение к Православию, укрепляя «упорство» раскольников и сектантов, которые начинают воспринимать себя как гонимых за веру и еще больше сплачиваться5. Наоборот, самым эффективным способом противостояния расколу, сектантству, спиритизму и другим инославным духовным движениям являются, по мнению Н. С. Лескова, личный пример и просветительская деятельность духовенства6. Среди самых важных для Н. С. Лескова-публициста церковных проблем следует назвать вопросы просвещения и образования — 2 Напр.: Лесков Н. С. Аллан Кардек, недавно умерший глава европейских спиритов // ПСС. Т. 7. М., 2000. С. 261–264.

3 Лесков Н. С. Два мнения по вопросу о браках // ПСС. Т. 3. М., 1996. С. 595.

4 Лесков Н. С. Модный враг Церкви. Общественная заметка (Спиритизм под взглядом наших духовных писателей) // ПСС. Т. 7. С. 287–288.

5 Лесков Н. С. О раскольниках города Риги, преимущественно в отношении к школам // ПСС. Т. 3. С. 392, 412.

6 Там же. С. 417, 420.

как самих священников, так и окормляемого ими народа. Писатель сожалеет о невежестве и суеверности русских крестьян, приводит многочисленные их примеры, такие, как использование церковных атрибутов в магических целях7, и выражает убеждение, что лучшим средством избавления от них является познание Евангелия и основ христианской веры и нравственности8. Поэтому для него крайне важными являются доступность Священного Писания (тема его первой заметки) и просветительская деятельность православного духовенства. Залогом успешности последней он считает правильную подготовку учащихся семинарии, которые должны получать навыки общения с народом и проповеди на понятном простым людям языке9. Второе условие — это сближение духовенства и мирян, их взаимопонимание и крепкая связь, достижимые благодаря расширению участия членов приходской общины или братства в вопросах, касающихся церковных дел, особенно назначения или перемещения священника10. Писатель обращает здесь внимание на значение образа жизни духовенства, которое, по его мнению, должно иметь достаточные средства для достойного существования, но не стремиться к богатству и роскоши, слишком сильно контрастирующим с бедностью большинства крестьян11. По этой же причине — сближения с народом — Н. С. Лесков отвергает выдвигаемую многими духовными журналами (напр., «Духом христианина», издаваемым в Петербурге о. Александром Гумилевским) идею освобождения свя<Лесков Н. С.> <Обозрение внутренних событий> // ПСС. Т. 1. С. 572–573. Напр.: <Лесков Н. С.> О русском государственном бюджете на 1862 г. // ПСС. Т. 2. М., 1998. С. 363–366; <Лесков Н. С.> <Об участии народа в церковных делах> // ПСС. Т. 2. С. 458; <Лесков Н. С.> <Об отношениях современной светской литературы к литературе духовной> // ПСС. Т. 1. С. 616–617.

9 <Лесков Н. С.> <Меры духовного начальства к нравственному преобразованию народа> // ПСС. Т. 2. С. 520.

10 <Лесков Н. С.> <Об участии народа в церковных делах> // ПСС. Т. 2. С. 458; <Лесков Н. С.> <О христианских братствах в России. — Исторический очерк братств. — Остатки их в наше время. — Мысли о возрождении братств. — Надежды и опасения ошибок в этом деле. — О направлении нашего приходского духовенства> // ПСС. Т. 2. С. 582–585.

11 <Лесков Н. С.> <Об отношениях современной светской литературы к литературе духовной>. С. 617–624.

7

8

338

Лукашевич М. Церковная проблематика в публицистике Н. Лескова

339

щенника от необходимости обрабатывать землю, т. к. земледельческие занятия, по мнению писателя, роднят пастыря с крестьянами12. Просветительская деятельность духовенства и, шире, Православной Церкви должна, как считает Н. С. Лесков, соответствовать духу и требованиям времени. Для разрешения общественных проблем желательно сотрудничество между Церковью и теми силами, для которых так же важны счастье и просвещение народа13. Н. С. Лесков выступает здесь против закрытости Церкви, против провозглашаемого некоторыми журналами (прежде всего «Домашней беседой» В. Аскоченского) убеждения о непримиримом противоречии между духовным и светским началом. В качестве примера открытости и приспособления духовенства к новым обстоятельствам писатель приводит, в частности, свои зарубежные наблюдения над встреченными во Львове греко-католическими священниками и представителями Церкви при русском посольстве в Париже, которые не выделяются среди окружения особой одеждой или поведением. По мнению Н. С. Лескова, выбор именно такого пути дает надежду на более успешную проповедь веры в современном обществе14. Очень важным аспектом пастырского служения духовенства писатель считает благотворительность и дела милосердия, т. е. свидетельство собственной жизнью и личным примером, как самый действенный способ привлечения к Церкви людей. В его статьях раннего периода указаны два случая такой деятельности — о. Константина Стефановича и о. Александра Гумилевского, — которые должны стать для других людей образцами для подражания. Первый из этих священников, служивший в Петербурге при Калинкинской венерической больнице, помогал находящимся в ней проституткам оставить свою профессию, для чего выделил желающим отдельное помещение, доставал для них работу и помогал уплатить долги хозяйкам15. Второй был основателем и попечителем широко извест-

ного в 1860-е гг. Христорождественского братства в петербургском храме на Песках, деятельность которого была направлена на помощь социально обездоленным: каждое воскресенье устраивались обеды для нуждающихся, кроме того, были основаны богадельня, больница, приют для нищих детей16. В статье Н. С. Лесков обращает особое внимание именно на последнюю сферу трудов о. Александра, подчеркивая личное участие священника в судьбах детей17. В своих статьях на церковно-общественные темы Н. С. Лесков не избегает сложных, проблемных точек, таких, как низкий социальный и умственный статус значительной части духовенства, его забитость, зависимость от властей и бедность18, особо трудное положение священников на территориях Российской империи, населенных в основном инославными (западные губернии, Прибалтика)19. При этом он отчетливо подчеркивает необходимость говорить о церковных проблемах и недостатках духовенства, не приукрашивая действительность, но и не рисуя картины одними лишь черными красками. Интерес Н. С. Лескова к быту духовного сословия находит отражение не только в проблемных статьях или обзорах публикаций, но и в зарисовках, особенно много которых можно найти в его очерках из путешествия в Западную Европу в 1862–1863 гг. Писатель рисует здесь портреты встреченных в пути священников20, характеризует быт, нравы, взаимоотношения и убеждения жителей парижской «поповки», проявляя наблюдательность и внимательное отношение к повседневности православного духовенства21.

<Лесков Н. С.> <Об отношениях современной светской литературы к литературе духовной>. С. 623–624.

13 Там же. С. 616–617.

14 Лесков Н. С. Из одного дорожного дневника // ПСС. Т. 3. С. 93; Лесков Н. С. Русское общество в Париже // ПСС. Т. 3. С. 273.

15 <Лесков Н. С.> <Мнение русских евреев «о возможностях». — Возможность жен12

ской эмансипации на деле. — Опыт в калинкинской больнице. — Башкиры и мещеряки как образцы для русских эмансипаторов. — Священник Константин Стефанович. — Как будет идти далее вопрос о женщинах, имеющих право лечить?> // ПСС. Т. 2. С. 561–562.

16 <Скроботов Н. А.> Приходский священник Александр Васильевич Гумилевский. Подробный биографический очерк. СПб., 1871. С. 247–267.

17 Лесков Н. С. Русские общественные заметки // ПСС. Т. 8. М., 2004. С. 248–249.

18 <Лесков Н. С.> <Об отношениях современной светской литературы к литературе духовной>. С. 618–624.

19 <Лесков Н. С.> Наша провинциальная жизнь // ПСС. Т. 8. С. 193–194; Он же. Из Петербурга // ПСС. Т. 10. М., 2007. С. 281.

20 Лесков Н. С. Из одного дорожного дневника // ПСС. Т. 3. С. 93.

21 Лесков Н. С. Русское общество в Париже. С. 352–355.

340

Лукашевич М. Церковная проблематика в публицистике Н. Лескова

341

Н. С. Лескова привлекала также религиозная литература разного рода: он писал отзывы на сборники слов и поучений22, воспоминания23, беллетристические сочинения духовных лиц24, статьи на злободневные темы (напр., женское образование25), а также — особенно на рубеже 1860-х — 1870-х гг. — работы, посвященные истории Церкви26. В исторических трудах писатель особо ценил уважение к фактам и свободу от «фальшивой щекотливости»27, из-за которой церковным историкам случается уходить от правдивого изложения событий прошлого, чтобы не признать наличия невыгодных явлений в судьбах Церкви. Кроме того, в отзывах Н. С. Лескова заметно стремление связать прошлое и настоящее, указать значение исторических событий и процессов для современной ситуации, а также внимание к проблемным, трудным моментам из жизни Церкви, обращение к которым он считает необходимым. Историческая тема, все отчетливее звучащая в его заметках и статьях начала 1870-х гг., станет одной из центральных в следующий период творчества, поэтому ее появление можно считать неким сигналом совершающегося сдвига интересов писателя. Подводя итоги, следует отметить, что в ранний период писательской деятельности Н. С. Лескова церковная проблематика не была доминирующей ни в его художественном творчестве, ни в публицистике, однако интерес к ней был очевидным и проявлялся как в охарактеризованной в данной статье журнальной деятельности, так и в художественном творчестве, в котором задолго до романа-

хроники «Соборяне» выведены образы православных священников, чаще всего изображенных с симпатией, сочувствием, в светлых тонах (напр., о. Илиодор из рассказа «Засуха», о. Евангел из романа «На ножах»). При этом в литературных произведениях Н. С. Лесков затрагивает ряд тех же проблем, что и в публицистических статьях: положение духовенства в обществе, его бедность и забитость, открытость и сближение со светской культурой ради общих целей просвещения и нравственного воспитания русского народа. Как нам кажется, именно живой интерес к церковной жизни в ее прошлом и настоящем, свидетельством которого является публицистическое наследие Н. С. Лескова, стал той основой, почвой, на которой выросли художественные произведения, снискавшие ему славу бытописателя духовенства и знатока русского Православия второй половины XIX века.

22 Лесков Н. С. Новое издание сочинений Иннокентия Херсонского и Таврического // ПСС. Т. 10. С. 383–384.

23 Лесков Н. С. Иннокентий Таврический и старый ректор Киевского университета М. А. Максимович («Письма о Киеве» М. Максимовича. СПб., 1871) // ПСС. Т. 10. С. 297–300.

24 Лесков Н. С. Рассказ приходского священника // ПСС. Т. 2. С. 529–535.

25 Лесков Н. С. Наша провинциальная жизнь // ПСС. Т. 8. С. 360–364.

26 Лесков Н. С. Недруги митрополита Московского Филарета // ПСС. Т. 10. С. 185– 193; Он же. Новый вклад в церковно-историческую науку. «История Русской Церкви» Макария, архиепископа Литовского и Виленского. Т. VI. СПб., 1870 // ПСС. Т. 10. С. 236–241; Он же. Русские архиереи и русские монастыри в старину (Библиографические заметки) // ПСС. Т. 10. С. 272–279.

27 Лесков Н. С. Новый вклад в церковно-историческую науку... С. 237.

343

Священник Александр Мазырин Мазырин А., свящ.

УРАЛЬСКИЙ УЗНИК ПАТРИАРШИЙ МЕСТОБЛЮСТИТЕЛЬ МИТРОПОЛИТ ПЕТР ПОЛЯНСКИЙ И ЕГО МОСКОВСКИЙ ЗАМЕСТИТЕЛЬ МИТРОПОЛИТ СЕРГИЙ СТРАГОРОДСКИЙ: ДВЕ СУДЬБЫ И ДВА ВЗГЛЯДА НА ОТНОШЕНИЯ ЦЕРКВИ И ВЛАСТИ В ПЕРИОД ГОНЕНИЙ Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

В статье сравниваются церковно-политические позиции двух высших иерархов Русской Церкви 1920–1930-х гг. — Патриаршего Местоблюстителя митрополита Крутицкого Петра (Полянского) и его заместителя митрополита Нижегородского (с 1934 г. — Московского) Сергия (Страгородского) — в их динамическом развитии. Показывается исходная близость их взглядов, выражавшаяся в приверженности аполитичности Церкви, прослеживается их дальнейшее расхождение и оцениваются его результаты, сказавшиеся как на судьбах самих митрополитов Петра и Сергия, так и на жизни Русской Церкви в целом. Ключевые слова: Русская Православная Церковь, новомученики и исповедники Российские, высшее церковное управление, церковно-государственные отношения, ОГПУ-НКВД, репрессии. История Русской Православной Церкви 1920–1930-х гг. сложилась таким образом, что большую часть этого времени во главе ее стоял один общепризнанный Первоиерарх — Патриарший Местоблюститель митрополит Петр (Полянский), а реально управлял ею другой — его заместитель митрополит Сергий (Страгородский). Ненормальность ситуации объяснялась репрессивной политикой государства: первый оказался для богоборческой власти менее угодным, чем второй. В результате митрополит Петр из 12 с половиной лет своего местоблюстительства почти 12 провел в заключении и окончил жизнь © Священник Александр Мазырин, 2015

мученически на Уральской земле. Митрополит Сергий тоже не избежал заключения, но сравнительно краткосрочного (около четырех месяцев), после чего арестам уже не подвергался и умер в почете, будучи уже Патриархом Московским и всея Руси. Такая разница судеб в значительной степени стала следствием различия подходов двух иерархов к тому, как надлежало строить отношения Церкви и государства в условиях гонений. Причем изначально, в середине 1920х гг., их позиции существенно не отличались, иначе бы митрополит Петр не назначил митрополита Сергия своим заместителем. Проследить возникновение расхождения, определить его смысл и оценить результат и является целью настоящей статьи. Митрополит Сергий у вершин церковной власти оказался существенно раньше, чем митрополит Петр, который и священство принял только в 1920 г. (до этого в течение почти трех десятилетий свое служение Церкви он осуществлял как мирянин по линии духовно-учебного ведомства). С начала 1910-х гг. Высокопреосвященный Сергий, в то время архиепископ Финляндский, был практически бессменным членом Святейшего Синода, а затем, после восстановления Патриаршества в 1917 г., вошел в состав Священного Синода, в котором даже нередко председательствовал, когда по каким-либо причинам Патриарх Тихон не мог этого делать. Соответственно, к середине 1920-х гг. митрополит Сергий был одним из самых опытных церковных политиков, и проблема церковно-государственных отношений была ему весьма близка. В декабре 1924 г. митрополитом Сергием была подготовлена и передана в ОГПУ развернутая записка «Православная Русская Церковь и советская власть». В этой записке, с одной стороны, очерчивались границы допустимых уступок большевистской власти со стороны Церкви: «Ни подкрашивать нашей веры под коммунизм, ни переделывать чего-нибудь в ней, чтобы подогнать под советское миропонимание, мы не намерены, <...> разрывая с контрреволюцией и всякими гражданскими противниками советской власти, Церковь, однако, не может признать противления советской власти и вообще преступлений политических церковными преступлениями и карать виновных своей анафемой, отлучением от таинств, лишением сана и др. церковными наказаниями <...> при всем своем желании быть

344

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

345

лояльной по отношению к советской власти, Церковь не может взять на себя жандармских обязанностей производить расследование политической карьеры и убеждений вновь приходящего к нам и следить за политической благонадежностью всех своих прихожан. У государства для этой цели достаточно своих агентов, более опытных и осведомленных»1. Эти слова прекрасно выражали церковное сознание тех лет. Глава Русской Церкви Патриарх Тихон в июле 1923 г. в том же ключе заявлял: «Российская Православная Церковь аполитична и не желает отныне быть ни “белой”, ни “красной” Церковью. Она должна быть и будет Единою, Соборною, Апостольскою Церковью, и всякие попытки, с чьей бы стороны они ни исходили, ввергнуть Церковь в политическую борьбу должны быть отвергнуты и осуждены»2. Но существенное место в записке митрополита Сергия 1924 г. занимали и положения, призванные расположить, в меру возможного, советскую власть. Так, он предлагал соборно ввести правило, «чтобы внешняя жизнь и деятельность Русской Православной церкви, ее общественно-правовые отношения и хозяйственные дела сообразованы были с действующими гражданскими законами и распоряжениями советской власти <...> ни самим не участвовать ни в каких контрреволюционных предприятиях и замыслах, ни поддерживать таковых путем явной или тайной агитации и не допускать, чтобы православные храмы и другие церковные учреждения кемлибо были использованы в целях контрреволюционных». Нарушивший это правило, по мысли митрополита Сергия, «смотря по вине и упорству, будет подвергнут церковному наказанию, вплоть до лишения благословения занимать данную должность»3. Таким образом, получалось, что анафематствовать или лишить сана за «кон-

трреволюцию» нельзя, но уволить за нее епископа или священника с должности, в принципе, можно. При этом факт наличия «контрреволюции», очевидно, должны были определять «компетентные органы» — те самые «агенты, более опытные и осведомленные». Соответственно, вслед за установлением ими, что тот или иной церковный деятель требуемой «политической благонадежности» не проявляет, в отношении него должно было последовать «церковное наказание, вплоть до лишения благословения занимать данную должность». Отсюда до установления полного контроля ОГПУ над Патриархией оставался один шаг. Через два с половиной года митрополит Сергий этот шаг сделал, но до того в жизни Церкви произошло еще много важных событий. В апреле 1925 г. Патриарх Тихон скончался, и по его завещанию, утвержденному сонмом почти 60-ти архиереев, Местоблюстителем стал митрополит Крутицкий Петр. Первое, с чем он столкнулся во взаимоотношениях с властью, стала публикация в «Правде» и «Известиях» подложного «Предсмертного завещания Патриарха Тихона», якобы подписанного Святейшим в самый день кончины. Этим документом намечалась целая программа борьбы с «церковной контрреволюцией»: «Мы призываем <...> не допускать никаких поползновений неблагонамеренных людей в сторону антиправительственной деятельности, не питать надежд на возвращение монархического строя и убедиться в том, что советская власть — действительно Народная рабоче-крестьянская власть, а потому прочная и непоколебимая. Мы призываем выбирать в церковноприходские советы людей достойных, честных и преданных Православной Церкви, не политиканствующих и искренне расположенных к советской власти. <...> Мы не можем не осуждать тех, кто в забвении Божьего, злоупотребляя своим церковным положением, отдается без меры человеческому, часто грубому политиканству, иногда носящему и преступный характер, и потому по долгу Первосвятительского служения Нашего благословляем открыть действия особой при Hac комиссии, возложив на нее обследование и, если понадобится, и отстранение в каноническом порядке от управления тех архипастырей и пастырей, кои упорствуют в своих заблуждениях и отказываются принести в них раскаяние перед советской властью, предавая таковых суду Право-

[Сергий (Страгородский), митр.] Православная Русская Церковь и советская власть (к созыву Поместного Собора Православной Церкви) / публ. Ю. Л. Ореханова, Т. Х. Терентьевой, А. В. Постернака // Богословский сборник ПСТБИ. Вып. 1. М., 1997. С. 241, 246, 248.

2 Акты Святейшего Тихона, Патриарха Московского и всея России, позднейшие документы и переписка о каноническом преемстве высшей церковной власти, 1917–1943 / сост. М. Е. Губонин. М., 1994. С. 287.

3 [Сергий (Страгородский), митр.] Православная Русская Церковь и советская власть... С. 249–250. Подчеркнуто в источнике.

1

346

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

347

славного Собора». Особо в «Завещании» была прописана программа мер против «бежавших за границу архипастырей и пастырей»4. Митрополит Петр, как никто другой, знал, что Патриарх Тихон это «Завещания» не подписывал (хотя, как замечает показавший подложность опубликованного в советских газетах документа современный исследователь Д. В. Сафонов, «при его составлении и был использован патриарший вариант текста»5). Местоблюститель, который тогда находился под следствием по делу о мифической «шпионской организации церковников», не стал публично разоблачать подложность «Предсмертного завещания» (понятно, что это привело бы к его немедленному аресту), но и, вопреки требованиям ОГПУ, проводить его в жизнь не спешил. Никаких «особых комиссий» для «обследования и отстранение в каноническом порядке» нераскаянных перед советской властью архипастырей и пастырей митрополит Петр учреждать не стал. Он не пошел даже на то, чтобы формально уволить с Киевской кафедры главу «бежавших за границу архипастырей» митрополита Антония (Храповицкого), что вызвало уже крайнее негодование власти и стало поводом для его ареста в декабре 1925 г.6 Перед арестом митрополит Петр составил проект обращения к Совнаркому, в котором писал: «Возглавляя в настоящее время после почившего Патриарха Тихона Правосл[авную] Церковь на территории всего Союза и свидетельствуя снова о политической лояльности со стороны правосл[авной] церкви и ее иерархии, я обращаюсь в Совнарком с просьбой, во имя объявленного лозунга о революционной законности, сделать категорические распоряжения ко всем исполнительным органам Союза о прекращении административного давления на Православную Церковь и о точном выполнении ими изданных центральными органами власти узаконений, регулирующих религиозную жизнь населения и обеспечивающих всем верующим

полную свободу религиозного самоопределения и самоуправления. В целях практического осуществления этого принципа, я прошу, не откладывая далее, зарегистрировать повсеместно на территории СССР староцерковные православные общества со всеми вытекающими из этого акта правовыми последствиями и проживающих в Москве архиереев возвратить на места. Вместе с этим беру на себя смелость возбудить ходатайство пред Совнаркомом о смягчении участи административно наказанных духовных лиц»7. Тон обращения Предстоятеля Православной Российской Церкви к «народным комиссарам» был таким, что становилось ясно: ни на какие компромиссы, роняющие достоинство Церкви перед богоборческой властью, Патриарший Местоблюститель не пойдет. Спустя два с половиной года, когда обстоятельства церковной жизни существенно изменились, епископ Дамаскин (Цедрик) писал митрополиту Сергию: «Вспомните, в каких достойных тонах была выработана сообща иерархами в том же (1925-м. — свящ. А. М.) году декларация правительству, которую чуть-чуть только не успел митр[ополит] Петр представить высшему правительству. Ведь сами Вы были на стороне выработанной тогда декларации»8. Действительно, в 1925 г. митрополит Сергий был вполне единомысленен митрополиту Петру. Более того, есть все основания полагать, что Местоблюститель опирался в выработке своей позиции на мысль митрополита Сергия из записки 1924 г. о том, что «Церковь не может признать противления советской власти и вообще преступлений политических церковными преступлениями». Контрреволюция не грех, и не дело Церкви с ней бороться. Церковь — вне политики, как антисоветской, так и просоветской. Свою приверженность церковной аполитичности митрополит Сергий еще раз публично засвидетельствовал летом 1926 г., уже в должности Заместителя Местоблюстителя. Тогда он обратился

Известия ЦИК. 1925. 15 апр. Сафонов Д. В. К вопросу о подлинности «Завещательного послания» св. Патриарха Тихона // Богословский вестник. Сергиев Посад, 2004. № 4. С. 297.

6 См.: Мазырин А., свящ. Вопрос о замещении Киевской кафедры в 1920-е годы // Вестник ПСТГУ. II: История. История Русской Православной Церкви. 2007. Вып. 3(24). С. 118–131.

Кифа — Патриарший Местоблюститель священномученик Петр, митрополит Крутицкий (1862–1937) / отв. ред. прот. В. Воробьев. М., 2012. С. 792.

8 «Совершается суд Божий над Церковью и народом русским...»: Архивные материалы к житию священномученика Дамаскина, епископа Стародубского (1877– 1937) / публ., предисл. и примеч. О. В. Косик // Богословский сборник. 2002. Вып. 9. С. 362.

4

5

7

348

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

349

в НКВД с ходатайством о регистрации, а к заявлению приложил проект своего послания к Церкви. Как и обращение в НКВД, проект послания был выдержан в самом достойном ключе и, как потом обнаружилось, по своим основным положениям был очень близок написанному почти одновременно с ним «Соловецкому посланию» (обращению к правительству СССР православных епископов с Соловецких островов)9. «Будучи искренними до конца, — писал тогда митрополит Сергий, — мы не можем замалчивать того противоречия, какое существует между нами, православными, и коммунистами-большевиками, управляющими Союзом». Митрополит Сергий вновь отказывался «примирить непримиримое и подкрасить нашу веру под коммунизм»: «Обещая полную лояльность, обязательную для всех граждан Союза, мы, представители церковной иерархии, не можем взять на себя каких-либо особых обязательств или доказательств нашей лояльности. Не можем взять на себя, например, наблюдение за политическим настроением наших единоверцев, хотя это наблюдение и ограничивалось бы тем, что за благонадежность одних мы ручаемся, а других будем лишать такого ручательства. Для этой цели у советской власти есть орган более подходящий и средства более действенные. Тем паче не можем мы взять на себя функции экзекуторские и применять церковные кары для отмщения». Не обходил стороной митрополит Сергий и болезненного вопроса о русской зарубежной иерархии: «Обрушиться на заграничное духовенство за его неверность Советскому Союзу какими-нибудь церковными наказаниями было бы ни с чем несообразно и давало бы только лишний повод говорить о принуждении к тому советской властью»10. Своим отказом усваивать Церкви «функции экзекуторские» Заместитель Местоблюстителя выражал общую позицию той части «тихоновского» епископата, которая его в тот момент активно поддерживала. Так, епископа Павлина (Крошечкина) в декабре 1926 г. на следствии спросили: «По Вашему мнению, Церковь, в целом, должна следить за политической благонадежностью своих членов?» От-

вет, несколько сбивчивый по форме, по сути своей был предельно ясным: «Не должна, потому что она преследует религиозные цели, и если ее член подходит к ней с религиозной точки зрения, ей нет дела до его политической физиономии. Последнее является личным делом каждого, и дело государства иметь дело с его политической деятельностью»11. Можно не сомневаться, что примерно так же ответило бы тогда и большинство других православных архиереев с митрополитом Петром во главе. Такая позиция, однако, никак не устраивала власть, которая готова была «терпеть» Московскую Патриархию только в случае принятия ею на себя «жандармских обязанностей» и выполнения «экзекуторских функций». В декабре 1926 г., почти одновременно, митрополит Сергий был арестован и попал во Внутреннюю тюрьму ОГПУ в Москве на Лубянке, а митрополит Петр ее покинул и отправился в ссылку на Урал (первоначально в упраздненный Абалакский монастырь под Тобольском). В апреле 1927 г. митрополит Сергий неожиданно для многих вышел на свободу и вернулся к управлению Церковью, что свидетельствовало о достижении им компромисса с властью. Освобождение митрополита Сергия практически совпало с новым арестом митрополита Петра. Несколько месяцев Местоблюститель провел в Тобольской тюрьме, а затем был отправлен в приполярный поселок Хэ в Обской губе, связь с которым была предельно затруднена. Митрополит Сергий тем временем приступил к проведению в жизнь новой церковной политики, символом которой стала печально знаменитая декларация от 29 июля 1927 г., возвестившая, что «церковные деятели не с врагами нашего Советского государства и не с безумными орудиями их интриг, а с нашим народом и с нашим правительством»12. Декларация призывала членов Церкви «не на словах, а на деле» показать свою лояльность советской власти. На каком именно «деле» — не уточнялось. В записке трех неназванных ссыльных архиереев по этому поводу замечалось: «На местах мы неоднократно слыхали: “докажите вашу лояльность на деле”, причем это “на деле” понималось в смысле доставления сведений о поли-

См.: Церковная жизнь в России: К правительству СССР. (Обращение православных епископов с Соловецких островов) // Вестник РСХД. 1927. № 7. С. 19–26.

10 Акты Святейшего Тихона... С. 474.

11

9

12

ЦА ФСБ РФ. Д. Р-31639. Л. 69. Известия ЦИК. 1927. 19 авг.

350

351

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

тической настроенности тех или иных лиц. Теперь, когда Первоиерарх всенародно приглашает всю Пр[авославную] Русскую Церковь на деле показать свою лояльность, не будет ли это истолковано как принятие для всех деятелей Православной Церкви известных обязательств и перед Государственным Политическим Управлением?»13 «Только кабинетные мечтатели могут думать, что такое огромное общество, как наша Православная Церковь со всей ее организацией, может существовать в государстве спокойно, закрывшись от власти», — писал митрополит Сергий в своей декларации. Кого из своих мыслимых оппонентов он поименовал «кабинетными мечтателями», вероятно, так и останется загадкой, но его призыв не закрываться от власти легко мог быть понят в том же смысле, как были поняты слова о «деле» тремя ссыльными епископами: именно с ОГПУ, как орудием власти, церковным деятелям в первую очередь приходилось иметь дело и именно оно-то и предлагало им «раскрыться», то есть начать сотрудничать. Ключевая мысль декларации была выражена в следующих словах: «Мы хотим быть православными и в то же время сознавать Советский Союз нашей гражданской родиной, радости и успехи которой — наши радости и успехи, а неудачи — наши неудачи». Многих эта фраза вводила в большой соблазн. «Каковы радости и горести богоотступников и богоборцев, всем известно: это успехи и неудачи в борьбе с христианством. Известно и то, что радости и горести христиан как раз обратные: уничтожение богослужения для отступников — торжество, для нас — великое горе. Только слепые могут не видеть, что между святой, непорочной Невестой Христовой, Церковью, и партией, мерзкой блудницей, напоенной кровью свидетелей Христовых, не может быть общности интересов», — возглашалось в одном из полемических отзывов14. Конечно, митрополит Сергий мог возразить, что об общности интересов с партией («мерзкой блудницей») он ничего и не писал. Впоследствии (в своем Деянии от 29 марта 1928 г.) Заместитель попытался дать фразе про «радости» вполне приемлемое для церков-

ного сознания толкование: «Если под управлением советской власти наша родина будет преуспевать во внешнем благополучии, если условия народной жизни улучшатся, то, конечно, это не будет нас огорчать; и, наоборот, если нашу страну посетят голод, разные бедствия, это не будет нас радовать. В этом смысле радости нашей родины — наши радости, а неудачи — наши неудачи, и, конечно, мы не можем радоваться распространению неверия, если хотим быть православными, как о том совершенно определенно заявили в нашем послании»15. Однако в самой декларации акценты были расставлены иначе: «Всякий удар, направленный в Союз, будь то война, бойкот, какое-нибудь общественное бедствие или просто убийство из-за угла, подобное варшавскому, сознается нами как удар, направленный в нас»16. «Варшавское убийство» — это убийство 7 июня 1927 г. советского полпреда в Польше П. Л. Войкова, одного из организаторов расстрела Царской семьи в Екатеринбурге. Верующие призывались разделить отношение большевистской власти к подобным событиям, всецело встать на ее сторону. «Наряду с требованием отказа от одних политических настроений декларация определенно предлагает нам запастись другими, — говорилось в отклике на нее из Киева. — Наш долг оказывается не только в том, чтобы отказаться от оппозиционных настроений к власти во время нашей ц[ерковной] работы, а наш долг и в том, чтобы обнаружить солидарность с этой властью»17. От прежней церковной аполитичности, таким образом, не оставалось и следа. Значение момента определялось еще и тем, что, «решительно и бесповоротно» становясь на путь лояльности власти (в новом, весьма специфическом смысле, близком к полной политической солидарности с ней), митрополит Сергий вменял в обязанность это и всем остальным членам Русской Церкви. Тех же, кто не мог «переломить себя сразу», он призывал «по крайней мере, не мешать <...>, устранившись временно от дела». Остаться на прежнем пути, по которому шла Церковь десять лет, уже никто не мог. «Своим деянием, —

ГА РФ. Ф. Р-5919. Оп. 1. Д. 1. Л. 55.

14 О Церкви и государстве: Материалы полемики конца 1920-х годов / публ., вступл. и прим. А. Мазырина // Богословский сборник ПСТБИ. 2002. Вып. 10. С. 359–360.

16

13

Акты Святейшего Тихона... С. 599. Известия ЦИК. 1927. 19 авг.

17 Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 209.

15

352

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

353

говорилось по этому поводу в отклике из Киева, — м[итрополит] Сергий принимает на себя обязательство за всех членов Русской Ц[еркви], ставит нас в необходимость не просто прослушать его послание, как слушали мы прежде послания Патриарха, но он вынуждает нас или решительно встать на тот путь, которым идет он сам, путь легализаций и деклараций, или же встать на путь разделения с ним со всеми вытекающими отсюда церк[овными] и политическими последствиями»18. Митрополит Петр, находясь в приполярной глуши, не сразу смог получить достаточную информацию, чтобы определить свое отношение к новой политике своего заместителя. Лишь в 1929 г., благодаря самоотверженности епископа Дамаскина (Цедрика) и его помощников, доставивших в Хэ необходимые документы, Местоблюститель обрел возможность вполне сформулировать свою позицию. Сделал он это в письме митрополиту Сергию в декабре 1929 г. «Мне тяжело перечислять, — писал Местоблюститель Заместителю, — все подробности отрицательного отношения к Вашему управлению, о чем раздаются протесты и вопли со стороны верующих, от иерархов до мирян. Картина церк[овного] разорения изображается потрясающая. Долг и совесть не позволяют мне оставаться безучастным к такому прискорбному явлению. Побуждаюсь обратиться к Вашему В[ысокопреосвященст]ву с убедительнейшей просьбой исправить допущенную ошибку, поставившую Ц[ерко]вь в унизительное положение, вызвавшую в ней раздоры и разделения, и омрачившую репутацию ее предстоятелей; равным образом прошу устранить и прочие мероприятия, превысившие Ваши полномочия». Митрополит Петр не указывал на какое-то конкретное действие митрополита Сергия, которое поставило Церковь в унизительное положение и вызвало в ней раздоры и разделения. Очевидно, имелся в виду весь комплекс мероприятий Заместителя, проводимых им с 1927 г., на которые он никем не был уполномочен. Сосланный Местоблюститель оценивал политику Заместителя как ошибку и убедительнейше просил ее исправить. Однако свое обращение он не облекал в директивную фор-

му, пытаясь воздействовать на Заместителя не административно, а нравственно. Конечно, митрополит Петр не мог не понимать, что за действиями Заместителя, в результате которых Церковь оказалась в унизительном положении, стояла богоборческая власть. Ему предлагалось сделать все то же самое, но он отказался, за что и оказался в приполярной глуши. Стремление Местоблюстителя повлиять на Заместителя, принявшего условия Тучкова, могло быть расценено властью как акт злостной контрреволюции. Понимая это, митрополит Петр попытался упредить в своем письме обвинение в нелояльности власти. «С моей стороны, — писал он, — как Первостоятель Ц[ерк] ви, призываю всех священнослужителей и церк[овных] деятелей проявить во всем, что касается гражданск[ого] законодательства и управления, полную лояльность. Они обязаны беспрекословно подчиняться правительств[енным] распоряжениям, если последние не нарушают св. веры и вообще не противны христианской совести; не должны заниматься какою-либо противоправит[ельственной] деятельностью <...> и вообще вмешиваться в дела, не относящиеся к Ц[ерк]ви». Митрополит Петр, как ранее и Патриарх Тихон, продолжал стоять на позиции церковной аполитичности и полагал, что никакой контрреволюцией Церковь и не занимается. «Смею, однако, надеяться, — продолжал он в своем письме, — что действительность едва ли может указать среди представителей епископата и клира случай подобной нелояльности. Ни в мое непосредственное управление, ни после не было слышно ни об одном политич[еском] преступлении со стороны дух[овных] лиц. Если бы эти преступления имели место, то, надо полагать, виновные подверглись бы гласному судебн[ому] процессу, но на судах политич[еских] преступников не упоминается о представителях духовенства. Я охотно готов признать, что и само правительство давно уже убедилось в аполитичности Правосл[авной] Ц[ерк]ви»19.

18 Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. С. 205.

19 Воробьев В., прот., Косик О. В. Слово Местоблюстителя: Письма Местоблюстителя священномученика митрополита Петра (Полянского) к митрополиту Сергию (Страгородскому) из Тобольской ссылки и люди, послужившие появлению этих документов // Вестник ПСТГУ. II: История. История Русской Православной Церкви.

2009. Вып. 3 (32). С. 61.

354

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

355

Проблема была в том, что власти не нужна была аполитичная Церковь. ОГПУ требовало от митрополита Сергия борьбы с «церковной контрреволюцией». В 1929 г. начальник 6-го («церковного») отделения Секретного отдела Е. А. Тучков похвалялся, что немалого в этом деле достиг: «Митрополит Сергий по-прежнему всецело находится под нашим влиянием и выполняет все наши указания. <...> Сергиевским синодом выпущен циркуляр епархиальным архиереям с возложением на них ответственности за политическую благонадежность служителей культа и с предписанием репрессирования по церковной линии за а[нти]с[оветскую] деятельность. Сам Сергий также приступил к этому репрессированию, увольняя виновных попов»20. Упомянутый Тучковым циркуляр митрополита Сергия гласил: «Патриархия, изъявившая свою полную лояльность и покорность Соввласти, несет на себе перед правительством ответственность за лояльность всего духовенства, идущего за Патриархией, так и все преосвященные архипастыри, каждый в своей епархии, несут нравственную и служебную ответственность за лояльность подведомого им духовенства. <...> К духовным лицам, не желающим или неспособным скоро усвоить себе правильное отношение к существующему государственному и общественному порядку, необходимо применять те или иные меры церковного воздействия»21. То есть церковные кары за политическую неблагонадежность, которые в 1926 г. митрополит Сергий считал недопустимыми, в 1929 г. им уже прямо предписывались. Что касается собственно секретного сотрудничества митрополита Сергия с органами ОГПУ-НКВД, то оно на данный момент документально не установлено, но косвенные свидетельства на этот счет есть. Так, бывший управляющий делами Синода митрополита Сергия архиепископ Питирим (Крылов) показал на допросе в 1937 г., что «митрополит Сергий Страгородский сам давал установки архиереям не только не отказываться от секретного сотрудничества с НКВД, но даже искать этого сотрудничества». Злостных целей в от-

ношении Церкви при этом Заместитель, разумеется, не преследовал, и далее архиепископ Питирим пояснял: «Это делалось в интересах Церкви, т. к. митрополит Страгородский понимал, что архиерей, заручившийся доверием местного органа НКВД, будет поставлен в более благоприятные условия по управлению подведомственной ему епархией, у него не будет особых неприятностей с регистрацией и вообще создастся какая-то гарантия от возможности ареста. <...> Само собой разумеется, что архиереи понимали установки Страгородского как маневр, направленный к сохранению Церкви в тяжелых для нее условиях»22. Своими «маневрами» в отношениях с властью Заместитель пытался сохранить Церковь, хотя бы ее часть. Что-то, хотя и немногое, ему в этом плане удалось. Возникает, однако, вопрос, насколько подобного рода «маневры» приемлемы с духовнонравственной точки зрения. Митрополиту Петру тоже предлагалось специфическое сотрудничество с органами госбезопасности, и, согласившись, он, надо полагать, мог бы вернуться к управлению Церковью. Этому предложению предшествовал новый арест Местоблюстителя, поводом к которому стали его попытки повлиять на Заместителя. Вслед за декабрьским письмом 1929 г. митрополит Петр направил митрополиту Сергию в феврале 1930 г. еще одно письмо. Поскольку никакой реакции со стороны Заместителя не последовало, Местоблюститель вновь направил ему копию своего декабрьского письма со следующей краткой запиской: «Высокопреосвященному Митрополиту Сергию. Долго не получаю сведений, достигли ли Ваших рук два моих заказных письма <...> и что по ним предпринято, — собственно по первому письму, так как второе написано с тем, чтобы остановить Ваше внимание на этом письме. Копию последнего на всякий случай посылаю с оказией и прошу поглубже укоренить убеждение, что мое решение — предложить Вам исправить ошибку и устранить все мероприятия, превысившие Ваши полномочия, есть Богом благословенное и имеет обязательную силу. Патриарший Местоблюститель М[итрополит] Петр»23. Как видно, тон записки был весьма реши-

Сафонов Д. В. «Завещательное послание» Патриарха Тихона и «Декларация» Заместителя Патриаршего Местоблюстителя митрополита Сергия // http://www. pravoslavie.ru/archiv/patrtikhon-zaveschanie3.htm (дата обращения: 23.12.2014).

21 Архив Санкт-Петербургской митрополии. Ф. 3. Оп. 3 а. Д. 90. Л. 2.

20

22 23

ЦА ФСБ РФ. Д. Р-49429. Л. 151–152. Воробьев В., прот., Косик О. В. Слово Местоблюстителя... С. 62.

356

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

357

тельным. Можно полагать, что следующим шагом со стороны Местоблюстителя были бы столь не желаемые им административные меры в отношении Заместителя. До этого шага, однако, дело не дошло: в развитие ситуации вмешалось ОГПУ. В августе 1930 г. Местоблюститель был вновь арестован (в Хэ) и отправлен в тюрьму города Свердловска. В подготовленной вскоре после этого сводке Секретного отдела ОГПУ «об антисоветской деятельности политических партий и церковников» было сказано: «Вокруг административно высланного митрополита Петра Полянского, проживающего на Урале, образовалась группировка <...> митрополит Петр решил потребовать от своего заместителя митрополита Сергия отчет о политической деятельности последнего, ставя ему в вину “соглашательскую” по отношению к советской власти политику. Подготавливалось увольнение Сергия, взамен которого намечался целый список кандидатов (на случай ареста кого-либо из них). Приняты меры к ликвидации группировки. Митрополит Петр переводится в изолятор»24. В свердловском изоляторе митрополиту Петру предложили отказаться от местоблюстительства (очевидно, в пользу митрополита Сергия). Он не согласился, сославшись на то, что не имеет права распоряжаться местоблюстительством по собственному усмотрению и в случае его ухода и митрополит Сергий автоматически должен будет оставить свою должность. «Моя смена должна повлечь за собою и уход моего заместителя митрополита Сергия. <...> К такому обстоятельству я не могу отнестись равнодушно. Наш одновременный уход не гарантирует церковную жизнь от возможных трений, и, конечно, вина ляжет на меня. Поэтому в данном случае необходимо наше совместное обсуждение, равно как и совместное разъяснение вопросов в связи с моим письмом митрополиту Сергию, датированным декабрем 1929 г.», — объяснил свою позицию митрополит Петр председателю ОГПУ В. Р. Менжинскому25. Тогда-то ОГПУ и предложило Местоблюстителю другой вариант: получить свободу в обмен на секретное сотрудничество с органами госбезопасности. С таким предложением к нему обратился

Тучков, к тому времени переведенный по службе в Свердловск и назначенный полпредом ОГПУ по Уралу. Некоторые другие церковные деятели считали для себя принятие обязанностей осведомителя допустимым, тем более что сотрудничество с органами, как казалось, можно было и имитировать. Митрополит Петр, однако, совмещение служения Церкви и госбезопасности посчитал невозможным. От предложения Тучкова он отказался, предпочтя новые тюремные муки. В письме Менжинскому он так объяснил свой отказ: «Расстроенное здоровье и преклонный возраст не позволили бы мне со всею серьезностью и чуткостью отнестись к роли осведомителя, взяться за которую предлагал тов. Е. А. Тучков. Нечего и говорить, что подобного рода занятия несовместимы с моим званием и к тому же несходны моей натуре»26. Как видно, «натуры» у иерархов Русской Церкви были разные, как и представления о том, что совместимо со званием православного архиерея, а что — нет. В результате вся оставшаяся жизнь митрополита Петра прошла в одиночных камерах, и даже присужденный концлагерь стал ему казаться облегчением участи. Где-то между февралем 1934 г. и июлем 1936-го митрополит Петр был переведен из внутреннего изолятора ПП ОГПУ по Уралу в Свердловске в Верхнеуральский политизолятор — тюрьму для содержания особо опасных, с точки зрения власти, политических заключенных. Там в августе 1937 г. Патриаршего Местоблюстителя застиг «Большой террор», начальство политизолятора приступило к ускоренной фабрикации расстрельных дел. Не миновала эта участь и митрополита Петра. Помощником начальника тюрьмы был подан рапорт временно исполняющему должность начальника тюрьмы, в котором сообщалось, что «о настроении заключ[енного] № 114» (митрополита Петра): «Он <...> рассказал мне, что он до сего дня считает себя местоблюстителем патриаршего престола, что он за это-то и сидит, т. к. категорически отказался от предложения ОГПУ снять с себя этот сан в пользу “разных проходимцев, отлученных мною же от Церкви” — так сформулировал он причины своего отказа. Дальше он, стараясь всемерно удержаться от злобных выпадов, которые

«Совершенно секретно»: Лубянка — Сталину о положении в стране (1922– 1934 гг.) М., 2008. Т. 8: 1930 г. Ч. 2. С. 1426.

25 Акты Святейшего Тихона... С. 881.

24

26

Акты Святейшего Тихона... С. 883.

358

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

359

у заключенного — видно было — так и рвались наружу, заявил, что “в таких условиях гонения на Церковь и ее деятельность вопреки государственной конституции” он снял бы с себя обязанности местоблюстителя престола, но, будучи связан данною на Всероссийском соборе клятвою — этого сделать не может. При этом заключенный выразил мысль, что Соввласть несправедлива, содержа его “невинного в заточении, добиваясь смерти”, т. к. из этого ничего не получится, ибо при его жизни уже назначено 3 заместителя в завещании, а каждый заместитель, в свою очередь, назначил 3-х заместителей и таким образом заместителей “хватит на 1000 лет”, как он выразился. Это, мне кажется, было сказано исключительно в том смысле, что данная им зарядка церковникам обеспечивает активную борьбу с Соввластью и к[онтр]р[еволюционную] деятельность их на бесконечно долгий срок». Автор рапорта заключал, что «закл[юченный] № 114 производит впечатление непримиримого врага существующего строя». Адресат рапорта (вр. и. д. начальника тюрьмы), в свою очередь приписал к нему: «Аналогичные рассуждения и его отношение к существующему строю он мне также высказывал неоднократно на обходах»27. На основании этого рапорта и приписки к нему была составлена справка на Полянского Петра Федоровича, что он, «отбывая заключение в В[ерхне]-Уральской тюрьме, проявляет себя непримиримым врагом Советского государства. Клевещет на существующий государственный строй, якобы действующий вопреки конституции, обвиняя в “гонении на Церковь и ее деятелей”. Клеветнически обвиняет органы НКВД в пристрастном к нему отношении, в результате чего якобы явилось его заключение в тюрьме, т. к. он не принял к исполнению требований НКВД отказаться от сана местоблюстителя патриаршего престола»28. Авторы справки, два лейтенанта госбезопасности, видимо, даже не понимали абсурдности своего обвинения: «Клевещет на существующий государственный строй, <...> обвиняя в “гонении на церковь и ее деятелей”». Убедительнейшим доказательством гонения на Церковь и ее деятелей был сам находив-

шийся у них перед глазами митрополит Петр, уже двенадцатый год не видевший свободы, но для них и факт пребывания главы Русской Церкви в их политизоляторе тоже, видимо, был «клеветой». Справка тюремного начальства послужила основанием для вынесения последнего приговора Патриаршему Местоблюстителю (его даже не стали допрашивать по этому делу): «Полянского Петра Федоровича, он же митрополит Крутицкий, расстрелять»29. 10 октября священномученик Петр был расстрелян (вероятнее всего, на территории той же Верхнеуральской тюрьмы). Митрополит Сергий, к тому времени уже объявивший себя Местоблюстителем, несмотря на все свои уступки власти, вполне мог разделить в 1937 г. участь митрополита Петра (сотрудничество с НКВД в период «Большого террора» не спасало, сами кадровые чекисты расстреливались тогда тысячами). Обвинительные материалы на митрополита Сергия в июле 1937 г. были выделены в отдельное следственное дело, по которому также должен был пройти и митрополит Ленинградский Алексий (Симанский) — в то время второй в иерархии Московской Патриархии. Другие сподвижники митрополита Сергия почти все были репрессированы30. Однако сам он в итоге уцелел, а с ним митрополит Алексий и еще два викария, вскоре также ставшие митрополитами. Довести до конца дело уничтожения Церкви Сталин не решился. В годы Великой Отечественной войны политика власти изменилась, и иерархия Московской Патриархии смогла восстановиться. Можно задаться вопросом, кто из двух Предстоятелей внес больший вклад в сохранение Русской Церкви в условиях гонений: митрополит Сергий своей политикой компромиссов или митрополит Петр, производивший на власть «впечатление непримиримого врага существующего строя». На первый взгляд, ответ кажется очевидным. Митрополит Сергий, пусть и ценой немалых репутационных потерь, смог найти своего рода modus vivendi во взаимоотношениях с атеистической властью и тем самым обеспечил выживаемость

Кифа — Патриарший Местоблюститель священномученик Петр, митрополит Крутицкий. С. 834–835.

28 Там же. С. 835–836.

27

Кифа — Патриарший Местоблюститель священномученик Петр... С. 836. См.: Мазырин А., свящ. Большой террор и Московская Патриархия: репрессии против ближайших сотрудников митрополита Сергия (Страгородского) // XХIII Ежегодная богословская конференция ПСТГУ. М., 2013. С. 28–35.

29

30

360

Мазырин А., свящ. Митр. Петр (Полянский) и митр. Сергий (Страгородский)

361

Церкви, а сам заслуженно увенчался саном Патриарха. Однако, как видно из событий 1937–1938 гг., безоговорочная лояльность на грани угодничества не спасала «церковников» от террора (особенно показательна в этом плане судьба «красных» обновленцев, которые в массе своей также были подвергнуты тогда жестоким репрессиям). Механизм сохранения Церкви через приспособление к власти не работал. Зато проявил себя другой механизм. Несмотря на все усилия богоборцев, как показала Всесоюзная перепись населения, проведенная в январе 1937 г., Россия вовсе не стала атеистической страной. По инициативе Сталина в вопросы переписи был внесен вопрос об отношении к религии. Несмотря на слухи о том, что «всех, кто записался верующим, должны забрать», неверующими себя поименовали лишь 42% от общего числа опрошенных. Примерно столько же назвали себя православными. Остальные 16% пришлись на другие конфессии и сумевших уклониться от ответа31. Реальный же процент верующих, несомненно, был ощутимо выше, чем показала перепись, поскольку далеко не все отваживались открыто исповедовать свою веру. В такой ситуации полная ликвидация легально действовавших церковных структур толкнула бы миллионы верующих советских граждан в церковное подполье, контролировать которое власти было куда сложнее, чем остававшиеся приходы Московской Патриархии. Церковь как организация, таким образом, выживала не благодаря какому-то расположению власти к ее руководству в лице митрополита Сергия: в глазах коммунистов он тоже был врагом. Но власть должна была считаться с массовой религиозностью населения и в силу этого вынуждалась идти на дальнейшее сохранение Патриархии. Но почему же народ в России оставался к концу 1930-х гг. в большинстве своем верующим? Неправильно было бы объяснять это лишь инерцией прежних многовековых традиций. Перед глазами простых верующих людей тогда стоял многотысячный сонм духовно несломленных мучеников и исповедников, который вдох-

новлял и миллионы других на сохранение верности Православию. И во главе этого сонма вместе со своим великим предшественником святым Патриархом Тихоном стоял Патриарший Местоблюститель священномученик митрополит Петр, значение которого в сохранении Русской Церкви от уничтожения, таким образом, невозможно переоценить.

31 Всесоюзная перепись населения 1937 года: Общие итоги. Сб. док. и мат-лов / сост. В. Б. Жиромская, Ю. А. Поляков. М., 2007. С. 16, 118–119.

363

Архимандрит Макарий (Веретенников) Макарий (Веретенников), архим.

АЛМААТИНСКИЙ МИТРОПОЛИТ ИОСИФ Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

В статье рассматривается жизненный путь удивительного человека, исповедника XX века митрополита Алма-Атинского Иосифа (Чернова; 1893–1975 гг.). Автор показывает среду, сформировавшую архиерея-подвижника, его окружение и участие в делах Русской Церкви. Биография архипастыря реконструирована на основании широкого круга источников. Ключевые слова: митрополит Иосиф (Чернов), Русская Церковь в XX веке, Алма-Атинский митрополит, Православие в Казахстане В XX веке Русская Церковь явила миру небывалое число мучеников и исповедников, которые своими подвигами и страданиями засвидетельствовали верность Православию. Святые мученики завершили свой путь в лагерях, тюрьмах и ссылках. Жизнь святых новомучеников и исповедников была наполнена нападками, издевательствами, насмешками. Торжеством их подвигов явилась их соборная канонизация в нововоссозданном храме Христа Спасителя на праздник Преображения Господня в 2000 году, когда отмечалось 2000 лет христианства. Память о новомучениках жива в Русской Церкви, им посвящены храмы, монастыри, пишутся иконы, различные книги и исследования, выходящие в наше время. Исповедники, разделяя страдания с мучениками, вынесли тяжелые испытания и страдания, выжили и продолжали затем свои подвиги в нашем окружении, являя образец веры. Среди них был Алма-атинский митрополит Иосиф, скончавшийся 4 сентября 1975 года. Это был старец-архиерей, подвижник и очень любвеобильный иерарх. Память о нем сохраняется везде, где Господь судил ему быть в течение долгой жизни, наполненной тяжелыми испытаниями. Родился владыка Иосиф в 1893 году в Могилёве и при крещении был назван в честь великомученика Иоанна Нового († 1330– 1340; пам. 2 июня). Родители — Михаил и Евдокия, сестра — Анна; брат — Алексий. Мать скончалась, когда Ване было три года. Отец, © Архимандрит Макарий (Веретенников), 2015

«занимавший одну из низших военных должностей, вынужден был брать сына с собой в казармы, где среди солдат преимущественно и проходило детство мальчика»1. Со своими сверстниками он «играл» в богослужения, и у него рано возникло желание уйти в монастырь. Поступлению в монастырь предшествовал знаменательный случай. В мае 1910 г. в могилёвском соборе находились святые мощи преподобной Евфросинии Полоцкой († 1173; пам. 23 мая), которые переносили из Киева в Полоцк2. Простояв почти всю ночь в соборе, Ваня только к утру смог приложиться к ее святым мощам. На следующую ночь он видел во сне, как преподобную уже выносили из собора, и в это время она приподнялась и благословила благоговейного юношу. По благословению преподобной Ваня был принят в Белыничский монастырь под Могилевом, еще не дойдя до него. Их догнал ехавший на фаэтоне настоятель монастыря архимандрит Арсений (Смоленец; 1907–1910), который поинтересовался, куда идут мальчики. Выяснилось, что один идет в монастырь Богу молиться, слушаться и работать, а брат его провожает. Прочтя рекомендательное письмо директора могилёвской гимназии Свирелина, отец архимандрит сказал: «Мальчик, ты уже принят в монастырь»3. Дойдя до монастыря, Ваня со слезами поклонился находящемуся в этой обители чудотворному образу Белыничской Богоматери4. Эта встреча на многие годы определила жизненный путь будущего митрополита. На фотопортрете архиепископа Арсения, хранившемся у владыки, было написано его рукой: «(Судьба) Промысл 1 Теодорович С., прот., Иванов Б., свящ. Митрополит Алма-Атинский и Казахстанский Иосиф // ЖМП. 1975. № 12. С. 10.

2 О перенесении мощей см.: Преподобная Евфросиния, игумения Полоцкая. Житие и акафист. Минск: Изд-во Белорусского экзархата, 2000. С. 41–98.

3 Фаэтон был двухместный, но отец архимандрит не взял мальчиков, т. к. он ехал со своим гостем — студентом В. Муравьевым. См. о нем: Добронравов О. С., Полякова О. Б. Забытое имя: К биографии епископа Муромского Николая (В. М. Муравьева-Уральского) // Уваровские чтения — III. «Русский православный монастырь как явление культуры: история и современность». Мат-лы научн. конф., посвященной 900-летию Муромского Спасо-Преображенского монастыря. Муром, 2001. С. 197– 199.

4 См. о нем: Белыничская чудотворная икона Божией Матери // Прибавления к церковным ведомостям, издаваемым при Святейшем правительствующем Синоде.

1889. № 24. С. 689–691.

364

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

365

подарил мне встречу на моем жизненном пути с этим человеком, которого жизнь была почти легенда, но — реальность». Не имея школьного образования, владыка Иосиф многое получил от архиепископа Арсения (Смоленца; † 6.XII.1937)5, под руководством которого Ваня Чернов, начав с послушника, со временем был возведен и в архиерейский сан. Владыка Арсений происходил из польской семьи и имел светское юридическое образование. В 1902 году он кончил Казанскую духовную академию, еще через год — он инспектор Киевской духовной семинарии, через год — ректор Александровской духовной семинарии в Ардонске6, а с 1907 года — настоятель Белыничского монастыря7. Вскоре после поступления в монастырь молодой послушник вместе с владыкой Арсением, хиротонисанным 22 октября 1910 года во епископа Пятигорского, едет на Кавказ8. Одновременно епископ

Арсений был назначен настоятелем Пятигорского Второафонского монастыря. Здесь послушнику Ване в 1911 году подарена была икона Иверской Божией Матери, привезенная с Афона, с которой он потом никогда не расставался. Весной 1912 года епископ Арсений был назначен викарным Старицким епископом. В 1912 году в Твери на праздник Воздвижения Честнаго Креста послушник Ваня был возведен владыкой Арсением во иподиакона. В это время они совершили путешествие для поклонения Валаамским святыням. При отъезде из монастыря произошел следующий случай. Владыка Финляндский Сергий, будущий Святейший Патриарх (1943–†1944), пошутил, сказав: «Преосвященнейший, может, Вы нам оставите Ваню, так как у нас лет через пятнадцать откроется вакансия игумена», на что услышал ответ: «Нет, Ваше Высокопреосвященство, я не думаю, чтоб он задержался на этой степени». Почти в это же время состоялась еще одна интересная встреча с другим будущим Патриархом. 28 апреля в 1913 году, в Неделю женмироносиц, в Софийском соборе Великого Новгорода была совершена архиерейская хиротония епископа Тихвинского Алексия (Симанского), которую возглавил прибывший в Россию на торжества празднования 300-летия дома Романовых Антиохийский Патриарх Григорий IV9. На Литургии вместо «запричастного стиха в тот день торжественно читалось „Деяние Святейшего Синода“, прославлявшего Патриарха Гермогена и провозглашавшее причисление его к лику святых Православной Церкви. Присутствовавшие на богослужении не могли предположить, что узнали о канонизации третьего Патриарха Московского сразу после архиерейской хиротонии

5 Об архиепископе Арсении см.: Полный православный богословский энциклопедический словарь / изд. П. П. Сойкина. М., р1992. Т. 1. С. 235; Manuil (Lemešеvskij), Metropolit. Die russischen orthodoxen Bischöfe von 1893 bis 1965. Erlangen, 1979. Teil 1.

S. 387–389; За Христа пострадавшие. Гонения на Русскую Православную Церковь.

1917–1956. Биографический справочник. Кн. 1: А–К. М., 1997. С. 106–107; Фетисов Т., свящ. История Таганрогского викариатства / Дипломная работа. Сергиев Посад, 2000. С. 34–40; Фетисов Т., свящ. Епископ Таганрогский Арсений (Смоленец) // Православный Таганрог. Газета Таганрогского благочиния Русской Православной Церкви. 2000. № 4(25). С. 6–7. Изображение епископа Арсения см.: Свято-отеческая духовно-нравственная хрестоматия по истории христианской православной и Русской Церкви в связи с гражданскою историею от сошествия Святого Духа на апостолов до наших дней. СПб., 41914. С. 248 (верхний снимок справа).

6 О настроениях в Ардонской семинарии в эти годы см.: Зангиев Х. М. Ардонская семинария. Исторический очерк. Орджоникидзе, 1965. С. 39–59.

7 Manuil (Lemešеvskij), Metropolit. Die russischen orthodoxen Bischöfe... S. 386. После семинарии предполагался его перевод ректором в Олонецкую семинарию, но он был назначен в Белыничский монастырь (Галкин А. К. Из эпистолярного наследия священномученика Никодима (Кононова). Письмо митрополиту Киевскому Флавиану (Городецкому) из Петрозаводска // Святые и святыни Обонежья. Петрозаводск, 2013. С. 188).

8 Андрей (Мороз), иером. История Владикавказской епархии. Дисс. ... канд. богословия. Сергиев Посад, 1999. С. 85, 154. Епископ Арсений в 1904–1907 гг. в сане архимандрита был ректором Ардонской семинарии Владикавказской епархии. С 1911 года ее ректором был архимандрит Пимен, когда владыка Арсений был уже епископом Пятигорским и послушник Ваня мог его видеть. Позднее архимандрит Пимен стал Верненским епископом, где и пострадал в 1918 году (Ходаковская О. И.

Священномученик Пимен, епископ Семиреченский и Верненский. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 2000. С. 139–157; Любовью побеждая страх. Жизнеописания новомучеников Российских / cост. В. Королёва. Фрязино, 1998. С. 104–140). Став архиереем в Алма-Ате, бывшем городе Верном, владыка Иосиф благоговейно чтил память священномученика Пимена (Ходаковская О. И. Священномученик Пимен... С. 298, 299).

9 А. Л. Казем-Бек, перечисляя иерархов-участников хиротонии, не называет епископа Арсения (Казем-Бек А. Л. Жизнеописание Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия I // Богословские труды. М., 1998. Сб. 34. С. 59).

366

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

367

тринадцатого Патриарха» . Иподиакон Иоанн держал во время Литургии Чиновник владыке Арсению, участвовавшему в хиротонии нового архиерея. Святейший Патриарх Алексий, позднее встретившись с владыкою Иосифом, вспомнил об этом случае11. Правящим архиепископом в те годы в Твери был архиепископ Антоний (Каржавин), который неожиданно скончался «16 марта 1914 года в 3 часа дня в загородном архиерейском доме в Крестопоклонное воскресенье, после отслуженной в кафедральном соборе Литургии»12. Послушник Иоанн помог в облачении скончавшегося архиерея, надорвавшись при этом13. Некоторое время после этого епископ Арсений временно управлял Тверской епархией, пока туда не был назначен архиепископ Серафим (Чичагов; †1937; пам.

28 нояб.)14. С началом первой мировой войны послушник Ваня был призван в армию, но затем вскоре был комиссован по состоянию здоровья. Время после возвращения из армии характерно некоторой размолвкой с владыкой Арсением, когда в его судьбе сыграло роль участие жены Тверского губернатора фон Бюнтинга. Пребывая в Тверском Отроче монастыре, он составил акафист митрополиту Московскому Филиппу († 1569; пам. 9 янв.), пострадавшему в этой обители в ХVI веке. Между тем надвигалось тяжелое время, началось брожение умов. Владыке Иосифу запомнился звонок тверского губернатора епископу Арсению с просьбой срочно поисповедовать его по теле-

фону . В 1917 г. епископ Арсений был назначен епископом Приазовским и Таганрогским, викарием Екатеринославской епархии.

6 февраля 1918 года в Таганроге владыка Арсений постриг молодого послушника в монахи с именем Иосиф, a 11 февраля возвел его в сан диакона. О своей диаконской хиротонии владыка позднее писал, будучи в Алма-Ате: «Я прекрасно помню день своей хиротонии. Это было в воскресенье о Блудном сыне... Масса выпала снегу в ту ночь. Шел Всероссийский Поместный Собор... Владыка немножко заметно волновался, ибо еще не был Собором погребен в вечность петровский Регламент — до 30 лет воспрещалось постригать, кроме духовной академии, а я имел еще юношеские года... И вышло все как вышло. Первую ектению: “Проðсти приимше...”, конечно, я перeпутал, но всем подсказчикам владыка сказал: “Не мешайте ему, он будет прекрасно служить!”. Первую вечерню служил я, как будто бы уже давно иеродиаконствую, так как я уже и архиерейскую службу знал и даже тайные молитвы Литургии — ибо святителю много лет книгу держал... А он читал вслух молитвы — чтобы (наверное) я слышал бы их. А на второй день Божественную (первую) литургию служил, в день Иверской и именно перед своей келейной с Афона. Она была и в Коми, и здесь ныне в своей Иверской архиерейской церкви. Вероятно, я Ее из этого града уже не увезу! Ведь Ее храм!... А может быть, и сам не уеду и здесь покойному митрополиту шепну на кладбище: подвинься, брате!»16.

Письма Патриарха Алексия своему духовнику. М.: Изд. Сретенского монастыря, 2000. С. 289.

11 Однажды Святейший спросил владыку: «Как Вы смотрите, Преосвященнейший, на награды?». Владыка ответил лаконично: «Часто и никогда».

12 Маnuil (Lemeševskij), Metropolit. Die russischen orthodoxen Bischöfe... Т. 1. С. 286.

13 В последующее время один врач поинтересовался, откуда у владыки грыжа. Узнав о ее происхождении, врач сказал: «Какой благородный архиерей». Эта грыжа иногда способствовала владыке освобождению от тяжелых работ в лагерных условиях.

14 Manuil (Lemešеvskij), Metropolit. Die russischen orthodoxеn Bischöfe... Erlangen, 1989. Т. 6. S. 83. См. о нем: Житие священномученика митрополита Серафима (Чичагова). 1856–1937. СПб., 2000; Жития и жизнеописания новопрославленных святых и подвижников благочестия, в Русской Церкви просиявших (От царствования Царямученика Николая II Александровича и до наших дней. Август-декабрь. СПб., 2001. С. 493–498.

Об этом же говорит и митрополит Вениамин: «Тогда губернатор звонит викарному епископу Арсению и просит его исповедать по телефону... Это был, вероятно, единственный в истории случай такой исповеди и разрешения грехов... Епархиальный архиерей был тогда в Санкт-Петербурге» (Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох // ЖМП. 1993. № 4. С. 88–89). «Тело фон Бюнтинга впоследствии было погребено в пещерах Псково-Печерского монастыря» (Там же. С. 96; Он же. На рубеже двух эпох. [М.]: Отчий дом, 1994. С. 146).

16 Владыка имеет в виду покойного Алма-Атинского митрополита Николая (Могилевского; † 25.X.1955), который был канонизирован 20 августа 2000 года. О своем преемнике владыка Иосиф всегда отзывался с особым благоговением (см. о нем: ЖМП. 1955. № 12. С. 11–13; Голубцов С. Московская духовная академия в начале ХХ века. Профессура и сотрудники. Основные биографические сведения. По материалам архивов, публикаций и официальных изданий. М., 1999. С. 66–67; Святые новомученики и исповедники, в земле Казахстанской просиявшие. М., 2008. С. 209– 225). Владыка Иосиф всегда молился за своего предшественника. О том, как было

10

10

15

15

368

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

369

Молодой иеромонах служил подряд 1000 Литургий, после чего владыка Арсений возложил на него преподнесенный прихожанами золотой наперсный крест. Позднее, когда он был по поручению Дивеевской игумении у Патриарха Тихона († 1925; пам. 25 марта), то Святейший спросил его: «А это что?», указав на крест. Он ответил, что владыка Арсений обещал объясниться перед Патриархом за эту награду. Во время этой встречи Святейший Патриарх подарил отцу иеромонаху маленькую икону Пресвятой Богородицы, из которой затем после архиерейской хиротонии для Владыки была сделана панагия. Владыка Иосиф с благодарностью всегда вспоминал архиепископа Арсения и клирика Ростовской епархии протоиерея И. Уманского. О каждом из них он в свое время отозвался так: «Ты был один, у кого я взял прекрасный стиль слова, снискавший мне хваление». Их он имел в виду, когда однажды в проповеди сказал: «Митрополита Филарета я очень рано полюбил, и, если я его отшлифованные мысли не понимал, то я имел прекрасных изящных учителей, как апостолы святые, простяки, которые имели самого изящнейшего в мире Учителя, неповторимого Учителя — Господа Иисуса Христа». В 1924 году последовало возведение в игумены, в 1927 году на праздник Благовещения — в сан архимандрита. 27 ноября 1932 года была совершена архиерейская хиротония владыки Иосифа во епископа Таганрогского. «Чин хиротонии совершал: управделами Св. Синода Питирим (Крылов), архиеп. Дмитровский; Николай (Амасийский), архиеп. Ростовский; Назарий, архиеп. Челябинский, Александр (Белозер), епископ Барнаульский»17. Перед хиротонией

владыка обратился к местной подвижнице Марии за материальной помощью18. В самой Церкви Тело Христово терзал обновленческий раскол, поддерживаемый советской властью. Будучи на юге России, иерарх активно противодействовал разделению. «В период обновленчества владыка Иосиф был единственным оплотом Православия, удерживая многих чад церковных от возникшего соблазна раскола. Благодарная ростовская паства помнила своего владыку, стараясь помогать ему»19 в годы его заключения. В 1932 году в СССР декретом правительства была объявлена «безбожная пятилетка», целью которой было уничтожение религии и Церкви в стране и обществе20. Поэтому посвящение в архиереи обрекло владыку Иосифа на последующие неминуемые страдания от безбожной власти, и жизненный путь владыки Иосифа был наполнен бедами и скорбями. Еще в «1925 году игумен Иосиф был выслан из пределов Северного Кавказа на 2 года по обвинению в «измышлении и распространении контрреволюционных слухов» (ст. 73. Уголовного кодекса)»21. «27 декабря 1935 года последовал арест владыки. Особым совещанием при НКВД СССР от 15 августа 1936 года епископ Иосиф был приговорен к заключению в ИТЛ сроком на 5 лет. Осенью 1936 г. владыка Иосиф был отправлен по этапу в Ухтпечлаг в забитых до отказа теплушках до г. Котласа, где вместе с остальными заключенными был пересажен в трюм огромной грузовой баржи, чтобы, доплыв до Усть-Выма, еще почти двести километров пройти пешком до лагеря под конвоем уголовников»22. Сохранились неМария Величкова, ученица и продолжательница трудов старца Павла Таганрогского († 1879; пам. 23 марта), уроженка села Николаевского Таганрогского округа; скончалась в 1943 году во время немецкой оккупации и была погребена владыкой Иосифом рядом со старцем Павлом при большом стечении народа. В одном из писем он позднее написал: «Ах, как дорог был момент моего прощания с во гробе лежащей 17 июня в 6 ч. вечера на кладбище у могилы». Ее изображение см.: Святой блаженной Павел Таганрогский. Таганрог, 1999. С. 86.

19 «Былое пролетает...». Патриарх Пимен и его время / публ., сост. и истор. комм. архим. Дионисия (Шишигина). М., 2010. С. 87.

20 Регельсон Л. Трагедия Русской Церкви. 1917–1945. М., 1996. С. 488.

21 Фетисов Т., свящ. История Таганрогского викариатства... С. 42.

22 Там же. С. 44.

18

отмечено десятилетие со дня кончины митрополита Николая, см.: ЖМП. 1966. № 1. С. 33. К двадцатилетию его кончины один почитатель написал: ...И утешает нас, Что и тебе Господь дал утешение, А сердцу нашему благое умиление — Совсем в недавний час Послал на место твоего упокоения Соседа доброго, с кем вместе ты служил, И кто преемником твоим достойным был, Мы видим Божье в том благоволение.

17 Manuil (Lemešеvskij), Metropolit. Die russischen orthodoxen Bischöfe... Т. 4. S. 36.

370

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

371

которые воспоминания очевидца о владыке Иосифе, относящиеся к 1936 году, свидетельствующие о его человеколюбии, жизненной стойкости в тяжелых обстоятельствах этапирования и лагерного бытия23. Митрополит Иосиф прошел через долгое горнило тяжелых испытаний. В лагере он «работал дневальным у инженера-геодезиста и посудомойкой на кухне»24. Иногда владыке в лагерь посылали табак, который особенно ценился среди заключенных зэков, за который могли помочь что-то сделать и т. д. Посылал ему посылки также игумен Пимен, впоследствии Святейший Патриарх 25. Вернулся владыка из заключения в Таганрог перед самой войной. Во время наступившей немецкой оккупации в епархии стали открываться храмы, в них стали совершаться богослужения. «В оккупированных южных областях религиозную жизнь на первых порах возглавили два уцелевших к 1941 г. и живших на покое архиерея — архиепископ Ростовский Николай (Амасийский) и епископ Таганрогский Иосиф (Чернов)»26. Архиепископ Николай участвовал в архиерейской хиротонии владыки Иосифа27. «Всего в Ростовской области в период оккупации открылось 243 храма. Епископ Таганрогский Иосиф также вновь возглавил епархию и даже въехал в свой прежний архиерейский дом»28.

Стараясь спасти соотечественников от угона на работу в Германию, владыка Иосиф старался вовлекать молодых людей в клир, подтверждая затем это документально перед оккупационной властью. Об одном таком случае читаем в «Журнале Московской Патриархии»: «16 апреля 1943 года епископом Таганрогским Иосифом (Черновым; † 1975) пострижен в монашество с наречением имени Сергий в честь преподобного Сергия Радонежского, и рукоположен во иеродиакона»29. В последующее время его постриженник, став Одесским митрополитом († 1990), прислал владыке в Алма-Ату архиерейское облачение. В епископате Русской Церкви был еще один постриженник владыки Иосифа, скончавшийся на Чувашской кафедре. «В 1943 году, будучи священником Никольского храма в г. Таганроге, отец Николай епископом Иосифом... был пострижен в монашество и возведен в сан архимандрита»30. Будучи епархиальным архиереем, владыка Иосиф способствовал искоренению в округе обновленчества. В 1941 году он принял в общение раскольнического иерарха Владимира (Кириллова)31. Свою каноническую верность высшей церковной власти владыка засвидетельствовал тюремным заключенным во время фашистской оккупации. Он был обвинен в том, что Патриарх Сергий прислал его «для работы на оккупированной территории в пользу СССР»32. Немцы должны были его расстрелять, но от расстрела его спас один из солдат, происходивший из поволжских немцев. Он принес переданные ему местным священником Святые Дары в отдельную камеру, куда он перед этим перевел владыку. Это было в уманской тюрьме, где иерарх голодал «без пищи и воды»33.

23 Макарий (Веретенников), архим. Иосиф, митрополит Алма-Атинский и Казахстанский // Альфа и Омега. М., 1998. № 18. С. 144–145.

24 За Христа пострадавшие. Гонения на Русскую Православную Церковь: 1917–1956. Биографический справочник. Кн. 1: А–К. М., 1997. С. 524.

25 «Былое пролетает...». Патриарх Пимен и его время... С. 87–88.

26 Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964). М., 1999. С. 166–167.

27 В 1938 году архиепископ Николай был арестован и расстрелян, но когда его приближенные забрали тело для погребения, то выяснилось, что он жив, его выходили и скрывали. Позднее он вместе с немцами ушел в Одессу, где были румынские войска, с ними он перебрался в Румынию, где в одном из монастырей скончался в 1945 году (Польский М., протопресв. Новые мученики России. Джорданвилль, 1957. Т. 2. С. 120–122; Manuil (Lemešеvskij), Metropolit. Die russischen orthodoxen Bischöfe von 1893–1965. Erlаngen, 1987. T. 5. S. 124–125; Ders. Lexikon russischer ErneuererHierarchen. Würzburg, 2000. S. 168–169).

28 Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве... С. 167.

29 Иоанникий, еп. Славянский, Божок С., прот. Митрополит Одесский и Херсонский Сергий // ЖМП. 1990. № 6. С. 36; Киреев А., протодиак. Епархии и архиереи Русской Православной Церкви в 1943–2008 годах. М., 32008. С. 393.

30 Демьянович Н., прот. Архиепископ Чебоксарский и Чувашский Николай // ЖМП. 1972. № 12. С. 22. См. также: Manuil (Lemešеvskij), Metropolit. Die russischen orthodoxen Bischöfe von 1893–1965. Erlangen, 1987. T. 5. S. 215.

31 «Обновленческий» раскол (материалы для церковно-исторической и канонической характеристики) / сост. И. В. Соловьев. М., 2002. С. 708.

32 Русская Православная Церковь. ХХ век. М., 2008. С. 354.

33 Там же.

372

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

373

Сразу после своего освобождения от немецкой оккупации в Умани34 владыка обратился к верующим с воззванием, в котором говорилось: «Русский народ ничего не пожалеет для Родины. Русская Церковь молится о спасении Родины от иноверцев-извергов, чему Церковь помогает и материально по примеру Святейшего Патриарха Сергия, который призывал Церковь к помощи на нужды освобождения страны, снял бриллиантовый крест с клобука и наперсный крест с груди своей. По примеру высокопреосвященнейшего митрополита Николая, экзарха всея Украины, и других епископов страны мы призываем вас, боголюбивых жителей града Умани, помочь нашими пожертвованиями через Церковь или в банк в фонд обороны скорее освободиться от немцев, внести и свою лепту деньгами, иными вещами, драгоценностями на нужды войны».

5 мая 1944 г. при встрече с председателем Совета по делам Русской Православной Церкви Г. Карповым Патриарх «Сергий поднял вопрос о возможности назначения на какую-либо епархию епископа Иосифа Чернова, ныне проживающего в Умани, от которого Сергий получил два письма, представленных Совету. Тов. Карпов указал, что он считает преждевременным сейчас решать вопрос о Чернове, но он считает возможным вызов Чернова в Московскую Патриархию»35. Однако впереди владыку ждали новые испытания и колючая проволока. По дороге в Москву, когда он был в Киеве, 4 июня его арестовали. Владыку обвинили в том, что он в стремлении спасти свою жизнь стал немецким агентом. После ареста его отправили «в Бутырскую тюрьму, откуда 13 ноября 1944 г. отправлен на доследование в тюрьму Ростова-на-Дону. Он был приговорен к 10 годам лишения свободы в исправительно-трудовом лагере с конфискацией имущества»36. В целом владыка Иосиф «провел около двадцати лет в советских тюрьмах и лагерях, из них одиннадцать за то, что был правя-

щим епископом в Ростове-на-Дону при оккупантах, хотя с ними у него были постоянные неприятности, поскольку он сохранял верность Московскому митрополиту Сергию и открыто возносил за него молитвы даже тогда, когда тот стал Патриархом и осудил всех епископов — «коллаборационистов»37. В 1944 году он сидел в камере вместе с епископом Мануилом (Лемешевским)38. Позднее он записал в своем дневнике о видении, бывшем некогда «епископу Иосифу, который видел над моей головой парящего старого дряхлого орла»39. Одновременно владыка Иосиф рассказал «о необычайном видении, посетившем во сне владыку Арсения в конце 1933 года. Он видел: «Идет торжественная служба в неизвестном владыке Арсению храме. Литургию служит Местоблюститель митрополит Сергий с сонмом святителей. Наступает момент великого передвижения всех присутствующих в алтаре и до отказа заполнивших алтарь священнослужителей и мирян. Вдруг начинается шествие. Ведомый сонмом архиереев в предшествии множества иподиаконов, словно небожителей, сияющих своим благообразием и духоносным видом внушающих страх присутствующим и трепет душевный. Митрополит Сергий тихо продвигается вперед. Иподиаконы — небожители несут древние страусовые рипиды и опахивают со всех сторон шествие митрополита Сергия. Процессия подходит к горнему месту, которое, к удивлению владыки Арсения, возвышалось на семи ступенях. Святители начали чин поставления митрополита Сергия в Патриархи». На этом видение окончилось. Владыка Арсений поделился своими впечатлениями с келейником и сказал ему: «Ведь это означает не что иное, как необычайное возвышение митрополита Сергия. Его ждет что-то великое и славное. Но как это может случиться при современных условиях нашей церковной жизни и обстановке? Впрочем, поживем — увидим». Он не дожил до этого торжества. Владыка же

Об одном событии из жизни владыки Иосифа в это время говорится в книге: Полевой Б. В большом наступлении (Дневники военного корреспондента). М., 1970. С. 226–229.

