Die unbesetzte Stadt

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Nikolai Roskamm Die unbesetzte Stadt Postfundamentalistisches Denken und das urbanistische Feld

Bauverlag

Birkhäuser

Gütersloh · Berlin

Basel


Die Reihe Bauwelt Fundamente wurde von Ulrich

Dieses Buch ist auch als E-Book (ISBN 978-3-0356-

­Conrads 1963 gegründet und seit Anfang der 1980er-

1077-2) und E-PUB (ISBN 978-3-0356-1075-8)

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Theater, Brüssel 2012 Hintere Umschlagseite: Nikolai Roskamm, Berlin 2013

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Inhalt

Ein unbesetzter und unbesetzbarer Ort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

1 Die Suche nach dem Grund . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 1.1

Materialismus und Determinismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

28

1.2 Wahrheitsproduktionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

48

1.3

63

Stadt, Land, Gegensatz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2 Das Ganze und der Rest . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87 2.1

Notwendiger Determinismus und das Objekt x . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2

Condition urbaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

88

2.3

Das Recht auf Stadt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

3 Postfundamentalistische Fundamente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 3.1

Planung und Theorie: agon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156

3.2

Raum und AuĂ&#x;en: Antagonismus (I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

3.3

Masse und Lumpen: Antagonismus (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185

3.4

Die Notwendigkeit der Kontingenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

4 Zur Genealogie des Urbanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 4.1

Ursprung, Herkunft und Entstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 238

4.2

Biopolitik und urbane Pathologien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260

4.3

Kritische Stadtforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

4.4

Planetarische Urbanisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308


5

Dinge und Gespenster . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

5.1

Heimsuchungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332

5.2

Die Stadt der Dinge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

5.3 Verdichtungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374 Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393

Bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 394


Ein unbesetzter und unbesetzbarer Ort

7


In La Révolution urbaine, einem Gründungstext der kritischen Stadtforschung, bezeichnet Henri Lefebvre Stadt als einen „Pseudobegriff“, der „keinem ­gesellschaftlichen Objekt“ mehr entspricht (1990, 65). Mitte der 1980er-Jahre stellt Jürgen Habermas in seinem Aufsatz „Moderne und postmoderne Architektur“ die Frage, ob der Begriff der Stadt nicht überholt sei, da er nicht mehr Schritt halte mit dem steten Wandel der urbanen Lebensform (1985, 24). Etwa zur gleichen Zeit spricht der Stadtsoziologe Peter Saunders von der „soziologischen Irrelevanz“ von Stadt und deren traditionellen Bestimmungsfaktoren (1987, 17; ähnlich auch Häußermann/Siebel 1978). Der Planungstheoretiker John Friedmann formuliert Anfang des Jahrtausends kurz und bündig: „The city is dead“ (2002, XI ). Ganz aktuell schreiben Neil Brenner und Christian Schmid – zwei exponierte Vertreter der critical urban studies – in einem programmatischen Text über ihre Theorie der planetarischen Urbanisierung: „The category of the ‚city‘ has today become obsolete as an analytical social science tool“ (2014, 162). Gegenstand meines Textes ist genau diese nutzlose Abteilung, dieser unbrauchbare und überkommene Begriff der Stadt. Mein Ansatz basiert auf folgender Überlegung: Einerseits scheinen die Diagnosen von Lefebvre, Habermas, Saunders, Friedmann, Brenner und Schmid durchaus überzeugend zu sein: Stadt ist wirklich ein unscharfes, überholtes, irrelevantes und häufig erschreckend inhaltsleeres Konzept. Andererseits ist es aber keine brauchbare Option, nicht mehr von Stadt zu reden und den Begriff einfach aufzugeben. Und zwar schon deshalb nicht, weil Stadt in den vielen Debatten allgegenwärtig ist: als Lebensstil, als Utopie, als Schreckensvision, als Unternehmen, als materielle Wirklichkeit (was auch immer das sein mag). Mein Vorschlag ist es deshalb, Begriffsarbeit zu leisten. Was ich machen möchte, ist, das begriffliche Konzept von Stadt zu untersuchen und herauszufordern. Aus diesem Grunde fokussiere ich nicht auf die empirischen, direkt beobachtbaren Phänomene des Urbanen, sondern wende mich den in den Abhandlungen und Narrativen des Urbanismus aufgehobenen Ablagerungen zu. Mir geht es weniger um die sozialwissenschaftliche Vorderansicht der Stadt – ihre zähl- und messbaren Beschaffenheiten, ihre Statistiken, ihre Rang­ listen –, sondern vielmehr um die „unansehnliche gesellschaftstheoretische 8


Rückseite“ (Marchart 2013, 362) des Begriffs – wohl wissend, dass diese Vorder- und jene Rückseite unmittel- wie untrennbar miteinander verbunden sind. Meine These von der unbesetzten Stadt hat zum Ziel, den Stadtbegriff von der sozialwissenschaftlichen auf eine sozialtheoretische Ebene zu verschieben, von der Ebene des Sozialen, Empirischen und Partikularen auf die Ebene des Politischen, Theoretischen und Totalen. Mein Anliegen ist es, den mit der Stadt und dem Städtischen assoziierten Wissensbereich einer gesellschaftstheoretischen (sozialphilosophischen, sozialontologischen) Unter­ suchung zu unterziehen, die Gründungen und Begründungen des urbanis­ tischen Feldes aufzusuchen, die Bedingungen und Bedingtheiten einer kritischen Theorie der Stadt kenntlich zu machen und schließlich – durch das Kenntlichmachen – die Erneuerung einer solchen Theorie anzudenken. Was ist die Ausgangslage, was der Kontext, wie lässt sich der Diskurs beschreiben, in den ich mit meinem Text interveniere? Auf der einen Seite ist da das Narrativ von der guten und erfolgreichen Stadt, welches heute die Debatten der Stadtpolitik und der orthodoxen Stadtwissenschaften dominiert. Stadt, so verkündet etwa Edward Glaeser in seinem Bestseller Triumph of the City (2011), macht reicher, grüner, gesünder, smarter und glücklicher.1 Im Einleitungstext zur „Vision der ‚Frauenhofer Morgenstadt‘“, einem Forschungsverbund aus Industrie und Wissenschaft, wird postuliert, dass „unsere Städte als zentrale Räume in unserer Gesellschaft“ auf dem „Weg in die Zukunft“ die entscheidende Rolle spielen.2 Eine Vielzahl von Beiträgen aus dem Umfeld ­eines solchen neo-positivistischen Urbanismus erzählen einleitend die Geschichte, dass seit Kurzem mehr als die Hälfte der Erdbevölkerung in Städten lebt und dass bis zu einem bestimmten Zeitpunkt irgendeine weitere Prozentmarke überschritten sein wird. Aus diesen Zahlenwerten wird die Relevanz von Stadt abgeleitet, um dann eine meist technikzentrierte Problemlösungsperspektive anzubieten. Die „Stadt der Zukunft“, so formuliert es eine Projektausschreibung mit dem gleichen Namen, wird bestimmt durch „neue Technologien, technologische (Teil-)Systeme, urbane Services und Dienstleistungen“ und zeichnet sich aus durch „höchste Ressourceneffizienz“ gepaart mit „hoher Attraktivität für Bewohner und Wirtschaft“.3 Stadt ist/soll sein (eine Unterscheidung, die in diesem Umfeld kaum mehr gemacht wird): nachhaltig, 9


innovativ und resilient. Solch ein Ansatz blickt positiv gestimmt nach vorne, identifiziert immer Chancen und niemals Probleme, erzählt Stadt und das Urbane am liebsten mit Zahlen, ist geradezu vernarrt in das Erstellen von Rankings (die lebenswertesten Städte, die Städte mit dem günstigsten Investitionsklima etc.), setzt Wettbewerbsfähigkeit und Standortfaktoren als Grundpfeiler und vertraut auf das kreative Individuum, das im Streben nach dem eigenen Glück unvermittelt und unvermeidlich auch Stadt gestaltet.4 Auf der anderen Seite steht die kritische Stadtforschung mit ihren Analysen (vgl. Belina/Naumann/Strüver 2014, Brenner/Marcuse/Mayer 2012, Parker 2011, Peck 2010, Brenner 2009). Hier wird das gerade skizzierte triumphale Stadtkonzept mit der These der neoliberalen Stadt umschrieben und kritisiert. Die Stadtpolitik in der neoliberalen Stadt, so lautet die Diagnose in den critical urban studies, besteht vor allem darin, optimale Rahmenbedingungen für den Markt zu schaffen, anstatt – wie im Urbanismus vielleicht früher einmal – soziale Ungleichheiten mindern oder gar abschaffen zu wollen. Tatsächlich ist in den neoliberalen Stadtkonzepten der freie Wettbewerb zum ­u nhinterfragten und unhinterfragbaren Mythos, zu einer Notwendigkeit ­erhoben, zu der es keine Alternative gibt. Viele Diskurse in der städtischen Verwaltung, Politik und in den Stadtwissenschaften haben sich in den letzten Jahrzehnten einem solchen Denken verschrieben (die These, dass es auch andere Zeiten gegeben hat, wird in meinem Text ebenfalls thematisiert). Produkte wie das new public management, in dem kommunale Stadtpolitik und urbane Infrastrukturen wirtschaftlich „optimiert“ werden (vgl. Lebuhn 2008, 80  f.), sind genauso Bestandteil der neoliberalen Stadt wie die Vergabe von städtischen Liegenschaften nach ausschließlich finanziellen Gesichtspunkten, die Privatisierung von öffentlichen Gütern und Strukturen (einem der Hauptbetätigungsfelder städtischer Politik seit den 1990er-Jahren) oder die Neubestimmung von Lehrinhalten in den urbanen Wissenschaften in Richtung Stadtmarketing und Stadtmanagement. Dabei ist ein ökonomisierter Ansatz so tief in die Denkweisen und in den Sprachgebrauch eingesickert – nicht selten über Diskurse wie dem der kreativen Stadt und der nachhaltigen Stadt –, dass aktuelle Beiträge auf dem urbanistischen Feld oftmals durchtränkt sind von einer Sprache, die den Geist des Marktes und des Wettbewerbs atmet und 10