35 Одинцов М. И. Русские Патриархи ХХ века. Судьбы Отечества и Церкви на страницах архивных документов. М., 1999. С. 315.

36 Русская Православная Церковь. ХХ век. М., 2008. С. 354.

34

37 Поспеловский Д. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М., 1995. С. 333. Но есть и другая версия: он пробыл за колючей проволокой 25 лет (Цыпин В., прот. История Русской Церкви. 1917–1997. М., 1997. С. 426).

38 См. о нем: Подвижники Самарской земли. [Самара]: Духовный собеседник, 1999. С. 6–25; Якунин В. История Самарской епархии в портретах ее архиереев. Тольятти, 1999. С. 228–251.

39 Мануил (Лемешевский), митр. Божий виноградник. Дневниковые записи. Покаянный плач. СПб., 1999. С. 221.

374

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

375

Иосиф дожил и увидел исполнение этого знаменательного сна, хотя после этого видения прошло ровно десять лет (1933–1943 гг.)»40. После освобождения из последнего заключения епископ Иосиф решением Синода от 22 ноября 1956 года был назначен на открытую викарную Петропавловскую кафедру в Казахстане41. Можно понять радость владыки, так с детства полюбившего богослужение и столько времени из-за пребывания в заключении лишенного его. В связи с этим вскоре после своего освобождения он написал в одном письме: «На много-много лет я, по грехам моим, лишен этого счастья — служить и бубунцами звенеть». В 1956 году Патриарх Алексий I писал письмо в Совет Г. Г. Карпову, один из пунктов в котором касался владыки Иосифа: «Епископа Иосифа (Чернова), живущего в Петропавловске Алма-Атинской епархии, назначить еп[ископом] Петропавловским, викарием Алма-Атинской епархии»42. Это важное событие в жизни исстрадавшегося иерарха произошло на основании Синодального решения 22 ноября 1956 года43. Так началось его архипастырское служение, а в «Журнале Московской Патриархии» начинает появляться информация о нем. В 1957 году «20/7 июня Преосвященный Иосиф, епископ Петропавловский и Кустанайский, прибыл в г. Кустанай и в храме свв. равноапостольных Константина и Елены совершил в сослужении местного духовенства Всенощное бдение, на следующей день — Божественную литургию и вечерню, а за вечерним богослужением прочел акафист свв. равноапостольным Константину и Елене. На следующей день в субботу 22/9 июня, преосвященный Иосиф совершил всенощное бдение и в воскресенье (Неделя русских святых) — Божественную литургию и вечерню. Затем с 24 по 29 мая он посетил отдаленные приходы, а в воскресенье 30/17 июня, после вечерни и

акафиста перед Иверской иконой Божией Матери, отбыл поездом в г. Петропавловск»44. 22 декабря 1957 года владыка Иосиф возвел преподобного Севастиана Карагандинского († 1966; пам. 6/19 апр.) в сан архимандрита45. Решением Синода от 15 сентября 1960 года архиепископ Иосиф был назначен на Алма-Атинскую кафедру46. Это было время хрущевских «заморозков» для Церкви, которые в Алма-Ате усугублялось нестроениями в Никольском кафедральном соборе47 среди верующих, но Владыка мудро умиротворил всех; для этого первоначально пришлось служить в Казанском храме. В 1963 году он был удостоен права ношения креста на клобуке48. К 50-летию архиерейского служения Святейшего Патриарха Алексия I некоторые архиереи были награждены церковными наградами; владыка Иосиф — орденом князя Владимира I степени49. Став Казахстанским архиереем, он получил возможность посещать с архипастырским визитом Караганду, где служил воспитанник Оптинских старцев архимандрит Севастиан († 1966; пам. 6 апр.). Первый такой визит был в марте 1964 года50. В 1957 году, еще будучи Петропавловским епископом, владыка Иосиф возвел преподобного Севастина в сан архимандрита51. На погребение же старца в 1966 году

Мапuil (Lemeševskij), Мetropolit. Die russischen orthodoxen Bischöfe... Т. 1. С. 388. Позднее, защитив магистерскую диссертацию об иерархах Русской Церкви, митрополит Мануил прислал ее митрополиту Иосифу в Алма-Ату, приложив к ней также альбомы с фотографиями архиереев.

41 ЖМП. 1956. № 12. С. 7; 1957. № 4. С. 7.

42 Письма Патриарха Алексия I в Совет по делам Русской Православной Церкви при Совете народных комиссаров — Совете министров СССР: 1945–1970 гг. М., 2010. Т. 2. С. 171.

43 Русская Православная Церковь. ХХ век. М., 2008. С. 448.

40

ЖМП. 1957. № 8. С. 14. См. также: ЖМП. 1959. № 3. С. 17. Жития новомучеников и исповедников Оптиной пустыни, составленные игуменом Дамаскиным (Орловским). Оптина пустынь, 2008. С. 261.

46 ЖМП. 1960. № 10. С. 4. С 1947 по 1958 гг. в Алма-Ате служил архимандрит Исаакий (Виноградов; † 1981), который затем служил до своей кончины в Ельце (ЖМП.

1981. № 7. С. 13–14). Оттуда он поддерживал письменные отношения с владыкой.

47 Исторически кафедральным собором в Алма-Ате был Вознесенский, но в советское время в нем располагался музей. О Никольском храме см.: Владимир, митр. Ташкентский и Среднеазиатский. По стопам апостола Фомы. Христианство в Центральной Азии. М., 2011. С. 439.

48 ЖМП. 1963. № 3. С. 5.

49 ЖМП. 1963. № 6. С. 10. В указе, подписанном 11 мая 1963 года в Троице-Сергиевой лавре, Святейший Патриарх писал: «В ознаменование моего 50-летнего служения Святой Православной Церкви в епископском сане и в память нашего совместного церковного служения, — я нахожу справедливым удостоить Ваше Преосвященство награждения нашим церковным орденом св. кн. Владимира I степени».

50 ЖМП. 1964. № 7. С. 26. См. также: ЖМП. 1964. № 12. С. 31; ЖМП. 1966. № 3. С. 27.

51 Жития новомучеников и исповедников Оптиной пустыни, составленные игуменом Дамаскиным (Орловским). Письма преподобноисповедника Рафаила. С. 261.

44 45

376

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

377

владыка не поехал, сославшись на нездоровье. Благодаря этому всё прибывшее многочисленное духовенство сослужило Волоколамскому владыке Питириму († 2003), возглавившему чин отпевания великого старца-подвижника. Но в следующий приезд «22 ноября 1966 г. в храме Рождества Богородицы в г. Караганде архиепископ Иосиф совершил заупокойную литургию по схиархимандрите Севастиане, который долгое время был настоятелем этого храма»52. В своей проповеди, произнесенной во время богослужения, владыка подчеркнул, что, хотя одинаковых людей нет и никто не может заменить высокодуховных подвижников, тем не менее, жизнь продолжается и не стоит на месте. Так было и после кончины святителя Иоанна Златоуста, оплаканного своей паствой. Летом 1973 года 7 июля в Караганде «владыка произнес проповедь, отметив, что праздник Рождества Крестителя Господня Иоанна особо почитается здесь, так как с ним связана память создателя этого храма схиархимандрита Севастиана († 19 апреля 1966 г.), питомца скита во имя Иоанна Предтечи в Оптиной пустыни»53. Сподвижницами отца Севастиана были старицы-монахини иконописица Агния54 и Анастасия55. Матушка Агния жила на некотором расстоянии от храма и могла только с трудом передвигаться по дому, поэтом владыка Иосиф, посещая Караганду, всегда стремился навестить матушку. Известно выражение владыки: «Весь карагандинский иконостас моли Бога о нас». В 1967 году архиепископ Иосиф впервые был вызван для участия в заседании Священного Синода56. Позднее он участвовал в архиерейской хиротонии епископа Токийского Николая57, который в последующее время всегда присылал в Алма-Ату поздравления с праздником Рождества Христова и Пасхи. В 1968 году владыка Иосиф был возведен в сан митрополита. Его подписи имеются на па-

триарших Томосах о даровании автономии Японской Православной Церкви58 и автокефалии Американской Православной Церкви59, а также на грамоте Поместного Собора Русской Православной Церкви 1971 года, утверждающей избрание Патриарха Московского и всея Руси Пимена (1971–1990)60. Впрочем, сам митрополит Иосиф также был одним из кандидатов на Патриарший престол61. 3 июня 1971 года Владыка, как один из старейших архиереев, участвовал в интронизации Святейшего Патриарха Пимена62. К своим первым именинам Патриарх Пимен наградил митрополита Иосифа правом ношения двух панагий63. Во время работы Поместного собора и на архиерейском совещании тогдашний Брюссельский архиепископ Василий выступил против постановлений Архиерейского Собора 1961 года, согласно которых хозяйственная жизнь Церкви была полностью отдана в ведение мирских лиц. В личном общении с владыкой Василием митрополит Иосиф решительно поддержал его в этом вопросе64. Владыка очень чтил своего небесного покровителя и всегда совершал богослужение в Неделю святых праотцев пред Рождеством

ЖМП. 1967. № 3. С. 34. О преподобном Севастиане см.: Святые новомученики и исповедники. В земле Казахстанской просиявшие. М., 2008. С. 294–321.

53 ЖМП. 1973. № 10. С. 25. Фотографии участников богослужения см.: Там же. С. 34.

54 См. о ней: Макарий (Веретенников), архим. Агния (Стародубцева), схим. // Православная энциклопедия. М., 2000. Т. 1. С. 261–262.

55 См. о ней: Макарий (Веретенников), архим. Анастасия Карагандинская // Православная энциклопедия. М., 2001. Т. 2. С. 255–256.

56 ЖМП. 1967. № 5. С. 5. См. также: ЖМП. 1967. № 8. С. 2.

57 ЖМП. 1968. № 2. С. 5.

52

ЖМП. 1970. № 5. С. 11. ЖМП. 1970. № 6. С. 69–73; Orthodox America 1794–1996. Development of the Orthodox Church in America. New Jork, 1975. P. 266.

60 ЖМП. 1971. № 6. С. 2; Поместный Собор Русской Православной Церкви. М., 1972. С. 115.

61 Цыпин В., прот. История Русской Церкви. С. 426; За Христа пострадавшие. Гонения на Русскую Православную Церковь. 1917–1956. Биографический справочник. Кн. 1: А–К. М., 1997. С. 525.

62 ЖМП. 1971. № 9. С. 19; Цыпин В., прот. История Русской Церкви. С. 434.

63 ЖМП. 1972. № 10. С. 1. Следует отметить, что у владыки Иосифа имелась панагия Грузинского экзарха архиепископа Никона, убитого в Тбилиси в 1908 году. См. о нем: Софийский Л. И. Высокопреосвященный Никон, архиепископ Карталинский и Кахетинский, экзарх Грузии (1861–1908). СПб., 1909; Хижий М. Л. Политический террор и церковные проблемы в России в начале ХХ в. (дело об убийстве экзарха Грузии архиепископа Никона (Софийского) // Человек верующий в культурах России. Мат-лы Междунар. научн. конф., 19–20 ноября 2010 г. СПб., 2011. С. 177–186.

64 Василий (Кривошеин), архиеп. Памяти епископа исповедника. Митрополит Алма-Атинский и Казахстанский Иосиф (Чернов) (1893–1975) // Вестник русского христианского движения. 1975. № 116. С. 226–227. См. также: Он же. Воспоминания. Письма. Нижний Новгород, 1992. С. 400; Он же. Поместный Собор Русской Православной Церкви и избрание Патриарха Пимена. СПб., 2004. С. 89–90, 177.

58 59

378

379

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

Христовым и произносил проповеди. Заканчивая однажды праздничное слово, он обратился к молящимся: «Так помолимся сегодня святым праотцам, чтоб они о нас помолились Господу Богу, которые очень прекрасно выполняли написанный закон на бумаге, но начертанный в каждой совести человека — на сердце его. Попросим же праведного Иосифа, чтобы он молился Господу Богу для укрепления семейных уз, за удержание страстей людей в молодых годах, да и в самой старости, и чтоб он благословил всех тех в каждой стране и в нашем государстве, которые всегда думают о том, о чем молятся верующие — хлеб наш насущный даждь нам днесь. Как при Иосифе питался и не оскудел Египет в хлебе, так за его молитвы да не оскудеет никогда пшеница, вино и елей в стране нашей благодатной, русской». Почитая своего небесного покровителя, владыка нередко в архиерейской трапезной накрывал на стол сам и, угощая гостей и подавая им, приговаривал: «Я Авраам, а вы ангелы»65. Богослужения, совершаемые владыкой, отличались благолепием и молитвенностью. Владыка хорошо знал богослужение на греческом языке, чему способствовало его в свое время общение с иноками таганрогского греческого монастыря66. Вот что мы читаем в «Журнале Московской Патриархии» о его посещении города Караганды в 1967 году: «26 марта он совершил Божественную литургию в храме Архангела Михаила. За этим богослужением преосвященный Иосиф произносил некоторые возгласы на греческом языке. В храме среди молящихся присутствовало значительное число греков. Возгласы на их родном языке вызвали восторг и благодарность с их стороны»67. В библиотеке владыки Иосифа был Служебник на греческом языке, надписи на его форзацах поясняют историю его появления у владыки Иосифа: «Ах, как я рад этой книге. Собств. архиепископа Алма-Атинского Иосифа. 1961; от о. инспектора академии 65 Подобный подвиг известен также из жития святителя Тарасия Константинопольского († 806; пам. 25 февр.), который устраивал трапезы для неимущих и «прислуживал убогим» (Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Димитирия Ростовского. Киев, 2006. Кн. 6. С. 443).

66 Об иерусалимском Александро-Невском монастыре в Таганроге см.: Ратшин А. Полное собрание исторических сведений о всех бывших и в древности и ныне действующих монастырях и примечательных церквах в России М., 1852. С. 96–97.

67 ЖМП. 1967. № 7. С. 25.

архимандрита Питирима. Желаю ему скорее быть епископом — ректором. А. Иосиф. На св. Димитрия Рост. 61». И на первом форзаце: «Святая вода — не просто только вода, но сосуд и орудие действия Духа Святого!»68 О ставленниках владыка однажды сказал: «У меня затейники чудес церковных недавно спросили: «А можно ли семинарию обойти?». Я им ответил, что идеально было бы в школу к преподобному Сергию попасть, тем более ныне. В лавре ныне учащий состав, вероятно, во всех видах — неповторим!.. Но, если Промысл или рок — тогда: читать бегло, Требник и Служебник осилить и всему этому по возможности тактику и этику выработать и приложить неотъемлемо! И возможно стать — великим купцом!». Рукополагая ставленника, владыка, по возможности старался вручить ему Служебник, который в то время был большой редкостью. Об исповеди Владыка как-то написал: «Исповедуйте свои ошибки тем, кому доверите сердце ваше!». Один грек иеромонах в Таганроге, 50 лет тому назад, перед исповедью мне сказал: «Ты смотри на меня, как на глухого и слепого...». А я тогда был еще полумальчик или полумужчина и не понял слов его... Но когда я рассказал это своему святителю, он рассмеялся и стал продолжать пить свой чай... Но как-то грек-священник из Чимкента был у меня... во время исповеди я вспомнил таганрогского грека-иеромонаха и стал, как Capра, улыбаться под иерейским епитрахилем, вспомнив, что сказал мне тогда же мой святитель: «Идеальнее иметь духовника и не глухого и не слепого!». Мой тот владыка не имел специального духовника — а исповедовался у всех иеромонахов своего тверского Отроча монастыря. (Так ныне и я)». В Алма-Ате, месте последнего архипастырского служения митрополита Иосифа, освящение фруктов по благословению Патриарха Алексия I совершается раньше, чем в средней полосе России. «Здесь яблоки освящают и в Петров день, ибо ранних сортов много. Макарий (Веретенников), архим. Пометки в книге // Преподобный Иосиф Волоцкий и его обитель / Мат-лы научн.-практ. конф., посвященной 530-летию основания Иосифо-Волоцкого монастыря и 20-летию возрождения в нем монашеской жизни. М., 2013. Вып. 2. С. 61–62.

68

380

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

381

Но на Преображение — обхождение вокруг храма при большом скоплении богомольцев», — писал Владыка. Несомненно, в течении долгой жизни у владыки было много встреч с различными людьми. Во время пребывания в неволе встречался он и с епископом Афанасием (Сахаровым)69, а позднее снабжал его книгами70. Всякий раз, провожая в аэропорт кого-либо из своих гостей, он молитвенно просил, ссылаясь на Чин о путешествующих по воздуху, составленный епископом Афанасием: «Архангеле Михаиле, поддержи своими невещественными крылами вещественные крылья (имя рек) самолета». Преподобных Сергия Радонежского и Серафима Саровского он охарактеризовал так: если преподобный Сергий — духовный игумен земли Русской, то преподобный Серафим — духовник. Владыка очень почитал отца Иоанна Кронштадтского († 1908; пам. 20 февр.), называя его святителем Николаем нашей эпохи. В его комнате висел большой портрет этого праведника, канонизированного в наши дни. Он особо чтил праведного Симеона Верхотурского († 1642; пам.

12 сент.), считая его покровителем Казахстанской епархии71. Регентом у праведного Иоанна Кронштадтского был Велиумов, который написал музыку к Великому славословию. Однажды, когда архиерейский хор исполнил на Всенощном бдении это песнопение, владыка сказал: «Это целая симфония». Различные мысли, приходившие владыке, он записывал на книгах, на конвертах грампластинок и т. д. Когда кто-то из духовенства своим поведением или недостойным служением огорчал Владыку, то он расстраивался и говорил, что архиерейство — это крестоношение. Из различных записей покойного митрополита можно ука-

зать следующие: в 1957 году, будучи в Петропавловске, он написал в книге Священного Писания: «Св. Евангелие не только иметь, — но и знать надо! — Обязанность христианина!»; «Ленивому мозгу и само Евангелие не дается!»; «Лентяев не любит и Сам Бог!»; «Читающему Св. Евангелие Бог посылает дивное равновесие мысли и движение сердца к радости и перенесению временных земных невзгод!». Приходивших к нему посетителей владыка нередко встречал сам, открывая калитку. При этом он с любовью приговаривал: «Жалуйте, жалуйте!». Вот еще одно высказывание владыки о гармонии в человеке: «Ничто так человека не калечит, как если он начнет колебаться между своим разумом и чувством, тогда и воле — грош цена. Разум и чувство нераздельно должны функционировать в человеке, быть человеком земным и небесным, а то — беда. Разум и свобода, свобода чувств и разум! О, если бы эти три чувства заказать или повенчать! Между телом и духом должна быть полная гармония — и будешь с большой буквы человек!». На форзацах знаменитой книги отца Павла Флоренского «Столп и утверждение истины» (М., 1914) имеются такие записи: «София — сияние любви к человечеству Пресвятыя Троицы! М. Иосиф», «София — Покровительница и помощница человека в неком „преломлении“ самой природы — Девство!». В годы своих заключений митрополит Иосиф, несомненно, молился святой Анастасии Узорешительнице, помощнице во узах находящимся. На форзаце рукописного акафиста великомученице Анастасии из своей библиотеки владыка написал: «1) Имею честь быть хранителем и поклонником честной частице мощей св. вел. Анастасии. 2) 22 дек. бывает празднич. служба в арх. церкви. Архиепископ Иосиф». Последний припев в икосах акафиста святой великомученице гласит: «Радуйся, всеблаженная великомученице Анастасие, узников святая посетительнице и молитвеннице о душах наших»72. В своем Чиновнике владыка написал собственную автобиографию: «Путь иподиакона Вани Чернова: Род. 1893 в белорусском Могилеве. 1910 г. — Белыничский мон. (под Могилевом). 1912 г. в

69 См. о нем: Житие святителя Афанасия, епископа Ковровского, исповедника и песнописца (1887–1962). М., 2000.

70 Молитва всех вас спасет. Материалы к жизнеописанию святителя Афанасия, епископа Ковровского. М., 2000. С. 123.

71 Однажды к владыке обратились ихтиологи, сообщив о болезни рыбы в прудах. Владыка дал им службу и акафист святому праведнику Симеону Верхотурскому, а также его икону, где он изображен на берегу у воды и с рыбой. После чтения службы и акафиста икону святого стали опускать в воду пруда, и после этого рыба перестала болеть (Макарий (Веретенников), архим. О почитании праведного Симеона // Вестник истории Верхотурского уезда. Екатеринбург, 2014. Вып. 5. С. 155–156).

72 Чахотин П. Святая великомученица Анастасия. Священный образ и храмы в Европе с VI по XXI век. СПб., 2010. С. 304–309.

382

Макарий (Веретенников), архим. Алма-Атинский митрополит Иосиф

383

Твери — иподиакон. 1918 г. — монашество и иеродиаконство в Таганроге. 1920 г. — иеромонашество (там же). 1924 г. — игуменство (обл. Коми). 1927 — архимандритство в Таганроге. 1932 г. — епископ Таганрогский. 1957 — СКО Петропавловский. 1960 — Алма-Ата: архиепископство, звезда, крест, белый клобук». Несколько в стороне добавлено — «А смерть?». Теперь можно сказать, что почил владыка Иосиф 4 сентября 1975 года, в четверг в 17:05 по московскому времени, после операции, вызванной перитонитом. Накануне в среду владыка пил чай, во время которого у него был очень уставший вид. Днем владыка собирался мыться, но затем на предложение о ванне сказал келейнику: «Слушай, ты меня хоть раз пожалей, я так устал». Здесь позвонили и сказали, что по телевизору должен выступать писатель Б. Полевой. С Б. Полевым владыка встречался в Умани во время войны. После этого владыка немного походил и надумал мыться. Вскоре после ванны у него начались резкие боли в животе, который он попросил погреть «утюжком». Больное место гладили теплым утюгом, но это не помогло, как не полегчало и от принятой таблетки. Владыка мучился. Вызвали врача, которая приехала в 4 часа ночи. Осмотрела и сказала, что состояние более чем серьезное. Вскоре приехала «скорая помощь», и владыку стали забирать в больницу. Владыка не хотел ехать, но потом сказал: «Что нужно делать, то делайте, а облачать сюда привезете». Около 12 часов дня ему сделали операцию. У него был гнойный перитонит. Вечером владыка тихо отошел в иной мир. Незадолго до этого владыка видел сон и говорит, что должен умереть какой то архиерей, большой величины, не меньше чем митрополит. Привезли владыку из морга около 12 часов дня, но носилки в калитку не прошли, поэтому в двери его проносили на простыне. Облачали почившего отец Стефан, отец Павел, отец Борис, иподиакон Серафим и Н. Карпов. В это время в соседней комнате соборный хор пел архиерейское облачение. Возглавил отпевание 7 сентября, в воскресенье, в Никольском соборе архиепископ Ташкентский Варфоломей († 1988)73, совершив

его по чину архиерейского отпевания, составленного митрополитом Мануилом74. Погребен был митрополит Иосиф на городском кладбище Алма-Аты рядом со своим предшественником — митрополитом Николаем. Образы этих двух блаженных святителей украшают алма-атинскую иерархию нашего времени. «Как личность, митрополит Иосиф производил впечатление жизнерадостного человека, склонного пошутить и даже поюродствовать. Конечно, возраст чувствовался и видно было, что он много пережил, однако в нем не было ничего сломленного, трагического, жуткого даже, что можно иногда видеть у лиц, много лет просидевших в лагерях. В нем можно было видеть редкое сочетание старца и юродивого в лице архиерея Церкви Христовой»75, — говорил о нем иерарх-современник. Митрополит Иосиф принадлежал к поколению мучеников и исповедников Российских, пронеся живую веру в Бога через тяжелейшие испытания, которая сохранила его, неоднократно смотревшего смерти в лицо. Долгая и многострадальная жизнь Иосифа, митрополита Алма-Атинского и Казахстанского, является для нас примером в несении скорбей. Это был очень скромный человек, доброй и отзывчивой души. От природы он был одарен поэтичностью и удивительной памятью. Он умел найти общий язык с собеседником любого звания, положения и возраста. Владыка непременно обращал внимание на свою речь, подбирая удачные слова и выражения, отчего речь его становилась интересной, яркой и запоминающейся. Свидетельством тому могут служить его проповеди, письма, записи на книгах и так далее. Все это сохранило черты его архиерейской, подвижнической биографии. Молитвенное обращение к почившему иерарху-подвижнику приносит людям утешение, помощь и исцеления76.

См. о нем: Сапсай Н., прот. Архиепископ Орловский и Брянский Варфоломей // ЖМП 1988. № 10. С. 31–32; Владимир, митр. Ташкентский и Среднеазиатский. По стопам апостола Фомы... С. 722–723.

73

74 Этот чин прислал ему Куйбышевский митрополит Мануил († 1965), на форзаце владыка написал: «Собственность архиепископа Алма-Атинского Иосифа. Подарок от митрополита Мануила — автора этого трогательного чина. По этому чину прошу меня отпеть, и эта книга останется кафедре. Архиепископ Иосиф. Конец 1965 года. Алма-Ата».

75 Василий (Кривошеин), архиеп. Памяти епископа исповедника... С. 229.

76 См.: Знамения и чудеса. Из воспоминаний о митрополите Иосифе (Чернове). Посмертные чудеса // Альфа и Омега. М., 2004. № 1(39). С. 263–273.

385

Д. И. Макаров Макаров Д. И.

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ТРИАДОЛОГИИ И УЧЕНИЯ О ВИДЕНИИ СВЕТА ГОСПОДНЯ В ГИМНАХ БОЖЕСТВЕННОЙ ЛЮБВИ ПРП. СИМЕОНА НОВОГО БОГОСЛОВА1 Макаров Д. И. Аспекты триадологии у прп. Симеона Нового Богослова

В статье разбираются три аспекта миросозерцания прп. Симеона Нового Богослова (ок. 949–1022) на базе его «Гимнов Божественной Любви»: специфика триадологических идей (на примере сопоставления с «Моей жизнью во Христе» св. Иоанна Кронштадтского); общность воззрений на Евхаристию св. Симеона со св. Иоанном Кронштадтским и поздневизантийскими исихастами (Феофан Никейский); представление о харизме церковного учительства как вытекающей из опыта жизни во Христе. Это последнее сближает св. Симеона с Евагрием Понтийским (ок. 345–399) и представителями традиции византийской гомилетики на Преображение — такими, как св. Андрей Критский. Ключевые слова: св. Симеон Новый Богослов, св. Иоанн Кронштадтский, Евагрий Понтийский, триадология, Евхаристия, логосы сущего, боговидение, харизма учительства. В настоящее время исследования о св. Симеоне Новом Богослове (ок. 949–1022) переживают фазу расцвета2. Вместе с тем, еще немало остается сделать для выяснения всей глубины взаимосвязей этого великого светильника Церкви Христовой прежде всего с представителями поздневизантийской и русской духовных традиций. Это Автор благодарит В. А. Баранова за помощь при работе над данным текстом. Наглядное тому доказательство — проведение в Москве 11–14 декабря 2014 г. Второй международной богословской конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. Кирилла и Мефодия «Преп. Симеон Новый Богослов (949–1022) и его духовное наследие» с участием таких крупнейших специалистов в области патрологии, как митр. Диоклийский Каллист (Уэр), митр. Волоколамский Иларион (Алфеев), схиархим. Г. Бунге, прот. Дж. Бэр, Ж.-К. Ларше и др. Материалы конференции находятся в печати. © Д. И. Макаров, 2015 1

2

касается не только духовно-аскетического учения св. Симеона, но и таких сфер его миросозерцания, как триадология (здесь мы во многом находимся еще в сфере предположений) и учение о таинстве Евхаристии.

1. Св. Иоанн Кронштадтский и св. Симеон Новый Богослов: параллели в триадологии и учении о Евхаристии Для первоначального сопоставления со св. Симеоном Новым Богословом нами избран св. Иоанн Кронштадтский (1829–1908), потому что в творениях великого учителя духовной жизни и Боговидения содержится много непонятных для современной науки идей, которые отчасти проясняются благодаря сопоставлению с творениями св. Иоанна. Сделать это важно еще и по следующей причине. В науке со времен прот. Г. Флоровского и Г. П. Федотова утвердилось представление об интеллектуальном молчании Древней Руси3. Сколь бы спорным и полемически заостренным ни было это предположение (в котором содержится немало справедливого, если понимать определение «интеллектуальный» в смысле «рассудочно-философский»), по неисповедимым путям Промысла Господня (ср. Рим 11. 33–34) к концу XIX века на лоне русской православной культуры возникло изумительное явление — житие, подвиг и служение (в том числе и интеллектуальное) св. праведного Иоанна Кронштадтского (1829– 1908). В нем, как мало в ком другом, воплотилось духовно-аскетическое и интеллектуальное богатство русской православной традиции. Представляется возможным сказать, что в монументальном творении св. Иоанна Кронштадтского «Моя жизнь во Христе» это интеллектуальное молчание Руси сполна превзойдено — да так, что и у греков, пожалуй, со времен св. Никодима Святогорца (1748– 1809) ничего подобного по глубине и силе духовных прозрений не отыщешь. Автор затрагивает такие глубины богословской и догматической мысли Православия, об истолковании которых, например, св. Симеоном Новым Богословом (ок. 949–1022) в науке идут Не так давно это представление заново рассмотрел и подтвердил Ф. Томсон. См.: Thomson F. The Intellectual Silence of Early Russia // Idem. The Reception of Byzantine Culture in Mediaeval Russia. Brookfield – Aldershot: Ashgate, 1999. (VR). P. ix–xxii.

3

386

Макаров Д. И. Аспекты триадологии у прп. Симеона Нового Богослова

387

споры. Так что согласимся с Ф. Томсоном, критикующим «интеллектуальное молчание» Русской Церкви в домонгольский период: да, в русской средневековой культуре не было своего Абеляра4 (если не считать его отдаленными аналогами стригольников) — но не было и костров инквизиции (несмотря на отдельные предписания сжигать еретиков вместе с их книгами, восходящие к кругу св. Иосифа Волоцкого и вошедшие в печатную «Кириллову книгу» [М., 1644])5. Не было до XIV в. усвоено наследие выдающихся аскетов-мистиков (таких, как св. Симеон Новый Богослов)6, — зато на исходе XIX столетия появился конгениальный ему провидец, богослов и мыслитель: св. праведный Иоанн Кронштадтский.

находится во всем Св. Духе (б), имея в Себе все рожденное Слово Божие (в); и как невозможно, чтобы слово или ум существовали без души, точно так же невозможно говорить о Сыне [как существующем] совместно с Отцом, но без Св. Духа. В самом деле, возможно ли, чтобы живой Бог существовал без Жизни? Ибо Дух Святой, как животворящий (Ин 6. 63), и является Жизнью»8. Части (а) и (в) у нас не вызывают сомнений — речь идет, насколько можно думать, об одной из граней тринитарной перихорезы, в которой Сын и Дух Святой пребывают не только друг в друге, но ведь также и в Отце (и об отражении этой перихорезы в том образе Троицы, что присущ душе каждого из нас). И Отец — в них... Для объяснения же части (б), действительно более загадочной, обратимся к тексту св. Иоанна Кронштадтского. Тот спрашивает: «Если есть бесчисленное множество сотворенных личных духов, то Самому ли Богу оставаться без Духа, как без Своего Лица (курсив наш. — Д. М.) — самостоятельного, ипостасного? А Сын, Прему-

1.1. Трудности в истолковании учения св. Симеона о перихорезе Ипостасей Св. Троицы и св. Иоанн Кронштадтский По мнению Д. Краусмюллера, в Первом богословском слове св. Симеон Новый Богослов развил особую, «линейную» модель Троицы, спекулируя на двух, во многом альтернативных по отношению друг к другу, представлениях о соотношении между собой ума, слова и души. В свою очередь, это соотношение, как доказывает Д. Краусмюллер, понимается Симеоном как отражающее внутритроичные отношения Божественных Ипостасей7. Краусмюллера смущают в этом тексте следующие слова: «...как ум находится в душе, имея у себя слово (а), так же точно и Бог-Отец Thomson F. The Nature of the Reception of Christian Byzantine Culture in Russia in the Tenth to the Thirteenth Centuries and its Implications for Russian Culture // Idem. The Reception... I. Р. 120.

5 Gritsevskaya I. M. Book Inquisition in Sixteenth and Seventeenth Century Russia // Scrinium. SPb., 2008. T. 4. Patrologia Pacifica / еd. V. Baranov and B. Lourié. P. 136–146.

6 Thomson F. The Nature... P. 119. Об этом усвоении см. подробнее в работах Г. М. Прохорова: Прохоров Г. М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. 1974. Т. 28. С. 317–324; Он же. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря с XIV по XVII в. // Монастырская культура: Восток и Запад / сост. Е. Г. Водолазкин. СПб., 1999. С. 44–58.

7 Krausmüller D. Reconfiguring the Trinity: Symeon the New Theologian on the ‘Holy Spirit’ and the Imago Trinitatis // Byzantion. 2011. Vol. 81. P. 232–234.

4

8 Syméon le Nouveau Théologien. Traités théologiques et éthiques / intr., texte crit., trad. et notes par J. Darrouzès, A. A. T. I. Paris, 1966. (SC; 122). P. 138.101–108. И здесь св. Симеон вновь оказывается близок ко Влеммиду, который, цитируя Первое послание Серапиону св. Афанасия Великого (гл. 20), заменяет выражение «живая Энергия» (Афанасий так именует Св. Духа) на «Жизнь и Энергия» (Makarov D. The Holy Spirit as Life and Energy. The Treatment of Athanasius’ Ad Serapionem I, 20–21 in the Late Thirteenth Century and its Implications for the Hesychast Controversy // Byzantion. 2010.

Vol. 80. P. 197–246). Ср. еще более явный пример, который мог бы свидетельствовать о, возможно, имевшей место ориентации Влеммида на св. Симеона. В 41 гимне св. Симеон от имени Христа опровергает утопию земного Рая и вопрошает: «И обретается ли где иной Рай, Мне подобный? Иль в мире бренном где земля, земле подобна кротких (Мф 5. 5)? Где в мире уготованы хлеб иль вино, быть может, Как эта благодать Моя, как Дух сей, что Божествен...?» (Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 41–58 / Texte crit. par J. Koder; trad. et notes par L. Neyrand. Paris, 1973. (SC; 196). P. 18.93–96). Здесь ясно видно, что св. Симеон не различает Лицо Св. Духа и Его нетварные дары. Ср.: Stavrou M. Le premier traité de Nicéphore Blemmydès sur la procession du SaintEsprit // OCP. 2001. Vol. 61. P. 92.13–15. О библейских (уже ветхо-, а также новозаветных) истоках именования Христа Раем см. прежде всего: Даниелу Ж. Таинство будущего: Исследование о происхождении библейской типологии / пер. с фр. В. Н. Генке. М., 2013. (Библиотека сборника «Богословские труды»). С. 29–37.

Макаров Д. И. Аспекты триадологии у прп. Симеона Нового Богослова

389

дрость Отца, личная, живая, не необходима ли в Боге?» (с. 72). Вот Отец и «...находится во всем Св. Духе...» Еще одно место, которое будто бы свидетельствует об отходе св. Симеона от православной триадологии, Д. Краусмюллер усматривает в 31-м гимне преподобного: Да и единство, что в Тебе, когда б уразумел кто, Когда Отец Твой есть в Тебе, и Ты в Твоем Отце же (Ин 14. 11; 17. 21), И из Него исходит Дух Святой, Кто и Твой Дух есть (Ин 15. 26), И Сам Ты, Господи, Своим являешься ведь Духом (τὸ Πνεῦμα σου ὑπάρχεις), Ведь Ты, Господь и Боже мой, был также назван Духом (2 Кор 3. 17; Ин 20. 28), Да и Отец Твой — также Дух и Духом же зовется? (Ин 4. 24)9. Д. Краусмюллер пишет, что это место может быть понято в единственном смысле — «как прямое отождествление этих двух Ипостасей», т. е. Сына и Св. Духа10. Тем более, что в следующей строке Отец также называется Духом, хотя в стр. 18 («И из Него исходит Дух Святой...») имеется в виду Ипостась Духа. Д. Краусмюллер считает, что св. Симеон низвел Св. Троицу до уровня Двоицы, в Которой Первоначало — Отец — порождает Второе Начало, совмещающее в Себе черты Сына и Духа11. Нам кажется, что обращение к одному месту «Моей жизни во Христе» св. Иоанна Кронштадтского (который читал в русском переводе «Семь слов о жизни во Христе» св. Николая Кавасилы)12 позволяет лучше понять мысль св. Симеона. Здесь мы видим определенное неразличение сущности и Лиц, но не полное отождествление их. Ср. у св. Иоанна: «Ты еще спросишь: отчего в Боге третье Лицо называется Духом и отчего Он — особое Лицо, когда Бог без того есть Дух? — Отвечаю: Дух Божий назван Духом по

отношению к твари; Господь дохнул ипостасным Духом Своим — и явилось, по манию Его Животворящего Духа, бесчисленное множество духов: Духом уст Его вся сила их (Пс 32. 6)...» (с. 71). Пояснение св. Иоанна позволяет пролить свет на неясные, но отчасти сходные высказывания св. Симеона, на паре из которых останавливается Д. Краусмюллер13. Во всяком случае, совершающееся по видимости как бы неразличение природного и ипостасного «модусов» духовного бытия Божия у св. Иоанна очень близко тому, что мы видим у св. Симеона. К этой тематике и св. Симеон, и св. Иоанн возвращаются не раз. В самом деле, приведем еще одно место из «Моей жизни во Христе», обладающее системной близостью к разбираемым умозрениям св. Симеона: «Единый простой Дух в трех Ипостасях, единая в трех Лицах Премудрость всё от небытия в бытие привела. Единая триипостасная мудрость — Бог (курсив наш. — Д. М.)» (с. 755). Так что же? Неужели мы и здесь будем пытаться обнаружить некое криптосавеллианское смешение Лиц и «альтернативную Троицу» (пусть даже со ссылкой на 1 Кор 1. 24 — стих, которому фраза св. Иоанна будто бы противоречит)? Ответ на этот вопрос, что очевидно, отрицательный. Но мысль св. Иоанна православна, как и мысль св. Симеона: оба святых отца ведут речь об общей духовности (естестве) трех Лиц Св. Троицы. И если паламиты (например, Иоанн VI Кантакузин) делали в аналогичной ситуации акцент на том, что премудрость — это единая энергия Божия14, то св. Иоанн Кронштадтский, подобно св. Симеону, подчеркивает другое: весь Бог (т. е., прежде всего, три Ипостаси) — Премудрость. Это заставляет, в свою очередь, вспомнить некоторые высказывания св. Максима Исповед-

388

9 Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes 16–40 / Texte crit. par J. Koder; trad. et notes par L. Neyrand. Paris, 1971. (SC; 174). Р. 386.16–21. Далее ссылки на это издание — в тексте, с указанием номеров страниц и строк.

10 Krausmüller D. Reconfiguring... Р. 221.

11 Ibid. P. 221–222.

12 См. об этом: Spiteris Y., Conticello C. G. Nicola Cabasilas Chamaetos // La théologie byzantine et sa Tradition. T. II (XIIIe–XIXe s.) / ed. V. Conticello, C. G. Conticello. Turnhout, 2002. P. 323.

13

Krausmüller D. Reconfiguring... Р. 218–220. И именно Кантакузин являет собой пример бесконфликтного сосуществования в мышлении одного богослова обоих вариантов понимания Премудрости: как Ипостаси Бога Сына (Joannis Cantac. Orationes quattuor contra Mahometem // PG. T. 154.

Col. 653BD, 681C) и как одной из энергий Св. Троицы (Ibid. 668A).

14

390

391

Макаров Д. И. Аспекты триадологии у прп. Симеона Нового Богослова 15

ника , а также толкующих его в поздней Византии Феофана Никейского16 и Давида Дисипата17. К рассматриваемым нами местам из Первого богословского слова и 31-го гимна св. Симеона Нового Богослова Д. Краусмюллер приводит не лишенную интереса параллель из 44-го гимна: Быть ведь без души не могут Ни наш ум, ни наше слово. Вот из этой-то картины Познавай и Первообраз: Ведь без Духа быть не смогут (οὐκ ἔσται) Ни Отец, ни Его Слово18. А разве можно реально отнять от Бога Его Дух? Все это, как и «отнятие» души, — чисто гипотетические случаи. Д. Краусмюллер считает, что св. Симеон разработал альтернативную трактовку темы образа Божия в человеке (обычная аналогия — ум, слово и дух) для того, чтобы располагать аналогией из сферы тварного мира для своего «гетеродоксального» представления о Троице19. В таком случае аналогичному упреку подпадал бы и св. Григорий Синаит, который также предлагает две трактовки образа Троичности Божией в нашей душе. Это триады: ум — слово — голос и ум — слово — дух,

15 S. Max. Conf. Capita theologica et oeconomica, I, 82 // PG. T. 90. Col. 1115C; Творения преп. Максима Исповедника / пер., вступ. ст. и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. Кн. 1. С. 230.

16 Ζαχαροπούλου Γ. Θ. Θεοφάνης Νικαίας (; — † 1380/1). Ὁ βίος καὶ τὸ συγγραφικό του ἔργο. Θεσσαλονίκη, 2003. (Byzantine Texts and Studies; 35). Σελ. 197.994–198.1010; cf.: Σωτηρόπουλος Χ. Νηπτικοί και πατέρες των μέσων χρόνων. Αθήνα, 1996. Σελ. 224.1033– 1041, cf. ll. 1041–1048.

17 Δαβὶδ Δισυπάτου Λόγος κατὰ Βαρλαὰμ καὶ Ἀκινδύνου πρὸς Νικόλαον Καβάσιλαν / Ἐπιμ. Δ. Γ. Τσάμη. Θεσσαλονίκη, 1973. (Byzantine Texts and Studies; 10). Σελ. 62.28–64.28; Монах Давид Дисипат. Полемические сочинения. История и богословие паламитских споров / под ред. А. И. Солопова и Д. С. Бирюкова. Святая Гора Афон / М., 2012. (Σμάραγδος φιλοκαλίας; Византийская философия; 9). С. 188–192. Подробнее см.: Makarov D. The First Origin, Thinking and Memory in the Byzantine Philosophy of the Late Thirteenth and Fourteenth Centuries: Some Historico-Philosophical Observations (forthcoming).

18 SC. 196. Р. 74.61–64.

19 Krausmüller D. Reconfiguring... Р. 225–226; n. 14, p. 226.

20

причем голос (дыхание) не равен духу (жизненной силе) . Данный пример — один из многих, позволяющих почувствовать многообразие позднего византийского богословия и вариативность его подходов к проблемам антропологии. Напомним, что вопрос, над которым, по Д. Краусмюллеру, думал св. Симеон, практически тождествен тому, что поставил себе св. Иоанн Кронштадтский: почему Св. Дух — особое Лицо, когда Бог — и без того Дух? (с. 71). Поразительно, но 44-й гимн дает точный ответ именно на этот вопрос! Выходя за рамки науки, заметим, что на подобного рода примерах, как представляется, можно видеть то, как Сам Св. Дух направляет мысль и водит пером святых... А почему Отец и Сын «без Духа быть не смогут»? Прислушаемся вновь к св. Иоанну: «Если столько личных отдельных существ Господь сотворил Духом Своим, то как же не быть Лицом или личным творящим Существом Самому Духу Божию?» (с. 72). Мы бы полагали, что и сам вопрос, и общий ход рассуждения св. Иоанна, и некая кажущаяся «слитность» духовной сущности Бога с Лицом Св. Духа — все это очень близко подходу св. Симеона.

1.2. Св. Симеон Новый Богослов, Никифор Влеммид и св. Иоанн Кронштадтский: учение о Причащении Св. Троице через Евхаристию В одном из самых глубоких и интригующих византийских текстов, посвященных внутритроичной перихорезе Ипостасей, «Других силлогизмах об исхождении Св. Духа» Никифора Влеммида (ок. 1256 или чуть позже)21, встречается достаточно трудный для понимания 5-й силлогизм: «Если Дух Святой [исходит] не через Сына, то обретший Сына вместе с Ним не сможет обрести и Духа, но только Отца, как и наоборот: воспринявший Духа не сможет вместе с Ним воспринять и Сына»22.

20

Первая схема: Balfour D. Saint Gregory the Sinaite: Discourse on the Transfiguration.

First critical edition, with English translation and commentary// Θεολογία. 1981. T. 52.

P. 662.19.280–281. Вторая схема: Ibid. P. 664.20.303–305.

21 Nicéphore Blemmydès. Œuvres théologiques. T. II / intr., texte crit., trad.et notes par M. Stavrou. Paris, 2013. (SC; 558). Р. 217.

22 Ibid. P. 224.5.

392

Макаров Д. И. Аспекты триадологии у прп. Симеона Нового Богослова

393

Согласно издателю текста Мишелю Ставру, слова «обретший Сына» означают причастника, принявшего Св. Дары23. Согласно же св. Иоанну Кронштадтскому, который хорошо восполняет мысль Влеммида в данном вопросе, Господь «...в это Тело и в эту Кровь весь (курсив наш. — Д. М.) вселяется Духом Своим...» (с. 639), т. е. эти Лица неразрывны — что и хочет доказать Влеммид. Можно сказать, что Евхаристия, по св. Иоанну Кронштадтскому, — естественное завершение опыта молитвенной жизни, ведь, по словам святого, «кто усердно молится, тот привлекает в себя Духа Святого и молится Духом Святым» (с. 558). Учение же св. Иоанна о вселении Христа Св. Духом (т. е. по общему для трех Лиц Божеству) — святоотеческое. Так, евхаристические воззрения св. Симеона Нового Богослова детально изучивший их И. Перцель излагает следующим образом: «Таким образом, причастие верных Божеству Христа, которое Симеон также приравнивает к причастию Св. Духу (курсив наш. — Д. М.), происходит в Евхаристии и через Евхаристию... В системе его воззрений благодать Св. Духа означает не что иное, как сущностное пребывание Божества Христа внутри верующих»24. Обратим внимание на то, что как св. Иоанн, так и св. Симеон подчеркивают полноту пребывания Христа в Св. Дарах, а через Них — и в воспринимающих их православных христианах. Как и в других случаях, и здесь мы можем говорить о духовной близости

св. Иоанна Кронштадтского св. Симеону (и об определенном сходстве воззрений Никифора Влеммида с учениями обоих этих богословов). Еще один важнейший пример близости св. Иоанна Кронштадтского св. Симеону Новому Богослову25, Феофану Никейскому26 и св. Иоанну Шанхайскому27 — разделяемое всеми названными авторами учение о причащении недостойных: «Кто приходит к Св. Чаше с какою-либо страстью на сердце, тот Иуда и приходит льстивно лобызать Сына Человеческого» (с. 665). Это положение звучит практически как пересказ соответствующих мест из Первого слова о свете Фаворском Феофана Никейского (ок. 1369–1376)28. Органично продолжая студийскую и афонскую исихастскую традицию, св. Иоанн Кронштадтский вопрошает, рисуя образ идеального священника: «Где найти такого достойного иерея, который бы, подобно Серафиму, горел духом, любовию, славословием, благодарением пред Господом за такие чудеса Его к нам и в нас, благости и премудрости?» (с. 477). В самом деле, ведь такой иерей должен был бы быть подобным Самой Пресвятой Богородице, «...неопалимо воспринявшей в душу невыносимый огнь Божества»29, «одушевленному Кивоту и Храму Божества» (с. 354, ср. с. 380)!30 25

23

Stavrou M. Note 2 // Ibid. P. 224. См. его же комментарий: «Если Дух Святой существует не через Сына, то отсутствие непосредственной связи между Сыном и Духом препятствует тому, кто воспринял одного из Них, вместе с Ним воспринять и второго» (Ibid. Note 3).

24 Perczel I. The Bread, the Wine and the Immaterial Body: Saint Symeon the New Theologian on the Eucharistic Mysteries // The Eucharist in Theology and Philosophy.

Issues of Doctrinal History in East and West from the Patristic Age to the Reformation / ed. I. Perczel, R. Forrai and Gy. Geréby. Leuven, 2005. P. 144. Далее И. Перцель уточняет, что, в силу единосущия Христа по Божеству Отцу и Св. Духу, в Св. Дарах и в их причастниках пребывает вся Св. Троица (Ibid.). Это близко по смыслу и к разбираемому нами месту из Влеммида, и к учению св. Иоанна Кронштадтского. О тождественном, по сути, учении св. Максима Исповедника о Евхаристии см.: Baranov V. Eucharistic Exegesis as a Key to Diverging Spiritualities: From Egypt to Constantinople // Scrinium.

T. 9. Patrologia Pacifica Tertia / ed. P. Allen et al. Piscataway, N. J., 2013. P. 26–69, здесь р. 44, 60.

Perczel I. The Bread... Р. 145–147. Макаров Д. И. К проблеме понимания Евхаристии Феофаном III, митрополитом Никейским // Вестник Русской христианской гуманитарной академии. СПб., 2009. Т. 10. Вып. 1. С. 53–61; Он же. Мариология Феофана Никейского в контексте византийской богословской традиции VII–XIV вв. Saarbrücken, 2012. С. 412–428.

27 Иоанн (Шанхайский), свт. Церковь — Тело Христово // Владыка Иоанн Шанхайский и Сан-Францисский — святитель Русского Зарубежья / сост. прот. Петр Перекрестов. М., 2008. С. 80, 355.

28 См. полный перевод Слова и соответствующий комментарий: http://www. bogoslov.ru/text/3995754.html (дата обращения: 10.06.2014).

29 Theophanes Nicaenus († 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam / ed. M. Jugie, A. A. Romae, 1935. (Lateranum; 1). Р. 80.26–27. См. подробнее книгу автора настоящих строк «Мариология Феофана Никейского в контексте византийской богословской традиции VII–XIV вв.» (Saarbrücken, 2012. С. 384 et passim).

30 Одной из интереснейших задач русской патрологии, которая следовала бы в русле византийской, было бы при этом рассмотрение влияния св. Иоанна Крон26

394

Макаров Д. И. Аспекты триадологии у прп. Симеона Нового Богослова

395

Но не о том же ли почти за 900 лет до него вдохновенно вопрошал св. Симеон Новый Богослов: Но, пусть и полностью воспримет благодать кто Духа, С рождения пребудет чист от мерзости греховной, — Когда б избранием Своим Сам Бог — Своим веленьем (ср.: Рим 8. 29–30) — Не дал уверенность душе, явив ей Божью светлость, А заодно воспламенив любви томленьем к Богу, Не думаю, что был бы смысл в служенье таинств Божьих31, В прикосновении к тому, что страшно, неприступно... (р. 108.159–165). В этих словах из 19 гимна, продолжающих макариевско-диадоховское учение32 об опытном восприятии благодати Божией и об удостоверении Богом Своего явления праведной душе, такое удостоверение (ἡ πληροφορία) ставится как условие для рукоположения в священнический сан. Что же необходимо для достижения такого удостоверения? И для научения верных людей истинам христианства вообще? Настала пора обратиться к следующему вопросу данного доклада — о связи тем боговидения и богопостижения у св. Симеона Нового Богослова, Евагрия Понтийского и некоторых других представителей святоотеческой традиции Византии.

2. Св. Симеон Новый Богослов и Евагрий Понтийский: некоторые замечания о близости в трактовке тем боговидения и богопознания В 43 гимне, где встречается и само слово «исихия» («безмолвие»: SC; 196. P. 56.14), св. Симеон спрашивает Христа, что ему полезнее — заботиться о насущных проблемах монастыря... ...иль постоянно пребывать в безмолвии (τῇ ἡσυχίᾳ) одном лишь, Невозмутимым сохранять (συντηρεῖν)33 свой ум и своё сердце, Воспринимая отблески (τὰς λαμπηδόνας)34 Твоей сей благодати, Души моей чтоб постоянно чувства просвещались (καταυγάζεσθαι), Глаголам Божиим чтоб я был втайне научаем (μυστικῶς ἐνηχεῖσθαι)35, И в кротости (ср.: Мф 5. 5 [не отмечено]) других учил, и сам так поучался... (SC; 196. P. 56.14–58.19). Подчеркнем вслед за В. А. Барановым, что здесь мы встречаемся с наглядным примером соединения в опыте св. Симеона обеих

штадтского на другого великого светильника Православной Церкви — св. Иоанна Шанхайского и Сан-Францисского, который, как известно, глубоко почитал кронштадтского пастыря (см. особенно: Ле Каро Б. Жизнеописание святителя Иоанна Шанхайского и Сан-Францисского // Владыка Иоанн Шанхайский и СанФранцисский... С. 188–192).

31 Издатели отмечают близость к ЕН 3, 2, 10 (прим. 1 на с. 109).

32 О макариевских и максимовских предыстоках этой темы см. проницательные рассуждения В. А. Баранова: Baranov V. Eucharistic Exegesis... Р. 45–46; о влиянии св. Диадоха Фотикийского на св. Максима Исповедника см.: Des Places E. Maxime le Confesseur et Diadoque de Photicé // Maximus Confessor: Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Fribourg, 2–5 septembre 1980) / ed. F. Heinzer, Ch. Schönborn.

Fribourg, 1982. (Paradosis; 27). Р. 29–35.

33 Ср. начало авторского текста в трактате св. Никифора Исихаста «О трезвении и блюдении сердца»: «Итак, внимание некоторые из святых называли хранением (τήρησιν) ума, иные — блюдением сердца, иные — трезвением, а другие — умным безмолвием, и иные — иначе. Но все эти [наименования] обозначают одно и то же» (S. Nicephori Hesychasti Tractatus de sobrietate et cordis custodia // PG. T. 147. Col. 961B).

34 Это слово в лексике византийских гомилий на Преображение встречается весьма редко: у св. Иоанна Златоуста, около 390 г. (S. Joannis Chrysostomi Homilia LVI. In Mth. 16, 28 // PG. T. 58. Col. 553 (в значении обычного солнечного сияния), 555 (как обозначение эсхатологического сияния праведных); у Василия Селевкийского, между 440 и 468 гг. (Basilii Seleuciensis Oratio XL. In Transfigurationem Domini, et Dei, et Salvatoris nostri Jesu Christi // PG. T. 85. Col. 460C (в значении внезапных вспышек молнии), ср. здесь же глагол καταυγάζω (Ibid. Col. 452B — по отношению к солнцу); наконец, около 700 г. в великолепной гомилии, принадлежащей перу преп. Анастасия Синаита (Guillou A. Le monastère de la Theotokos au Sinaï // Mélanges d’archéologie et d’histoire. 1955. Vol. 67. P. 239.9–11, где речь идет об отражении на Фаворе нашей природой отблесков, λαμπηδόνας, Божества). Датировки приводятся по: Esbroeck M. van. Une homélie géorgienne anonyme sur la Transfiguration // OCP. 1980.

Vol. 46. P. 423.

35 Ср. название труда Пс.-Дионисия Ареопагита «О таинственном богословии» (Περὶ μυστικῆς θεολογίας).

396

Макаров Д. И. Аспекты триадологии у прп. Симеона Нового Богослова

397

давно сформировавшихся в восточном монашестве традиций богообщения — как через видение Бога, так и через Его слышание36. Таким образом, если у злых в сердце скрывается «потаенный яд» (Ibid. P. 62.83), то у праведных — умное делание. Овладевший им получает от Бога харизму учительства. Основные принципы этого монашеского делания, тесно связанного с институтом духовничества и духовного руководства, были сформулированы в христианской традиции задолго до св. Симеона. Прежде всего необходимо вспомнить, конечно, авву Евагрия Понтийского (ок. 345–399), чья роль как одного из предтеч св. Симеона уже начала раскрываться современной патрологией37. В связи с темой научения уместно обратиться, например, к 45му фрагменту Евагрия из рукописи J (= Vatop. 57, ff. 148v–149v): «45. Постигай принципы (логосы) и законы времен, и образов жизни (βίων), и родов занятий, чтобы быть в состоянии с готовностью поведать каждому то, что ему споспешествует (σύμφορα)38. Подобает ведь, чтобы гностик не был ни неприступным, ни угрюмым (σκυθρωπόν). В самом деле, первое характерно для того, кто не имеет представления о логосах преходящих вещей, а второе — для того, кто не желает всем человекам спастись и в разум истины прийти (1 Тим 2. 4)»39.

Хотя у Евагрия идет речь о второй ступени духовного делания (постижение логосов сущего), а у св. Симеона — о третьей, всё же установка на поучение в Законе Божием (Пс 1. 2), понимаемом широко, и на последующее научение этому Закону других является общей для обоих авторов. О том же примерно, что Симеон, Евагрий, как кажется, говорит дальше — во фрагменте из 52-го письма, сохранившемся в рукописи Hieros. Sabaiticus 157 и также опубликованном Клэр Гийомон: «Ибо цель монаха заключается не в том, чтобы освободить ум от тех или иных [конкретных] помыслов, а в том, чтобы представить ум Христу совершенно свободным от всякого нечистого помысла»40. Необходимо отметить последующее развитие этой идеи хотя бы в необычайно популярной в Византии XIV в. гомилии на Преображение св. Андрея Критского (время написания — между 692 и 740 гг.)41. По его словам, сон апостолов на горе Фавор (Мф 17. 6) стал «...пробуждением, которое путем успокоения тех восприятий [души], что несли с собой познание, вверило им (апостолам. — Д. М.) ведение (гносис) того, что превыше естества»42. По достижении этого состояния и становится возможным то состояние мистического научения через откровение благодати Божией, о котором благовествует нам св. Симеон Новый Богослов. В заключение необходимо добавить, что приведенные примеры богословских идей св. Симеона не охватывают собой и толики того духовного богатства, которым преизобилуют «Гимны Божественной любви», всё еще ожидающие своего полномасштабного и комментированного перевода на русский язык.

36 См.: Baranov V. Eucharistic Exegesis..., passim. Некоторый комментарий к подобного рода местам см., в частности (помимо трудов архиеп. Василия (Кривошеина) и митр. Илариона (Алфеева)): Hunt H. Joy-Bearing Grief. Tears of Contrition in the Writings of Early Syrian and Byzantine Fathers. Leiden/Boston, 2004. (The Medieval Mediterranean. Peoples, Economies and Cultures, 400–1500. Vol. 57). P. 205.

37 См. в этой связи: Гавриил (Бунге), схиархим. «Свет Святой Троицы». Евагрий Понтийский как предшественник св. Симеона Нового Богослова. Доклад, прочитанный на Второй международной патристической конференции Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. Кирилла и Мефодия (Москва, МИФИ, 11–14 декабря 2014 г.) 12 декабря 2014 г. Особ. с. 9 распечатки.

38 Чтение рукописей LKM: συμφέροντα («содействующее к пользе») (Ibid., app. crit.).

39 Vatop. 57, ff. 148v; Guillaumont C. Fragments grecs inédits d’Evagre le Pontique // Texte und Textkritik. Eine Aufsatzsammlung / Hrsg. J. Dummer. Berlin, 1987. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 133). S. 214. Ср. об обязанности научения других людей истинам христианства в более общем контексте и у св. Симеона в том же гимне: р. 64.113–66.115; 66.124–128. Эти контексты благоприятствуют сближению мысли св. Симеона с Евагрием.

40

Цит. по: Ibid. S. 217.

Esbroeck M. van. Une homélie géorgienne anonyme sur la Transfiguration // Orientalia Christiana Periodica. 1980. Vol. 46. P. 423 (таблица).

42 S. Andreae Cretensis Oratio VII. In Domini nostri Transfigurationem // PG. T. 97. Col. 949CD. Андрей Критский не мог не быть известным св. Симеону благодаря составленным им церковным песнопениям (и прежде всего, разумеется, Великому покаянному канону, в высшей степени созвучному собственным богословским установкам св. Симеона). О связи боговидения и богопознания ср. также: Ibid. Col. 945AB. Ср. аналогичное место в гомилии на Преображение св. Иоанна Дамаскина: PG. T. 96.

Col. 561AB; Die Schriften des hl. Johannes von Damaskos. Bd. V / Bes. B. Kotter. Berlin / New York, 1988. (Patristische Texte und Studien; 29). S. 448.16–22.

41

399

Протоиерей Петр Мангилев Мангилев П., прот.

СБОРНИК СТАРООБРЯДЧЕСКИХ СОЧИНЕНИЙ, ИЗДАННЫХ НА ГЕКТОГРАФЕ, ИЗ БИБЛИОТЕКИ ЕКАТЕРИНБУРГСКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ Мангилев П., прот. Старообрядческие сочинения, изданные на гектографе

В статье приводятся сведения о сборнике-конволюте из библиотеки Екатеринбургской духовной семинарии, в котором находятся ранее неизвестные старообрядческие издания, напечатанные гектографическим способом в Екатеринбурге. В приложении дано краткое описание этих изданий. Ключевые слова: старообрядчество, единоверие, старообрядческие гектографированные издания, гектографическая печать, белокриницкое согласие, книжная культура старообрядцев Урала, епископ Ириней (Орда). Старообрядческие издания на гектографе в последнее время привлекают всё большее и вполне заслуженное внимание. Без их учета и подробного описания полноценное изучение истории старообрядчества последней четверти XIX — первой четверти XX вв. вряд ли возможно. К настоящему времени вышел из печати каталог старообрядческих гектографированных изданий Библиотеки Российской академии наук1, ведется работа по каталогизации гектографических изданий в собраниях Российской государственной библиотеки2. Эта работа должна продвинуть изучение темы на новый уровень. Сейчас же мы располагаем сведениями, как правило, лишь о наиболее крупных издателях3. Издания региональных издателей малоизвест1 Бубнов Н. Ю. Старообрядческие гектографированные издания Библиотеки Российской академии наук: последняя четверть XIX — первая четверть XX в. Каталог изданий и тексты. СПб.: БАН, 2012. 460 с.: ил.

2 Григорьев А. Б. Гектографические издания в собрании РГБ, посвященные полемике вокруг «Окружного послания» // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. 2014. № 53 (3). С. 93–130.

3 Библиографию по теме и некоторое, самое предварительное, обобщение мате© Протоиерей Петр Мангилев, 2015

ны, хотя они интересны и содержат сведения по истории местных старообрядческих общин4. В 2000 г. С. А. Белобородов на основе данных местной епархиальной печати обобщил сведения об издательской деятельности, осуществлявшейся в Екатеринбурге в начале ХХ в. Мастерская, где создавались гектографированные издания, находилась в одном из флигелей дома екатеринбургского купца 2-ой гильдии Г. Н. Грачева. На его средства было приобретено оборудование. Им финансировалась издательская деятельность. Техническим же исполнителем проекта был В. Г. Усов5. С. А. Белобородов приводит данные о пяти изданиях, вышедших в Екатеринбурге. Только с одним изданием исследователь мог познакомиться непосредственно6. Четыре издания были известны ему по литературе7. Несколько лет назад в библиотеку Екатеринбургской духовной семинарии в дар от екатеринбургского собирателя древностей В. Н. Наговицына поступил сборник-конволют на 209 листах, в 4° (21×17)8. Сборник имеет картонный, обтянутый зеленой тканью, переплет. Ткань местами обветшала и изорвалась. Корешок переплета кожаный, с тиснением: в верхней части оттиснуто: «Письма», в нижней части: «А(?). Д. Т.». Владельческих и иных записей, кроме помет риала можно найти в изданиях: Вознесенский А. В., Починская И. В., Мангилев П. И. Книгоиздательская деятельность старообрядцев (1701–1918): Материалы к словарю. Екатеринбург, 1996. С. 71–73; Починская И. В., Мангилев П. И., Ануфриева Н. В. Рукописные и старопечатные книги кириллической традиции: изучение, описание, хранение: учеб. пособие. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2010. С. 89–91; Бубнов Н. Ю. Старообрядческие гектографированные издания... С. 5–18.

4 См., напр.: Мангилев П. И., прот. Гектографированные издания старообрядцевпоморцев Южного Урала и Зауралья // Уральский сборник: История. Культура. Религия. Екатеринбург, 2005. Вып. 6. С. 84–92.

5 Белобородов С. А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви — белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 160–162.

6 См.: Приложение 2.

7 С. А. Белобородов пишет: «К сожалению, несмотря на предпринятые поиски, нам пока не удалось обнаружить ни одного из упомянутых произведений в книгохранилищах региона». См.: Белобородов С. А. «Австрийцы» на Урале... С. 161.

8 ЕДС, Инв. № 52255.

400

401

Мангилев П., прот. Старообрядческие сочинения, изданные на гектографе

«зри» и почеркушек, нет. Поля сборника от сырости пожелтели, что иногда мешает разбирать штемпели и текст. В состав конволюта входят шесть гектографированных изданий (л. 2–124) и рукопись (л. 125–209). Рукописная часть датируется концом XIX — началом ХХ века9. Содержит: «Прошение ветъховъских старообрятцов о епископе поданое патриарху Конъстятинополскому в 1731 году»10 (л. 125–145); «Писма ис Киева. Письмо 3. Далныя пещеры Лавъры» (л. 145–145об.); «История о киевъских пещерах» (л. 146–161); «История о пияницех, пиющих вино в воскресныя дни и праздники» (л. 161об.–163об.); «История о увеселении воскресныя дни и на празники в клуби и театъры» (л. 164–169об.); «История о гордости, что есть она» (л. 169об.– 171); «О Божественнем царствии, обещаном нам Спасителем нашим» (л. 171об.–172об.); Житие свт. Иоанна Златоуста (л. 173–200); Выписки из Пролога (л. 200об.–209об.). Среди гектографированных изданий на первом месте в сборнике находится датированное 1864 г. письмо единоверческого священника И. Верховского екатеринбургскому купцу Г. Ф. Казанцеву11. В письме обсуждается вопрос о епископе для единоверцев. Этот вопрос активно обсуждался в 60-х гг. XIX в. Верховский настроен скептически в отношении положительного решения вопроса. Издатели снабдили публикацию собственным пространным комментарием, содержащим критику единоверия12. Издание старообрядцами этого письма на гектографе видимо было ответом на публикацию в Екатеринбургских епархиальных ведомостях писем Высокопреосвященного Аркадия (Федорова), архиепископа Пермского и Верхотурского (на кафедре: 1831–1851) тому

9 Бумага со штемпелем: ФАБРИКИ / НАСЛЕДНИКОВ / СУМКИНА — Клепиков I, Штемпели, № 202 — 1869, 1909.

10 С небольшими сокращениями переписана статья: Субботин Н. И. Прошение ветковских старообрядцев о епископе, поданное патриарху Константинопольскому в 1731 году // Душеполезное чтение. 1870. № 1. Январь. С. 26–44.

11 В конволюте л. 2–30.

12 Подробный разбор письма: Обтемперанский А. Новое произведение местной старообрядческой литературы // ЕЕВ. 1902. Отд. неоф. № 4. С. 171–176.

13

же Г. Ф. Казанцеву . В письмах подробно обосновывалась каноническая несостоятельность белокриницкой иерархии. Интересны три письма14 старообрядцев Преосвященному Иринею (Орде), епископу Екатеринбургскому и Ирбитскому (на кафедре: 1900–1902). Авторы писем критичны в отношении методов миссионерской деятельности среди старообрядцев. Письма содержат описание фактов злоупотреблений, критику православного духовенства и епархиальных миссионеров. При этом отношение к упоминаемым в письмах лицам не одинаково отрицательное. Так отношение к Преосвященному Иринею уважительное, чего не скажешь об отношении к Преосвященному Петру (Лосеву), епископу Пермскому и Соликамскому (на кафедре: 1892–1902). С большим уважением авторы писем отзываются об епархиальном миссионере священнике Стефане Луканине и основателе Белогорского монастыря иеромонахе Варлааме (Коноплёве; архимандрит, священномученик, пострадал 25.08.1918)15. Об епархиальном же миссионере С. Н. Романовском, занимавшем эту должность с 1893 по 1900 г. отзываются крайне неуважительно. Со вступлением Преосвященного Иринея в управление Екатеринбургской епархией изменились подходы к миссионерской деятельности. На должность епархиального миссионера был назначен А. И. Обтемперанский. Его помощником стал единоверческий священник М. Сушков. Диалог со старообрядцами стал более уважительным и компетентным. Сам Преосвященный Ириней служил в единоверческой Троицкой (Рязановской) церкви по древнему чиновнику, с большим торжеством. Эти богослужения привлекали и старообрядцев16. Письма содержат детали, характеризующие быт и нравы православного и старообрядческого духовенства. Вот одна из нелицепри13

См.: Письма Преосвященного Аркадия, архиепископа Пермского, к екатеринбургскому купцу Г. Ф. Казанцеву о белокриницкой иерархии // ЕЕВ. 1902. Отд. неоф. № 1–2. С. 16–24; № 3. С. 84–93; № 4. С. 151–160.

14 В конволюте л. 31–78.

15 См. о нем: Дамаскин (Орловский), игум. Варлаам (Коноплёв) // Православная энциклопедия. М., 2003. Т. 6. С. 580–581.

16 Из епархиальной жизни // ЕЕВ. 1900. Отд. неоф. № 21. С. 655–660.

402

Мангилев П., прот. Старообрядческие сочинения, изданные на гектографе

403

ятных зарисовок: «У вас есть благоговейный священник отец Феодор в Нуровской приютской церкви, и мог бы он массу народа поддержать и укрепить духовно. Но он также в крепостной зависимости от Златоустовских попов! Его желают нарасхват просить служить всенощныя и молебны в дома, но он не имеет права, а Златоустовских картежников не желают. Ну и обходится без моления — недовольства в народе от того много. А от(ца) Петра (Екатер(ининский) соб(ор)) наразсхват служить не потянут, тут неприятностей из-за того не будет! его приглашают туда, где нужно веселье, так как он чудесно поет циганские романсы и опереточныя арии с <...> мънящими выражениями и экстазом. Подходит ли для священника роль опереточного и циганского певца? Он и в клубе бывает на светских концертах! и публично соединяет к кресту и груди и папироску и 20–30 стаканов пива... Милый светский поп! Так говорят барыньки по его адресу! Он доволен и им довольны»17. Про старообрядческого священника сообщается, что «австрийский поп носит плисовые шаровары и красную рубаху и по принуждению общества должен был служить старостой»18. Несомненно, письма эти — интересный исторический источник, содержащий ценную информацию о религиозной и культурной жизни Екатеринбурга. Интерес для истории уральского старообрядчества представляют Письмо старообрядческого епископа Пермского Антония (Поромова) екатеринбургским беспоповцам Ф. А. Малиновцеву и А. В. Бородину19 и Письмо сосланного на Кавказ

режевского наставника В. П. Королева к екатеринбургским старообрядцам20. В Екатеринбурге видимо было издано «Исповедание ... епископа Арсения Уральскаго и временно Нижегородскаго и священника г. Тулы Василия Механикова»21 (10 ноября 1903 г.) и переиздано сочинение М. М. Бриллиантова «Памятная записка о событиях, происшедших за последнее время в старообрядчестве. Январь 1902 г.»22. В приложении 1 предлагаем краткое описание гектографированных изданий. Издания в приложении расположены не по алфавиту, а в порядке расположения в конволюте. В приложении 2 предлагаем краткое описание гектографированного издания из коллекции Свердловского областного краеведческого музея. Кроме того Екатеринбургские епархиальные ведомости содержат сведения ещё о трех гектографированных изданиях вышедших в Екатеринбурге. Два из них учтены в каталоге Н. Ю. Бубнова23, а одно пока не обнаружено24. Таким образом мастерская по производству гектографов действовала и выпустила не менее 10 изданий.

17 См.: Несколько писем посланных в августе и сентябре 1901 года старообрядцами Преосвященному Иринею, епископу Екатеринбургскому и Ирбитскому. С. 81–83. Упоминаемое в тексте «златоустовские попы» — духовенство храма Большой Златоуст. Отец Петр из Екатерининского собора — священник Петр Федорович Дьяконов, окончивший в 1883 г. 3 класс Пермской духовной семинарии и служивший в Екатерининском соборе на диаконской вакансии. См.: Адрес-календарь Екатеринбургской епархии на 1900 год / сост. прот. Н. Кибардин. Екатеринбург, 1900. С. 83. С идентификацией священника Феодора из нуровской приютской церкви сложнее. На протяжении многих лет, в том числе и в искомый период, в этом храме служил священник Димитрий Павлинович Пономарев. См.: Адрес-календарь Екатеринбургской епархии на 1900 год. С. 86; Справочная книжка Екатеринбургской епархии на 1904 год. Екатеринбург, 1904. С. 78. Возможно, просто перепутано имя.

18 См.: Несколько писем... С. 83.

19 В конволюте л. 78–96.

20

В конволюте л. 113–124. В конволюте л. 111–112.

22 В конволюте л. 79–110. Н. Ю. Бубнов приводит сведения о гектографированном издании с таким названием. Однако это другое издание, отличающееся от нашего форматом и количеством листов. См.: Бубнов Н. Ю. Старообрядческие гектографированные издания... С. 187. № 421. Текст сочинения издан: Там же. С. 367–372.

23 1). «Поездка на Восток в 1900 г. Результаты изследования о крещении в греческой церкви и сведения о митрополите Амвросии» [Екатеринбург, 1900]. См.: Бубнов Н. Ю. Старообрядческие гектографированные издания... С. 193. № 442; Единоверец. Посещение Екатеринбурга апологетом австрийского толка К. А. Перетрухиным и его беседа с часовенными старообрядцами // ЕЕВ. 1901. Отд. неоф. № 4. С. 118–123; Несколько слов по поводу сочинения двух екатеринбургских старообрядцев под заглавием «Поездка на Восток» // ЕЕВ. 1901. Отд. неоф. № 5. С. 164–176; О[бтемперанский А. И.] Рассмотрение слов Константинопольского Патриарха о родоначальнике австрийской иерархии, приведенных в «Поездке на Восток» екатеринбургских старообрядцев // ЕЕВ. 1901. Отд. неоф. № 6. С. 217–225. 2). «По поводу поездки на Восток екатеринбургских депутатов-старообрядцев в 1900 году» [Екатеринбург, 1901]. См.: Бубнов Н. Ю. Старообрядческие гектографированные издания... С. 193. № 441; Обтемперанский А. Новое произведение австрийских литераторов // ЕЕВ. 1901. Отд. неоф. № 19. С. 839–849; № 20. С. 873–885; Белобородов С. А. «Австрийцы» на Урале... С. 161.

24 «Воззвание» Антония (Поромова), старообрядческого епископа Пермского от 21

404

Мангилев П., прот. Старообрядческие сочинения, изданные на гектографе

405

ПРИЛОЖЕНИЕ 1 Краткое описание гектографированных изданий, находящихся в составе конволюта (ЕДС Инв. № 52255).

2. «Несколько писем посланных в августе и сентябре 1901 года старообрядцами Преосвященному Иринею, епископу Екатеринбургскому и Ирбитскому».

[1900–1902 г.], 4° (21×17), С. 1–93, 1 н. н.–3 н. н.=96 с; 21 строка. [Екатеринбург]. Гектограф с рукописи. Курсив. Фиолетовые чернила, местами бледные, подведены обычными. Без титульного листа. Оборот С. [8], 1 н. н.–3 н. н. без текста. Сохранились следы издательской обложки синего цвета. Содержание: 1). [Письмо 1.]. Нач.: «Ваше Преосвященство! Как печально существующее отношение между представителями и вождями Великорос(сийской) Церкви и старообрядчеством...» (С. 1–10); 2). [Письмо 2.]. Нач.: «Преосвященный Владыко! Прилагаемая при сем газетная выдержка из оберпрокурорскаго отчета...» (С. 10–17); 3). [Письмо 3.]. Нач.: «Преосвященный Владыко! В июле месяце нам удалось прочитать одно из многих писем...» (С. 18–93).

1. «Копия с письма, посланнаго в 1864 году известнейшим по своим литературным трудам священником-единоверцем в Москве, И. Верховским, адресованнаго в Екатеринбург, 1-й гильдии купцу Гавриилу Фомичу Казанцеву, попечителю Екатеринбургской единоверческой церкви».

[1902 г., январь], 4° (21×17), С. 1 н. н., 2–57, 1 н. н.=58 с.; 17–18 строк. [Екатеринбург]. Гектограф с рукописи. Курсив. Почерк сходен с почерком № 3 и 4 в настоящем описании. Синие чернила. Без титульного листа. Оборот С. 57 без текста. Сохранились следы издательской обложки. Штемпель: в пятиугольнике вершиной вверх: 6 [двуглавый орел] № / князя / ПАСКЕВИЧА — Клепиков I, Штемпели, № 139 — 1900, 1905, 1907. Содержание: 1). [Верховский И., свящ. Письмо Г. Ф. Казанцеву от 19 ноября 1864 г.]. Нач.: «Достопочтеннейший Гаврило Фомич. Милостивый Государь. Письмо Ваше от 30 октября имел удовольствие получить 17 ноября. Жалею, что резким отзывом о единоверии ввел в Вас огорчение...» (С. 1–39); 2) [Послесловие]. «От издателей». Нач.: «В наших руках сохранилась копия, написанная в 1864 году с письма посланного в том же году...» (С. 39–57). Библиография издания: Обтемперанский А. Новое произведение местной старообрядческой литературы // ЕЕВ. 1902. Отд. неоф. № 4. С. 171–176; Белобородов С. А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви — белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 161.

26 февраля 1901 г. [Екатеринбург, 1901], 4° 12 с. См.: М. Злокозненная австрийская тетрадка // ЕЕВ. 1902. Отд. неоф. № 3. С. 99–103.

3. «Копия с письма, посланнаго старообрядческим епископом, к двум лицам не имеющим священства М(алиновцеву) и Б(ородину)». [Антоний (Поромов), старообрядческий епископ Пермский] [1902 г.], 4° (21×17), С. 1 н. н.–2 н. н, 1–33, 1 н. н.=58 с.; 16 строк. [Екатеринбург]. Гектограф с рукописи. Курсив. Почерк сходен с почерком № 1 и 4 в настоящем описании. Синие чернила. Без титульного листа. С. 1 н. н.–2 н. н. и оборот С. 33 без текста. Сохранились следы издательской обложки синего цвета. Нач.: «Боголюбивая братия Ф. А. и А. В. Ныне время благоприятно, ныне день спасения...». Библиография издания: О[бтемперанский] А. Замечания на письмо старообрядческого епископа // ЕЕВ. 1902. № 9. Отд. неоф. С. 399–404; Белобородов С. А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви — белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 161.

4. «Памятная записка о событиях, происшедших за последнее время в старообрядчестве. Январь 1902 г.». [Бриллиантов М. М.]

406

Мангилев П., прот. Старообрядческие сочинения, изданные на гектографе

407

1902 г. 4° (21×17). С. 1 н. н.–28 н. н.=28 с.; 18 строк. [Екатеринбург (?)]. Гектограф с рукописи. Курсив. Почерк сходен с почерком № 1 и 3 в настоящем описании. Фиолетовые чернила. Без титульного листа. Следов издательской обложки не замечено. Нач.: «В старообрядческой церкви, имеющей христопреданное священство и епископство, произошли в последнии пять лет весьма важныя события, нелишенныя интереса для всякаго последователя. В марте 1897 г., собор православно-старообрядческих епископов, лишив московскаго престола архиепископа Савватия за подписку его, данную полиции...».

ПРИЛОЖЕНИЕ 2 Краткое описание гектографированного издания Свердловского областного краеведческого музея (СОКМ, С/м 21199, 1ПИ-6820)

5. «Исповедание ... епископа Арсения Уральскаго и временно Нижегородскаго и священника г. Тулы Василия Механикова».10 ноября 1903 г.

[1903 г.], 4° (21×17), С. 1 н. н.–4 н. н.= 4 с; 25 строк. [Екатеринбург]. Гектограф с рукописи. Полуустав. Синие чернила. Без титульного листа. Сохранились следы издательской обложки синего цвета.

6. «Копия с послания Екатеринбурскому (так!) старообрядческому часовенному обществу и другим обществам на Урале от Василия Павлова Королева бывшаго часовеннаго наставника в Режевском заводе, ныне находящегося в ссылке за свои религиозные верования на Кавказе в г. Елизаветполе Б...нской25 губернии <...> 4 декабря 1902 года».

[1902 г.]26, 4° (21×17), С. 1–23, 1 н. н. = 24 с.; 24 строки. [Екатеринбург]. Гектограф с рукописи. Полуустав. Синие чернила. Без титульного листа. Оборот С. 23 без текста Сохранились следы издательской обложки синего цвета. Нач.: «Г. И. Х. С. Б. П. Н. А. Боголюбивому обществу города Екатеринбурга и его окрестностей, в лице А. В. Б...на (так!) и всех христиан собранию 22 октября 1901 г. и дву-стом с прочими. Извещение. Я от вашего боголюбия получил сведение...».

25

Чернила выцвели. Название губернии не читается. Елизаветполь был губернским городом, центром Елизаветпольской губернии.

26 На С. 23: «С подлинным верно. Издатели. 1902 г. Маия ... дня». Чернила выцвели. Дата не читается.

«Ответы с[вященника] Д[аниила] С[еменовича] Колегова из святоотеческих старопечатных и других божественных книг на вопросы безпоповца. 7406-го года [1898] месяца апреля 16 дня».

[1898 г. (?)], 8° (17,2×10,7), Л. 1 н. н.–4 н. н., 1–25, 27, 27–51, 50, 52–63, 53–117, 1 н. н. = 143 л; 17 строк + колонтитул. [Екатеринбург]. Гектограф с рукописи. Полуустав. Фиолетовые чернила. Л. 2 н. н. — титульный. Заглавие заключено в двойную прямоугольную рамку. Орнамент геометрических форм. Переплет: картон, оклеенный зеленой мраморной бумагой. Штемпель: в гнутом четырехугольнике: ФАБРИКИ / ЯТЕСЪ / № 6 — Клепиков I, Штемпели, № 215 — 1908. Содержание: 1). Оглавление; 2). Предисловие; 3). Ответы [30] Д. С. Колегова на вопросы беcпоповца. Записи: л. 2 н. н. — штамп библиотеки антирелигиозного музея. Библиография издания: Белобородов С. А. «Австрийцы» на Урале и в Западной Сибири (Из истории Русской Православной Старообрядческой Церкви — белокриницкого согласия) // Очерки истории старообрядчества Урала и сопредельных территорий. Екатеринбург, 2000. С. 161. Принятые сокращения ЕДС — Екатеринбургская духовная семинария ЕЕВ — Екатеринбургские епархиальные ведомости Клепиков I — Клепиков С. А. Филиграни и штемпели на бумаге русского и иностранного производства XVII–XX вв. М., 1959.

409

А. В. Мангилева Мангилева А. В.

КЛИРОВЫЕ ВЕДОМОСТИ КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ИСТОЧНИК1 Мангилева А. В. Клировые ведомости как исторический источник

В статье анализируется информационный потенциал клировых ведомостей и способы его увеличения, прослеживаются изменения формуляра ведомостей, влиявшие на их информативность как исторического источника. Ключевые слова: приходское духовенство, клировые ведомости, Пермская епархия. В настоящее время клировые ведомости активно вводятся в научный оборот как источник исторической, статистической, демографической, генеалогической, искусствоведческой информации, поэтому важной исследовательской задачей представляется полное выявление их потенциала в этом качестве. В указе Сената от 20 января 1769 г. «О учинении священно-церковнослужителям с их детьми разбора» говорится о том, что в присланных в Сенат Синодом ведомостях «о всех священно и церковнослужителях [...] явились такие недостатки, которые необходимого объяснения требуют», а потому Сенат приказывает губернаторам: «Чтоб каждый из них, во-первых по своей Губернии собрал изо всех Духовных Правительств [...] именные о священно и церковнослужительских детях ведомости, с показанием точных им лет и с отметками, кто из них умеет, или нет, читать и писать, и сколько где и именно церковнослужителей и их детей к церквам в указное число не определенных, и других разного звания состоит». На основании

этих ведомостей приказывалось произвести военный разбор духовенства и их детей2. Хотя в историографии утвердилось мнение, что клировые ведомости появились благодаря именно этому указу3, из его текста очевидно, что какие-то списки духовенства синодальным ведомством на тот момент уже велись. Приходится констатировать, что точная дата введения клировых ведомостей историкам не известна4. Е. Д. Твердюковой удалось обнаружить в архиве Новгородской епархии клировые ведомости, относящиеся к 1733 г.5 Учет приходского духовенства в XVIII в. производился, судя по всему, с целью проверки соответствия количества служащих клириков церковным штатам для сокращения численности духовного сословия. Поэтому инициаторов составления ведомостей интересовали прежде всего вопросы профессиональной подготовки клириков и их сыновей, а также распространение на ту или иную семью духовенства подушной подати, освобождение от которой являлось сословной привилегией духовенства (поэтому «исположение в подушный оклад» было признаком того, что представители этой семьи были в свое время сочтены «излишними» для сословия). О подобном предназначении клировых ведомостей свидетельствует тот факт, что женская часть семьи клирика указывалась в них не всегда. В связи с подобным предназначением ранних клировых ведомостей и могла произойти ошибка, связанная с указом 1769 г. о военном разборе духовенства. В XIX в. перед клировыми ведомостями ставятся уже не столько государственные, сколько церковные задачи, поэтому сообщаемая ими информация меняется как количественно, так и качественно. На начало XIX в. клировые ведомости оформлялись в виде 2

ПСЗ–I. Т. XVIII. № 13236. См., напр.: Маджаров А. С., Мамченко Е. Ю. Клировые ведомости церквей г. Иркутска как источник по истории города // Отечественные архивы. 2009. № 4. С. 65.

4 Владимиров В. Н., Силина И. Г., Чибисов М. Е. Приходы Барнаульского духовного правления в 1829–1864 гг. (По материалам клировых ведомостей). Барнаул, 2006. С. 28. Авторами обнаружена клировая ведомость за 1763 г.

5 Твердюкова Е. Д. Источники по учету населения Новгородской губернии XIX — начала ХХ вв. // Историография и источниковедение отечественной истории. СПб., 2001. С. 229.

3

1

Статья подготовлена в рамках реализации гранта Правительства РФ по привлечению ведущих учёных в российские образовательные учреждения высшего профессионального образования и научные учреждения государственных академий наук и государственные научные центры Российской Федерации. (Лаборатория эдиционной археографии, Уральский федеральный университет). Договор № 14. А12. 31. 0004 от 26. 06. 2013 г. © А. В. Мангилева, 2015

410

Мангилева А. В. Клировые ведомости как исторический источник

411

таблицы; примерный перечень вопросов, на которые они отвечали, выглядел следующим образом: «Имена священно- и церковнослужителей, жен их и детей, кто в каком году, месяце и числе родился. Сколько кому ныне от роду лет. Священно- и церковнослужители исправны ли в пении и знании Катехизиса, способны ли к произношению поучений, обучались ли в семинарии и говорят ли проповеди, и говоренные проповеди присылали ли в семинарское правление. Доброго или худого поведения. Здравы или больны и справляют ли в Церкви всегда службу в великие праздники, торжества и молебствия соборные, и поют ли по царским фамилиям, панихиды и мирские требы. Имеют ли все нужное домостроительство. Их дети как мужеска, так и женска пола чему обучаются. Какое между собой имеют родство и где, и сколь далече они живут, достаточно или недостаточно. Уволенные от должности, вдовы и сироты чем содержатся. Когда и в какое звание произведен, или откуда переведен, не несет ли должность благочинного или депутата, не был ли когда и за что штрафован и не был ли от должности отставлен или уволен и ныне не под судом и за что. И не исположен ли в подушный оклад. Священно- и церковнослужители коликою ругою или каким жалованием содержатся и имеют ли церковную землю и сенокос, и сколько нив и каковы земля и луга, и на сие имеют ли межевые планы и книги или крепости, и сверх сего получают чего от доброхотодателей, то есть от прихожан. Прихожане государевы или господские, чем промышляют себе пропитание, и достаточны или скудны. И сколько приходских дворов. Сколько мужеска пола и женска. Сколько дворов прибавилось или убавилось. Сколько старообрядцев. Сколько иноверных, то есть лютеран, католиков и реформатов, некрещеных, например, татар, калмыков и других»6. Таким образом, клировые ведомости предоставляют сведения о возрасте, составе семьи, уровне образования и профессиональной

подготовки клирика, материальных условиях жизни, обучении детей. Следует отметить, что не на все вопросы давались подробные ответы. Так, иногда вместо даты рождения приводятся только сведения о возрасте на момент составления ведомости, в послужных списках вместо точной даты сообщается только год, в котором произошло то или иное событие. Вопрос о «домостроительстве» некоторыми благочинными освещался очень подробно, приводились сведения о пользовании землей, о количестве домашнего скота, о дополнительных занятиях клириков, но такая дотошность характерна только для некоторых благочинных, так что даже на уровне уезда получить информацию о всем духовенстве за тот или иной год невозможно. Сведения о родственниках собирались с единственной целью: поскольку служба для абсолютного большинства клириков была основным источником доходов, да и дополнительные заработки обеспечивались собственным трудом, то потеря трудоспособности или смерть главы семьи означала для семьи необходимость перейти на иждивение к родственникам, которые могли бы ее содержать. Поэтому в сведениях о родственниках сообщается, как правило, «достаточны» они или «недостаточны», что отчасти помогает составить представление об уровне материального обеспечения приходского духовенства, тем более если родственники служили неподалеку и сами фигурируют в той же ведомости. Клировая ведомость на каждую церковь составлялась ежегодно в нескольких экземплярах (сегодня в региональных архивах клировые ведомости встречаются в фондах отдельных храмов, благочинных, духовных правлений и духовных консисторий, что дает представление как о первоначальном количестве экземпляров каждой ведомости, так и об этапах прохождения отчетности в епархиях). Благочинный священник вносил в ведомость отметки о поведении и профессиональных навыках клириков, мог девать оценку уровню их материального достатка, а затем составлял сводную клировую ведомость по храмам округа, после чего ведомость передавалась в духовное правление, где ведомости по благочинным округам могли сшиваться в единую ведомость по уезду. Каждая храмовая ведомость подписывалась благочинным и служащим при храме духовенством,

6 Государственный архив Свердловской области (ГАСО). Ф. 6. Оп. 2. Д. 420. Л. 1 об.–2.

412

Мангилева А. В. Клировые ведомости как исторический источник

413

в некоторых случаях встречаются записи клириков о том, что они не согласны с благочинным в оценке их поведения. В 1829 г. Святейшим Правительствующим Синодом был разработан формуляр клировой ведомости, которая теперь стала состоять из трех отдельных частей. Синодальный указ о рассылке формуляров клировых ведомостей вышел 1 апреля 1829 г.7 Первая часть ведомости («О церкви») включала в себя сведения о времени постройки храма, материале постройки, источниках финансирования строительства, степени крепости здания, о количестве теплых и холодных приделов, количестве престолов и в честь каких святых они освящены, обеспеченности храма утварью (колоколами, богослужебными книгами, литургическими сосудами и т. д.), облачениями. Указывалось официально установленное количество штатных мест, иногда — фактическая численность священно-церковнослужителей на момент составления ведомости. В следующих пунктах указывалось наличие или отсутствие у церкви усадебной, пахотной и сенокосной земли, ее количество и качество, происхождение земельных угодий (даны прихожанами, помещиками, казенными или частными предприятиями), наличие или отсутствие документов на право владения землей, способы использования земли (обрабатывается причтом или отдается в аренду). Перечислялось другое недвижимое имущество храма: церковные дома (с указанием, для какой цели используются) и лавки. Если данное имущество сдавалось в аренду, могла быть указана получаемая прибыль. Здесь же указывалось наличие при церкви часовен, богаделен, школ и библиотек. Последний из указанных пунктов начинает занимать значительное место в ведомости начиная с эпохи церковных реформ Александра II. С распространением церковно-приходских попечительств, церковно-приходских школ и обществ трезвости сведения о них также стали вноситься в первую часть клировой ведомости, как правило, с указанием даты создания, количества членов или уча-

щихся, описанием материальной базы и росписью годовых доходов и расходов. Характеризовалось материальное положение причта: источники доходов (плата за требы, руга, денежное жалование, выплата процентов по вкладам), наличие церковных домов для проживания клириков или размеры квартирного пособия. Иногда сведения о средствах содержания завершаются оценкой материального положения причта. Оценки эти давались благочинным либо в результате его наблюдений за жизнью причта, либо со слов самих клириков. В любом случае, эти оценки дают представление о том, какое представление о ситуации имело само духовенство. Далее указывалось расстояние до ближайших храмов и до епархиального центра (по формулировке самих ведомостей — до консистории). В заключение приводились сведения о ведении церковной документации: описи церковного имущества, приходо-расходных книг, метрических и обыскных книг и исповедных росписей. Вслед за сведениями о главном храме помещалась ведомость о приписной церкви, составленная на основании этого же формуляра, но за исключением тех пунктов, которые касались причта и церковной документации. Основная часть ведомости («О причте означенной церкви») оформлялась в виде таблицы и давала сведения о священно- и церковнослужителях храма, а также членах их семей. Формуляр предписывал показывать здесь следующие данные: « Кто именно, где и чему обучался, когда и кем в какой чин произведен и по какому месту. Какие и где проходил и проходит особенные должности. Когда и кем был награжден. Кого имеет в семействе. Лет от рождения. Кто как знает чтение, пение, Катихизис, кто сколько в год проповедей говорил. Кто какого поведения. А дети, обучающиеся в училищах, как вели себя во время отпусков в доме. Кто кому в каком родстве. Кто, когда, за что был судим, и чем был штрафован и не состоит ли под следствием и судом.

7

Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской империи. Царствование государя императора Николая I. Т.

I. Пг., 1915. № 233. С. 329–332.

414

Мангилева А. В. Клировые ведомости как исторический источник

415

Примечание: Где два священника, там, по записании первого священника, писать диакона и причетников его части. Где три священника, там диаконов писать для порядка одного после первого, а другого после второго священника, несмотря на то, что они служат со всеми. Служащих при кафедральном соборе писать тем порядком, как означено в штате. После церковнослужителей указывается просвирня, вдова такого-то священника (или кого другого), определена тогда-то, ее имя, отчество, лет от рождения. Далее указываются заштатные и сиротствующие (кто именно, лет от рождения, какого поведения и кому в родстве)»8. В том пункте, где речь идет о профессиональных навыках клириков, подразумевается, что проповеди собственного сочинения произносят только выпускники духовных семинарий и академий, тогда как все остальные должны продемонстрировать умение читать по церковнославянски и петь по гласам, а также знание катехизиса на память и умение его объяснять. Полнота сведений, сообщаемых во второй части клировых ведомостей, во многом зависела от особенностей политики центральных и местных церковных властей, от личности благочинного, собиравшего сведения. Так, сведения о грамотности женской части семьи достаточно стабильно вносятся в ведомости в период правления Николая I, когда появляются первые училища для дочерей духовенства. В период Великих реформ грамотность женщин в семьях духовенства становится нормой, поэтому сведения о ней постепенно исчезают. Вторая часть формуляра 1829 г. также претерпела наибольшие изменения в царствование Александра II. Так, в связи с попытками правительства преодолеть сословную замкнутость духовенства, Синод 14 ноября 1876 г. издает определение9 о внесении в клировые ведомости сведений о замужних дочерях штатных клириков, даже если их мужья были иносословными, и о сыновьях, даже если они не состояли на службе в духовном ведомстве. При этом круглые си-

роты в ведомостях могли не указываться, поскольку с 1869 г. дети духовенства были исключены из состава духовного сословия, тогда как дети, оставшиеся с овдовевшей матерью, вносились в ведомость в качестве членов ее семьи. Вообще же сведения о родственниках в клировых ведомостях становятся к этому времени гораздо скупее, что можно объяснить появлением правительственных планов введения пенсионного обеспечения духовенства. Наиболее полно сведения о родственниках были представлены в ведомостях до появления формуляра 1829 г., тогда как его формулировка пункта о родственниках трактуется как указание отметить только ту родню, которая служила при данной церкви; к концу столетия сведения о родственниках сводятся к отметке о социальном положении отца клирика. Указ Синода от 13 февраля 1909 г. становится последним значимым документом, в котором речь идет о правилах ведения клировых ведомостей. Здесь даются следующие указания: «Первую часть клировой ведомости, о церкви, печатать впредь с изъяснением пунктов, на кои должны быть даваемы ответы, а именно: когда церковь построена и чьим тщанием, из какого материала, имеется ли особая колокольня, в каком состоянии здание церкви, сколько престолов и в чье имя освящены, достаточно ли или недостаточно, и в каком отношении, утвари, сколько по штату положено причту жалования и сколько получено кружечных доходов за последний истекший год, а равно и доходов от других источников, сколько и какого качества имеется церковной земли и в каком расстоянии от церкви, имеются ли документы на землю, сколько получается от земли дохода, ежели земля или часть ее сдается в аренду, имеются ли дома для священноцерковнослужителей, кем и из какого материала построены, имеются ли другие здания, принадлежащие церкви, в каком они состоянии, в каком расстоянии церковь от консистории, местного благочинного, от уездного города, от ближайшей железнодорожной станции или пароходной пристани, с прописанием и почтового адреса, в каком расстоянии и где находятся церкви, ближайшие к описываемой, имеются ли приписанные к ней церкви и где именно, а также дома кладбищные и молитвенные, с какого года заведена опись церковному имуществу и хранится ли оная в целости, когда даны прихо-

8

Цит. по: Владимиров В. Н., Силина И. Г., Чибисов М. Е. Приходы Барнаульского духовного правления... С. 32–33.

9 Православная энциклопедия. Клировые ведомости // URL: http://fxweek.info/ k/1909-klirovye_vedomosti (дата обращения: 12.11.2013).

416

Мангилева А. В. Клировые ведомости как исторический источник

417

до-расходные книги, ведутся ли исправно и хранятся ли в целости копии с метрических книг и с какого года, когда выдана обыскная книга и сколько листов в ней писанных и неписанных, с какого года находятся в целости исповедные росписи, достаточно ли книг, до церковного круга подлежащих, сколько книг находится в церковной библиотеке, предназначенных для чтения, находятся ли в целости и где хранятся церковные деньги, сколько состоит неподвижной суммы в кредитных учреждениях и по каким документам, сколько в приходе находится школ: церковных, министерских, земских и других, в каком году учреждены церковные школы и где помещаются, сколько и откуда денег отпускается на их содержание, сколько в них обучается мальчиков и девочек, кто при церкви старостой и с какого времени, когда приход был посещен в последний раз архиереем. [...] Во второй части клировых ведомостей, представляющих собою послужные списки священно-церковнослужителей и церковных старост, помещать, по приложенной к указу форме, сведения о сане, чине или звании, должности, имени, отчестве и фамилии, летах от роду, званию по происхождению, наградах и содержании, образовательном цензе, прохождении службы, о бытности в походах и сражениях, о том, не подвергался ли кто взысканиям по суду и каким именно или не состоит ли под следствием и судом, о бытности в отпусках, за штатом или без места, о семейном положении, кто кому в родстве, и о поведении, причем судная графа излагается по форме, устанавливаемой ныне для такой же графы наградных списков, в которую не вносятся отметки об усугублении надзора, пене или денежном взыскании, простом или строгом выговоре, о внесении коего не оговорено в решении, о замечании и епитимии на срок не свыше трех недель, а графа о поведении, сохраняемая для собственного сведения епархиального начальства, не подлежит выдаче в копии. [...] В третьей части клировой ведомости, о лицах, живущих в приходе, показывать, вместо дворов, число домов или хозяйств в селе и деревнях прихода, а в городе квартир, и число душ мужского и женского пола в каждом селении, с подразделением на сословия в общем итоге приходских душ, а также показывать число живущих в приходе иноверцев, инославных, раскольников и сектантов, с изъяснением, сколько какого исповедания или толка; обозначая по-прежнему рас-

стояние до каждого селения от приходской церкви и нет ли препятствий в сообщении». В целом можно отметить возрастающую со временем формализацию сведений. Данные о подсудности и крупных штрафах переносятся из клировых ведомостей в особую ведомость, тогда как в послужных списках остаются только краткие отметки о подобных наказаниях. Что же касается незначительных проступков, то система наказаний за них становится сложнее, внесение сведений о штрафах и выговорах в послужной список начинает рассматриваться как дополнительное наказание, применяемое не во всех случаях. В целом информация о проступках и наказаниях духовенства в клировых ведомостях становится гораздо скуднее. В тоже время, начиная с эпохи Великих реформ послужные списки постепенно становятся объемнее в связи с ростом общественных функций духовенства и расширением системы наград для духовных лиц. Третий раздел ведомости назывался «О прихожанах означенной церкви». Основные сведения здесь были сведены в таблицу, в которой указывалось количество приходских дворов и «душ мужеска и женска пола» с разделением по сословному и вероисповедному принципу. Здесь же приводились сведения о расстоянии между храмом и деревнями и наличии препятствий на дорогах. В качестве массового источника10 клировые ведомости дают обширный и разнообразный материал для анализа, но их информационные возможности можно увеличить, подвергнув сведения ведомостей определенной обработке. Перспективной представляется работа по составлению на основании сведений клировых ведомостей баз данных по приходскому духовенству. Поскольку в послужных списках указываются даты назначения клириков на приходы, можно более или менее точно указать, кем были замещены штатные места в 10

Клировые ведомости отнесены к массовым источникам на основании признаков, выделенных для этого типа источников Б. Г. Литваком: 1) ординарность обстоятельств происхождения; 2) однородность, аналогичность или повторяемость содержания; 3) «однотипность формы, тяготеющая к стандартизации; наличие законодательно установленного, а также обычаем сложившегося или складывающегося формуляра» (Литвак Б. Г. Очерки источниковедения массовой документации XIX — начала XX в. М., 1979. С. 7).

418

Мангилева А. В. Клировые ведомости как исторический источник

те годы, ведомости за которые не сохранились. Более того, если сами ведомости могут дать лишь статичное описание ситуации на приходах в тот или иной период, анализ базы данных позволяет говорить о динамике различных процессов. Так, можно проследить изменения в брачном возрасте, в социальном происхождении жен духовенства, в уровне образования клириков и членов их семей и т. п. В качестве примера использования информационного потенциала клировых ведомостей для заполнения лакун в сведениях о приходском духовенстве можно привести ситуацию с переселением в Пермскую епархию по приглашению архиепископа Аркадия (Федорова)11 клириков из Центральной России. Судить о масштабах этого явления по сохранившимся свидетельствам достаточно сложно. При этом много писалось о злоупотреблениях, происходивших в связи с переселением. О том, насколько серьезными и распространенными были эти злоупотребления, легче всего было бы судить по данным пермских клировых ведомостей, но они почти не сохранились. В этих условиях приходится прибегнуть к помощи данных по другим уездам, которые позволяют составить объективное представление о том, какое значение имело переселение для жизни епархиального духовенства. В целом можно сказать, что информационные возможности клировых ведомостей используются еще недостаточно, и применение современных технологий обработки данных способно значительно расширить круг вопросов, на которые можно получить ответ при помощи этого источника.

И. Л. Манькова Манькова И. Л.

ХРАМОВОЕ СТРОИТЕЛЬСТВО НА ТЕРРИТОРИИ ТОБОЛЬСКОГО АРХИЕРЕЙСКОГО ДВОРА В XVII ВЕКЕ Манькова И. Л. Тобольский архиерейский дом: храмовое строительство

В статье реконструируется история строительства церквей на территории Тобольского архиерейского двора. Показано, что выбор посвящений престолов был связан с тезоименитством царей или наследников российского престола, знаменательными событиями в жизни сибирских владык. Митрополитом Корнилием была заложена традиция сооружения церкви-усыпальницы и почитания усопших сибирских архипастырей. Особый вклад в храмовое строительство был внесен митрополитом Павлом. Ключевые слова: архиепископ Сибирский и Тобольский, архиерейская домовая церковь, история Православия в Сибири XVII в., митрополит Сибирский и Тобольский, Тобольский архиерейский двор, Тобольский Софийский собор. В 1621 г. с приездом первого сибирского архиепископа Киприана в Тобольск началось строительство архиерейского двора. В течение XVII в. он перестраивался, появлялись новые постройки, в том числе и церкви. Особое место среди тобольских церквей занимал Софийский собор. Первая Софийская церковь в Тобольске была заложена троицким попом Иваном по его обещанию 4 июня 1620 г.1 К приезду архиепископа Киприана строительство Софийской церкви «о пяти верхах» шло полным ходом. Оценив ситуацию, владыка принял решение не начинать строительство нового собора, а направить средства и усилия на завершение Софийской церкви2. Уже 21 октября 1621 г. она была освящена3. В своих посланиях в Москву 1

11

Годы предстояния на Пермской кафедре — 1831–1851.

Тобольский архиерейский дом в XVII веке / сост. Н. Н. Покровский, Е. К. Ромодановская. Новосибирск, 1994. С. 156.

2 Там же.

3 Там же. С. 154, 156. © И. Л. Манькова, 2015

420

Манькова И. Л. Тобольский архиерейский дом: храмовое строительство

421

о строительстве и освящении Софийской церкви архиепископ Киприан неизменно подчеркивал, что она поставлена на «первоначальном на старом городище, на котором месте ...царь...Федор Иванович всеа Руси изволил воздвигнути соборной храм Святыя Живоначальные Троицы»4. На наш взгляд, выбор Киприаном именно этого места для архиерейской резиденции имеет смысловое значение, тем самым сибирский владыка стремился подчеркнуть сопричастность Православной Церкви к судьбоносному историческому событию — разгрому Сибирского ханства. Софийский собор стал доминантой, которая предопределила дальнейшее развитие архиерейского двора. Почти каждый новый сибирский владыка стремился оставить о себе память строительством новой домовой церкви на Софийском архиерейском дворе. Эта традиция начала складываться со второго сибирского архипастыря Макария. Он прибыл в Тобольск 1 апреля 1625 г. и остановился в Знаменском монастыре. Согласно Сибирскому летописному своду, новый архиепископ впервые пришел в соборную церковь и свой святительский дом в праздник Похвалы Богородицы5. В честь этого события на архиерейском дворе была построена «сенная» церковь Похвалы Богородицы. Самое раннее из известных ее описаний относится к 1636 г.6 К тому времени у нее появился придел во имя Алексия, человека Божия. Поскольку этот святой был небесным покровителем будущего царя Алексея Михайловича, то можно предположить, что он был пристроен в связи с его рождением в 1629 г. Судя по описанию архитектурных особенно-

стей церкви Похвалы Богородицы 1636 г., изначально строительство придела не планировалось. Он возник путем перегораживания алтаря на две части7. Наше предположение, что придел был пристроен в связи с рождением царевича Алексея подтверждается еще одной деталью из описания 1636 г. На одном из аналоев лежала икона нетрадиционного сюжета, который появился в связи с рождением царевича Алексея. Это пядничный образ, на котором были изображены «в молении к Троице Живоначалной государя царя и великого князя Михаила Федоровича всеа Руси аньгел преподобный Михайло Малеин да государев царевичев ангел князя Алексея Михайловича всеа Руси преподобный Алексей человек Божий». Икона была оформлена в резной серебряный оклад с золочением8. А. Ю. Майничевой и В. Н. Куриловым по описанию 1636 г. сделана реконструкция построек архиерейского двора, в том числе Софийского собора и церкви Похвалы Богородицы, что позволяет визуально представить, как они выглядели9. Сведений о строительстве новых церквей на территории архиерейского двора при следующем сибирском архиепископе —Нектарии нам не встретилось. Как писал Нектарий в одной их своих челобитных царю Михаилу Федоровичу, «я человек пустынный и всякия мирския дела мне не за обычай»10. Очевидно, его монашеский аскетизм проявился в отсутствии стремления увековечить память о себе новыми постройками на Софийском дворе. В 1640 г. сибирским архиепископом был поставлен игумен Новгородского Тихвинского монастыря Герасим. В августе 1643 г. в Тобольске случился большой пожар, во время которого сгорел почти

4

Тобольский архиерейский дом в XVII веке. С. 154, 156. В «Книге записной» ошибочно указана дата этого события —1 марта. Полное собрание русских летописей (далее —ПСРЛ). Т. 36: Сибирские летописи. Ч. 1: Группа Есиповской летописи. М., 1987. С. 148. В реальности празднование Похвалы Богородицы в 1625 г. пришлось на 2 апреля. См.: Пасхалия зрячая по ключевым словам // Типикон. СПб., 1992. С. 1165–1166. В «Записках, к сибирской истории служащих...» указана верная дата —2 апреля. См.: Записки, к сибирской истории служащие, или описание, сколько в Сибири, в Тобольске и во всех сибирских городах и острогах с начала взятия оной атаманом Ермаком Тимофеевым, в котором году и кто имяны бояр, и окольничих, и кто которой город ставил, и в котором году, и от которого государя царя кто был, и в кая лета устроися в Сибири престол архиерейский, и кто были архиереи // Древняя российская вивлиофика / сост. Н. Н. Новиков. Изд. 2-е. М., 1788. Ч. 3. С. 104–287. С. 143.

6 Тобольский архиерейский дом в XVII веке. С. 102–107.

5

7

Тобольский архиерейский дом в XVII веке. С. 102. Там же. С. 103.

9 Майничева А. Ю. О семантике архитектурного образа собора Софии Премудрости Слова Божия в Тобольске (1622–1643 гг.) // Гуманитарные науки в Сибири. 1999. № 3. С. 42–46; Она же. Двор архиепископа Киприана в Тобольске (20-е гг. XVII в.) // Гуманитарные науки в Сибири. 1998. № 3. С. 82–86. Автор ошибочно отнесла строительство церкви Похвалы Богородицы ко времени пребывания на Тобольской кафедре архиепископа Киприана.

10 Буцинский П. Н. Сибирские архиепископы: Макарий, Нектарий, Герасим (1625– 1650) // Он же. Сочинения в двух томах / сост. Ю. Л. Мандрика. Т. 2. Тюмень, 1999. С.

282.

8

422

423

Манькова И. Л. Тобольский архиерейский дом: храмовое строительство

весь город, в том числе и архиерейский двор. Архиепископ Герасим был вынужден переехать в Знаменский монастырь. По сообщению Сибирского летописного свода, 24 мая 1646 г. была «заложена в Тоболску соборная церковь Софеи Премудрости слова божия». Собор «о тринатцати главах» был освящен архиепископом Герасимом 13 августа 1648 г.11 Церковь Похвалы Богородицы не была восстановлена. В 1647/48 г. Герасим обратился в Москву с просьбой восстановить соборную колокольню и ворота. Царским указом воеводе И. И. Салтыкову с товарищами было предписано построить колокольню и ворота за счет казны. Но вскоре архиепископ скончался.

21 декабря 1651 г. свое служение в Тобольске начал архиепископ Симеон. Уже новый сибирский владыка получил 55 руб. казенных денег и лес для строительства колокольни и ворот. Однако Симеон распорядился этими средствами по-другому —построил «у себя на сенях против новых хором» церковь в честь 40 Севастийских мучеников, а святые ворота и колокольню «построить стало нечем, потому что денег и леса дано было не много»12. По летописным свидетельствам, выбор храмоименования новой домовой церкви связан с важнейшим событием в жизни архиепископа Симеона. 9 марта 1651 г., на память святых 40 Севастийских мучеников состоялось его поставление в архиерейство13. Строительство еще одной церкви на территории архиерейского двора связано с именем митрополита Корнилия. 24 июля 1664 г. архимандрит Хутынского монастыря Корнилий был хиротонисан в архиепископа Сибирского и Тобольского, а 25 мая 1668 г. его произвели в митрополита Сибирского и Тобольского14. По его указанию 12 июля 1674 г. на святительском дворе была заложена «брусяная» Троицкая церковь. 10 августа того же года ее освятили. Чуть позже к 11 ПСРЛ. Т. 36. Ч. 1. С. 201. П. Н. Буцинский оспаривает эту дату, считая, что Софийский собор был заложен не позже 1645 г. См.: Буцинский П. Н. Сибирские архиепископы... С. 302–303. А. Ю. Майничевой и В. Н. Куриловым сделана ее реконструкция. См.: Майничева А. Ю. Деревянные церкви Сибири XVII века: формы, символы, образы. (Сер. «Этнография Сибири»). Новосибирск, 1999.

12 РГАДА. Ф. 214. Оп. 3. Д. 119. Л. 54.

13 Записки, к сибирской истории служащие... С. 180; ПСРЛ. Т. 36. Ч. 1. С. 156.

14 Сулоцкий А. И. О церковных древностях Сибири. Т. 1. Тюмень, 2000. С. 57.

15

ней была пристроена «брусяная трапеза шти сажень» . 19 сентября 1675 г. Корнилий провел перезахоронение останков прежних архиереев Макария и Герасима в новую Троицкую церковь, «и положены [они] на северной стране в углу меж врат сиверных и заподных»16. Очевидно, Корнилий планировал сделать эту церковь архиерейской усыпальницей. В 1676 г. у Троицкой церкви появился придел во имя Феодора Стратилата, «царского ангела тезоименитого», который праздновался 8 июня, его освящение состоялось 4 июня. Так сибирский владыка отметил восшествие на престол нового царя из династии Романовых —Федора Алексеевича. Благодаря хлопотам Корнилия наконец-то были построены соборная колокольня и святые ворота17. В мае 1677 г. крупный пожар вновь уничтожил святительский двор со всеми харамами18. Это стало большим потрясением для митрополита Корнилия, 23 декабря 1677 г. он скончался. Как сообщается в Книге записной, он был погребен 17 июля 1679 г. «с прежними властьми»19. Восстановление архиерейского двора легло на плечи митрополита Павла. Он был поставлен на Сибирскую кафедру из архимандритов Чудова монастыря 21 июля 1678 г. и прибыл в Тобольск 25 марта 1679 г. 28 апреля того же года на святительском дворе вновь была заложена Троицкая церковь, ее освящение состоялось 30 августа20. Очевидно, она была перенесена на другое место, поскольку в Сибирском летописном своде сообщается, что на ее прежнем месте «над телесы прежних архиереев» 6 июля 1679 г. была заложена церковь во имя преп. Сергия Радонежского, освященная 23 сентября 1679 г. К тому времени почитание этого святого получило широкое распространение в Москве и ее окрестностях. Думается, что митро-

15

ПСРЛ. Т. 36. Ч. 1. С. 209. Там же. С. 209–210.

17 РГАДА. Ф. 214. Оп. 3. Д. 119. Л. 54.

18 ПСРЛ. Т. 36. Ч. 1. С. 212.

19 Там же. С. 213. В одном из списков летописного свода указан другой месяц — июнь.

20 ПСРЛ. Т. 36. Ч. 1. С. 212, 214, 215.

16

424

Манькова И. Л. Тобольский архиерейский дом: храмовое строительство

425

полит Павел, долгие годы пребывавший в московских монастырях, стал проводником почитания Сергия Радонежского в Сибири. В 1681 г. началось строительство каменного Софийского собора, которое почти завершилось в 1684 г., но из-за ошибок в расчетах он рухнул и пришлось начинать все заново21. 27 октября 1686 г. митрополит Павел освятил новый собор в честь Успения Богородицы, однако, как отметил прот. А. Сулоцкий, «собор и после того удержал, да и удерживает прежнее наименование, т. е. Софийского»22. Мы не будем подробно останавливаться на истории его строительства и архитектурных особенностях, поскольку они достаточно подробно освещены в литературе23. С правой стороны собора был устроен придел во имя апостолов Петра и Павла24. Очевидно, идея строительства этого придела возникла в 1682 г. в связи с восшествием на престол царей Петра и Иоанна Алексеевичей и вместе с тем в честь тезоименитства митрополита Павла. В 1704 г. митрополит Филофей (Лещинский) пристроил к собору вдоль северной стены еще один придел —во имя Антония и Феодосия Печерских, «при мощах которых Филофей воспитывался и пострижен»25. Строительство каменной соборной колокольни около церкви во имя Сергия Радонежского началось в июле 1683 г. и завершилось к 1684/1685 г.26 В летописном сообщении об освящении в 1686 г. каменного Успенского собора упоминается, что митрополит Павел перенес мощи сибирских архиереев Корнилия, Макария и Герасима из

деревянной Сергиевской церкви в новый собор. Гробницы были размещены «на правой стороне подле стены» и «перенесение им было по три дни»27. После этих событий, в том же 1686 г. деревянная Сергиевская церковь была перевезена в митрополичье Преображенское село, а на святительском дворе был построен каменный храм28. На плане С. Ремезова начала XVIII в. Сергиевская церковь располагается с правой стороны от Софийского собора над святыми воротами, еще правее в стену Софийского двора встроена колокольня29. 8 мая 1705 г. во время грозы сильный ветер снес «весь верх и с крестом» с Сергиевской церкви30. В 1689/1890 г. митрополит Павел начал строительство на Софийском дворе каменной церкви в честь 40 Севастийских мучеников31. На плане С. Ремезова эта церковь изображена с тремя куполами в юго-восточной части архиерейского двора. На плане Тобольска 1728 г. показано, что к архиерейским палатам с северо-восточной стороны примыкает церковь, очевидно, это и есть церковь в честь 40 Севастийских мучеников, которая при постройке новых архиерейских палат практически соединилась с ними. При митрополите Игнатии в 1699 г. на территории Софийского двора около восточной стены были возведены каменные палаты. По сообщению Черепановской летописи, они были «со три апартамента, а наверху башне с немалыми слухами и все было немалой вышины», «сказывали многие, что в тех верхних покоях намерен был владыка освятить церковь и в башне быть определял колоколне». Но, видимо, эти намерения не осуществились32. Таким образом, территория архиерейского двора формировалась исходя из желаний и вкусов сибирских архиереев. Выбор посвящений престолов, как правило, был связан либо с тезоименитством

21

Записки, к сибирской истории служащие... С. 239–240. Там же. С. 257. Сулоцкий А. И. О церковных древностях... С. 31. О том, что за кафедральным собором сохранилось название «Софийский» и оно было более устойчивым свидетельствует то, что в поздних летописных записях его продолжали именовать Софийским. См.: Записки, к сибирской истории служащие... С. 280.

23 Кочедамов В. И. Тобольск (как рос и строился город). Тюмень, 1963. С. 25–33; Копылова С. В. Каменное строительство в Сибири. Конец XVII–XVIII вв. Новосибирск, 1979. С. 19–22; Баландин С. Н. Каменный Софийский (Успенский) собор — памятник архитектуры Тобольска // Памятники истории и архитектуры Сибири. Новосибирск, 1986. С. 76–87.

24 Сулоцкий А. И. О церковных древностях... С. 32.

25 Там же. С. 40.

26 ПСРЛ. Т. 36. Ч. 1. С. 219 22

27

Записки, к сибирской истории служащие... С. 257. ПСРЛ. Т. 36. Ч. 1. С. 215, 220.

29 Ремезов С. У. Чертежная книга Сибири. Нач. XVIII в. Факсимильное воспроизведение, 2004.

30 Сулоцкий А. И. О церковных древностях... С. 32.

31 РГАДА. Ф. 214. Оп. 3. Д. 1058. Л. 231 – 231 об.

32 Никулин И. А. Преосвященный Игнатий (Римский-Корсаков) —церковный деятель, писатель и мыслитель второй половины XVII в. Дисс. ... канд. ист. наук. Екатеринбург, 2013. С. 73.

28

426

Манькова И. Л. Тобольский архиерейский дом: храмовое строительство

царей или наследников российского престола, либо со знаменательными событиями в жизни сибирских владык, по инициативе которых они строились. В 1675 г. митрополит Корнилий заложил традицию сооружения церкви-усыпальницы и почитания усопших сибирских архипастырей. Если рассматривать Тобольский архиерейский двор как локальную территорию со своим культурным ландшафтом, то можно предложить следующую модель его развития: возведение главного собора + домовые церкви + церковь-усыпальница сибирских архиереев. Новый эволюционный уровень культурного ландшафта святительского двора связан с деятельностью митрополита Павла. Это выразилось не только в каменном строительстве, но и в новом идейном наполнении. Митрополит Павел возродил престолы, появившиеся при его предшественниках, построил новую церковь во имя преп. Сергия Радонежского —великого подвижника Русской земли. Местом упокоения сибирских архипастырей, скончавшихся в Тобольске, стал Софийский (Успенский) собор —главный среди сибирских церквей. Можно сказать, что это новое идейное наполнение связано с укоренением исторической памяти о деяниях сибирских архипастырей.

А. В. Маркелов Маркелов А. В.

К ВОПРОСУ О РУКОПОЛОЖЕНИИ В СВЯЩЕННЫЙ САН КНЯЗЯ ИОАННА КОНСТАНТИНОВИЧА РОМАНОВА Маркелов А. В. О рукоположении в священный сан кн. Иоанна Романова

Статья посвящена одному из эпизодов ссылки в г. Вятку в апреле 1918 г. представителей Дома Романовых: Великого князя Сергея Михайловича, князей Иоанна, Игоря и Константина Константиновичей, князя Владимира Палея. Предпринята попытка разобраться в одном из спорных вопросов — был ли рукоположен в марте 1918 г. во диаконы князь Иоанн Константинович Романов и служил ли он в вятских храмах. Ключевые слова: Вятка, Екатеринбург, ссылка, князь Иоанн Константинович, рукоположение, диакон. Данная статья является частью книги, посвященной роли династии Романовых в истории вятской земли XIX–XX вв. (сама книга готовится к печати). Одна из глав посвящена следующим событиям весны 1918 г. В начале апреля из Петрограда в ссылку в город Вятку были направлены представители свергнутой династии. Это были Великий князь Сергей Михайлович, князь Владимир Палей, а также три брата, сыновья Великого князя Константина Константиновича (известного поэта К. Р.), — князья Игорь, Константин и Иоанн Константиновичи (с Иоанном в ссылку также отправилась его жена княжна Сербская Елена Петровна). Нами установлено, что вятская ссылка продолжалась с 5 по 30 апреля, после чего Романовы и Палей были сосланы в Екатеринбург1. В уральской столице ссылка Сергея Михайловича, Константиновичей и Палея, как известно, продолжалась по 19 мая. Затем они 1

Маркелов А. В. «Кончилась Вятка, кончились золотые деньки...» Ссылка представителей Дома Романовых в Вятку в апреле 1918 г. // Вестник архивиста. 2013. № 1. С. 170–177. © А. В. Маркелов, 2015

428

Маркелов А. В. О рукоположении в священный сан кн. Иоанна Романова

429

были переведены в Алапаевск, где 18 июля 1918 года вместе с Великой княгиней Елизаветой Феодоровной и инокиней Варварой были сброшены в шахту, а шахта закидана гранатами2. Игорь Константинович говорил уже в Екатеринбурге: «Я чувствую, что нам здесь жить не позволят. В Вятке к нам тоже хорошо относилось население»3. Это было так, но мы не станем подробно описывать вятскую общественно-политическую атмосферу в апреле 1918 г. — об этом подробно речь идет как в упомянутой статье, так и в готовящейся к выходу книге. Нас интересует следующий сюжет. В письме живущего в Швейцарии князя Николая Николаевича Романова упоминалось, что князь Иоанн Константинович служил диаконом в вятских храмах4. Сделаем попытку разобраться в этом непростом вопросе, учитывая, что круг источников здесь ограничен. Широко известна следующая заметка: «3 марта в Иоанновском монастыре на Карповке, во время архиерейской Литургии, состоялось посвящение во диаконы князя Иоанна Константиновича. В следующее воскресенье состоится его возведение в сан иерея. Иоанн Константинович женат на черногорской княжне Елене Петровне, с которой разводится, принимает монашество и будет, как ожидается, возведен в сан епископа. Великий князь Иоанн Константинович родился в 1886 г. Он старший сын поэта К. Р., служил в лейб-гвардии Кавалегардском полку в чине ротмистра»5. Этот материал со ссылкой на газету «Век» напечатали «Церковные ведомости» в 1918 году — и он полностью приводился уже, наверное, в десятках публикаций. Даже указывалось предполагаемое имя архиерея, который рукополагал Иоанна Константиновича — епископ Ладожский Мельхиседек (Паевский)6.

Об этом событии в своем дневнике упоминал Великий князь Михаил Александрович: «19 [февраля]/4 марта. Понедельник. Гатчина. <...> Сегодня утром подписан мирный договор с Германией и ее союзниками. Состоялось посвящение Иоаннчика в диаконы»7. Вроде бы всё логично. Тем более в прессе чуть погодя тема в газете «Век» получила продолжение: «10 марта во время архиерейской Литургии возведен в сан иерея бывший князь Иоанн Константинович. Он выставляет свою кандидатуру в качестве приходского священника в одном из столичных храмов»8. Этой же темы вроде бы касается в своем письме дочь Николая II, Великая княжна Ольга Николаевна. 6/19 февраля она пишет тете Великой княгине Ксении Александровне: «Т. Мавра (Вел. Кн. Елизавета Маврикиевна) доложила, что «Иоаннчик» (Кн. Иоанн Константинович) сделался иподиаконом, кажется, и пойдет дальше. Страшно доволен, но жена его не одобряет. Я ее понимаю. Быть женою священ., матушкой, по-моему не особенно весело»9. То есть у Ольги нет упоминания о рукоположении Иоанна Константиновича во диаконы (более того, ее письмо написано раньше). Сравните это свидетельство с воспоминаниями жителя Екатеринбурга, руководителя отделения Волжско-Камского банка П. В. Аничкова. Когда Аничков, зная, что в Екатеринбурге плохо с жильем, предложил Сергею Михайловичу отдать одну из комнат и для других екатеринбургских ссыльных (Константиновичей и Палея), то встретил решительный протест Великого князя: «Нет уж, будет с меня и Вологды (явно ошибка — речь идет о Вятке. — А. М.). Я там прекрасно устроился, чувствовал себя почти так же хорошо, как и у вас. И меня выслали за компанию с Константиновичами, ибо изза их поклонения архиереям и монашкам создалось паломничество в монастырь, где Иоанн Константинович руководил хором»10.

2

7 Дневник и переписка Великого князя Михаила Александровича: 1915–1918. М., 2012. С. 519.

8 Возведение в сан иерея князя Иоанна Константиновича // Наш век. 1918. № 46.

12 марта (27 февраля). С. 3.

9 Письма Царской семьи из заточения / под научн. ред. О. Г. Гончаренко. М., 2013. С. 142.

10 Аничков П. В. Екатеринбург — Владивосток (1917–1922). М.: Русский путь, 1998. С. 98.

Буранов Ю., Хрусталев В. Гибель императорского дома. М., 1992. С. 284, 294–295. Там же. С. 282.

4 Семибратов В. Дом, приютивший Романовых // Вятский край. 1996, 2 февр.

5 Посвящение во диаконы в. к. Иоанна Константиновича // Наш век. 1918. № 40. 5 марта (20 февраля). С. 4.

6 Алексеева Т. А. Алапаевские новомученики: к 90-летию со дня гибели князей Иоанна, Константина и Игоря Константиновичей // http://pandia.org/text/78/276/33571. php (дата обращения: 31.12.2014).

3

430

Маркелов А. В. О рукоположении в священный сан кн. Иоанна Романова

431

И это, наверное, ближе всего к истине. Известно, что «в январе 1914 года «хор Иоанчика» (т. е. под управлением Великого князя Иоанна Константиновича) участвовал в первой постановке драмы К. Р. «Царь Иудейский» на сцене Эрмитажного театра и исполнял сложнейшие хоровые номера, сочиненные А. К. Глазуновым»11. И, самое главное в той же газете «Наш век», до которого, к сожалению, исследователи не добрались, есть ценное сообщение: «Появившееся в различных газетах известие о посвящении во диаконы, а затем в иереи князя Иоанна Константиновича неточно: Иоанн Константинович поучил лишь право принимать участие в богослужении и надевать облачение»12 (так что и Великий князь Михаил Александрович невольно ошибся). То есть, скорее всего, Иоанн был иподиаконом (о чем пишет Великая княжна Ольга), в Вятке, возможно, пел в хоре Преображенского монастыря, но вряд ли служил. Что с обителью за короткую вятскую ссылку у князя Иоанна и обители сложились сердечные отношения, говорит следующая запись в монастырских бумагах: в апреле 1918 г. Иоанн Константинович пожертвовал монастырю 1 000 рублей13. Данные из газеты «Наш век» и другие косвенные сведения указывают на то, что информация о диаконском (и тем более священническом) рукоположении Иоанна Константиновича была или недобросовестностью желтой прессы или сознательной дезинформацией. Во-первых, на последнее наталкивает факт, что был опубликован не один, а несколько материалов на эту тему. Во-вторых, то, что дезинформация активно использовалась весной-летом 1918 г., свидетельствует хотя бы такой материал: «Нашему слову» телеграфируют из Перми: «Высланный сюда из Петрограда Великий князь Михаил Александрович заболел психическим расстройством. Его все время беспокоит отсутствие в подъезде

какого-то автомобиля. Михаил Александрович помещен в лечебницу. К нему по телеграфу вызвана его супруга»14. Аналогичное свидетельство оставил П. П. Булыгин, который пытался в мае 1918 г. (то есть параллельно вятско-екатеринбургским событиям) организовать попытку спасения Царской семьи. Павел Петрович прочитал в газетах, что Государя с родными должны перевести в г. Котельнич Вятской губернии и здесь стал с единомышленниками готовиться к освобождению арестованных. «Теперь-то я понимаю, что слух о переводе царя в Вятский округ был всего лишь хитрой уловкой, рассчитанной на срыв возможных попыток вырвать жертву из рук убийц. Должен признаться, что по отношению к нам хитрость большевиков удалась», — позже признавался Булыгин15.

11

Алексеева Т. А. Алапаевские новомученики... С. Б. Семья Романовых // Наш век. 1918. № 65. 4 апреля (22 марта). С. 3.

13 Государственный архив Кировской области (ГАКО). Ф. 246. Оп. 1. Д. 284. Л. 22 об.–23.

12

14

Михаил Александрович // Наш век. 1918. № 84. 27 (14) апреля. С. 2. Маркелов А. В. Попытка освобождения Царской семьи // Романовы и Вятский край (к 400-летию царской династии). Киров, 2013. С. 31–33.

15

433

М. А. Меньшиков Меньшиков М. А.

К ВОПРОСУ ЦЕРКОВНОГО ПОМИНОВЕНИЯ ВЛАСТЕЙ ПРЕДЕРЖАЩИХ Меньшиков М. А. О церковном поминовении властей предержащих

В статье рассматривается актуальный вопрос церковного поминовения светской власти в его историческом развитии с привлечением библейских, святоотеческих и богослужебных текстов. Изучение данной проблемы раскрывает суть подлинно христианского отношения к государственным правителям и к самому институту власти. Автор делает вывод, что молитва о руководителях страны и города является элементом общецерковного Предания и, как таковая, не должна подлежать полному упразднению. Ключевые слова: Церковь, поминовение властей, история, практика. Тема церковно-государственных взаимоотношений, и прежде всего ее богослужебная сторона, будучи обозначена и раскрыта в апостольских посланиях и в трудах позднейших церковных писателей, продолжает оставаться актуальной и в наши дни. Данный вопрос обыкновенно не ставится на повестке дня при обсуждении разных сторон христианской жизни на общецерковных встречах. Однако есть люди, которые, впервые переступив порог храма и услышав на богослужении поминовение светской власти, недоумевают или делают неверные выводы. Доказательством важности названной проблемы служат не только ряд современных интернет-публикаций на эту тему1, но и несколько печальных фактов из недавней истории 1

См.: Каплан В. По пунктам, или зачем молиться о властях // Сайт журнала для сомневающихся «Фома». URL: http://foma.ru/po-punktam-ili-zachem-molitsya-ovlastyax.html (дата обращения: 14.11.2014); Салтыков А., прот. Молебен о власти // Сайт «Православие и мир (Ежедневное интернет-издание о том, как быть православным сегодня)». URL: http://www.pravmir.ru/moleben-o-vlasti/#ixzz33Slioj6G (дата обращения: 14.11.2014); Лука (Степанов), иг. Заповедь молиться о властях исходит от Самого Бога! // Сайт: «Новороссия.ру». URL: http://novorossia.ru/2010–08– 28–07–16–27/757–2011–06–19–17–37–41 (дата обращения: 14.11.2014); Интервью с Юрием Черноморцем // Сайт «Портал-кредо.ру». URL: http://www.portal-credo.ru/ © М. А. Меньшиков, 2015

Русской Церкви, нуждающихся в осмыслении. Самым ярким из них в силу своей трагичности стало памятное разделение, вызванное реакцией несогласных с новым церковным курсом митрополита Сергия (Страгородского) и Священного Синода. Это движение неслучайно получило впоследствии название «непоминающих»2, т. к. одной из самых известных его особенностей стал отказ от молитвы за власть. То же действие, что и когда-то «непоминающие», уже в наши дни предприняло руководство т. н. Киевского патриархата. Оно, воспользовавшись ослаблением правительственного режима в условиях беспорядка на Украине, постановило: «...прекратить с 20 февраля 2014 года поминовение власти при богослужении»3. Следует отметить, что в то же время Священноначалие канонической Украинской Православной Церкви никаких распоряжений аналогичного содержания не издавало. Нечто подобное произошло и в Молдавской Республике в 2011 году, когда несколько православных священнослужителей, протестуя против легализации ислама, отказались молиться о правительстве страны4. В связи с вышеприведенными данными, изучение истории и практики возношения церковных молитвословий о властях и определение смысла такого явления представляются приоритетными задачами. Кроме того, важно отметить, что исследования такого типа, как правило, не обходятся без разрешения вопросов церковно-исторического, исторического5, канонического, филологического, литургического и даже богословского характера. К числу последних можно site/?act=news&id=106332 (дата обращения: 14.11.2014); «В Патриархии говорят о важности молитв за правителей страны» // Сайт «Интерфакс-религия». URL: http:// www.interfax-religion.ru/?act=news&div=35977 (дата обращения: 14.11.2014).

2 См. об этом: Мазырин А., свящ. Из истории церковного протокола конца 1920-х годов // Сайт «Богослов.ру: Научный богословский портал». URL: http://www. bogoslov. ru/text/412311. html (дата обращения: 14.11.2014).

3 Журнал «Священного Синода» УПЦ КП № 5 от 20.02.2014 // Сайт «УПЦ КП».

URL: http://www.cerkva.info/uk/synod/4448-rishennia-20–02–14.html (дата обращения: 14.11.2014).

4 См. об этом: Ряд священников в Молдавии отказались молиться за руководство страны, протестуя против легализации ислама // Сайт «Newsru. com». URL: http:// www.newsru.com/religy/24may2011/moldova.html (дата обращения: 14.11.2014).

5 Речь в такого рода исследованиях идет не только о церковных, но и о государственных событиях, которые так или иначе имели влияние на Церковь.

434

Меньшиков М. А. О церковном поминовении властей предержащих

435

отнести, например, следующее недоумение: «Как Церковь, которая по выражению блаженного Августина есть „град Божий (civitas Dei), находящийся на небе и на земле“6 могла поминать сменявшихся правителей, притом, что нередко они приходили к власти незаконным путем?». Говоря о корпусе основных источников и справочной литературы по затронутой теме, необходимо указать на соответствующие нормативно-правовые7 документы, а в качестве вспомогательного материала — на библейские и святоотеческие тексты, служебники, епископские грамоты, словари и труды дореволюционных и современных историков и литургистов. Далее пойдет речь собственно об отношении самого христианского общества к проблеме молитвы о царях и правителях в разные эпохи его бытия. Для начала уместно заметить, что традиция поминовения власть предержащих восходит к глубокой древности. Так, еще в ветхозаветный период еврейский народ, порабощенный вавилонянами, был наставляем Богом через св. пророка Иеремию: «...заботьтесь о благосостоянии города, в который Я переселил вас, и молитесь за него Господу; ибо при благосостоянии его и вам будет мир» (Иер 29. 7). Таким образом, еще задолго до Рождества Христова людям была открыта подлинная и вполне понятная причина поминовения правителей страны, города: «...ибо при благосостоянии его (города) и вам будет мир» (Иер 29. 7). Кроме того, и в Притчах Соломона высказывалась очень верная и значимая для будущих поколений мысль: «Сердце царя — в руке Господа, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его» (Притч 21. 1). В Евангельские времена людям было заповедано: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие — Богу» (Лк 20. 25). Несколько позднее святые апостолы, разъясняя общий смысл этой заповеди, учили быть покорным «всякому человеческому начальству, для Господа» (1 Петр 2. 13) и «совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков» (1 Тим 2. 2). По-гречески завершение этой мысли св. апостола Павла (1 Тим 2. 2) имеет следующий вид: «...ὑπὲρ

βασιλέων καὶ πάντων τῶν ἐν ὑπεροχῇ ὄντων, ἵνα ἤρεμον καὶ ἡσύχιον βίον διάγωμεν ἐν πάσῃ εὐσεβείᾳ καὶ σεμνότητι»8. Дословный перевод этой фразы будет примерно таким: «...за царей и всех во власти сущих для того, чтобы мирную и спокойную жизнь мы проводили во всем благочестии и святости». Из только что приведенных слов явствует, что искренняя молитва о правительстве9 не мешает, а даже способствует добродетельной жизни. Именно так это понимали древние христиане, которые «подымая глаза к небу, простирая свободно руки, обнажая голову, не имея наставника, который бы научил молиться по заказу»10, просили «у Бога императорам долгоденствия, мирного царствования, безопасности их дома, храбрости воинства, верности Сената, благонравия народа, словом, всего того, что человек, что император пожелать только могут»11. К сказанному следует добавить, что они молились за императоров-язычников, которые в лучшем случае были индифферентны к христианству, а в худшем — ненавидели его. Цель такой молитвы состояла в том, чтобы правители «...при власти были одарены и здравым суждением»12 от Создателя. Без сомнения, молитвенное обращение к Богу о руководителях государства основывается не только на заповедях Писания, но и на устоявшейся общецерковной традиции. История сохранила немало свидетельств как восточных, так и западных христианских писателей, обращавшихся к вопросу поминовения властей. Для большей достоверности достаточно привести их имена, а также обрисовать некоторые обстоятельства, находясь в которых святые отцы не оставляли своей молитвы о правителях государства. О практике поминовения правителей в разные годы так или иначе свидетельствовали св. мученик Иустин Философ († 165 г.)13 и св. Феофил, епископ

6

См.: Фокин А. Р. Августин блаженный. Экклезиология // Православная энциклопедия. Т. I. М., 2000. С. 105.

7 Постановления Святейшего Синода, законы Российской империи.

8 Novum Testamentum Graece / ed. Nestle-Aland. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1898, 1979. S. 543–544.

9 Нельзя забывать, что на момент создания Послания верховная власть принадлежала императору, поэтому апостол и говорит прежде всего о поминовении царя.

10 Тертуллиан. Апология или защищение христиан против язычников. Гл. 30 // Он же. Творения. Ч. I / пер. с лат. яз. Е. Карнеева. СПб., 21849. С. 68–69. Цит. с сокр.

11 Там же.

12 Иустин Философ, мч. Апология I // Памятники древней христианской письменности в русском переводе. М.: Типография Каткова и К⁰, 1862. Т. 3. С. 54–55.

13 Там же.

436

437

Меньшиков М. А. О церковном поминовении властей предержащих 14

15

Антиохийский († 180-е гг.) , святители Иоанн Златоуст († 407 г.) и Амвросий Медиоланский († 397 г.)16, Фотий Константинопольской († 896 г.)17 и Симеон Солунский († 1429 г.)18, Киприан Киевский († 1406 г.)19 и блаженный Феофилакт Болгарский († ок. 1107 г.)20. Более того, нам известно, что даже об императорах-еретиках, каковым, например, являлся Констанций II, возносилось церковное моление. Святитель Афанасий Александрийский, сам много пострадавший от еретиков, так свидетельствует об этом: «Одно только было сказано мною: „Будем молиться о спасении благочестивейшаго Августа Констанция“. И весь народ немедленно в один голос воскликнул: „Да поможет Христос Констанцию!“ И эта молитва повторялась народом»21. Причины такого отношения объясняет святитель Иоанн Златоуст, который замечает, что государь и его воинство «составляют как бы некоторого рода оплот, поставленный впереди, который охраняет спокойствие пребывающих внутри»22.

14 См.: Феофил Антиохийский, свт. Три книги к Автолику // Памятники древней христианской письменности в русском переводе. М.: Университетская типография, 1865. С. 83.

15 См.: Иоанн Златоуст, свт. Толкование на 1-е Послание к Тимофею // Он же. Творения. Т. 11. СПб., 1905. С. 659.

16 См.: Амвросий Медиоланский, свт. Слово на смерть Феодосия Великого // Сайт православного интернет-портала «Азбука веры». URL: http://azbyka.ru/ otechnik/?Amvrosij_Mediolanskij/slovo-na-smert-feodosija-velikogo#sel (дата обращения: 14.11.2014).

17 См.: Фотий, патр. Константинопольский, свт. Фрагменты из писем свт. Фотия к императору Василию и к патрикию Ваану // Сайт «Pagez.ru». URL: http://www. pagez.ru/lsn/0527. php#15 (дата обращения: 14.11.14).

18 См.: Симеон, архиеп. Солунский, свт. О Божественной молитве, § 296. О том, что три первые псалма Псалтири относятся преимущественно к Господу // Он же. Премудрость нашего спасения. М.: Благовест, 2009. С. 507.

19 См.: Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссии. Т. 1. СПб., 1841. С. 17.

20 См.: Феофилакт, архиеп. Болгарский, блж. Толкование на 1-е Послание св. ап. Павла к Тимофею // Толкования на Новый Завет блаженнаго Феофилакта, архиепископа Болгарскаго. СПб.: Книгоиздательство П. П. Сойкина. Б. г. С. 819.

21 Афанасий Великий, свт. Защитительное слово Афанасия, архиеп. Александрийского перед царем Констанцием // Творения Святых Отцов в русском переводе, изд. при МДА. Т. 19. Ч. II. М.: Типогр. В. Готье, 1852. С. 15.

22 Иоанн Златоуст, свт. Толкование на 1-е Послание к Тимофею // Он же. Творения. Т. 11. СПб., 1905. С. 659 (цит. с сокр.).

Древняя Русь, восприняв от Византии Православную веру, унаследовала и испытанный временем христианский взгляд на природу взаимоотношений Церкви и государства, который выражался, в частности, в молитве о властех предержащих. Русская Православная Церковь сохранила освященный вековой практикой обычай поминовения представителей государственного управления на богослужении до наших дней. В связи с этим уместно кратко сказать об интересующей нас теме в современном богослужении. Никому не составит труда убедиться в том, что на 5-м прошении сугубой ектении буквально воспроизводятся слова апостола, определявшие значение соборной молитвы о власти для самих же молящихся: «...да тихое и безмолвное житие поживем во всяком благочестии и чистоте»23. Кроме этого, поминовение руководства страны, равно как и воинства, совершается на 6-м прошении мирной ектении24. Стоит заметить, что поминовение любого монарха обычно воспринималось как санкционирование Церковью его власти. Далее следовали логичные выводы о законности власти того или иного лица, занимающего трон и, следовательно, об обязанности каждого подчиняться его власти. И в понимании этого важным представляется посмотреть на участие русского православного духовенства, к примеру, в событиях Смутного времени. Так, известно, что после присяги Борису Годунову в Успенском соборе Кремля было составлено и отправлено во все храмы особое послание молиться за нового царя. Это произошло в 1598 г.25 Позднее, при Василии Шуйском, патриарх священномученик Ермоген благословлял митрополита Ростовского Филарета и прочих клириков молить «соборне и по кельям Бога, и Пречистую Богородицу, и святых великих чудотворцов, и всех святых: о здравии и спасении Богом венчаннаго и Богом возлюбленнаго государя, царя и великаго князя Василья Ивановича, всеа Русии Самодержца»26. Даже воца23

Ср.: 1 Тим 2. 2 и Служебник. М.: Изд. Совет РПЦ, 2005. С. 117. См.: Служебник. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2009. С. 101.

25 См. об этом: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж: ИмкаПресс, 1959. Т. II. С. 51; Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. М., 2 1996. Кн. 6. Отд. 1. С. 68–69.

26 См.: Ермоген, патр., сщмч. Богомольная грамота митрополиту Ростовскому и 24

438

Меньшиков М. А. О церковном поминовении властей предержащих

439

рившийся в июне 1605 года Лжедмитрий должен был поминаться в церквях вместе со своей мнимой матерью инокиней Марфой согласно посланию назначенного им патриарха Игнатия27. Замечателен сам по себе и факт поминовения польско-литовского короля с сеймом их православными русскими подданными, о котором красноречиво говорят диптихи киевских служебников28. В последующем XVIII столетии, когда установилась синодальная модель церковного управления, а сама Русская Церковь таким образом стала частью единого государственного механизма, многие элементы богослужебного чина приобрели казенный вид. Прежде всего это коснулось практики поминовения государей. В качестве иллюстрации такой «метаморфозы» достаточно привести один известный факт. В начале 173$-х гг. из-за опущения молебна о вступлении Анны Иоанновны на престол были лишены сана и сосланы епископ Лев (Юрлов) и архиепископ Варлаам (Вонатович); в связи с этим пострадали архиепископ Георгий (Дашков), митрополит Игнатий (Смола), митрополит Сильвестр (Холмский) и ряд других духовных лиц29. Именно поэтому в рядах духовного сословия постепенно зрело недовольство сложившимся порядком. Своеобразно оно выявилось в годы первой русской революции, когда первоприсутствующий член Святейшего Синода митрополит Антоний (Вадковский) «поминая на Литургии Государя Императора, выпустил из поминания слова: „Самодержец Всероссийский“»30. Будучи вызван в Синод, «преосвященный Антоний не признал своей ошибки и заявил, что по его понятию Государь Император 17 октября Своим Манифестом

добровольно отказался от Своих Самодержавных прав и решил впредь править Божьей милостью и волей народа»31. Тем не менее, при сохранении в России монархического строя принципиальный вопрос совершения молитвы о царе не поднимался. Серьезные трудности, связанные с этим, возникли сразу после Февральской революции. По свидетельству митрополита Вениамина (Федченкова), Поместным Собором 1917–1918 годов «...по этому вопросу была выработана специальная формула в таком виде: „О стране нашей Российской и о предержащих властях ее„»32. В несколько измененном виде («О богохранимей стране нашей, властех и воинстве ея, Господу помолимся»33) эта формула сохранилась до наших дней. Невозможно, учитывая все вышесказанное, согласиться с таким утверждением, что Русская Церковь будто бы отпала от благодатного единства с мировым Православием, начав поминать безбожную власть. Такое поминовение было утверждено авторитетом Собора, а позже св. патриарха Тихона34 и его заместителей35, не изменивших ничего из Священного Предания, а значит, и не порвавших с Православной верой. Более того, нередко молившиеся о советской власти сами были ею преследуемы и, конечно, эти люди не считали Ленина «великим освободителем народа из царства векового насилия и гнета»36. Такие христиане, как правило, не отрекались от веры и своих убеждений, а многие из них удостоились впоследствии канонизации. Таким образом, мы приходим к выводу о том, что Церковь всегда молилась и продолжает возносить свою молитву о правительстве, невзирая на все сложности, бывшие в церковно-государственных

Ярославскому Филарету о молебствии во всех церквах по случаю войны царя Василия Иоанновича с приверженцами второго самозванца, укрепившимися в селе Коломенском // Патриарх Ермоген: жизнеописание, творения, исторические предания, чудеса и прославление. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», «Братство св. Ермогена, патриарха Московского», 1997. С. 90. Цит. с сокр.

27 См. об этом: Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. II. С. 56.

28 См.: Служебник. Киево-Печерская Лавра, 1629. С. 115.

29 См. об этом: Цыпин В., прот., Ефимов С. В. Анна Иоанновна. Религиозная политика // Православная энциклопедия. Т. II. М., 2001. С. 459–460.

30 Арсений (Стадницкий), еп. Дневник. 1905–1906 гг. ГАРФ. Ф. 550. Картон 1. Ед. хр. 514. Л. 2а.

31 Арсений (Стадницкий), еп. Дневник. 1905–1906 гг. ГАРФ. Ф. 550. Картон 1. Ед. хр. 514.

32 Вениамин (Федченков), митр. На рубеже двух эпох. М.: «Отчий дом», 1994. С. 286. Цит. с сокр.

33 Служебник. М.: Изд-во Московской Патриархии, 2009. С. 101.

34 См.: Губонин М. Акты Святейшего патриарха Тихона и позднейшие документы о преемстве высшей церковной власти 1917–1943. М., 1994. С. 295.

35 Там же. С. 521.

36 См.: Послание «Священного Синода» (обновленцев) М. И. Калинину по поводу смерти Ленина // Левитин-Краснов А., Шавров В. Очерки по истории русской церковной смуты. Т. 2. М.: Крутицкое Патриашее Подворье, 1996. С. 397.

440

Меньшиков М. А. О церковном поминовении властей предержащих

отношениях. Совершая молитву о тех, в чьих руках сосредоточены властные полномочия, православные верующие не стремятся таким образом угодить им, а исполняют наставление святых апостолов, хорошо сознавая, что «существующие власти от Бога установлены» вне зависимости от образа их правления и «посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим 13. 1–2).

Д. С. Микрюков Микрюков Д. С.

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ СЛОВА В СОВРЕМЕННОЙ АМЕРИКАНСКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ НА ПРИМЕРЕ ТВОРЧЕСТВА РАУЗАСА РАШДУНИ Микрюков Д. С. Проблема свободы слова в творчестве Р. Рашдуни

Исследование посвящено рассмотрению вопроса свободы слова в творчестве американского религиозного и социального философа Раузаса Рашдуни в контексте основных особенностей мышления как его самого, так и его идейных предшественников. Выявляется уникальность и ценность его идей в отношении данного вопроса с точки зрения христианского мировоззрения. Ключевые слова: свобода слова, социальная философия, право, пресуппозиционизм, Рашдуни, теократия. Одной из основных ценностей современного демократического общества является свобода слова. Например, ст. 29 Конституции Российской Федерации гласит: «Каждому гарантируется свобода мысли и слова <...> Никто не может быть принужден к выражению своих мнений и убеждений или отказу от них. Каждый имеет право свободно искать, получать, передавать, производить и распространять информацию любым законным способом <...> Гарантируется свобода массовой информации. Цензура запрещается». Эта же ценность провозглашается и Всеобщей декларацией прав человека: «Каждый человек имеет право на свободу убеждений и на свободное выражение их; это право включает свободу беспрепятственно придерживаться своих убеждений и свободу искать, получать и распространять информацию и идеи любыми средствами и независимо от государственных границ» (ст. 19). Современному социуму эта ценность представляется настолько естественной, что совершенно не подвергается критике реальность практического присутствия этой ее ценности на широком уровне. Однако ряд западных философов уже достаточно давно высказывают мысль о фактической подмене понятий, когда дело доходит © Д. С. Микрюков, 2015

442

Микрюков Д. С. Проблема свободы слова в творчестве Р. Рашдуни

443

до практической реализации свободы слова. Особо интересна в данном контексте позиция Раузаса Рашдуни (1916–2001). Его взгляды уникальны прежде всего в связи с тем, что он, будучи религиозным и социальным философом, в своих исследованиях руководствовался гносеологической и этической методологией пресуппозиционизма, разработанной Гордоном Кларком (1902–1985) и Корнелиусом Ван Тилем (1895–1987). Эти три личности были философами религиозными, по вероисповеданию — кальвинистами, однако вопросы, которых они касались, не имели прямого отношения к теологии именно кальвинизма; а разработанный ими метод находился под сильным влиянием христианского мировоззрения в целом. Основной особенностью пресуппозиционизма является утверждение о том, что любая гносеологическая система, будь то геометрия или этика, основывается на аксиомах или пресуппозициях (лат. «предположение»). Эти аксиомы не доказываются, а принимаются на веру. В этом Кларк и Ван Тиль видели коренное преимущество христианской этики над светской — в светской гуманистической этике базовой ценностью является абстрактный человек, тогда как в христианской, — это Бог, дающий конкретные заповеди через Откровение. Уникальной особенностью философии Рашдуни является попытка применения данного метода в сфере социальной философии. Представляет интерес рассмотрение его посылок, хода рассуждений и выводов, к которым он приходит при рассмотрении ценности свободы слова. Прежде всего, Рашдуни отмечает, что в Библии свобода слова нигде не провозглашается как самостоятельная ценность. Однако христианство не является безразличным к феномену речи в его аксиологическом аспекте. Одно из самых известных библейских высказываний относительно речи — это «не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего» (Исх 20. 16). Аксиологическая суть данной заповеди в социальном аспекте заключается в необходимости сообщения только истинной информации относительно субъектов и объектов общественной жизни. В этом ключе имеется еще более ценное высказывание: «Лжесвидетель не останется ненаказанным, и кто говорит ложь, не спасется» (Притч 19. 5). Рашдуни делает из этого следующие выводы: «Коротко говоря, закон требует, во-первых,

юридического преследования лжесвидетельства, и, во-вторых, юридического преследования лжецов и клеветников. Библейский закон в отношении речи является, следовательно, не декларацией свободы слова, а запретом лжесвидетельств в суде и умышленных ложных утверждений в отношении людей и повседневных дел. Это различие очень важно. Библейский закон предоставляет свободу на истину, а не на лжесвидетельство в самом широком смысле. Истинная свобода слова покоится на запрете лжесвидетельства»1. Данный вывод является чрезвычайно важным и актуальным в современном мире. В обществе обычно ценность свободы слова видится в предоставлении доступа к различным источникам информации, что позволяло бы объективно оценивать ситуацию. Это действительно так, и с этим спорить нельзя. Однако на широком уровне это имеет смысл только тогда, когда человек самостоятельно стремится изучить различные источники информации, сопоставлять их и делать из этого выводы. Но большинство членов общества не стремится к самостоятельному поиску информации. Это может быть обусловлено комплексом разносторонних причин, в число которых могут входить нехватка времени, отсутствие интереса, недостаточный уровень образования, и т. д. Как правило, общественное мнение формируется ограниченным количеством наиболее широкодоступных СМИ, к которым обращается большинство граждан. При наличии контроля над основным потоком информации в этих СМИ обеспечивается достаточно широкий контроль над общественным мнением. Сходную роль играет и система школьного образования, например. Если учесть, что в демократическом обществе власть, как правило, лоббируется, то зачастую, бывает, заказ на интерпретацию информации в СМИ и в школьных учебниках идет из одних и тех же источников. Что мы в результате видим? С одной стороны, формально нет такого жесткого контроля над информацией или запрета на информацию, как при нацизме или сталинизме, однако, благодаря наличию сильного влияния на основные СМИ, общественное мнение все равно формируется в выгодном для правящей элиты ракурсе.

1

Rushdoony R. J. The Institutes of Biblical Law. Phillipsburg, New Jersey, 1973. P. 580.

444

Микрюков Д. С. Проблема свободы слова в творчестве Р. Рашдуни

445

Например, из канадских школьных учебников по истории XX в. об участии СССР во Второй мировой войне дети выносят практически только следующее: «В конце концов, союзники прорвались, и немецкое отступление началось. В это время русские наступали на Берлин с востока. Хотя немцы жестоко сопротивлялись, они не могли сдержать наступление, которое шло со всех сторон. К апрелю 1945 г., советские войска были в Берлине»2. Больше нигде на страницах всего 534-ти страничного учебника о роли Советского Союза не упоминается. Формальной лжи в этих словах нет. Но создаваемое при этом впечатление о роли СССР в войне, естественно, не верно. В данном случае, поскольку у большинства школьников нет времени или желания самостоятельно изучать историю, у них сложится именно такое представление, которое изложено в этом учебнике. Можно видеть, что на практике свобода слова в том виде, как, например, она описана у Милля, не существует. Провозглашаются лишь ее идея и видимость, необходимые для создания впечатления об их реальном присутствии, которого на деле нет. Это видно из того, что формальная свобода слова не ведет к автоматической победе истины, как об этом писал Милль: «Если принятая точка зрения не просто истина, а истина целиком, если ей не позволяется оспариваться, а также если она действительно энергично и упорно не оспаривается, она будет большинством воспринимающих ее считаться простым предрассудком, с малым пониманием или ощущением ее рациональных основ»3. Рашдуни меньше внимания уделяет роли пропаганды через СМИ в демократических обществах, однако он подробно разбирает сам более широкий факт злоупотребления правом на свободу слова: «Мечта об абсолютно свободной речи является мифом и делюзией. Ни одно общество никогда не предоставляло ее. Мы не признаем права человека кричать «пожар!» в переполненном театре, а также призывать к убийству президента, или со злым умыслом публиковать полностью лживые утверждения о ком-либо. Речь должна быть

ответственной, чтобы быть свободной, и есть социальная потребность в свободе ответственной речи»4. Рашдуни критикует классическую концепцию свободы слова и гражданских свобод вообще как инструмент внедрения анархии или, наоборот, тирании: «Общество, делающее свободу основной целью, потеряет ее, потому что оно сделало не ответственность, а свободу от ответственности, своей целью. Когда свобода является основным акцентом, не ответственная речь воспитывается, а безответственная речь. Если свобода прессы абсолютизируется, пасквили будут, в конце концов, защищаться как привилегия свободы, а если абсолютизируется свобода слова, клевета, в конце концов, становится правом. Религиозная свобода становится триумфом безбожия. Тирания и анархия приходят к власти. Свобода слова, прессы и религии уступают власти, тоталитарной власти»5. Здесь Рашдуни рассуждает полностью в рамках концепции Гордона Кларка, считавшего, что любая гуманистическая концепция логически не способна выдерживать умеренную позицию в отношении общественных и нравственных вопросов: «Любая теория, отрицающая Божественные санкции за преступление Божественного закона, не только не способна осудить убийство, прелюбодеяние и кражу, но также не способна установить какое-либо универсальное или общее различие между правдой и кривдой. Натурализм, следовательно, не может служить основой для христианской морали, а также не может служить основой даже для внедрения личных предпочтений его сторонников. В эмпирической, дескриптивной философии можно найти глагол «есть», но глагол «должен» не имеет логических основ»6. Рашдуни полагает, что одним из наиболее пагубных практических следствий абсолютизации ценности свободы слова является распространение мошенничества, поскольку заведомо ложная информация оправдывается как проявление свободы слова. Мы обязаны согласиться, что во многом это действительно так. Человек по своей природе склонен доверять информации. Встречая какую-либо новую информацию, человек, как правило, руководствуется, если

2

Cruxton B. J., Wilson D. W. Spotlight Canada. 4th edition. Don Mills, Ontario, Canada, 2000. P. 246.