reproduziert. Der neuste Studiengang der Erasmus Universität Rotterdam etwa wirbt mit dem Slogan (oder heißt er gar so?): „Manage your city, master your future.“5 Auch das ist die neoliberale Stadt. Neben der neoliberalen Stadt ist in der kritischen Stadtforschung seit einiger Zeit ein zweites Erklärungsangebot anzutreffen: die These von der post­ politischen Stadt. Damit wird auf das Feld der politischen Theorie und der ­politischen Philosophie sowie auf die dort vielfach zentral gesetzte Unterscheidung zwischen „dem Politischen“ und „der Politik“ verwiesen – einer Unterscheidung, die im weiteren Verlauf meines Textes immer wieder eine Rolle spielen wird. Das Politische wird hier als eine ontologische Kategorie verstanden, die mit Begriffen wie Dislokation, Störung und Widerstand assoziiert wird. Zur Seite gestellt wird diesem Politischen die Politik: der eigentliche ­Politikapparat und seine Realpolitik (etwa die Bundes-, Landes- und Kommunalpolitik, die politischen Parteien etc.). Das Postpolitische – ein Begriff, der von Slavoj Žižek in Anlehnung an Jacques Rancière in die Diskussion ein­ geführt worden ist – bezeichnet eine Politik, der das Politische abhandengekommen ist. Und zwar deshalb abhandengekommen, weil sie in einem befrie­ deten Raum unter dem Dach eines allgemein akzeptierten Kompromisses betrieben wird und grundsätzliche Alternativen nicht mehr in Betracht zieht (vgl. Michel/Roskamm 2013). In einigen aktuellen Beiträgen der kritischen Stadtforschung werden die Thesen der neoliberalen und der postpolitischen Stadt zusammengeführt. Ergebnis einer solchen Synthese ist die Diagnose, dass die neoliberale Stadt selbst die postpolitische Stadt ist. Der Glaube an Marktkräfte und Wettbewerb, so wird dieses Postulat begründet, ist in den Diskursen der neoliberalen Stadt so dominant geworden, dass stadtpolitische Entscheidungen nur noch innerhalb des mit einer solchen Absolut-Setzung geschaffenen Raums vorstellbar sind (aus dem das Politische ausgeschlossen ist). Dadurch wird der urbane post­ politische Modus ausgelöst. Ein solcher Zustand, so die Analyse, ist in der heutigen spätkapitalistischen postfordistischen Epoche zur immanenten ­Logik der Stadt geworden (vgl. Swyngedouw 2013). Im Kontext dieser Debatten der kritischen Stadtforschung verorte ich meinen Ansatz von der un­ besetzten Stadt. Die These vom Zusammenfallen der neoliberalen und der 11


vielstimmige und inzwischen als klassisch einzustufende Abgesang auf die Stadt wird hier nicht reflektiert, sondern letztlich einfach befolgt: „Die Stadt ist tot, kümmern wir uns nicht mehr darum“ (was es war oder was es sein sollte). Dennoch – und das ist der Grund, weshalb diese Strategie meines ­Erachtens schließlich nicht wirklich überzeugen kann – wird nicht daran ­gerüttelt, das eigene Feld durch den Stadtbegriff zu konstituieren. Stadtforschung bleibt bei diesem Ansatz Stadtforschung, es wird aber nicht ganz klar, warum sie sich eigentlich so nennt.12 Schließlich – das ist meine dritte Beobachtung – ist auch auf dem traditionellen urbanistischen Feld des Städtebaus und der Stadtplanung kein kohärentes Stadtkonzept am Wirken. Auch dort, wo Stadt nach dem eigenen Selbst­ verständnis produziert wird (Stadtplaner planen Stadt, Städtebauer bauen Stadt), ist eine begriffliche Leerstelle zu bemerken. Im klassischen Urbanismus herrscht ein komplexes Konglomerat von ungeordneten Erbstücken, die das zeitgenössische Verständnis von Stadt bestimmen. Zwei Hauptrichtungen lassen sich unterscheiden: Einerseits spielt heute im Urbanismus der empirische Ansatz der klassischen Sozialwissenschaften (mitsamt seinem besetzten/unbesetzten Stadtbegriff), der die Stadt als positives und gemeinsames Vorhaben impliziert, eine entscheidende Rolle. Andererseits gibt es im Städtebau und in der Stadtplanung ein weiteres begriffliches disziplinäres Erbe, nämlich das Erbe des klassischen modernen Urbanismus. Hier findet sich, und das wird heute nur noch wenig erinnert, gewissermaßen die Umkehrung des Konzepts von der guten Stadt. Ursprünglich, bei der Gründung des Urbanismus als (mehr oder weniger) eigenständige Wissenschaft, dominierte dort ein ausgesprochen negativer Stadtbegriff. Der Urbanismus pflegte zu Beginn (und mindestens bis in die 1960er-Jahre) eine großstadtkritische, ja oftmals großstadtfeindliche Ausgangsposition, und zwar quer zu allen politischen und ideologischen Positionen, von denen aus die urbanistische Theorie und Praxis betrieben wurde. Auffälliges Produkt dieses negativen Stadtkonzepts sind die biologistischen Stadtzuschreibungen, die die Stadttheorie lange Zeit geprägt haben. Die wissenschaftsgeschichtlich aus der Gesundheitspflege hervorgegangene städtebauliche Planung hat sich historisch immer als Werkzeug für die Heilung eines „kranken“, „sterbenden“ Stadtkörpers begriffen, 20


und bis heute leben diese Gespenster fort in Begriffen wie Stadtsanierung, Stadtregenerierung oder der „resilienten Stadt“ (vgl. Roskamm 2011a). Während also einerseits auch in den urbanistischen Stadtwissenschaften von der begrifflich unbesetzten Stadt berichtet werden kann (weil dort aktuell tiefer gehende Auseinandersetzungen über den Begriff der Stadt ebenfalls kaum stattfinden), ist hier – gleichzeitig und parallel – andererseits eine (abwesende) Besetzung des urbanistischen Stadtbegriffs in gleich zwei Erscheinungsformen festzustellen: Erstens ist in vielen urbanistischen Ansätzen das antike positive Konzept von der „guten Stadt“ aufgehoben und weiter aktiv; die Stadt der Zukunft, die beglückende smart city, die heute überall beschworen wird, beinhaltet in ihrem Kern eine solche Konzeption. Zweitens aber sucht das klassische und frühmoderne negative Konzept der „verpes­teten Stadt“ (vgl. Foucault 1994a, 268) die heutigen urbanistischen Stadtdiskurse in un- und unterbewussten Ausformungen heim. Weiter hinten werde ich von diesen Heimsuchungen ausführlich berichten und auch die prob­lema­ tischen wie faszinierenden klassischen Wesenszuschreibungen (klassisch im Sinne der klassischen Moderne) der Stadtplaner und Städtebauer unter die Lupe nehmen.

Neben den drei Leerstellen in der Philosophie, den Sozialwissenschaften und im Urbanismus beinhaltet meine Rede von der unbesetzten Stadt in ihrem Kern ein weiteres, und zwar ein genuin theoretisches Argument. Dieses Argument lautet: Die Stadt ist nicht nur unbesetzt, sie ist auch unbesetzbar. Dass der Begriff der Stadt unbesetzt (inhaltsfrei, obsolet, tot) ist, wäre demnach nicht nur eine empirische Beobachtung. Die zentrale These, mit der ich mich mit meinem Text beschäftige, behauptet, dass die Stadt (begrifflich) auf ihrer Unbesetztheit und Unbesetzbarkeit gründet; dass es sich bei beidem nicht um einen zufälligen, sondern um einen notwendigen Zustand handelt. Die Unmöglichkeit einer (positiven) Bestimmung von dem, was Stadt ist, ist das, was sie zusammenhält. Die Abwesenheit, die sich in der unbesetzten Stadt manifestiert, ist ihr eigentliches Fundament. Meine Anfangsthese bestimmt Stadt also negativ, als einen Ort, der nie komplett besetzt werden kann und als 21


Anmerkungen

11 Ein aktueller Sammelband zu Theorien der Stadtund Raumforschung in diesem Rahmen findet sich bei Oßenbrügge/Vogelpohl 2014. 12 Im angloamerikanischen Sprachraum wird derweil bereits diskutiert, was mit dem Feld der urban

1

Eine aufschlussreiche Kritik von Glaessers Aus­

2

http://www.morgenstadt.de/ (Zugriff 7.1.2017).

führungen findet sich bei Peck 2016. 3 http://www.oegut.at/de/projekte/bauen/sdz-pro4

­studies „after the age of the city“ geschehen mag (Rickards et al. 2016, 1523). 13 Vgl. auch Harvey 2003, 60. 14 Auch bei Lefebvre findet sich das Bild vom doppel-

grammmanagement.php (Zugriff 7.1.2017).

ten König. Vor der Französischen Revolution, so

Vgl. Erik Swyngedouws Reflexion über die „kom­

­Lefebvre (und Guterman), hätte die Einheit eines

binierte und ungleichzeitige urbane Katastrophe“

Landes nicht in einem Nationalismus, sondern in der

(2016).