3 Mill J. S. On Liberty. London, 1869. P. 72.

4 5 6

Rushdoony R. J. The Institutes of Biblical Law. Phillipsburg, New Jersey, 1973. P. 577.

Ibid. P. 581.

Clark G. H. Essays on Ethics and Politics. Jefferson, Maryland, 1992. P. 11.

446

Микрюков Д. С. Проблема свободы слова в творчестве Р. Рашдуни

можно так сказать, презумпцией невиновности по отношению к этой информации. Это связано с тем, что изначально человек, живя в первобытном обществе, не мог не доверять своим сородичам, с которыми он в основном жил. Если бы он им не доверял, то он бы очень быстро погиб. Например, если сродник кричал: «Беги, там медведь!» — естественно, человек бежал, потому что в противном случае ему грозила смерть. Мы живем в XXI веке, но основные принципы социального взаимоотношения нами заимствованы из далекого прошлого. Подводя итог, следует признать определенную ценность социальных идей Рашдуни в отношении вопроса свободы слова, поскольку он пытается его рассмотреть с позиций не гуманистического, как это обычно делается, а религиозного христианского мировоззрения. Основной идеей является корректировка ценности свободы слова на основе ее совместимости с христианской ценностью истинного свидетельства. Очень трудно провести аналогии между его идеями и творениями Отцов Церкви по данному вопросу, поскольку свобода слова стала провозглашаться как политическая ценность относительно недавно. В заключение можно привести слова Рашдуни: «Лжесвидетельство не имеет привилегированного статуса. Если человек доверяет нам кусок сплетен, упрашивая нас не разглашать его имя, это не означает, что мы должны уважать его пожелания. Делать так, значит становиться сторонником его клеветы на другого человека, группу или расу. Скорее, мы обязаны отказать в предоставлении любой лжи статуса привилегированного способа общения и обязаны вместо этого исправить и/ или осудить лжеца и, если необходимо, разоблачить его тактику»7.

7

Rushdoony R. J. The Institutes of Biblical Law. Phillipsburg, New Jersey, 1973. P. 590.

А. Г. Мосин Мосин А. Г.

НАША ЗАДАЧА ОБЪЕДИНИТЬСЯ ВОКРУГ ЦЕРКВИ ХРИСТОВОЙ...: ОТЕЦ АЛЕКСАНДР КОРНЯКОВ И ЕГО ПАСТВА В БОРЬБЕ ЗА СВОЙ ХРАМ 19361937 ГГ. Мосин А. Г. Отец А. Корняков и его паства в борьбе за свой храм (1936–1937)

В статье раскрываются эпизоды следственного дела священника Свято-Никольской церкви села Каменное Озеро (Богдановичский район Свердловской области) о. Александра Корнякова (1886–1937) и его односельчан — членов церковного совета. В 1936 г. о. Александр Корняков и прихожане его храма упорно противостояли намерениям властей закрыть церковь, а когда это произошло, добивались возвращения ее верующим. В августе 1937 г. о. Александр и пятеро каменноозерских крестьян были арестованы, осуждены тройкой при УНКВД по Свердловской области и 29 сентября того же года расстреляны. В 1965 г. все они были полностью реабилитированы «за отсутствием состава преступления».

Ключевые слова: Православие, исповедание веры, политические репрессии. В 1937 г., на волне Большого террора, массовым репрессиям подвергались служители Русской Православной Церкви и активные верующие. Органами госбезопасности НКВД на территории Свердловской области была раскрыта, согласно следственным материалам, «контрреволюционная фашистская террористическо-повстанческая организация церковников», филиал которой якобы находился в селе Каменное Озеро Сухоложского района (ныне село Каменноозерское в Богдановичском районе Свердловской области). В ходе следственного дела, производство по которому было начато 5 августа 1937 г.1, были арестованы священник Свято-Никольской церкви Александр Афанасьевич Корняков и шестеро крестьян: 1 ГААОСО. Ф. р-1. Оп. 2. Д. 48759. В дальнейшем ссылки на листы этого дела приводятся в тексте в скобках. © А. Г. Мосин, 2015

448

Мосин А. Г. Отец А. Корняков и его паства в борьбе за свой храм (1936–1937)

председатель церковного совета Анастасия Петровна Осинцева, церковный староста Лепестинья Кузьмовна Воробьева, члены церковного совета Александр Григорьевич Воробьев, Иван Дмитриевич Воробьев и Сусанна Степановна Долгих, а также Анастасия Григорьевна Осинцева. В обвинительном заключении, подготовленном сотрудником Сухоложского районного отделения НКВД сержантом госбезопасности Полуниным, предъявляемые им обвинения сформулированы следующим образом: «Являясь членами филиала к/р фашистской террористическоповстанческой организации по Уралу, вели активную подготовку вооруженного восстания, в целях свержения советской власти, на неоднократных к/р нелегальных собраниях обсуждали террористическо-повстанческие вопросы, впоследствии среди населения делали призывы объединяться вокруг Церкви в целях борьбы с советской властью, открыто призывали к совершению убийства коммунистов — руководителей советской власти на селе, распускали различные к/р провокационные измышления о голоде, о том, что колхозников будут клеймить печатью антихриста, призывали выходить из колхоза, подготавливали убийство коммунистов — пред. с/ совета Бубенщикова и пред. колхоза Тимухина, для чего чл. к/р организации Долгих С. С. с сыном Долгих А. Е.2 купили охотничье ружье и картечь» (л. 118). В показаниях одного из главных свидетелей по делу, церковного сторожа Е. Е. Рублева, особое внимание уделялось тому, что объединяло обвиняемых: их приверженность вере, стремление не позволить властям закрыть церковь, а после того как в 1936 г. она была все же закрыта — попытки добиться ее открытия, вплоть до обращения с соответствующей просьбой в адрес ВЦИК. В свидетельских показаниях 20-летнего церковного сторожа, страдавшего с детства психическим заболеванием, особенно хорошо видна работа тех, кто фабриковал это дело, прежде всего следователя Полунина и председателя колхоза Тимухина. Тем не менее, сквозь канцелярский стиль этого документа и заведомо обвинительный

2

В инициалах допущена ошибка — сына С. С. Долгих звали Александр Устинович.

449 уклон самого следствия проступает истинное отношение священника и его паствы к вере и ее гонителям: «Корняков Александр Афанасьевич, используя церковь на протяжении 2-х лет, при каждой церковной службе выступал с проповедями, в которых под маркой евангельских писаний открыто призывал объединяться вокруг Церкви в целях борьбы с советской властью и свержения таковой, при этом говорил: „Сбылись писания святых и наступил период антихриста и теперь советская власть — власть антихриста устроила гонение на Церковь и издевается над верующими. Наша задача объединиться вокруг Церкви Христовой, и как бы нам трудно ни было, нужно бороться против этой власти, и только когда падет эта антихристова власть, тогда верующие и Церковь Христова восторжествуют“» (л. 75 об.). После службы священник, по словам Е. Е. Рублева, обращался к церковному активу с такими призывами: «Советская власть разорила крестьян, в колхозах люди голодуют, над верующими издеваются, а потому мы должны призывать верующих объединяться вокруг Церкви Христовой и подготавливать их к вооруженной борьбе против советской власти на предмет свержения таковой» (л. 75 об.–76). Особая жестокость преследования служителей Церкви и верующих в 1937–1938 гг. объяснялось, в частности, тем, что в ходе Всесоюзной переписи населения 1937 г. 57 % участвовавших в голосовании заявили себя верующими. В показаниях церковного сторожа «раскрывается» злой умысел о. Александра Корнякова и в этом отношении: «Нам нужно среди населения повести разъяснительную работу по предстоящей переписи населения, указывая верующим, чтобы они все записывались верующими, а если кто запишется неверующим, то того убьет Господь и он будет мучиться» (л. 76–76 об.). После этого, по словам Е. Е. Рублева, Л. К. Воробьева и А. Е. Осинцева «ходили по домам колхозников и производили записи в верующие» (л. 76 об.). Согласно показаниям Рублева, каменноозерский священник не только побуждал свою паству добиваться выдвижения представителей духовенства в органы власти, но и выражал убеждение в необходимости убить Сталина: «В связи со сталинской Конституцией нам нужно среди населения развернуть работу по разъяснению того,

450

Мосин А. Г. Отец А. Корняков и его паства в борьбе за свой храм (1936–1937)

451

чтобы верующие избирали в Верховный Совет и в органы местной власти наших людей из числа духовенства, т. к. этот путь один из легких для проникновения духовенства к руководству страной» (л. 76); «если бы удалось убить Сталина, то это облегчило бы свержение советской власти» (л. 76 об.). В показаниях колхозницы Ф. Ф. Осинцевой даются оценки выступлений обвиняемых на собрании жителей села в начале июня 1936 г., посвященном предстоящему закрытию церкви. На этом собрании А. П. Осинцева якобы говорила, обращаясь к председателю колхоза «Память Ленина» и председателю сельсовета: «Вот вы коммунисты! Нечистые духи, антихристы! Приехали к нам в село и смутьяните народ. Хотите закрыть церковь? Но это вам не удастся. Граждане! Надо их гнать из нашего села, и тогда церковь будет у нас работать» (л. 81). Даже принимая во внимание предвзятость этих показаний, следует признать, что решительное сопротивление части верующих намерению властей закрыть церковь в Каменном Озере не прошло впустую. На первом собрании решение о закрытии церкви принято не было. Через месяц по тому же вопросу было проведено новое собрание, судя по результату, лучше подготовленное его организаторами. Та же Ф. Ф. Осинцева в своих показаниях приводила аргументы противников закрытия храма. И. Д. Воробьев якобы говорил односельчанам: «Если бы у власти не были коммунисты, то и церковь у нас не стали бы закрывать. Если закроете церковь, то у вас дети останутся не крещеные и все будут прокляты» (л. 81). Ему вторила С. С. Долгих: «Если в церкви организуют клуб, то развратят детей, и дочери у вас будут 12-летними рожать детей» (л. 81 об.). Обращение верующих с жалобой на допущенные организаторами собрания нарушения и произвол имело последствия. 30 октября 1936 г. сотрудниками Сухоложского районного отделения НКВД была подготовлена докладная записка «О результатах проверки фактов по заявлениям Куликовской и К-Озерской религиозных общин». Принятие решения о закрытии церкви в Каменном Озере и оспаривание его верующими представлены в нем следующим образом:

«Факты, изложенные в заявлении К-Озерской религиозной общины о проведении собрания по закрытию церкви и угрозах не подтвердились, подписавший заявление церковный староста Воробьева Лепестинья, будучи допрошенной, сама отрицает наличие угроз со стороны Тимухина (предколхоза „Память Ленина“, чл. ВКПб), но высказывает недовольство на то, что он выступал за закрытие церкви, указывая на угрозы верующим кулаками предсельсовета Бубенщикова (член ВЛКСМ) на собрании в колхозе им. Ворошилова, при уточнении этого факта Воробьева сослалась на то, что она там не была, но ей об этом говорила колхозница Осинцева Татьяна Ивановна. На допросе Осинцева заявила, что она никакого разговора с Воробьевой не имела, рассказав при этом, что при разговоре Бубенщиков обыкновенно жестикулирует руками и на собрании, делая ей замечание, когда она стала перебивать выступающего в прениях Осинцева Н. Ф., Бубенщиков сделал жесты руками. Кто-то из присутствующих закричал, „что ты грозишь кулаками“, и вокруг этого пошли разговоры, что Бубенщиков грозил кулаками, она же Осинцева его жесты рукой за угрозы не считает (протоколы допроса Воробьевой и Осинцевой). Также не соответствует действительности изложенное в заявлении, что в с. К-Озеро все верующие, исключая 6 человек, и только эти лица голосовали за закрытие церкви на собрании в колхозе «Память Ленина», тогда как, просматривая при расследовании о Воробьевой Лепестинье регистрационный список присутствующих на том собрании, по ее же заключению, было насчитано 67 человек неверующих, не считая тех, в которых сомневалась сама Воробьева, верующие или неверующие. Наряду с этим установлено, что в количестве 462 человек верующих К-Озерской религиозной общины включены 1943 человек, постоянно живущих в гор. Асбесте, лица, не выступающие за закрытие церкви или не подавшие заявление о выходе из религиозной общины, хотя они в данное время и неверующие (протоколы допроса Корнякова и Воробьевой).

3

Испр., было: 191.

452

Мосин А. Г. Отец А. Корняков и его паства в борьбе за свой храм (1936–1937)

Указанные же в заявлении 6 человек, голосовавшие за закрытие церкви, относятся к тем, которые до их выступления на собрании за закрытие церкви считались верующими, а после их выступления исключены из религиозной общины. Инициатором подачи заявления является местный священник Корняков, написавший это заявление, что тщательно скрывается верующими, и о поданном заявлении известно только подписавшим его лицам. Подписи на заявлении производились на квартире у предцерковного совета Воробьева Ивана Дмитриевича, свыше 70 лет, который в момент выезда для расследования на допрос не явился, а скрылся неизвестно куда. Организационная деятельность местного священника Корнякова подтверждается еще и тем, что при выезде на место для расследования фактов, указанных в заявлении, Воробьева Лепестинья (церковный староста) утром 16/Х-36 года, т. е. на другой день после ее допроса, явилась к Корнякову и сообщила ему, что „приехал человек закрывать церковь“, а от него уже побежала по населенному пункту собирать верующих для оказания противодействия „закрытия церкви“, после чего часов около 11–12 дня одиночно и группами 2–3 человека в помещение сельсовета стали приходить старики и старухи за ненужными для них справками на продажу мелкого скота, маскируя этим свой приход для выявления цели приезда неизвестного человека, а вскоре в сельсовет одновременно пришла группа верующих стариков и старух в количестве 20–25 человек во главе с церковным старостой Воробьевой Л., устно заявляя, что церква им нужна и они против ее закрытия. При разъяснении собравшимся и разоблачении Воробьевой о распространении ничем не обоснованных ложных слухов о приезде для закрытия церкви и бесцельном созыве верующих, отозвав их от домашних работ, собравшиеся разошлись по домам» (л. 51б-51в). Заключение по результатам проверки заявлений прихожан куликовской и каменноозерской церквей гласило: «На основании материалов следствия считаем, что заявления Куликовской и К-Озерской церковных общин были не обоснованными и собрания, проведенные по закрытию церквей, были законными и требование о закрытии подлежит удовлетворению» (л. 51в).

453 Текст приведенного документа отражает в полной мере драматизм борьбы, которую вели простые крестьяне за свое право посещать храм и молиться Богу. Отводя о. Александру Корнякову руководящую роль в сопротивлении верующих закрытию церкви, следствие не ошибалось. Александр Афанасьевич Корняков (1886– 1937), в прошлом боевой офицер, удостоенный в годы Первой мировой войны двух медалей и трех Георгиевских крестов (в том числе одного золотого), был человеком несгибаемой воли. Он не признал ни одного из предъявленных ему обвинений, отказывался подписывать документы, составленные с нарушением необходимых процедур.

25 сентября 1937 г. о. Александр и пятеро его прихожан (А. П. Осинцева, И. Д. Воробьев, А. Г. Воробьев, Л. К. Воробьева и С. С. Долгих) были осуждены тройкой при УНКВД по Свердловской области по четырем пунктам ст. 58 УК РСФСР (п. 2 — «вооруженное восстание», п. 8 — «терроризм», п. 10 — «антисоветская агитация», п. 11 — «контрреволюционная организация») и приговорены к высшей мере наказания — расстрелу. Приговор был приведен в исполнение в полночь 29 сентября. Постановлением президиума Свердловского областного суда от 7 октября 1965 г. все шестеро были посмертно реабилитированы, а дело против них признано сфальсифицированным и прекращено «за отсутствием состава преступления» (л. 224–226).

455

Н. А. Мудрова Мудрова Н. А.

ОТДЕЛЕНИЕ БОГОСЛОВСКИХ НАУК КАТАЛОГА РОССИЙСКИМ КНИГАМ БИБЛИОТЕКИ ГРАФА П. А. СТРОГАНОВА Мудрова Н. А. Книги по богословию из библиотеки графа П. А. Строганова

На основе неопубликованных архивных материалов, культурологического, книговедческого и источниковедческого анализа изучен состав отделения богословских наук библиотеки, в котором представлены книги Священного Писания, богослужебная, учительная литература, агиография, догматические, полемические, исторические сочинения, словари, буквари и др. Проведена атрибуция печатных книг, осуществлен поиск в современных хранилищах изданий и рукописей, отраженных в каталоге. Дана характеристика интересных по содержанию и владельческим записям книг, которыми, вероятно, владели предшествующие поколения рода Строгановых. Ключевые слова: граф Павел Александрович Строганов, история русской культуры, личная библиотека, каталог, богословские науки. Известно, что Строгановы — предприниматели, государственные деятели, коллекционеры — уже в XVI в. имели довольно крупные библиотеки, которые передавались из поколения в поколение, пополнялись новыми книгами. В XVIII–XIX вв. представители этого рода обладали огромными книжными собраниями, насчитывающими десятки тысяч томов на русском и иностранных языках. Наше сообщение посвящено библиотеке графа Павла Александровича Строганова (1772–1817), одного из наиболее ярких представителей этого рода, государственного деятеля эпохи императора Александра I. Основное книжное собрание перешло к П. А. Строганову от отца — графа Александра Сергеевича, знаменитого придворного вельможи, президента Академии художеств, одного из первых директоров Императорской публичной библиотеки, коллекционера и мецената. Это книжное собрание было пополнено Павлом Алек© Н. А. Мудрова, 2015

сандровичем, а после его смерти — женой Софьей Владимировной. В дальнейшем оно вошло в состав библиотеки зятя — барона, а с 1818 г. графа Сергея Григорьевича Строганова. В Архиве Государственного Эрмитажа хранится «Каталог российским книгам библиотеки его сиятельства графа Павла Александровича Строганова»1. Это ценный источник для исследования личных библиотек XVIII–XIX вв. и русской культуры в целом. Данный каталог отражает лишь часть книжного собрания гр. П. А. Строганова. Книги на иностранных языках, а также периодические издания его библиотеки записаны в других каталогах, хранящихся в Отделе рукописей Российской национальной библиотеки. На первых листах каталога представлена развернутая классификация (библиографическая схема) книг. Все книги, по этой классификации, делятся на пять основных отделений: «богословских наук», «философских наук», «физико-математических наук», «словесных наук», «словесных наук собственно так называемых». Всего в Каталоге учтено около 900 названий книг в 1850 томах. Каждое отделение, в свою очередь, делится на подотделения. Внутри подотделений дается дополнительная разбивка. Изучению этого Каталога посвящено несколько наших статей2. В них исследованы отделения «философских наук», «физико-мате1

Архив ГЭ. Ф. 1. Оп. 10. Д. 58. Мудрова Н. А. Историческая библиотека графа Павла Александровича Строганова // Строгановское историческое собрание. Вып. 4. Мат-лы межрегион. научн.практ. конф., посвященной 250-летию г. Очёра и Очёрского машиностроительного завода (10–11 июля 2009 г.) / отв. ред. С. Г. Шустов. Пермь: Прикамский социальный институт, 2009. C. 163–169; Она же. Граф Павел Александрович Строганов и его библиотека // Наука. Общество. Человек: Вестник Уральского отделения РАН. Екатеринбург, 2010. № 2. С. 137–148; Она же. «Каталог российским книгам» библиотеки графа Павла Александровича Строганова. Отделение словесных наук так называемых // URL: http://www.lib.tsu.ru/win/dokument/ork/3.pdf; Она же. Книги военной тематики в библиотеке графа П. А. Строганова // Наука. Общество. Человек: Вестник Уральского отделения РАН. Екатеринбург, 2012. № 4. С. 127–133; Она же. Граф Павел Строганов по прозвищу Очёр — составитель «Каталога российским книгам» // Мир библиографии. 2013. № 4. С. 43–50; Она же. Граф Павел Строганов по прозвищу Очёр — составитель «Каталога российским книгам» // Мир библиографии. 2013. № 5. С. 27–35 (окончание статьи, опубликованной в журнале «Мир библиографии», № 4 за 2013 г.)

2

456

Мудрова Н. А. Книги по богословию из библиотеки графа П. А. Строганова

матических наук», «словесных наук», «словесных наук собственно так называемых». Настоящее сообщение посвящено отделению «богословских наук». Книги отделения богословских наук сгруппированы по следующим рубрикам: «Библии», «Богословие поучительное», «Жития святых», «Гомилии или поучения», «Обряды». Всего в отделении богословских наук записано 67 названий книг в 117 томах (волюмах). Кратко охарактеризуем содержание подотделений. Библии. Сюда входят несколько изданий Библии (СПб., 1751, М., 1806), часть Острожской Библии Ивана Федорова 1581 г. — Новый Завет, Слова из Нового Завета, Евангелия, Псалтирь, Толкования псалмов, Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова, «Рука богословля, или Наука изъяснения о пасхалии...». Богословие поучительное (догматы, толкование библейских текстов, рассуждения о религии и христианстве, разъяснения для старообрядцев, история о раскольниках и старообрядцах, церковный словарь, «Феатрон, или позор нравоучительный царем, князем, владыкам и всем спасительный...», «Звезда пресветлая», «Книга на раскол папистов», «Набожные размышления»). Здесь же значится рукопись «Книга, глаголемая Житие св. Стефания». Жития святых. Две Книги житий святых Димитрия Ростовского (М., 1759)3, «Училище благочестия» Г. Мансветова (СПб., 1813), «Небо новое» Иоанникия Галятовского (Могилев, 1699), «Трубы (поучительные слова) на дни нарочитыя праздников...» Лазаря Барановича (Киев, 1674), две старинные книги «Нотного пения» (очевидно, крюковые) и «Опыт исторического словаря о всех ...святых мужах» С. П. Соковнина (М., 1784). Гомилии или поучения. Поучения Феофана Прокоповича, Илии Минятина (кефалонитянина), преосвященного Платона (Левшина, митрополита Московского и Коломенского и архимандрита Свято-Троицкой Сергиевой лавры, проповедника при дворе Екатерины II), протоиерея Иоанна Савченкова (ректора Белгородской семинарии), Феофилакта (архиепископа Рязанского и Зарайского), 3

В Каталоге Жития святых Димитрия Ростовского представлены в двух записях. В первой отражено 4 волюма, во второй — 7 волюмов (март, июнь, июль, август, сентябрь, ноябрь, декабрь).

457 Амвросия (митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского). В этом же разделе записаны и такие издания: «Слово, говоренное при отпевании графа А. С. Строганова», «Избранные слова Массильйона, епископа Клермонского», а также Служебники (М, 1803, М.,1808), Часослов, молитвы, «Букварь славенский ... преподобного Кирилла... с переводом на иллирийский язык». Обряды. Здесь, прежде всего, «Духовный регламент», сочиненный по повелению Петра I в 1721 г. (переиздание: М., 1794), Службы на великие праздники, Месяцесловы, Молитвенник, «Симфония, или Конкорданция, то есть, согласие на четыредесять послания апостола Павла, также и на вся соборная послания и Апокалипсис» Андрея Богданова (М., 1737), а также две книги по мусульманской религии — «Книга Систима» (СПб., 1722) и «Книга Аль-коран аравлянина Магомета...» (СПб., 1790). Хронологические рамки рукописных и печатных книг: XVI — начало XIX вв. (по 1813 г.). Самые старые издания: Острожская Библия Ивана Федорова 1581 г. (часть ее — Новый Завет); Евангелие (М., 1668) — с записью нач. XVIII в. о том, что книга была пожалована именитым человеком Г. Д. Строгановым своему человеку (приказчику) Прокопию Матвееву сыну Воронову, а он благословил книгу своему сыну Ивану Прокопьеву сыну Воронову и его детям в 1719 г.; «Трубы (поучительные слова) на дни нарочитыя праздников...» Лазаря Барановича (Киев, 1674); «Небо новое» Иоанникия Галятовского (Могилев, 1699). В Каталоге учтено пять рукописных книг: «Толкование нескольких псалмов Давыдовых»; «Книга, рекомая Звезда пресветлая...» кон. XVII — нач. XVIII в.; «Книга на раскол папистов, сочиненная мудрейшим иеромонахом Максимом Пелопонисским» перв. пол.

XVIII в.; «Книга, глаголемая Житие св. Стефания» (с припиской: «По характеру письма рукопись сия принадлежит к шеснадцатому столетию»); «Нотное церковное пение; по форме букв и нотных знаков (кои писаны без линеек) рукопись сия принадлежит к числу весьма древних писмен российских. Два волюма».

458

Мудрова Н. А. Книги по богословию из библиотеки графа П. А. Строганова

459

Ниже предлагаем список книг отделения богословских наук Каталога4.

том, перевод с русского языка на французский Василия Налимова». СПб., 1792. 8°. — СК XVIII в. Т. 3. № 7752.

12. «Блаженнаго Феодорита епископа Кирскаго толкование на Песнь песней». М., 1808. 8°. — Сопиков. № 1443.

13. «Религия есть единственное основание щастия и истинной философии. Творение г-жи Жанлис. Перевод с французскаго Владимиром Болховитиным». М., 1805. 8°. Два экземпляра. — СК XIX в. Т. 2. № 2715. Оба экз. хран.: БАН. НИОРК. № 1805.97 (из б-ки гр. А. С. Строганова) и № 16301 д. (из б-ки гр. Н. П. Строгановой).

14. «О внешнем богослужении и наружных действиях человека христианина». Сочинение священника Московской единоверческой церкви Ивана Петрова. М., 1803. 8°. — Сопиков. № 6925 (у Сопикова автор — Иван Полубенский).

15. «О подражании Иисусу Христу четыре книги, или Златое сочинение для христиан Фомы Кемпийскаго6...». М., 1799. 8°. — СК XVIII в. Т. 3. № 7843.

16. «Иоанна Арндта о истинном христианстве, шесть книг, с присовокуплением Райскаго вертограда и др. ... Три волюма: 3, 4, 5». М., 1801. 8°. — Сопиков. № 4957.

17. «То же сочинение. Две части (1, 4), в двух волюмах». М., 1784.

8°. — Сопиков. № 4956.

18. «Богословское учение о состоянии неповрежденнаго человека, или о том, каков был Адам в раю. Сочинение Феофана Прокоповича, архиепископа Новаграда и Великих Лук». М., 1785. 8°. — СК XVIII в. Т. 3. № 7731.

19. «Начальныя основания деятельнаго христианства ...». СПб., 1805. 18°. — Сопиков. № 6687.

20. «Зеркало для старообрядцев, не покоряющихся Православной Церкви... Сочиненное иеромонахом Сергием». — СПб., 1799.

8°. — СК XVIII в. Т. 3. № 6451.

21. [Феофан Прокопович]. «Книжица, в ней же повесть о распре Павла и Варнавы, с иудействующими...» М., 1784. 4°. — СК XVIII в. Т. 3. № 7736.

Библии 1. «Библиа, сиречь книги Священнаго Писания... В лист». СПб., 1751. — Зернова, Каменева. № 1397.

2. «Библиа, сиречь Книги Священнаго Писания Ветхаго и Новаго Завета... В четырех волюмах». М., 1806. 8°. — Сопиков. № 126. Экз. хран.: БАН. НИОРК. № 6272 сп.

3. «Новый Завет, напечатанный ... в лето ... 1581е месяца августа ... Иоанном Федоровым сыном из Москвы, в богохранимом граде Острозе ...». 2°. — Гусева, 2003. № 83. Экз. хран.: БАН. НИОРК. № 36 сп.

4. «Евангелие Иисуса Христа». М., 1668. 4°. — Зернова. № 320. Экз. хран.: БАН. НИОРК. № 1348 сп / 7.1.59.

5. «Священное Евангелие». М., 1753. 12°. — Зернова, Каменева. № 490 (2°)5.

6. Псалтирь. Киев: Тип. Лавры, 1741. «В лист». — Запаско, Исаевич. № 1403 (Псалтирь толковая). Экз. хран.: БАН. НИОРК. № 5594.

7. «Толкование нескольких псалмов Давыдовых. Рукопись». 4°.

8. «Слова, выбранныя по материям из Новаго Завета трудами Федора Правикова». Владимир, 1802. 8°.— Сопиков. № 10340.

9. «Книга Премудрости Иисуса сына Сирахова, сочиненная стихами Алексеем Александровым сыном Засецким». М., 1777. 4°. — СК XVIII в. Т. 1. № 2325.

10. «Рука богословля, или Наука изъяснения о пасхалии... сочиненная священником Васильем Петровым». М., 1787. 4°. — СК XVIII в. Т.2. № 5233. Богословие поучительное 11. «Догматы православныя христианския веры ... изъясненныя» ректором Московской Академии и архимандритом Феофилак4 Дается краткое описание книг со ссылкой (если удалось идентифицировать) на известные каталоги и справочники и указанием, если известно, местонахождения в настоящее время. Названия книг цитируются, с сокращением, из Каталога, полный текст Каталога готовится к изданию.

5 Вероятно, формат книги (12°) в строгановском Каталоге записан ошибочно.

6

Испр., в ркп. Кенпскаго.

460

Мудрова Н. А. Книги по богословию из библиотеки графа П. А. Строганова

22. [Журавлев Андрей Иванович]. «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах...». СПб., 1799. 8°. — СК XVIII в. Т. 1. № 2279.

23. «Церковный словарь, или Истолкование речений славенских древних, також иноязычных..., сочиненный Москов[скаго] Архангельскаго собора протопресвитером Петром Алексеевым». 2-е изд. СПб., 1794. 8° . — СК XVIII в. Т. 1. № 92.

24. Иоанн Максимович. «Феатрон, или позор нравоучительный, царем, князем, владыкам и всем спасительный...». Чернигов, 30.10.1750. 4°. — в справочниках не найдено; вероятно, это издание 1708 г. 7 — Запаско, Исаевич. № 838. Хран: БАН. НИОРК. № 5252 сп.

25. «Книга, рекомая Звезда пресветлая. Рукопись. В ней содержится краткая география государств европейских, асийских, африканских и американских. Так же описание многих чудес». Кон.

XVII — нач. XVIII в. 4°. Хран.: БАН. ОР. Собр. С. Г. Строганова. № 1.

26. «Книга на раскол папистов, сочиненная мудрейшим иеромонахом Максимом Пелопонисским... в лист». Рукопись перв. пол.

XVIII в. (с изд.: Бухарест, 1690). Хран.: БАН. ОР. Собр. С. Г. Строганова. № 2. На крышках переплета — медальон с надписью: «Книг-хран. графа Строганова»; на л. 1 внизу запись: «Ex Museo Petri Dubrovsky».

27. «Книга, глаголемая Житие св. Стефания...» (Житие Стефана Пермского). Рукопись XVI в. 4°. Хран.: РНБ ОР. Ф. 116. (собр. Бутурлины и Строгановы). № 345.

28. «Путь ко Спасению, или разныя набожныя размышления ... Сочиненный Федором Эминым. Новое издание». СПб., 1811. 8°. — Сопиков. № 13131. Жития святых 29. «Книги житий святых на дванадесять месяцей, напечаташеся первым тиснением... В четырех волюмах. В лист». М., 1759. — Зернова, Каменева. № 578.

30. «То же сочинение и издание, содержащее семь следующих месяцов: март, июнь, июль, август, сентябрь, ноябрь, декабрь — каждый месяц в особом волюме. В лист». Зернова, Каменева. № 578.

7 Вероятно, составитель ошибочно прочитал цифру 8 (кириллическая цифра «и») как 50 (кириллическая цифра «н»).

461 Известно о сохранившихся восьми томах указанных сочинений: БАН. НИОРК. № 5600 сп, 5601 сп, 5602 сп, 5603 сп, 5634 сп, 5635 сп, 5636 сп, 5843 сп.

31. [Мансветов Г.]. «Училище благочестия, или Примеры христианских добродетелей, выбранные из житий святых». СПб., 1813.

8°. Две части. — Петров XIX в. № 1338.

32. Иоанникий Галятовский. «Небо новое ...». Могилев: Тип. Максима Вощанки, 1699. 4°. — Голенченко. № 185. Экз. хран.: БАН. НИОРК. № 1528 сп / 7.2.46 (суперэкслибрис «Книг. хран. графа Строганова»).

33. Лазарь Баранович. «Трубы (поучительныя Слова) на дни нарочитыя праздников... В лист». Киев: Тип. Лавры, 1674. — Укр. кн.

II, 1. № 127. Экз. хран.: БАН. НИОРК. № 421 сп / 7.7.21.

34. «Нотное церковное пение: по форме букв и нотных знаков (кои писаны без линеек), рукопись сия принадлежит к числу весьма древних писмен российских. Два волюма. 12°». Хран.: БАН. ОР. Собр. С. Г. Строганова. № 32 и 33.

35. [Соковнин С. П.]. «Опыт историческаго словаря о всех ... прославившихся святых мужах». М., 1784. 4°. — СК XVIII в. Т. 3. № 6665. Гомилии или поучения 36. «Феофана Прокоповича, архиепископа Великаго Новагорода и Великих Лук и проч. Слова и речи поучительныя... В четырех частях и волюмах». СПб., 1760–1774. 4° — СК XVIII в. Т.3. № 7744.

37. То же сочинение. Ч. 1. СПб., 1760. 4°.

38. Илия Минятий, кефалонитянин. «Поучения во святую и великую Четыредесятницу...». СПб., 1765. 4°. — СК XVIII в. Т. 1. № 2483.

39. [Платон Левшин]. «Поучительныя слова при высочайшем дворе... государыни Екатерины Алексеевны ... и в других местах с 1763 года по 1778 год сказыванныя ... Девять волюмов ...». М., 1779.

8°. — СК XVIII в. Т.2. № 5353.

40. То же сочинение. Том второй. М., 1779. 8°. — СК XVIII в. Т.2. № 5353.

462

Мудрова Н. А. Книги по богословию из библиотеки графа П. А. Строганова 8

41. «Поучительныя Слова Белгородской семинарии ректора и богословии учителя протоиерея Иоанна Савченкова9». М., 1804. 8°. — Сопиков. № 10379.

42. Феофилакт, архиепископ Рязанский и Зарайский. «Поучительныя слова и речи... В двух частях, в одном волюме. Издание второе». М., 1809. 8°. — предположительно, Сопиков. № 10383.

43. Амвросий, митрополит Новгородский и СанктПетербургский. «Собрание поучительных слов в различныя времена проповеданных... Три волюма. В большую осьмушку. Весьма хороший экземпляр». М., 1810. — Сопиков. № 10954.

44. «Слово, говоренное при отпевании в Казанской соборной церкви тела покойнаго графа Александра Сергеевича Строганова архимандритом Филаретом». СПб., 1811. 4° — Сопиков. № 10697 (1-е изд.), 10698 (2-е изд.).

45. «Избранныя слова Массильйона, епископа Клермонскаго, говоренныя в присудствии Людовика XV, короля французскаго, три части...перевод Ивана Ястребцова...». М., 1808–1809. 8°. — Сопиков. № 6169.

46. Платон, митрополит Московский и Коломенский и архимандрит Святотроицкой Сергиевой лавры. «Дух или избранныя мысли из душеспасительных поучений...В двух волюмах...». М., 1804.

8°. — Сопиков. № 3522.

47. «Феофана Прокоповича Истинное оправдание правоверных христиан, крещением поливательным во Христа крещаемых...».

3-е изд. М., 1784. 4°. — СК XVIII в. Т. 3. № 7733.

48. Служебник. М., 1808. 4°. Экз. хран.: БАН. НИОРК. № 6211 сп.

49. То же сочинение. М., 1803. 8°. Три экземпляра. — предположительно, Сопиков. № 13199 (4°). Один из экз. хран.: БАН. НИОРК. № 6149 сп.

50. Часослов. М., 1807. 12°. Три экземпляра. Один из экз. хран.: БАН. НИОРК. № 6253.

8

Испр., в ркп. Белоградской. Протоиерей Иван Трофимович Савченков являлся ректором Белгородской семинарии в 1798–1807 и 1810–1829 гг.

9

463 51. «Молитва против нощных ужасов. Сочиненная Григорием Нарекенским в лето Господне 700. Тщанием А. Иосифа Иоаннесова... С армянским текстом». СПб., 1810. 8°. Два экземпляра.

52. «Букварь славенский письменный преподобнаго Кирилла славяном епископа, напечатан в Риме... В лето 1753... С переводом на иллирийский язык». 8°.

53. «Молитвы на иллирийском языке. Напечатаны в Венеции.

1745 года. 18°». Обряды 54. «Духовный регламент, сочиненный по повелению Императ[ора] Петра 1го, в С. П. бурге, в лето от Р. Х. 1721 месяца февраля 14 дня, ныне вновь перепечатанный в Москве 1794 года, месяца декабря. 12°». — Гусева, 2010. № 258 (8°). — Экз. хран.: БАН. НИОРК. № 5736 сп.

55. Требник. М., 1808. 2°.

56. «Служба на преславный день Воскресения Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа». Киев: Тип. Лавры (год издания не указан. — Н. М.). 8°. Три экземпляра.

57. «Последование на день Святыя Пасхи и на всю Светлую Седьмицу». 8°. — Киев: Тип. Лавры (год издания не указан. — Н. М.).

58. «Полный Месяцослов всех празднуемых Православною Грековосточною Церковию святых, собранный из московских и киевских Святцов, из Пролога и Четьи-Минеи, с приобщением к нему на конце толкования имян по алфавиту». 5-е изд. СПб. 1796. 8°. — СК XVIII в. Т. 4. № 471.

59. «Месяцослов или полный показатель во весь год празднуемых Грековосточною Всероссийскою Церковию святых и всех богородичных праздников ... Собранный Андреем Решетниковым, в 1795м году...» 2-е изд. М., 1802. 8°.

60. «Симфониа, или Конкорданция, то есть согласие на четыредесять послания святаго апостола Павла, также и на вся соборная послания и Апокалипсис, новосочинившаяся трудами Андрея Богданова... В лист». М., 1737. — Сопиков. № 1079; Гусева, 2010. № 137.

464

Мудрова Н. А. Книги по богословию из библиотеки графа П. А. Строганова

465

61. «Месяцослов на лето от Р. Х. 1809, которое есть простое, содержащее в себе 365 дней, сочиненный на знатнейшия места Российской империи». СПб. 8°.

62. «То же сочинение на 1808 год. 8°. В крас[ном] сафьян[ном] переплете, с позолоченным обрезом».

63. «То же сочинение на 1804 год. 8°. В сафья[нном] крас[ного] цвета переплете с позолочен[ным] обрезом». Предположительно, экз. хран.: НБ Гос. Эрмитажа. РК. 5.3.14. Инв. № 40015 (Экз. из б-ки гр. А. С. Строганова)10.

64. То же сочинение на 1802 год. 8°.

65. Молитвенник. 18°.

66. [Дмитрий Кантемир]. «Книга Систима, или Состояние Мухаммеданской религии... Том 1й. В лист». СПб., 1722. — Быкова, Гуревич. № 715. Экз. хран.: БАН. НИОРК. XVIII век. № 24.9.91.

67. «Книга Аль-Коран аравлянина Магомета, который в шестом столетии выдал оную за низпосланную к нему с небес, себя же последним и величайшим из пророков Божиих. Две части в одном волюме». СПб., 1790. 4°. — СК XVIII в. Т. 2. № 2951. Таким образом, в отделении богословских наук библиотеки гр. П. А. Строганова представлена разнообразная подборка книг. Это Священное Писание, богослужебная, учительная литература, агиография, догматические, полемические, исторические сочинения, словари, буквари и др. Среди книг встречаются интересные по содержанию и владельческим записям рукописи и старопечатные издания, которыми, вероятно, владели предшествующие поколения рода Строгановых. Значительную часть учтенных в Каталоге книг нам удалось отыскать в фондах крупнейших библиотек СанктПетербурга.

Гусева, 2003 Гусева А. А. Издания кирилловского шрифта второй половины XVI века. Сводный каталог. В 2 кн. / Под общей ред. Л. И. Сазоновой. М., 2003 Гусева, 2010 Гусева А. А. Свод русских книг кирилловской печати XVIII века типографий Москвы и Санкт-Петербурга и универсальная методика их идентификации. М., 2010 ГЭ Государственный Эрмитаж Запаско, Исаевич Запаско Я., Iсаевич Я. Пам’ятки книжкового мистецтва: Каталог стародрукши, виданих на Українi. Кн.2. 1701–1769. Львов, 1984. Зернова, Каменева Сводный каталог русской книги кирилловской печати XVIII века / Сост. А. С. Зернова, Т. Н. Каменева. М., 1968. НБ Научная библиотека НИОРК Научно-исследовательский отдел редкой книги ОР Отдел рукописей Петров XIX в. Книги первой четверти XIX века: Каталог книг, хранящихся в Государственной публичной библиотеке Украинской ССР / Сост. С. О. Петров. Киев, 1961. РНБ Российская национальная библиотека (г. Санкт-Петербург) СК XVIII в. Сводный каталог русской книги гражданской печати XVIII в.

1725–1800. М., 1962–1967. Т. 1–5. СК XIX в. Сводный каталог русской книги 1800-1825. Т. 1: А–Д. М., 2001; Т. 2: Е-Л. М., 2007. Сопиков Сопиков В. C. Опыт российской библиографии: в 2 т. Репринтное воспроизведение издания 1904 г. СПб.: Альфарет, 2006. Т. 1, 2. Укр. кн. II, 1 Украинские книги кирилловской печати XVI–XVIII вв.: Каталог изданий, хранящихся в Гос. б-ке им. В. И. Ленина / ГБЛ. Отд. редких книг. М., 1981. Вып. 2, ч. 1: Киевские издания 2-й половины XVII в. / Сост. А. А. Гусева, Т. Н. Каменева, И. М. Полонская.

Сокращения БАН Библиотека Российской академии наук (СПб.) Быкова, Гуревич Описание изданий гражданской печати: 1708 — январь 1725 г. / Сост. Т. А. Быкова, М. М. Гуревич. М.; Л., 1955 Голенченко Книга Белоруссии: 1517—1917: Сводный каталог /Сост.: Г. Я. Голенченко, Т. В. Непорожная, Т. К. Радзевич. Минск, 1986 10 Библиотека Эрмитажа в именах и собраниях. Каталог выставки к Международному коллоквиуму библиофилов, 14–16 сентября 1994 года. СПб., 1994. С. 38, № 43.

467

Н. С. Неустроева Неустроева Н. С.

СЦЕНАРИИ РАЗВИТИЯ БИОСФЕРЫ В УСЛОВИЯХ АНОМИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ Неустроева Н. С. Развитие биосферы в условиях аномии человека

В настоящие время в общественном сознании и научных кругах бытуют различные представления о возможных сценариях развития биосферы Земли. Они разнятся по мировоззренческим системам, степени оптимизма и доле вероятности. По мнению автора, различные видения настоящего и будущего биосферы и человека обусловлены различными мировоззренческими системами. Причину отсутствия единого миропонимания и сложной экологической ситуации автор усматривает в деградации христианского самосознания. Ключевые слова: биосфера Земли, «ноосфера», «некросфера», «какосфера», аномия человеческого поведения, деградация христианского самосознания Оптимизм вообще свойственен природе человека. Надежда считается одной из главных добродетелей многих религий, философий, мировоззрений. В частности надежда на то, что человек является нравственным существом, закреплена религией, философией, правоведением. Достаточно сказать, что все монотеистические религии, принадлежащие к авраамической традиции, считают человека сотворенным по образу и по подобию Божьему (Быт 1. 27), т. е. по образу Существа созидающего и абсолютно благожелательного. В то же время в обществе существуют законы и предписания, инструкции и регулирующие принципы, чтобы упорядочить взаимоотношения человека и Бога, человека и человека, человека и окружающую его природу. В таких законах, предписаниях, регулирующих принципах не возникло бы нужды, если бы природа человека не была подвержена изменениям, а поступки человека были бы независимы от его природы. Многие психологи и философы считают, что добро и зло в человеке являются равноценными по значимости сущностями и раз© Н. С. Неустроева, 2015

витие человека происходит в динамике развития борьбы и единства этих двух противоположных сущностей. По учению дарвинистов и эволюционистов, добро и зло суть то, чем они и должны быть; никакого существенного различия между ними нет и быть не может1. Человек, в парадигме таких философий, есть высший продукт материи, сформированный как самоорганизующаяся система без участия сверхъестественных сил. На современном этапе развития человечество лицом к лицу столкнулось с экологической проблемой. Ряд законодательных актов на местных, региональных, международных уровнях регламентируют меры, направленные на стабилизацию экологической ситуации. Такими, например, являются «Концепция устойчивого развития» от июля 1992 г.2 в Рио-де-Жанейро и указ президента от 01 января 1996 г. № 440 «Концепция перехода РФ к устойчивому развитию»3. Однако мы вынуждены констатировать, что общая картина экологической ситуации со времени издания этих документов не только не стабилизировалась, но по ряду показателей усугубилась. Возникает ряд вопросов.

1) Почему, если человек, в принципе является существом добрым, созидающим и разумным, следует регулировать его поведение с помощью правовых механизмов, издания законов, предусматривающих санкции (наказания) за общественно опасные действия?

2) Почему в ряде случаев законы являются малоэффективными, чисто декларативными актами, а человек даже перед лицом реальной опасности не спешит их выполнять?

3) Почему, по мере накопления человечеством знания, человечество нравственно деградирует, а повальная грамотность не является гарантом образования нравственного человека?

1

Буткевич Т. Зло, его сущность и происхождение. СПб., 2005. 546 с. Коптюг В. А. Концепция ООН по окружающей среде и развитию (Рио-деЖанейро, июнь 1992 г.) // Сайт Государственной публичной научно-технической библиотеки Сибирского отделения Российской академии наук. URL: http://www. prometeus.nsc.ru/koptyug/ideas/unrio92/index.ssi (дата обращения: 08.01.2015).

3 Концепция перехода РФ к устойчивому развитию // Экологический раздел сайта ГПНТБ России. URL: http://ecology.gpntb.ru/usefullinks/oficialdoc/zakonrf/zakons_ ukaz/zakons_264/ (дата обращения: 08.01.2015).

2

468

4) Почему, наконец, научно-технический прогресс, который должен был привести человечество к процветанию, привел людей к угрозе гибели? При освещении некоторых сценариев развития биосферы с разных мировоззренческих позиций, на наш взгляд, следует уяснить, как развивалось мировоззрение тех правовых институтов, которые в настоящее время несут бремя ответственности за судьбы мира, поскольку законотворчество является прерогативой этих правовых институтов. Ни для кого не секрет, что один из основополагающих принципов большинства правовых актов современных демократических государств — это принцип гуманизма. Именно гуманизм на сегодня является базовой идеологией современного светского общества. Все правовые институты, включая такие межгосударственные образования, как ООН, ЮНЕСКО, СЕ, ОБСЕ и т. д. основой своих правовых актов считают аксиологические категории, принятые гуманизмом, главной из которых считается человеческое благополучие. Но, как ни странно, при наличии такой благожелательной базовой светской идеологии именно это человеческое благополучие на современном этапе стало самым слабым звеном, «ахиллесовой пятой» биосферы. К числу базовых ценностей гуманизма относятся такие понятия, как гласность, плюрализм, свобода совести, толерантность. В такой системе понятие о добре и зле служит утилитарным целям социальной целесообразности, не имеющим ничего общего с ответственностью перед Всевышним Творцом. По нашему мнению, человеческое благополучие, в том виде, как его понимают идеологи гуманизма и так называемый «здоровый гедонизм» являются понятиями с одинаковым объемом. «В противовес церковному требованию посвятить свою жизнь искуплению (в значении исправления, искоренения из себя и своей человеческой природы. — Н. Н.) своих грехов, гуманисты провозгласили человека венцом мироздания, утверждали его право на земное счастье, на «естественное» стремление к наслаждению...»4 4

469

Неустроева Н. С. Развитие биосферы в условиях аномии человека

Гуманизм. Философская энциклопедия // Сайт «Академик». URL: http://dic. academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/285/ГУМАНИЗМ (дата обращения: 08.01.2015).

В материалах круглого стола на тему «Станет ли гуманизм императивом ХХI века?» Ю. М. Мячин, д. ф. н., отмечает: «Очень много говорили о том, что демократия решит все вопросы, но оказалось, что этого мало. И свободный рынок не работает, и демократия извращается, если политика строится не на гуманных началах. <...> Оказывается, сегодня нам нужно вернуться к проблеме — что такое гуманизм. <...> Определение светского гуманизма является дискуссионным. С моей точки зрения, основное в этом понятии — человечность. Человечность человека, жизни общества»5. «Человечность человека», должно быть, следует понимать, как ключевое понятие гуманизма. Однако, как следует из дальнейшего рассуждения Ю. М. Мячина, однозначного подхода к понятию «человечность» в пределах светского гуманизма нет. В одном случае за основу берутся биологические признаки, в другом — социальные, в третьем — историко-культурные. При таком подходе, конечно же, не являются однозначно определенными и разрешенными понятия добра и зла. При таких обстоятельствах следует ли удивляться, что множество правовых актов, в том числе и природоохранного характера, изданных адептами гуманизма, попросту не работают, являются чисто декларативными? Ведь вопросы о добре и зле являются не просто вопросами схоластики и философии, а имеют прямой выход в жизнь. В клерикальном государственном устройстве большинства монархических государств Европы понятия о добре и зле были четко определены Священным Писанием; Россия на протяжении многих столетий была и остается православной. Св. Иоанн Дамаскин в книге «Точное изложение Православной веры» пишет: «По природе все подчинено и послушно Создателю. Поэтому, когда какая либо из тварей добровольно воспротивится и сделается непослушной Сотворившему ее, то она становится сама себе злом. Отсюда зло не есть какая-либо сущность и не свойство сущности, но нечто случайное, т. е. своевольное уклонение от есте5

Мячин Ю. М. Станет ли гуманизм императивом XXI века? (материалы круглого стола) // Сайт «Белорусская цифровая библиотека». URL: http://library.by/ portalus/modules/philosophy/readme.php?archive=0217&id=1109060686&start_ from=&subaction=showfull&ucat= (дата обращения: 08.01.2015).

470

471

Неустроева Н. С. Развитие биосферы в условиях аномии человека 6

ственного к противоестественному, что (именно) и есть грех» . Таким образом, православная Россия, наставляемая Святоотеческим учением всегда точно знала, что есть добро, а что — зло. В секуляризованном обществе, где можно все, что не запрещено «широк путь, который ведет к (вечной) погибели, и многие им ходят» (Мф 7. 13), понятия добра и зла не имеют фиксированных объемов (т. е. семантических — смысловых, и потому так аморфны в смысловом наполнении. — Н. Н.), а это не что иное как беззаконие. Аномия (от греч. ἀνομία — отсутствие закона, организации) — понятие, обозначающее нравственно-психологическое состояние индивидуального и общественного сознания, которое характеризуется разложением системы ценностей, обусловленным кризисом общества, противоречиями между провозглашенными целями и невозможностью их реализации для большинства7. Состояние общественного сознания «без Бога в душе, без царя в голове» наиболее точно характеризируется понятием аномии. Итак, на наш взгляд, деградация христианского самосознания явилась причиной мировоззренческой дезориентации общества. Последнее стало причиной девиантного (отклоняющегося от нормы) поведения, что, в свою очередь, привело людей к последней грани существования как вида. Человечество стало строить различные модели и сценарии своего будущего. Рассмотрим некоторые из тех, что предложены российскими учеными. В 1944 г. В. И. Вернадский сформулировал основы теории ноосферы или «сферы разума» (греч. νόος — «разум» и σφαῖρα — «шар»), в соответствии с которой биосфера Земли по мере накопления человеком естественных знаний об окружающей среде, с ростом научно-технического прогресса должна перейти в «сферу разума»; по его мнению, «разумная деятельность является главным определяющим фактором развития биосферы»8.

Живо интересовался работами В. И. Вернадского богослов и философ священник Павел Флоренский (1882–1937). В письме от 21 сентября 1929 г. он писал Вернадскому: «Это именно мысль о существовании в биосфере или, быть может, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, т. е. о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот жизни духа. <...> Несводимость этого круговорота к общему (геологическому) круговороту едва ли может подлежать сомнению»9. Мы считаем, что исторический оптимизм В. И. Вернадского, не лишенный разумного «зерна», в то же время не имеет твердого основания в части понимания истинного состояния современной, поврежденной грехопадением человеческой души. В такой ситуации человек, как разрушитель своей природы, вряд ли может претендовать на звание разумного и, стало быть, никаких ноосфер организовывать не может. Существует мнение, что планета Земля является мыслящим организмом, способным к саморегуляции, некий мыслящий «солярис», который может с помощью апоптоза (греч. «самоубийство, самоуничтожение»)10 регулировать численность населения, очищая себя от деструктивно направленных особей. Представителем такого мнения является проф. В. Л. Воейков. В противовес теории демографического перехода, предложенной С. П. Капицей, в соответствии с которой численность населения с определенного момента — благодаря гиперболическому росту и концентрации времени — должна перейти в бесконечность, В. Л. Воейков предлагает теорию прироста населения в соответствии со степенным ростом. Так, например, многим биологическим системам гиперболический рост присущ до определенного момента, с которого начинается стабилизация и переход на степенной рост11. Таким образом, налицо казуистический 9

6

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры. М., 1992. C. 153.

7 Философский энциклопедический словарь / под ред. Л. Ф. Ильичева, П. Н. Федосеева, С. М. Ковалева, В. Г. Панова. М.: Советская энциклопедия, 1983.

8 Вернадский В. И. Биосфера. Избранные труды по биохимии. М.: «Мысль», 1967.

374 с.

Флоренский П. А., свящ. Философия переписки // Сайт «Журнальный зал». URL: http://magazines.russ.ru/nj/2006/242/flo11.html (дата обращения: 09.01.2015).

10 Сербин М. Е., Щербак Е. В. Апоптоз и его молекулярные эффекторы // Актуальные проблемы биологии, медицины и экологии. Томск: Сибирский государственный медицинский университет, 2004. Вып. 1.

11 Воейков В. Л. Возможные биологические основы «Глобального кризиса» [презен-

472

Неустроева Н. С. Развитие биосферы в условиях аномии человека

473

подход, который характеризует материалистическую диалектику и отвергает первичность духа над материей. Самая пессимистичная позиция констатирования современной экологической ситуации принадлежит профессору Сибирского отделения РАН В. П. Казначееву. По его мнению, человечество активно строит «некросферу»12, когда в ближайшее время вся планета будет леденящим душу памятником о существовавшей когда-то биологической жизни. Профессор В. П. Казначеев говорит буквально следующие: «Противоречия военные, экономические движутся с разрушительной силой, и по существу на планете в результате этого противоречия строится не биосфера и не ноосфера, а некросфера». Г. А. Заварзин в своей статье «Антипод ноосферы» предлагает термин «какосфера»13. От греч. «κακός — безобразный». Он пишет: «В какосфере природа изменена деятельностью человека настолько, что здесь искажены природные связи и ограничена способность к восстановлению. <...> С другой стороны, какосфера существует и в «умах», она — часть культуры современного мира». Уместно вспомнить в связи с метким замечанием Г. А. Заварзина выражение профессора Преображенского из повести Булгакова «Собачье сердце» — «разруха не в клозетах, а в человеческих головах», такова основная мысль этой повести. Действительно, в миропонимании человечества, где нет Бога, воцаряется мировоззренческая какофония, или какосфера, которая сколько печальна, столько и губительна. Это только некоторые из моделей возможных сценариев будущего человека и биосферы. Есть и другие, которые освещать в данной статье не представляется необходимым. Одно очевидно для всех: при такой динамике человеческой деятельности гибель всей биосферы или той части, в которую входит человек, неотвратима. Биосфера приближается к точке невозврата семимильными шагами, когда все усилия по стабилизации экологи-

ческой ситуации окажутся тщетными. Люди следят за прогнозами, пытаясь ответить на вопрос: когда? Отвечая на этот вопрос Своим ученикам, Господь указывает на множество признаков, предшествующих концу времен (глады, войны, землетрясения и т. д.). Но главный признак, по которому Господь советовал Своим ученикам узнавать о приближающемся конце времен, — оскудение в людях любви, «когда увидите мерзость запустения, стоящую на святом месте» (Мф 24. 15). Если в мировоззренческой системе человечества на месте любви к Всевышнему Творцу стоит любовь человека к самому себе, то это не что иное, как мерзость запустения. «Полное преодоление экологического кризиса в условиях кризиса духовного немыслимо», — сказано в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» (Разд. XIII. 6)14. Крайне пессимистическим взглядом на развитие биосферы и человечества, к сожалению, грешат и православные авторы, к примеру проф., д-р техн. наук, канд. культурологии, член-корреспондент РАЕН А. Ю. Евдокимов завершает свою книгу «Биосфера и кризис цивилизации» следующими словами: «„Ей, гряди, Господи Иисусе!“ (Откр 22. 20). Противоестественное мироустройство, воцарившиеся в результате вселенской катастрофы грехопадения и пришедшее в мир зло и смерть, будет сокрушено»15. Основная цель христианской проповеди — призыв к покаянию, а не констатация неминуемого возмездия и уничтожения, иначе все спасительное учение превратилось бы в беспросветную идеологию фатализма. Путь общества в будущее следует начинать с реанимирования христианского самосознания в людях, и каждый из нас может внести свои лепты в это богоугодное дело.

тация] // URL: http://www.myshared.ru/slide/119021/ (дата обращения: 08.01.2015).

12 Казначеев В. П. Ноосфера превращается в некросферу [видео выступления] // URL: http://www.youtube.com/watch?v=TEnBziWIFPY (дата обращения: 08.01.2015).

13 Заварзин А. Г. Антипод Ноосферы // Вестник Российской академии наук. 2003. Т. 73. С. 627–636.

14 Проект документа «Основы экологической концепции Русской Православной Церкви» // Сайт «Богослов.RU». URL: http://www.bogoslov.ru/text/2603331.html (дата обращения: 08.01.2015).

15 Евдокимов А. Ю. Биосфера и кризис цивилизации. М.: Институт русской цивилизации, 2008. 480 с.

475

М. Ю. Нечаева Нечаева М. Ю.

ВЯТСКИЕ МИССИОНЕРЫСОТРУДНИКИ ИЗ ОПЫТА РАБОТЫ ПРАВОСЛАВНОГО МИССИОНЕРСКОГО ОБЩЕСТВА1 Нечаева М. Ю. Православное миссионерское общество Вятской епархии

В статье на основе архивных материалов и публикаций досоветской церковной печати рассматривается опыт привлечения к миссионерской деятельности мирян в Вятской епархии в 70-е гг. XIX в. Анализ этой формы работы актуален при рассмотрении особенностей функционирования православных общественных организаций конца XIX — начала ХХ в. и при изучении миссионерской деятельности Русской Православной Церкви. Ключевые слова: Православное миссионерское общество, общественные религиозные организации, миссионеры, Вятская епархия. Многие российские православные общественные организации конца XIX — начала ХХ вв., как общероссийского, так и епархиального и приходского уровней, ставили своей задачей объединение усилий мирян и духовенства на миссионерском поприще, однако в практической деятельности участие мирян сводилось в основном к уплате членских взносов и пожертвований, которые шли и на организацию миссии. На этом фоне особо интересны, но мало изучены, попытки привлечения мирян к непосредственному проведению миссионерской работы среди старообрядцев, мусульман и приверженцев традиционных племенных культов. Одна из таких попыток, например, была предпринята в Вятском комитете Православного Миссионерского общества — одном из первых епархиальных отделений этой организации, открытом еще 28 мая 1870 г. В Вятской епархии актуальна была миссия и среди старообрядцев, и среди мусульман, и среди «язычников». Она требовала 1 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 14-18-01625). © М. Ю. Нечаева, 2015

специально подготовленных миссионеров, но количество их было весьма невелико (например, миссией среди мусульман и носителей традиционных культов занимались только 6 священников, хотя в пределах Вятской губернии мусульман было более 90 тысяч человек, а «язычников» — более 6 тысяч)2. Поэтому комитет сразу решил, что необходимо «определиться и сосредоточиться», попробовать задействовать все ресурсы, в том числе заняться «приглашением к миссионерству из частных лиц». Следует отметить, что в уставе Миссионерского общества «миссионеры из частных лиц» предусмотрены не были, так что вятчане очень творчески подошли к решению проблемы, проявив местную инициативу. За подбором кандидатур комитет обратился к благочинным и миссионерам епархии, хотя и не рассчитывал на широкий спектр предложений, сетуя на то, что «обществу самодовольному мысль о миссионерстве кажется излишним возбуждением. Довольное порядками жизни, унаследованными от предков, не чувствующее потребности в духовных занятиях, такое общество трудно выделяет из среды своей миссионеров истинных»3. Было очень актуально найти не просто энтузиастов миссионерского дела, но и носителей языка коренного населения Вятской губернии, дабы миссия имела успех. Главный миссионер Вятской епархии протоиерей С. Н. Кашменский порекомендовал причетника с. Нектубаевского Якова Орлова, отрекомендовав его как человека, который «с давних времен занимается с отличным усердием и удовлетворительными успехами обучением черемисских мальчиков, из которых он уже другого воспитывает на свой счет». Предложение было принято комитетом, который постановил выдать причетнику единовременное пособие 30 рублей. Инспектор народных училищ Вятской губернии С. А. Нурминский, имевший большой опыт организации инородческих школ, порекомендовали взять из соседней Уфимской епархии лично знакомого ему заштатного причетника с. Новоникольского Бирского 2

Отчет Вятского комитета Православного миссионерского общества за 1871 год, читанный в общем собрании 4 февраля 1872 г. // Вятские епархиальные ведомости (далее: ВЕВ). 1872. № 6. Отд. духовно-литературный. С. 117.

3 Там же. С. 117–118.

476

Нечаева М. Ю. Православное миссионерское общество Вятской епархии

477

уезда Ивана Александровского, родом из черемис (марийцев) д. Кокладу Уржумского уезда. Комитет организовал перевод И. Александровского в Вятскую епархию, в его родную деревню, где он и стал проводить беседы на христианские темы со своими соплеменниками, а также обучать мальчиков русскому языку. Комитет отмечал в 1872 г., что его пребывание в этой деревне, вокруг которой еще много селений с некрещеным черемисским населением, весьма полезно для целей Общества4. Двух крестьян Мултанского прихода Селтинской волости Малмыжского уезда порекомендовал местный настоятель и благочинный протоиерей Иоанн Капачинский. Григория Орлова из д. Лепшура он охарактеризовал как человека грамотного и полезного деятеля против раскола: «...любитель духовного чтения, хороший начетник, отличается строгою благочестивою жизнию и невозмутимою кротостию; в заботливости о спасении души своей он жену свою лет уже десять назад тому водворил на жительство к замужней дочери своей, отдав ей свое имущество, а сам живет один в нарочно устроенной келье, где занимается молитвою и чтением душеполезных книг не для себя только, но и для приходящих слушателей». Миссионерству способствовала и профессия Григория — деревенский «швец», который «для снискания себе насущного пропитания» периодически ходит по окрестным деревням «и при этом ревностно назидает крестьян чтением книг и рассказами из житий святых». Благочинный был уверен в нравственных качествах Григория, уверяя комитет в том, что, если он сочтет возможным помочь Григорию «в насущном содержании», то тот даже не воспользуется средствами, «если усмотрит бесполезность своих действий». Впрочем, протоиерей был уверен, что Григорий принесет пользу миссионерскому делу, и комитет полностью положился на его мнение, согласившись выдавать Орлову по 5 руб. в месяц, отметив, что «сим распоряжением Комитет выразил свою готовность содействовать в христианском просвещении не только инородцам, а и всем нуждающимся в нем»5, хотя противораскольнической миссией занималось в основное Вятское епархи-

альное братство, а не местный комитет Миссионерского общества. Единственным минусом Григория Орлова был его преклонный возраст — в 1871 г. ему было уже 65 лет, и, как резонно отмечал благочинный, он вряд ли согласится ходить по дальним селениям, «где личность его не известна». Второй рекомендованный крестьянин — Филипп Трифонов, жил в д. Анлет-Моньи того же прихода, имел некоторый опыт общественной деятельности: служил в Малмыжском уезде оспопрививателем, потом был земским заседателем. Благочинный отмечал, что он «настроенности религиозной и даже набожен. О распространении веры православной между своими единоплеменниками-вотяками и ранее в нем была заботливость». Свой родной удмуртский язык, понятно, знал прекрасно. Сам Филипп даже описывал свою методу собеседований: «Разъезжая по делам службы, по вотским селениям я, при удобных случаях, всегда занимался между прочим, хотя и с крещенными вотяками, но еще придерживающимися языческого идолослужения, поучительными с ними беседами: на вотском языке, как с единоплемянниками своими. Сначала, обыкновенно, с простого крестьянского житейского порядка относительно чистоты, опрятности и о прочем; и беседы свои всегда заключал: без оскорбления их, вкратце, на священных историях Ветхого и Нового Заветов. Таковым своим действием я ныне от вотяков пользуюсь некоторым доверием и уважением». Благочинный был уверен, что Филипп будет очень полезен Обществу, а, поскольку одинок, сможет посвятить себя миссионерскому служению полностью, хотя для этого комитету следовало бы оказать ему материальное пособие. Протоиерей полагал желательным на первых порах ограничить сферу деятельности Филиппа только приходами его благочиния, дабы иметь возможность «его руководить на этом поприще и секретно поверять его действия и образ его жизни». И. Капачинский не скрыл, что «назад тому годов 5–6 в нем заметна была слабость к винопитию, даже неумеренному, но в последние годы после путешествия по святым местам, как видно, он эту слабость победил»6.

4

Отчет... С. 120. Там же. С. 119–120; Государственный архив Кировской области (далее: ГАКО). Ф. 811. Оп. 1. Д. 7. Л. 2 об. – 3.

5

6

ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 7. Л. 2–2 об., 8–8 об.

478

Нечаева М. Ю. Православное миссионерское общество Вятской епархии

479

Вятский комитет 3 октября 1871 г. постановил для начала определить Филиппа Трифонова в Вятский Успенской Трифонов монастырь, «предоставив настоятелю присмотреться к умственным и нравственным качествам его». Филипп прожил в монастыре около 40 дней, «весьма скромно, трезво и благоговейно; в собеседованиях с настоятелем и наместником и в записках о способах и о предметах деятельности миссионерской он явил разумность и практичность». Выдержав эту проверку, он был снабжен денежным пособием и книгами и 15 января 1872 г. «отправлен на дело»7. Энергии Трифону действительно было не занимать. Уже в первых числах января 1872 г., еще не получив официальных бумаг о своем статусе от комитета, он уже просил комитет сообщить в Малмыжскую уездную земскую управу «о выдаче мне для разъездов по Малмыжскому уезду, по делам службы, открытое предписание, на взимание одноконную подводу, без платежа прогонов», а также выдать ему для продажи жития преподобного Трифона и блаженного Прокопия, Вятских чудотворцов, которые, как он полагал, «весьма любопытны для обитателей Вятской губернии». Филипп желал сразу же приступить и к более масштабным действиям. Центром он намеревался сделать деревню Старую Монью, где проживал и находил ее замечательной как своей стариной (она появилась еще до крещения местных вотяков), так и своим значением: она была центром группы из 15 селений, отпочковавшихся от нее и сохранявших связи с ней, в том числе и религиозные. Неподалеку ранее располагалось священное место удмуртов — Кереметище, которое почитали как некрещеные, так даже и крещенные вотяки всех 16 селений, совершавшие там каждое лето свои обряды с жертвоприношениями (в основном, лошадьми). «Кереметища эта, у вотяков, заключалась особо, в лесу под ельками, в загородке бревнами», так описывал Филипп культовые постройки, которые, как он утверждал, уничтожил до самого основания еще в 1850 г. Теперь, став миссионером, он желал в Старой Монье выстроить деревянную часовню, «которая первоначально для вотяков незабвенно будет служить новым памятником на поминающих их предков; и в

которой во время собрания их, первоначально, они будут при содействии моем и под личным наблюдением, чрез священнослужителей, совершать молебные пении о здравии, а после панахиды о умерших; на этот предмет я предполагаю снабдить каждого домохозяина с книжечкою поминовением, на свой счет безденежно. О сих христианских своих обязанностях вотяки, не имея никакого понятия, родителей своих поминают неприлично христианам, а по язычески. При таком единодушном уважении вотяками прародительского своего местоположения, то устроенная для них часовня, при содействии русских обывателей, будет служить первоначально благонадежным училищем для Св. Православной Церкви»8. Однако Вятский комитет Миссионерского общества осторожно отнесся к замыслу строительства часовни, полагая, что слишком резкие действия могут иметь последствия, и запросил мнение о. Иоанна Капачинского. Благочинный в целом одобрил замысел Филиппа, но считал его делом не сегодняшнего дня, к которому следует приступить только после проведения предварительной миссионерской работы9. Ситуация в тех местах действительно была сложная, и сам Филипп в том же 1872 г. сообщал комитету, что имеются случаи возвращения крещенных к племенному культу, появляются новые идолы, которые Филипп полагал нужным уничтожить10. К сожалению, архивный фонд Вятского комитета Миссионерского общества сохранился лишь частично, и дальнейшие сведения о деятельности как Филиппа Трифонова, так и других миссионеров из мирян, которые были назначены в 1871 г., теряются. Позднее миссионерами назначались только священники. Вероятно, первый опыт подбора миссионеров из мирян был сочтен Вятским комитетом малоперспективным. Действительно, удалось найти только четырех человек, причем двое из них сразу ориентировались именно на обучение детей коренных народов и постепенное приобщение их к русской культуре и православной вере таким путем — что и стало в последующие годы основной формой деятельности Миссионерского общества по от8 9

7

ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 7. Л. 2; Отчет... С. 118–119.

10

ГАКО. Ф. 811. Оп. 1. Д. 7. Л. 8 об. – 9. Там же. Д. 7. Там же. Д. 36.

480

Нечаева М. Ю. Православное миссионерское общество Вятской епархии

ношению к носителям племенных верований. По мере расширения сети инородческих школ и контактов с Казанскими духовными академией и семинарией, Казанской учительской семинарией, миссионерскими курсами при Академии, в которых готовили миссионеров и учителей, знающих местные языки, привлечение к этому поприщу менее образованных и хуже подготовленных людей стало неэффективным. А энтузиазм крушения языческих идолов, который был так близок Филиппу Трифонову, например, уже считался неприемлемой и грубой формой миссии. Однако этот отказ от подбора миссионеров «из народа» имел и оборотную сторону. В Миссионерском обществе год от года пропорция между мирянами и духовенством среди его членов все более склонялась в сторону духовенства. И участие мирян в его деятельности, в сущности, было сведено только к финансовому — в виде членских взносов и пожертвований. А это обедняло содержание Общества именно как общественной организации, превращая его, скорее, в организацию ведомственную. Попытки привлечения мирян к делу миссии предпринимались позднее и другими религиозными общественными организациями: например, в некоторых епархиальных братствах были миссионерысотрудники11 из числа бывших старообрядцев; на приходском уровне организовывались общества ревнителей Православия, которые должны были объединить усилия прихожан в отстаивании веры в районах, где значимо было присутствие старообрядчества; организовывались миссионерские курсы. Таким образом, идея более глубокого привлечения мирян к миссионерской деятельности продолжала существовать и в конце XIX — начале ХХ вв., но эффективность ее реализации в каждом варианте требует отдельного анализа.

11

Следует отметить, что название «миссионеры-сотрудники» применительно к миссионерам из мирян стало использоваться именно в братствах, в вятских же документах 70-х гг. XIX в. описанные выше четверо мирян назывались просто «миссионерами».

Священник Иоанн Никулин Никулин И., свящ.

К ВОПРОСУ О СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ТОБОЛЬСКОГО АРХИЕРЕЙСКОГО ДОМА НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ КАСАТЕЛЬНО ДИССЕРТАЦИИ Н. С. ХАРИНОЙ Никулин И., свящ. Несколько замечаний по диссертации Н. С. Хариной

В статье рассматривается вклад диссертации Н. С. Хариной «Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.» в изучение структуры и деятельности Тобольского архиерейского дома. Ставятся под сомнение некоторые утверждения, высказанные в диссертации. Ключевые слова: Тобольский архиерейский дом, историография Тобольского архиерейского дома, Наталья Сергеевна Харина. Историография Тобольского архиерейского дома как структуры, в отличие от историографии истории Сибирской епархии не так обширна. Особенно это касается не частных вопросов, отдельные из которых неплохо изучены (например, устройство Софийского двора, библиотека Тобольского архиерейского дома), а в целом эволюции и функционирования митрополичьего дома, как цельной структуры, которая обслуживала деятельность архипастырей и посредством которой архиерей управлял своей епархией. В 2012 г. в Барнауле Н. С. Хариной была защищена диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук, озаглавленная автором «Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг.

XVIII в.»1 Казалось бы, наконец вопрос о структуре Тобольского архиерейского дома должен быть раскрыт. Ряд тезисов был опубликован автором в процессе подготовки диссертации2, но они целиком

1

Харина Н. С. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.: дис. ... канд. ист. наук. Барнаул, 2012; Она же. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг.

XVIII в.: автореф. дисс. ... канд. ист. наук. Барнаул, 2012.

2 Полный список публикаций по теме см. в автореферате диссертации. © Священник Иоанн Никулин, 2015

482

Никулин И., свящ. Несколько замечаний по диссертации Н. С. Хариной

483

отражены в диссертационном исследовании, поэтому прежде всего мы будем рассматривать цельную работу. Во введении автор относительно подробно излагает историографию вопроса, обращая внимание на различные стороны истории Православия в Сибири и деятельности Тобольского архиерейского дома. Нельзя не согласиться с Натальей Сергеевной: «Историографический анализ показывает, что раскрыты вопросы, связанные с борьбой духовенства с расколом на территории Сибири и миссионерской деятельностью Тобольского архиерейского дома, а административно-управленческая структура и финансово-хозяйственная деятельность требуют дополнительного изучения»3. Отсюда автор формулирует и цель работы — «комплексное исследование развития Тобольского архиерейского дома, его административной и хозяйственной деятельности в XVII — 60-е гг. XVIII в.»4. В качестве объекта автор обозначил «церковно-административное учреждение Сибири, осуществлявшее свою власть над подведомственными ему вотчинами и духовенством»5, предмета «деятельность тобольского владыки и штата служащих при нем по управлению архиерейскими и церковными землями и их населением»6. Такая формулировка предмета создает ощущение, что главное назначение архиерейского дома управление вотчинами, а вовсе не самой большой епархией Русской Церкви. Основная часть исследования Н. С. Хариной состоит из двух глав. Первая глава («Становление и развитие Тобольского архиерейского дома, как центра управления епархией») состоит из двух различных по объему параграфов. Первый — «Деятельность тобольских архиереев по формированию епархии» — представляет очень краткий обзор основных деяний архиепископов и митрополитов Тобольска за рассматриваемый период в почти полтора века. Вместе с тем автор диссертации даже не удосужилась изучить всю современную историографию; иногда автор знает литературу (хоть и не всю),

но использует не достижения современников, а старые историографические мифы, бытовавшие в дореволюционной историографии. В этом отношении ярким примером может быть описание деятельности преосвященного Игнатия (Римского-Корсакова). Ссылаясь на наши и другие работы, Н. С. Харина передает старый историографический миф о пострижении будущего митрополита Игнатия на Соловках7. Про путешествие преосвященного Игнатия по епархии, что стало самым значительным событием его пребывания на кафедре, автор пишет: «В годы своей службы на Сибирской кафедре он посетил несколько храмов и монастырей, в частности участвовал в открытии в селе Меркушино под Верхотурьем „нетленных мощей праведного Симеона“»8, — мысль, явно заимствованная у дореволюционных исследователей. Упоминая конфликт Игнатия с воеводами Нарышкиными, автор не упоминает труда Н. Н. Покровского9, подробно изучившего эту проблему, при этом отсылая к вторичной литературе и архивному делу10. В целом § 1 первой главы не представляет собой ничего самобытного, на 40 страницах (с. 32–72) кратко пересказываются основные черты деятельности того или иного владыки, — более того, даже иногда без использования современных исследований. Второй параграф («Структура управления Тобольского архиерейского дома») собственно и посвящен Тобольскому архиерейскому дому как резиденции сибирских владык и административно-организационному центру. Автор сначала излагает историю формирования митрополичьего двора на протяжении XVII–XVIII вв. (на 13 с.) — в основном, по уже опубликованной литературе. Далее автор уделяет внимание роли архиерея как главы епархии, его роли в государственном управлении Сибирью.

3 Харина Н. С. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.: автореферат дис. ... канд. ист. наук. С. 8–9.

4 Там же. С. 9.

5 Там же.

6 Там же.

7

Харина Н. С. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.: дис. ... канд. ист. наук. С. 55. Прим. 90.

8 Там же.

9 Покровский Н. Н. Сибирское дело о десятильниках // Новые материалы по истории Сибири досоветского периода. Новосибирск, 1986. С. 146–189; статья переизд.: Покровский Н. Н. Сибирское дело о десятильниках // Он же. Российская власть и общество: XVII–XVIII вв. Новосибирск, 2005. С. 375–413.

10 Харина Н. С. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.: дис. ... канд. ист. наук. С. 56.

484

Собственно структуре Тобольского архиерейского дома XVII– XVIII вв. посвящено всего 29 с. (с. 89–118). Однако сама структура представлена неверно. Исследовательница пишет: «Центральное место в церковно-административной системе до 40-х гг. XVIII в. занимали казенный, архиерейский и духовный (судный) приказы»11. Более того, автор ясно подтверждает свой взгляд о наличии трех структурных единиц в схеме 112. Однако еще в дореволюционной историографии было отлично показано, что архиерейский разряд и судный приказ — это один орган, возглавлявшийся воеводой церковным или приказным13. Это «недоразумение» создало множество противоречий. Например, архиерейскому приказу приписываются функции рассмотрения судебных дел (что в действительности и было), но затем специально рассматривается компетенции судного приказа, правда автор не рассматривает штат этого органа. Есть многие другие замечания, которые, впрочем, носят второстепенный характер и во многом обусловлены вышесказанным. Автору следовало бы показать эволюцию структуры и штата на протяжении всего рассматриваемого периода. Вышеуказанные ошибки привели к ряду казусов — например, в схеме «Структура управления Тобольского архиерейского дома XVII в.» оказалось два казначея (в архиерейском и казенном приказах)14, хотя в действительности в течении XVII в. в документах упоминается лишь один казначей в соответствующем его должности приказе15. В упомяну11

485

Никулин И., свящ. Несколько замечаний по диссертации Н. С. Хариной

Харина Н. С. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.: дис. ... канд. ист. наук. С. 89.

12 Там же. Прил. 8. С. 283.

13 См.: Перов И. Епархиальные учреждения в Русской Церкви в XVI и XVII вв. Рязань, 1882. С. 120–124; Каптерев Н. Ф. Светские архиерейские чиновники в Древней Руси. М., 1874. С. 201–236; Греков Б. Д. Новгородский дом Святой Софии (опыт изучения организации и внутренних отношений крупной церковной вотчины). Ч. I. СПб., 1914. С. 146.

14 Харина Н. С. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.: дис. ... канд. ист. наук. С. 283.

15 См. наши работы: Никулин И. А. Тобольский архиерейский дом в конце XVII — начале XVIII вв.: структура и управление // Православие в судьбе Урала и России: история и современность: Мат-лы Всеросс. научн.-практ. конф. (г. Екатеринбург, 18–20 апреля 2010 г.) Екатеринбург, 2010. С. 80–85; Никулин И. А., свящ. Структура Тобольского архиерейского дома в 90-е годы XVII в. // Вестник Екатеринбургской

той схеме вообще потерялись самые важные должности, такие, как приказной, дьяки, судия духовных дел. Обращает внимание Н. С. Харина и на духовенство кафедрального собора, однако, увы, не показала, какова же роль соборян в управлении митрополией. Рассматривает Наталья Сергеевна и структуру управления епархией, отмечая деление на разряды и десятины, согласно уже сложившимся в историографии представлениям, которые, на наш взгляд, требуют серьезного и вдумчивого пересмотра. Странным выглядит утверждение о деятельности десятильников в первой половине XVIII в. на основании лишь упоминания десятильника. Известно, что десятильниками иногда именовали приказчиков, которые управляли вотчинами. Совершенно выпало из поля зрения исследовательницы и то, что в конце XVII в. произошла передача функций десятильников заказчикам. К сожалению, автор не рассмотрела функций крестового духовенства, которое, на наш взгляд, также играло определенную роль в жизни архиерейского дома. Отдельно автор показывает изменения, коснувшиеся Софийского дома в первой половине XVIII в., причем «три» приказа превращаются в две канцелярии: духовную (судную) и казначейского правления. Вторая глава, названная «Социально-экономическое развитие Тобольского архиерейского дома в XVII — 60-е гг. XVIII в.», по сути, посвящена истории формирования и функционирования вотчин архиерейского дома. Материал расположен хронологически. В § 1 показано формирование и развитие церковно-корпоративного землевладения Тобольского архиерейского дома в XVII в. О хозяйственной деятельности и социальном составе вотчин в XVIII в. (до 60-х гг.) повествуется в § 2. Третья часть второй главы озаглавлена «Предпосылки и условия реализации церковной реформы Екатерины II». Не совсем ясно, с какой целью автор пересказывает предпосылки секуляризации, начиная с середины XVII в. до середины XVIII в., на 12 страницах16, духовной семинарии. 2014. №2(8). С. 120–138. Харина Н. С. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.: дис. ... канд. ист. наук. С. 199–211.

16

486

излагая в основном общеизвестные факты; такое отступление от основной темы выглядит неуместным. Интересен вывод, к которому пришла исследовательница во второй главе. «На территории Тобольской епархии реформа осуществлялась несколько лет (1764–1768 гг.), но, — пишет Н. С. Харина, — Тобольскому архиерейскому дому удалось сохранить большую часть своих земельных владений»17. Правда, сколько это в процентном отношении к земельным владениям до секуляризации, автором не показано. Из самой работы можно понять, что накануне секуляризации Тобольский архиерейский дом владел 4 006 душ м. п.18, а после 1764 г. у Софийского дома осталось 30 десятин19, что, на наш взгляд, намного меньше и 1/100 былого богатства. На наш взгляд, во введении стоило рассмотреть историографию феномена архиерейских домов в России более подробно, обозреть и исследования епархиального управления в России. Внимание стоило уделить и определению понятия «архиерейский дом», истории этого явления, эволюции системы функционирования архиерейских домов в России. Так, Православная энциклопедия приводит следующее определение архиерейского дома «Архиерейский дом (архиерейский двор) — это церковно-административное учреждение, посредством которого архиерей осуществлял свою власть над подведомственным ему духовенством, вершил суд над клириками и населением принадлежавших архиерейскому дому вотчин, управление которыми являлось одной из важнейших функций А. д.»20. Архиерейские дома, согласно энциклопедии «Христианство», «играли роль церковно-административных учреждений, правивших обширными вотчинами или населенными землями <...> были центрами, стягивавшими вокруг себя управление имениями церквей и монастырей данной епархии. <...> В «архиерейскую казну» доставлялись доходы <...> здесь производился «владычний суд». <...> 17

487

Никулин И., свящ. Несколько замечаний по диссертации Н. С. Хариной

Харина Н. С. Тобольский архиерейский дом в XVII — 60-е гг. XVIII в.: дис. ... канд. ист. наук. С. 232.

18 Там же. С. 213.

19 Там же. С. 223.

20 Алексеев А. И., Флоря Б. Н. Архиерейский дом // Православная энциклопедия. Т. III. М., 2001. С. 532.

21

Дом архиерея представлял <...> очень сложное учреждение...» . Известный специалист по истории Ростовского архиерейского дома А. Е. Виденеева пишет: «Архиерейский дом — резиденция духовных владык и административно-организационный центр епархии»22. Таким образом, архиерейский дом — прежде всего, учреждение, орган управления, аппарат управления епархией, вотчинами. Архиерейский дом, на наш взгляд, — центр управления вотчинами, однако сами вотчины не есть архиерейский дом. Это подтверждают и исследования по другим архиерейским домам, которые главным образом рассматривают архиерейский дом, как административное учреждение23. В работе Н. С. Хариной собственно структуре функционирования, штатам и т. д. уделена в работе лишь совсем небольшая часть (43 с.). Вторая глава целиком посвящена вопросу формирования и функционирования вотчин митрополичьего дома. Таким образом, диссертационное исследования Н. С. Хариной не привносит практически ничего нового в понимание процесса эволюции и функционирования Тобольского архиерейского дома. Структура архиерейского дома, на наш взгляд, оказалась совсем искажена, содержит много различных неточностей. Определенную новизну работа имеет только в отношении вотчин Софийского дома, однако, как нам кажется, и заглавие работы могло быть другим.

21

Тодорский П. П. Архиерейский дом // Христианство: энциклопедический словарь: В 2 тт. Т. 1: А–К. М., 1993. С. 133.

22 Виденеева А. Е. Ростовский архиерейский дом и система епархиального управления в России XVIII века. М., 2004. С. 4.

23 Виденеева А. Е. Ростовский архиерейский дом и система епархиального управления в России XVIII века. М., 2004. 434 с.

489

С. В. Новиков Новиков С. В.

КОНТРРЕВОЛЮЦИОННОЕ ВОССТАНИЕ ИЛИ КРЕСТНЫЙ ХОД 1918 ГОДА В СЕЛЕ МЕРКУШИНЕ ВЕРХОТУРСКОГО УЕЗДА?1 Новиков С. В. Восстание или крестный ход в с. Меркушине в 1918 г.

В предложенной статье на основе ранее опубликованных источников и архивных материалов рассмотрены события так называемой «Деревянной войны» 1918 года в Верхотурском уезде. Более того, автор попытался раскрыть истинные причины похода крестьян из Верхотурья в Меркушино и смог доказать, что советская власть несправедливо осудила и расстреляла иерея Константина Богоявленского. Ключевые слова: священномученик Константин Богоявленский, Верхотурский уезд, «Деревянная война» 1918 года, село Меркушино, крестный ход. В 1918 г. в селе Меркушине был расстрелян 22-летний священник Константин Богоявленский. Родился Константин в 1896 г. в семье екатеринбургского священника Стефана Богоявленского. Константин пошел по стопам отца и поступил на учебу в Екатеринбургское духовное училище. Училище было успешно закончено, и Константин поступил в 1-й класс Пермской духовной семинарии. В 1917 г. обучение в семинарии закончилось, и Константин был рукоположен в сан пресвитера. Служить ему определили в церкви Архангела Михаила в селе Меркушине, Верхотурского уезда. С мая 1917 г. в метрической книге Михайловского храма появляются записи, сделанные его рукой. Отец Константин начал свое служение в очень тяжелые годы начинающейся революции. В 1918 г. в Верхотурском уезде начался бунт против вновь устанавливающегося строя. Бунт был подавлен и были проведены десятки «зачисток» бунтовавших. В селе Меркушине провели показательный расстрел. Отца Константина и старосту 1

Архивные материалы любезно предоставлены иереем Сергием Глинских. © С. В. Новиков, 2015

храма Никиту Худякова постановили расстрелять за то, что они якобы являлись организаторами мятежа. Место казни было определено на местном кладбище, и поэтому, пока обвиняемых вели к месту расстрела, они совершали отпевание самих себя. На кладбище их заставили вырыть себе могилы и расстреляли. Так принял мученическую кончину священник Константин Богоявленский. Житие священномученика Константина изучено очень хорошо, большой вклад в это внесли монахини Ново-Тихвинского женского монастыря2. В своей работе я хотел бы более полно раскрыть историческую картину тех лет, чтобы не оставалось причин для неверного истолкования событий, произошедших во время так называемой «Деревянной войны» 1918 г. в Верхотурском уезде. В 2002 г. в Меркушине при ремонтных работах в Михайловском храме были найдены мощи неизвестного священника в полном облачении. В гробу было найдено Евангелие, на форзаце которого было написано: «4/V 17 г. г. Пермь», «Свящ. Константин Богоявленский». Было установлено, что захоронение было сделано 40–50 лет назад, умерший был убит выстрелом в голову. Его рост составлял 176–178 см., у него были русые волосы и борода. Было доказано, что найденные священнические останки принадлежат иерею Константину Богоявленскому. Чтобы подтвердить, что подпись в Евангелии сделана самим батюшкой, была проведена графологическая экспертиза, которая исследовала метрические книги в Меркушине. Гипотеза была подтверждена, надпись действительно была сделана рукой отца Константина. Как мы уже сказали, батюшку обвинили в организации мятежа. И действительно, в 1918 г. в Верхотурском уезде имела место так называемая «Деревянная война». Нам необходимо понять, по какой причине был расстрелян отец Константин, ведь причина «организатор мятежа» для большевиков была обычным делом, чтобы расстрелять человека просто из-за его религиозных взглядов. Большевики называли «Деревянную войну» контрреволюционным восстанием. Поводом для него стал призыв на службу молоде2 Жития святых Екатеринбургской епархии. Екатеринбург, 2008. С. 252–259; Священник Константин Меркушинский. Екатеринбург, 2008.

490

Новиков С. В. Восстание или крестный ход в с. Меркушине в 1918 г.

491

жи призыва 1914 и 1915 гг. Поэтому поводу в Меркушине состоялось собрание жителей. Об этом пишет С. Худяков3, житель села Меркушина: «Один из руководителей местной ячейки РПК(б), Г. С. Голков4 спокойным голосом завел разговор на тему мобилизации. Доклада партийцам сделать не дали. Кулачеству удалось применить свой доморощенный террор — Голкова избили5». Второго июля в Меркушино прибыли Иконин и Смирнов (товарищи из Кушвы), агитаторы из Верхотурья. Сельчане отказывались отпустить своих сыновей. Агитаторов избили. Иконин погиб, Смирнов скрылся. Как вспоминают Голков и Немчиев, убийство было неожиданным. Местные жители, разъяренные речами агитаторов бросились на них с кулаками. Одного толпа избила, нервы у другого — Иконина — не выдержали и он сбежал. Люди кинулись за ним в погоню. Один из жителей, скакавший на лошади, выстрелил из винтовки. Иконин был убит6. Голков об этом свидетельствует так: «Опомнившись, крестьяне поняли, что приход карательного отряда из города Верхотурье неизбежен, поэтому выход один — двинуться ему навстречу, объединившись в противостоянии уже не только мобилизации, но вообще новой власти. К тому же кто-то из осведомленных людей сообщил, что со стороны Туринска приближаются антибольшевистские отряды, готовые поддержать меркушинцев»7. Голков утверждает, что так началось выступление против советской власти и его организатором был отец Константин. Более того, в его записках содержатся противоречия: «восстание возникло без всякой подготовки» — говорит он. С. Худя-

ков, который также был свидетелем тех событий, в воспоминаниях утверждает, что «главарь» восстания Д. И. Дерябин, но есть и упоминание о некоем священнике: «Я не указал ряд фамилий, не написал о священнике, который провожал с крестом повстанцев и т. д. Если потребуется, могу передать, дополнить»8 (приписка сделана ручкой в конце документа). Сложно даже представить, что здравомыслящий священник стал бы благословлять народ на кровопролитие. Г. Голков обвинял церковные собрания с участием отца Константина, называя их контрреволюционными. Он пишет так: «В течение 3 месяцев, у нас на глазах, он вел подготовку восстания на собраниях»9. Эти собрания происходили по поводу расширения храма, а не из политических целей. Народные массы и правда были организованы несколькими крестьянами волости. Люди вооружились лопатами, вилами, было несколько винтовок и охотничьих ружей — так описывает начало восстания Немчиев. Он пишет, что цель восставших — «воевать уездный город Верхотурье»10. Таким образом, началась «Деревянная война». Голков говорит, что в походе принимало участие все мужское население, кто с топором, кто с голыми руками. Далее, по воспоминаниям Голкова, следует, что крестьяне, вышедшие из Меркушина, дошли до села Красная Гора. Там их встретил отряд опытного военного В. Н. Волкова, который отдал приказ дать очередь вверх, но не по людям, и все шествие разбежалось кто куда11. Сам командир отряда Волков повествует, что «после первого же залпа вверх разбежались все: и мужики и женщины»12. Мы можем сделать вывод, что отец Константин благословлял людей пойти к мощам святого праведного Симеона Верхотурского, чтобы испросить у него молитв о вразумлении враждующих. Большевики Голков, Немчиев, Волков, вероятно, перетолковали действия иерея Константина намеренно. Чтобы подтвердить это, достаточно привести воспоминания об этих событиях, изложенные К. М. Раго-

3

С. Худяков — участник гражданской войны. Григорий Степанович Голков в конце 50-х годов проживал в Тюмени, работал столяром.

5 ЦДООСО. Ф. 221. Оп. 2. Д. 570. Л. 1–8. Письменные воспоминания тов. Голкова Г. С. Из архивов редакции газеты «Уральский рабочий» направленные директору института истории КПСС при Свердловском обкоме партии тов. Беляеву архив № 6176 от 19 июля 1958 г.

6 Там же. Д. 685. Л. 43. Немчиев А. И. «Махневская трагедия».

7 Муртузалиева Л. Ф. Меркушинский «мятеж» // Четыре века православного монашества на Восточном Урале: мат-лы церк.-истор. конф., посвященной 400-летию Верхотурского Николаевского монастыря, 360-летию Далматовского Успенского монастыря, 300-летию переноса мощей святого праведного Симеона Верхотурского (Екатеринбург — Меркушино, 17–20 сентября 2004 г.). Екатеринбург, 2004. С. 177.

4

8 9 10 11 12

ЦДООСО. Ф. 221. Оп. 2. Д. 478. Л. 3. Худяков С. Воспоминания. Машинопись. Там же. Д. 570. Л. 1–8. Голков Г. С. Воспоминания. Там же. Д. 685. Л. 13. Немчиев А. И. «Махневская трагедия». Там же. Д. 570. Л. 1–8. Голков Г. С. Воспоминания. Там же. Д. 511. Л. 2. Волков В. Н. Воспоминания.

492

Новиков С. В. Восстание или крестный ход в с. Меркушине в 1918 г.

493

зиным : «Реакционные элементы сельской местности и города (белогвардейские офицеры, кулачество, торговцы, промышленники, духовенство), поддерживаемые агентами белогвардейцев, делали все, чтобы свергнуть молодую советскую власть. Так, в жаркие дни июля 1918 года эти элементы в Меркушине, Дерябинской волости колокольным звоном собирают мужиков на сборный пункт. <...> С иконами, хоругвями, самодельными пиками, ружьями, топорами в руках озверелые враги погнали народ в направлении города Верхотурья свергать большевиков, освобождать святые мощи Симеона праведного. Во главе колонны шел с крестом священник отец Василий14 с кропилом в руках. <...> Это была «Деревянная война». <...> При выходе на Ирбитский тракт остатки колонны были обстреляны из винтовок красногвардейскими отрядами, колонна разбежалась, побросав хоругви и иконы. Так бесславно и позорно для местной буржуазии кончилась затея „крестового похода“ против большевиков в Верхотурском уезде»15. Хоругви и иконы — это свидетельство, что данный поход был именно крестным ходом, а не вооруженным восстанием, так как с хоругвями штурмовать город не очень удобно. Зотов, как и Рагозин, говорит: «...один из них, поп, который с крестом в руках вел вооруженную чем попало толпу на большевиков, как на людей, продавшихся антихристу»16. Далее он говорит, что он еще долго с другими товарищами смеялся, вспоминая, как от красноармейцев убегал растрепанный поп, с крестом в руках17. Большевики утверждали, что целью похода был захват Верхотурья и свержение в нем советской власти. Коммунист А. И. Немчиев говорит: «Собралось народа уйма... разбиваются на отряды и отправляются под благословением священника в поход, то есть воевать с большевиками в город Верхотурье»18. Но условия для реа-

лизации этого плана, мягко сказать, были не очень хорошими. Без серьезной подготовки, без обученных военных, с несколькими ружьями, топорами и вилами захватить уездный город было нереально. Весьма вероятно, что в восприятии ситуации коммунистами произошло смешение нескольких разных событий в одно: сопротивление крестьян мобилизациям, ликвидация местных советов и традиционный крестный ход к мощам св. прав. Симеона Верхотурского, устраиваемый в случаях невзгод. Итак, из рассмотренного выше видим, что произошло неожиданное убийство Иконина на собрании советских агитаторов, следовательно, восстание не готовилось о. Константином за три месяца, как об этом говорят С. Худяков и Г. Голков. Также видим, что меркушинцы и жители соседних населенных пунктов вооружились для самообороны, для отпора карателям из Верхотурья. Колокольный звон собрал народ на организованное шествие. Подводя итоги вышесказанного, можно заключить, что шествие это было отдельным от «Деревянной войны», и названо восстанием намеренно, чтобы исказить правду. Завершая исследование, можно с уверенностью сказать, что «Деревянная война» и церковное шествие, это, скорее всего, два разных события. Шествие, которое благословил о. Константин, как видно из приведенных архивных источников и свидетельств, воспоминаний самих большевиков, есть событие сугубо церковное, а именно крестный ход. Рагозин говорит: шествие было с хоругвями и иконами, впереди шел священник с крестом и кропилом. Священник этот — о. Василий. Он был старше, значит ответственность за шествие на нем. Также, по свидетельству Волкова, в этом шествии участвовали и женщины. Еще свидетельство: при первом же небольшом залпе люди бросились врассыпную, значит, не готовились к бою, не искали кровопролития, значит, не готовились воевать. Из этого видно, что шествие являлось не военным походом, а традиционным крестным ходом к мощам праведного Симеона Верхотурского. Все вышесказанное позволяет сделать вывод, что советская власть осудила и казнила иерея Константина Богоявленского несправедливо, а события тех лет в Верхотурском уезде долгие годы неверно трактовались в исторической науке.

13

13

Ответственный секретарь Верхотурского райотдела Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры.

14 Священник соседнего села Дерябино иерей Василий Старцев (идет подготовка к канонизации).

15 Рагозин К. М. 60 лет освобождения Урала от белогвардейцев // Материалы для лекторов, докладчиков, следопытов школ. Машинопись. 1979. С. 11.

16 ЦДООСО. Ф. 41. Оп. 2. Д. 199. Л. 27–38. Зотов В. «Из воспоминаний 1918 г.».

17 Там же.

18 ЦДООСО. Ф. 221. Оп. 2. Д. 570. Л. 14.

495 1

А. С. Палкин Палкин А. С.

ИЗ ИСТОРИИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ ЕДИНОВЕРИЯ В ЦЕНТРАЛЬНОЙ РОССИИ 1830Е  1870Е ГГ. Палкин А. С. О распространении единоверия в Центральной России (XIX в.)

В докладе приводятся сведения о распространении единоверия в 1830-е — 1860-е гг. в ряде губерний Центральной России: Курской, Орловской, Тверской, Калужской, Костромской и Ярославской. Процесс насаждения единоверия в Центральной России описывается в общероссийском контексте, проводится сравнение с ситуацией, сложившейся в тот же период в других регионах, выделяются специфические черты единоверия Центральной России. Ключевые слова: единоверие, старообрядчество, Центральная Россия, Аксаков, Николай I. Период правления Николая I является одним из самых драматичных в истории старообрядчества. Важной чертой этого периода было массовое распространение единоверия по всей стране. Централизованная система государственного и церковного управления обусловила появление единоверия во всех значимых центрах старообрядчества. Насаждение единоверия велось, в целом, схожими методами, однако многообразие местных условий и различная реакция староверов приводили к разным результатам, порой принимавшим форму казусов. Цель данной работы — представить некоторые сведения о развитии единоверия в Центральной России в указанный период (за исключением Москвы, поскольку история обращения Рогожского и Преображенского кладбищ достаточно хорошо известны). Одним из действенных методов обращения староверов в единоверие было давление на купеческую верхушку путем ограничения ее экономических и политических прав. Наибольшую известность получил запрет 1854 г. на запись в купеческие гильдии, что привело, в частности, к массовой записи московских купцов в единоверие в © А. С. Палкин, 2015

конце декабря 1854 г. , а также запрет занимать особо важные должности (городского головы, городового старосты и пр.)2. Подобный сценарий был опробован в Поволжье, в Саратове (1835 г.)3 и на Урале, в Екатеринбурге (1837–1838 г.)4. Курская и Орловская губернии В Курской губернии обстоятельства обращения в единоверие местной старообрядческой верхушки были во многом схожи с уральскими. В 1834 г. в г. Дмитриеве и Рыльске были выбраны в городские головы и общественные должности «раскольники». Власти опасались волнений, и до следующих выборов 1837 г. их решено было оставить. Однако в 1837 г. произошло усиление давления, и верхушка рыльского старообрядчества присоединилась к единоверию, а способствовавшие свершению этого события два священника, чиновник В. В. Скрипицын (в дальнейшем сыгравший свою роль в обращении екатеринбургских староверов в единоверие), рыльский городичий и городской голова Шелехов были представлены к наградам5. В 1840 г. 600 орловских староверов присоединились к единоверию. В связи с этим были обращены в единоверие обе местные моленные. Единоверческая церковь была открыта здесь в 1842 г.6 Тверская губерния Неотъемлемыми частями кампании по массовому насаждению единоверия были закрытие и последующая передача старообрядческих молитвенных зданий единоверцам. Так, например, власти начали процесс передачи «раскольнической» часовни на Князь1

Юхименко Е. М. Старообрядческий центр за Рогожской заставою. М., 2005. С. 31. Шлеев С., свящ. Единоверие в своем внутреннем развитии (в разъяснение его малораспространенности среди старообрядцев) // Путь на голгофу. М., 2005. Т. 2. Духовное наследие священномученика Симона, епископа Охтенского. С. 227–229.

3 РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 42. Л. 365–366; Соколов Н. С. Раскол в саратовском крае. Опыт исследования по неизданным материалам. Поповщина до пятидесятых годов настоящего столетия. Саратов, 1888. С. 363.

4 Байдин В. И. Старообрядчество Урала и самодержавие (конец XVIII — середина XIX вв.): дис. ... канд. ист. наук. Свердловск, 1983. С. 124–127.

5 РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 42. Л. 380–380 об.; Д. 43. Л. 45–46.

6 Там же. Д. 43. Л. 28–29; Варадинов Н. История министерства внутренних дел... С. 432; С[имеоновс]кий М[ихаил]. Исторический очерк единоверия. С. 189–190.

2

496

Палкин А. С. О распространении единоверия в Центральной России (XIX в.)

497

Федоровской стороне г. Ржева в 1836 г. Правительство, опасаясь волнений, старалось действовать осторожно, поэтому передача часовни состоялась лишь в 1843 г. по личному указу императора и при непосредственном участии членов тверского Секретного совещательного комитета7. В том же году часовня была преобразована в Успенскую единоверческую церковь8. Другое старообрядческое здание — молитвенный дом на Князь-Дмитриевской стороне (в самом центре Ржева) — было изъято у староверов значительно позже. В феврале 1857 г. при поддержке пяти эскадронов гусар и инвалидной команды здание было передано единоверцам. Церковь была освящена в честь Благовещения Пресвятой Богородицы9, а бюрократические процедуры при переходе старообрядцев в единоверие были сведены к минимуму10. Обычны были случаи конфискации в пользу единоверческих церквей книг, икон и прочего имущества11.

Показательна история появления единоверия в г. Сухиничах Калужской губернии. Верхушка староверов этого города перешла в единоверие в 1854 г. под влиянием закона о невыдаче торговых свидетельств старообрядцам. Правительство понимало неискренний характер такого обращения, но надеялось, что, попав в единоверие «волей случая», присоединенные староверы станут единоверцами по убеждению. 11 мая 1856 г. была освящена церковь в честь Покрова Божией Матери. Примечательно, что назвали ее так в память о знаменитой «раскольнической» ветковской Покровской церкви13. Прихожане этой церкви фактически не прекращали быть староверами и с 1857 г. неоднократно требовали, чтобы вступающие в брак с единоверцами православные девицы и вдовы, равно как и дети от таких браков, записывались в единоверие14. А в 1863 г. жители Сухиничей подали прошение на имя министра внутренних дел, в котором сообщали, что приняли единоверие под давлением. Просили оставить им священника Глинкина (который, кстати, получил «исправу» от белокриницкого епископа Антония (Шутова)) совершенно независимым от епархиального начальства, а метрики подавать в городское смотрительское правление. В противном случае просили разрешить им обращаться к священникам Белокриницкой иерархии. Глинкин был запрещен в служении, какое-то время скрывался, но был арестован в 1866 г. Тем временем его прихожане всем приходом уклонились в раскол и, отказавшись выбрать себе нового священника, стали служить без попа в частных домах. Это привело к тому, что церковь была «запечатана» и передана под надзор полиции. К концу 1860-х гг. храм стал разрушаться, его никто не ремонтиро-

Калужская губерния В начале 1846 г. посредством административных мер была обращена старообрядческая часовня г. Боровска Калужской губернии, причем за обращение часовни отвечал губернатор, а процесс контролировался лично Николаем I. Интересно отметить, что новый приход Покрова Пресвятой Богородицы состоял из 37 человек, к 1898 г. их число практически не изменилось — 39 чел. Единоверие в Боровске не прижилось12.

7 Тверской Секретный совещательный комитет по делам о раскольниках был образован в 1839 г. Подробнее об этих комитетах см.: Палкин А. С. Единоверие в конце 1820-х — 1850-е годы: механизмы государственного принуждения и противостояние староверов // Queastio Rossica. 2014. № 3. С. 88–89.

8 РГИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 190. Л. 81–81 об.; Ф. 1473. Оп. 1. Д. 42. Л. 494–495; Д. 43. Л. 419–419 об.; Д. 44. Л. 160–160 об.; Ржев — Успенская единоверческая церковь // Православные храмы Тверской земли. URL: http://hram-tver.ru/rjevrn/ uspenskedinovrjev.html (дата обращения: 10.01.2015).

9 Ржев — старообрядческий молитвенный дом в 117-м квартале (моленная-часовня) // Православные храмы Тверской земли. URL: http://hram-tver.ru/rjevrn/ molitvd117rjev.html (дата обращения: 10.01.2015).

10 СППЧР. Кн. 2. С. 732–733.

11 См., напр.: РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 43. Л. 477–477 об.

12 Осипов В. И. Боровская драма: от старообрядческой часовни к единоверческой

церкви // Земля Боровская. Вып. 3. Боровск, 2006. С. 39–58; РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. Д. 44. Л. 257.

13 Марков С. Сухинические единоверцы. М., 1885. С. 5–10.

14 Интересно отметить, что спустя два года (в 1859 г.) известный апологет единоверия Филарет митрополит Московский полагал возможным разрешить таким семьям ходить в православную или единоверческую церковь, с тем условием, чтобы они не чуждались православного богослужения и священника. Также он полагал, что ограничение свободы единоверцев в этом вопросе «неудобно и не обещает пользы». См.: Мнения, отзывы и письма Филарета, митрополита Московского и Коломенского, по разным вопросам за 1821–1867 гг. (Собранные и снабженные пояснительными примечаниями Л. Бродским). М., 1905. С. 220–221.

498

Палкин А. С. О распространении единоверия в Центральной России (XIX в.)

499

вал. Движимое имущество из церкви передали в городской собор на хранение. Антиминс передали преосвященному 12 октября 1870 г. К середине 1880-х гг. от храма остались одни развалины15.

в зависимость от местной старообрядческой верхушки, принявшей единоверие фиктивно19. Опасения духовных властей по поводу того, чтобы в единоверие не переходили православные, зачастую оборачивался неудобствами для староверов, желавших присоединиться к официальной Церкви. Единоверцы Костромской губернии в случае брака с «раскольниками» должны были ехать за 200 верст в костромскую консисторию, чтобы получить разрешение венчать брак, что было для них «разорительным». Естественно, что далекое расстояние до консистории и неспешный порядок ведения в ней дел нередко становились препятствием для совершения церковного венчания и, соответственно, перехода в единоверие, а также могли способствовать уклонению единоверцев в раскол. Синод удовлетворил просьбу единоверцев с тем, однако, чтобы священники внимательно следили за тем, кого присоединяют, чтобы не присоединить православных20.

Костромская губерния Особенностью распространения единоверия в Костромской губернии следует считать непосредственное участие в этом процессе Высоковского единоверческого монастыря16, ставшего уже в 1830-е гг. «образцом иноческой общежительной жизни и подпорою единоверия»17. С начала 1840-х по конец 1850-х гг. открывается целый ряд приходов в Костромской губернии: Успенский в с. Жарки (1842 г.)18, Покровский в с. Темпы (1845 г.), Покровский в с. Молвитино (1849 г.), Свято-Николаевский в с. Гальчиха, с. Ключи (1858 г.), в том же году в с. Ключи была перенесена Рождественско-Богородицкая церковь из Высоковского монастыря. Однако недостаточное финансирование причта нередко приводило к длительному сохранению беглопоповских порядков, когда священники были поставлены

15

Марков С. Сухинические единоверцы. С. 11–26. Монастырь вел миссионерскую деятельность и за пределами Костромской епархии. Так, специальным синодским указом было разрешено настоятелю обители, архимандриту Иосифу, «посещать находящиеся в Нижегородской губернии Керженские раскольнические скиты, в видах ослабления раскола, без испрашивания каждый раз разрешения на то от своего епархиального архиерея». См.: СППЧР. Кн. 2. С. 413–414.

17 С[имеоновс]кий М[ихаил]. Исторический очерк единоверия. С. 185.

18 История единоверческой церкви в с. Жарки, перестроенной из старообрядческой часовни, весьма показательна, прежде всего, рекордными сроками делопроизводства: в марте 1840 г. часть староверов подали прошение о присоединении их к единоверию, а 12 января 1841 г. церковь освятили. Кроме того, данный случай является примером удивительной «симфонии» в действиях светской (в лице управляющего Костромской палатой государственных имуществ Шипова, министра государственных имуществ П. Д. Киселева) и духовной власти (в лице архимандрита Высоковского единоверческого монастыря Зосимы, местного преосвященного Владимира (Алявдина) и Синода). Иногда огромная государственная машина была способна действовать быстро и эффективно. Необходимо отметить, что такие эффективные действия могли способствовать успехам на службе. По итогам этого дела коллежский советник Шипов был представлен к ордену преосвященным Костромским Владимиром (Алявдиным). См.: РГИА. Ф. 381. Оп. 1. Д. 23097.

16

Ярославская губерния В конце 1840-х — 1850-х гг. единоверие появилось в главном после Москвы «гнезде раскола» Центральной России — в Ярославской губернии. Здесь сложилась сложная схема управления единоверцами. На всю Ярославскую губернию была одна единоверческая церковь. Заведовал ею преосвященный Иустин (Михайлов), епископ Костромской (а не Ярославский Евгений (Казанцев), вообще выступавший против введения единоверия в своей епархии)21, следствием чего присоединение новых единоверцев было возможно лишь после 19

С[имеоновс]кий М[ихаил]. Исторический очерк единоверия. С. 185–187; Варадинов Н. История министерства внутренних дел. История распоряжений по расколу. СПб., 1863. Кн. 8. Доп. С. 559.

20 СППЧР. СПб., 1860. Кн. 2. С. 747–750.

21 Преосвященный Евгений жаловался на выбранного единоверцами священника Андрея Смирнова в Синод как на лицо неблагонадежное, отказался «состоять с ним в непосредственных отношениях» и просил передать единоверческий приход в управление другому архиерею. Жалобы архиерея имели под собой основания: священник Андрей Смирнов был шесть раз судим и на момент, когда его выбрали себе единоверцы, находился под следствием по седьмому делу. См.: Аксаков И. С. О расколе и об единоверческой церкви в Ярославской губернии // Он же. Полное собрание сочинений в 7 томах. М.; СПб., 1886–1887. Т. 7. С. 848–864.

500

22

многомесячной или даже многолетней бумажной волокиты , причем присоединяемые старообрядцы не всегда понимали, что переходят в единоверческую церковь, а не в старообрядческую23. На практике, однако, священник в случае особых обстоятельств (например, тяжелой болезни присоединяющихся) мог обращать в единоверие без дозволения архиерея24. В самом Ярославле около 500 человек согласились перейти в единоверие в 1847 г., а в 1848 г. в Ярославле открылась первая единоверческая церковь. В 1860 г. по указу императора Синод разрешил строительство второй единоверческой церкви в Ярославле в Толчковской слободе25. В г. Романове-Борисоглебске Ярославской губернии единоверие возникло в 1854 г., когда были закрыты две моленные (беглопоповская и беспоповская). Давление на торговую верхушку вновь увенчалось успехом, после чего возник единоверческий приход. Православные в 1855 г. с разрешения Синода отдали единоверцам одну из лучших в городе церквей — Архангельскую (довольно редкий случай26. — А. П.). Однако из более чем 1100 прихожан в год исповедовались и причащались всего около 160 человек. Несмотря на такие «успехи», впоследствии в Ярославской губернии были открыты еще два единоверческих прихода: 1859 — Старо-Борисоглебский, 1867 — Колодинский27. Небезосновательны были опасения архиереев по поводу недопущения перехода в единоверие православных. Так, несколько крестьян-единоверцев (фактически старообрядцев) с. Великого Ярославского уезда пытались в 1851 г. «перечислить» прихожан, считавшихся православными (частью это были незаписные староверы, частью — православные), в единоверие, всячески «хуля и порицая 22

СППЧР. Кн. 2. С. 461–465. СППЧР. Кн. 2. С. 469.

24 Там же. С. 466.

25 С[имеоновс]кий М[ихаил]. Исторический очерк единоверия. С. 190–191.

26 Православный храм был передан единоверцам также в Ижевском заводе Вятской губернии в 1840–1842 гг. См.: ГАКО: Ф. 237. Оп. 143. Д. 1117.

27 Мизеров А., свящ. Единоверие в г. Романо-Борисоглебске (краткие исторические сведения) // Ярославские епархиальные ведомости. 1883. № 20. С. 153–160; № 27. С. 209–213.

23

501

Палкин А. С. О распространении единоверия в Центральной России (XIX в.)

28

(официальное. — А. П.) Православие» . Тем не менее, в 1857 г. был построен единоверческий храм в с. Великом Ярославского уезда29. Интересно отметить, что при ближайшем рассмотрении ситуация в Ярославской губернии оказывается весьма необычной и, можно сказать, уникальной. И. С. Аксаков, бывший в конце 1840-х гг. в данной губернии чиновником особых поручений при МВД, отмечал одну из главных особенностей ярославского раскола: староверы с началом николаевских притеснений массово записались в православные, случалось, что они принимали участие в таинствах и обрядах официальной Церкви, после чего, правда, обязательно совершали ритуальное очищение («исправу»). Однако таким образом по мнению Аксакова, они все же постепенно сближались с Церковью. Тем самым, в Ярославской губернии сложилась парадоксальная ситуация: единоверие не «объединяло» староверов с синодальной Церковью, как предполагалось синодальными иерархами, но «законно разъединяло» староверов и сторонников господствующей Церкви! В таком случае вполне адекватной видится реакция ярославского архиерея, выступавшего против распространения единоверия. Аксаков отмечал также, что «никогда православные и единоверческие простолюдины не считают себя братьями по Церкви». Следовательно, присоединение «незаписных» (т. е. числящихся православными, их было здесь подавляющее большинство) староверов — ошибка правительственных чиновников (в частности, предыдущего чиновника особых поручений — Алябьева. — А. П.). Интересно отметить, что таких «православных» присоединяли к единоверию без всяких справок, в нарушение правил митрополита Платона. Упомянутого ранее священника Смирнова местные староверы, очевидно, воспринимали как легального беглого попа и стремились присоединиться не столько к единоверию, сколько «к церкви его служения», в которой они находили «настоящий, истинный порядок службы»30. Массовое распространение единоверия, имевшее свою специфику в Центральной России, привело здесь примерно к тем же 28

РГИА. Ф. 797. Оп. 21. Отд. 2. Ст. 1. Д. 46116. Л. 1–14, 16 об. С[имеоновс]кий М[ихаил]. Исторический очерк единоверия. С. 190.

30 Аксаков И. С. О расколе и об единоверческой церкви в Ярославской губернии... С. 848–864.

29

502

Палкин А. С. О распространении единоверия в Центральной России (XIX в.)

результатам, что и в остальных регионах. Количество приходов и старообрядцев, формально принявших единоверие, выросло в несколько раз, однако это не привело к серьезному укреплению единоверия. Оно уже в 1860-е гг. при ослаблении правительственного давления на староверов начало сдавать позиции. Наиболее ярким примером здесь является крайне короткий срок существования прихода в с. Сухиничи (примерно 1856–1866 гг.). В заключении отмечу, что представленные материалы ни в коем случае не претендуют на полное описание процесса развития единоверия в Центральной России в указанный период. Хочется надеяться, что исследования в данном направлении будут продолжаться. Список сокращений ГАКО — Государственный архив Кировской области, г. Киров РГИА — Российский государственный исторический архив, г. СанктПетербург СППЧР — Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб.: Тип. МВД., 1860. Кн. 1 (1716–1800). 790 с.; Кн. 2 (1801– 1858). 851 с.

Г. В. Палкина Палкина Г. В.

ОБЩИЙ ОБЗОР НАЧЕРТАНИЯ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ ОТ БИБЛЕЙСКИХ ВРЕМЕН ДО XVIII ВЕКА АРХИЕПИСКОПА ИННОКЕНТИЯ СМИРНОВА1 Палкина Г. В. Учебник церковной истории архиеп. Иннокентия (Смирнова)

В докладе рассматривается учебник «Начертания церковной истории от библейских времен до XVIII века» архиепископа Иннокентия (Смирнова), по которому в течение пятидесяти лет преподавали церковную историю в духовных школах. Труд проанализирован по следующим критериям: мотивы к написанию, отношение автора к критике источников, его отношение к фактологическому материалу, проанализирована структура работы. Ключевые слова: историография, история РПЦ, учебники по истории Церкви, обобщающие труды по истории Церкви, архиепископ Иннокентий (Смирнов). В конце ХVIII в. Св. Синодом было обращено внимание на печальное положение церковно-исторической науки в духовных школах, поэтому было предписано в богословском классе семинарий и академий изучать «краткую церковную историю с показанием главных эпох»2. В 1805 г. архиепископом Мефодием (Смирновым) было составлено сочинение по истории Древней Церкви первых трех веков на латинском языке, получившее название «Liber historicus». В этом же году увидел свет труд митрополита Платона (Левшина) «Краткая 1 Статья подготовлена в рамках реализации гранта Правительства РФ по привлечению ведущих учёных в российские образовательные учреждения высшего профессионального образования и научные учреждения государственных академий наук и государственные научные центры Российской Федерации. (Лаборатория эдиционной археографии, Уральский федеральный университет). Договор № 14.А12.31.0004 от 26.06.2013 г.

2 Лебедев А. П. Церковная история в главных ея представителях с IV века до XX. СПб., 1903.С. 399. © Г. В. Палкина, 2015

504

Палкина Г. В. Учебник церковной истории архиеп. Иннокентия (Смирнова)

505

российская церковная история», высоко оцененный читающей публикой. В 1814 г. в семинариях и академиях был утвержден новый устав. С этого времени церковная история как наука получила большую самостоятельность и заняла более прочное положение среди других богословских наук. В академиях положено было преподавать церковную историю в последние два года обучения. В 1817 г. вместо «Liber Historicus» архиепископа Мефодия, основным учебником стало «Начертание церковной истории» архиепископа Иннокентия (Смирнова), где история Русской Церкви описывается совместно со всеобщей церковной историей, начиная с библейских событий до XVIII в. Труд свт. Иннокентия состоит из двух частей: история Древней Церкви и история Русской Православной Церкви. Данный труд оказался зависим от работы немецкого историка Вейсмана3. Непосредственное влияние испытала первая часть работы, во второй, интересующей нас, части используются подходы Вейсмана, но на русском материале. Современная церковно-историческая наука дает мало сведений о труде архиепископа Иннокентия. Объясняется это тем, что с появлением новых учебников данный труд вышел из употребления, а критиками он оценивался как неудавшийся. Например, в работе А. В. Карташева можно найти такое замечание: ««Начертание» вышло прекрасным образцом того, как не следует писать историю»4. Тем не менее этот учебник имел статус официального в течение полустолетия, и на его основании у нескольких поколений выпускников духовных школ формировалось представление об истории Церкви. В связи с этим данный труд, по нашему мнению, представляет собой важный историографический источник и нуждается в более подробном анализе. Анализ «Начертаний» проводился по следующим критериям: мотивы к написанию, критика источников, отношение автора к фактологическому материалу, структура работы.

Мотивы к написанию В исследовании профессора А. П. Лебедева «Церковная история в главных ея представителях с IV века до XX» говорится о том, что «Начертание» писалось по указанию вышестоящего начальства, а не из личных побуждений. Подтверждение этому можно найти и в самом учебнике, где в разделе «Предуведомление» автор, говоря о себе в третьем лице, указывает, что он «начальством вызванный на сие дело». Писалась эта работа, как отмечает Лебедев, второпях и лишь после двух лет изучения церковной истории.

3

Предположительное название работы Вейсмана «Начертание церковной истории».

4 Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. М., 1992. С. 19.

Структура работы Труд архиепископа Иннокентия является собранием лекций, изложенных в виде учебника. Для каждого века вводятся однообразные рубрики: 1. Внешнее благоденствие Церкви (распространение Церкви, казни гонителям, пособия успехам церкви), 2. Бедствия Церкви (о бедствиях Церкви вообще, в особенности от Магометан, от язычников, от иконоборцев), 3. Состояние учения (о писателях вообще, Догматы), 4. Обряды и Богослужение (о обрядах вообще, акафист, Неделя Православия, наперсный крест, обычаи), 5. Состояние Иерархии (о иерархии вообще, прение о Болгарской Церкви) 6. Достопамятные лица: история лиц вообще. В особенности. 7. Ереси и расколы. А. П. Лебедев убедительно показал зависимость труда свт. Иннокентия от труда Вейсмана в области структурирования работы и заимствовании материала для истории Древней Церкви5. А. В. Карташев дает отрицательную критику такой систематизации: «Хорошо усвоенные ученым автором схоластические приемы писания сослужили ему в данном случае плохую службу <...> Его деления и группировка фактов представляют какую-то безжалостную вивисекцию живых и цельных явлений истории. Прежде всего автор усвоил дурной пример некоторых старых западных историков излагать историю по отдельным векам, с якобы особой, индивидуальной их характеристикой, на самом деле до курьезности внешней и искусственной»6. Следует заметить, что вследствие данной систе5 6

Лебедев А. П. Церковная история в главных ея представителях... С. 301. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви... С. 20.

506

Палкина Г. В. Учебник церковной истории архиеп. Иннокентия (Смирнова)

507

матизации исчезает внутренне единство событий, нельзя отследить закономерности происходящих исторических процессов.

ям к миру более чувственному, нежели духовному, и чье око иногда внутреннее, иногда внешнее, иногда тои другое возмущено или совсем закрыто обыкновенными слабостями»9. Автор не претендует на достоверность того, что им описано, как и на достоверность используемых источников. Авторитетом для него является Священное Писание. Используемые источники он называет «писаниями человеческими», которые могут быть искажены субъективным человеческим взглядом.

Критика источников В «Начертаниях» мы видим обильные заимствования из Степенной книги и Никоновской летописи, Кенингсбергского списка (альтернативное название Радзивиловской летописи). Критика этих работ автором отсутствует. Много ссылок на латинские и немецкие источники, например: «Aventin. lib.», «Zonar. lib.». Лебедев замечает, что архиепископ Иннокентий некритично подходит к труду Вейсмана. Это проявилось в том, что в некоторых сюжетах, касающихся всеобщей истории Церкви, он проявляет не православные, а протестантские рассуждения (замечания о св. Иустине, Феофиле Антиохийском, Иринее)7. По поводу отсутствия критики источников А. В. Карташев замечает: «некоторые свойства «Начертания» определялись указаниями сверху. Комиссией Духовных училищ в то время изданы были в руководство академическим преподавателям правила, которыми вменялось в обязанность не допускать при изложении истории: а) усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники, б) произвольного систематизма, который воображает народ и его историю невольным развитием какой-нибудь роковой для него идеи, и в) неосмотрительного политического направления»8. То есть автор церковной истории должен был, прежде всего, обращать внимание на нравственные черты, на следы Провидения Божия в исторических событиях. Однако сам автор «Начертания» выражает общую критику своего труда: «Сочинитель “Начертания церковно-библейской истории” там положил перо, где иссяк источник Божественных Писаний. Продолжателю, начальством вызванному на сие дело, осталось почерпать продолжение истории из писаний человеческих, столько же достоверных, сколько достоверен может быть тот, кто замечает пришествия более по их поверхности, нежели по внутренности; более по своему размеру, нежели по их собственной мере; по отношени7 8

Лебедев А. П. Церковная история в главных ея представителях... С. 530. Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви... С. 20.

Отношение автора к фактологическому материалу на примере жизнеописания кн. Владимира Жизнеописание кн. Владимира мы видим в X главе, называемой «Век десятый, обременяемый соблазнами, на Востоке и Западе темный, на Севере просвещаемый», в разделе 1 «Внешнее благоденствие Церкви». Первоначально в общих чертах описывается принятие Православия Ольгой, очень кратко говорится о Святославе. Ссылка при этом идет на Нестора и Никоновскую летопись. В подразделе «Побуждение Владимира к принятию христианства» мы не найдем информации о детстве князя, не описывается то, каким образом он стал правителем Киевской Руси, а противохристианские действия молодости описываются очень кратко, в одном предложении: «Владимир Святославич, когда получил власть над всею Россиею, то мужеством ли более, которое видели во многих его победах, или набожностию, по причине коей воздвигал идолов в Киеве и Новгороде, украшал их сребром и златом, чтил великолепными празднествами, богатыми жертвами, так как некогда соглашался варяга христианина принести им в жертву, или объявлением желания найти истинную веру, обратил на себя внимание соседственных иноверцев именно — магометан, папистов, евреев и греков, которые все присылали ему своих проповедников»10. В данном изложе9 Предуведомление // Иннокентий (Смирнов), архиеп. Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII века, в пользу духовного юношества. Отд. 1-е. М., 1849.

10 Иннокентий (Смирнов), архиеп. Начертание церковной истории от библейских времен до XVIII века, в пользу духовного юношества. Отд. 2-е. СПб., 1817. С. 6.

508

нии сложно понять суть происходивших событий, вообще сложно понять, о чем идет речь, хотя события очень важны с точки зрения истории Церкви. Подробно описывается знакомство князя Владимира с Православием. Этот сюжет, в котором говорится, что князю было представлено полотно с изображением Страшного Суда является традиционным в учебниках по истории Русской Церкви. Описываются впечатления вельмож от путешествий, далее — попытки взятия «Корсуня» и «Херсоня», женитьба на Анне, слепота телесная, крещение в «Херсонесе», затем прозрение. При описании крещения киевлян представлена концепция добровольного принятия крещения: «По истреблении идолов, Владимир, повелел киевлянам заутра быть на реке для принятия крещения, видел всеобщую готовность к исполнению повеления. Киевляне, всех состояний и всех возрастов, почему некоторые с младенцами на руках, явились на другой день на реке Днепр, или Почайн. Пример великого князя, его сынов и бояр, служил народу достаточным уверением в пользе крещения»11. При этом мы видим, что автором дается попытка объяснения, почему крещение оказалось добровольным. Причина в доверии народа своему князю и его приближенным. В современной исторической науке такой подход может называться «патримониальными отношениями». В следующем разделе «Пособия успехам христианства на Востоке» можно увидеть общую тенденцию — описание распространения и процветания Церкви на Руси в X в. и противопоставление бедствующему Западу. «Юная Российская Церковь, после насаждения своего, приходила от силы в силу»12, в то время как в Европе происходят сверхъестественные бедственные явления. В заключение следует сказать следующее. Архиепископ Черниговский Филарет (Гумилевский) в своей «Истории Русской Церкви» отзывался о труде Иннокентия следующим образом: «...его церковная история, как ученый опыт, весьма удовлетворительна для своего времени, а по духу благочестия весьма дорогая книга»13. Профес11 12 13

509

Палкина Г. В. Учебник церковной истории архиеп. Иннокентия (Смирнова)

Иннокентий (Смирнов), архиеп. Начертание церковной истории... С. 10. Там же. С. 13. Филарет (Гумилевский), архиеп. История Русской Церкви. Ч. 5. М., 1848. С. 55.

сор А. П. Лебедев утверждает, что это первый серьезный учебник, раскрывающий всю историю Церкви: «Как учебник по церковной истории он замечателен тем, что, это такой учебник, каких не пишут по этому предмету в наше время: со всем научным аппаратом, со ссылками на источники и пособия, с замечаниями критическим и вообще научными. <...> Книга Иннокентия походит на учебники по церковной истории, какие существуют лишь на Западе»14. Подтверждение этому суждению можем найти и у А. В. Карташева: «Начертания» митр. Иннокентия являются попыткой «вывести материал нашей науки из сырого состояния летописного распорядка, отыскать в изучаемых фактах общий смысл и, сообразно с этим, установить связь между событиями»15. Важно также заметить, что в XIX в. «особенностью церковной истории был «критический морализм», смешивающий «реальное содержание» истории и её религиозно-этическую оценку»16. Проф. М. Э. Поснов, излагая задачи и методы церковной истории, писал: «Изображению церковной истории подлежит всё то, в чём выразилась и выражается жизнь общества Господня, именуемого Церковью, устрояющею вечное спасение людей. <...> Если светская, гражданская история имеет в виду земное, политическое, культурно-просветительное развитие народов (человечества), то церковная история изображает стремление людей к вечной, небесной цели — спасению их душ»17. Этим мы можем объяснить деление истории Церкви арх. Иннокентием на рубрики «Внешнее благоденствие Церкви», «Бедствия Церкви», «пособия успехам Церкви». То есть в работе архиепископа Иннокентия (Смирнова) мы видим не попытку выявления закономерностей исторических процессов, а постижение смысла человеческого бытия, познание нравственно-этических уроков истории.

14

Лебедев А. П. Церковная история в главных ея представителях... С. 531. Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви... С. 19.

16 Гайденко П. И., Постнов Н. В. Становление «критического метода» в церковной историографии (историографические наброски по истории Русской Церкви киевского периода) // Вестник Московского государственного областного университета. Серия: История и политические науки. 2009. № 3. С. 44.

17 Поснов М. Э. История Христианской церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Киев, 2007. С. 13.

15

510

Палкина Г. В. Учебник церковной истории архиеп. Иннокентия (Смирнова)

Методика архиепископа Иннокентия — деление событий по категориям «правильное» или «неправильное» — противоречит одному из главных принципов исторических исследований, беспристрастным суждениям. Однако в Церкви подобное изложение мысли может быть оценено если и не всегда, как достоинство, то наверняка как своеобразие, выражающееся в верности уже имеющейся традиции.

Е. Г. Парфенова Парфенова Е. Г.

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ ПРОТ. НИКОЛАЯ БУТКИНА ПО СОЗДАНИЮ БРАТСТВА ВО ИМЯ ПРАВ. СИМЕОНА ВЕРХОТУРСКОГО В Г. ШАДРИНСКЕ В 19181926 ГГ. Парфенова Е. Г. Прот. Н. Буткин и братство прав. Симеона Верхотурского

В статье на основе опубликованных источников и архивных материалов рассматривается деятельность прот. Николая Буткина по созданию православного братства при Спасо-Преображенском соборе г. Шадринска в советский период. Направлениями деятельности Братства стали проповедь Евангелия, благотворительность и взаимопомощь с особой заботой о поддержании церковной службы и просвещении, в том числе детей. Приводится рассказ о братской экскурсии с детьми в Далматовский монастырь в 1919 г. Автор делает вывод о соборных началах жизни братства и принципе сострадательной любви к миру, реализованный в деятельности прот. Николая Буткина. Ключевые слова: протоиерей Николай Буткин, Православие на Урале, Спасо-Преображенский собор города Шадринска, история братств, духовное просвещение, соборность, возрождение церковной жизни. Свящ. Николай Буткин (1882–1937), как и многие неравнодушные пастыри1, понимал, что возрождение Церкви невозможно без возрождения прихода на основе живых братских отношений. Считал неотложной задачей Церкви создание такой среды на приходе, которая могла бы содействовать дальнейшему духовному росту прихожан и обретению церковного дела: «Долг Церкви дать для живых стремлений личности возможность осуществиться, чтобы они не глохли, но росли, имея под руками реальные условия для практического приложения»2.

1

Об этом писали сщмч. Анатолий Жураковский, сщмч. Сергий Мечев, еп. Макарий (Опоцкий), сщмч. Серафим (Чичагов) и др.

2 Там же. © Е. Г. Парфенова, 2015

512

Парфенова Е. Г. Прот. Н. Буткин и братство прав. Симеона Верхотурского

513

Заметим, что мысли о возрождении братских отношений на приходе, высказанные свящ. Николаем Буткиным в 1909 г., так и не смогли найти своего воплощения в рамках приходов г. Екатеринбурга. И только ответственность за приход Спасо-Преображенского собора г. Шадринска в качестве настоятеля в 1916 г. помогла прот. Николаю Буткину3 реализовать «заветные мечты» о создании братства. Этому послужило давно вызревавшее в нем сердечное желание «организовать людей во имя Христово»4. В автобиографической рукописи «Виноградари» прот. Николай Буткин так объясняет причину, побудившую его к созданию братства: «Грустно было о. Григорию5 видеть, что Православие отмирало как бы вместе с царской государственностью. Можно ли с этим мириться? Нет, он верил искренно. Бессилие наличной церковности толкало его мысль искать в христианстве того нового, на чём бы могло успокоиться сердце. Он лелеял мечту не о собирании распавшегося общества или оживлении государства. Его вера звала к разрыву с миром и к организованности верующих на основе любви ради спасения. Только в этом повороте от культа к жизни по стопам Христа, да не в одиночку, а вместе, в братском союзе, видел он возрождение истинного христианства»6.

он считал, что в «системе всей церковной деятельности» должен царить «дух братской любви»7. Заметим, что материалов о создании и деятельности Симеоновского братства (далее по тексту — Братство) в г. Шадринске сохранилось немного. В их числе: автобиографические рукописи «Детская экскурсия»8, «Виноградари»9; публикации в местных газетах «Исеть», «Народная газета»10 за 1917–1919 гг., а также документ о закрытии Братства11.

Братство как воплощение Евангельской жизни Будучи не удовлетворенным до конца деятельностью епархиального Симеоновского братства, прот. Николай Буткин видел иной идеал братской жизни. Для него образ братства по преимуществу представлялся как живой организм, в котором воплощено Евангельское слово, а не как социально-благотворительная организация. Поэтому

1. Этапы создания Братства Созданию Братства при Спасо-Преображенском соборе г. Шадринска, как следует из указанных выше источников, предшествовало несколько событий: собирание детей на приходе; мистическое откровение прот. Николаю Буткину во сне; чтение прот. Николаем Буткиным лекции «Религия и жизнь» в местном клубе. Прот. Николай Буткин вспоминал в рукописи «Виноградари», что он долго размышлял, с чего начать возрождать жизнь на приходе своего храма. Думал прежде всего о бедных и страждущих, но Господь ему послал «внушение»12 свыше — начать с собирания детей. В одно из воскресений прот. Николай провел с прихожанами беседу на тему «Церковь и дети», показав, по его собственным словам, на «большом литературном материале драму детей, которых бьют по привычке, по злобе, не зная, на ком ее излить, по дикости нрава»13. В результате люди откликнулись на призыв настоятеля и в храме было создано несколько возрастных групп детей: от 6–8 лет (14 детей); от 9–11 лет (48 детей); от 12–13 лет (36 детей).

7

Буткин Н., свящ. Путь исповедничества // ЕЕВ. 1909. Отд. неофиц. № 13–14. С. 177. ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. X. Детская экскурсия. Л. 1–66; Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой.

9 Там же. Тетр. VIII. Виноградари. Сеятель Л. 1–84; Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой.

10 Открытие приходского Братства // Народная газета. 1919. № 4. 5 января и другие.

11 Ф. 209. Оп. 1. Ед. хр. 318. Л. 75. Постановление Окружного административного отдела от 22. 02. 1926 г. о закрытии Симеоновского братства.

12 ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. VIII. Виноградари. Сеятель. Л. 9 об.; Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой. Л. 10.

13 См.: Там же; Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой. Л. 10.

8

3 Свящ. Николай Буткин был возведен в сан протоиерея 18 августа 1916 г. Хиротонию совершал епископ Екатеринбургский и Ирбитский Серафим (Голубятников). См.: ЕЕВ. 1916. Неофиц. отд. № 35. С. 760–762.

4 ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. VIII. Виноградари. Сеятель. Л. 3 об.; Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой. Л. 4.

5 Прот. Николай Буткин пишет о себе в рукописи в 3-м лице, как об о. Григории Загуменных.

6 Там же. Л. 2 об.–3.

514

Парфенова Е. Г. Прот. Н. Буткин и братство прав. Симеона Верхотурского

515

Детьми занимались наставницы, которые поили детей чаем и проводили с ними различные беседы. Эти сведения подтверждаются сообщениями местной прессы. Например, о том, что прот. Николай Буткин проводил беседы с детьми «на тему о Христе и крестном знамении, а после беседы поил чаем с хлебом»14. В рукописи сохранились записи из журнала15, которые вели наставницы групп. Эти записи позволяют выделить принцип, положенный прот. Николаем Буткиным в основу воцерковления детей: «сначала любовь, а потом занятия»16. Он писал: «Дети сподобляются Крещения, воцерковления, причащения Св. Таин Господних, а по мере роста сознания — и оглашения в учении Евангелия. Но без живой любви к детям со стороны верующих благодать Церкви остается только символом»17. При этом он подчеркивал, что дети должны себя чувствовать не на уроке, а на задушевной беседе, «развивающей в них вкус к церковной жизни»18. Таким образом, прот. Николай сумел привлечь внимание многих прихожан к проблеме детей, дав им возможность не только послужить на приходе, но и обрести общение друг с другом. Тем самым была подготовлена почва для создания на приходе Братства. Далее, по воспоминаниям прот. Николая Буткина из рукописи «Виноградари», ему было во сне мистическое откровение, которое стало последним толчком к созданию Братства. Он принимает решение прочитать в городском клубе лекцию о церковном братстве. Лекция называлась «Религия и жизнь» и была прочитана на праздник Введения во храм Пресвятой Богородицы. Лекция имела большой резонанс в городе, люди приходили с благодарностью к прот. Николаю домой и предлагали свою помощь на приходе. Прот. Николай Буткин в рукописи засвидетельствовал случай, когда много лет

не живший церковной жизнью человек после лекции пришел к нему с покаянием и желанием послужить делу Братства19. Открытие приходского Братства состоялось 31 декабря 1918 г. в Спасо-Преображенском соборе после торжественного молебствия20. Народная газета сообщала, что «Братство ставит своей задачей объединение верующих около церкви и поднятие веры в людях до степени сознательной, действенной. Устав Братства утвержден преосв. Екатеринбуржским Григорием. Вновь открытое шадринское Братство является одним из первых приходских Братств; до сего времени было открыто несколько епархиальных братств, объединяющих верующих епархии. Названо оно Симеоновским в честь св. Симеона, Верхотурского Чудотворца. В день открытия записалось в него членами 68 человек»21.

14

Деятельность приходского соборного братства // Народная газета. 1919. № 9.

19 января.

15 Там же. Л. 16–18.

16 Там же. Л. 18.

17 Там же. Л. 11.

18 Там же.

2. Основные причины создания Братства На основании имеющихся источников мы можем выделить несколько причин, которые побудили прот. Николая Буткина к созданию Братства: 1. Невозможность для человека спасения в одиночку, так как «личность одинокая обречена на плен мирской стихии»22; 2. Губительность одиночества для людей в мире, большое количество одиноких, брошенных людей на приходе и в мире, нуждающихся в братском общении и поддержке; 3. Отсутствие церковного служения в среде прихожан, поэтому о. Николай считал необходимым «дать дело каждому как рабу в доме Господнем»23.

19

См.: там же. Л. 28. Открытию Братства предшествовали следующие исторические события. В конце января 1918 года в Шадринске и уезде была установлена советская власть, избраны органы управления. В июне 1918 года власть в Шадринском уезде снова сменилась. Все восемь церквей г. Шадринска перезвоном утверждали победу над большевиками-комиссарами. Временное Сибирское правительство и адмирал Колчак установили здесь свою диктатуру, отменив все декреты советской власти. См.: Сычева Е. Н. Священник Николай Буткин. URL: http://togeo.ru/main/kraevedmuseikungur/science/ gribushinskie-thesis/book7/chapter-07.html (дата обращения: 27.03.2013).

21 Открытие приходского Братства // Народная газета. 1919. № 4. 5 января.

22 ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. VIII. Виноградари. Сеятель. Л. 3 об.; Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой. Л. 28.

23 Там же. С. 23.

20

516

Парфенова Е. Г. Прот. Н. Буткин и братство прав. Симеона Верхотурского

517

Своими аргументами в пользу создания Братства прот. Николай Буткин открыто поделился со слушателями в лекции «Религия и жизнь», подчеркнув, что «своих грешников она [Церковь] не отметает, а возрождает. Ищите же этого возрождения в братском служении Любви Христовой»24. Таким образом, прот. Николай Буткин связывал с созиданием приходского Братства единственную возможность для возрождения церковной жизни и человека.

– в отношении молитвы устав отражал мысль, «хорошо выраженную старцем Серафимом Саровским, что «Господи помилуй», сказанное в общении с братией, стоит целого правила наедине, у себя в келье»29.

3. Принципы жизни Братства Устава Братства в документальном виде не сохранилось. Но есть два источника, которые дают достаточно полную картину истории создания устава и его основных положениях. В первом источнике — рукописи «Обреченные»25, — мы находим художественный рассказ о том, как в атмосфере дружеского обсуждения создавался устав Братства. Согласно рассказу прот. Николая Буткина, в уставе Братства было три приоритета братской жизни: – труд на братию, как «жертва любви и смирения общему делу»26; – милосердие; – молитва. Кроме того, помимо заявленных приоритетов жизни Братства, прот. Николай, дает дополнительные пояснения, касающиеся некоторых принципов устроения братской жизни. В том числе отметим следующие принципы: – проводилась идея любви и подчинение личных точек зрения общественным тенденциям27; – главным мотивом к благотворению выставлялись не ожидание награды и личное спасение, а мысль о завещанной Христом борьбе со страданьями ради наступления Царства Божия28;

4. Направления деятельности Братства Симеоновское братство в г. Шадринске, как следует из имеющихся источников, не имело каких-то специальных задач при создании. В документе шадринского Окружного исполнительного комитета о закрытии Братства в 1926 г.30 мы находим ссылки на устав Братства, в том числе его цели и задачи. «Братство ставит своей задачей поднятие религиозного настроения в приходской общине СпасоПреображенского Собора и с этой целью объединяет и организует тех прихожан, которые желают потрудиться для Бога и ближних и надеются в живом единении укрепить свою веру и христианское настроение»31. Отмечено также, что деятельность Братства и служение его членов проявляются: а) в деле проповеди Евангелия и религиознонравственного просвещения совместно и под руководством приходского пастыря в приходском храме; б) в братской взаимопомощи и благотворительности; в) в попечении о благолепии храма и поддержании на должной высоте церковной службы»32. Из рассматриваемых нами источников известно, что Братству был выделен надел земли для огорода33, которым по преимуществу занималась мужская часть прихожан. Огород был благотворительным делом Братства, урожай с него распределялся между беднотой и малоимущими членами Братства.

4.1. Братская экскурсия с детьми в Далматовский монастырь Одним из самых запоминающихся событий жизни Братства стало экскурсия с детьми в Свято-Успенский Далматовский мужской

24

Там же. С. 26. ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. IX. Виноградари. Обреченные. Л. 1–97; Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой.

26 Там же. Л. 49.

27 ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. IX. Виноградари. Обреченные; Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой. Л. 49.

28 Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой. Л. 49.

25

29

Там же. Ф. 209. Оп. 1. Ед. хр. 318. Л. 75. Постановление Окружного административного отдела от 22.02.1926 г. о закрытии Симеоновского братства.

31 Там же.

32 См.: Там же.

33 См.: Братский огород. Паломничество // Народная газета. 1919. № 102. 16 мая.

30

518

Парфенова Е. Г. Прот. Н. Буткин и братство прав. Симеона Верхотурского

519

монастырь (50 км от г. Шадринска) в июне 1919 г. Эта экскурсия подробно описана прот. Николаем Буткиным в рукописи «Детская экскурсия»34 и представляет собой живой рассказ, насыщенный духовными размышлениями на тему воцерковления детей. Это удивительное событие осталось в памяти жителей Шадринска на долгие годы и было освещено в местной прессе35. Важно отметить, что экскурсия с детьми происходила в очень тяжелое для Шадринска время — война, голод, практически в черте города происходили кровавые расправы (самосуд) после очередной смены власти36. Обращает на себя внимание тот факт, что прот. Николай Буткин намеренно назвал путешествие с детьми экскурсией, а не паломничеством, не желая придавать специфически церковный характер этому делу. В это трудное время он предоставил детям из различных слоев населения уникальную возможность приобщиться не только красоте Божьего творения, но и красоте человеческих отношений. Экскурсия тщательно готовилась, к ее организации были привлечены не только братчики, но и горожане, в том числе благотворители и жертвователи. Здесь еще раз отметим такое ценное качество прот. Николая, как умение объединять людей, собирать вместе церковных и нецерковных людей для благородного, общественно значимого дела.

1 июня 1919 года 287 детей37 в сопровождении большого количества взрослых вышли из города. Усилиями прот. Николая и братчиков экскурсия была организована с огромной любовью к детям и обставлена с огромной торжественностью и праздничностью. Примечательны слова прот. Николая Буткина, которые он произнес, обращаясь к детям, перед тем как возвращаться домой из

Далматовского монастыря: «Погостили, отдохнули в монастыре и со Христом Господом оживили свой союз. Теперь на расставание поклонитесь святым храмам и пусть у каждого из вас, как и у меня, на веки запечатлеются в душе эти стены кремля и церкви, сверкающие белизной как сладкое видение Неба!»38. На протяжении всего пути следования детей и братчиков радостно встречали жители населенных пунктов, предоставляли ночлег и скромное угощение. Возвращение детей из этого путешествия превратилось в настоящий триумф, так как по просьбе местных жителей они обошли все населенные пункты на другом берегу р. Исети и где их радостно встречали. Таким образом, экскурсия имела огромное миссионерское значение, собирая в это тяжелое время на благое дело не только братчиков и детей, которые в ней участвовали, но и население Шадринска и его окрестностей.

34

ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. X. Детская экскурсия. Л. 1–66. Следственное дело Зинаиды Александровны Ивановой.

35 См.: Паломничество // Народная газета. 1919. № 102. 16 мая; Возвращение // Народная газета. 1919. № 128. 20 июня.

36 См.: Пашков А. Батурина-Батуринское. Священнический род Капустиных. Шадринск: Издательство ПО «Исеть», 2004. С. 202.

37 Такое количество приводит в своей рукописи прот. Николай Буткин. См.: ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. X. Детская экскурсия. Л. 20; В Народной газете в заметке о возвращении паломников говорится, что в паломничестве участвовало до 800 человек. См.: Возвращение // Народная газета. 1919. № 128. 20 июня.

4.2. Жизнь и служение братчиков на приходе Спасо-Преображенского собора По воспоминаниям прихожан Спасо-Преображенского собора и сохранившимся фотографиям известно, что братчики вместе готовились к церковным праздникам, украшали храм, участвовали в богослужении. Но документальных подтверждений этому, кроме фотоматериалов, не сохранилось, так же как и материалов об участии братчиков в противостоянии советской власти. Обращают на себя внимание несколько фотографий, по всей видимости, пасхального убранства храма, с любовью и изяществом выполненные прихожанами.

4.3. Закрытие Братства Постановлением Окружного административного отдела от 22.

02. 1926 г. Братство было закрыто в осуществление декрета «Об отделении Церкви от государства»39. В заключении мы можем отметить, что, не имея специальных целей и задач при создании, кроме 38

ОГАЧО. Ф. Р-467. Оп. 3. Д. 132. Тетр. X. Детская экскурсия. Л. 32. Ф. 209. Оп. 1. Ед. хр. 318. Л. 75. Постановление Окружного административного отдела от 22.02.1926 г. о закрытии Симеоновского братства.

39

520

Парфенова Е. Г. Прот. Н. Буткин и братство прав. Симеона Верхотурского

521

традиционных, Братство имело важное значение для церковной и общественной жизни города. Во время хаоса, кровопролития, политической и экономической нестабильности оно стало для верующих возможностью настоящего единства во Христе, молитвенной поддержки друг друга и человеческой взаимопомощи. В исторической ситуации полного обесценивания человеческой жизни атмосфера просвещения, любви и красоты в Братстве поддерживала стремление людей к личностному росту и сохранению человеческого достоинства. Поэтому, несмотря на свою малочисленность, Братство оказывало определенное влияние на церковно-общественную жизнь города Шадринска, предоставляя людям возможности духовнонравственного просвещения и благотворительной поддержки. Братство в Шадринске стало естественным продолжением усилий прот. Николая Буткина по оживлению, возрождению церковной жизни в рамках прихода с особой заботой о богослужебной стороне жизни и вопросах просвещения, в том числе детей. Прот. Николай в Симеоновском братстве г. Шадринска пытался реализовать жертвенное служение прихожан Богу и ближнему. Верил в то, что это был единственный путь к возрождению личности человека, преодолению им одиночества и притяжения мира. Это впрямую могло послужить делу возрождения Церкви и общества. Братство он созидал по образу первохристианской апостольской общины, ставя превыше всего общение братьев во Христе, совместную жизнь и служение во благо Церкви. Экклезиологические взгляды прот. Николая Буткина, а также его пастырская практика позволяют нам сделать вывод, что он был приверженцем поместно-приходской экклезиологии. Поэтому собирание Братства не мыслил вне конкретного прихода. При этом в Братстве были внехрамовые формы жизни и служения, такие, как просветительские беседы, благотворительные работы на огороде и пр. Исследованные источники свидетельствуют, что прот. Николай Буткин предпринимал постоянные усилия по собиранию людей на приходе, занимался просветительской работой вне храма. Стремление к единству и полноте общения во Христе, личная ответственность за церковную жизнь, братская поддержка и помощь в церков-

ных служениях позволяют нам охарактеризовать это как соборные начала жизни. В фактах жизни братчиков и деятельности Симеоновского братства мы можем проследить миссионерскую открытость и направленность в отношении городского населения, систематические усилия по воцерковлению детей. В основание этих усилий был положен принцип сострадательной любви к миру.

523

Иеромонах Петр (Гайденко Павел Иванович) Петр (Гайденко), иером.

НЕСКОЛЬКО ЗАМЕЧАНИЙ ОБ ОТКРЫТОСТИ ДРЕВНЕРУССКОГО МОНАШЕСТВА Петр (Гайденко), иером. Об «открытости» древнерусского монашества

Реконструкция повседневной жизни древнерусского монастыря одна из перспективных задач отечественной исторической науки. В представленной статье предпринята попытка сформулировать проблему «открытости» жизни обители. Опираясь на сообщения Киево-Печерского Патерика, автор пробует осмыслить меру приватного и публичного в жизни древнерусских иноков. Ключевые слова: Киево-Печерский Патерик, древнерусское монашество, история Русской Церкви, история повседневности. Вопрос о границах открытости внутренней жизни Церкви в древнерусской культуре периодически возникает в историографии. Определение объёма и границ приватного и «публичного» в жизни индивида имеет принципиальное значение для осознания и оценки культуры, нравственных начал и перспектив развития общества и его социальных институтов, к которым принадлежит личность, в нашем случае — монашества. Не вызывает сомнения тот факт, что монастырское пространство, как и место жизни и молитвенного подвига любого инока вообще было в значительной мере закрытым, не терпело постороннего присутствия и тем более не одобряло чужого вторжения на свою территорию, которая осознавалась как сакральная. История Печерской обители и Антониева монастыря в Новгороде, жизнь первых древнерусских подвижников как будто бы недвусмысленно свидетельствуют в пользу изложенного тезиса. Весьма примечательно, что в качестве «посторонних» могли восприниматься не только обычные жители округи (ибо от них, скорее всего, огораживал территорию обители преподобный Антоний и делал это не напрасно1), но 1 Киево-Печерский Патерик // Биб-ка лит-ры Др. Руси: Т. 4: XII век / под ред. Д. С. Лихачёва, Л. А. Дмитриева, А. А. Алексеева, Н. В. Понырко. СПб., 2004. С. 320–321). © Иеромонах Петр (Гайденко Павел Иванович), 2015

и представители знати, в том числе князья, постриженники иных монастырей, а также епископат. Правда, в последних случаях основным способом защиты выступали каноническо-правовые действия и акты: ктиторские уставы, великокняжеская ставропигия (которая могла оборачиваться и тяжёлыми последствиями для монастыря), покровительство патрона (ктитора или донатора) обители или князя, документы на владения землёй и т. д. Таким образом, монастырь ограждал себя не только от внешних посягательств, способных нанести материальный ущерб обители, но и от вторжений во внутреннее духовное пространство, развивавшееся и существовавшее в рамках уставов, традиций, благословений. Казалось бы, сам быт и устройство монастыря стремились к замкнутости и закрытости, не поощряя вынесения из своей среды какой-либо информации, а также не терпя внешнего взгляда и тем более насилия. Однако уже само возникновение Печерского Патерика, изобилующего рассказами, отражавшими самые разнообразные стороны деятельности прославленной обители, и ориентированного на самый широкий круг читателей, не только насельников обителей, но и мирян, не позволяет видеть в иночестве совершенно закрытый от посторонних глаз институт. Жанр Патерика предполагал подобную открытость. Принимая же во внимание то, что инициатива создания рассматриваемого свода житий, жизнеописаний монашествующих подвижников, а также множества лиц, чьи судьбы оказалась так или иначе связанными с обителью Антония и Феодосия, принадлежала иночеству, можно заключить, что монашеская среда особенно и не скрывала свою внутреннюю жизнь от окружающих. Во всяком случае было бы большим преувеличением полагать, что быт древнерусского подвижника и тем более монашеской общины был совершенно изолирован от внешнего мира. Возникающее сомнение касается не только материальной стороны дела, но и вопросов, которые в полной мере могут и должны быть отнесены к неафишируемым и сугубо интимным проявлениям жизни монаха или насельника обители. История создания названного литратурного памятника хорошо изучена2. В основе произведения лежит весьма объёмное посла2

Кубарев А. М. Исследование о Патерике Печерском и описание древнейшего

524

Петр (Гайденко), иером. Об «открытости» древнерусского монашества

525

ние-поучение бывшего насельника Печерского монастыря епископа Симона к иноку Поликарпу, а так же послание Поликарпа игумену Акиндину3. Тем не менее эти сочинения едва ли в полной мере можно отнести к разряду сочинений эпистолярного жанра. И по содержанию, и по объёму, и по целям написания возникшие тексты не обладали чертами доверительности, характерной для обычной частной и «дружеской» переписки, не предполагающей широкой огласки и распространения. Применительно к Средневековью возникающая ситуация не является редкостью. В какой-то мере послания Симона и отчасти самого Поликарпа (к Акиндину) близки к письмам-поучениям. Однако объём писем, лёгших в основание Патерика, и их содержание превосходят традиционные требования и

допущения эпистолии. Возникающее затруднение вполне объяснимо, как творческой «открытостью» авторов и составителей Патерика ко всему новому4, так и тем, что в описываемый период древнерусская литература только начинает переживать становление жанров5. В итоге, как заметила Н. В. Понырко, «порой бывает затруднительно провести чёткую грань между частным письмом и «литературным» посланием»6. Между тем, в рассматриваемом случае примечательны не литературные особенности сочинения, а иное — его публичность. Послание Поликарпу, являющееся стержнем Патерика, судя по всему, имело открытый характер, выходивший за рамки частной переписки. Таковым же было и послание Симона к своему архимандриту Акиндину7. Оправданно допустить, что возникшая переписка изначально формировалась с расчётом на широкий круг читателей или слушателей. Последнее обстоятельство приобретает особую остроту, если учесть, что средневековые сочинения в своём большинстве создавались не для «молчаливого» чтения, а для их зачитывания и слушания. Не исключено, что содержание послания епископа Симона, возможно, и не предназначалось исключительно для Поликарпа. Во всяком случае, этот амбициозный инок становился не столько адресатом, сколько «заложником» письма. Вероятно, послание ориентировалось на значительную аудиторию, которая должна была поддержать печерского игумена и Симона в их, похоже, непростых отношениях с Поликарпом. Примечательно, что со временем и сам Поликарп обратится с подобного рода писаниями к архимандриту Акиндину8. При таком рассмотрении иноческой и святительской переписки «отеческие» назидания со стороны суздальского архиерея, призванные обуздать стремления инока достичь епископской кафедры, выглядят уже не только как нравоучение, но и как интри-

списка // Чтения в Обществе истории и древностей российских [далее — ЧОИДР].