Person des Königs selbst gelegen. Der König sei

5

http://www.ihs.nl/education/ (Zugriff 7.1.2017).

­sowohl die mystische als auch die reale Inkarnation

6

Siehe etwa die Debatte in sub\urban zu Färber 2014.

7

Stadt und Gesellschaft waren immer eng verwandte Begriffe (Lefebvre 1996a, 100), und sie sind heute

ihrer Abwesenheit sehr wohl weiterhin wirksam.

­unterscheiden, wie ein ernst zu nehmendes Argu-

Überall sind auch heute Heimsuchungen „von dem

ment aus einer der stadtsoziologischen Grabreden

Gespenst einer ‚wahren Theorie‘“ (Lefort 1990,

auf den Begriff Stadt lautet (vgl. Krämer-Badoni

282) anzutreffen und manifestieren sich im „Willen

2004). Für sämtliche Stadtwissenschaften ist eine der Stadt eine Eigenständigkeit bewahren möchten.

Ereignisse in der Geschichte der modernen Demokratien gibt. Lefort geht es um das Gründungs­

bezeichnet ein Denken, das von einigen Teilen der

moment, um den eigentlichen Grund. Und er findet

sozialwissenschaftlichen Debatten komplett abge-

diesen Grund in der Abwesenheit eines letzten

lehnt wird. Die Bezeichnung „poststrukturalistische

Grundes.

Sammelbegriff für eine Denkschule akzeptiert, die in der Tradition eines postmarxistischen Ansatzes entstanden ist. Im Laufe des Textes werde ich immer wieder auf die Frage zurückkommen, was poststruktura­listische Theorie ausmacht. Natürlich gibt es Gegenbeispiele. In der politischen Theorie von Hannah Arendt etwa sind die polis und ihr öffentlicher Raum von großer Bedeutung. Aber auch hier bleibt der Bezug zur Stadt eher implizit. Mehr noch, gerade die zeitweise ziemlich populären Bemühungen, Arendt als konservative Denkerin zu entlarven, haben vermutlich mit dazu beigetragen, die Stadt aus den zeitgenössischen Diskursen der politischen Theorie zu vertreiben. 10 Indirekt ist bei Weber aber noch ein anderer Zugang enthalten, nämlich Stadt als Idee zu denken. In einer solchen Auslegung kann meine Studie auch als ein weberianisches Projekt eingeordnet werden.

26

zur Objektivierung“ (Lefort 1990, 284). 16 Was natürlich nicht bestreitet, dass es auch positive

Poststrukturalismus ist ein umstrittener Begriff und

Theorie“ wird von mir hier vorläufig unhinterfragt als

9

talen Prinzipien, die unbedingten Determinanten) in

möglicherweise gar nicht mehr voneinander zu

solche Trennung aber essenziell, wenn sie sich mit 8

des Volkes (Lefebvre/Guterman 1999 [1936], 82). 15 Allerdings sind solche Grundlagen (die fundamen­


1 Die Suche nach dem Grund

27


1.1

Materialismus und Determinismus

Postfundamentalismus beschäftigt sich mit Fundamenten. Die Theorie des Postfundamentalismus zeichnet sich dadurch aus, dass es sie zu den Fundamenten drängt, dass sie von Fundamenten regelrecht angezogen wird. Fundamente sind Gründungen, Gründungen von Theorien, Praktiken. Auf den Fundamenten, so könnte man vielleicht sagen, steht der Rest. Fundamente sind das eigentliche Thema des postfundamentalistischen Denkens. Die Objekte des Postfundamentalismus sind das, was den Dingen (den Ideen, den Systemen, allem) zugrunde liegt. Letztlich ist der Postfundamentalismus nichts weniger (und auch nichts anderes) als eine Theorie von den Gründen. Der Postfundamentalismus sucht die Fundamente. Nicht so sehr, um sich selbst zu fundieren, nicht, um die eigene Fundierung zu begründen, sondern um vorgefundene Fundierungen zu erkennen, zu durchleuchten, ihre Funktion und Wirkung zu begreifen. Letztlich fundiert sich der Postfundamentalismus durch eine solche Suche aber dann doch auch selbst, und zwar mit einer Theorie, die zeigen und erklären möchte, was Gründe machen, warum sie notwendig sind und – das ist die eigentliche Pointe – warum sie in letzter Instanz als letzte Instanz nicht gelten können. Deshalb (aus diesem Grunde) beschäftigt sich postfundamentalistische Theorie mit Fundamentalismus. Dieser Begriff bezeichnet die Grundlegung des Sozialen, welche einen Grund absolut setzt, als – aus sich selbst heraus – einzig wahr, als Letztbegründung. Eine Eigenschaft des fundamentalistischen Denkens ist es, dass es aufgehört hat, seine selbst gesetzten Letztbegründungen zu diskutieren, zu hinterfragen und zu belegen. Für die postfundamenta­ listische Analyse stehen Fundamentalismen dagegen im Mittelpunkt des Erkenntnisinteresses. Sie beobachtet, identifiziert, kritisiert und erstellt eine ganze Topologie der verschiedensten Fundamentalismen in der ­akademischen Wahrheitsproduktion: Empirizismus, Positivismus, Objektivismus, Ökonomis­ mus, Rationalismus, Subjektivismus, Szientismus oder ­Utilitarismus. Solche Formen von Gründungsgeschichten des Sozialen lassen sich unter dem Oberbegriff des Determinismus versammeln. Das Konzept des Determinismus in seiner allgemeinen Form ist eine Theorie, in der etwas Gege­benes 28


die Entwicklung von etwas anderem bestimmt (determiniert), ohne eine andere Möglichkeit zuzulassen. Zentrale Bestandteile einer solchen Konzeption sind Notwendigkeit und Vorhersagbarkeit: Determinismus behauptet beides. Mit dem Argument des Determinismus wird häufig eine theoretische Haltung kritisiert, der die Annahme von der Existenz eines letztlich bestimmenden Faktors zugrunde liegt: beim Naturdeterminismus die determinierende Rolle, die der Natur zugeschrieben wird, beim ökonomischen Determinismus die determinierende Rolle der Ökonomie. Es geht jedoch nicht um die These, dass etwas lediglich Auswirkungen hat. Niemand bestreitet, dass klimatische oder topografische Verhältnisse irgendwelche Auswirkungen auf gesellschaft­ liche Verhältnisse haben. Auch besteht kein Zweifel daran, dass Produktionsverhältnisse bedeutsame Faktoren der historischen Entwicklung sind. Nicht das „Auswirkungen haben“ steht zur Debatte, sondern das „letztlich Gründen“. Die klassische Geografie wird nicht deshalb als naturdeterministisch bezeichnet, weil dort klimatische und topografische Faktoren untersucht werden, sondern mit dem Argument, dass die These vertreten werde, dass die natürlichen Bedingungen das Gesellschaftliche gründen. Und ein dogmatischer Marxismus wird nicht deshalb als deterministisch kritisiert, weil dort die Produktionskräfte und -verhältnisse analysiert werden, sondern wegen der Diagnose, dort werde die Auffassung vertreten, dass die ökonomischen Faktoren die soziale und historische Entwicklung bestimmen. Dabei wird in der sozialwissenschaftlichen Debatte der Begriff Determinismus in der Regel nicht zur Beschreibung eines selbst vertretenen Theorieansatzes verwendet, sondern eine andere Theorie als „deterministisch“ kritisiert. Der Begriff Determinismus steht meist für eine bestimmte Form von Kritik. Die klassische Geografie im 19. Jahrhundert bezeichnet ihren Ansatz zum Beispiel nicht selbst als „Naturdeterminismus“. Mit dem Ausdruck wird vielmehr eine Analyse zum Ausdruck gebracht, in der kritisiert wird, dass dort eine Theorie zu finden sei, in der die Entwicklung des Gesellschaftlichen durch die natür­ lichen Verhältnisse (dem Klima, der Topografie) determiniert wird.1 Im Folgenden möchte ich die Problematik des Determinismus im Marx’schen Denken untersuchen. Und zwar deshalb, weil dieses Denken die Herkunft 29