1847. Вып. 9. С. 23–30; Он же. О редакциях Патерика Печерского вообще в ответ на статью «Обзор редакций Киево-Печерского Патерика преимущественно древних» // ЧОИДР. 1858. Вып. 3. С. 95–128; Макарий (Булгаков), еп. Винницкий. Обзор редакций Киево-Печерского Патерика, преимущественно древних // Известия Императорской Академии наук по Отделению русского языка и словесности. 1856. Т. 5. С. 41–95; Викторова М. А. Составители Киево-Печерского Патерика и позднейшая его судьба: историко-литературный очерк. Воронеж, 1871; Шахматов А. А. КиевоПечерский Патерик и Печерская летопись // Он же. История русского летописания. СПб., 2003. Т. 1. Кн. 2. С. 75–102; Абрамович Д. И. Исследование о Киево-Печерском Патерике как историко-литературном памятнике. СПб., 1902; Поп Р. Древнейший отрывок послания Симона Поликарпу // Труды Отдела Древнерусской Литературы [далее — ТОДРЛ]. М.; Л., 1969. Т. 24. С. 93–100; Ольшевская Л. А. «Прелесть простоты и вымысла...» // Ольшевская Л. А., Травников С. Н. Древнерусские Патерики. М.., 1999. С. 233–252; Она же. Типолого-текстологический анализ списков и редакций Киево-Печерского Патерика // Там же. С. 253–315; Она же. История русской Патерикографии: Киево-Печерский и Волоколамский Патерики: Дисс... д. филол. н. М., 2003; Конявская Е. Л. Древнейшие редакции Киево-Печерского Патерика // Древняя Русь: Вопросы медиевистики. 2006. № 1(23). С. 32–45; Воскресенская Е. А. Идеологические модели и публицистическая составляющая Киево-Печерского Патерика: Дисс... к. филол. н. М., 2009; подр. библиографию изучения Киево-Печерского Патерика см.: Киево-Печерский Патерик: Библиографический указатель 1661–2008 / сост. Н. В. Кошелева. Екатеринбург, 2009.

3 Копреева Т. Н. Образ инока Поликарпа по письмам Симона и Поликарпа // ТОДРЛ. М.; Л., 1969. Т. 24. С. 112–121; Дорофеева Л. Г. Человек смиренный в агиографии Древней Руси (XI — первая треть XVII века): монография // Герменевтика древнерусской литературы: Сб. 16–17 / РАН; ИМЛ РАН; отв. ред. М. В. Первушин. М., 2014. С. 270.

4

Ольшевская Л. А. «Прелесть простоты и вымысла...». С. 234. Лихачёв Д. С. Зарождение и развитие жанров древнерусской литературы // Он же. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 83.

6 Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси. XI–XIII в.: Исследования, тексты, переводы / отв. ред. Д. С. Лихачёв. СПб., 1992. С. 3.

7 См. подробнее: Викторова М. А. Составители Киево-Печерского Патерика и позднейшая его судьба... С. 23–24.

8 Киево-Печерский Патерик... С. 390–393.

5

526

Петр (Гайденко), иером. Об «открытости» древнерусского монашества

527

га или шаг, призванный раз и навсегда положить конец притязаниям монаха на святительство. Необходимо заметить, что Поликарп в итоге, не смотря на все свои заслуги и безусловные дарования, так и не достигнет епископской степени. Собственно, «концепт смирения организует всю структуру этой переписки»9. Вынося свои доводы на суд печерских иноков, святитель косвенно заручался симпатией и поддержкой братии монастыря в данном вопросе. В итоге создаётся впечатление, что послание Симона задумывалось не только для вразумления инока, но и для вынесения «карьерных» намерений Поликарпа на всеобщее обсуждение. В результате у читателей и слушателей, к расположению которых обращался архиерей, выказывавший нарочитое самоуничижение и риторическую готовность «валяться сором... у ворот той честной лавры», складывалось невысокое мнение о чернеце, вознамерившемся достичь епископства. Очевидно, Поликарп своим поведением доставлял печерскому игумену массу проблем. Это нашло своё отражение в упрёках к Поликарпу со стороны Симона относительно разговоров о достоинствах Поликарпа. Епископу пришлось призывать своего друга подчиняться и служить игумену10. Братии же не могла не льстить та показная открытость, с какой суздальский епископ с высоты своего служения обращался к ним и иным потенциальным читателям, делая их соучастниками разворачивавшегося спора. В результате послание фактически дискредитировало рьяного инока, отстраняло амбициозного Поликарпа от самой возможности стать архиереем, принуждало того к подчинению печерскому игумену и архимандриту и одновременно, в оправдание позиции Симона, превозносило преимущества простого и даже незамысловатого чернического счастья, не обременённого скорбной тяжестью епископского достатка и трудными заботами по поддержанию святительской чести11.

Стараниями Симона и Поликарпа содержание Патерика изобилует рассказами, которые не только в традиционной агиографической форме сообщают о подвигах иноков, но и рисуют весьма противоречивую и порой неприглядную картину жизни монастыря, в котором находилось место и зависти, и воровству, и взаимным ссорам, и оскорблениям, и стяжанию, и жестокости. Именно эта открытость Патерика позволила Б. А. Романову воссоздать и увидеть внутреннюю жизнь древнерусской обители без излишних прикрас12. В обозначенном смысле древнерусская монашеская действительность поражает своей открытостью. Причём данная специфика распространяется не только на духовно-практическую и моральную, как в случае с Поликарпом, стороны иноческого существования, но и на такие уголки быта, которые касаются сугубо личных и интимных проявлений человеческой жизни.

9

Дорофеева Л. Г. Человек смиренный в агиографии Древней Руси (XI — первая треть XVII века)... С. 271.

10 Викторова М. А. Составители Киево-Печерского Патерика и позднейшая его судьба... С. 19–21; Киево-Печерский Патерик... С. 360, 361.

11 Киево-Печерский Патерик... С. 360–363; Копреева Т. Н. Образ инока Поликарпа по письмам Симона и Поликарпа... С. 112–121; Гайденко П. И. Священная иерархия

Древней Руси: (XI–XIII вв.): Зарисовки власти и повседневности. М., 2014. С. 81. Романов Б. А. Люди и нравы Древней Руси: историко-бытовые очерки. М.; Л., 1966. С. 156–165.

12

529

А. В. Печерин, А. В. Разин Печерин А. В., Разин А. В.

НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИСТОРИИ АНТИОБНОВЛЕНЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ НА УРАЛЕ Печерин А. В., Разин А. В. Антиобновленческое движение на Урале

В статье рассматривается история возникновения антиобновленческого движения на примере одного из уездов Пермской епархии. Вводится в научный оборот ряд документов, на основании которых рассматривается отношение к Патриарху Тихону будущих его сторонников в конце 1922 — начале 1923 гг. Приходим к выводу об особенности этого периода — существование канонической связь с ВЦУ подавляющего большинства будущего «тихоновского» духовенства, в том числе основных его деятелей. Ключевые слова: Тихоновское духовенство, обновленчество, антиобновленческое движение, архиепископ Аркадий (Ершов), Высшее Церковное управление, Пермское епархиальное управление. Как известно исследователям истории Церкви в ХХ веке, термин «тихоновское духовенство» употреблялся не только сотрудниками следственных органов, членами обновленческого движения, но так же и сторонниками Патриарха Тихона. Считается, что «тихоновское» движение оформляется летом 1923 года, после освобождения Патриарха Тихона из заключения. Во многих исследованиях, посвященных борьбе с обновленчеством на Урале, антиобновленческое, «тихоновское» движение рассматривается по преимуществу через личности руководителей и деятельных представителей, в их установившемся церковном мировоззрении. Между тем волна идей «обновления», порожденная революцией, охватила, в свое время, достаточно большое число представителей церковного клира, не миновав и будущих «тихоновцев», что можно наблюдать при исследовании церковных документов Кунгурского уезда Пермской губернии. В 1922 году подавляющее большинство духовенства Пермской губернии, следуя за своим архипастырем, признали и приняли Выс© А. В. Печерин, А. В. Разин, 2015

шее Церковное управление. Среди принявших Высшее Церковное управление (ВЦУ) и подчинившееся ему Пермское епархиальное управление, были почти все деятели будущего «тихоновского» движения: такие как протоиерей из г. Кунгура Александр Ершов (будущий священномученик Аркадий) или осинский священник (также будущий священномученик) Дмитрий Овечкин, написавший расписку о согласии подчиняться ВЦУ1.

8/21 августа 1922 года на благочинническом съезде Кунгурского уезда, проходившем под председательством благочинного прот. И. Луканина, состоялось признание всеми благочинными Высшего Церковного управления, хотя в признании ВЦУ у духовенства были некоторые сомнения; поэтому оно было принято с оговоркой: «До выяснения его каноничности Поместным Собором»2.

9 (22) сентября 1922 г. в Богоявленском соборе города Кунгура состоялось окружное собрание духовенства Кунгурского городского округа. Собрание было проведено на основании телеграммы уполномоченного Высшего Церковного управления прот. Михаила Трубина, будущего обновленческого «белого» епископа, посланной благочинному округа прот. Иоанну Луканину за день до этого. На собрание явились представители всех церквей округа, кроме нескольких служителей Церкви (всего 5 человек). Один приход полностью не участвовал в собраниях, проводимых под эгидой ВЦУ в Пермском уезде: приход Беркутского села, от него на собрание не явился ни один представитель. Настоятелем храма этого села был иерей Петр Ершов, родной брат будущего священномученика Аркадия; сам же протоиерей Александр Ершов в собрании участие принимал. На собрании прот. Трубин объяснял каноничность Высшего Церковного управления, сопоставляя его с Сибирским Высшим Церковным управлением, Южным Церковным управлением во времена Колчака, на юге Деникина и Врангеля, а также с существовавшим Синодом3. Используя эти «антисоветские» примеры, он пытался привлечь на свою сторону духовенство, симпатизировавшее 1 2 3

ГАПК. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 84. Л. 1. ГАПК. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 59. Л. 10 об.–11. Там же.

530

Печерин А. В., Разин А. В. Антиобновленческое движение на Урале

531

«белой» власти, и умело использовал эти прецеденты. В частности, утверждалось, что все эти церковные управления возникли сами по себе, однако им подчинялись и не восставали против их каноничности. По-видимому, среди духовенства было некоторое смущение в отношении новой церковной власти, но четко существовавшей оппозиции в Пермской епархии тогда еще не было, она возникнет только после освобождения Патриарха Тихона из заключения. На этом собрании со стороны духовенства и уполномоченных от мирян не было высказано особых замечаний, кроме общего отказа от требования уполномоченного прот. Михаила Трубина о собирании от каждого из настоятелей церкви личной подписи в поддержке ВЦУ, так как это посчитали излишней мерой, демонстрирующей только недоверие к пастырю. Но именно в этом и заключалась методика нового антицерковного советского аппарата. На этом собрании протоиереем Александром Коровиным было высказано «особое» мнение, занесенное на обратной стороне протокола, где говорилось о том, что «один из пунктов, озвученных прот. Трубиным на собрании — о «Живой церкви», остался для большинства духовенства и для меня лично недостаточно уясненным...»4. Под подписью Коровина стоит и подпись священника Александра Ершова. Впоследствии священника Коровина, как авторитетного и пожилого, будут пытаться привлечь к принятию епископского сана как «тихоновцы», так и «обновленцы», первым он, сославшись на старческую немощь, откажет, а вторым, по-видимому, ощутив поддержку властей, даст впоследствии согласие, став обновленческим епископом Серафимом (Коровиным). Какие же воззрения были у представителей будущего «тихоновского» духовенства? На этот вопрос мы можем ответить, обратившись к фонду Пермского епархиального управления, хранящегося в Государственном архиве Пермского края. В этом фонде сохранились анкеты членов Епархиального управления, заполненные в конце 1922 — начале 1923 года. В фонде имеются среди других анкета прот. Александра Ершова и анкеты почти всех будущих его сподвижников,

составивших костяк антиобновленческого движения в Кунгурском уезде Пермской епархии и лично подписывавших ходатайства к Патриарху Тихону о поставлении в Кунгур православного епископа, указывая кандидатуру Александра Ершова. Большинство из них в начале 1923 года находились в каноническом подчинении Пермского епархиального управления. В ходе работы были обнаружены анкеты 13 священнослужителей: священников Аркадия Николаевича Калашникова, Николая Кесаревича Кашина, Александра Евфимьевича Ершова, Григория Ивановича Посохина, Иоанна Иоанновича Котельникова, Антония Стефановича Воскресенского, Феодора Евфимьевича Светлова, Александра Васильевича Овчинникова, диакона Федора Васильевича Поспелова, Василия Михайловича Максимова, Николая Клюева, Петра Яковлевича Скороходова, Виктора Григорьевича Соловьева. Анкеты состояли из 26 или 31 пунктов, часто они были заполнены не полностью. Клирики заполняли анкеты добросовестно, при сверке сведений, представленных в анкетах с клировыми ведомостями, хотя и встречаются отдельные неточности, сознательных представлений ложной информации, как позже массово в будет происходить в следственных делах, не имелось. Политические воззрения большинства представителей духовенства, взгляды на социальное устройство общества, на преобразования внутри Церкви могли меняться в течение жизни, и менялись часто вслед за сменой «правящего курса», что можно видеть на протяжении всей церковной истории. Не являлось исключением и духовенство, примкнувшее впоследствии к «тихоновскому» движению. Были ли какие-то принципиальные позиции у этой категории? Каково было отношение будущих представителей «тихоновского» движения к церковным реформам? Каково было их отношение к самому Патриарху Тихону? Каков вообще был состав духовенства в епархии в первые годы после революции, каков был его образовательный ценз? На эти и многие другие вопросы позволяют ответить данные документы. В первую очередь, обращает на себя внимание, что среди духовенства много было иногородних. Из выборки в 13 человек почти

4

ГАПК. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 59. Л. 13 об.

532

Печерин А. В., Разин А. В. Антиобновленческое движение на Урале

533

треть — 4 человека — были из других губерний: Вятской, Рязанской, Саратовской... Образование у духовенства было достаточно высоким, среди священнослужителей большинство обучались в духовных семинариях: из 8 человек 5 обучались в духовных семинариях — двое окончили 1 и 2 курсы, трое полный курс обучения. Остальные имели начальные ступени образования: первоначальная школа, двуклассное и духовное училища. Диаконы имели более низкий образовательный ценз. Из 5 диаконов один имел семинарское образование, остальные окончили начальное училище, церковно-приходскую школу, церковно-приходское училище (с классом в школе псаломщиков) и один имел домашнее образование. Интересны пункты об отношении духовенства к Патриарху Тихону (п. 20) и кого поминают за богослужением — Патриарха Тихона или ВЦУ (п. 22): Священники5: Аркадий Ершов: «Назвать прямо Патриарха Тихона, как носителя высшей иерархической власти в Церкви, изменником, я, простой рядовой священник, не решаюсь, но отрицательное отношение Патриарха к изъятию церковных ценностей в пользу голодающих и его репрессии к инакомыслящим признаю совершенно противным долгу христианской любви и противодействием гражданской власти. Руководствуясь формой, данной Пермским Епархиальным управлением в конце октября 1922 г. — вселенские православные патриархи, Высшее Церковное управление»6. Аркадий Калашников: «Патриарх Тихон, по газетным извещениям, стал на сторону врагов народа, изменил архипастырскому долгу, что для меня не известно, за исключением данных о сем, то считаю... его уже не отцом народа, а потому поминаю на церковных служениях Высшее Церковное управление»7.

Кашин Николай Кесаревич: «Патр. Тихон был избран Помест. Собором в 1917 г., поэтому его должен судить и Собор, на основании правил Свв. Отцов Церкви. (П. 22) Патр. Тихона не поминаю»8. Овчинников Александр Васильевич: «(п. 20). Да. (п. 23) Высшее Церковное управление»9. Посохин Григорий Иванович: (п. 20) (неразборчиво). «поминаю ВЦУ»10. Котельников Иоанн Иоаннов: (п. 20) «Не освящен знанием сего дела. (п. 23) Высшее Церковное управление, Патриарха не поминаю»11. Воскресенский Антоний Стефанович: «По отдаленности, распространения и воззвания Патриарха (так в тексте. — А. П.) Тихона до меня не доходили, суда над ним еще не было и высказываться о нем считаю себя некомпетентным. Поминаю вселенских православных патриархов, В.Ц.У. и проч., согласно предписания Пермского Епархиального управления»12. Диаконы: Клюев Николай Иванович: «...вину патриарху Тихону ставить не могу... решает Собор... (не читаемо. — А. П.). Поминаем Высшее церковное Управление»13. Максимов Василий Михайлов: (п. 20) «Изменником Патриарха Тихона я считать не могу, потому что не знаю его отношение к советской власти, а также и к обновленческому движению, да и тому же, что суда еще над ним не было, где бы можно было понять, чем он обвиняется. (п. 23) Высшее Церковное управление»14. Поспелов Феодор Васильев: «Живя в глуши и не имея газет, о делах Патриарха Тихона я очень мало знаю, а потому сказать чтолибо по этому делу я ничего не могу. Поминаю вселенские православные патриархи, Высшее Церк. управление, и пр., согласно предписания Епархиального управления»15.

8 9 10 11 12

5 6 7

Данные у автора имеются по 7 из 9 священнослужителей. ГАПК. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 261. Л. 60–62 об. ГАПК. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 262. Л. 15.

13 14 15

ГАПК. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 262. Л. 32. Там же. Л. 120. Там же. Л. 218. Там же. Л. 127. ГАПК. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 261. Л. 63, 63 об. ГАПК. Ф. Р-1. Оп. 1. Д. 262. Л. 51. Там же. Л. 1–3. Там же. Л. 243.

534

Печерин А. В., Разин А. В. Антиобновленческое движение на Урале

Скороходов Петр Яковлевич: «Согласно предписания Е. У. поминаю Вселенских патриархов, ВЦУ и пр. О Патриархе Тихоне слышал очень мало, поэтому высказаться относительно его не могу». Соловьев Виктор Григорьевич: «Проживая в глуши, не имею никаких сведений о преступных деяниях Патриарха Тихона по долгу своего архипастырского (?) смирения, а посему высказываю пожелание разрешить данный вопрос <...> грядущему Собору. Поминаю ВЦУ». Из анализа этих анкет будущих активных участников «тихоновского» движения мы видим, что они в конце 1922 и начале 1923 г. подчинялись Пермскому епархиальному управлению, а с ним и Высшему Церковному управлению. Отношение к Патриарху Тихону было у духовенства неоднородно, из 5 имеющихся ответов священнослужителей: двое — соглашались с обвинениями на Патриарха, двое отказались высказывать свое суждение, и один — критиковал, но не высказывал свое осуждение. Представители же низшей ступени священства — диакона — оказывались более преданными Патриарху. Не один из диаконов на вопрос анкеты об изменничестве Патриарха Тихона не ответил согласием. Отвечали либо прямо — «изменником Патриарха Тихона считать не могу», либо уклонялись от ответа ввиду своей малой осведомленности. ПРИЛОЖЕНИЕ 1 1. Фамилия, имя и отчество; 2. Сан и должность; 3. Год и место рождения; 4. Семейное положение; 5. Образование; 6. Краткие сведения о службе; 7. Отношение к обновленческому движению 1905 г.; 8. Участвовал ли в церковном движении 1917 г.; 9. Принимал ли участие в выборе 1-го Собора 1917 г.; 10. Принимал ли участие в выборе архиереев и за кого отдавал голос; 11. Как отнесся к Октябрьскому перевороту, сочувствовал ли ему или пострадал от него; 12. Служит ли на Советской службе;

535 13. Служил ли в Красной армии; 14. Подвергался ли ссылке, аресту и заключению, и за что; 15. Принимал ли участие в движении нынешнего (1923) года; 16. К какой группе примыкает; 17. Участвовал ли в губернских или Всероссийских съездах духовенства (прогрессистов); 18. Признает ли необходимость церковного обновления применительно к современным условиям социально-революционного быта; 19. Признает ли справедливость Российской Социальной Революции и законность созданной ею Советской власти Российской Республики; 20. Как относится к Патриарху Тихону, признает ли его изменившим своему архипастырскому долгу, ставшим на сторону врагов верующего трудового народа; 21. Признает ли справедливость удаления от власти епископов-монахов и передачу высшей церковной власти в руки белого духовенства; 22. Кого поминает за богослужением — Патриарха Тихона или Высшее Церковное Управление; 23. Какие считает необходимыми реформы, как вообще в церкви, так, и в частности, в приходской жизни; 24. Слышал ли о Карловацком Соборе и видит ли связь между заграничными контр- революционными объединениями монахов и мирян и русскими церковными автокефалистами; 25. Как вообще относится к попыткам некоторых архиереев разорвать церковь на отдельные епархии, подчинив их заграничному церковному Управлению; 26. Если сочувствует современному церковному строю, создававшемуся на основе признания справедливости Российской Социальной Революции, то чем может оказать ему поддержку; 27. Общее мнение о современных церковных событиях; 28. Удалялся ли с прихода во время белогвардейских банд, уходил ли с ними; подвергался ли преследованию от белогвардейских банд, как пострадал; 29. Подпись лица давшего о себе сведения; 30. Адрес; 31. Год, месяц, число;

537

А. В. Пиличев Пиличев А. В.

ОСНОВНЫЕ ВОПРОСЫ МЕТОДИКИ МИССИОНЕРСКОКАТЕХИЗАТОРСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ Пиличев А. В. О методике миссионерско-катехизаторской деятельности

Цель работы — сформулировать основные методические проблемы в деятельности современного миссионера-катехизатора и наметить пути их решения. Результатом работы является разработка основных принципов миссионерско-катехизаторского призыва как основного инструмента деятельности миссионера-катехизатора. Ключевые слова: методика миссионерско-катехизаторского общения, миссионерско-катехизаторский призыв, формирование вероучительного образа. В этой статье я попытаюсь поставить ряд вопросов, связанных с реализацией православной миссии и катехизации в современной России и показать, какие могут быть намечены возможные пути их решения. Все вопросы современной миссии и катехизации можно разбить на две большие группы: методические и организационные. Методические — это вопросы о том, что мы можем и должны сказать современным людям. Организационные — о том, как мы должны организовать этот разговор. Методические вопросы В качестве методических вопросов можно привести следующие.

1. В какой мир мы зовем людей в этой жизни? В эсхатологической перспективе — это мир Царства Небесного. А здесь и сейчас: что это за мир, что это за образ жизни? Это мир полного отречения от всего мирского, или для православных мирян остаются сферы светской деятельности? В настоящее время Церковь отделена от государства и не может регламентировать жизнь общества. В обществе сейчас в боль© А. В. Пиличев, 2015

шей степени эпоха не свершений государства, партии, лидера, а эпоха свершений маленького обычного человека, что и составляет смысл предпринимательства и капитализма. Первый вопрос православной миссии и катехизации сегодня может звучать так: в каких границах человек, приходящий в Церковь, желающий быть членом Церкви и жить духовной жизнью, но при этом остающийся жить в миру, желающий быть активным в карьере, бизнесе, политике, должен свою жизнь перестраивать? Ответ на этот вопрос является той понятной людям моделью, которая может и должна предлагаться православным миссионером и катехизатором в ходе его работы как некое приложение к главному разговору — разговору о спасении и Спасителе. Для людей, только грядущих ко Господу, вопрос модели обычной жизни православного — это вопрос важнейший, так как каждый примеряет его на себя. Авторы учебника «Миссиология»1 (соответствующего учебника по катехизации пока не существует) отвечают на этот вопрос следующим образом: «миссия Церкви обращена к миру, но при этом несет в себе отрицание «мирского» и призывает к сущностному обновлению мира». Авторы приводят слова из Концепции миссионерской деятельности Русской Православной Церкви: «Православная миссия состоит в том, чтобы приближаться к миру, освящать и обновлять его, вкладывать новое содержание в старый образ жизни, принимать местные культуры и способы их выражения, не противоречащие христианской вере, преобразуя их в средства спасения». То есть фактически сперва речь идет об отрицании мирского, но это означает полное изменение жизни человека, к которому отнюдь не готовы не только наши невоцерковленные современники, но даже многие из воцерковленных христиан. Затем авторы как бы спохватываются и корректируют такое отрицание словами о принятии старого образа жизни, культур, но с преображением их в средства спасения. Здесь возникает ряд вопросов. До каких границ миссия и катехизация Церкви должна отрицать «мирское»? С очевидными греха1 Миссиология: учебное пособие. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Миссионерский отдел Русской Православной Церкви, 2010. С. 10.

538

Пиличев А. В. О методике миссионерско-катехизаторской деятельности

539

ми — идолослужение, убийство, блуд и т. д. все понятно. А с пограничными делами мира — бизнес, развлечения, политика, научный прогресс и т. д.? Непонятно, что означает фраза о преобразовании способов выражения местных культур в «средства спасения»?

ных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость» (1 Кор 1. 23). Из этого отрывка мы можем уяснить себе, что содержание нашей миссии и катехизации — это проповедь Спасения, которое сотворил Господь Иисус Христос, Который есть Божия Сила и Премудрость. Здесь возникает второй миссионерско-катехизаторский вопрос: «как веру проповедовать и разъяснять?». Понятно, что миссионерско-катехизаторская проповедь и беседа должна быть не только повествовательным рассказом о Господе Иисусе Христе, это всегда должен быть призыв человеку войти в общество христиан, в Православную Церковь. То есть мы можем говорить о проповеди как о миссионерско-катехизаторском призыве. Как правило, делать что-либо человек будет, только если для него это дело актуально. Следовательно, миссионерско-катехизаторский призыв должен содержать актуальное для человека обращение, а значит, показывать направления решения волнующих человека проблем. Актуальным для человека становится то, о чем он думает. А думать человек начинает тогда, когда перед ним актуальная для него проблема. Значит, миссионерско-катехизаторский призыв должен быть не только актуальным, но и показывать проблему. Наконец, проблема для человека актуальна только тогда, когда он обратил на нее внимание. То есть миссионерско-катехизаторский призыв должен привлекать и удерживать внимание человека на актуальной для него проблеме и при этом явно и косвенно показывать связь его проблемы с делом Спасения. Если кратко — миссионерско-катехизаторский призыв должен быть: актуальным, проблемным, привлекающим и удерживающим внимание — и при этом увязывающим все то, что с человеком происходит и что для него актуально, со Спасением. Обратим внимание, что сейчас речь идет о том, что зависит от миссионера-катехизатора; то, что делает Сам Господь — благодатный призыв в сердце человека, мы не обсуждаем. Перед нами сложная методическая задача, требующая облечения миссионерско-катехизаторского призыва в некую систему, которая бы затрагивала в человеке и разум (проблемное обращение,

2. Как показать мир Православия людям? Горожане и сельские жители современности — как к ним обратиться и удержать их внимание? Как показать, что они стоят перед свободным выбором жизни или смерти? Это вопросы непосредственно методов и методик работы с людьми — горожанами, сельскими жителями, среди которых идет миссия и катехизация. Авторы учебника по миссиологии предлагают следующий подход. «...Задача миссии состоит в проекции на человеческие отношения отношений, которые существуют внутри Святой Троицы. Бог в Самом Себе есть жизнь общины, и Божие участие в истории направлено на приведение человечества (и творения вообще) в эту общину самой жизнью Бога»2. То есть, по сути, авторы в качестве содержательной части методики предлагают миссионеру говорить или показывать людям внутритроические отношения. Сразу же хочется сделать следующие замечания.

1) Мы ничего не знаем о внутритроических отношениях, кроме того, что Отец не рожден, Сын рождается от Отца, а Святой Дух от Отца исходит. Все. И что мы собрались проецировать на человеческие отношения?

2) Бог в Самом Себе — это Бог по Сущности, а Сущность Божия в принципе непознаваема, тогда о какой общине идет речь? То есть попытка найти методические основания миссионерства в Троическом догмате приводят нас к весьма странным, с точки зрения догматического богословия, выражениям. Для обретения опоры миссии и катехизации вспомним апостола Павла, который говорил: «а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие, для самих же призван2

Миссиология: учебное пособие. С. 14.

540

Пиличев А. В. О методике миссионерско-катехизаторской деятельности

541

рассказ, беседа) и чувства (удержание внимания), и волю (актуальность призыва). Представляется, что решение этой задачи может быть представлено в виде формирования сложных словесно-логических и визуальных образов, отражающих православное вероучение. Отметим, что под визуальным образом нами понимается не показываемая человеку картинка, а некое представление, которое возникает у самого человека, делая его не сторонним наблюдателем, а живым соучастником обсуждаемого вероучительного эпизода. В качестве примера приведем формирование образа такого вероучительного эпизода, как крещение Господне. Мы читаем повествовательный рассказ Евангелия о крещении, слышим проповедь, разъясняющую нам происходящее с исторической, вероучительной, нравственной и таинственной (основание таинства Крещения) сторон, объясняющую нам наше место в этом таинстве, видим икону, слышим церковное песнопение. У нас возникает сложный словесно-логический, визуальный образ того, что есть крещение и как событие, и как таинство Церкви, и как богослужение, мы понимаем и вживаемся в ту роль, которую это событие-таинство играет в нашей жизни. Если произошло выше описанное, то это и есть созданный в нашем понимании вероучительный образ события-таинства Крещения. Мы думаем, что именно формирование таких вероучительных образов (но, сразу оговоримся, с минимизацией чувственности), и есть метод миссионерско-катехизаторского призыва. Конечно, не всегда и не в таком объеме можно и уместно полный образ создавать. Минимальным «миссионерско-катехизаторским набором» будет слово, методикой — устная речь. Нормальным «средним миссионерско-катехизаторским набором» — добавление визуализированных образов, икон и изображений, скомпанованных в определенной логике. Максимальным — все вышеизложенное, но объединенное в некое совместное с людьми действие — беседа с вопросами, дискуссия, творческое обсуждение, разбор ситуации. Владение этими методами и должно, по нашему мнению, составлять набор профессиональных навыков и компетенций миссионера-катехизатора.

Итак, миссионерско-катехизаторский призыв должен включать в себя: 1) Интересную беседу на принципах: точность соответствия образов православному вероучению; связь образов с проблемами, которые волнуют современных людей; яркость образов; способ подачи, который бы заставлял людей задуматься.

2) Организацию совместной творческой групповой работы, то есть вовлечение людей в творческое совместное общение.

3) Организацию совместной деятельности людей, которая бы приносила людям удовольствие и была бы полезна как развивающая. Принципы миссионерско-катехизаторского призыва должны быть следующие: 1. Миссионерско-катехизаторский призыв должен быть не высказан, а показан — словами, визуальными образами, личным примером. Важно, что он должен быть именно показан. Это значит, что миссионерско-катехизаторский призыв должен быть направлен не на словесное объяснение основ вероучения (как на уроке физики), а на формирование духовного образа — взаимосвязанных идеалов духовной жизни. Схема миссионерско-катехизаторских действий следующая — словесное произнесение вероучительной истины, а затем формирование ее образа. То есть миссионерско-катехизаторский призыв — это некий образ вероучительной истины.

2. Образ вероучительной истины должен быть дан в виде системы. То есть это должны быть несколько различных иллюстрирующих вероучение идей-образов, связанных ясными для слушателя причинно-следственными связями.

3. Образ вероучительной истины должен быть не сухой формулой, а включать в себя четкие морально-нравственные оценки поведения и поступков людей, каковые должны соответствовать учению Православной Церкви. Это практико-ориентированная сторона вероучительного образа: каждый человек должен воспринимать не только слова и картинки, а видеть то, что он должен делать в своей жизни.

4. Образ вероучительной истины должен четко соответствовать догматическому учению Православной Церкви. Нельзя созда-

542

543

Пиличев А. В. О методике миссионерско-катехизаторской деятельности

вать образы, ставящие под сомнение хотя бы малейшую часть православной догматики.

5. Образ вероучительной истины не должен порождать в людях страстные эмоции. Вообще следует с особой осторожностью использовать визуальные и словесные образы, тщательно подбирать их. Совершенно недопустимо, когда миссионер-катехизатор эмоционально влияет на людей, пытается зажечь в них интерес красотою оборотов речи и своей эмоциональностью — харизмой. Такая проповедь, как правило, приводит людей не ко Христу, а к проповеднику и является питательной основой для сектантских и околоцерковных движений.

6. Образ вероучительной истины должен всегда соединять земное с небесным. В вероучительном образе необходимо отразить то, как поведение человека (морально-нравственный и деятельностный аспекты) связывает его с реальностью Царства Божиего. Обозначив методические вопросы и наметив некоторые пути их решения, обратимся к организационным вопросам. Организационные вопросы Во-первых, какие профессиональные знания, умения и навыки должны быть у православного миссионера-катехизатора? Во-вторых, как миссионеру выйти на контакт с людьми? В-третьих, какие направления миссии приоритетнее: городская среда, сельские жители, отдаленные районы? В-четвертых, как должна быть организованна каждая конкретная православная миссия? В-пятых, в каких объемах необходимо финансировать миссию и кто должен быть источником финансирования? Ниже мы дадим краткие варианты ответов на эти вопросы. Краткие варианты ответов на эти вопросы 1. Какие профессиональные знания, умения и навыки должны быть у православного миссионера-катехизатора, если он профессионал? Богословская подготовка. Умение:

– грамотно, четко и образно объяснять православное вероучение; – привлечь и удержать внимание собеседника (собеседников); – понять, что важно и актуально для собеседника (собеседников); – поставить перед собеседником (собеседниками) проблему для обсуждения; – вовлечь собеседника (собеседников) в конструктивное обсуждение проблем; – выстроить беседу о вероучении; – выстроить цикл бесед о вероучении; – менять стили беседы в зависимости от собеседника (аудитории); – спланировать и организовать работу группы миссионеров и катехизаторов в условиях города, деревни, удаленного района; – спланировать и организовать выполнение миссионерского или катехизаторского проекта.

2. Как миссионеру выйти на контакт с людьми? Это самая сложная задача. Как правило, Господь Сам организует поводы для контакта миссионера с людьми, но этими поводами надо уметь воспользоваться. Для этого миссионер должен владеть различными способами установления контакта и общения, вот некоторые из них: Беседа: – со случайным собеседником о вере; – с группами людей разных возрастов, пола, социального положения, профессий. Проведение: – циклов вероучительных бесед; – нейтральных по отношению к вероучению бесед (на нейтральные темы) с обозначением актуальных тем, которые могут привести к разговору о Православии. Установление контакта и ведение миссионерского общения в интернете.

544

Пиличев А. В. О методике миссионерско-катехизаторской деятельности

3. Какие направления миссии приоритетнее: городская среда, сельские жители, отдаленные районы? Центром православной духовной жизни является храм. Именно в храм в итоге должен прийти человек, с которым работает миссионер, и где его встретит катехизатор. Поэтому приоритетными являются те направления, на территории которых отсутствует православный храм, либо у жителей возникают проблемы с посещением храма, либо священство и прихожане храма не могут (по причинам отсутствия профессиональных качеств, или времени) свидетельствовать о присутствии Православия и храма в районе.

4. Как должна быть организована каждая конкретная православная миссия? Любая православная миссия должна рассматриваться как некоммерческий проект, то есть система взаимосвязанных действий, имеющих единую цель — создание условий для свидетельства о Христе в данном районе, группе, социальной или профессиональной общности. Такой проект требует соответствующей организации и управления, а, значит, и руководителя проекта — миссионера, владеющего умениями организовывать и управлять.

5. В каких объемах необходимо финансировать миссию и кто должен быть источником финансирования? Объем и источник финансирования миссии зависит от охватываемой аудитории (масштабов проекта).

1) Сбор миссионерской информации из средств интернет и эпизодические беседы с отдельными людьми могут проводиться силами одного миссионера (приходского) — это уровень прихода.

2) Сбор конкретной миссионерской информации о состоянии района, социальных групп и систематические беседы с группами людей могут проводиться силами миссионерской группы — это уровень крупного прихода или благочиния.

3) Миссионерские проекты, охватывающие район, город, могут проводиться силами нескольких миссионерских групп и требуют привлечения разносторонних специалистов — это уровень Епархии.

Е. А. Полетаева Полетаева Е. А.

СБОРНИК ПОМОРСКОЕ СТАРЧЕСТВО ИЗ ФОНДА ФУНДАМЕНТАЛЬНОЙ БИБЛИОТЕКИ ЕКАТЕРИНБУРГСКОЙ ДУХОВНОЙ СЕМИНАРИИ Полетаева Е. А. Сборник «Поморское старчество» из фонда библиотеки ЕДС

Статья посвящена изучению особенностей состава сборника «Поморское старчество» из библиотеки Екатеринбургской духовной семинарии и определению места рукописи в ряду известных «Старчеств» из библиотек Кирилло-Белозерского, Соловецкого и БорисоГлебского монастырей. В результате текстологического изучения состава сборника, сопоставления его с другими типами «Старчеств», были выявлены особенности списка ЕДС, что позволило отнести его к новой редакции «Старчества». Ключевые слова: рукописная традиция, монастырская книжность, старчество. Среди книг древнерусской рукописной традиции XVII–XX вв. Фундаментальной библиотеки ЕДС особый интерес представляет сборник середины XVIII в. с самоназванием «О пострижении и начатцѣ иноческаго жития, зѣло полезно, како достоит воспоминати совести иноку по отречении мирскаго жития»1. Сам внешний вид книги, написанной поморским полууставом 20–40-х гг. XVIII в., украшенной заставкой раннего поморского письма, киноварными инициалами и заголовками, с характерным для поморских рукописей оформлением переплета и наличием колонтитулов — говорят в пользу того, что она была составлена в крупном старообрядческом скриптории, возможно, на Выгу. На форзацном листе нижней крышки перепле-

1 ЕДС, Инв. № 43584. Сборник «Старчество». О пострижении и начатцѣ иноческого жития [Старчество. — Е. П.]. Cер. XVIII в., 8°. Л. 1–131. Полное научное описание сборника издано, см.: Мангилев П., прот., Полетаева Е. А. Описание рукописных книг библиотеки Екатеринбургской духовной семинарии (часть 3-я) // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2011. № 2. С. 96–109. © Е. А. Полетаева, 2015

546

2

та рукописи имеется помета «Поморское старчество» , говорящая о бытовании книги среди старообрядцев-поморцев. В древнерусской книжности было распространено два типа сборника под названием «Старчество». Первый тип включал в себя выписки из разных патериков (Лавсаика, Азбучно-Иерусалимского, Скитского, Сводного и др.), в заглавии которых указывался её источник: «от патерика» или «от старчества». Выписки с упоминанием в заглавии их источника — «от старчества», как показала С. А. Семячко, могли указывать на совершенно иной тип сборника — на книгу с нравственно-дисциплинарным содержанием, предназначенную для опытных монахов, обучающих пострижеников на первоначальном этапе жизни в монастыре3. Именно к такому типу «Старчества» и относится исследуемый нами сборник ЕДС. Сборник «Поморское старчество» состоит из выписок (глав), объединенных тематически под следующими колонтитулами: предисловие, оглашение малого образа (включает чин пострижения, монашеские обеты); оглашение новопостриженному, наказание новоначальным, наказание иноком; наказание новоначальным (монашеская дисциплина, повесть от старчества, поклоны), предание новоначальным (о чистоте телесной, указ о Причащении Даров, келейное правило, указ о чтении Святого Евангелия, устав о соборном согласии, уставлен святыми апостолы и богоносными отцы и др.); о схимном образѣ; о трапезѣ; чин о панагии, об отлучении от монастыря; чин о трапезѣ, исповѣдание иноком; молитвы; чин 12 псалмов; повести «от старчества». Начальные выписки рукописи, являясь частью чинопоследования — провозглашения иноческих обетов, использовались во время иноческого пострига или во время принятия в монастырь. Последующие фрагменты имели «уставной» 2

547

Полетаева Е. А. Сборник «Поморское старчество» из фонда библиотеки ЕДС

В еще одном обнаруженном нами списке сочинения с тем же названием — «О пострижении и началѣ иноческаго жития зѣло полезно, како достоит воспоминати совести иноку по отречении мирскаго жития» (РГБ. Ф. 304. I. № 808. Перв. пол.

XVII в.) в полистной писцовой записи сборник называется «Старчеством»: «Сия книга, глаголемая старчество чернаго диякона <...> (бумага, где было написано имя диакона, случайно или преднамеренно оторвана) Борисо-Глебского монастыря, что в Дмитрове на посадѣ» (Л. 1–8).

3 Cемячко С. А. К истории сборников XVII в. (Старчество, Цветник священноинока Дорофея, Крины сельные) // ТОДРЛ. 2003. Т. 53. С. 216–217.

характер, так как содержали правила монастырской жизни, регламентирующие количество поклонов, келейных и церковных молитвословий, порядок чтений кафизм, Евангельских чтений согласно богослужебному календарю, правил поведения в церкви, трапезной и келье. Сборник содержит святоотеческие поучения о молитве, о послушании, о церковных таинствах, о покаянии, о трезвении, об аскезе и т. д. Cамоназвание рукописи («О пострижении и начатцѣ иноческаго жития, зѣло полезно, како достоит воспоминати совести иноку по отречении мирскаго жития»4) говорит о немалой пользе данного сочинения не только для новоначальных иноков, но для всех монашествующих. Своим происхождением сборник «Старчество» связан с Кирилло-Белозерским монастырем и уставом его основателя — прп. Кирилла5. Кирилловские «Старчества» сыграли особую роль в распорядке жизни Кирилло-Белозерского монастыря, а впоследствии и других монастырей. Хотя «устав, данный прп. Кириллом своему монастырю, как отдельный памятник неизвестен»6, и мы не имеем достаточных данных, чтобы восстановить этот устав во всей его целостности и подробностях, «но кирилловские „Старчества“, или руководства к монашеской жизни, дошедшие до нас в списках XVII в., довольно разносторонне обрисовывают нормальный обыденный порядок жизни новоначального инока и рядового кирилловского старца»7.

4

ЕДС, Инв. № 43584. Л. 1.

Cемячко С. А. Устав прп. Кирилла Белозерского и его отражение в письменных памятниках // ТОДРЛ. 2009. Т. 60. С. 450–459.

6 Там же. С. 451. «Отсутствие письменного устава основателя монастыря для ранней истории русской духовной жизни явление — вещь совершенно не удивительная. Что касается устава настоятеля для своего монастыря, то появление такого рода уставов относится к более позднему времени. Однако для многих монастырей характерно то, что в житиях их основателей часто имеются разделы, излагающие разнообразные правила и предписания, которые воспринимались как наставление, поучение настоятелем братии, сказанное перед кончиной, оно выполняло функцию устава», см.: Синицына Н. В. Русское монашество и монастыри X–XVII вв. // Православная энциклопедия. Т. [0]. 2000. С. 307.

7 Никольский Н. К. Кирилло-Белозерский монастырь и его устройство до второй четверти XVII в. (1397–1625). Т. 2. Управление. Общинная и келейная жизнь. Богослужение. СПб., 2006. C. 201.

5

548

Полетаева Е. А. Сборник «Поморское старчество» из фонда библиотеки ЕДС

549

По предположению С. А. Семячко, прп. Кирилл Белозерский «передавал свой устав устно в момент наставления новоначального инока при принятии его в монастырь»8. В дальнейшем «письменную форму уставу мог придать кто-то из учеников Кирилла, зафиксировав на бумаге поучение, с которым следовало бы обращаться к новоначальному монаху»9. Основное произведение сборника «Предание старческое новоначальному иноку, како подобает жити у старца в послушании», как показала исследовательница, не только перекликается с изложением кирилловского устава в Житии прп. Кирилла Белозерского, но и имеет ряд существенных совпадений. Так, до нас дошел единственный список второй половины XVI в. под названием «Поучения cтарца ко ученику» с именем Кирилла Чудотворца в заглавии как автора, опубликованный Г. М. Прохоровым10. «Сомневаться в том, что автором Поучения назван в заглавии именно прп. Кирилл Белозерский (1337–1427), не приходится», — пишет Г. М. Прохоров, «чудотворцем называли именно Кирилла Белозерского, и поэтому его личные книги помечены буквой «Ч»11. Предание старческое новоначальному иноку12, атрибутируемое Кириллу Ч<удотворцу>, согласно утверждению С. А. Семячко, «следует считать первой фиксацией устава преподобного Кирилла»13. Постепенно первоначальный текст «Предания старческого» начинает утрачивать в составе «Старчества» свою первоначальную логику и последовательность, и подвергается авторскому исправлению и перекомпоновке. С. А. Семячко выявила несколько редакций сборника «Старчества», две из

них возникли в Кирилло-Белозерском монастыре: Краткая редакция, редакция Матфея Никифорова (60–70 гг. XVII в.) и «Основной» вариант «Старчества». Сборник «Старчество», имевший широкое распространение в крупных северорусских обителях, таких, как Кирилло-Белозерский и Соловецкий монастыри, являлся не только и не столько пособием для старцев, но в основе своей содержал важнейшие монашеские правила — устав, завещание основателя братии его монастыря. То есть кирилловские «Старчества» в какой-то мере отражали монастырский устав, с дополнениями, сделанными в разное время разными иноками — редакторами, имевшими свои представления об устройстве монастырской жизни. И, по возможности, каждый монастырь придерживался определенного вида «Старчества». Сопоставление «Поморского старчества» по рукописи ЕДС, Инв. № 43584 с рядом кирилло-соловецких (далее: К-С) «Старчеств», изученных С. А. Семячко14, показало наличие существенных расхождений между ними. К-С «Старчества», представляющие редакцию Матфея Никифорова, имеют 132 условно выделенные главы15, сборник ЕДС, Инв. № 43584 (далее: ДС) был разбит нами на 108 составных частей. Из них, по нашим предварительным наблюдениям, общими для ДС и сборников К-С «Старчеств» является 11 начальных статей, относящихся к разделу «оглашения малого образа и предания новоначальным». После общего для «Старчеств» «Сказания известно к любящим Бога...» прп. Максима Исповедника (К-С, гл. 11) в сборник ДС добавлены еще две статьи свт. Афанасия Александрийского «Ко Аммону мниху о соблажняющихся во сне...» и свт. Григория Синаита «О сонных искушениих». За «Уставом скитских инокъ о искушении» (К-С, гл. 15) в ДС идут две статьи из Кормчей, которых также нет в К-С «Старчествах», дополняющие тему выписками из соборных постановлений: 1) Из книги Кормчей, от Никоновых правил. Нач.: «В старческих словесѣхъ глаголется сице, иже [каковѣм] любо образом

8

Cемячко С. А. Устав прп. Кирилла Белозерского... С. 458–459. Там же. С. 459 10 «Поучение cтарца ко ученику Кирила Белозерска Чюдотворца» (нач.: «Аще, брате пришелъ ко мнѣ немощному, къ человѣку, грѣшному и грубу, к неключимому рабу, грѣшнейшу всего мира...»). РНБ. Собр. Погодина. № 874. Сборник: Патерик Печерский, Житие Феодосия Печерского, Патерик сводный и др. Середина XVI в. Л. 307 об.–319 об.

11 Прохоров Г. М. Поучение cтарца ко ученику «Кирила Белозерска Чюдотворца» // Книжные центры Древней Руси. Кирилло-Белозерский монастырь. СПб., 2008. С. 3.

12 Cемячко С. А. Из истории нравственно-дисциплинарного сборника «Старчество»: «Предание некоего старца» // Вестник НГУ. Сер.: Истории, филология. 2012. Т. 11. Вып. 12: Филология. С. 59.

13 Cемячко С. А. Устав прп. Кирилла Белозерского... С. 459.

9

14

Cемячко С. А. К истории сборников XVII в. ... С. 218–234. Выделение нами в данной статье глав условное, под главой мы подразумеваем структурную единицу Кирилло-Белозерских и Соловецких «Старчеств», помещенных С. А. Семячко в таблице, см.: Cемячко С. А. К истории сборников XVII в. ... С. 218–234.

15

550

Полетаева Е. А. Сборник «Поморское старчество» из фонда библиотеки ЕДС 16

падый во снѣ в мечтание нечистое да не причащается в день онъ...» и 2) «Из тоя же книги вопрос: «Добро ли убо есть исповѣдати кому от братии о мечтании...»17. В «Поморском старчестве» ДС вместо Правила, «иже предаде Аггелъ Великому Пахомию»18, повествующем о молитве в кельях на каждый час (К-C, гл. 16), идут две выписки, имеющие отношение к духовному общению между иноками: «О сем еще внимайте, аще братъ къ брату восхощетъ приити на бесѣду пользы ради...», указывающее на все необходимые во время посещения «сопроводительные» действия, вопросы, ответы и молитвословия. Эта выписка, отсутствующая в «Старчествах» К-С редакции келаря Матфея Никифорова, имеется в двух списках Краткой редакции «Предания старческого»19. Далее в «Старчестве» ДС в разделе «Предания новоначальным» представлен «Уставъ о кѣлейном правиле неумеющимъ грамотѣ», который в К-С «Старчествах» входит в состав Правила Пахомия Великого (К-С, гл. 16). Общими для К-С и ДС «Старчеств» являются все последующие с 16 по 28 статьи: «Указ о правилѣ кѣлейном» (К-С, гл. 17), «По семъ молитвенное правило» (К-С, гл. 18), „Внимай разумно, поклоны земные кладутся кроме 50-цы...» (К-С, гл. 19), «Добро есть вѣдати и сие, како в Великую 50-цу...» (К-С, гл. 20), «Указъ о правилѣ, како на Cвятой недели пѣти...» (К-С, гл. 21), «Въ канонѣхъ в Свѣтлую седмицу, сице поемъ каноны в келияхъ...» (К-С, гл. 22), «И сие вѣдати подобаетъ. Како творити молитвенное правило в Свѣтлую седмицу...» (К-С, гл. 23), «Приходъ на Cвятой недели в церковь...» (К-С, гл. 24), «Приходъ на Cвятой недели в кѣлию...» (К-С, гл. 25), «Инъ указъ, начало правила на всякъ день...» (К-С, гл. 26), «Указъ о чтении Святаго Евангелия...» (К-С, гл. 27), «Указъ о Апостолѣ...» (К-С, гл. 28). В разделе «Поучение иноком» перед 29-й 16

Источник выписки: Кормчая. Номоканон. М.: Печ. Двор, 1650. Л. 607–607 об. Кормчая. Номоканон. М.: Печ. Двор, 1650. Л. 608–608 об.

18 Правило «От старчества о келейном правилѣ и о молитвѣ, юже предаде Ангелъ Господень Великому Пахомию» (нач.: «Брат вопроси старца, глаголя...») помещено в конце Поморского сборника, см.: ЕДС, Инв. № 43584. Л. 116–116 об.

19 Семячко С. А. Сборник «Старчество» в Соловецком монастыре // Книжные центры Древней Руси: Книжное наследие Соловецкого монастыря. СПб.: Наука, 2010. С. 130.

17

551 главой (К-С) в сборник «Старчество» ДС добавлены две выписки из Номоканона: 1) Из Номоканона. Нач.: «Аще кий инок лишится собора святыя Литоргии...» (ДС. Л. 34 об.); 2) Из книги Кормчей, лист 597. Нач.: «Вопрос: „Иноку от обители отходити коликих ради вин?“ Ответ: „Трех ради вин прощено есть иноку от своея отходити обители...“» (ДC. Л. 34 об. – 35). Далее идут статьи (К–C, гл. 29–35), регламентирующие келейное пение и чтение в Светлую Седмицу, которые в «Старчествах» ДС и К-С совпадают. После 35 главы в ДС в разделе «Поучение ко инокам» присоединено 4 выписки: из Василия Великого, Устава большого «Об откровении глав», «о том, како подобает вжигати огонь, идеже хлебы пекут, и в поварнице и кѣлии», «Вопрос: кто свят, иже заповѣди Господни сохрани и вѣру христианску непорочну» (ДС. Л. 57 об.–60). В разделе «О наказании иноком» после статьи «О повиновении игумену и учителю...» (К–C, гл. 37) вставлены 7 статей, отсутствующих в К-С «Старчествах», повествующих о почитании духовного отца: от Стоглава прп. Феодора Едесского (нач.: «Со отцем духовным приобрѣтся и пользу ощутив от него, никтоже тебе не отлучит от него и от любве его...»); «от главизн» прп. Симеона Нового Богослова: 1) «Слыши единаго отца своего наказания...»; 2) «Аще отрещися восхощеши мира и Евангельскому житию научитися, да не неискусну, ниже страстну учителю себе вдаси...»; 3) «Не прими воды просити в питие, аще случиться опалятися, дондеже волею подвигнется, духовный отец повелит ти...»; 4) «Иже веру известну показа и мѣсто, в нем же настоятель и отец его стоит, яко свята почитая...») и слова с толкованием прп. Иоанна Лествичника (Нач.: «Нужда всякая хотящим к наставником вѣру несумненную всегда имети...»). Завершается вставка поучением свт. Василия Великаго о нетерпении иноческом (Нач.: «Аще кто нетерпением до конца в монастыри спастися не может и отбежит...»), которое также отсутствует в группе К-С «Старчеств». Последующие статьи К-С, начиная с повести «О трех страстех, от них же вся злая бывают...» (К-С, гл. 38) и, заканчивая выпиской из поучения Василия Великого „О ядении и питии“ (К-С, гл. 52), которые идут в «Старчестве» ДС под колонтитулом «Наказание ко иноком», практически совпадают. Это выписки: «О невоздержании и о не воздаянии зла за зло», «О непомнении зла», «О любви», «О мол-

552

Полетаева Е. А. Сборник «Поморское старчество» из фонда библиотеки ЕДС

553

чании», «Петр Дамаскин в Лѣствицѣ добродѣтели пишет: „Возлюби молчание“, „о помыслех злых и добрых“, „о страсѣ Божии...“, „о молитве“, „о слезах“, „о церковной молитве и келейной“, „о отрыгании“» (К-С, гл. 39–51). Начиная с 53-й главы («О воспоминании жития святых души своей яко неослабно подвизашася...») по 101-ю главу («О еже коея ради вины написана бысть малѣйшая книжица сия...») в К-С «Старчествах» представлены выписки из Цветника священноинока Дорофея, а с 102-й по 111-ю выписки из Пролога, отсутствующие в «Поморском старчестве» ДС. Последующий текст «Поморского старчества» ДС20 имеет близость с рукописью Борисо-Глебского монастыря21 (далее — Б-Г). Отдельные главы, находящиеся в начале рукописи Б-Г, в «Поморском старчестве» являются завершающими (молитвы за царя и духовного отца, канон Богородице, чин Панагии, иноческое исповедание грехов и «Покаяние скитское душеполезное» и др.). Среди общих глав имеются выписки, характерные только для «Поморского старчества», относящиеся к каноническим правилам: «Св. Никифора, Константина града исповѣдника, и иже с ним святых отец, правила о церковных счинениих»22; «Аще кто во время благодарения по трапезах без нужды прежде даже исполнити исходит...»; «Святаго и Великаго Василия запрещение иноком» и др. В «Поморском старчестве» ощутимо влияние иноческого устава свт. Василия Великого («Cлова подвижнические»), более строгого, чем Пахомиевский устав23. Приверженцы старой веры и обрядов, осознавая себя носителями и восприемниками древнерусского благочестия, не могли пройти мимо опыта старчества, важного и актуального на всем протяжении существования Выговского общежительства. По нашим предварительным наблюдениям, «Поморское старчество» из собрания ЕДС представляет особую редакцию, составленную на основе «Старчеств» редакции келаря Кирилло-Белозерского монастыря

Матфея Никифорова и редакции, возможно, Новгородского происхождения, к которой восходит список Борисо-Глебского «Старчества». Кроме того, отличительной чертой новой редакции является наличие в составе «Старчества» многочисленных выписок из Номоканона, касающихся иноческой жизни в монастыре.

20

ЕДС, Инв. № 43584. Л. 30–161. РГБ. Ф. 304 . I. № 808. I пол. XVII в. Л. 30–161.

22 ЕДС, Инв. № 43584. Л. 101–101 об. См.: Правило 17, 101 Никифора, патриарха Царя града. церковных счинениих. Гл. 58: 13 // Кормчая. Номоканон. М.: Печ. Двор, 1650. Л. 597.

23 См.: Кормчая. Номоканон. М.: Печ. Двор, 1650. Л. 612.

21

555

Н. В. Пращерук Пращерук Н. В.

ДУХОВНАЯ ПРОЗА СТАНИСЛАВА МИНАКОВА Пращерук Н. В. Духовная проза Станислава Минакова

В статье анализируются паломнические очерки современного поэта и прозаика Станислава Минакова. Показывается, что в этих очерках автор опирается на иконическую модель мира. Повествование отражает установку на документальность и, одновременно, на художественный способ изображения. Эти качества позволяют отнести рассматриваемые произведения к духовной прозе, которая становится заметным явлением современной литературы. Ключевые слова: духовная проза, Православие, иконическая модель мира, документальность. Целое направление современной литературы, заявившее о себе сегодня и представленное широким кругом авторов и разнообразием жанровых и стилевых форм, именуется «православной прозой». Ценностное ядро этой прозы составили произведения с преобладанием автобиографического и документального дискурсов, с особым статусом повествовательного «я» и установкой на символическую (иконическую) модель мира. Многие из этих произведений направлены на активный диалог с читателем, который ведется автором изнутри церковного опыта и мотивируется сердечным стремлением открыть ему мир Православия. Подобные явления литературы вполне целесообразно объединить понятием духовной прозы. Такие попытки, в том числе и с опорой на теоретические основания, предприняты в отношении литературы XIX в. Так, Е. Долгова предложила для теоретического осмысления подобных произведений систему следующих критериев: «иконизация», или «символизация», которая выражается и в интерпретации локуса, и в создании образа (пейзажного и портретного), и на языковом уровне, не исключая живости и конкретики описания; активное выстраивание референции с чи-

© Н. В. Пращерук, 2015

тательской аудиторией; не поиск идеала, а его утверждение, и этот идеал — Христос, христианство1. Как нам кажется, традиция духовной прозы XIX в. активно развивается в современной литературе. Наиболее репрезентативным произведением такого рода стала книга архим. Тихона (Шевкунова) «Несвятые святые» и другие рассказы» (2011 г.)2. Мощная духовная составляющая в ней поддержана филологически: художественностью образов и языка, сложностью интонации, оригинальным повествовательным решением. Вслед за «Несвятыми святыми» издательство Сретенского монастыря выпустило в подобном формате — несколько книг — рассказы О. Николаевой3, прот. Я. Шипова4, прот. А. Ткачева5, прот. А. Лисняка6, А. Богатырева7. Как духовную прозу можно рассматривать также автобигорафическую повесть прот. А. Владимирова «С высоты птичьего полета»8, книгу фрагментов «Закорючки» П. Мамонова9. В этом ряду могут быть названы и паломнические очерки известного харьковского поэта и прозаика Ст. Минакова.

1

Долгова Е. Русская духовная проза 30–70-х гг. XIX века // http://aseminar.narod.ru/ dolgova.htm (дата обращения: 05.12.2014).

2 Тихон (Шевкунов), архим. «Несвятые святые» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2011. См. об этом: Пращерук Н. В. Современная православная проза: жанровый и аксиологический аспекты // Духовная традиция в русской литературе. Сб. научн. ст. Ижевск: изд-во «Удмуртский университет», 2013. С. 502–513.

3 Николаева О. «Небесный огонь» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2012.

4 Шипов Я. «Райские хутора» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2012.

5 Ткачев А., прот. «Страна чудес» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013.

6 Лисняк А., прот. «Сашина философия» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2014.

7 Богатырев А. «Ведро незабудок» и другие рассказы. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2013.

8 Владимиров А., прот. С высоты птичьего полета. М.: Артос, 2012.

9 Мамонов П. Н. Закорючки. Т. 1–3 // Дураков нет. Тюмень: Русская неделя, 2011. С. 24–74. См. об этом: Пращерук Н. В. Благодатные свидетельства веры: о православной автобиографической прозе 2010-х годов // Современная православная миссия: Мат-лы докл. III Всеросс. научн. конф. Екатеринбург: Изд-во УМЦ УПИ, 2014. С. 185–197.

556

Пращерук Н. В. Духовная проза Станислава Минакова

557

Автор опирается на жанр хождений (хожений), что прямо указывается в двойном заголовке одного из очерков «Из красного в красное. Хожение на Кизилташ». И это принципиально. «Если в литературном путешествии „события, поступки, чувства, мысли, подчиненные определенной традиции и нанизанные на одну нитку — автора, создают ощущение его как литературного персонажа“, а универсальным композиционным приемом оказывается нанизывание событий на путешествующего героя, то в хождениях (до XVII в., по крайней мере) мы наблюдаем обратную ситуацию. Здесь личность автора сознательно приглушена, а мерилом ценности становится „полезность“ для благочестивого читателя заочного знакомства со святынями»10. И хотя, по сравнению с исходным жанром, в современном паломническом очерке мы наблюдаем усиление личностного начала, в повествователе акцентируются все же не индивидуальные качества, а его причастность к миру, о котором он рассказывает. Знаковым является заголовок первого очерка — «Печать обители». Речь как будто идет о формальности — о необходимости отметки-печати на миграционных карточках, без которой передвижение паломников через русско-украинскую границу (очерк написан в 2007 г.) будет чрезвычайно затруднено. Однако образ обретает расширительный, символический смысл. Этот смысл созидается и опорой на общекультурный символизм, но главное, конечно, ассоциативно подключающиеся к образу евангельские аллюзии, связанные с книгой Откровения Иоанна Богослова, «книгой за семью печатями», печати с которой снимет лишь Агнец: «И видел я иного Ангела, восходящего от востока солнца и имеющего печать Бога живого. И воскликнул он громким голосом к четырем Ангелам, которым дано было вредить земле и морю, говоря: не делайте вреда ни земле, ни морю, ни деревам, доколе не положим печати на челах рабов Бога нашего» (Откр 7. 2–3). Высокая евангельская семантика печати (как знака Бога живого) подчеркнуто обращена к православному контексту: не просто печать, а печать обители. Речь идет о православных монастырях, которые посещает паломник (в первом очерке рассказывается о посещении Спасо-Преображенского Валаамского мона-

стыря). «Отмеченность» героя миром, который ему дорог, сердечная причастность к нему выражены в очерке с большим лирическим чувством: «Проходя «веселыми ногами» по паломническим местам, посетив все пять русских лавр, многие другие пустыни и обители, ты в молитвенный круг своего сердца уже не отстраненно-умозрительно, а причастно-родственно вводишь и Антония и Феодосия Печерских, и Зосиму и Савватия Соловецких, и Илию Муромца (...), и Сергия Радонежского, и старцев Оптинских, и Серафима Саровского, и Иоасафа Белгородского, и Иоанна Кронштадтского. И эта совокупная духовная, а то и прямо физическая опора в сих святых — воистину оживленных в сердце твоем — есть несомненное умножение твоих слабых, убогих сил. (...) Оттого и не смолкает в твоем сердце акафист преподобным Сергию и Герману...»11. Повествование ведется в настоящем времени: «Я жду игумена»; «... спускаюсь к деревянной пристани»; «Время тянется, но мне некуда больше спешить, и хорошо на сердце» и т. д. и т. п. Эффект «длящегося настоящего» усиливают широко используемые назывные предложения с характерными «вот», «и вот», призванные приблизить читателю то, о чем рассказывается, сделать увиденное и пережитое повествователем зримым, ощутимым и для читателя, «здесь и сейчас»: «Вот он каков, игумен Панкратий (Жердев), возглавляющий братию Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, прежде состоявший в Свято-Троицкой Сергиевой лавре на послушании эконома. Строг во взгляде и слове»; «Вот и время правления игумена Дамаскина (1839–1881 гг.) — целая эпоха в жизни Валаамского монастыря (да еще какая), начало внешнего процветания обители, „при высокой внутренней монашеской жизни“»12. В одном из таких предложений автор, по существу, обозначает концептуальный смысл своего отношения ко времени: «И вот — вновь садовод Григорий, через век. Даже так: из XIX в XXI». Следуя авторской логике и отвлекаясь от конкретного эпизода, можно уточнить — не из XIX в., а из глубины первых веков исповедования христианства на Руси. Не случайно во втором очерке автор, рассказывая нам о святом Стефа-

10

См. об этом: Долгова Е. Русская духовная проза 30–70-х гг. XIX века...

11

Минаков Ст. Печать обители. URL: http://ruskline.ru/analitika/2007/09/19/pechat_ obiteli (дата обращения: 05.12.2014).

12 Там же.

558

559

Пращерук Н. В. Духовная проза Станислава Минакова 15

не Сурожском (скончался ок. 795 г.) и о чудесах, произошедших у его раки, подчеркивает, что летняя резиденция святителя находилась в Кизилташе (район современного Судака) во второй половине VIII в., т. е. «за два столетия до Крещения Руси». Преодолевая историческое время, мы обретаем пространство «вне времени», которое зримо, очевидно являет нам духовную преемственность и в котором вместе с нами пребывают все святые и мученики за веру, все почившие православные, поминаемые на службе: «...начинаю поминать имена, список которых открывается схимонахами, за ними следуют иные монашествующие, священники, послушники, миряне (...)... имена подвижников, восстающие из глубин лет (веков), словно сливаются с не столь давно преставившимися (а рядом ведь слышны другие имена, озвученные чтецами по другим синодикам), объединяясь в единую великую поминальную ораторию. Мы словно окликаем их души, просим за них, входим с ними в связь. И если умственным взором попытаться взглянуть на это «призывание» из космоса, с небес, то увидишь-услышишь впечатляющую, величественную картину одновременного в этот час «голосового чтения» — вне границ меж живыми и мертвыми»13. Радостью об обретенном Христе и любовью к Нему согреты щедро приводимые автором цитаты из Священного Писания и святоотеческих трудов. Все они в общем контексте воспринимаются как знаки сердечного знания о «мирах иных» и как возможность к ним прикоснуться. Связь времен осуществляется и через слово поэта, художника. Потому так много здесь «литературы», так органичны цитаты из И. Шмелева, из русских поэтов — Ф. Тютчева, С. Есенина, О. Мандельштама, Э. Багрицкого, Ю. Кублановского и других. В очерке «Из красного в красное. Хожение на Кизилташ» Ст. Минаков приводит собственное стихотворение о мученической смерти игумена Кизилташского Свято-Стефано-Сурожского монастыря отца Парфения: «Сугдея, Солдайя иль Сурож (...) / а мне же все грезится: весь / в огне преподобный Парфений, / сожженный татарами здесь...»14. Соединение «стихов и прозы остраняет и обостряет природу того

и другого» , сообщая рассказу пронзительное звучание и усиливая воздействие на читателя. Рассказ о трех святых в этом очерке художественно тонко поддержан сквозным цветовым сюжетом, связанным с объемной символикой красного. От заголовка и эпиграфа из стихотворения Ю. Кублановского — «...Красное — это из красного в красное / В стынущей честно груди...» — повествование движется к целому ряду реалий и предметов — Краснокамск, цвет камня, ленточки и крестики красного цвета, указывающие паломникам путь к монастырю, «красные кровли», «красная церковная луковка», и т. п. И, наконец, в финале Ст. Минаков использует ярко выразительный образ — «среди красных камней» — иконка «Ангела-хранителя в красном! одеянии». Цвет не столько «раскрашивает» мир, о котором рассказывается, сколько символически интерпретирует его. Страдания и кровь мучеников за веру, пламя, в котором сгорело тело отца Парфения, «военного и церковного орденоносца, героя Крымской кампании 1854–1855 гг., умницы, автора оригинальных инженерных изобретений по подъему затонувших кораблей» — все это красный. Но вишневого (сгустившегося красного) цвета хоругви и Ангел-хранитель в красном как цвет богослужения во время Страстной, Вербного воскресения и Воздвижения Креста Господня, как цвет одежд Иоанна, уже несут иное значение — Преображения и Господней любви. Эта символика акцентирована образом светящегося семиметрового креста, который втащили на Святую вершину под руководством командира бойцы местной воинской части: «И — чудо: крест светился затем всю ночь! Да таким необыкновенным светом, что у военнослужащих и членов их семей, которые выходили на улицу взглянуть на диво, захватывало дух»16. Эта же символика продолжена в образе «нескольких зеленых ростков», которые пробивались «из слегка увлажненного углубления в полу» на фоне «красных камней». Смысл такого финала более чем красноречив: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то

13

15

Минаков Ст. Печать обители... Минаков Ст. Из красного в красное. Хожение на Кизилташ. URL: http://magazines. russ.ru/sib/2009/10/mi14.html (дата обращения: 01.01.2015).

14

Капинос Е. Малые формы поэзии и прозы (Бунин и другие). Новосибирск: ООО «Открытый квадрат», 2012. С. 8.

16 Минаков Ст. Из красного в красное...

560

Пращерук Н. В. Духовная проза Станислава Минакова

принесет много плода» (Ин 12. 24). Зеленые ростки здесь — как живые свидетельства того, что смерть побеждается верой и жертвенной любовью. Поэтому не случайно, что следующий очерк «О чем поет Киселева балка»17 посвящен пасхальным переживаниям паломника. Он рассказывает, как мир, в котором жертвенной смертью и Воскресением Христа побеждена смерть, для православного человека становится разноцветным и поющим.

Т. С. Романюк Романюк Т. С.

ЗАКРЫТИЕ СТАРООБРЯДЧЕСКОГО СЕРГИЕВСКОГО МОНАСТЫРЯ НА ТЕРРИТОРИИ УРАЛЬСКОГО ВОЙСКА И ПРЕОБРАЗОВАНИЕ ЕГО В ЕДИНОВЕРЧЕСКИЙ МОНАСТЫРЬ КОНЕЦ 50Х  60Е ГГ. XIX В.1 Романюк Т. С. Сергиевский монастырь в землях Уральского войска в XIX в.

На основе реконструкции событий, связанных с переводом старообрядческой Сергиевской обители в единоверческий монастырь, рассматривается малоизученный процесс закрытия скитов в землях Уральского войска. Несмотря на старания властей по распространению единоверия, «уничтожение» уединенных старообрядческих поселений привело к увеличению численности беспоповцев за счет бывших беглопоповцев и появлению «благословенных» церквей, как альтернативы единоверию. Ключевые слова: староверие, единоверие, Уральское казачье войско, старообрядческие скиты, староверие в Уральском казачьем войске, «благословенные» церкви. Первые старообрядческие скиты как центры религиозной жизни на территории южноуральских казачьих войск появились не позднее начала 20-х гг. XVIII в.2 Несмотря на попытки их уничтожения в конце первой половины XVIII в., власти, в целом, придерживались политики невмешательства в дела местных староверов. Вновь во-

17

Минаков Ст. О чем поет Киселева балка. http://www.voskres.ru/obiteli/minakov. htm (дата обращения: 01.01.2015).

1 Статья подготовлена в рамках реализации гранта Правительства РФ по привлечению ведущих учёных в российские образовательные учреждения высшего профессионального образования и научные учреждения государственных академий наук и государственные научные центры Российской Федерации. (Лаборатория эдиционной археографии, Уральский федеральный университет). Договор № 14. А12.31.0004 от 26.06.2013.

2 РГАДА. Ф. 248. Оп. 14. Кн. 779. Л. 539 об., 540, 542 об.; Корепанов Н. С. О тыне Заречном // Вестник музея «Невьянская икона». Екатеринбург, 2013. Вып. IV. С. 145; Духовная литература староверов востока России XVIII–ХХ вв. Новосибирск, 1999. С. 626. © Т. С. Романюк, 2015

562

Романюк Т. С. Сергиевский монастырь в землях Уральского войска в XIX в.

563

прос о закрытии скитов был поставлен в 1840-е гг. В 1844–1845 гг. были составлены ведомости о численности старообрядцев. К сожалению, в источнике отсутствуют сведения по Оренбургскому войску. В землях Уральского войска находилось 8 скитов: беглопоповские — мужские Сергиевский и Бударинский, женские Гниловский и Садовский; беспоповские — мужской Митрясовский, на Роковом острове, женский на р. Кому и смешанный в излучине Ивушкиной около Конделинского форпоста. В общей сложности на 1844 г. в них проживало 46 мужчин и 104 женщины, в следующем году — 43 и 101 человека соответственно3. Закрытие скитов на территории Уральского войска4 неразрывно связано с именем наказного атамана Аркадия Дмитриевича Столыпина5. Сподвижником его был бывший купец-старообрядец и начетчик Савва Петрович Севрюгин6, который после перехода в единоверие стал первым священником Успенской единоверческой церкви в Уральске7. В 1858 г. подполковник К. Ф. Бизянов посетил Бородинскую, поморскую около Бородинского форпоста8, Гниловскую и Сергиевскую обители. По итогам поездки было принято решение о постепенной их ликвидации9. В течение 1858–1861 гг. были закры-

ты поморский около Бородинского форпоста, Гниловский и Митрясовский скиты10. После посещения о. Саввой в конце 50-х гг. XIX в. Сергиевской обители скитская братия изъявила желание перейти в единоверие. 24 июля 1858 г. А. Д. Столыпин получил от оренбургского генерал-губернатора А. А. Катенина разрешение на создание на основе старообрядческой обители единоверческого монастыря, устройство которого было поручено С. Севрюгину. Ему было выдано на устройство по 500 р. из личных денег наказного атамана и из денег Уральской войсковой канцелярии. Перевод скита начался с освящения о. Саввой часовни в качестве единоверческой церкви 21 сентября 1858 г.11 Дальнейшая ее судьба не вполне ясна. Казак Василий Щепоков из Грязнова умета хотел купить церковь и перенести ее в умет12, но сделка, видимо, не состоялась. В. Н. Витевский писал, что после закрытия скита, о чем речь пойдет далее, здание было продано с аукциона старообрядке вдове Макаровой, планировавшей открыть женскую обитель на р. Деркуле13. В декабре А. Д. Столыпин предложил выдать священнику дополнительно 100 р. из войсковой канцелярии на нужды монахов и решить вопрос о будущем финансировании монастыря14. На 1861 г. в Сергиевской обители проживало: 8 монахов, 2 бельцов и не посещавшие церковь 6 старцев, большинство их них были старше 70 лет15. В силу преклонного возраста 14 мая 1859 г. скитники подали прошение о переселении их ближе к г. Уральску на Сутягин остров, на р. Деркуле, притоке Урала, в 13 верстах от Уральска16. Про-

3 ГАОО. Ф. 6. Оп. 7. Д. 649. Л. 187 об. – 188, 205 об. – 206, 206 об. – 207, 208 об. – 209, 224 об. – 225, 225 об. – 226, 226 об. – 227, 228 об. – 229, 229 об. – 230.

4 Первые попытки закрытия скитов были на территории Оренбургской губернии. В 1841 г. был ликвидирован скит девицы Марфы Алемовой, около г. Бузулука. В феврале — марте 1853 г. попытка уничтожить обитель, расположенную у подножья горы Яман-тау недалеко от Белорецкого завода, не увенчалась успехом (Там же. Оп. 18. Д. 169. Л. 1 – 3 об.; Там же. Д. 243. Л. 1–4).

5 А. Д. Столыпин занимал данный пост с 1857 по 1862 гг.

6 Подробнее о нем см.: Романюк Т. С. Савва Севрюгин — первый единоверческий священник Уральской Успенской церкви // Мир истории: новые горизонты. От источника к исследованию. Екатеринбург, 2014. С. 10–11.

7 До 1842 г. это была старообрядческая часовня. Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске и отношение к нему духовной и военногражданской власти в конце XVIII и в XIX в. Казань, 1878. С. 94; Рябинин А. Уральское казачье войско (Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами генерального штаба). СПб., 1866. Ч. 1. С. 82; Быстро продвигавшийся по службе, о. Савва через полтора года после рукоположения, 13 января 1852 г. был награжден набедренником (см.: ГАОО. Ф. 173. Оп. 4. Д. 8191. Л. 14).

8 Под таким названием в ведомостях 1844–1845 гг. не фигурировал ни один скит.

9 Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 121–122.

10 ГАОО. Ф. 6. Оп. 6. Д. 13709/1. Л. 1 – 1 об.; Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 22. Монахи последнего были переведены в Сергиевский единоверческий монастырь (Там же. С. 151); Федоров Н. С. Старообрядческие скиты на Южном Урале во второй половине XIX — начале XX веков: дис. ... канд. ист. наук. Челябинск, 2010. С. 93.

11 Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 130–132.

12 За продажу выступал С. Севрюгин, т. к. ближайшая от умета церковь находилась в 30 верстах в Озерной станице (см.: ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 3998. Л. 31 – 31 об.).

13 Ее планы так и не были осуществлены. Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 30.

14 Там же. С. 132.

15 Неизвестно, к какому толку принадлежали не посещавшие церковь старцы и белец (см.: ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 4021. Л. 2).

16 ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 3998. Л. 1.

564

Романюк Т. С. Сергиевский монастырь в землях Уральского войска в XIX в.

565

шение было удовлетворено. Заботы по устройству новой обители взял на себя член Уральского торгового общества купец Иларион Иванович Аржанов17. По сведениям В. Н. Витевского, он пожертвовал на нужды монахов 10 000 руб. сер.18 30 мая 1861 г. было запланировано переселить в будущий монастырь и старцев из Бударинского беглопоповского скита, несмотря на их нежелание переходить в единоверие. Но в связи со следующими событиями властям пришлось изменить свое решение19. Оказалось, что о. Савва самовольно распродавал имущество скитников. По настоянию А. Д. Столыпина, в 1861 г. было начато расследование, приостановившее постройку монастыря20. Священником было продано 10 келий, келария, три амбара и пшеница на сумму 873 руб. 51½ коп. (данная сумма не была получена), келья иеромонаха Тарасия и келарня с пристроем — 339 руб.