sowohl der postfundamentalistischen Theorie als auch der kritischen Stadtforschung markiert und die Zuwendung zu dieser Herkunft somit zu den ­t heoretischen Ausgangspunkten meines eigenen Ansatzes führt (der ja erklärtermaßen beides – Stadtforschung und Postfundamentalismus – zusammendenken möchte). Zum einen rechnet sich das postfundamentalistische Denken der Marx’schen Tradition zu, auch wenn es dort nicht immer mit offenen Armen empfangen wird (davon wird noch zu berichten sein). Das postfundamentalistische Denken als Theorie von den Gründen ist jedoch auf alle Fälle dafür prädestiniert, auch die eigenen Gründungen aufzusuchen und dabei zu verhandeln, wie sich einer Antwort auf die Frage nach dem Determinismus bei Marx genähert werden kann. Zum anderen ist die Betrachtung des Determinismus für meinen Ansatz deshalb relevant, weil die von mir eingenommene Startposition, also die kritische Stadtforschung, zwar ohne Zweifel in weiten Teilen einem Marx’schen Denken verpflichtet ist, die Diskussion zur Frage des Determinismus in den critical urban studies bisher allerdings eher verhalten geführt wird. Das birgt aber, so lautet mein Argument, die Gefahr, dass aus dem Marxismus übernommene Determinismen im Rahmen der kritischen Stadtforschung einfach fortgesetzt und fortgedacht werden. Eine genauere Betrachtung des (potenziellen) Determinismus bei Marx und der entsprechenden Debatte zu diesem Thema kann hier deshalb im besten Fall Denkanstöße für eine theoretische Revision unterbreiten. Anders gesagt: Für das Feld der kritischen Stadtforschung scheint mir eine postfundamentalistisch informierte Intervention, die die Frage nach dem eigenen Determinismuskonzept stellt, besonders empfehlenswert zu sein.2 Nach dem Determinismus im Denken von Marx und Engels zu fragen, ist eine komplexe und heikle Angelegenheit. Die Frage scheidet die Geister und markiert Grenzen – etwa zwischen post- und neomarxistischen Denkansätzen. Den Vorwurf des Determinismus hört keine Theorie gerne, und dementsprechend leidenschaftlich wurde und wird darüber gerungen, ob er (der Vorwurf), was die Auffassungen von Marx und Engels betrifft, zutreffend ist oder nicht. Die These, die ich im Folgenden diskutieren möchte, lautet, dass im Denken von Marx und Engels eine zentrale Spannung vorhanden ist, die sich genau aus der Frage ergibt, ob die Welt (die Geschichte) als ökonomisch letzt30


des 19. Jahrhunderts in der realen sozialistischen Politik bereits begonnen hatte, hegemoniale Formen anzunehmen. Vor allem aber wird in all diesen Äußerungen noch einmal deutlich, dass es Engels – obwohl er das zu seinem Ziel erklärt – nicht gelingt, den eigentlichen Knoten des historischen Materia­ lismus zu lösen. Der wiederholte Hinweis, dass der Überbau auch wichtig sei, kollidiert jedes Mal wieder mit dem Insistieren darauf, dass das Ökonomische letztlich doch entscheidend ist. Dieses Lavieren legt den Schluss nahe, dass sich das Rätsel des Determinismus im (und mit dem) Denken von Marx und Engels nicht vollständig lösen lässt. Für Marx hat sich die Frage nach dem Ökonomismus offenbar gar nicht gestellt (zumindest geht er sie nicht wirklich explizit an). Engels stellt sich zwar die Frage, gerät dabei aber in eine ziemlich zirkuläre Argumentation, die postuliert, dass der Determinismus möglicherweise gar nicht so deterministisch ist, aber in letzter Instanz eben doch das Ökonomische das Soziale und auch den Lauf der Geschichte bedingt. Damit wird das Rätsel nicht gelöst, sondern aufgehoben – was den Vorteil hat, dass es in den nachfolgenden Generationen diskutiert werden kann und diese Diskurse mit seinem Ungelöst-Sein lebendig hält. Die Frage nach dem Determinismus löst sich nicht und löst sich deshalb auch nicht auf, sondern wird im Gegenteil zum hauptsächlichen Punkt des nachfolgenden postmarxistischen Denkens, wenigstens dort, wo dieses Denken sich theoretisch interessiert zeigt.

1.2 Wahrheitsproduktionen Walter Benjamin vergleicht in seinem fragmentarisch gebliebenen Text Über den Begriff der Geschichte den historischen Materialismus mit einem Schachautomaten: „Bekanntlich soll es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert gewesen sei, daß er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge erwidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in türkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, saß vor dem Brett, das auf einem geräumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde 48


die Illusion erweckt, dieser Tisch sei von allen Seiten durchsichtig. In Wahrheit saß ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und die Hand der Puppe an Schnüren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man sich ein Gegenstück in der Philosophie vorstellen. Gewinnen soll immer die Puppe, die man ‚historischen Materialismus‘ nennt.“ (1974, 691) Der historische Materialismus, so lässt sich Benjamin interpretieren, weiß tatsächlich Antwort auf viele Fragen. Er bedient sich aber eines Apparates, der – aufgrund einer ausgefeilten Konstruktion – die Illusion der Durchsichtigkeit erweckt. In Wirklichkeit ist er also keineswegs durchsichtig, aber er bedient sich der Illusion, und zwar vermutlich deshalb, um seinen Antworten nicht nur mehr Gewicht, sondern einen ganz speziellen Status zu geben. Der Apparat gibt seine Antworten nicht direkt, sondern durch eine Puppe, er gaukelt dem Fragenden etwas vor. Die Antworten sind gut und richtig (sichern sie doch den Gewinn der Partie), sie werden aber von einem Apparat gegeben, der durch sein Apparat-Sein zwar nicht den Inhalt der Antwort verändert, aber ihren Status und Kontext. Er soll glauben machen, dass die Antworten nicht nur richtig, sondern unverrückbar wahr sind. Er hat den Zweck, von der kontingenten Natur der Antworten abzulenken. Er inszeniert sie als nicht hinterfragbar, weil automatisch gegeben. Das von Benjamin gezeichnete Bild leitet den Blick hin zu der „Frage nach der Wahrheit“ (Foucault 2006b, 35) beziehungsweise dem „Wahr-Sagen in der marxistischen Tradition“ (Demirovic 2008, 194) und damit auch zur Auseinandersetzung mit der Marx’schen Weltanschauung nach Marx. Dieses große Feld möchte ich hier zumindest schlaglichtartig beleuchten, indem ich exemplarisch zwei Positionen aufrufe und diskutiere: zum einen den Versuch von Karl Korsch, die philosophische Basis des historischen Materialismus zu expli­z ieren, zum anderen den ideengeschichtlichen Zugang von Paul Kägi, der ­vorschlägt, den Grund des Marx’schen Determinismus bei Auguste Comte aufzuspüren.9

49


Karl Korsch, ein früher Vertreter des sogenannten westlichen Marxismus, hat sich Anfang des 20. Jahrhunderts eingehend mit dem philosophischen Status des historischen Materialismus beschäftigt. Korsch geht es darum, das Besondere und Einzigartige des Marx’schen Denkens zu explizieren und die Weltanschauung herauszuarbeiten, die diesem Denken zugrunde liegt. Er widerspricht der seinerzeit vorherrschenden Meinung, Marx und Philosophie hätten nichts miteinander zu tun. Und Korsch weiß, dass diese Überzeugung in ganz entgegengesetzten Lagern vertreten ist. Er formuliert, „die bürgerlichen Philosophieprofessoren“ hätten sich gegenseitig versichert, der Marxismus habe keinen „eigenen philosophischen Gehalt“ und dabei geglaubt, „etwas Großes gegen ihn gesagt zu haben“; die „orthodoxen Marxisten“ dagegen würden genau das Gleiche sagen, aber in der Überzeugung, damit „etwas Großes für ihn zu sagen“ (1930, 52). Korsch macht sich auf die Suche nach den Gründen für dieses Paradox und thematisiert explizit die Spannung zwischen einerseits einem Ökonomismus, der den Lauf der Geschichte als vorgegeben betrachtet (und das Soziale als reine und notwendige Ableitung der Produktionsverhältnisse und ihrer Entwicklungsstufen) sowie andererseits einem Geschichtsbild, in dem – hervorgehend aus dem Klassenkampf – Veränderungen der historischen Abläufe möglich sind. Auch für Korsch findet sich der Schlüssel für den Marx’schen Materialismus – diesem „im übrigen allzu vieldeutigen Namen“ (1930, 144) – in der Identifikation der beiden Gegenströmungen: dem Idealismus auf der einen und dem mechanischen Materialismus auf der anderen Seite. Bei der Abgrenzung zum Letzteren, das betont Korsch, sei der Marx’sche Ansatz als eine materialistische Auffassung des „geschichtlich-­ gesellschaftlichen Lebens zu unterscheiden von demjenigen Materialismus, den Marx und Engels als den ‚naturalistischen‘ bezeichnet haben“ (1930, 141). Die „Berücksichtigung der geographischen Einflüsse“ auf die geschichtliche Entwicklung der menschlichen Gesellschaft sei „außerhalb des Bereiches der ‚materialistischen Geschichtsauffassung im engeren Sinne‘“ zu verorten (1930, 138). Korsch zieht also zunächst noch einmal die Linie nach, die den Materialismus der zeitgenössischen Naturwissenschaften von der materialistischen Geschichtsauffassung Marx’scher Prägung trennt.

50


Korsch fokussiert auf das Argument, dass der mechanische Materialismus gerade von Bestimmungsfaktoren ausgehe, die nicht historisch und nicht sozial sind (und deshalb „mechanisch“ ablaufen). Diese Bestimmung wird für ihn zum ersten Unterscheidungsmerkmal zwischen den beiden materialistischen Hauptformen. Bei der Abgrenzung zum Idealismus argumentiert Korsch ganz ähnlich. Er arbeitet nämlich heraus, dass der Marx’sche Materialismus sich gerade in seiner Ablehnung von Letztbegründungen von allem Metaphysischen und Religiösen abhebt, dass die Verlagerung des Grundes in das Dies­ seits bei Marx die Unterscheidung zum Idealismus und seinen jenseitigen Fundamenten definiert. Damit wird die Ablehnung jenseitiger Fundamente (Gott, Natur) zum zweiten Gründungsgedanken des historischen Materialismus. Korsch erklärt, dass nicht nur die Ideale der Religion und der „bürger­ lichen Moralphilosophie“ jenseitig seien, sondern jegliche „theoretischen Wahrheitserkenntnisse“ (1930, 140). Es gäbe einfach keine feststehenden ­objektiven Tatsachen, nichts ewig Währendes, das von Wissenschaft und Philosophie gesucht und gefunden werden könnte, um dann für immer zu ­gelten. Eine solche Vorstellung, so pointiert Korsch sein Argument, sei „ein Traum, und nicht einmal ein schöner, denn eine unwandelbare, unveränderliche Idee wäre natürlich zugleich eine nicht mehr entwicklungsfähige Idee“ (1930, 140). Korsch rekonstruiert den Marx’schen historischen Materialismus damit als Kontingenztheorie: „Mögen die ewigen Götter für die Erhaltung der ewigen göttlichen Wahrheiten sorgen. Alle Wahrheiten, mit denen wir irdisch diesseitigen Menschen es je zu tun haben werden, sind irdisch diesseitiger Natur und ­somit der ‚Vergänglichkeit‘ und allen anderen sogenannten ‚Unzulänglichkeiten‘ aller irdischen Erscheinungen ohne jeden Vorzug mit unterworfen.“ (1930, 136) Korsch zeigt, dass naturalistische, mechanische Erklärungen des Sozialen – das, was heute als „naturdeterministisch“ bezeichnet wird – im Kern die ­g leiche Problematik wie Religion und Metaphysik aufweisen: die Behauptung ­einer substanziellen Wahrheit, einer nicht beeinflussbaren und nicht 51


2.2

Condition urbaine

Im Jahre 1957, kurz vor seinem Ausschluss aus der kommunistischen Partei, macht Lefebvre die Bekanntschaft von Guy Debord (vgl. Shields 1999; Merrifield 2005 u. 2006; Wark 2011; Etzold 2009). Debord war der Kopf der Situa­ tionistischen Internationale, einer Gruppierung aus Künstlern, Architekten und Intellektuellen, die mit ihren theoretisch radikalen Interventionen und Positionen zu einiger Berühmtheit gelangt sind. Die Situationisten, zu denen neben Debord unter anderem Constant Nieuwenhuys, Asger Jorn, Raoul ­Vaneigem und Michèle Bernstein gehörten, sahen sich als Sperrspitze einer künstlerischen Avantgarde, die – zumindest in ihrem eigenen Selbstverständnis – mit den Konventionen des bürgerlichen Kunst- und Wissenschafts­ betriebs komplett gebrochen hatte. Debord versammelte unter dem Dach der Situationistischen Internationale verschiedene Gruppierungen mit Namen wie „Lettristische Bewegung“, „Bewegung für ein Imaginäres Bauhaus“ (Mouvement pour un Bauhaus Imaginiste) oder „Londoner Psychogeogra­ phische Gesellschaft“.10 Die Situationisten veröffentlichten Traktate und Pamphlete zu Themen wie „architektonischer Kommunismus“ oder „artistischer Materialismus“, gaben eine Zeitschrift heraus, prägten Begriffe wie dérive (das Erkunden städtischer Räume durch zielloses Umherschweifen) und détournement (einer Art nicht autorisierte Aneignung und Zweckentfremdung), organisierten Aktionen, machten Kunst, mäandrierten fließend zwischen den verschiedenen Metiers. Lefebvre und Debord verstanden sich gut. Debords Situationen passten bestens zu Lefebvres Momenten und der aktionistische Ansatz der Künstlerbewegung interessierte sich genauso für die postmarxistische Metatheorie, wie jene ihre Perspektive auf das Alltagsleben durch die urbanen Experimente bereichern konnte. Der Einfluss von Debord wird von den Geschichtsschreibern als wichtiger Impuls für die Entfaltung von Lefebvres Denken in seiner urbanen Schaffensphase gesehen und die spontane anarchistische Künstlergruppe überhaupt als bedeutender Inspirationsquell für das weitere Wirken des „aging professor“ (Merriefield). Allerdings war die Symbiose von begrenzter Dauer. Die Beziehung Lefebvre–Debord (Stoff für Dramen und Tragödien: 108


Von dieser Unterscheidung und auch von Theoriemodellen, in denen kontingenzbewusst essentialisiert wird, ist weiter unten noch ausführlich die Rede. Schauen wir jedoch zunächst, wie Lefebvre seinen Stadtbegriff und seine Stadttheorie weiter entfaltet. Lefebvre bietet seine allererste Ausführung zum „Wesen der Stadt“ in einem Kapitel seiner Kritik des Alltagslebens an, das er mit dem Titel „Mögliches“ überschrieben hat. Er führt aus, dass die Städte „uns die Geschichte der immer größer werdenden menschlichen Macht und der menschlichen Möglichkeiten“ zeigen, die aber „gleichzeitig mehr und mehr von den Beherrschern usurpiert worden sind, bis zur totalen Herrschaft, die ganz über das Leben und die Gemeinschaft gesetzt wurde, der bürger­ lichen Herrschaft“ (1974a, 235). Die Stadt ist also gleichzeitig Ort der Möglichkeit und Ort der Macht. Auch diese These scheint auf den ersten Blick eher konventionell zu sein. Dass sie das nicht ist, zeigt sich erst bei der Weiterentwicklung des Arguments. Der erste Punkt von Lefebvre knüpft an die Ausführungen von Marx und ­Engels an, die (wie wir gesehen haben) die Stadt nicht zuletzt als Ort des Klassenkampfes definieren. Lefebvre schreibt, dass die „Städte, wenn man sie nicht auf ihren künstlichen, pittoresken Charakter hin analysiert“, zeigen würden, wie sich in den „Fabriken und Arbeiterquartieren“ Gemeinschaft wiederherstellt (1974a, 235). In den Arbeiterquartieren, so lautet die These von Lefebvre, herrsche „ein anderer Stil des täglichen Lebens“. Es gäbe hier „andere Bedürfnisse [und] neue Sorgen“ und beide würden „in Konflikt mit den Bedingungen des täglichen Lebens“ treten, „die durch die kapitalistische Struktur der Gesellschaft und des Lebens aufgezwungen werden“ (1974a, 235). Die Stadt als Ort des Konflikts und der Solidarität, das sind die beiden großen Themen, die Lefebvre in seiner Kritik des Alltagslebens einführt und mit denen er konkretisiert, was er unter Macht und Möglichkeit versteht. Diese erste Themensetzung von Lefebvre bildet sich in dem ab, was später zu den hauptsächlichen Themen der kritischen Stadtforschung geworden ist: Die Konflikte, die sich in der Stadt manifestieren, stehen genauso auf deren Agenda wie die sozialen urbanen (und solidarischen) Bewegungen, die im Kontext solcher Konflikte agieren. Diese Seite ist also die direkte Traditionslinie der kritischen Stadtforschung von Marx, Engels und Lefebvre. 111


[und] radikal ihrem Wesen nach: Anfechtung existiert radikal oder existiert nicht.“ (1969a, 62) Die spontane Konfrontation enthüllt damit die Bedeutung der Spontanität. Lefebvre interveniert hier in die alte marxistische Debatte über den Nutzen/die Notwendigkeit von spontaner Gewalt und notiert: „Ohne Spontanität gäbe es weder Ereignis noch Bewegung. Nichts wäre geschehen. Infolgedessen ist die Spontanität der Feind aller Macht“ (1969a, 65). Allerdings warnt Lefebvre auch vor einer „Romantik von der reinen Gewalt“ (1969a, 68).17 Gewalt und Spontanität sind aus dieser Sicht zwar nicht aus sich heraus abzulehnen, aber sie sind eben auch keine eigenen absoluten Werte. Und sie müssen immer kontextualisiert und in Beziehung gebracht werden zu den sozialen und politischen Verhältnissen. Lefebvre resümiert: „Es gibt keine absolute Spontanität. Das ‚Wilde‘ ist nur eine intellektuelle Fiktion. Zur Explosion der Spontanität gehören Bedingungen, die sie vorbereitet haben.“ (1969a, 64) Mit den Begriffen Ereignis, Leere, Spontanität, Gewalt und contestation erweitert Lefebvre sein theoretisches Instrumentarium um weitere Konzepte, die heute im Kern eines poststrukturalistischen Denkens stehen und die teilweise auch in meiner Studie noch an verschiedenen Stellen eine Rolle spielen werden. Mit solchen begrifflichen Werkzeugen ausgerüstet ist diese Zuwendung zum Urbanen etwas ganz anderes als der Aufenthalt auf dem Hügel vor Navarrenx. Dieses Mal steht er inmitten der noch brennenden Barrikaden der Stadt, und auch das zeitigt Wirkung.