32 коп., 18 голов рабочего скота — 514 руб. 31½ коп., пшеница в Самаре — 600 руб., 19 «старых книг» — 168 руб. 56½ коп. (на них были куплены новые, видимо, единоверческие книги)21. Деньги С. Севрюгин передал «на хранение» купцу Аржанову (1 122 руб. 86 коп. сер.), сотнику Алутину, казаку Евстафию Свешникову и казачке Федосье Ивановне Азовской22. Возможно, о. Савва, используя свои старые торговые связи, хотел пустить деньги в оборот. Также из скита было вывезено 39 икон, часть которых имела жемчужные или серебрянные оклады и ризы, напрестольное Евангелие, благословляющие кресты и жертвенные сосуды. По распоряжению А. Д. Столыпина все

предметы культа были возвращены старцам. По ходу расследования стало известно и о разногласиях между скитниками. Видимо, не все они выступали за перенос обители и переход в единоверие. Так, старец Иван Чирков заявлял, что настоятеля иеромонаха Тарасия нужно «кнутом... отсюда (из обители. — Т. Р.)» гнать23. Позже настоятель просил защиты у епископа Антония, жалуясь на «употребление» его в «черные работы» в скиту24. Помимо вышесказанного, С. Севрюгин не сдавал метрические книги. Будучи священником не только Успенской церкви в Уральске, но и Преображенской в Кушумском хуторе, о. Савва, отказывался передать последнюю в ведение священника Иакова Донского, несмотря на желание прихожан. Священник Казанцев и вовсе просил вывести о. Савву «за штат»25. Будучи вдовцом, С. Севрюгин не раз сватался, при этом каждый раз складывая с себя сан. В награду за согласие на брак он обещал 2 тыс. руб. Хотя ему и не удалось заключить брак, он имел незаконнорожденную дочь от проживавшей в его доме под видом инокини Евдокии Поляковой 26. В итоге 5 марта 1863 г. было начато секретное следственное дело «о противозаконных поступках священника ... Саввы Севрюгина»27. В 1870 г., после долгих разбирательств, дело закрыли в связи со смертью священника. Было указано, что «недостатка денежной суммы не найдено в Сергиевском монастыре», а С. Севрюгин и Е. Полякова «в прилюбодеянии не сознались»28. После переселения сергиевских старцев в конце 1860-х гг., был открыт первый на территории Уральского войска единоверческий Никольский монастырь на Сутягином острове. Настоятелем стал уже упомянутый иеромонах Тарасий29. В 1869 г. на территории

17

ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 3998. Л. 1 – 1 об. Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 151.

19 ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 3998. Л. 15, 28 42а. В 1869 г. в Бударинском скиту будет открыта «благословенная» церковь во имя Николая Чудотворца. Подобные церкви были в Уральске — Никольская и в Илеке — Ильинская (Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 22–23). Богослужение в них велось по старым книгам и обрядам, но, в отличие от единоверческих, они находились в подчинении наказного атамана, а не епархиальных властей. Их прихожане сами выбирали себе священников из числа православных (вероятнее всего, их тайно исправляли, что превращало церкви в старообрядческие, условно именовавшиеся «благословенными»).

20 ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 3998. Л. 29, 42а; Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 151.

21 В источнике указана общая сумма в 2495 руб. 77 ½ коп., вероятно, где-то была допущена ошибка, т. к. суммы не совпадают (см.: ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 4021. Л. 1 об.).

22 Там же. Л. 117.

18

23

ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 4021. Л. 20–22. Там же. Л. 250.

25 К его просьбе присоединились прихожане Кушумской церкви (см.: ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 4021. Л. 49 –50 об., 260 – 261 об.).

26 См. подробнее: Романюк Т. С. Савва Севрюгин — первый единоверческий священник Уральской Успенской церкви... С. 11.

27 ГАОО. Ф. 173. Оп. 3. Д. 4021. Л. 259.

28 Там же. Л. 302 об. – 303.

29 В. Н. Витевский писал, что Тарасий был награжден золотым наперсным крестом (Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 151–152). Следующим после Тарасия настоятелем монастыря станет архимандрит Иоанникий (уже упомянутый 24

566

Романюк Т. С. Сергиевский монастырь в землях Уральского войска в XIX в.

обители была освящена двуглавая деревянная церковь30. Закрытие Сергиевского скита, наравне с переводом в единоверие Успенской часовни в г. Уральске, в большей степени привело к численному изменению соотношения между поповцами и беспоповцами, а не переходам в единоверие. Невозможность обращения к беглым попам вынуждала староверов прибегать к услугам единоверческих священников, а после получать исправу у наставников, либо становиться «некудышниками»31. К тому же, в середине XIX в. появилась Австрийская иерархия32. В большинстве своем, переход в единоверие был лишь номинальным. Ярким примером тому служат казачья верхушка и некоторые войсковые чиновники, которые стремились сохранить занимаемые ими должности, демонстрируя таким образом лояльность по отношению к гражданским властям. Семьи же их зачастую оставались открытыми старообрядцами33. С появлением «благословенных» церквей необходимость в единоверческих священниках и вовсе отпала. С этого времени приемлющие священство старообрядцы могли официально исполнять требы у выбранных ими же священников.

Иаков Донсков — см.: Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 152).

30 Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 152.

31 Беглопоповцы, отказавшиеся перейти в единоверие либо пользоваться услугами австрийских священников, стали беспоповцами, хотя они и отрицали свою принадлежность к данному согласию. Среди местного населения они получили название «никудышников». Их духовная практика была во многом схожа с практикой часовенного согласия Урала и Сибири.

32 К ней местное население относилось с большой настороженностью.

33 ГАОО. Ф. 173. Оп. 4. Д. 8119. Л. 11, 18 – 18 об., 22 об., 36; Витевский В. Н. Раскол в Уральском войске... С. 56, 60.

Е. С. Селиванова Селиванова Е. С.

СОВРЕМЕННАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ИКОНОПИСЬ В РОССИИ Селиванова Е. С. Современная православная иконопись в России

В статье рассматриваются понятие канона, символическая, знаковая природа иконописи. Также говорится о проблемах современной иконописи — иконописание, как служение Богу, возможность сочетания традиции и свободы творчества в современной православной иконе. Ключевые слова: православная икона, канон, современная иконопись. В переломный для нашей страны момент 1990-х гг. Русская Православная Церковь получила возможность возрождения после длительного времени нахождения в изоляции. Начались реставрация и восстановление разрушенных храмов, строительство новых церквей. Соответственно встал вопрос о наполнении храмов иконами. В настоящее время искусство иконописи активно развивается, и уже можно говорить о творчестве отдельных иконописцев, открыты специализированные учебные заведения, проходят выставки, посвященные современному церковному искусству, и т. д. В Древней Руси икона не рассматривалась только как один из видов церковного искусства, у иконы была важная задача — воплотить христианское вероучение в зримых образах. Икона была своего рода вероучительным текстом, призванным помочь постижению истины. Потому по решению VII Вселенского Собора, содержание иконы, ее вероучительную сторону предписывалось определять богословам, а художникам — выражать замысел в красках. Икона всегда создавалась в рамках канона, который, однако, не был определен священнослужителями, а складывался постепенно. Как пишет О. В. Губарева, «канон — это начало и основа любой иконы. Именно он тысячу лет не давал превратиться ей в картину или портрет и вместе с тем позволял быть всегда национальной и современной. Канон это не жесткая схема, под которую иконописец обязан «подгонять» изо© Е. С. Селиванова, 2015

568

Селиванова Е. С. Современная православная иконопись в России

569

бражение, а своего рода творческий метод, то направляющее русло, по которому развивается искусство иконописи»1. Поскольку икона призвана запечатлеть образ Бога, канон помогает иконописцу отсечь все временное, тленное и полнее выявить Божественное, преображенное, то, что противоположено окружающей реальности. Именно поэтому «икона не может быть реалистичной, вернее, натуралистичной, потому что изображает иной мир, иконописный язык строится на принципиальной инаковости. Реализм (в противоположность натурализму картины) иконы в другом — в верности высшей истине, в предвкушении будущей реальности, а это можно передать только через символы и знаки»2. Икона является своеобразным окном в горний, духовный мир. И то, что невозможно изобразить, можно выразить при помощи символов, потому язык иконы символичный. Вообще язык символов, знаков или притч характерен для Библии. «Язык религиозной символики способен передавать сложные и глубокие понятия духовной реальности. Библия — источник великой поэтической христианской традиции, в ней берет начало и символизм иконы»3. Уже отмечалось, что икона представляется особым вероучительным, сакральным текстом. Основные знаки иконописного языка известны — цвет, свет, жест, лик, пространство, но в процессе прочтения иконы важен контекст, внутри которого один и тот же элемент может иметь довольно широкий диапазон толкования. Конечно, из-за прерванности традиции современным людям сложно считывать всю глубину смысла, заложенного в иконе. Многим прихожанам оказывается непонятен тот или иной сюжет иконы, не говоря уже о вложенном в него смысле. Именно поэтому существует вопрос, может ли иконопись стать частью современной культуры. На Руси сформировалось несколько традиционных иконописных школ — новгородская, московская, невьянская и др. Иконы каждой из школ всегда выполнялись в рамках канона, но, тем не менее, имели ряд постепенно складывающихся стилистических осо-

бенностей, по которым специалисты и проводят атрибутирование. Однако до XIX века иконописец не задумывался, в каком стиле писать, а пользовался методом, который перенял от предшественников. В настоящее время написание иконы в том или ином стиле — сознательный выбор автора. Среди современных тенденций развития иконописи — это древнерусское и византийское направления, попытки поиска собственного авторского стиля, которые можно наблюдать в творчестве священника Андрея и Филиппа Давыдовых, Ирины Зарон, Ольги Шаламовой и других. По традиции к иконописцам предъявлялись такие же нравственные и духовные требования, как и к священнослужителям. «Икона есть наглядное свидетельство вечности, которое не может идти от человека, по существу чуждого духовности», считала монахиня Иулиания4. А, как писал прот. С. Булгаков, икона для истинного своего осуществления требует соединения в одном лице художника и религиозного созерцателя-богослова. Одно художество само по себе бессильно создать икону, так же, как и одно богословие5. Среди современных признанных иконописцев, таких как П. Бусалаев, А. Давыдов, С. Ржаницына, И. Кручинин и др. практически все — воцерквленные люди или даже священнослужители. Но в связи с интересом к православной иконописи, ради коммерческой выгоды создается много икон художниками, далекими от Православия. Поэтому не всегда можно говорить о современной иконописи как о служении Богу. Среди проблем современного иконописания одна из важнейших связана с возможностью сочетания традиции и свободы творчества, с правомерностью внесения нового. Еще прот. С. Булгаков в первой половине ХХ века писал о том, что «новшества в иконописи в принципе возможны, поскольку отсутствие изменений обрекает иконопись на полную неподвижность и на смерть ее как искусства, из которого она родилась и которым должна остаться.

1 Губарева О. В. Проблемы современной иконописи // Свет Невечерний. 2002. № 4. С. 46.

2 Языкова И. К. Со-творение образа. Богословие иконы. — М.: Издательство ББИ, 2012. С. 31.

3 Там же.

4 Соколова М. Н. (Монахиня Иулиания). Труд иконописца // Сайт иконописной мастерской. URL: http://ikonodel.ru/ob_ikone/2_trud_ikonopisca/25.html (дата обращения: 07.12.2014).

5 Булгаков С. Н. Первообраз и образ: Сочинения: В 2 т. Т. 2. Философия имени. Икона и иконопочитание. М.: Искусство, 1999. С. 127.

570

Селиванова Е. С. Современная православная иконопись в России

571

Напротив, находя основание в традиции и развивая ее, икона имеет свою собственную жизнь и в современном искусстве, и это искусство имеет великое и прекрасное будущее». Однако появление новых икон должно быть обусловлено двумя факторами: религиозным озарением и художественным вдохновением; «духовное прозрение и художественное созерцание в их нераздельности»6. А это исключительный и крайне редкий дар. Поэтому иконописное откровение в сущности своей развивается достаточно медленно. Для России вопросы нового в иконописании приобретают особую значимость в связи с темой новомучеников — написания их облика, сцен жития и т. д. Создание подобной иконы предполагает особую ответственность, поскольку иконописец должен передать явления не столь отдаленного времени, не нарушая литургическую составляющую иконы и оставаясь в рамках традиции. Один из современных иконописцев П. Бусалаев считает, что традиции в церковном искусстве живут именно потому, что они постоянно обновляются. Традиция, которая воспроизводит лишь кальки с самой себя, — это уже мертвая традиция. Живая традиция постоянно открывает новое. Разумеется, изображение должно быть каноническим, творчество развивается в рамках канона7. Понимание важности канона и следование православной традиции имеет в иконописании первостепенное значение. Пренебрежение традициями в религиозном искусстве может привести к созданию не молитвенных образов, а объектов искусства. Например, в США появилось общество художников «Bridge building images», позиционирующие свои, созданные в иконописной манере, работы, как иконы с изображением Мартина Лютера или Святого семейства в облике коренных народов Америки. Поэтому в настоящее время остаются актуальными и широко обсуждаемыми вопросы, связанные с поиском стиля и степенью свободы художника-иконописца. Таким образом, в настоящее время в области православной иконописи, несмотря на активное ее развитие, существует много

нерешенных вопросов. Может ли икона стать частью современной культуры? Всегда ли иконопись является служением Богу? Правомерно ли внесение нового в иконописные сюжеты и возможно ли сочетание канона и свободы творчества? Каждый из современных иконописцев по-своему отвечает на подобные вопросы, но существование этих проблем говорит о том, что современная российская иконопись находится на стадии формирования.

6

Булгаков С. Н. Первообраз и образ. С. 121, 128. Бусалаев П. Быть иконописцем — лучшая возможность для художника в этом мире // Сайт современного православного церковного искусства. URL: http://www. art-sobor.ru/archives/4207 (дата обращения: 09.12.2014).

7

573

Серафим (Белоножко), епископ Бобруйский и Быховский Серафим (Белоножко), еп. Бобруйский и Быховский

ПОДВИГ НОВОМУЧЕНИКОВ И ИСПОВЕДНИКОВ БОБРУЙСКОЙ ЕПАРХИИ В XX ВЕКЕ: ОПЫТ РАБОТЫ ЕПАРХИАЛЬНОЙ КОМИССИИ ПО КАНОНИЗАЦИИ СВЯТЫХ Серафим (Белоножко), еп. О канонизации святых XX в. Бобруйской епархии

В настоящем докладе делается попытка систематизации опыта работы епархиальной комиссии по канонизации святых Бобруйской епархии. Автором выделяется четыре волны репрессий, приводятся статистические данные о количестве репрессированных священнослужителей и характеризуется жизненный путь еще одного неканонизированного священнослужителя — иерея Павла Севбо. Ключевые слова: Бобруйская епархия, гонения на Церковь, канонизация святых, иерей Павел Севбо. Бобруйская епархия, будучи образованной в 2004 г. как часть канонической территории Белорусского экзархата Русской Православной Церкви, в плане исследований судеб новомучеников естественно подпадает под общие наблюдения и определения, касающиеся истории преследования православных христиан в Беларуси в целом. Можно проследить четыре волны репрессий: три до Великой Отечественной войны и одну послевоенную. Первая волна связана с трагическими событиями первых послереволюционных лет. Террор, ставший привычным орудием новой власти, обрушился на Церковь как хранительницу «старых» устоев. Всячески поощрялись расправы на местах со священнослужителями, изъятие ценностей, поругание храмов и православных святынь. Для этого времени характерно почти полное отсутствие письменных свидетельств о репрессиях. Объяснить это можно тем обстоятельством, что еще не успела в полную мощь развернуться репрессивная машина ВЧК. Отсутствовал четкий план действий, многочисленные рейды не всегда протоколировались, а деятельность отдельных «ак© Серафим (Белоножко), епископ Бобруйский и Быховский, 2015

тивистов» и вовсе носила откровенно разбойничий характер и никем не координировалась. Однако отсутствие свидетельств не говорит о том, что гонений не было. Вот свидетельство священномученика Иоанна Пашина, записанное им в 1919 г.: «Репрессии со стороны большевиков, особенно в Минске, усиливаются. Бесконечные аресты и частые расстрелы. Город стонет». Современный белорусский исследователь священник Федор Кривонос комментирует эти слова в том смысле, что гонения на Церковь распространялись на всю республику, и добавляет, что для исследователей этого периода события послереволюционных лет — белое пятно. Действительно, все заключения, которые сейчас можно сделать о судьбах священнослужителей, пострадавших в Бобруйской епархии в то время, касаются только обстоятельств их назначения на приход и обнаружения места вакантным спустя некоторое время. Бобруйска и окрестностей особенно касаются свидетельства современного белорусского историка И. И. Янушевича: «Прифронтовая полоса, частая смена режимов, постоянные боевые действия <...>, все это давало повод обвинить в контрреволюции практически любого священнослужителя. Клирики подвергались арестам, допросам, а некоторые просто исчезали». Период первой волны гонений можно определить примерно так: от 1917 до 1921 г., когда был заключен Рижский мирный договор о разделе республики на Западную и Восточную Беларусь. В этот период на территориях, ныне входящих в состав Бобруйской епархии, царило мрачное беззаконие. Сравнение списочного состава дореволюционного священства с архивами 20-х гг. показывает, что более 200 человек просто бесследно исчезли с лица земли. Но не бесследны их судьбы перед Богом: «Возненавидел их мир, потому что не от мира они: как и Я не от мира» (Ин 17. 14) Временем второй волны репрессий можно считать 1930–1933 гг. При этом нельзя сказать, что 20-е гг. были мирными. Все это время велись самая оголтелая кампания дискредитации Церкви и священнослужителей, интриги, изъятия ценностей, провокации, показательные суды. Властями всячески инициировался обновленческий раскол, целью которого было разрушить Церковь изнутри.

574

Серафим (Белоножко), еп. О канонизации святых XX в. Бобруйской епархии

575

Вместе с тем, в это время Советское государство пыталось создать себе позитивный имидж в мировом сообществе, открывало диппредставительства, прислушивалось к мнению зарубежной общественности. Была объявлена новая экономическая политика, приведшая к временной либерализации социальных отношений. В связи с этим карательные органы старались избегать громких процессов в отношении священнослужителей. Среди имен 127 репрессированных, установленных епархиальным отделом по канонизации, только несколько относятся к периоду до начала 30-х гг. Как пример, можно привести жизнеописания священников Александра Мануиловича Шелепина, Ивана Семеновича Шимановского, Николая Александровича Навроцкого. В эти годы сроки приговоров еще небольшие, но очень часто можно проследить, что к своей пастве священники уже не вернулись. Формулировка «дальнейшая судьба неизвестна» означает, что пастырь исчез в жерновах советской репрессивной системы. В начале 30-х гг. победой Сталина закончилась внутрипартийная борьба, был взят курс на жесткую централизацию власти и устранение малейших признаков оппозиции. Церковь, как организация «не от мира сего», по определению оказалась в списке врагов режима. Вот имена некоторых священнослужителей, пострадавших в это время: Константин Степанович Адамович, Федор Степанович Ализнюк, Виктор Викентьевич Миклуш, Александр Максимович Рункевич, Парфен Иванович Скрипунов, Спиридон (монах Спиридон) Андренко. Инок Спиридон (Андренко) был из братии Киево-Печерского монастыря и проходил по одному делу со священниками Василием Гандиным, Палладием Катренко, Евстратием Мотлаховым, Валентином Николенко, иеромонахом Пименом (Лебедем), монахинями Марией (Кулешовой), Мариной (Старовойтовой), активными прихожанами: фельдшером Петром Разумовским (1887 г. р.), крестьянами-единоличниками Семеном Автушковым (1892 г. р.), Прокофией Барановой (1906 г. р.), Ульяном Барановским (1891 г. р.), Дарьей Дроздовой (1897 г. р.), Домной Емельяненко (1887 г. р.) Прокофией Емельяненко (1890 г. р.), Платоном Ковшом (1880 г. р.), Афанасием Мазаловским (1867 г. р.), Матреной Малашенко (1877 г. р.), Степаном Мироновым (1877 г. р.), Владимиром Пузи-

ковым (1891 г. р.), Елисеем Смоляковым (1888 г. р.) Осуждены коллегией ОГПУ 03.09.1932 за «антисоветскую агитацию и пропаганду» на разные сроки заключения. Групповое дело № 10669 хранится в архиве УКГБ Могилевской области. По всей видимости, последнее дело имеет отношение к имевшему место примерно в это же время разгрому Борколабовского Свято-Вознесенского монастыря. Общее же наблюдение за ситуацией такое: наряду со старыми методами давать небольшие сроки с целью обезглавливания общин в Бобруйском уезде появляются и первые расстрельные приговоры. Появились также групповые дела, — чекисты будто бы выявляли заговоры с целью свержения и дискредитации советской власти. Таким образом, приход не просто запугивался, а уничтожался полностью, с целью истребить всякие ростки веры в дальнейшем. Эта тактика в полной мере даст себя знать позже, в конце тридцатых, когда на полную мощь заработает государственная машина уничтожения людей. Во время третьей волны гонений пострадало 22 священнослужителя из числа установленных 127, репрессированных в пределах Бобруйской епархии. Третья волна репрессий обрушилась на Церковь в 1937 и 1938 гг. После сталинской статьи «Головокружение от успехов» и чистки ОГПУ у верующих появилась надежда, что бесконечная ночь репрессий закончится. В период между третьей и четвертой волнами вышла сталинская Конституция, формально объявившая свободу совести. Но это было лишь затишье перед бурей. Репрессии этого времени не имеют аналогов в мировой истории. Богоборцы эпохи Древней Церкви соблюдали юридические правила своего времени: суд всегда вершил правитель области, прилюдно, приговор выносился на основании диалога с обвиняемым. Здесь же мы видим, что сотни и тысячи городских и сельских «троек», состоявших из малограмотных и жестоких людей, писали под копирку чудовищные приговоры, которые тут же приводились в исполнение. Парадокс состоит в том, что на основании этих протоколов отделы по канонизации сейчас призваны принимать решения о прославлении новомучеников. Сделать это весьма затруднительно, ибо правдивых протоколов, которые отражали бы возможное исповедание Христа перед лицом смерти, практически не существует. Та-

576

Серафим (Белоножко), еп. О канонизации святых XX в. Бобруйской епархии

577

кова была работа этой машины смерти: все уже было давно решено и оформлено. Думается, определяющее значение в такой ситуации имеют предыдущие плоды служения пострадавших и свидетельства очевидцев. После 1938 г. Православная Церковь в Беларуси вообще, и в Бобруйской епархии в частности, лежала в руинах. Священник Федор Кривонос пишет об этом: «Скорбное, мрачное безвременье наступило в жизни верующих... Те, кто остались на свободе, не имели отныне возможности посещать храмы Божии. Только в Бобруйске до 24 июня 1939 г. еще продолжала действовать маленькая кладбищенская церковь Святой Софии». Война промчалась по Беларуси очистительным пожаром. В годы немецкой оккупации открывались храмы, и немногочисленные оставшиеся в живых пастыри возвращали многострадальному народу живые источники веры. Но то, что случилось по возвращении советской власти, дает повод говорить о четвертой волне репрессий. Ради окормления паствы, истерзанной сталинскими репрессиями, оставшиеся в живых священники объезжали осиротевшие приходы, крестили, исповедали, причащали верующих. И именно за это, а не за мнимое сотрудничество с оккупационными войсками, после войны было репрессировано множество священнослужителей. 12 из 127 пострадавших священников подверглись репрессиям именно в это время. Среди них — священнослужители древнего Горбацевичского прихода Александр Петрович Антониковский и Григорий Дмитриевич Гниденко, магистр богословия Николай Матвеевич Гуринович и другие. Таким образом, послевоенные репрессии были последним эпизодом, когда священнослужители массово привлекались к суду и несли незаслуженное наказание в пределах Бобруйской епархии. Хрущевские гонения характеризовались прежде всего административным давлением, к этому времени относится множество материалов о печальной участи храмов, но не отдельных персон. А в скором времени станет понятно: государственная идеологическая машина использовала все свои резервы, но не смогла уничтожить Христову Церковь. Закончилось время разбрасывания камней, пришло время их собирать. Этим, в меру сил, и занимается Отдел по канонизации

святых Бобруйской епархии. Сотрудники отдела собрали все необходимые документы для канонизации иерея Павла Севбо. Сейчас документы находятся на рассмотрении Комиссии по канонизации Белорусского экзархата. Павел Николаевич Севбо родился в деревне Телуша Бобруйского района в 1883 г. Род Севбо — древний православный род, давший миру не только множество добрых пастырей, но и исповедников, за веру Христову пострадавших. О детстве Павла Николаевича известно немного. Его отец, Николай Павлович, был священником Свято-Никольского храма деревни Телуша. Прекрасный храм красного кирпича сохранился, несмотря на лихолетье. Храм был выстроен под патронажем местной помещицы Натальи Александровны Воронцовой-Вельяминовой, родной внучки Александра Сергеевича Пушкина. Ее супруг Павел Аркадьевич лично следил за постройкой храма. Рядом с храмом по инициативе Наталии Александровны была построена школа для крестьянских детей. Сохранилось много свидетельств о прекрасной духовной атмосфере, которая существовала на приходе. Наверное, тогда в юной душе отрока Павла появились первые ростки любви к Богу и Церкви, которым со временем суждено было стать главным смыслом всей его жизни. Судьба крестьянской школы Натальи Александровны в Телуше, из которой вышел целый сонм подвижников веры и благочестия, еще ожидает своего исследования. Крестный путь о. Павла начинается в 1921 г. В это время он оставляет работу в Минском исполнительном комитете и приезжает в деревню Зачистье учить детей слову Божию. Надо сказать, такой шаг в те времена мог стоить потери положения и самой жизни. Это был явный вызов советской власти, свидетельство о том, что все потуги построить сытую жизнь без Божия благословения бессмысленны. В сердце Павла Николаевича уже зрело решение во всем идти за Христом, вплоть до восшествия на Голгофу. В 1925 г. Павел Николаевич с семьей переезжает на приход к брату, протоиерею Иоанну, в деревню Якимова Слобода Светлогорского района. Являясь законоучителем в местном Свято-Никольском храме, Павел Николаевич своей ревностью и благочестием привлекает внимание епископа Бобруйского Филарета (Раменского),

578

Серафим (Белоножко), еп. О канонизации святых XX в. Бобруйской епархии

викария Минской епархии. В 1928 г. епископ Филарет рукополагает Павла Николаевича Севбо во священника и направляет в Петропавловский храм д. Плещеницы Минского района. Отец Павел ревностно относится к пастырскому служению, вокруг него быстро собирается община активных прихожан. Но именно это и не нравится местной власти. Для создания уголовной статьи против пастырей безбожники выдумали коварный предлог. На один из весенних праздников (как правило, на Благовещение), колхозные власти назначали массовый выход на посевную. Народ, издревле почитавший православные праздники, игнорировал этот призыв и, за редким исключением, шел в Божий храм. Вот тут то и составлялся протокол, и статья была готова: антисоветская деятельность, агитация против колхоза. Именно эту статью приписали отцу Павлу, и в 1930 г. его посадили в местную тюрьму. Только многочисленные просьбы и ходатайства плещеницких прихожан способствовали тому, что спустя три месяца о. Павла отпустили. Но политика давления, запугивание и угрозы не прекращались. В конце концов власти добились своего: в 1934 г. Петропавловский храм был закрыт, и отец Павел остался без прихода. Он возвращается в родные места, в д. Телуша. Но Свято-Никольский храм уже переоборудован под зерносклад, служить негде. В Бобруйске также закрыты 9 храмов из 11, лишь иногда в Свято-Никольском соборе и Свято-Софийском храме города служит преосвященный Филарет (Раменский), епископ Бобруйский. Большинство храмов в деревнях тоже закрыты. Наступает тяжелое, темное безвременье. Это время восхождения на голгофу тысяч и миллионов православных христиан, и отец Павел — один из них. О последнем периоде жизни о. Павла, а именно 1935– 1938 гг., не сохранилось никаких письменных свидетельств. Можно лишь предполагать, что епископ Филарет, рукополагавший о. Павла, постарался как-то облегчить его участь и назначил на один из действующих приходов Бобруйского района. Таким приходом в то время был Ризоположенский приход в д. Горбацевичи, где находилась чудотворная Горбацевичская икона Божией Матери. Указа о поставлении на приход не сохранилось, но в пользу этой версии говорит тот факт, что поселился о. Павел с семьей в нескольких километрах от Горбацевич, в деревне Хорошее. Известно также, что Ризополо-

579 женский храм закрывался лишь на краткое время перед самой войной, а разрушен был в 60-е гг. Но в отсутствии письменных фактов начинают свидетельствовать рассказы очевидцев. Вот что рассказала сотрудникам Отдела по канонизации святых Бобруйской епархии внучка отца Павла Раиса Николаевна Солоухина: «Я родилась в 1933 г., и смутно помню некоторые события из жизни отца Павла. Когда его арестовали, мне было 4 года. Образ дедушки с руками, связанными за спиной, настолько врезался в мою память, что я вспоминала его всякий раз, когда видела человека, заложившего руки за спину. В последние годы жизни дедушка много болел. Гонения, угрозы, переезды и нищета подорвали его здоровье, и в моей памяти он сохранился лежащим на кровати. Он служил в храме д. Горбацевичи, и за требами люди обращались к нам со всей округи. Скорее всего, в последний год его жизни служить в храме ему запрещали, потому что за нашим домом был установлен надзор. Сцена ареста о. Павла — это боль всей нашей семьи. В тот день к отцу Павлу прибежала женщина, вся в слезах, и умоляла его покрестить умирающего младенца, своего сына. В семье все знали, что за домом следят. Разумнее всего было сослаться на это обстоятельство и совершить крещение позже, под покровом темноты. Но отец Павел поднялся и стал собираться. Он сказал, что младенец находится в смертельной опасности, и он не может отказаться от своего священнического долга. Когда женщины поняли, чем это грозит, моя мама и бабушка упали ему в ноги и умоляли не губить свою жизнь. Несмотря на это, отец Павел оставался непреклонен. Он как мог, утешил женщин и ушел. Последними его словами были “На все, Боже, святая воля Твоя”. Отца Павла арестовали сразу по возвращении. Он лишь зашел взять арестную сумку, которая уже была готова. Больше мы его не видели. Это было 10 декабря 1937 г.» Вот текст приговора: «16.02.1938 г. Бобруйская тюрьма. Слушали: Дело 38275. Севбо Павел Николаевич, Батюто Фаддей Афанасьевич, Колесников Зиновий Иванович, Воробьев Давид Дорофеевич, Федоров Артем Тимофеевич — обвиняются в том, что являясь участниками контрреволюционной группировки из служителей религиозного культа и кулаков, устраивали нелегальные сборища, где

580

Серафим (Белоножко), еп. О канонизации святых XX в. Бобруйской епархии

обсуждали вопросы борьбы с мероприятиями партии и советской власти, проводили повстанческую и пораженческую агитацию. Постановили: Севбо Павел Николаевич, Батюто Фаддей Афанасьевич, Колесников Зиновий Иванович, Воробьев Давид Дорофеевич, Федоров Артем Тимофеевич приговариваются к высшей мере наказания — расстрелу. Лично принадлежащее им имущество — конфисковать. Тройка НКВД БССР по г. Бобруйску». Также в распоряжении Отдела по канонизации святых Бобруйской епархии есть современный документ — выписка из его дела, подготовленная 29 декабря 2007 г. Управлением КГБ по Могилевской области: «Свидетельств об отказе от священного сана, признания инкриминируемых обвинений, а также фактов обвинения кого-либо на допросах в материалах уголовного дела не имеется». В 1938 г., когда практически каждое дело завершалось полным признанием вины, это документ является доказательством верности отца Павла Христу даже до смерти. Сам же факт его мученической кончины отражен в следующем документе: «Постановление № 101. Приговор Особой тройки НКВД БССР о расстреле Севбо Павла Николаевича приведен в исполнение 14 марта 1938 г.» Скупые строчки расстрельного приговора свидетельствуют о том, что безвременно оборвалась жизнь доброго пастыря, вся вина которого состояла лишь в служении Богу и людям. Он мог отказаться исполнять свой священнический долг, сохранить свою краткую человеческую жизнь. Но это было бы предательством Христа Спасителя и Его Святой Церкви. Казалось, зло победило в очередной раз, и эта история со временем забудется: «Нет человека, — нет проблемы». Но прошли годы, и мы, христиане XXI века, повторяем слова славного сына белорусской земли: «На все, Боже, святая воля Твоя». «Отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними» (Откр 14. 13).

В. П. Степаненко Степаненко В. П.

ОБРАЗ СВ. СОФИИ, ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ, В ВИЗАНТИИ VIXIII ВВ. Степаненко В. П. Образ Св. Софии, Премудрости Божией в Византии

В статье автор рассматривает образ Святой Софии Премудрости Божией в Византии VI–XIII вв. и приходит к выводу, что в Византии единообразия в изображении Cв. Софии не сложилось по причине невозможности воплотить Божию Премудрость в конкретный зримый образ. Ключевые слова: образ Софии Премудрости Божией, Византийская иконография, почитание Святой Софии Премудрости Божией. Храмы Св. Софии, Премудрости Божией были многочисленны в Византии VI–XIII вв.— в Константинополе, Салониках, Трапезунде, Никее, Сердике, Охриде. Но ранние изображения ее сохранили лишь византийские печати. На них изображена женская фигура в рост с поднятыми в жесте адорации руками или же с крестом в правой руке. Это могли быть изображения Богоматери или святой, если бы не надписи по сторонам «Св. София». Казалось бы, это могла быть мученица София или же мать Веры, Надежды, Любви, но их изображения в данный период неизвестны. К тому же все печати принадлежат церковным деятелям, а культ Софии Премудрости Божией после постройки Константином базилики в Константинополе приобрел официальный статус. Остается предположить, что на печатях изображена популярная в данный период София Премудрость Божия. С. С. Аверинцев, анализируя надпись над конхой абсиды Софии Киевской, показал что в данном конкретном случае для воплощения образа Св. Софии была избрана иконография Богоматери Оранты, что в дальнейшем стало традицией для древнерусских храмов домонгольского периода. Однако, в абсиде храма Св. Софии в Охриде помещено изображение Богоматери с Младенцем на троне и с эпитетом «Никопея». А в Салониках тронная Платитера. Показательно, что в Софии Юстиниана, как кажется, антропоморфные образы появились значительно позже, в македонский период. © В. П. Степаненко, 2015

582

Степаненко В. П. Образ Св. Софии, Премудрости Божией в Византии

Иконография Св. Софии в византийский период смутна и неопределенна. И причиной того, на наш взгляд, является аморфность представлений о самой Св. Софии, являющейся, согласно богословской традиции, атрибутом Святой Троицы как таковой и Второго Лица — Господа Иисуса Христа — в частности. В византийской богословской традиции, так как Господь вочеловечился, практически все образы святых антропоморфны и, более того, наделены приписанными им индивидуальными чертами. Премудрость Божия неантропоморфна и, как следствие, не могла быть изображена в человеческом облике. Как следствие, было необходимо создать ее зримый образ через иные известные. Печати клира храма Св. Софии в Константинополе не несут на себе образа оной, представляя модель храма, несомую двумя персонажами, традиционно определяемыми как Божия Матерь и св. император Юстиниан Великий. На мозаике нартекса храма Св. Софии македонского периода изображены св. император Константин Великий с городом Византием и св. Юстиниан с Св. Софией в руках, подносящие их Богоматери. Печати с изображением Св. Софии принадлежали церковным иерархам. То есть изображение женской фигуры здесь канонично и свидетельствует о существования в данный период иконографии Св. Софии как женской фигуры в рост. Вероятно, что в ряде печатей стоящая женская фигура в иконографии Оранты, скорее всего, Божия Матерь. Но вряд ли можно утверждать, что Она же представлена в образе женщины в рост с крестом перед грудью. Вероятно, пред нами некий вариант образа св. мц. Софии, в основе коего иконография, известная по множеству памятников. Показательно, что тема Св. София вновь становится актуальной в середине XIII в. Мы имеем в виду литики, приписываемые то Византии, то Венеции, с греческими или латинскими надписями. Нас интересует первый вариант, известный по находкам на Балканах и в Малой Азии. Св. София изображена по пояс. Правая рука перед грудью с ладонью в жесте благословения, левой она придерживает тунику. Таким образом, в Византии единообразия в изображении Cв. Софии в не было, и причина тому, на наш взгляд, — невозможность воплотить сию абстракцию в конкретный зримый образ.

Н. Ю. Сухова Сухова Н. Ю.

А. А. ДМИТРИЕВСКИЙ И УЧЕНИКИ: ПРОБЛЕМА НАУЧНОЙ ШКОЛЫ В РОССИЙСКИХ ДУХОВНЫХ АКАДЕМИЯХ КОНЕЦ XIX  НАЧАЛО XX В. Сухова Н. Ю. А. А. Дмитриевский и ученики: проблема «научной школы»

Доклад посвящен одному из известнейших русских богословов, имя которого неразрывно связано с зарождением в России «исторической литургики» как особого научного направления. В докладе научная и учебная деятельность А. А. Дмитриевского рассматривается через призму болезненной для русского богословия проблемы: существование в нем «научных школ». Основная часть доклада состоит из двух разделов: в первом обращено внимание на проблему «научной школы» как таковой в целом, в российских духовно-учебных реалиях конца XIX — начала XX в. в частности; во втором разделе профессорское служение А. А. Дмитриевского и его отношения с учениками рассматриваются через призму «научной школы». Доклад, не претендуя на исчерпывающее раскрытие этих тем, фокусирует внимание на заявленной проблеме. В результате проведенного исследования автор делает вывод, что понятие «научная школа», муссируемое, а иногда и спекулируемое в настоящее время, во вполне значимом варианте было заложено в русском богословии конца XIX — начала XX в. — по крайней мере, в опыте А. А. Дмитриевского и его учеников. Лишь катастрофическое прерывание не позволило этой школе продолжиться еще на несколько поколений, представив всеобще признаваемые плоды и составить законную страницу в истории научно-богословских школ христианской Церкви. Дополнительным выводом является актуальный призыв: не осуществленный до конца потенциал «школы Дмитриевского» является призывом включения в традицию для современных разработчиков этого поприща. Ключевые слова: А. А. Дмитриевский, научная школа, богословская наука, высшее духовное образование, Киевская духовная академия. © Н. Ю. Сухова, 2015

584

585

Сухова Н. Ю. А. А. Дмитриевский и ученики: проблема «научной школы»

Доклад посвящен одному из известнейших русских богословов, имя которого неразрывно связано с зарождением в России «исторической литургики» как особого научного направления. И жизнь, и творчество А. А. Дмитриевского нельзя считать мало изученными — им посвящаются немало научных статей, монографий, конференций1. Однако в данном случае научная и учебная деятельность А. А. Дмитриевского рассматривается через призму болезненной для русского богословия проблемы: существование в нем «научных школ». Внимание автора сфокусировано на последних десятилетиях XIX в. и первых десятилетиях XX в. — периоде, когда русское богословие не только представляло замечательные труды, часть которых и ныне представляет несомненную научную ценность, но и приобрело все формы и атрибуты, связанные с современным понятием науки. Основная часть доклада состоит из двух разделов: в первом обращено внимание на проблему «научной школы» как таковой в 1 В тексте используются традиционные сокращения названий учебных заведений: СПбДА — Санкт-Петербургская духовная академия; МДА — Московская духовная академия; КДА — Киевская духовная академия; КазДА — Казанская духовная академия. Свидетельством общехристианской значимости наследия А. А. Дмитриевского стали исследования голландского ученого 1950–60 гг.: Aalst G. van. A. A. Dmitrievsky (1856–1929): Biographische gegevens en zijn liturgische leer vooral over het liturgisch typikon // Het Christelijk Oosten. Nijmegen, 1955. T. 7. P. 29–37, 212–225; 1956. T. 8.

P. 163–176. Началом современному периоду в изучении жизни, деятельности и наследия А. А. Дмитриевского в России стали статьи: Сове Б. И. Русский Гоар и его школа // Богословские труды. 1968. Сб. 4. С. 39–84; Махно Л., свящ. Список трудов профессора А. А. Дмитриевского в порядке их публикации // Там же. С. 95–107. Вторым этапом можно считать проект по изучению архивов русских византинистов в Петербурге: Арранц М. А. А. Дмитриевский: Из рукописного наследия // Архивы русских византинистов в Санкт-Петербурге. СПб., 1995. С. 120–133. В 2000-х гг. великому литургисту посвящались многочисленные статьи — энциклопедические и специально-научные; проводились конференции его памяти; издан диск с его литературным наследием: Алексей Афанасьевич Дмитриевский (1856–1929). 259 электронных книг и статей в форматах pdf и djvu общим объемом 12 600 страниц / сост. С. Ю. Акишин. СПб.: Аксион эстин, 2009 (Великие русские ученые и богословы. Вып. 1). CD. В последние годы уточняются нюансы жизненного пути А. А. Дмитриевского: Акишин С. Ю. Последний период жизни и судьба научного наследия профессора Киевской духовной академии А. А. Дмитриевского // Труды КДА. № 15.

2011. С. 258–259.

целом и в российских духовно-учебных реалиях конца XIX — начала XX в. в частности; во втором профессорское служение А. А. Дмитриевского и его отношения с учениками рассматриваются через призму «научной школы». Каждая из этих тем необъятна, поэтому доклад, разумеется, не предполагает их исчерпывающего раскрытия, а представляет собой попытку фокусирования внимания на заявленной проблеме.

1. Почему понятие «научной школы», ныне вполне устоявшееся и употребляемое с большой легкостью, — как кажется, иногда даже излишней2 — представляло проблему для эпохи наших предшественников? С одной стороны, всякий, хотя бы отчасти знакомый с историей русского богословия, может выделить не одну пару заметных ученых, связанных отношениями учителя и ученика. С другой стороны, профессора российских духовных академий, причем самые успешные, состоявшиеся, имевшие учеников и последователей, неоднократно заявляли, что в русском богословии нет «научных школ». Так, профессор церковной истории СПбДА В. В. Болотов в преамбуле к своим знаменитым «Тезисам о Filioque» прямо заявлял: «У нас нет отдельных богословских школ <...> каждый русский богослов является, в сущности, представителем только своего личного мнения»3. Его коллега, много лет занимавший ту же кафедру в МДА, А. П. Лебедев замечал, что в отечественном богословии даже в период его активного развития выделялись научные направления, «но, конечно, дело не дошло до того, чтобы возникли так называемые ученые школы на манер западных»4. Ученик последнего по МДА 2

Так, например, при аттестации высших учебных заведений, в «мониторингах» Министерства образования и науки одним из неизбежных пунктов является вопрос о «количестве научных школ» в аттестуемом заведении; при этом «научное направление» и «научная школа» практически отождествляются.

3 Болотов В. В. К вопросу о Filioque // Христианское чтение. 1913. № 5. С. 574.

4 Лебедев А. П. Русская церковно-историческая наука // Он же. Церковная историография в главных ее представителях с IV до XX в. СПб., 2000. С. 412. Следует, однако, отметить, что тот же А. П. Лебедев все же приходил к выводу, что в реальности вокруг отдельных профессоров формировалось единство научных подходов, определяемое авторитетом, руководством и указаниями старшего: Лебедев А. П. Церковный историк Александр Васильевич Горский // Он же. Церковная историография... С. 467.

586

Сухова Н. Ю. А. А. Дмитриевский и ученики: проблема «научной школы»

587

профессор Священного Писания Нового Завета Н. Н. Глубоковский, подводя итог столетнему развитию русского богословия, с удовлетворением заключал, что при всех разных взглядах и неодинаковых направлениях, оно оставалось и остается единым и целостным по своей природе: «в нем, конечно, <...> не было и нет обособленных богословских «школ», которые расходятся до исключительности и враждебности»5. Разумеется, эти заключения были связаны с «родовыми» чертами русского богословия, причем «научная школа» была одновременно и избегаемой угрозой, и несбывшимся упованием. С одной стороны, «школа» ассоциировалась со «схоластицизмом», в котором постоянно обвиняли русское богословие. Кроме того, русские богословы неоднократно обращали внимание на борьбу древних богословских школ, которая, хотя и давала определенный импульс развитию богословской мысли, но ввергала Церковь в состояние разделений и даже мятежей6. С другой стороны, представители духовных академий неоднократно сетовали на численную скудость «профессиональных богословов» в Русской Церкви, серьезно проигрывающую европейским иноконфессиональным традициям: каждый преподаватель-профессионал был в своей академии единственным, его ученики были вынуждены покидать академию, что, разумеется, и препятствовало появлению научных школ7. Наконец, в российских духовных академиях не было никакого официального оформления научного руководства: преподаватель, предлагавший тему для научной работы, официально становился лишь ее первым рецензентом, помощь же начинающему исследователю была исключительно личным благоволением наставника. Разумеется, это было серьезным препятствием для появления в русском богословии полноценных научных школ.

Современное понятие научной школы довольно широко и даже размыто — в него включают и так или иначе оформившееся научное направление; и образовательную систему, как подготовку к образовательной деятельности; и научно-производственный коллектив, связанный организационно и тематически; и так называемый «инкубатор», объединенный научной идеологией (мировоззрением, традициями, нормами и ценностями)8. Как представляется, эта широта, призванная охватить все формы современной научной деятельности, излишня для реалий российского научно-образовательного пространства конца XIX — начала XX в. Однако «пересечение» всех указанных вариантов понятия научной школы вполне успешно сочетается с «классическим» понятием научной школы, и это сочетание позволяет выделить несколько критериев, по которым возможно назвать то или иное явление в области интеллектуальной деятельности «научной школой». Во-первых, это четко выраженное направление активных научных исследований, результаты которых представляются в виде диссертаций на соискание научных степеней — то есть подвергаемых строгому суду научного сообщества со вполне определенными требованиями как результативного, так и методологического характера. Разумеется, это подразумевает единство и преемство научных интересов, исследовательской проблематики и методологии. Во-вторых, это наличие основоположника, научного лидера (или лидеров), а также последователей, связанных с основоположником ученическими отношениями (не обязательно за школьной партой), непосредственное преемство научных поколений — хотя бы на три поколения9. То есть показателем является не только «производство»

5

Глубоковский Н. Н. Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии. М., 2002. С. 117.

6 Лебедев А. П. Вселенские Соборы IV и V веков: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. М., 1879 и др.

7 Болотов В. В. Неизданное письмо И. С. Пальмову / подгот. и публ. Л. А. Герд // Христианское чтение. 2000. № 19. С. 48–51.

8 Устюжанина Е. В., Евсюков С. Г. и др. Научная школа как структурная единица научной деятельности. М.: ЦЭМИ РАН, 2011. С. 4. См. также: Ярошевский М. Г. Логика развития науки и научная школа // Школы в науке / под ред. С. Р. Микулинского, М. Г. Ярошевского, Г. Креба, Г. Штайнера. М.: Наука, 1977. С. 83; Астанина С. Ю. Роль научных школ в подготовке молодых ученых // Труды Современной гуманитарной академии. Вып. 95. Гуманитарные науки. Психология и социология образования. М.: СГУ, 2006. С. 176–186, и др.

9 Впрочем, в настоящее время теоретиками науки предполагается возможность «научной школы», даже не связанной единым местом и временем пребывания, лидером или группой ведущих ученых — объединяющую функцию в таком случае

588

Сухова Н. Ю. А. А. Дмитриевский и ученики: проблема «научной школы»

589

научных идей, но и «производство» ученых, как носителей традиции, живая передача «эстафеты знаний»10. В-третьих, это научная значимость изучаемых проблем и признание уровня научных результатов научным сообществом, как отечественным, так и мировым.

2. А. А. Дмитриевский является одним из наиболее ярких примеров для изучения указанной проблемы, ибо мало кому из профессоров наших духовных академий удавалось взрастить столь мощную плеяду учеников: 6 магистров непосредственно в области литургики и церковной археологии11, не считая византинистики, и около 60 кандидатов богословия, среди которых были и замечательные знатоки в литургической области12. Но все же это изобилие учеников еще не дает основания положительно решать вопрос о «научной школе А. А. Дмитриевского», особенно ввиду указанных сложностей. Таким образом, вопрос требует дополнительного изучения, и, к счастью, для этого есть источниковая база — не только сами труды А. А. Дмитриевского и его учеников, но и письма наиболее близких учеников к великому учителю, сохранившиеся в личном фонде Алексея Афанасьевича (ОР РНБ. Ф. 253). Насколько научное явление в лице А. А. Дмитриевского и его учеников удовлетворяет выделенным критериям «научной школы»? Вне всякого сомнения, направление научных исследований А. А. Дмитриевского и его учеников было выражено достаточно четко: введение исторического метода в литургическую науку открыло в последней новые научные перспективы и, можно сказать, сделало

ее собственно наукой в современном смысле. Возникновение этого научного направления является одним из самых ярких результатов «историко-богословской революции» 1860–1870-х гг.13 Исторические методы (историко-сравнительный, историко-генетический и др.) противостали традиционным для духовной школы первой половины XIX в. «рассуждениям» и «богословскому энциклопедизму»14. Историческая литургика развивалась в России столь энергично и успешно, что плоды этого развития и по сей день считаются одним из главных вкладов русского богословия в общехристианское15. Но и в блестящей плеяде русских литургистов конца XIX — начала XX в. современные исследователи все же выделяют А. А. Дмитриевского, называя его «самым знаменитым русским литургистом»16. Разумеется, А. А. Дмитриевского нельзя считать основоположником историко-литургического направления: он сам являлся учеником Н. Ф. Красносельцева по КазДА, очень талантливо перенявшим идеи и методы учителя; параллельно это научное направление развивалось и в МДА — усилиями И. Д. Мансветова. Более того: об историческом подходе в изучении богослужения говорило и даже предпринимало в этом направлении некоторые шаги и предшествующее поколение духовно-академических деятелей — прежде всего, профессор СПбДА В. И. Долоцкий и его ученик по академии А. Л. Катанский17. Однако, как представляется, именно А. А. Дми-

выполняет парадигма, заложенная основателями течения (см.: Устюжанина Е. В., Евсюков С. Г. и др. Научная школа как структурная единица научной деятельности. С. 5; Грезнева О. Ю. Научные школы (педагогический аспект). М.: РАО, 2003. С. 12).

10 Грезнева О. Ю. Научные школы (педагогический аспект). С. 7 и др.

11 Уже хрестоматийным стало перечисление учеников А. А. Дмитриевского, получивших магистерскую степень: Афанасий Неселовский (вып. 1890 г.; магистр 1906 г.), протоиерей Корнилий Кекелидзе (вып. 1904 г.; магистр 1908 г.), протоиерей Михаил Лисицын (вып. 1897 г.; магистр 1911 г.), священник Василий Прилуцкий (вып. 1907 г.; магистр 1913 г.), Евфимий Диаковский (вып. 1899 г.; магистр 1914 г.) и Николай Пальмов (вып. 1897 г.; магистр 1914 г.).

12 Примером может служить знаменитый «литургист всея Руси» — епископ Гавриил (Чепур), писавший под руководством А. А. Дмитриевского кандидатскую диссертацию «Типикон Великой Константинопольской церкви (исторический очерк)» (1896 г.)

13 Сухова Н. Ю.«Историко-богословская революция» в высшей духовной школе России // Филаретовский альманах. Вып. 9. М.: ПСТГУ, 2013. С. 159–161.

14 Там же. С. 142.

15 Констатируя этот значимый вклад, современный католический литургист Роберт Тафт объясняет это вообще значением богослужения для Русской Церкви: «Никакая другая Церковь, ни Восточная, ни Западная, не может сравниться с Русской Православной Церковью в том, какое значение в ней придается богослужению» (Тафт Р. Русская Литургия: зеркало русской души // Страницы: журнал Библейско-Богословского института св. ап. Андрея. 1997. № 2: 4. С. 574).

16 Желтов М., свящ. Обзор истории православной литургической науки до конца XX в. // Сайт «Богослов.RU». URL: http://www.bogoslov.ru/text/1883125.html (дата обращения: 30.12.2014).

17 Долоцкий В. И. О священных сосудах и других вещах, употребляющихся при богослужении в Православной Церкви // Христианское чтение (далее: ХЧ). 1852. Ч. 1. С. 88–104; Он же. Когда и кем написаны греческие службы, входящие в состав месячной Минеи // Там же. 1860. Ч. 2 C. 39–54, 136–170; Катанский А. Л. Очерк исто-

590

Сухова Н. Ю. А. А. Дмитриевский и ученики: проблема «научной школы»

591

триевскому принадлежит первенство в системности развития историко-литургического направления — пусть и не заявленного официально, но постепенно формировавшегося, — а именно это является неизбежной компонентой формирования научной школы. Так, уже в одной из первых своих работ — критической рецензии на работу Н. Ф. Одинцова «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI веке. Церковно-историческое исследование»18 — А. А. Дмитриевский выделял главный недостаток рецензируемой работы: попытку делать научные выводы, не опираясь на полноту источниковой базы. Одной из главных задач своих исследований А. А. Дмитриевский ставил как раз уврачевание недостатков указанной работы, то есть научно-аналитическое описание всех сохранившихся литургических рукописей Православного Востока — как базы для последующих полноценных богословских исследований19. Благодаря А. А. Дмитриевскому и разработанной им методологической системе работы с архивными массивами, научное описание литургических рукописей само по себе стало рассматриваться в качестве диссертационного жанра20. Заметим, что сам А. А. Дмитриевский, как и его учитель Н. Ф. Красносельцев, не говорили об исторической литургике как особом научном направлении, но все же оба четко выделяли два его опорных метода, определявших научное направление: историко-археологический и сравнительно-исторический или сравнительно-генетический21. Но

понятие «историческая литургика» было вполне признанным и употребимым в среде современников Красносельцева и Дмитриевского, даже включалось в официальные постановления — например, в указ Святейшего Синода об утверждении Н. Ф. Красносельцева в степени доктора церковной истории «за труды историко-литургического и церковно-археологического характера»22. Плодотворность же этого научного направления была закреплена диссертациями непосредственных учеников и преемников А. А. Дмитриевского. При этом «проблемная карта», отмечаемая А. А. Дмитриевским «на полях» его исследований и затем систематизируемая, составляла палитру тем квалификационных исследований, предлагаемых им своим ученикам23. Связь «учитель-ученик», необходимая для научной школы, определялась в отношениях А. А. Дмитриевского с учениками не только в предлагаемой тематике диссертационных работ, но и в самом научном общении. Так, Алексей Афанасьевич, предлагая тему, не только осуществлял научное водительство, но и помогал составлять источниковую базу своим ученикам, не имевшим столь свободного доступа к хранилищам Православного Востока, выводя их за пределы «местечковой замкнутости»24. Хотя моральная поддержка

рии литургии нашей Православной Церкви // ХЧ. 1868. № 9. С. 345 и др. Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков // Православный собеседник. 1882. I. С. 138–196; II. С. 346–373; III. С. 149–167, 372–394; 1883. II. С. 345–374; III. С. 198–230, 470–485. См. саму рецензируемую работу: Одинцов Н. Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI в. СПб., 1881.

19 См.: Дмитриевский А. А. Путешествие по Востоку и его научные результаты. Киев, 1890; Он же. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. I. Киев, 1895; Т. II. Там же, 1901.

20 РГИА. Ф. 796. Оп. 177. Д. 575. Л. 1–22. См.: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. 1: Типикон. Ч. 1: Памятники патриарших указов и ктиторские монастырские Типиконы. Киев, 1895.

21 Красносельцев Н. Ф. Лекции по литургике, читанные студентам Казанской духовной академии в 1880/1881 учебном году / вступ. ст., публ. текста и прим. С. Ю. Аки18

шина и диак. А. В. Щепёткина // Вестник Екатеринбургской духовной семинарии.

2013. Вып. 2(6). С. 221–223; Дмитриевский А. А. Богослужение в Русской Церкви в XVI веке. Ч. I. Службы круга седмичного и годичного и чинопоследования таинств: С приложением греческих текстов. Казань, 1884. С. IX. 22 НА РТ. Ф. 10. Оп. 1. Д. 8918. О представлении степени доктора церковной истории профессору Императорского Новороссийского университета Н. Ф. Красносельцеву. Л. 5 – 5 об.

23 Неселовский А. З. Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования. Киев, 1906; Кекелидзе К., прот. Литургические грузинские памятники в отечественных книгохранилищах и их научное значение. Тифлис, 1908; Лисицын М., прот. Первоначальный славяно-русский Типикон: Историко-археологическое исследование. Киев, 1910; Прилуцкий В., свящ. Частное богослужение в Русской Церкви в XVI и первой половине XVII в. Киев, 1912; Диаковский Е. П. Последование часов и изобразительных: Историческое исследование. Киев, 1913; Пальмов Н. Н. Пострижение в монашество. Чины пострижения в монашество в Греческой Церкви: Историко-археологическое исследование. Киев, 1914.

24 Письмо А. Неселовского к А. А. Дмитриевскому от 29 октября 1891 г. (ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 542. Л. 1 об.) и др.

592

Сухова Н. Ю. А. А. Дмитриевский и ученики: проблема «научной школы»

593

преемников не является необходимым критерием научной школы, но и эту помощь своим ученикам Дмитриевский оказывал с мудростью более опытного коллеги. Однако главным в этой переписке было все же профессиональное общение. Непосредственное преемство, являющееся одним из наиболее тонких критериев научной школы, плеядой учеников А. А. Дмитриевского осуществилось во всей полноте: оставленную им в 1907 г. кафедру церковной археологии и литургики занял один из ближайших учеников — В. Д. Прилуцкий, при разделении кафедры же в 1911 г.25 и вторую кафедру — церковной археологии — занял ученик Дмитриевского Н. Н. Пальмов. Письма учеников к учителю свидетельствуют о том, что А. А. Дмитриевский не только подробно руководил своими преемниками на первых шагах научно-педагогической деятельности, что, разумеется, было залогом формирования следующего звена научной преемственности, но «выпестовывал» их исследовательские и преподавательские умения26. Этот процесс был поистине «производством» ученого, которое неразрывно связано с деятельностью научной школы. Следует иметь в виду и более строгое отношение А. А. Дмитриевского к формированию научной школы, отчасти даже противоречащее устоявшейся традиции высшей духовной школы. Академии обычно старались определять на вакантные кафедры «перваков» из числа бывших воспитанников, то есть выпускников, занимавших первые места по разрядному списку, без учета их специализации. А. А. Дмитриевский старался противиться этому, способствуя определению на профильные кафедры тех, кто был наиболее способен и имел призвание именно к данному направлению. Так, в 1907 г. он настоял на оставлении в статусе профессорского стипендиата Василия Прилуцкого, занимавшего лишь 6-е место с разрядном списке; в 1911 г. рекомендовал на открывшуюся кафедру церковной археологии своего студента Леонида Никольского, окончившего КДА

17-м по списку, но имевшего специальный интерес к литургике и церковной археологии, сопутствовавшего А. А. Дмитриевскому в его научном путешествии на Афон27. Именно этот специальный интерес — конечно, уже подкрепленный определенными научными результатами, — А. А. Дмитриевский считал залогом успеха, то есть творческого развития научного направления. Разумеется, встает вопрос о стабильности и длительности деятельности научного направления, созданного А. А. Дмитриевским в КДА. Как было указано выше, второе поколение — преемники по кафедре и плеяда непосредственных учеников — вполне отвечает всем критериям научной школы: и по преемству тематики, и по единству методологии. Более сложен вопрос о третьем поколении, то есть об учениках непосредственных преемников. К сожалению, революция прервала традицию российской духовно-академической науки в целом, что не могло сохранить в полном смысле слова и клан учеников А. А. Дмитриевского. Однако и в этом есть два «смягчающих обстоятельства»: во-первых, ученики священника Василия Прилуцкого и Н. Н. Пальмова успели представить на суд научной общественности свои первые научные результаты28; вовторых, ученики А. А. Дмитриевского «второго призыва», то есть учившиеся у него на Высших Богословских курсах в Ленинграде в 1926–1928 гг., — прежде всего, Н. Д. Успенский, — смогли передать историко-литургическую традицию духовным школам, возрожденным во второй половине 1940-х гг.

25 Высочайше утвержденные 29 июля 1911 г. изменения действующего Устава духовных академий // ПСЗ III. XXXI. Отд. 1. СПб., 1914. № 35704. § 130. С. 868.

26 Письма священника Василия Прилуцкого к А. А. Дмитриевскому за 1908 г. (ОР РНБ. Ф. 253. Оп. 1. Д. 600. Л. 1 – 14 об.); письма Н. Н. Пальмова к А. А. Дмитриевскому за 1911–1914 гг. (Там же. Д. 568. Л. 12 – 63 об.)

27 Письмо Д. И. Богдашевского к А. А. Дмитриевскому от 12 октября 1911 г. («Люблю Академию и всегда буду действовать во имя любви к ней...» (Письма профессора Киевской духовной академии Д. И. Богдашевского к А. А. Дмитриевскому) / вступ. ст., публ. и примеч. Н. Ю. Суховой // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. II: История. История Русской Православной Церкви.

2013. Вып. 6 (55). С. 103).

28 Одним из лучших примеров является кандидатская диссертация выпускника КДА 1915 г. сирийца Александра Яреда «Сирийское искусство и значение его в общей истории христианского искусства», заслужившее восторженный отзыв не только руководителя — Н. Н. Пальмова, но и всей преподавательской корпорации (ИР НБУВ. Ф. 304. Дис. 2370. Яред Александр. Сирийское искусство и значение его в общей истории христианского искусства. 1915 г.; Отзывы о кандидатском сочинении Александра Яреда // Извлечение из Журналов заседаний Совета КДА за 1914/15 уч. г. Киев, 1915. С. 614–627).

594

Сухова Н. Ю. А. А. Дмитриевский и ученики: проблема «научной школы»

595

Наконец, при оценке результатов русского богословия неизбежно встает вопрос о его оценке отечественной и мировой научной общественностью. Относительно русского сообщества вопрос решается довольно просто: несмотря на неоднократные дискуссии, возникавшие у А. А. Дмитриевского с представителями историколитургического направления в других академиях, его авторитет был несомненен. В пользу же признания достижений А. А. Дмитриевского и его учеников общехристианской наукой следует привести три подтверждающих аргумента: 1) активное обращение самого научного «аввы» и его учеников к традициям иных православных культур и участие в этих исследованиях представителей иных православных традиций: Грузии, Сирии29; 2) круг научного общения А. А. Дмитриевского; 3) признание современным нам научным сообществом заслуг Дмитриевского и его учеников в развитии исторической литургики, как особого направления30. Подводя итог, следует подчеркнуть, что, разумеется, труды А. А. Дмитриевского и его учеников и последователей являются лишь частью того грандиозного вклада, который смогла сделать русская духовно-академическая наука в XIX — начале XX в. в христианское богословие. Однако именно на примере этого исследовательского клана можно судить и о реальных достижениях, и о сформировавшихся научных направлениях, и об осуществленном преемстве, о намеченных перспективах, которые были лишь предусмотрены. Понятие «научная школа», муссируемое, а иногда и становящееся предметов спекуляции в настоящее время, во вполне значимом варианте было заложено в русском богословии конца XIX — начала XX в. Лишь катастрофическое прерывание не позволило этой школе продолжиться еще на несколько поколений, представить всеобще признаваемые плоды и составить законную страницу в истории на-

учно-богословских школ христианской Церкви. Однако наработки «школы Дмитриевского» так и не использованы до конца. Поэтому неосуществленный потенциал этой школы отнюдь не подвергает сомнению силы и способности самих ее членов, но является призывом включения в традицию для современных разработчиков этого поприща.

29

Уже упоминаемые выше представители грузинской православной традиции протоиерей Корнелий Кекелидзе, писавший под руководством А. А. Дмитриевского кандидатскую и магистерскую диссертации; и сирийской культуры — Александр Яред, писавший под руководством Н. Н. Пальмова кандидатскую диссертацию.

30 Уже упомянутые выше труды исследователей: голландского Габриэля ван Аалста, испано-итальянского о. Мигеля Арранца-и-Лоренсо, американо-итальянского о. Роберта Фрэнсиса Тафта и др.

597

Д. А. Травулька Травулька Д. А.

ПРОБЛЕМАТИКА ИСТОРИКОЛИТУРГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ В КАЗАНСКОЙ ДУХОВНОЙ АКАДЕМИИ В 18421920 ГГ. Травулька Д. А. Историко-литургические исследования в КДА в 1842–1920 гг.

В статье рассматриваются направления научных исследований студентов Казанской духовной академии в области литургики в период с 1842 по 1920 год. Представлена история преподавания данной дисциплины в академии. Проведен анализ тем курсовых сочинений и выявлены общие закономерности развития исследований в области литургики в Казанской духовной академии. Ключевые слова: Казанская духовная академия, литургика, литургические исследования, курсовые сочинения, Н. Ф. Красносельцев. Казанская духовная академия на протяжении многих лет являлась, наряду с Киевской, Московской и Санкт-Петербургской академиями, одной из ведущих духовных школ России. Открытая в 1723 году Казанская духовная семинария была преобразована в 1797 году в академию. Просуществовала академия только до 1818 года. Однако к 30-м годам XIX века обозначилась необходимость высшего духовного образования и площадки для организации миссионерских проектов в восточных районах Российской империи, после чего 30 июня 1842 года Высочайшим именным указом духовная академия в Казани была восстановлена1. После своего восстановления, с 1842 по 1921 год, в Казанской академии было подготовлено и защищено большое количество научных работ. Выдающимися учеными Казанской академии являются П. В. Знаменский, Н. И. Ильминский, Н. Ф. Красносельцев, Ф. А. Курганов, Е. Малов, В. И. Несмелов, Н. В. Никольский, Я. Я. Порфирьев, К. В. Хорлампович, П. А. Юнгеров и др. С приходом к власти большевиков в 1918 году началась массовая ликвидация духовных школ в 1 Знаменский П. В. История Казанской духовной академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842–1870 гг.). Казань, 1892. С. 1. © Д. А. Травулька, 2015

России. В 1921 г. академия была полностью расформирована. Все сохранившиеся материалы Казанской духовной академии в настоящее время находятся на хранении в Национальном архиве Республики Татарстан (НА РТ), фонд 10. Большое количество документов еще не введено в научный оборот и представляют интерес для изучения. В своей работе мы обратились к проблематике историко-литургических исследований в Казанской академии. Целью работы явилось изучение тематики курсовых сочинений студентов Казанской академии в области литургики. Хронологические рамки исследования определены периодом с 1842 по 1920 год. Мы провели анализ курсовых сочинений студентов 61-го выпуска. С 1842 по 1920 годы в Казанской духовной академии было выполнено и успешно защищено 60 курсовых сочинений по литургике. Это достаточно скромный показатель в сравнении с такими дисциплинами, как догматическое и пастырское богословие, общая и церковная история —на эти дисциплины приходится большая часть студенческих курсовых сочинений. С 1850 года популярность набирают темы по миссионерской деятельности, а с 1856 года по истории раскола (старообрядчества). С 1860 года появляются работы по каноническому праву. С 1899 года появляются первые работы по педагогике, которая быстро набирает популярность среди избираемых студентами тем: в одном 1899 году было защищено 13 работ по этой дисциплине. Другим предметом, стремительно набиравшим популярность, стала психология —в 1898 году в стенах Казанской академии было защищено пять работ с психологической тематикой. Прежде чем приступить непосредственно к анализу тем курсовых сочинений студентов, необходимо сказать несколько слов об истории преподавания данной дисциплины в Казанской духовной академии. Нужно заметить, что очень долгое время в Казанской академии не было штатного преподавателя литургики. Профессор П. В. Знаменский указывает, что только в 1845 году временным преподавателем ее был назначен профессор Антоний Радонежский, основной дисциплиной преподавания которого было Священное Писание и библейская археология2. В 1846 году в академии появляется 2

Знаменский П. В. История Казанской духовной академии... С. 313.

598

Травулька Д. А. Историко-литургические исследования в КДА в 1842–1920 гг.

599

первый штатный преподаватель литургики, которым стал бакалавр иеромонах Паисий (Пылаев). Он читал студентам достаточно глубокий курс литургики. В 1854 году он был переведен на должность ректора Тобольской семинарии, и его преемником стал архимандрит Серафим (Протопопов). Однако ему даже не удалось начать чтение предмета, так как в 1855 году он переводится ректором в Симбирскую семинарию3. Его сменил в 1855 году бакалавр Диодор Ильдомский, но и он читал лекции не более года. После смены еще ряда преподавателей в 1859 году на должность преподавателя литургики был принят выпускник академии Алексей Степанович Павлов. Как указывает П. В. Знаменский, начав преподавать литургику и канонику вместе, он сумел «одушевить» студентов и «возбудить в академии живой интерес к изучению обеих наук, считавшихся прежде одними из скучнейших в академическом курсе»4. Большой вклад в развитие литургических исследований в Казанской академии внес Илья Степанович Бердников, который стал преподавать эту дисциплину с 1865 года. В те годы в Казанской академии литургика и каноника были дисциплинами, которые преподавались одной кафедрой. После их разделения в 1869 году, Илья Степанович остался на кафедре каноники, с присвоением ему звания экстраординарного профессора5. Кафедру литургики в 1871 году возглавил Николай Фомич Красносельцев6. С его именем связан расцвет литургических исследований в Казанской духовной академии. Преподавая литургику с 1871 по 1889 годы, он сумел развить интерес студентов к исследованиям в этой области. За годы его преподавания было подготовлено и защищено 36 курсовых сочинений по литургике. Его лекции отличались интересным содержанием и строго научным методом исследования. Следует отметить, что после оставления им преподавания в академии и до ее закрытия в 1921 году было защищено всего 11 курсовых сочинений по литургике. Чтобы полностью оценить вклад Николая Фомича Красносельцева в

развитие литургической науки в Казанской духовной академии, следует указать, что до начала его преподавания, с 1842 по 1871 годы, в академии было подготовлено только 13 курсовых сочинений по литургике. И, как уже указывалось выше, после оставления им преподавания этой дисциплины еще 11 работ. За первые шесть выпусков (с 1842 по 1856 гг.) в Казанской академии было выполнено 10 курсовых сочинений по литургике. Основная направленность этих работ была связана с таинством Исповеди, а также с историей и чинопоследованием праздников в Русской Церкви. Затем на протяжении двенадцати лет, с 1856 по 1868 гг. нет ни одной подготовленной работы по литургике. Только в 1868 г. Василием Анисимовым защищается работа на тему: «Исторические исследования о чтении Священного Писания при общественном христианском богослужении»7. Затем в течение девяти лет, до 1877 года, защищается всего три работы. С 1877 года начинается новый этап литургических исследований в Казанской духовной академии, когда к защите представляются работы, подготовленные под научным руководством Н. Ф. Красносельцева. Федор Краснорецкий защищает работу на тему «Сакраментальный элемент в христианском богослужении в первые три века»8. В этой и в следующих работах студентов будет сказываться и тематическая направленность исследований самого Николая Фомича. С 1881 г. курсовые сочинения по литургике начинают готовиться и защищаться на регулярной основе. В 1882–1883 гг. защищается четыре работы исторической направленности. В 1884–1885 гг. к защите представлено уже восемь работ. В 1886–1887 гг. подготовлено девять работ. Однако самыми плодотворными становятся последний учебный год Н. Ф. Красносельцева в Казанской духовной академии —1888/1889, когда к защите было представлено 12 курсовых сочинений. Студентами исследуются вопросы древнего богослужения, чинопоследования таинств и история обрядов в Русской Церкви. Характерной особенностью этого периода является историческая направленность литургических исследований. Особое место за-

3

Знаменский П. В. История Казанской духовной академии... С. 315. Там же С. 319.

5 Там же. С. 320.

6 Терновский С. А. Историческая записка о состоянии Казанской духовной академии после ее преобразования. Казань, 1892. С. 26.

4

7

Павлов П., прот. Обзор фонда Казанской духовной академии. Троице-Сергиева лавра. Загорск, 1984. С. 29.

8 Там же. С. 50.

600

Травулька Д. А. Историко-литургические исследования в КДА в 1842–1920 гг.

601

нимают исследования и описание рукописей Соловецкого монастыря, тема, которой долгое время занимался и сам Н. Ф. Красносельцев. Исследовательские работы студентов в этот период отличались глубиной и строгостью научного подхода, что неоднократно отмечалось руководством академии. Работа Ивана Беляева, написанная в 1884 году на тему: «Чинопоследование пострижения в монашество по рукописям Соловецкой библиотеки», была удостоена премии в 165 рублей покойного митрополита Литовского Исидора9. Рукописи Соловецкого монастыря представляли богатый материал для исследований, в том числе и по литургике. В 1883 году Александр Благосклонов готовит работу на тему «Чин погребения по рукописям Соловецкой библиотеки и Анзерского скита». Иван Тихоновский в 1884 году защищает работу на тему: «Чин освящения храмов преимущественно по Соловецким рукописям». В 1889 г. Н. Ф. Красносельцев оставляет преподавание в Казанской духовной академии и переходит экстраординарным профессором на кафедру церковной истории Императорского Новороссийского университета. После этого до 1896 г. в Казанской академии не подготовлено ни одной работы по литургике. С этого периода защиты работ по данной дисциплине носят эпизодический характер. С 1889 по 1902 год защищено всего 6 научных работ. После 1902 года работы не будут готовиться в течение 11 лет, до 1913 г. Последняя работа по литургике в Казанской духовной академии будет защищена в 1917 г., на тему «Общее введение к церковно-историческому исследованию постов в христианской Церкви». Подводя итог проведенному исследованию, можно сделать следующие выводы: 1. Научно-исследовательская деятельность студентов Казанской духовной академии в области литургики формировалась вокруг вопросов, связанных с историей богослужения Древней и Русской Церкви, чинопоследования таинств и истории церковных праздников и обрядов; 2. Особым периодом развития литургических исследований стало время преподавания в академии Н. Ф. Касносельцева, 1871–

1889 гг. Данный период характеризуется не только большим количеством подготовленных курсовых сочинений, но и научной глубиной проводимых исследований; 3. Курсовые сочинения студентов, подготовленные в период преподавания в академии Н. Ф. Красносельцева, еще не исследованы и представляют интерес для изучения с точки зрения полезных для современного развития литургической науки материалов и идей.

9

Павлов П., прот. Обзор фонда Казанской духовной академии. С. 75.

603

Архимандрит Филипп (Васильцев) Филипп (Васильцев), архим.

РОССИЯ  БОЛГАРИЯ: ОБРАЗЫ ДУХОВНОГО ЕДИНСТВА Филипп (Васильцев), архим. Россия — Болгария: образы духовного единства

В статье представлен обзор отношений между Русской и Болгарскими Церквами, братскими славянскими народами за более чем тысячелетнюю историю христианской веры в России и Болгарии. Автор показывает как Церкви-сестры помогали друг другу в трудные моменты своей истории. Ключевые слова: Россия — Болгария, Отношения Русской и Болгарской Церквей, история Поместных Православных Церквей. История взаимоотношений между болгарским и русским народами насчитывает несколько столетий. Наши страны издавна связывают прочные узы братской любви, единая православная вера и общие духовно-нравственные ценности. Со времени святого равноапостольного князя Владимира, крестителя Руси, получившего из Болгарии «иереи учены и книги довольны», стали духовно связаны два братских народа — русский и болгарский. Митрополит Макарий (Булгаков) отмечал, что первые епископы, присланные к нам при святом князе Владимире, были из славян болгарских: найти для этого способных людей было не трудно, потому что в Болгарии в это время значительно процветало уже христианское просвещение. Болгария дала Руси не только относительно полный корпус богослужебных книг и книг, связанных с христианским мировоззрением, но она дала Руси и литературный язык. Об этом, в частности, можно судить по изготовленным в XI–XII веках христианским произведениям, пришедшим к нам из болгарских источников (Остромирово Евангелие, Учительное Евангелие Константина Преславского, Изборник Святослава, Слово священномученика Ипполита, епископа Римского). Ещё более повлиял на формирование духовного облика русских людей второй «золотой век» болгарской духовной культуры, © Архимандрит Филипп (Васильцев), 2015

связанный с именами Феодосия Тырновского и патриарха Евфимия (XIV век). В исторической науке этот период получил наименование «второго южнославянского влияния». Из Болгарии прибывали на Русь и православные иерархи. Болгарские пастыри проповедовали нашему народу христианские истины на понятном ему языке. В конце XIV–XV веков, когда Русь находилась под татаро-монгольским игом, около 30 лет служил Русской Православной Церкви и навсегда остался в её памяти крупнейший деятель славяно-византийского мира своего времени святитель Киприан, сподвижник Евфимия Тырновского. Он стремился поднять религиозно-национальное самосознание русского народа и значение Москвы как духовного центра формирующейся державы. Читая московские летописи в наши дни, мы видим историю Руси XIV–XV веков глазами святителя Киприана и его последователей. Известно, что существовала его глубокая духовная связь с преподобным Сергием Радонежским. Сохранилось даже послание святителя Киприана игумену земли Русской. Укреплению общения двух родственных народов содействовали и другие выходцы из Болгарии. Упомяну здесь митрополита Григория Цамблака и Пахомия Логофета, внесших свой весомый вклад в становление русского летописного жанра, агиографии, исправление богослужебных книг и церковных обрядов. Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл cказал об этом так: «Народы Святой Руси своим приобщением к христианской вере, славянской письменности и культуре во многом обязаны духовенству, учителям и миссионерам из братской Болгарской Церкви».

XV–XVI века стали для Руси временем национальной консолидации, возникновения централизованного государства с центром в Москве. Для Болгарии же этот период связан с потерей государственности и национальной независимости в результате агрессивной завоевательной политики Османской империи. Именно в эту историческую эпоху Россия формулирует свою политическую миссию: быть крепким оплотом Православия, защищать единоверных братьев-славян и всячески помогать им. В Российском государственном архиве древних актов сохранилось большое количество грамот от болгарских монастырей: их игу-

604

Филипп (Васильцев), архим. Россия — Болгария: образы духовного единства

605

мены обращались к русскому царю, как к покровителю Православия, за финансовой помощью. В документах Посольского приказа сохранились подорожные грамоты 1558 года царя Ивана IV Грозного игумену Рыльского Ивановского монастыря Григорию с братией о свободном проезде из Москвы в Суздаль и обратно для сбора милостыни и из Москвы в Смоленск и далее до Литовского рубежа. Помимо щедрых денежных милостыней на болгарские монастыри и церкви, начиная с XVI века, в Болгарию идут из России в большом количестве славяно-русские рукописи и книги, не дававшие угаснуть культурно-национальному сознанию болгарского народа и поддерживавшие его грамотность и просвещение. Этот русский книжный фонд явился богатым вкладом в сокровищницу болгарской национальной культуры и болгарского языка. На русском культурном наследии в Болгарии вырастает, начиная с конца XVIII века, и широкое литературное движение возрождения. Надежды болгарского народа и других православных народов Балканского полуострова на помощь России в освобождении от турецкого ига оживились на рубеже XVII–XVIII веков, когда молодой русский царь Пётр I выступил против Турции. 10 сентября 1697 года Пётр I собственноручно писал Московскому патриарху Адриану о намерении освободить православное население Балкан от турецкого ига. К сожалению, замыслам царя-реформатора не суждено было сбыться, освобождение балканских народов произошло только спустя 200 лет. Однако в мирном договоре России с Турцией, заключенном 3 июля 1700 года, в пункте XII говорилось о свободе исповедания Православия на её землях. После начала в 1820-х годах движения болгарского духовенства за церковную независимость большинство русских иерархов относилось с сочувствием к болгарскому народному движению, занимая, вместе с тем, сдержанную позицию. Впрочем, архиепископ Херсонский и Таврический Иннокентий (Борисов) активно защищал права болгар на восстановление Патриаршества. Митрополит Московский Филарет (Дроздов) считал необходимым, чтобы Константинопольская Патриархия предоставила болгарам возможность свободно молиться Богу на родном языке и «иметь единоплеменное духовенство». После вынесения постановления Собором Констан-

тинопольского Патриархата 16 сентября 1872 года о наложении схизмы на Болгарскую Православную Церковь российский Святейший Правительствующий Синод не присоединился к этому приговору Константинопольского Собора. Стремясь сохранить примирительную позицию в разгоравшемся конфликте, Российский Святейший Синод предпринял ряд мер, направленных на преодоление изоляции Болгарской Церкви. С 1880 года до 1915 года он снабжал Болгарскую Церковь святым Миро. Однако, принимая во внимание позицию Вселенского Патриархата, Русская Православная Церковь не поддерживала полного канонического общения с Болгарским экзархатом. Сохранились многочисленные материалы об участии представителей русского дворянства в помощи болгарскому народу и Церкви в XIX столетии. В частности, в возведении двух храмов в Варне. В 1861 году при российском вице-консуле был устроен русский храм святителя Николая как для противодействия католической пропаганде, так и для поминовения православных воинов, погибших в войну 1828–1829 годов. Церковь существовала на пожертвования известной благотворительницы княгини Е. К. Воронцовой и пособия российского Святейшего Синода. Ещё одна церковь была построена в Варне по завещанию и на средства её уроженца, русского подданного и одесского почетного гражданина Параскева Николау. Следует отметить роль Троице-Сергиевой лавры и других монастырей в развитии русско-болгарских духовных связей. Еще в 1863 году Синодом была установлена ежегодная церковная служба 11 мая в честь славянских просветителей Кирилла и Мефодия, почитаемых в Болгарии и России. Из лавры в 1903 году в один из известных и близких россиянам памятников Болгарии — храм Рождества Христова в селе Шипка — были командированы лаврские насельники для отправления богослужений. С собой они повезли книги и облачения, переданные братией. Пожертвования в пользу болгарских церквей собирали и другие российские монастыри. В болгарском народе жива память об Освободительной войне 1877–1878 годов, в которой Россия сыграла ключевую роль, вследствие чего произошло освобождение значительной части Болгарии от турецкого ига. В память об этом событии и в честь царя-Освобо-

606

Филипп (Васильцев), архим. Россия — Болгария: образы духовного единства

дителя императора Александра II в Софии по волеизъявлению и на средства болгарского народа был воздвигнут храм-памятник святого благоверного князя Александра Невского. Вся многовековая история взаимоотношений наших Церквей, история взаимной христианской любви и жертвенности была прологом и духовным фундаментом подвига русских воинов. Поэтому, по словам Святейшего Патриарха Кирилла, и «не умолкает молитва о русском царе-Освободителе Александре II, о русских воинах, отдавших свои жизни за освобождение страны от османского ига» в Болгарии. Русско-болгарские связи были неоднократно проверены на прочность и в непростом для наших стран ХХ веке. В трагические годы Первой мировой войны Болгария и Россия оказались по разные стороны линии фронта. Таким был выбор болгарской политической элиты, дорого стоивший её народу. Однако Болгарская Православная Церковь и тогда последовательно придерживалась позиции православного единства. Первая мировая война на время прервала связи двух Церквей-сестер. Но уже в 1922 году Синод Болгарской Православной Церкви определил внести в ектении, произносимые во время совершения литургии, моление о благостоянии Русской Церкви и всего русского народа. Когда же Россию, в том числе и в результате этой войны, захлестнули революционные события и последующая волна страшной гражданской войны, болгарский народ, несмотря на послевоенные трудности, оказал русским эмигрантам сердечное гостеприимство. Весомую роль в истории Болгарской Православной Церкви и Болгарии в целом в 1920–1940-е годы играла многотысячная русская послереволюционная эмиграция, среди которой заметную часть составляли священнослужители, преподаватели богословия и церковные активисты-миряне. Когда в результате гражданской войны часть русских архиереев оказалась в эмиграции в Стамбуле, их приютила в своей константинопольской резиденции Болгарская экзархия. Уже в начале 1920-х годов в Болгарии стали возникать многочисленные русские общества, культурные, учебные, благотворительные заведения; действовали три госпиталя Российского общества Красного Креста; выходило почти 100 русских газет и журналов; существо-

607 вали издательства; художники-эмигранты писали иконы и фрески в самых известных болгарских храмах. Русская интеллигенция (около 7 тысяч человек) играла большую роль в развитии просвещения в Болгарии. С 1920 года по 1948 год в Софийском университете читали лекции 36 русских преподавателей (среди них 26 профессоров). Значительный вклад в развитие болгарского духовного образования внесли русские богословы — профессор Николай Никанорович Глубоковский, ставший одним из создателей в 1923 году богословского факультета Софийского университета и богословской науки в стране, профессор-протопресвитер Александр Петрович Рождественский, профессор Михаил Эммануилович Поснов, протопресвитер Георгий Иванович Шавельский и другие. Архиереи Русской Православной Церкви Заграницей были первыми иерархами Поместных Православных Церквей, которые вступили в евхаристическое общение с Болгарским Экзархатом. Болгарские церковные власти беспрепятственно зачисляли на службу русских священников, определяли их в монастыри, преподавателями в духовные училища и семинарии, оказывали всяческое содействие появлению русских церквей и русских православных общин в местах, где находились русские эмигрантские колонии, русские школы, части Русской армии. По «братской церковной благосклонности» Священный Синод Болгарского экзархата разрешил создание самостоятельных русских общин и монастырей. В начале декабря минувшего года мы отметили 100-летие со дня освящения русского храма святителя Николая в Софии, после Второй мировой войны ставшего Подворьем Русской Православной Церкви в Болгарии. 11 сентября 1914 года при большом стечении верующих, в присутствии премьер-министра Болгарии, главы российской дипломатической миссии А. Савинского и дипломатов дружественных России государств был совершён чин освящения храма, который являлся храмом посольства Российской империи. В крипте храма погребён архиепископ Серафим (Соболев) — выдающийся деятель русской церковной эмиграции, который пользуется любовью и почитанием православных болгар. Владыка Серафим служил в Болгарии долгие годы, именно он превратил Ни-

608

Филипп (Васильцев), архим. Россия — Болгария: образы духовного единства

609

кольский храм в центр русской жизни в Софии. Большое внимание епископ Серафим уделял вопросам материального положения русских беженцев. В 1921 году при Никольском храме было образовано братство, которое заботилось о материальном обеспечении нетрудоспособных прихожан. Архиепископ уделял большое внимание церковному пению. Его стараниями хор Свято-Никольского храма стал одним из лучших в Болгарии. Он почитал болгарского святого Иоанна Рыльского Чудотворца, называл его «славой и красотой Болгарской Церкви». Поскольку акафиста св. Иоанну Рыльскому не существовало, владыка Серафим сам написал его, создав великолепный образец гимнографии, который получил широкое распространение среди верующих. Высоко оценивая строгий и размеренный богослужебный уклад русской церкви, Синод Болгарской Церкви с 1940 года стал направлять в русский храм молодых диаконов для прохождения практики и приобретения навыков богослужения. Богословские труды владыки Серафима, в том числе «Русская идеология», актуальны и поныне. Он оставлял благодатный след в душах всех, кто приходил к нему за благословением, советом или утешением. И русские, и болгары уходили от него окрыленными. Еще при жизни отмечали удивительную прозорливость архипастыря. По его молитвам исцелялись больные, благополучно разрешались самые запутанные проблемы. Молился владыка и за своих врагов, покоряя своей любовью недоброжелателей и гонителей. Своим духовным чадам он говорил, чтобы после его смерти они приходили со своими бедами и просьбами к нему, как к живому. На протяжении десятилетий обращаются к владыке со своими просьбами не только прихожане Русской церкви и жители Софии. У могилы владыки Серафима в крипте Никольского храма стоит почтовый ящик для молитвенных просьб. Со всей Болгарии и из России идут сюда письма страждущих. Уже собрано множество свидетельств о его благодатной помощи. С некоторыми документированными свидетельствами можно ознакомиться на официальном сайте Подворья. Помощниками владыки Серафима были русские священнослужители, например, принявший сан по обету светлейший князь Андрей Ливен — по признанию современников, он был самым видным представителем российского дворянства в Болгарии, прото-

иерей Голубцов, протоиерей Всеволод Шпиллер и другие. В целом русская церковная эмиграция в Болгарии была заметным явлением в духовной жизни страны, подарив ей целую плеяду выдающихся богословов, пастырей, архипастырей и укрепляя многовековые связи Русской и Болгарской Церквей. Во время Второй мировой войны многие архиереи советовали болгарским властям воздержаться от войны с СССР и освободиться от связей с Германией. Болгарскую Православную Церковь называли главной русофильской силой в стране, что в тех исторических условиях звучало как обвинение. Выражения любви к России не исчезли из посланий и проповедей болгарских митрополитов даже после нападения Германии на Советский Союз. Митрополит Стефан — единственный из православных архиереев Восточной Европы, кто публично протестовал, называя в своих проповедях германскую агрессию «величайшим грехопадением, прелюдией ко Второму Пришествию». За подобные выступления митрополит неоднократно подвергался нападкам болгарских профашистских кругов. Однако, несмотря на войну и оккупацию, Болгарская Православная Церковь продолжала решать стоявшие перед ней важные и насущные задачи, и в частности, проблему ликвидации схизмы. В октябре 1944 года Софийский митрополит Стефан просил Священный Синод Русской Церкви о содействии в её преодолении. В свою очередь Синод обещал поддержку и посредничество при переговорах с Константинопольской Патриархией. Усилия Русской Православной Церкви увенчались успехом. 13 марта 1945 года представителям Болгарской Православной Церкви был вручен томос, подписанный Патриархом Вениамином и всеми членами Священного Синода Константинопольской Церкви, которым отменялась схизма и признавалась автокефалия Болгарской Православной Церкви. Большое значение помощи Святейшего Патриарха Алексия I в отмене схизмы неоднократно отмечалось руководством Болгарской Церкви. В 1953 году в Болгарской Православной Церкви было восстановлено Патриаршество. Русская Православная Церковь в числе первых признала восстановление Болгарского Патриаршества и во многом содействовала признанию его во всём православном мире.

610

611

Филипп (Васильцев), архим. Россия — Болгария: образы духовного единства

В Москве при храме Успения Божией Матери в Гончарах в 1948 году было создано Подворье Болгарской Православной Церкви, а храм святителя Николая в Софии стал подворьем Русской Православной Церкви в Болгарии. В августе 1961 года по настойчивому ходатайству Русской Православной Церкви Вселенская Патриархия признала достоинство Болгарского патриарха Кирилла, и делегация Болгарской Православной Церкви смогла принять участие во Всеправославном совещании 1961 года на греческом острове Родос. В дальнейшем дружеские связи между нашими Церквами продолжали активно развиваться. В годы болгарского церковного кризиса Русская Православная Церковь, как и все Поместные Православные Церкви, сохранила каноническое общение с Патриархом Максимом и однозначно отказалась от признания раскольничьего Синода. Московский Патриархат во многом способствовал преодолению раскола: он занял непримиримую позицию по отношению к раскольникам во время Собора 1998 года, в котором принимали участие Предстоятели и представители Поместных Православных Церквей, и выступал в поддержку Патриарха Максима и Синода Болгарской Православной Церкви. Приснопамятный Святейший Патриарх Алексий II положил немало трудов, последовательно убеждая государственные власти Болгарии в недопустимости политического вмешательства в дела Церкви и необходимости обеспечить её юридические права на сохранение храмов и иного имущества, принадлежавшего ей на протяжении веков. Сегодня тяжелая и длительная борьба с расколом окончена. Приветствуя Предстоятеля Болгарской Православной Церкви Неофита и членов делегации в древнем Даниловом монастыре — духовном и административном центре Русской Церкви — в мае 2014 года Святейший Патриарх Московский и всея Руси Кирилл сказал: «Я с большим удовлетворением свидетельствую о том, что отношения между нашими братскими Церквами находятся на очень высоком уровне, на них не отражаются никакая политическая конъюнктура, никакие перемены в политических взглядах, случающиеся в Европе. Так и должно быть, потому что в основе этих отношений —

общая вера и опыт участия в освободительной борьбе, ставший частью исторической памяти русского и болгарского народов»1. В заключение хочется выразить уверенность в том, что в основе духовных связей между Россией и Болгарией лежит не только общность нашей истории и культуры, но и присущий нашим народам общий взгляд на многие проблемы и вызовы современности, общие нравственные ориентиры, сформированные православной верой.

1

Состоялась братская беседа Предстоятелей Русской и Болгарской Православных Церквей // Официальный сайт Московского патриархата. URL: http://www. patriarchia.ru/db/text/3661005.html (дата обращения: 10.01.2015).

613

Т. Ю. Фомина, Г. Ш. Заляева Фомина Т. Ю., Заляева Г. Ш.

К ВОПРОСУ О ПЕРИОДИЗАЦИИ ИСТОРИИ НОВГОРОДСКОЙ ЕПИСКОПИИ ДО НАЧАЛА XIII В. Фомина Т. Ю., Заляева Г. Ш. Периодизация истории Новгородской епископии

В статье на основе источникового материала предпринимается попытка разработки периодизации истории Новгородской епископии домонгольского периода. В качестве ключевых рассматриваются такие аспекты, как место Новгородской епископии в структуре Русской митрополии, взаимоотношения Новгородской кафедры с киевскими митрополитами, положение новгородских владык в социальной структуре новгородского общества. Ключевые слова: Великий Новгород, домонгольский период, церковное управление, епископ, архиепископ. История Русской Церкви неотделима от истории российской государственности. Если периодизация государственного развития достаточно традиционно представлена в отечественной историографии (Киевская Русь, период политической раздробленности, Московское государство, Российская империя, СССР, Российская Федерация), то этапы церковной истории выделяются исследователями с учетом различных критериев (географических, политических, церковных). Например, Е. Е. Голубинский в истории Русской Церкви выделил Киевский, Московский и Петербургский периоды, указывая в качестве ключевых событий монгольское нашествие и правление Петра I1. В работах П. В. Знаменского и Н. Тальберга имело место сочетание факторов церковного и политического развития2. Однако использование этих периодизаций уместно лишь при изучении истории Русской Церкви на всем протяжении ее существования, но 1

Голубинский Е. Е. История Русской Церкви Т. 1. Первая половина тома. М., 2002. С. XXII. 2 Напр.: Тальберг Н. История Русской Церкви. М., 2008. 960 с.; Знаменский П. В. Руководство к русской церковной истории. Минск, 2006. 575 с. © Т. Ю. Фомина, Г. Ш. Заляева, 2015

не всегда применимо при анализе развития отдельных епископий в более ограниченные временные периоды. Поэтому в данной работе предпринята попытка на примере Новгородской епископии разработать критерии периодизации ее развития в достаточно узких хронологических рамках — с момента основания до начала XIII в. В качестве основополагающих рассматриваются такие аспекты как изменения положения Новгородской епископии в рамках Русской митрополии, динамика и особенности взаимоотношений новгородских епископов с киевскими митрополитами, участие архиереев в политической жизни и их статус в социальной структуре новгородского общества. Зарождение Новгородской епископии относится к 990 г. когда усилиями княжеской власти организуется кафедра во главе с Иоакимом Корсунянином3. В период его святительства трудно определить место Новгородской епископии в формирующейся русской церковной организации. Формально она должна была находиться в подчинении киевских митрополитов, но есть все основания считать легендарными известия о существовании первых русских архиереях Михаиле, Леоне (Леонте) и др.4 С другой стороны, если Иоаким Корсунянин действительно был направлен на Русь Византийским патриархом, то можно предположить его прямое подчинение Константинополю. Нельзя исключать и автономного существования кафедры по типу христианской миссии. Однако известно, что Византия не финансировала своих миссионеров5, а в период святительства первым новгородским епископом были построены двенадцатиглавый деревянный Софийский собор и каменная церковь Иоакима и Анны в детинце6. При незначительном числе христианизированного насе3

ПСРЛ. Т. 9 С. 64. ПСРЛ. Т. 9. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М., 2000. С. 64; Щапов Я. Н. Государство и Церковь в Древней Руси X– XIII вв. М., 1989. С. 23–32.

5 Гайденко П. И., Филиппов В. Г. К вопросу о церковной собственности и церковных доходах в Киевской Руси (постановка проблемы // Финно-угры — славяне — тюрки: Опыт взаимодействия (традиции и новации): Сб. мат-лов Всеросс. научн. конф. / Сост. и ред. А. Е. Загребин, В. В. Пузанов. Ижевск, 2009. С. 624–631.

6 Мануил (Лемешевский), митр. Русские православные иерархи (992–1892). М., 2001. Т. 1. С. 536.

4

614

ления подобный масштаб строительства вряд ли был возможен без финансовой поддержки, например, представителей княжеской власти. Возможно, кафедра находилась в прямом подчинении киевских князей, которые в указанных хронологических рамках могли выполнять функции главы государственной Церкви. После неудачной попытки «грека» Иоакима оставить себе преемника в лице ученика Ефрема до середины XII в. Новгородская кафедра замещалась кандидатами, присланными из Киева, преимущественно это ставленники Киево-Печерского монастыря (епископы Феодор (1069–1077), Никита (1096–1108), Нифонт (1131–1156)), либо лица, предположительно, из местного духовенства — Лука Жидята (1035–1059) и Иоанн Попьян (1110–1130). Положение архиереев в новгородском обществе в этот период крайне неустойчиво — Лука Жидята был оклеветан холопами7, Стефан холопами удавлен8, Феодор едва не лишился жизни в ходе восстания под руководством волхвов9, Иоанн Попьян «отвержеся» от епископии10. Не просто складывались отношения новгородских архиереев и с Киевской митрополией. Лука Жидята был сужден митрополичьим судом11, спустя век владыка Нифонт будет отправлен в почетное заточение в Киево-Печерский монастырь12. Причины указанных событий сходные — борьба за Киевскую митрополию между княжеской властью и Византийским патриархатом. Однако если Лука Жидята был ставленником Ярослава Мудрого и сторонником автокефального митрополита Илариона, то Нифонт, напротив, выступал за сохранение Киева под властью Константинопольского патриарха. Именно святительство владыки Нифонта следует признать в качестве рубежного при разработке периодизации истории Новгородской епископии. В этот период Новгородская кафедра обрела особый статус в рамках киевской митрополии — решением Кон7

615

Фомина Т. Ю., Заляева Г. Ш. Периодизация истории Новгородской епископии

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. Рязань, 2001. С. 182–183.

8 Там же. С. 473.

9 Там же. С. 196.

10 Там же. С. 473.

11 Там же. С. 182–183.

12 Там же. С. 216.

стантинопольского патриарха Нифонту был пожалован титул архиепископа. Его личный авторитет был высок как в Новгороде, так и за его пределами. Нифонт, будучи архиереем, впервые в новгородской церковной истории именуется владыкой и усваивает целый ряд светских полномочий — посольские и дипломатические функции, лидирующие позиции в политической структуре Новгорода, обеспечивает хранение государственной казны, системы мер и весов13. Следующий этап в истории новгородской епископии, вероятно, следует начинать со времени святительства Аркадия (1156– 1163)14. Это первый представитель местного духовенства, который на основании древнейших канонов был «избран всем народом, как наилучший...»15. Особенность прецедента заключалась в том, что избрание новгородских архиереев осуществлялось паствой из трех кандидатов, хиротония которых совершалась киевскими митрополитами. До начала XIII века новгородская кафедра сохраняет с ними ровные отношения16. Например, следующий за Аркадием епископ Илия (Иоанн) «поставлен бысть ... от митрополита Иоанна при великом князе рустемь Ростиславе»17. Именно при Илие (Иоанне) новгородская кафедра повторно снискала архиепископский статус. Если владыка Нифонт получил его от Константинопольского патриарха, то в 1165/1166 г. «повелено бысть владыце архиепископьство митрополитомъ» Киевским18, и этот сан был закреплен с передачей необходимых символов духовной власти «ризы и стихрарь со источ13

Хорошев А. С. Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980. 223 с.

14 ПСРЛ. Т. 2: Ипатьевская летопись. СПб., 1908. С. 216–217.

15 Цыпин В. А., прот. Каноническое право. М., 2009. С. 115; Фомина Т. Ю. Принципы подбора кандидатов на архиерейские должности // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 3. С. 177–182.

16 «и поручивше ему (Аркадию. — Т. Ф., Г. З.) епископью въ дворе святыя Софея, дондеже приидеть митрополит в Русь; и тогда приидеши ставится» (ПСРЛ. Т. 2: Ипатьевская летопись. С. 216–217); Фомина Т. Ю. Порядок поставления архиереев домонгольской Руси // Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. 2014. № 8. Ч.

2. С. 182–188.

17 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 219.

18 Там же.

616

Фомина Т. Ю., Заляева Г. Ш. Периодизация истории Новгородской епископии

617

никы» за всеми последующими архиереями Новгорода. Новгородцы щедро отблагодарили митрополита — «даша многи дары, злато, исребро, и жемчюгъ и отъ всякого шелкова, и от всякого мягкого»19, что можно расценить как симонию20. Со второй половины XII в. выбор и поставление архиереев становится высоко значимым событием не только духовной, но и политической жизни Новгорода. Например, после процедуры избрания владыка Митрофан пошел «в Русь ставится к митрополиту с новгородчкыми мужии со Всеволожими»21, т. е. в сопровождении внушительной делегации, присутствие которой можно рассматривать как демонстрацию поддержки кандидата, «рекомендацию» правящей элиты, обеспечивающей охрану и безопасность будущего архиерея. Это могло быть связано и с тем, что киевские митрополиты не спешили с поставлением новгородских епископов в сан. В частности, владыки Аркадий и Митрофан были рукоположены лишь спустя два года после их избрания22, а авторитетная свита могла ускорить данный процесс. В числе особенностей положения архиереев в социальной структуре новгородского общества следует отметить их глубокую включенность в политическую жизнь княжества. В отличие от активной личной позиции Нифонта, владыки более позднего времени выступают как ставленники различных политических группировок, соперничавших боярских кланов. Черты клановости прослеживаются и в факте передачи архиерейской власти от старшего брата Илии (Иоанна) (1165–1186) к младшему Гавриилу (Григорию) (1186–1193). Ведущая роль в этом процессе отводится князю, действовавшему единодушно с новгородцами и клиром23. Начало 90-х гг. XII в. было временем ожесточенной борьба за новгородскую кафедру: «новгородци же съ княземь Ярославомъ, съ игумены и съ софияны и с попы и думаша собе: инии хотяху Митро-

фана поставити, а друзии Мантуриа а и сии хотяху пакы Гричина; в нихъ пакы распря бысть немала, и ркоша къ себе: «да сице положим три жребиа на святеи тряпезе въ святеи Софеи»24. Два кандидата представляют местное духовенство — Митрофан и Мартирий, третий — «гричин», т. е. кандидатура, предложенная киевским митрополитом и, соответственно, князем. В 1129 г. выборы новгородского архиерея вновь происходили в обстановке острого соперничества между диаконом Юрьева монастыря, митрополичим кандидатом («и кого дасть митрополит, тъ есть намъ отець») и Иосифом Владимирским25. Анализируя сложившуюся ситуацию, необходимо отметить существенные изменения в отношении паствы к архиерейскому сану, который стал восприниматься боярскими группировками в качестве дополнительного преимущества в политической борьбе. Не случайно период конца XII — первой трети XIII вв. характеризуется целым рядом изгнаний/смещений новгородских архиепископов, перемещений кандидатов на не существовавшие ранее кафедры, насильственных поставлений (Арсений, Митрофан, Добрыня Ядрейкович)26. Ситуация была столь критической, что киевскому митрополиту пришлось выступать в роли третейского судьи: «да коего нам (митрополит. — Т. Ф., Г. З.) послеть, то намъ владыка»27. Подводя итог вышесказанному, необходимо отметить, что критерии, выделенные для периодизации истории новгородской епископии (до начала XIII в.), отражают ключевые процессы развития церковной истории княжества и позволяют проследить их динамику. Так, до середины XII в. статус новгородской епископии в рамках киевской митрополии обеспечивался как политическим положением новгородской земли, так и личным авторитетом архиереев, с рецидивами противостояния новгородской кафедры (в лице Луки Жидяты и владыки Нифонта) политической и церковной власти Киева. На втором этапе развития значительную роль в обеспечении статуса новгородской епископии в рамках киевской митрополии играет поддержка святителей со стороны политической элиты го-

19

ПСРЛ. Т. 9. Летописный сборник, именуемый Патриаршей или Никоновской летописью. М., 2000. С. 233.

20 Цыпин В. А., прот. Каноническое право. С. 111–112.

21 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 239.

22 Там же. С. 216–217.

23 Там же. С. 228–229.

24 25 26 27

Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. С. 231–232. Там же. С. 274. Там же. С. 250, 263. Там же. С. 261.

618

Фомина Т. Ю., Заляева Г. Ш. Периодизация истории Новгородской епископии

рода, возрастает роль епископской кафедры в государственной жизни Новгорода, а личные качества архиерея отходят на второй план. Высказанные положения носят предварительный характер, также предстоит выяснить, насколько предложенные критерии могут быть использованы при разработке периодизации истории других русских епископий домонгольского периода.

Д. А. Халяпин Халяпин Д. А.

РОЛЬ ПРАВОСЛАВНЫХ МОНАСТЫРЕЙ В СТАНОВЛЕНИИ СЛУЖБЫ ПСИХИАТРИЧЕСКОЙ ПОМОЩИ НАСЕЛЕНИЮ В РОССИИ Халяпин Д. А. Монастыри и служба психиатрической помощи в России

В статье рассматривается роль православных монастырей в становлении службы психиатрической помощи населению в России и их взаимоотношениям с государственными ведомствами в различные исторические периоды. Ключевые слова: Православие, монастыри, пастырская психиатрия, душевнобольной. Обращаясь к ретроспективе формирования системы оказания помощи лицам с проблемами психического здоровья, отметим, что рассматриваемая проблематика уходит корнями в религиозные традиции. Однако если в Западной Европе этот процесс прошел через трагические события организованной Католической Церковью системы судилищ, которые привели массовым казням «одержимых», то на Руси отношение к душевнобольным было изначально гуманным. Основной драматизм событий формирования службы психиатрической помощи населению находилось не в рамках отношений религиозного учреждения и больного, а в области позиций Церкви и государства по вопросу разделения круга обязательств по данной проблеме. История психиатрии в России — ее развитие, а также профилактика, терапия и реабилитация душевнобольных — длительное время была связана с деятельностью Православной Церкви. Монастыри и храмы были теми пространствами, где психически страдающий мог найти защищенный приют: пищу, кров, утешение и лечение. Призрение душевнобольных в монастырях формировалось спонтанно, и впервые было узаконено к 1551 году Иоанном Грозным © Д. А. Халяпин, 2015

620

Халяпин Д. А. Монастыри и служба психиатрической помощи в России

621

на Стоглавом Соборе. В государственном акте прописывалась статья о необходимости попечения о нищих и больных, среди которых и те, «кои одержимы бесом и лишены разума», и предусматривалось размещать их по монастырям, чтобы «получать вразумление или приведения в истину». Все расходы по содержанию душевнобольных, которым занимались монастыри, выделялись из казны православных учреждений. В 1681 году царь Фёдор Алексеевич ещё раз предложил Собору епископов строить больницы и обещал дать на это деньги, но, по словам епископа Филарета, «своего слова не сдержал». Первом специализированным заведением для проживания больных с психическими расстройствами называют Колмовскую больницу, созданную в 1706 году новгородским митрополитом Иовом в Колмовском монастыре под Новгородом. Пётр Великий в 1723 году издал указ, согласно которому запрещалось посылать «сумасбродных» в монастыри, а Главному магистрату вменялось устройства госпиталей для таких больных. Однако после смерти императора (1725) такие учреждения созданы не были, в последующие десятилетия лица с психическими нарушениями, как и прежде, направлялись в православные обители. В 30 годах XVIII века Синоду было вменено более не ссылаться на указ Петра, а также не чинить никаких препятствий к приёму душевнобольных в монастыри. В 1762 г. указом Петра III предполагалось строительство государственных психиатрических стационаров: «Безумных не в монастыри определять, но построить на то нарочитый дом, как то обыкновенно и в иностранных государствах учреждены доллгаузы». Куратор этого проекта Герхард Миллер, состоявший на государственной службе, в противоположность монастырскому сопровождению отделяет медицинские виды вмешательства от религиозных форм терапевтического воздействия: «Доктор употреблял всякие средства к их излечению, а прежде, нежели придут в разум, священникам у них дела нет». Однако светских психиатрических учреждений при попытках реализовать данный проект не было создано.

Императрица Екатерина II в 1765 году, постановила реанимировать проект по созданию доллгаузов, но с использованием материальных и кадровых ресурсов Православной Церкви: один в Андреевском монастыре (Москва), другой в Зеленецком монастыре (Новгород). В 1766 году публикуется постановление правительства, которое обязывало отправить всех сосланных для исправления в уме в различные монастыри. Государство брало на себя издержки по затратам на охрану сосланных, предписывая «сосланных в монастырь содержать нескованными, караульным поступать без употребления строгостей; поелику они в уме повреждённые, то с ними обращаться с возможной человечеству умеренностью». В этом же году публикуется распоряжение, чтобы все жители столицы (Санкт-Петербурга), имеющие душевнобольных, немедленно, под угрозой штрафа, уведомляли главное полицейское управление о том, как они их содержат и какие меры принимают для ограждения здоровых от опасности и неприятностей. В результате этого в полицию поступило столько заявлений и было приведено столько больных, что управление оказалось в крайнем затруднении. В 1773 году Сенат издает указ, в котором предписывает назначить в каждой губернии по два монастыря (мужской и женский) для размещения душевнобольных. Руководство Православной Церкви решительно выразило протест по поводу такой государственной позиции, обосновывая свой взгляд даже не материальными и финансовыми проблемами, а кадровым подходом, ссылаясь на то, что лечение психически больных —«дело врачей, а не духовенства». Необходимо отметить, что мнение Церкви было услышано и учтено, и с 1775 года начинается этап реализации институции психиатрии в России, когда в ходе административно- территориальной реформы в каждой губернии были учреждены приказы общественного призрения, занимавшиеся среди прочего строительством специализированных «желтых домов» для содержания умалишенных лиц. По функциональной деятельности эти заведения были скорее социальными учреждениями. Только 15 ноября 1809 году было открыто новое здание смирительного дома на территории богадельни

622

Халяпин Д. А. Монастыри и служба психиатрической помощи в России

623

в селе Преображенском под Москвой, которое и можно назвать первым специализированным медицинским психиатрическим учреждением в России. Неожиданное продолжение монастырская психиатрия получила в годы Советской власти. В Советском Союзе лица с психическими расстройствами в нашей стране нашли себе приют в монастырских стенах. Во многих монастырях после их закрытия были созданы загородные психиатрические стационары или психоневрологические интернаты: – действующий Николо-Пешношский монастырь (Московская область), где до настоящего времени расположены корпуса психоневрологического интерната № 3 Москвы; – действующий Свято-Троицкий прп. Александра Свирского мужской монастырь (Ленинградская область), где до недавнего времени располагалась крупнейшая в области психиатрическая больница; – действующий Вышенский Успенский монастырь (Рязанская область), где располагалась областная психиатрическая больница; – восстанавливаемый Валдайский Иверский Богородицкий Святоезерский монастырь (Новгородская область), где располагался дом инвалидов; – восстанавливаемый Серафимо-Понетаевский Скорбященский монастырь (Нижегородская область), где в настоящее время расположен Понетаевский психоневрологический интернат; – упраздненная Нило-Сорская пустынь (Вологодская область), где в настоящее время находится Пустынский психоневрологический интернат. С 90-х прошлого века вопрос взаимодействия службы психиатрической помощи населению и православных учреждений в Российской Федерации приобрел новый импульс для организации и соблюдения лечебно-охранительного режима пациентов как при стационарном лечении, так и при амбулаторных реабилитационных программах. В октября 1992 года Святейший Патриарх Алексий II освятил больничный храма во имя иконы Божией Матери «Целительница» при Научном центре психического здоровья РАМН, где, высту-

пая перед психиатрической общественностью страны, сказал: «На врачей-психиатров и учёных возложена трудная и ответственная миссия служения делу духовного здоровья вверенных в их попечение человеческих душ. Служение врача-психиатра является в подлинном смысле искусством и подвигом по образу служения Самого Христа Спасителя, Который пришёл в мир отравленного человеческим грехом бытия для того, чтобы помогать тем, кто нуждается в помощи, поддержке и утешении». В апреле 1993 года на территории Свердловской областной клинической психиатрической больницы был зарегистрирован приход православного храма св. вмч. и Целителя Пантелеимона, которому было выделено помещение бывшего 2-го женского отделения. В 2002 году было завершено строительство нового храма. 9 июля, в день Тихвинской иконы Божией Матери, Владыка Викентий освятил храм, и с этого времени здесь идет ежедневное богослужение. Православный подход в программах реабилитации лиц с проблемами психического здоровья не подменяет медико-биологического взгляда на природу заболевания, а обогащает, дополняет и завершает представление о личности душевнобольного человека.

625

Л. С. Чернов, Е. Ю. Погорельская Чернов Л. С., Погорельская Е. Ю.

НЕВИДИМОЕ ТЕЛО В СКАЗКАХ АНДЕРСЕНА Чернов Л. С., Погорельская Е. Ю. Невидимое тело в сказках Андерсена

Работа представляет оригинальную интерпретацию нескольких сказок Г. Х. Андерсена: «Гадкий утёнок», «Русалочка», «Тень», «Свинопас», «Новый наряд короля», «Принцесса на горошине». При анализе сказок используется термин «невидимое тело», содержание которого связано с онтологической сущностью вещи, а функция — с истинным аргументом. Опираясь на работу Э. Канторовича, авторы полагают, что исторически «невидимое тело» сказок Андерсена рождено в политической истории средневековой Западной Европы. Ключевые слова: невидимое тело, сказки Андерсена, «Русалочка», тело короля, Э. Канторович, естественное тело, «Принцесса на горошине», иллюзия, власть. Сказки приходят к нам — слушателям и читателям — самыми первыми. Они связаны с голосами мамы и бабушки, с первыми книгами, с детскими воспоминаниями, и потому нередко мы оставляем в воспоминании сказку такой, какой мы её привыкли помнить. Частый повтор сделал сказку понятной и знакомой. Отсюда — замешательство и недоумение в ситуации перечитывания и попытках углубить то, что традиционно считается известным. Тем интереснее новое прочтение старой сказки, обнаружение в ней ранее невидимого, но не несуществующего. В сказке Андерсена «Русалочка» русалочка трансформирует своё тело, превращая при помощи ведьмы свой красивый хвост в человеческие ноги. Ведьма, которая расцарапала себе грудь, чтобы добавить крови в колдовской раствор, предупреждает русалочку, что ходить на этих новых ногах будет больно, «как по ножам». Русалочка соглашается с такой жертвой; так хочется ей жить в мире людей. Принц, мы помним, принимает русалочку, но относится к ней как к другу, нежно заботится о ней, даже целует её, но женится на другой девушке. Прежнее тело русалочки скрыто от принца. Однако сквозь пелену затуманенной памяти он ставит себе задачу © Л. С. Чернов, Е. Ю. Погорельская, 2015

увидеть ту, кто спасла его от гибели в море. Выбрав в невесты принцессу соседнего королевства, принц не обманывает русалочку. Он не обещал жениться именно на ней. Более того, в разговоре с русалочкой принц говорит о том, что будет любить только ту, кто спасла его от кораблекрушения. Та спасительница, как пишет Андерсен «принадлежит святому храму», она — единственная любовь принца. «Обман» в отношении русалочки принцем относится к его собственному восприятию, а не к ней. Существенно, что невеста принца описывается в точности как русалочка, «с синими кроткими глазами», «с нежной прозрачной кожей». Сама русалочка признаёт, что «милее лица и прекраснее она не видела». Невеста принца не представлена фактурно, телесно; это кажется странным, сказано только, что она «воспитывалась в монастыре» и научена всем королевским добродетелям. Русалочка, заметим, до встречи с принцем описана с достаточной степенью подробности. Делается акцент на её тяжёлом венке и устрицах, приделанных к хвосту её бабушкой в честь пятнадцатилетия. «Соперница» же не описана вообще. В её отношении налицо изначальное совпадение ожидания принца с тем, что он увидел. Познакомившись с принцессой, он сразу «узнаёт» в ней спасительницу, говоря: «Ты спасла мне жизнь, когда я полумёртвый лежал на берегу моря!» Принц верен своей иллюзии, иллюзии того, что выбрал свою спасительницу. В качестве итога (поиска спасительницы) он завершает иллюзию предложением руки и сердца. Русалочка знает правду, но не разрушает иллюзию принца и не использует ту возможность, которую предоставили ей сёстры. Она не убивает принца и не возвращается в своё прежнее тело. Она оставляет принца в убеждении, что именно его избранница и есть подлинная его спасительница. Мы можем спросить — чего не хватило принцу для того, чтобы признать русалочку той, кем она была на самом деле. Ведь он был и умён, и внимателен, и благодарен, и красив. Возможно, хвост русалочки, от которого она с таким трудом избавилась, послужил бы принцу последним доказательством того, что она и есть та, кого он искал на самом деле. В сказке «Гадкий утёнок» мы наблюдаем похожую проблему «трансформации тела». Тело утёнка постепенно превращается в тело

626

Чернов Л. С., Погорельская Е. Ю. Невидимое тело в сказках Андерсена

красивого лебедя. Если бы жители птичьего двора знали изначально, что перед ними маленький лебедь, они вряд ли обращались бы с ним так жестоко. Жители птичьего двора, болотные утки и дикие гусаки, все кто видел гадкого утёнка, выражали своё отношение к видимому. А видимое может быть разным — приглядным, симпатичным, уродливым и т. д. Традиционно мы считаем, что смысл этой сказки заключён в том, что невидимое важнее видимого. Если бы утёнок, представим, оставался в своём гадком обличии всю жизнь, разве оправдывали бы мы тех, кто издевался над ним на протяжении всей сказки? Очевидно, что нет. В этом смысле новое тело утёнка не так и важно для того традиционного смысла, который мы привыкли считать в данной сказке важнейшим. Даже сам утёнок не знает, в кого он превратится и даже уже превратился! Процесс превращения в лебедя для него так же неожидан, как и для всех окружающих. Будучи уже превращённым в лебедя, он подплывает к своим братьям, просит их убить себя и только после этого, посмотревшись в воду, узнаёт о своём превращении. Данное обстоятельство указывает нам на то, что тело (русалочки, утёнка) нарочно скрывается. Его либо невозможно увидеть вовсе, как в случае с русалочкой, либо оно живёт какой-то своей самостоятельной жизнью, появляясь где захочет и когда захочет. Тело действует косвенным образом, оно, с одной стороны, демонстрирует то, что оно несущественно для исполнения желания (лишиться хвоста), а с другой, что без него невозможно истинное положение вещей. Русалочка для нас всегда будет с хвостом, а гадкий утёнок обязательно должен превратиться в лебедя. Похожим косвенным образом невидимое тело проявлено в сказке «Принцесса на горошине». Принцесса, которая почувствовала горошину через множество перин из гагачьего пуха, ещё до процедуры проверки уверяла всех, что «она-то и есть самая настоящая принцесса». Горошина как аргумент в деле доказательства того, что девушка и есть принцесса, обращена к телу, ведь словам принцессы почему-то не поверили. Перед нами крайне парадоксальная ситуация, когда при наличии всех видимых (ведь принцесса не скрыла, как русалочка, свой облик) факторов, обстоятельств и положений дел окончательный вывод, итоговое суждение определяются невидимым телом принцессы, которое ночью чувствует горошину. Ока-

627 зывается, что у принцессы, (как и у русалочки и утёнка) за видимым телом находится тело невидимое, и это невидимое тело, в конечном счёте, определяет исход всех рассматриваемых здесь сказок. Сказка «Свинопас» демонстрирует эту же двойственность, но в несколько усложнённом виде. Принцесса предпочитает механического соловья и искусственную розу живой птице и живому цветку, заменяя естественное искусственным. Она отвергает благородного принца, но при этом физически (телесно), целуясь, контактирует с ним. Принц, как русалочка и утёнок, скрывается, он нарочито бедно одевается и пачкает себе лицо «чёрной и бурой краской». Невидимое тело принца в конце сказки становится видимым, он предстаёт перед принцессой в своём настоящем виде: «Он был так прекрасен, что принцесса ему низко поклонилась...» А принцесса остаётся без своего королевства, без принца, без розы, без соловья и без невидимого тела принцессы из сказки «Принцесса на горошине». Как простая девушка, как капризная барышня, как покупательница игрушек за поцелуи, она никому не нужна: ни отцу, ни принцу. В сказке «Тень» невидимое тело трудно распознать, поскольку естественное, человеческое тело учёного раздваивается и кажется, что именно тень и является невидимым телом. Тень начинает жить самостоятельной жизнью и путём обмана завоёвывает принцессу, а значит, и власть в королевстве. Однако, как мы убедились ранее, обращение к невидимому телу служит у Андерсена аргументом в деле выяснения истинного положения вещей. Иными словами — невидимое тело онтологично. Его фундаментальность делает принца — принцем, мокрую бродяжку — принцессой, утёнка — лебедем, немую девушку — русалочкой. В «Тени» главный персонаж вынужден вести себя как тень, а его тень выдаёт себя за человека, т. е. за того, кто обладает естественным телом. «Естественное» тело тени обманывает принцессу с зорким зрением. Тень ловко танцует, отвечает на разные поверхностные вопросы. А для того, чтобы убедиться, что её танцор действительно не глуп и подумав «о своей стране, государстве и народе», принцесса решается проэкзаменовать настоящего учёного, обладающего настоящим, действительным естественным телом, но выступающим в роли тени. Вывод принцессы: «Сущее благодеяние для народа и государства, если я изберу его в супруги». Так

628

Чернов Л. С., Погорельская Е. Ю. Невидимое тело в сказках Андерсена

629

говорит сама себе принцесса, полагая, что если тень от человека такова, то каков же будет сам человек! Аргументом в деле выяснения истины для принцессы стала забота о государстве. Именно этот содержательный вопрос о «теле» государства стал тем самым невидимым телом, которое подтолкнуло её к решению выйти замуж. Т. о., оказывается, что невидимое тело проявлено в этой сказке у принцессы. Свадьба тени и проницательной принцессы проходит уже без учёного, поскольку к тому времени «с ним уже покончили», расправившись с его естественным видимым телом. Принцессе, её народу и всем оставшимся персонажам остаётся общаться с тенью, с тем, что изначально вторично и лишь претендует на владение своим телом. Однако, как будущий властитель, муж принцессы, тень претендует на своё скрытое тело. Это квази-скрытое тело тени связано с её ловкостью подглядывать за человеческими тайнами, оно связано с приобретённым могуществом, богатством тени. Однако если в отношении тени мы не можем говорить даже о естественном теле, следовательно невидимое тело тени является невидимостью второго уровня, иллюзией иллюзии. Ведь сама тень есть просто иллюзия. Утраченное невидимое тело принцессы в сказке «Свинопас» в итоге приводит к тому, что и естественное тело рискует утратить свой фактический статус, как это и случилось с учёным в «Тени». Выше мы подчёркивали, что тело естественное и невидимое, скрытое, связаны. В случае «Тени» наблюдается важное усиление: разрушение естественного тела (учёный в «Тени» Андерсена и персонажи, например, Кафки и Гоголя) приводит к тому, что и невидимое тело, как онтологический аргумент в деле доказательства истины, оказывается обманутым. Принцесса приехала лечиться на воды от болезни «слишком хорошего зрения»; она сразу зафиксировала, что тень, выдающая себя за человека, сама не имеет тени. Но в итоге принцесса была обманута, точнее, было обмануто её невидимое тело. То тело, которое представляло собой заботу о государстве и народе. Итогом наших рассуждений о значимости невидимого тела, как аргумента в деле доказательства истины, является попытка ответить на вопрос сказки Андерсена «Новый наряд короля». Вопрос заключается в следующем: о каком теле короля кричал ребёнок:

«А король-то голый!»? Для ответа на этот вопрос вспомним несколько существенных деталей сказки. На наш взгляд важно то, что хоть король и описан в сказке изначально иронично и кажется, будто он глуп по причине любви к красивой одежде, но при этом «в королевской столице жилось очень весело». Король устраивал парады, посещал театры, принимал иностранных гостей. Налицо организованная социальная жизнь во главе с верховной властью — политическая структура. Изначальный фокус, которым были обмануты король и его окружение, касается просвещения. Было заявлено, что ткань нового наряда короля увидит только умный человек. Значит, в королевстве ценили умных подданных, ценность ума была присуща данной политической структуре. Ценность ума была настолько велика, что все те чиновники и министры, которые ходили смотреть на платье короля до того, как он вышел в нём на заключительное торжество, боялись признаться, что сами ничего не видят. Ум породил страх, а страх породил обман в отношении несчастного монарха. Заметим, страх королевского окружения был рефлексивным. Министры «тыкали пальцами в пространство», думая, что «все остальные видят прекрасную ткань». Значит, министры признавали свою собственную глупость, но были уверены, что все окружающие умны. Страх признаться в собственной глупости победил каждого. Никто не взял на себя ответственность защитить своего короля, каждый боялся за себя. А ведь они не обладали зрением той принцессы, которая видела вещи насквозь. Мы же помним, что и принцесса была обманута тенью, а обманщики-портные вели себя как её лучшие ученики. «Они притворялись, что застёгивают пуговицы, завязывают банты, а потом они широко взмахнули руками, как будто набросили на плечи короля королевскую мантию»1. Иными словами, простодушный король, обманутый всем своим окружением, погружается в состояние жути. «И королю стало жутко», — пишет Андерсен. Ребёнок разоблачает не короля, высмеивает не его глупый вид, а иллюзию общественного признания того, что невидимое видимо. Естественное тело, то, которое король мог увидеть в зеркале перед 1

Андерсен, Ханс Христиан. Сказки. М., 1988. С. 17.

630

Чернов Л. С., Погорельская Е. Ю. Невидимое тело в сказках Андерсена

631

торжеством (Андерсен делает на этом акцент) просвечено и тем самым уничтожено. Состояние жути есть состояние смерти. Король прилюдно казнён торжественным образом, как Людовик и Карл эпохи европейского Просвещения. Власть, продолжившая торжественное шествие с видом, что ничего не произошло, «надо идти дальше», продолжает жить в качестве тени. Невидимое тело, которое могло быть основанием разоблачения мошенников и коренившееся в короле как в монархе, а, соответственно, в его политическом окружении, было предано. Э. Канторович цитирует Плаудена, английского юриста XVI века: «Таким образом, он (король. — Л. Ч.) имеет природное тело, украшенное и облечённое королевским достоинством и саном, но у него нет природного тела самого по себе, отделённого и отграниченного от королевского служения и достоинства, а есть природное тело и тело политическое в нераздельности; и два сии тела соединены в одном человеке и составляют единое тело. <...> Таким образом, природное тело, благодаря присоединению к нему политического тела <...> возвеличивается и, в силу указанного соединения, несёт в себе тело политическое»2. У Плаудена (Канторовича) речь идёт, конечно, о королевской власти в её классическом варианте. По его мнению, именно эта власть сформировала язык политической и юридической терминологии европейской науки и европейского просвещённого сознания. И, конечно, когда Андерсен пишет авторские сказки о королях, принцессах и принцах, он анализирует не карикатурные, изначально ущербные персонажи, а самые что ни на есть настоящие, полноценные. День казни Людовика XVI (21 января) во Франции революционной эпохи некоторое время был официально отмечаемым праздником. Задачей этого праздника было напоминание о том, что тиран свергнут, настала свобода и т. д. Во время праздника делали специальную куклу3, чучело монарха, которое потом сжигали вместе

с атрибутами королевской власти (грамотами и сделанными скипетрами). Произносились торжественные речи, мотивом которых была «...мысль о том, что Франция в лице последнего короля покарала гнусные деяния всех его предшественников, виноватых не менее (если не более), чем он: „Страшный пример правосудия, которое по прошествии одного-двух столетий всё же обрушилось на тех, кто присвоил себе власть“. <...> ораторы разоблачали перед слушателями не столько историю, сколько вторичную, искажённую природу; коллективная вина отталкивает образы наказания, которому подвергся конкретный человек»4. Мона Озуф пишет, что данный праздник напоминания «есть ещё одна казнь» короля и «ясно, что именно страх является подлинной основой праздника». Та власть, которая продолжает торжественное шествие в непристойном виде на виду запуганных и обманутых поданных в сказке Андерсена «Новый наряд короля», лишена королевского достоинства, лишена сакрального невидимого тела. Народ молчит («безмолвствует»), каждый думает о себе. Мёртвый король в качестве механической куклы не смешон, а страшен. Тень торжествует, Русалочка убивает любимого принца, гадкий утёнок превращается в индюка, свинопас выращивает искусственные розы и тайком встречается с принцессой — таково историческое продолжение сказок Андерсена, именно так функционирует современная политическая власть, пытаясь хоть немного присвоить себе толику сакрального.

2

Канторович Э. Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М., 2014. С. 76.

3 У Э. Канторовича целый раздел цитируемой работы посвящен т. н. эффигии — ритуальной кукле, которой воздавались почести во время похорон короля. С ней

обходились как с живым королём, она удваивала его тело, символизируя бессмертность королевского тела, соответственно, его достоинства и Короны. Эффигия была нужна и для поддержания непрерывности идеи преемственности власти, даже в ситуации смерти естественного тела короля. См.: Канторович Э. Х. Два тела короля... С. 544–563.

4 Озуф М. Революционный праздник: 1789–1799. М., 2003. С. 248.

633 1

А. А. Чибисова Чибисова А. А.

К ВОПРОСУ О ПОЛУЧЕНИИ АВТОКЕФАЛИИ ПОЛЬСКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ Чибисова А. А. О получении автокефалии Польской Православной Церковью

Исследование посвящено вопросу получения автокефалии Польской Православной Церковью от Константинопольского Патриархата в 1924 году, однако автор практически оставляет за рамками статьи причины, по которым Польская Церковь пошла на это шаг и факторы, которые ему способствовали. В первую очередь автор предпринимает попытку выяснить источники происхождения слуха о продаже Константинопольским Патриархатом своего благословения на независимость Польской Церкви, а также с привлечением архивных материалов доказывает оправданность появления подобных слухов. Ключевые слова: Польская Православная Церковь, автокефалия, Константинопольский Патриархат, Фанар, покупка автокефалии. Исследование вопроса церковной автокефалии в контексте построения национальных независимых государств в последние двадцать лет приобрело особую значимость. С распадом Советского Союза и появлением на его осколках новых государственных образований встала на повестку дня проблема возникновения на постсоветском пространстве самопровозглашенных непризнанных национальных «Церквей». Существование большого количества подобных структур ставит перед учеными задачу изучения феномена самостоятельного провозглашения автокефалии и анализ исторических условий, сопутствующих данному процессу. Решение подобной задачи необходимо для лучшего понимания природы этих структур, прогнозирования их развития и мирного урегулирования связанных с ними конфликтов. В связи с этим поиск исторических прецедентов сложившейся ситуации является весьма актуальным для современных исследований. Кроме того, участие Константинопольского Патриархата в данном процессе, двойные стандарты, проводимой им © А. А. Чибисова, 2015

политики (в особенности в украинском вопросе ), вызванные притязаниями на роль первого и главного среди равных Православных Патриархатов также заставляют заняться поиском истоков этих устремлений и привести примеры попыток их реализации и их последствий. Получение Польской Православной Церковью автокефалии представляется достаточно ярким примером воплощения в жизнь одной из самых популярных теорий, созданных Константинопольским Патриархатом в ΧΧ веке, — о праве распространения своей власти на все православные приходы и даже епархии, находящиеся вне границ государств, в которых существуют Православные автокефальные Церкви2. Именно в случае с Польской Церковью исторические условия сложились таким образом, что произошел удачный симбиоз желаний националистически настроенного духовенства ( в лице митрополита Георгия (Ярошевского) и епископа Кременецкого Дионисия (Валединского), устремлений антироссийски настроенного правительства Й. Пилсудского и вселенских притязаний Патриарха Мелетия ΙV (Метаксакиса) и его преемников. В этом симбиозе и родилось решение о необходимости автокефалии при условии, что польское правительство будет содействовать в её получении. Автокефалия Польской Церкви, провозглашенная в 1924 году, окутана рядом слухов и домыслов, самый популярный из которых гласит, что польское правительство, по-видимому, заплатило крупную сумму денег за получение благословения Константинопольского Патриарха на самостоятельное бытие Церкви. Для выяснения происхождения этого слуха обратимся к историографии. Вопрос о получении Польской Церковью автокефалии недостаточно раскрыт отечественными исследователями. Можно выделить два периода, когда у ученых проявлялся интерес к данной теме. Первый — это начало 1950-х годов, когда увлечение историей Польской Церкви было вызвано восстановлением молитвенного 1 Подробнее см.: Чибисова А. А. «Украинский вопрос» в отношениях Константинополя и Москвы в начале ΧΧΙ века // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Вып. 5. М., 2014.

2 Троицкий С. В. О границах распространения права власти Константинопольской Патриархии на «диаспору» // ЖМП. № 11. 1947.

634

Чибисова А. А. О получении автокефалии Польской Православной Церковью

635

и литургического общения между Русской Православной Церковью и Польской и дарованием ей канонической автокефалии в 1948 году. В этот период выходят в свет работы таких исследователей, как С. В. Троицкий3, А. В. Ведерников4, А. С. Буевский5. Последний обращается к польской теме вскользь в рамках анализа деятельности Патриарха Григория VII по отношению к Русской Православной Церкви. А. В. Ведерникова вопрос о получении Польской Церковью автокефалии тоже интересует лишь в качестве предыстории к рассказу о событиях 1948 года. Что касается статьи С. В. Троицкого, то она более подробно освещает интересующую нас проблему, однако весьма однобоко. С. В. Троикий в первую очередь обращает внимание на каноническую сторону вопроса и стремится доказать неправомерность дарования Константинопольским Патриархом автокефалии Польской Церкви. Второй хронологический период, в который в историографии вновь наблюдается интерес к польской тематике — это первая половина 1990-х гг. В данном случае интерес, скорее всего, вызван уже упомянутым выше распадом СССР и появлением самопровозглашенных «Церквей», выходящих из-под юрисдикции Московского Патриархата. В отличие от предшествующего периода работы начала 1990-х носят уже более комплексный характер. Сюда следует отнести исследования К. Е. Скурата6 и прот. Владислава Цыпина7. К. Е. Скурата больше интересует роль Константинополя в процессе создания независимой Польской Церкви, прот. Владислав Цыпин сосредоточен на государственно-церковных отношениях. Но вместе с тем в этих работах предпринята попытка рассмотреть в той или иной мере деятельность всех участников указанных событий.

Особняком среди работ, изданных в 1950-х гг. и переизданных в 1990-е гг., бесспорно, стоит исследование А. К. Свитича «Православная Церковь в Польше и ее автокефалия»8. На базе прессы и с привлечением документов делопроизводства А. К. Свитич рассматривает историю существования Польской Православной Церкви в рамках католического государства, проводившего на протяжении нескольких десятилетий активную полонизацию населения. Проблема автокефалии и связанные с ней события достаточно хорошо освещены в работе А. К. Свитича и подвергнуты тщательному анализу. Из зарубежных исследований можно выделить работу немецкого исследователя Ф. Хейера, вышедшую также в начале 1950-х. Однако автора история автокефалии польской Церкви интересует в первую очередь в связи с сюжетом о независимой украинской Церкви9. В польской историографии основным (вероятно, лучшим из того, что написано по истории польской автокефалии) является исследование М. Папиержинской-Турек «Между традицией и действительностью: государство против Православной Церкви 1918–1939»10. Именно в этой работе межвоенный период в истории Польской Церкви освещен наиболее полно с привлечением не только материалов прессы и опубликованных документов, но также и архивных материалов. Именно работа М. Папиержинской-Турек проливает наконец свет на слух о покупке автокефалии Польской Церкви. Упоминание об этом событии мы встречаем в статье С. В. Троицкого: «Митрополит Андрей (Шептицкий) представил Францу Иосифу проект обращения в унию всей Малороссии путем подкупа восточных Патриархов, а относительно автокефалии Польской Церкви в католических кругах распространяли слухи, что она куплена польским правительством в Константинополе за миллион злотых»11. С. В. Тро-

3

Троицкий С. В. По поводу неудачной защиты ложной теории // ЖМП. № 12. 1949. Ведерников А. В. Внутреннее дело Польской Православной Церкви // ЖМП. № 18.

1950.

5 Патриарх Константинопольский Григорий VII и Русская Православная Церковь // ЖМП. № 4. 1953.

6 Скурат К. Е. История Православных Поместных Церквей. Т. 2. М., 1996.

7 Цыпин В., прот. Православная Церковь в Польше между Первой и Второй мировой войной // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского института, 30 января — 1 февраля 1997. М., 1997.

4

8

Свитич А. К. Православная Церковь в Польше и ее автокефалия // Православная Церковь на Украине и в Польше в ΧΧ столетии. 1917–1950 гг. М., 1997.

9 Heyer F. Die orthodoxe Kirche in der Ukraine von 1917 bis 1945. Köln, 1953.

10 Papierzynska-Turek M. Między tradycją a rzeczywistością. Państwo wobec prawosławia: 1918–1939. Warszawa, 1989.

11 Троицкий С. В. По поводу неудачной защиты ложной теории. С. 51.

636

Чибисова А. А. О получении автокефалии Польской Православной Церковью

637

ицкий ссылается на послание митрополита Антония (Храповицкого) к Константинопольскому Патриарху Константину VI от 17 февраля 1925 года, опубликованное в «Церковных ведомостях». В послании читаем: «Мы, конечно, далеки от того, чтобы подозревать даже кого-либо из четырех древнейших патриархов Востока в том, что католические иерархи считают несомненным, как например пресловутый униатский митрополит Андрей (Шептицкий), подавший проект Австрийскому Императору Францу Иосифу об обращении в еретическую унию всей Малороссии, «с согласия...Восточных Патриархов, которых можно подкупить деньгами», — чем, впрочем, и теперь похваляются польские политики»12. Записку Шептицкого митрополит Антоний цитирует весьма вольно, но смысл остается. В 1912 году Шептицкий предполагал возможность дачи взятки комулибо из восточных патриархов взамен признания любых церковных изменений13. А уже в 1925 году польские политики после вероятной покупки автокефалии могли делать какие-либо высказывания по этому поводу, что и вызывало различные слухи. В послании Антония (Храповицкого), правда, не указана сумма в миллион злотых, которую приводит С. В. Троицкий, что заставляет в ней усомниться. Между тем в работе А. К. Свитича выясняется, что автокефалия Польской Церкви обошлась польскому правительству уже в три миллиона польских злотых. Но здесь вновь проблема с источниками, которыми пользуется автор. А. К. Свитич ссылается на работу С. Раневского14, в которой, в свою очередь, утверждается, что о трех миллионах злотых упомянул (выделено автором. — А. Ч.) в своих лекциях профессор канонического права Виленского университета Б. Виляновский, указав, что это сумма была уплачена в Константинополе и что об этом имеются соответствующие записи в архивных документах министерства иностранных дел в Варшаве15. Таким об-

разом, ни один из авторов, утверждающих, что Фанар получил какую-либо сумму денег, не приводят ни одного подтверждающего источника. Только в работе М. Папиержинской-Турек удалось найти ссылку на некий архивный документ, в котором речь должна идти о покупке автокефалии для Польской Церкви16. При проверке указанной ссылки в фонде министерства иностранных дел архива новых актов в Варшаве действительно удалось обнаружить письмо министра иностранных дел Польши Александра Скшиньского к председателю Совета министров Владиславу Грабскому, в котором указано, что польский посол в Турции Роман Кнолл предпринял ряд шагов в Фанаре в деле изыскания от вселенского патриарха благословения для автокефалии Православной Церкви в Польше и договорился на денежную выплату в размере 12 000 фунтов стерлингов17. Автор письма сожалеет, говоря, что это самая маленькая сумма, на которую послу удалось снизить цену и, как бы в оправдание, отмечает, что в подобных случаях (выделено автором. — А. Ч.) Фанар обычно берет больше! В заключение Скшиньский просит без промедления найти эти деньги через министра финансов. Таким образом, имеющийся документ проливает свет на вопрос о том, каким именно образом Польской Православной Церкви удалось получить благословение на автокефалию и подтверждает высказываемые в историографии домыслы о ее покупке. Кроме того, на основании данного документа можно утверждать, что продажа польскому правительству автокефалии не является беспрецедентным событием, а вполне естественна для Фанара. Мотивы польского правительства здесь предельно ясны, перед командой Й. Пилсудского стояла единственная задача: избавиться от любого возможного влияния Москвы на внутреннюю жизнь независимой Польши, одним из первых шагов здесь должен был стать шаг по отделению Польской Православной Церкви от Московского Патриархата, для чего и использовались все возможные методы. Что касается Константинопольского Патриархата и его участия в этой афёре, то, с одной стороны, Константинопольский Патриархат та-

12

Скорбное послание Святейшему и Блаженнейшему Архиепископу Константинополя — Нового Рима и Вселенскому Патриарху Константину VI // Церковные ведомости. № 11–12. 1925. С. 3.

13 Записка львовского униатского митрополита графа А. Шептицкого // http://www. zaistinu.ru/old/ukraine/church/borninrom.shtml (дата обращения: 08.02.2015).

14 Раневский С. Украинская автокефальная церковь. Джорданвилль, 1948. С. 8.

15 Wilanowski В. Prawo kościelne. Wilno, 1933.

16 17

Papierzynska-Turek M. С. 122.

AAN. MWRiOP. 1001. K. 93. Pismo MSZ preseza RM z 20. XI. 1924.

638

Чибисова А. А. О получении автокефалии Польской Православной Церковью

ким образом пытался реализовать собственные властные амбиции путем расширения своей юрисдикции (после 1924 года Польская Церковь длительное время будет скорее автономной в составе Константинопольского Патриархата, нежели автокефальной). С другой стороны, Фанар, поставленный турками на грань исчезновения после Лозаннских соглашений, искал любые способы получить деньги и любые способы доказать турецкому правительству свою особую значимость для мирового Православия и право оставаться в Стамбуле. Итоги описанных событий оказались достаточно печальными. Последующие двадцать лет Польшу будут беспокоить нестроения церковной жизни, борьба сторонников и противников автокефалии, межрелигиозные конфликты. Кроме того, автокефалия Польской Церкви станет катализатором, которая ускорит и углубит процесс украинизации Церкви в восточной Польше, последствия которого мы наблюдаем до сих пор в виде многочисленных церковных расколов на Украине.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ Сведения об авторах

Азаренко Сергей Александрович — доктор философских наук, профессор кафедры социальной философии Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина, профессор кафедры социально-гуманитарных дисциплин Миссионерского института, профессор (г. Екатеринбург). E-mail: sergey_azarenko@mail.ru Акишин Сергей Юрьевич — секретарь Ученого совета Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: nikomachus@gmail.com Алексанова Марина Владимировна — студентка VI-го курса заочного отделения департамента «Исторический факультет» Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: marinka_sytnikova@mail.ru Аникин Дмитрий Федорович — преподаватель Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: anidmf975@ gmail.com Аркадий (Логинов), иеромонах — проректор по административно-хозяйственной работе Екатеринбургской духовной семинарии. E-mail: info@epds.ru Белобородов Сергей Анатольевич — кандидат исторических наук, научный сотрудник Лаборатории археографических исследований Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: lai@usu.ru Блохин Владимир Сергеевич — кандидат педагогических наук, доцент, заведующий кафедрой церковно-исторических и гуманитарных дисциплин Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: vladiblok@yandex.ru Борисов Алексей Валентинович — студент Миссионерского института, гр. 302, заместитель директора ООО «УралИнтерГласс» (г. Екатеринбург). E-mail: awborisov@rambler.ru

640

Сведения об авторах

641

Васильева Людмила Николаевна — студентка III курса Миссионерского института (г. Екатеринбург). E-mail: r.b.ludmila.vasileva@ gmail.com Вершинин Владимир Леонидович — доктор биологических наук, доцент, заведующий кафедрой зоологии Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина; зав. лабораторией функциональной экологии наземных животных Института экологии растений и животных УрО РАН (г. Екатеринбург).

E-mail: vol_de_mar@list.ru Витер Димитрий Владимирович, священник — доктор философских наук, старший научный сотрудник, профессор кафедры философии и права ДГТУ (г. Днепродзержинск, Украина). E-mail: vdv_n@mail.ru Галимов Тэймур Рустэмович — преподаватель кафедры истории, философии, социологии и политологии Казанского государственного медицинского университета (г. Казань). E-mail: galimov_t_r@mail.ru Гапонцев Виталий Леонидович — доктор физико-математических наук, профессор кафедры физико-математических дисциплин Российского государственного профессионально-педагогического университета, профессор кафедры Гидравлики Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: vlgap@mail.ru Гапонцева Марина Германовна — кандидат педагогических наук, доцент кафедры математики Российского государственного профессионально-педагогического университета (г. Екатеринбург). Геннадий (Гоголев), епископ Каскеленский — кандидат богословия, управляющий делами Митрополичьего округа Русской Православной Церкви в Республике Казахстан, викарий Астанайской епархии, ректор Алма-Атинской духовной семинарии (Республика Казахстан). E-mail: panvinio1568@gmail.com Глазкова Галина Васильевна — заведующая библиотекой Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: glazkva.galina@mail.ru

Глинских Сергей Станиславович, священник — соискатель ученой степени кандидата богословия Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, настоятель прихода во имя Новомучеников и исповедников Российских (пос. Восточный, Свердловской обл.). E-mail: glinskihs@yandex.ru Гоголин Николай Александрович — кандидат социологических наук, доцент, проректор Пермской духовной семинарии по учебной работе (г. Пермь). E-mail: gogolin57@mail.ru Горобец Леонид Александрович — соискатель кафедры культурологи и СКД Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: gorobl1@ mail.ru Давыдов Остап Михайлович — сотрудник пресс-службы Челябинской епархии (г. Челябинск). E-mail: ostap.davydov@mail.ru Домника (Коробейникова), игумения — настоятельница Александро-Невского Ново-Тихвинского женского монастыря (г. Екатеринбург). E-mail: skit1@sestry.ru Дьячкова Наталия Александровна — доктор филологических наук, профессор, ректор Миссионерского института (г. Екатеринбург). E-mail: natalya@olympus.ru Заляева Гузель Шамилевна — учитель истории и обществознания, соискатель кафедры истории и философии Казанского государственного архитектурно-строительного университета (г. Набережные Челны). E-mail: guzel0203@bk.ru Зубков Борис Борисович — преподаватель Екатеринбургской духовной семинарии, преподаватель Уральской государственной консерватории им. М. П. Мусоргского (г. Екатеринбург). E-mail: cirboris@googlemail.com Зырянов Олег Васильевич — доктор филологических наук, профессор, заведующий кафедрой русской литературы Уральского федерального университета имени первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: philologusu@rambler.ru

642

Сведения об авторах

643

Иаков (Костючук), архиепископ Белостокский и Гданьский — доктор богословия, преподаватель Христианской академии богословия в Варшаве (г. Белосток, Польша). E-mail: xmlawreszuk@ gmail.com Иванов Владимир Юрьевич — студент III-го курса Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: sw_rtf@mail. ru Иванова Оксана Витальевна — магистрант Свято-Филаретовского Православно-Христианского института (г. Екатеринбург).

E-mail: ox0517@gmail.com Иероним (Миронов), иеромонах — кандидат педагогических наук, преподаватель Екатеринбургской духовной семинарии и Миссионерского института (г. Екатеринбург). E-mail: ieronim.mironov@ mail.ru Каштанов Дмитрий Геннадьевич — бакалавр богословия, журналист, директор «Бюро исторических исследований» (г. Екатеринбург). E-mail: kdg00009@gmail.com Кирилл (Наконечный), митрополит Екатеринбургский и Верхотурский — ректор Екатеринбургской духовной семинарии.

E-mail: kkoritko@mail.ru Коледич Елена Николаевна — кандидат филологических наук, индивидуальный предприниматель (г. Екатеринбург). E-mail: koleditch@mail.ru Константин (Горянов), архиепископ Курганский и Шадринский — кандидат богословия, кандидат медицинских наук, профессор, академик РАЕН, проректор Екатеринбургской духовной семинарии по научной работе (г. Курган). E-mail: pkserg@mail.ru Конышева Людмила Константиновна — кандидат биологических наук, доцент кафедры Высшей математики, профессор кафедры социально-гуманитарных дисциплин Миссионерского института (г. Екатеринбург). E-mail: konkl@yandex.ru Корепанов Константин Владиленович — магистр педагогики, старший преподаватель кафедры теологии Миссионерского института (г. Екатеринбург). E-mail: kostya_1313@mail.ru

Костромин Константин Александрович, священник — кандидат исторических наук, кандидат богословия, секретарь Ученого совета, заведующий аспирантурой Санкт-Петербургской православной духовной академии (г. Санкт-Петербург). E-mail: k.a.kostromin@mail.ru Кузоро Кристина Александровна — кандидат исторических наук, доцент кафедры библиотечно-информационной деятельности Института искусств и культуры Томского государственного университета (г. Томск). E-mail: clio-2002@mail.ru Кустова Елена Витальевна — кандидат исторических наук, доцент кафедры отечественной истории Вятского государственного гуманитарного университета, заведующая кафедрой исторических дисциплин Вятского духовного училища (г. Киров). E-mail: kustovael@yandex.ru Лаврешук Марк, протоиерей — доктор богословия (PhD), заведующий кафедрой православного богословия Университета в Белостоке (Польша, Белосток). E-mail: xmlawreszuk@gmail.com Липатов Владислав Александрович — кандидат филологических наук, доцент кафедры фольклора и древней литературы Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: lipatov_v_a@mail.ru Лукашевич Марта — кандидат филологических наук, научный сотрудник Варшавского университета (Польша, Варшава). E-mail: marta.lukaszewicz@uw.edu.pl Мазырин Александр Владимирович, священник — доктор церковной истории, кандидат исторических наук, доцент, профессор Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (г. Москва). E-mail: am@pstbi.ru Макарий (Веретенников), архимандрит — доктор богословия, профессор, насельник Троице-Сергиевой лавры (г. Сергиев Посад). E-mail: office@lavra.ru

644

Сведения об авторах

645

Макаров Дмитрий Игоревич — доктор философских наук, доцент, заведующий кафедрой общих гуманитарных дисциплин Уральской государственной консерватории им. М. П. Мусорского, профессор библейско-богословской кафедры Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: dimitri.makarov@mail.ru Мангилёв Петр Иванович, протоиерей — кандидат исторических наук, доцент, проректор Екатеринбургской духовной семинарии по учебной работе (г. Екатеринбург). E-mail: mangilev_petr@mail.ru Мангилева Анна Владимировна — кандидат исторических наук, доцент кафедры церковно-исторических и гуманитарных дисциплин Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург).

E-mail: mangileva-anna@yandex.ru Манькова Ирина Леонидовна — кандидат исторических наук, ведущий научный сотрудник Института истории и археологии УрО РАН, доцент (г. Екатеринбург). E-mail: ilman.08@mail.ru Маркелов Артем Владимирович — кандидат исторических наук (г. Киров). E-mail: avkimarkelov@mail.ru Меньшиков Михаил Алексеевич — студент II курса магистратуры Московской православной духовной академии (г. Сергиев Посад). E-mail: mikhail-mensh@yandex.ru Микрюков Дмитрий Сергеевич — выпускник Екатеринбургской духовной семинарии, соискатель кафедры философии Российского государственного профессионально-педагогического университета (г. Екатеринбург). E-mail:damatrios@yahoo.ca Мосин Алексей Геннадьевич — доктор исторических наук, заведующий кафедрой истории Миссионерского института (г. Екатеринбург). E-mail: alexg28@yandex.ru Мудрова Наталия Александровна — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник отдела научно-исследовательской работы Центральной научной библиотеки УрО РАН (г. Екатеринбург). E-mail: mudrova@cbibl.uran.ru Неустроева Надежда Сергеевна — кандидат биологических наук (г. Екатеринбург). E-mail: neusroevanadya_80@mail.ru

Нечаева Марина Юрьевна — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института истории и археологии Уральского отделения РАН (г. Екатеринбург). E-mail: atlasch@narod.ru Никулин Иоанн (Иван) Александрович, священник — кандидат богословия, кандидат исторических наук, преподаватель кафедры церковно-исторических и гуманитарных дисциплин Екатеринбургской духовной семинарии, доцент кафедры истории Миссионерского института, докторант Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия (г. Екатеринбург).

E-mail: nikulinivan@yandex.ru Новиков Сергей Владимирович — студент II курса Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: hovikov562009@yandex.ru Палкин Александр Сергеевич — кандидат исторических наук, научный сотрудник Лаборатории археографических исследований Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: alexander.palkin87@gmail.com Палкина Галина Владимировна — магистрант 1-го года обучения Департамента «Исторический факультет» ИГНИ УрФУ, лаборант-исследователь Лаборатории эдиционной археографии Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: alexander.palkin87@gmail.com Парфенова Евгения Георгиевна — бакалавр богословия (выпускница СФПХИ) (г. Екатеринбург). E-mail: parfenos5@gmail.com Петр (Гайденко Павел Иванович), иеромонах — доктор исторических наук, доцент, доцент кафедры истории и философии Казанского государственного архитектурно-строительного университета (г. Казань). E-mail: paul08kaz@rambler.ru

646

Сведения об авторах

Печерин Андрей Владимирович — научный сотрудник кафедры церковно-исторических и гуманитарных дисциплин Екатеринбургской духовной семинарии, председатель Совета Уральского церковно-исторического общества (г. Екатеринбург). E-mail: epds_ arhiv@mail.ru Пиличев Алексей Валерьевич — кандидат экономических наук, руководитель сектора катехизации ОРОиК Екатеринбургской епархии, руководитель отдела образования Благотворительного фонда «Ника» (г. Екатеринбург). E-mail: kotek_28@mail.ru Погорельская Елена Юрьевна — кандидат философских наук, доцент кафедры социально-культурного сервиса и туризма Гуманитарного университета (г. Екатеринбург). E-mail: schreibigus@mail.ru Полетаева Елена Альбертовна — кандидат филологических наук, научный сотрудник Центральной научной библиотеки УрО РАН (г. Екатеринбург). E-mail: poletaeva@cbibl.uran.ru Пращерук Наталья Викторовна — доктор филологических наук, профессор кафедры русской литературы Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: pnv1108@gmail.com Разин Андрей Викторович — доцент библейско-богословской кафедры Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: petra@olympus.ru Романюк Татьяна Сергеевна — аспирант кафедры истории России департамента «Исторический факультет» Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина, младший научный сотрудник Лаборатории эдиционной археографии УрФУ (г. Екатеринбург). E-mail: tatiana.s.romaniuk@gmail.com Селиванова Елена Сергеевна — аспирантка Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: elena.selivanova.09@yandex.ru

647 Серафим (Белоножко), епископ Бобруйский и Быховский — кандидат богословия, первый проректор Института теологии Белорусского государственного университета (Беларусь, Минск). E-mail: bobruisk.hram@gmail.com Степаненко Валерий Павлович — доктор исторических наук, профессор, профессор кафедры истории древнего мира и средних веков Института гуманитарных наук и искусств Уральского федерального университета им. первого Президента России Б. Н. Ельцина (г. Екатеринбург). E-mail: valpavl@yandex.ru Слесарев Георгий (Юрий) Владимирович, священник — настоятель храма во имя Казанской иконы Божьей Матери (г. Екатеринбург). E-mail: slesarev.ru@mail.ru Сухова Наталия Юрьевна — доктор церковной истории, доктор исторических наук, профессор кафедры истории Русской Православной Церкви и заведующая Научным центром истории богословия и богословского образования Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета (г. Москва). E-mail: suhovanat@gmail.com Травулька Дмитрий Андреевич — преподаватель кафедры социально-гуманитарных дисциплин Миссионерского института (г. Екатеринбург). E-mail: dekan-ffk@mail.ru Филипп (Васильцев), архимандрит — представитель Патриарха Московского и всея Руси при Патриархе Болгарском, настоятель Никольского храма-подворья (Болгария). E-mail: s_nikola_sofia@ rambler.ru Фомина Татьяна Юрьевна — кандидат исторических наук, доцент кафедры истории и методики ее преподавания Набережночелнинского института социально-педагогических технологий и ресурсов (г. Набережные Челны). E-mail: stal73@yandex.ru Халяпин Дмитрий Анатольевич — клинический психолог в Общественной организации инвалидов «Екатеринбургский клубный дом» (г. Екатеринбург). E-mail: ekd139@inbox.ru

648

Сведения об авторах

Чернов Леонид Сергеевич — кандидат философских наук, доцент кафедры Философии и политологии Уральского института управления (филиала) Российской академии народного хозяйства и государственной службы, доцент кафедры церковно-исторических и гуманитарных дисциплин Екатеринбургской духовной семинарии (г. Екатеринбург). E-mail: leon-chernov@yandex.ru Чибисова Анастасия Александровна — аспирант кафедры истории Церкви Московского государственного университета имени М. В. Ломоносова (г. Москва). E-mail: aachibisova@mail.ru

Научное издание

ЦЕРКОВЬ. БОГОСЛОВИЕ. ИСТОРИЯ Материалы III Международной научно-богословской конференции (Екатеринбург, 6–7 февраля 2015 г.)

Оригинал-макет подготовлен информационно-издательским отделом ЕДС Технические редакторы: С. Ю. Акишин свящ. Иоанн Никулин Корректор: Е. Ю. Алексеева Верстка: А. И. Подвысоцкий Подписано в печать: 27.01.2015 г. Формат 60×90/16. Бумага офсетная. Гарнитура Minion Pro. Печать на ризографе. Усл. печ. л. 41 Тираж 200 экз. Заказ № Православная религиозная организация — учреждение высшего профессионального религиозного образования Русской Православной Церкви «Екатеринбургская духовная семинария»

Информационно-издательский отдел 620026, г. Екатеринбург, ул. Розы Люксембург, 57 vestnik@epds.ru Мнение авторов может не совпадать с мнением издателей

Отпечатано в типографии ООО «Издательство УМЦ УПИ» г. Екатеринбург, ул. Гагарина, 35/а, оф. 2. Тел: (343) 362-91-16, 362-91-17