2.3

Das Recht auf Stadt

Seinen eigentlichen urban turn hatte Lefebvre zu diesem Zeitpunkt bereits vollzogen, und zwar mit dem ebenfalls 1968 veröffentlichten (bereits 1967 geschriebenen) Text Le droit à la ville (1968), der im dritten Teil meiner Annäherung an die Theorie von Lefebvre in den Mittelpunkt rückt. Die Schrift zum „Recht auf Stadt“ gilt heute als der bekannteste Stadttext von Lefebvre und das – zumindest was den Titel betrifft – wohl auch zurecht. Als Slogan und Motto 126


für viele urbane Bewegungen18 hat sich die Rede vom Recht auf Stadt durchgesetzt und führt heute ein ziemlich bewegtes Eigenleben (vgl. Samara/He/ Chen 2013; Smith/McQuarrie 2012; Mayer 2009). In den englischsprachigen urban studies und in der radikalen Geografie, also dort, wo im wissenschaftlichen Diskurs die Schrift vom Recht auf die Stadt am häufigsten Erwähnung findet, wird der Text von Lefebvre allerdings nicht selten als „fragmentarisch“ und auch als ein wenig fragwürdig eingestuft. Beachtung findet Le droit à la ville vor allem als Sekundärmaterial zu Lefebvres Buch La production d’espace (1974), das – im Kontext der kritischen Stadtforschung – als Lefebvres Hauptwerk wahrgenommenen wird.19 Erstaunlich ist es jedenfalls, dass das „Recht auf Stadt“ – obwohl städtische Aktivisten in der ganzen Welt sich unzählige Male darauf bezogen haben und weiter darauf beziehen – erst kürzlich ins Deutsche übersetzt (2016) und auch in englischer Sprache recht spät (1996) zugänglich gemacht worden ist. Beides führt dazu, dass der Titel des Buches zwar in aller Munde, der Inhalt des Textes aber weit weniger bekannt ist. Meines Erachtens lohnt sich jedoch eine genauere Betrachtung dieses Inhalts unbedingt. Lefebvre liefert dort eine enorm vielschichtige Analyse des Urbanen, der Urbanisierung und des Urbanismus und das weit weniger unsystematisch, als häufig kolportiert. Lefebvres Le droit à la ville beginnt nicht mit Marx, sondern mit Nietzsche. An den Anfang seines Texts stellt Lefebvre zwei Zitate aus der Manuskriptsammlung mit dem Titel „Der Wille zu Macht“. Aus meiner Perspektive ist besonders das zweite von Lefebvre verwendete Nietzsche-Wort von Interesse. Im Original lautet es: „All die Schönheit und Erhabenheit, die wir den wirklichen und eingebildeten Dingen geliehen haben, will ich zurückfordern als Eigentum und Erzeugnis des Menschen: als seine schönste Apologie.“ (1988 [1887], 41) In seinem Freiburger Seminar im Juli 1944 verkündet Martin Heidegger, dass diese meist überlesene Stelle „am großartigsten die Position Nietzsches im Hinblick auf das ausdrückt, was wir als ‚Sinngebung‘ beleuchteten“ (2004a, 298). Für Lefebvre, der sich intensiv sowohl mit Nietzsche als auch mit Heidegger beschäftigt hat, war vermutlich nicht nur eine solche Sinngebung, 127


sondern insbesondere das Motiv der „Zurückforderung“ entscheidend. Das „Recht auf Stadt“ ist genau so eine Geste, und Lefebvre markiert mit dem Zitat die Ebene, auf der sie angesiedelt ist. Es geht darum, das Bewusstsein einzufordern, dass die Dinge (Dinge wie die Stadt) menschengemacht sind. Es geht um die Rückverschiebung einer nur verliehenen (aber vorhandenen) Wirkungs- und Deutungsmacht. Die „erhabenen Dinge“ – denken wir an den ­Eindruck, den der junge Friedrich Engels schildert, als er London von der Themse kommend erblickt – sind Produkt des Menschen, und es ist notwendig, sich dessen wieder gewahr zu werden. Dieses Bekenntnis leitet in den Gründungstext der kritischen Stadtforschung ein, bereitet das Feld und setzt Prioritäten. Was ist Stadttheorie? Ein wiederkehrender Schwerpunkt in Lefebvres Stadtanalyse ist eine vehemente Kritik des Urbanismus (vgl. dazu auch Schmid 2010, 264). Lefebvre versteht unter Urbanismus die gesamte Institution der Stadtplanung, der Stadtpolitik und des Städtebaus: die kommunalen und ­zentralstaatlichen Bau- und Planungsverwaltungen, die stadtentwickelnden ­A rchitekten und Städtebauer, die Planungsgesetze und Verwaltungsvorschriften, die urbanistischen Techniker, Spezialisten und Intellektuellen, die Ideen und Annahmen, auf die der urbanistische Apparat aufgebaut ist. Der Städtebau ist für Lefebvre das „strategische Instrument des Staates und des Kapitalismus für die Nutzbarmachung der zerstückelten städtischen Wirklichkeit und für die Produktion des kontrollierten Raums“ (1974b, 17). Lefebvre privilegiert den Urbanismus als exponiertes Objekt einer Kritik, die sich mit dem Zustand der aktuellen kapitalistischen Bedingungen vertraut machen möchte. Lefebvre bezeichnet den Urbanismus als „eine wenig kohärente Ideologie aus einstigem Humanismus, aus Modernismus und technokratischen Ökonomismus“ (1996a, 125). Die Aufgabe des Urbanismus ist die permanente Transformation der Alltagswelt in die Formen des „Konkurrenz- oder Monopolkapitalismus“ (1996a, 125). Lefebvres Analyse lautet, dass bei diesen Versuchen stets die „urbane Praxis […] außer Acht gelassen“ wird (1996a, 125). Diese urbane Praxis ist für ihn das genaue Gegenstück zur „urbanistischen Praxis“. Während Erstere die Alltagspraxis der in den Städten lebenden Menschen umschreibt, ist Letztere die 128


Planung ist.5 Das „ultimative Paradox des Konsens“ ist, dass „Gesellschaft ­zusammengehalten wird vom „eigentlichen Antagonismus“, der die „Schließung zu einem harmonischen, rationalen Ganzen verhindert“ (Hillier 2002, 265). Wie lässt sich mit diesem Paradox umgehen? Wie lässt sich Planung darin ­verorten? Ein Versuch, Antworten auf diese Fragen zu erhalten, findet sich im „Advent der agonistic planning theory“ (Mäntysalo 2011, 266), die im planungs­ theoretischen Stufenmodell auf das kommunikative Modell folgt.6 Zentraler Bezug dabei ist Chantal Mouffes Konzept des Agonismus (vgl. Mouffe 1999 und 2000). Für die poststrukturalistisch interessierte Planungstheorie liefert Mouffe zu einem Zeitpunkt, an dem die kommunikative Planung ihren Zenit überschritten zu haben scheint, ein willkommenes und sogleich adaptiertes Gegenmodell. Der Anfangspunkt von Mouffe ist es, eine zunehmende Ent­ politisierung festzustellen und zu beklagen. Das Politische, so lautet ihre Analyse, werde im späten neoliberalen Kapitalismus durch das Post-Politische ­ersetzt. Mouffe übernimmt damit den von Slavoj Žižek Ende der 1990er-Jahre mit explizitem Bezug auf Jacques Rancière eingeführten Terminus der Postpolitik. Žižek folgt der Konzeption des Politischen als eigener ontologischen Sphäre und erweitert die von Rancière zu diesem Zwecke ausgeführte Typologie (vgl. Michel/Roskamm 2013). Während bei Rancière (2002 [1995], 73 f.) Arche-Politik auf den Ursprung von polis und politike verweist, Para-Politik durch eine Polizei- und Wettstreitlogik bestimmt wird und Meta-Politik das Modell eines wissenschaftlich-technologischen, instrumentellen Verfahrens repräsentiert, basiert Žižeks Begriff von Postpolitik auf dem Modell der geschäftlichen Verhandlung und des „strategischen Kompromisses“ (Žižek 2010, 272 f.). Postpolitik ist für Žižek die Bezeichnung des Typus des Politischen, in dem die „Kollaboration voraufgeklärter Technokraten (Ökonomen, Meinungsforscher) mit liberalen Multikulturalisten“ den „Konflikt globaler ideologischer Entwürfe“ ersetzt (2010, 273). „Über den Prozess des Aushandelns von Interessen“ und „ausgestattet mit dem notwendigen Expertenwissen“, so formuliert es Žižek, wird unter dem Dach von nicht mehr hinterfragbaren Grund­a nnahmen ein mehr oder weniger allgemeiner Konsens erreicht (2010, 273). „Die Postpolitik 164


plädiert folglich für die Notwendigkeit, die alten ideologischen Unterscheidungen hinter sich zu lassen“ (2010, 273), womit sich auch hier eine Ideologie durch ihr Postulat begründet, sie sei keine (vgl. S. 129). Als post­politisch bezeichnet Žižek damit insgesamt den dominanten „politischen M ­ odus des gegenwärtigen globalen Kapitalismus“ und dessen „liberal-demokratische“ Ideologie (2010, 10). Mouffe folgt dieser These und argumentiert, dass das Modell der deliberativen Demokratie im Habermas’schen Sinne das Postpolitische repräsentiert.7

Für einen Begriff des Postpolitischen bedarf es auch eines Begriffs des Politischen, und diese Notwendigkeit führt zu Mouffes zentraler Referenz auf den gleichnamigen Text von Carl Schmitt (1932). Auf Schmitt wird heute in zahlreichen Debatten der politischen Theorie Bezug genommen, nicht zuletzt mit dem Ziel, einen liberalen, deliberativen und konsensorientierten Politikbegriff herauszufordern. Schmitts Ausführungen üben – trotz oder vielleicht auch wegen der Verstrickungen seines Autors in das nationalsozialistische Regime/ die nationalsozialistische Ideologie, und obwohl Schmitt darüber hinaus einer konservativen Denkschule zugehörig ist – eine große Faszination auf viele Denkerinnen und Denker der poststrukturalistischen politischen Theorie aus, die eigentlich meist einer politisch linken Tradition verpflichtet ist. In Schmitts Werk hat die politische Theorie ein ambivalentes Erbe angetreten. Einerseits ist diese Hinterlassenschaft möglicherweise tatsächlich relevanter denn je (Mouffe 1993, 118) und von „unbestreitbarer Originalität“ (Derrida 2000, 123).8 Andererseits gilt es, bei allen Bezugnahmen auf Schmitt ­u nbedingt auch die Verbindung zu beleuchten, die zwischen diesem Denken des Politischen und jenen Verstrickungen des Nazis und Antisemiten Schmitts in den Nationalsozialismus besteht. Mouffe ist zwar sicherlich zuzustimmen, dass Schmitt ein wichtiger Denker für die politische Theorie ist. Schmitts Involviertsein – nicht nur in den nationalsozialistischen Machtapparat, sondern auch in die nationalsozialistische Ideologie – als moralischen Fehltritt zu kennzeichnen, wird jedoch der erforderlichen Kontextualisierung meines Erachtens nicht gerecht. Seine Nähe zum Nationalsozialismus ist nicht nur eine 165


30 Auf den ersten Blick scheint es so, als ob dieses Kontingenzverständnis mit dem weiter vorne

34 Luhmann entwickelt in diesem Zusammenhang seine Theorie von der Beobachtung zweiter Ordnung (die

­re­konstruierten konstitutiven Außen von Laclau

hier lediglich kurz und oberflächlich gestreift wer-

nicht vereinbar wäre. Denn dort gibt es ja ein bestim-

den kann). Prämisse seiner Überlegung ist es, den

mendes Außerhalb, etwas außerhalb der Welt, das

Begriff der Kontingenz durch den Begriff der Beob-

soziale Prozesse bedingt. Der Unterschied ist je-

achtung zu interpretieren, um auf diese Weise zu ei-

doch, dass dieses Außen bei Laclau keine ­Positivität

nem Ansatz zu kommen, der für ein Verständnis der

hat; es ist kein Gott, kein Gen und kein Markt. Das

modernen Gesellschaft aussagekräftig ist – „erst

Insistieren auf der reinen Negativität, von der in den

Beobachtungen zweiter Ordnung“, so formuliert

letzten beiden Kapiteln ausführlich die Rede

Luhmann, „geben Anlass, Kontingenz mitzu­meinen

­gewesen ist, ist notwendig, um das Konzept der

und eventuell begrifflich zu reflektieren“ (2006,

Kontingenz nicht in einer kreisförmigen ­Bewegung

100). „Beobachtungen zweiter Ordnung sind“ zu-

zu untergraben und damit der Beliebigkeit preis­

nächst schlicht und ergreifend „Beobachtungen von

zugeben.

Beobachtungen“ (2006, 100). Luhmann sieht den

31 Von Habermas wird der Spieß allerdings umgedreht

Modus der Moderne genau darin konstituiert, dass

und Arendt selbst fehlendes Kontingenzbewusst-

nicht mehr direkt, sondern vermittelt und reflexiv be-

sein vorgeworfen. Ein „heute überholter Begriff von

obachtet wird. Bedeutung ist dabei nicht im Gegen-

theoretischer Erkenntnis“, so formuliert Habermas, „der auf letzte Evidenz baut, hält Hannah Arendt da-

stand der Beobachtung angelegt, sondern entsteht erst in der und durch die Beobachtung.

von ab, die Verständigung über praktische Fragen

Die Beobachtung wird somit zur Quelle von Kontin-

als rationale Willensbildung aufzufassen“ (1976,

genz (da es immer mehrere Beobachter geben kann).

247). Dieses Argument findet sich immer wieder,

Diese Ausgangslage wird allerdings (auch) dadurch

wenn Kontingenz in das Zentrum der Betrachtung

verkompliziert, dass der Beobachter das, was er

gestellt wird, und es beruht auf der Zirkularität, die

­beobachtet, bezeichnen muss – nicht zuletzt, um es

mit der Einführung des Kontingenzbegriffs angesto-

von dem zu unterscheiden, was er nicht bezeichnet

ßen wird: Jede Aussage über den Begriff der Kon­

(2006, 62). Dieses Nicht-Bezeichnete bleibt übrig

tingenz kann auch selbst kontingent gesetzt werden.

als unmarked space (ein weiterer unbesetzter

Die Thematisierung von Kontingenz generiert daher

Ort!), in dem der Beobachter als „ausgeschlossener

beinahe automatisch den Einspruch, ihr fehle es

­Dritter“ meist auch noch selbst verschwindet

selbst an Kontingenzbewusstsein (siehe auch weiter

(2006, 64).

unten). 32 Vgl. dazu Parker 2015. 33 Marchart formuliert derweil, dass die Moderne „durch die doppelt paradoxe Erfahrung von not­ wendiger Kontingenz und unstrittiger Strittigkeit“ geht (2013, 360).

236


4 Zur Genealogie des Urbanismus

237


4.1

Ursprung, Herkunft und Entstehung

Wer sich auf die Suche nach einer poststrukturalistisch informierten/inte­r ­ essierten Analyse des Urbanismus macht, kommt an Michel Foucault und ­dessen genealogischen Studien nicht vorbei (vgl. auch Schipper 2013, Fontana-­ Giusti 2013, Marquardt/Schreiber 2012, Füller/Michel 2012, Michel 2005). Foucault ist ein Genealoge der Macht und des Wissens. Und er ist nicht nur – wie sämtliche Denkerinnen und Denker aus dem Umfeld des Poststrukturalismus – ein Kontingenztheoretiker, sondern er verfolgt auch einen Ansatz, der auf einem postfundamentalistischen Denken aufbaut. „Nichts ist grundlegend“, so lautet sein Credo, und „das ist gerade das Interessante an der Analyse der Gesellschaft (1982, 332). Dort, wo Foucault in seinen genealogischen Studien soziale Wissens- und Machtpraktiken dekonstruiert, geraten ein ums andere Mal die Stadt und die Stadtplanung in das Rampenlicht. Deshalb eignen sich die Texte von Foucault gut als Brücke zwischen den bisher verhandelten postfundamentalistischen Grundlegungen und der (historischen) Betrachtung des urbanistischen Feldes. Mit seiner genealogischen Analyseform stellt Foucault allgemein zwei Dinge in den Vordergrund: erstens den Blick in die Geschichte, also einen Zugang zu aktuellen Diskursen, Gegenständen und Problematiken, der angeleitet ist von der Beschäftigung mit deren Herkunft und Entstehung; zweitens eine spezielle Art, wie in die Vergangenheit zu schauen ist, und zwar eine Weise, die sich nicht nur von orthodoxer Geschichtsschreibung unterscheidet, sondern die sich auch dezidiert gegen die dort eingeübten Traditionen und Wahrheitsnarrative richtet. Genealogie ist bei Foucault sowohl Theorie als auch Methode. Der theoretische Anteil der Genealogie offenbart sich nicht zuletzt darin, dass die von ihr behandelten Begriffe und Gegenstände nicht bleiben, wie sie waren, sondern sich verändern, indem sie aus ihren Verankerungen und Routinen herausgelöst werden. Die Annäherung an das Konzept der Genealogie selbst führt dabei zunächst (und erneut) zu Friedrich Nietzsche, oder genauer, zu dessen Streitschrift Zur Genealogie der Moral ([1887] 1968a). Nietzsche formuliert eine scharfe und philosophisch-psychologisch begründete Kritik an den Moralvorstellungen 238


seiner Zeit. Zudem entfaltet er eine neue und gegen die traditionellen Vor­stel­ lungen gerichtete Konzeption von Geschichte. Nietzsche bezeichnet Geschichte als „eine fortgesetzte Zeichen-Kette von immer neuen Interpreta­t ionen und Zurechtmachungen“ (1968a, II §12). Zurechtgemacht bedeutet: ausgelegt, hingebogen, manipuliert, vielleicht sogar umgeschrieben. Geschichte ist hier kein auf genauen Fakten beruhendes feststehendes Konstrukt, sondern schwankend, anfällig, tendenziös. Und Nietzsche ergänzt, dass die Ursachen der Geschichte „unter sich nicht im Zusammenhange zu sein brauchen, vielmehr unter Umständen sich bloss zufällig hinter einander folgen und ablösen“ (1968a, II § 12). Geschichte ist in dieser Auslegung kein logischer und notwendiger

Fortschritt „auf ein Ziel hin, sondern die Aufeinanderfolge von […] Überwältigungsprozessen“ (1968a, II § 12). Nietzsche rückt die Ausübung von Macht in das historische Rampenlicht, und er ergänzt als weitere zentrale Bestandteile der Geschichte das, was auf die Überwältigungsprozesse folgt, nämlich „die dagegen jedes Mal aufgewendeten Widerstände, die versuchten Form-Verwand­ lungen zum Zweck der Vertheidigung und Reaktion, auch die Resultate gelungener Gegenaktionen“ (1968a, II § 12). Nietzsche führt also in die geschichtliche Analyse – neben einer Grundlegung von Kontingenz – das Denken von „Entunterwerfung“ ein (vgl. Butler 2009) und lenkt den Blick nicht nur auf die Macht, sondern auch auf die Gegenmacht. Damit rüttelt Nietzsche an den geschichtshistorischen Fundamenten des zeitgenössischen Denkens, das Ende des 19. Jahrhunderts – erinnert sei an Malthus, Comte oder Darwin (und vielleicht auch an Marx) – weitgehend von deter­ ministisch angelegten Kausalszenarien in unterschiedlichen Ausprägungen bestimmt gewesen ist. Nietzsche wendet sich entschieden gegen eine wie auch immer ausgestaltete lineare Perspektive. Auf unserer „Erden-Bühne“, so ­erklärt er, würde es nämlich „niemals an wirklich Neuem, an wirklich ­u n­erhörten Spannungen, Verwicklungen, Katastrophen“ fehlen (1968a, II § 7). „Eine vollkommen deterministisch gedachte Welt würde für Götter errathbar und folglich in Kürze auch ermüdend gewesen sein“, so schreibt es Nietzsche leicht spöttisch (1968a, II § 7). Und das sei – interessant ist auch, dass es nicht darum geht, wie die Welt ist, sondern wie sie gedacht ist – „Grund genug für diese Freunde der Götter, die Philosophen, ihren Göttern eine solche 239


und Aufgaben der Polizei, so beginnt Foucault das Argument, sind „wesentlich Gegenstände […], die man städtisch nennen könnte“ (2006a, 481). Die ­Polizei stützt sich auf städtische Vorschriften und Gesetzessammlungen, die zum Teil bis ins frühe Mittelalter zurückreichen, die nun jedoch unter ihrem Dach übernommen, versammelt und dadurch gefestigt werden. Die Ausdehnung der städtischen Reglementierungen – die „Urbanisierung des Territo­ riums“ (2006a, 483) – ist das, was sich die Polizei des 17. und des 18. Jahrhunderts zur Aufgabe setzt und zugleich das Material, aus dem sie selbst gemacht ist. Entscheidend ist dabei, dass die Polizei in der Stadt stattfindet. Das, womit sich die Polizei beschäftigt, existiert nur „in der Stadt“ und „weil es eine Stadt gibt“ (2006a, 481). Die Probleme, für die die Polizei zuständig ist, sind allesamt „Probleme der Stadt“, es sind „Probleme des Zusammenlebens, und zwar des dichten Zusammenlebens“ (2006a, 481). Die Polizei hat zur Aufgabe, alle Formen der „Koexistenz der Menschen“ zu steuern (2006a, 487). Genau das soll ihr hauptsächlicher Gegenstand sein. Die Polizei entsteht, so lautet die These von Foucault, sowohl auf dem urbanistischen Feld als auch als Urbanismus. Dabei verkörpert die städtische Polizei die zeitgenössische Gouvernementalität, sie ist „nichts anderes als die ganze Regierungskunst“ (2006a, 459). Gouvernementalität findet, das ist ein erstes Ergebnis von Foucaults Analyse, als Stadtplanung in der Stadt statt. In diesem Zusammenhang bildet sich im 17. Jahrhundert ein „neues anthropologisches System“ heraus, bei dem es „nicht mehr [um] das unmittelbare Problem des Überlebens“ geht, sondern um „das Problem: leben und etwas mehr als nur leben“ (2006a, 470). Ein solcher Überschuss wird zu dem Objekt, mit dem sich die Polizei beschäftigt. Ihr „soll es gelingen, die Kraft des Staates auf der Annehmlichkeit der Menschen aufzubauen“ (2006a, 470). Der Zuständigkeitsbereich der Polizei, das destilliert Foucault aus seiner Lektüre der entsprechenden Abhandlungen, ist „alles, was von der bloßen Existenz zum Wohlbefinden führt, alles, was zur Herstellung dieses Wohlbefindens über die bloße Existenz hinaus dient“ (2006a, 471). Denn „das Wohl des Individuums“, so stellen es zumindest die Polizeiwissenschaften dar, ist „die Kraft des Staates“ (2006a, 471). In den Vordergrund gesellt sich damit ein ganz neues Ziel, nämlich das Glück des Menschen. Für die Herstellung eines solchen Glücks 250


bedarf es neuer Methoden, neuer Begriffe, neues Wissens. Zudem ist es gerade die Verallgemeinerung vom Glück des Einzelnen, was in das Zentrum des Interesses rückt. Denn erst in seiner Gesamtheit wird es den gewünschten Effekt haben, den ganzen Staat zu stärken. In den zeitgenössischen Definitionen von dem, was Polizei ist, findet sich dieses Argument an vielen Stellen. Foucault zitiert aus einem Text von Delamare aus dem 18. Jahrhundert, der schreibt, dass „der einzige Gegenstand der Polizei“ darin bestehe, „den Menschen zur vollkommendsten Glückseligkeit zu führen, die er in diesem Leben genießen kann“ (2006a, 471). Die Polizei hat sich – so lautet das neue Begründungsnarrativ – „um die Glückseligkeit jedes einzelnen“ zu kümmern und kümmert sich dadurch automatisch auch um den „Glanz der Republik“ (2006a, 471). Gleichzeitig wird das Motiv des Glücks in die urbanistische Entstehungsgeschichte implementiert und findet sich dann im 19. Jahrhundert – ergänzt um das Motiv der Schönheit4 – in vielen wichtigen Gründungstexten der modernen Stadtplanung und des modernen Städtebaus. Ein zentrales Argument der polizeiwissenschaftlichen Selbstbegründungen lautet, dass die staatliche Kraft von der Anzahl der Bewohner abhängt. In Folge wird es zum Gegenstand der Polizei, sich mit diesem Phänomen zu beschäftigen. Damit schlägt die Stunde der Bevölkerung. Für Foucault ist die Herstellung des Objekts der Bevölkerung durch den Apparat der Polizei ein ganz entscheidendes Element für die Entwicklung einer „absolutistischen Theorie der Staatsräson“ und ihrer Gouvernementalität (2006a, 403). Mit der Bevölkerung wird eine Perspektive eingeführt, die es erst ermöglicht, mit einer Vielzahl von Individuen umzugehen und sie als abgeschlossene Gesamtheit zu betrachten beziehungsweise sie als solche bearbeitbar zu machen. Foucault bezeichnet die Bevölkerung als die neue Figur des politischen Denkens, als kollektives „Subjekt-Objekt“ (2006a, 117), und er arbeitet heraus, dass erst mit ihrer Einführung das eigentliche Feld der Politik in der Neuzeit überhaupt wiedereröffnet wurde. Entscheidend ist für Foucault dabei das Verhältnis, das zwischen Bevölkerung und Natur besteht (vgl. auch Roskamm 2013). Seine These lautet, dass die Bevölkerung ab dem 18. Jahrhundert als ein Naturphänomen wahrgenommen wird. Seitdem wird sie als ein Gesamtpaket betrachtet, das ausgehend von 251


zuwiderlaufen sollen, auf denen wir selbst aufgebaut sind“ (1929, 15). Die biopolitische (und auch die fundamentalistische) Grundlegung des modernen Städtebaus offenbart sich hier in aller Deutlichkeit: Der Städtebauer ist der allwissende Arzt der Gesellschaft, der die Krankheit diagnostiziert und eine durchgreifende Therapie verordnet. Was getan werden muss, schildert Le Corbusier in klaren Worten: „Ich denke also ganz kühl daran, dass man auf die Lösung verfallen muß, das Zentrum der Großstädte niederzureißen und wieder aufzubauen, dass man ebenfalls den schmierigen Gürtel der Vorstädte niederreißen, diese weiter hinausverlegen und an ihre Stelle nach und nach eine freie Schutzzone setzen muß.“ (1929, 83) Urbanistischer Diskurs und kulturpessimistische Diagnosen gehen in den 1920er- und 1930er-Jahren Hand in Hand – auch jenseits der originär städtebaulichen Debatten. Einigen Einfluss entfaltet etwa die zu seiner Zeit sehr populäre Schrift Der Untergang des Abendlandes, in der Oswald Spengler über die „Seele der Stadt“ philosophiert. In Spenglers Stadtbegriff vermischen sich auf eigentümliche Weise ein teils durchaus tiefgängiges und sich vom Empirismus nachfolgender Generationen deutlich abhebendes Nachdenken über die Stadt – das in einigen Passagen an Lefebvres Versuche erinnert – mit dem kulturpessimistischen und völkischen Zeitgeist, der im Laufe der Darstellung die Oberhand gewinnt. Spengler macht dabei etwas, was heute aus der Mode gekommen ist, er denkt über die Stadt als Ganzes nach, über das, was sie ausmacht, beziehungsweise darüber, ob es etwas gibt, was sie ausmacht. Er tut dies anfangs durchaus wertschätzend und im Fahrwasser sozial­refor­me­r i­ scher Traditionen, in denen die urbanen Verdichtungen eher als Chance, Potenzial und Errungenschaft erscheinen und weniger als Ort des Bösen und des Schlechten. Spengler betont in seinem Text die „ganz ent­scheidende und in ihrer vollen Bedeutung nie gewürdigte Tatsache, daß alle ­g roßen Kulturen Stadtkulturen sind“ (1922, 106). Der Mensch der Neuzeit ist, so Spengler, vor allem „ein städtebauendes Tier “, die Weltgeschichte „die ­G eschichte des Stadtmenschen“, die Stadt das „Urphänomen menschlichen Daseins“ (1922, 106). Stadt ist hier stark privilegiert, nicht eine, sondern die relevante Katego266


rie für historische Entwicklung in ihrer Gänze. Menschliche Zivilisation und Stadtkultur verschmelzen in Spenglers Erzählung und werden zu ein und demselben. Möglich ist das nur als befreiender Akt, als re­vo­lutionäre Aktion. Die Großstadt ist für Spengler der „freie Geist“, der mit ­einer Auflehnung ­gegen die feudalen „Mächte des Blutes und der Tradition sich seines Sonderdaseins bewusst zu werden“ beginnt (1922, 114). Das Besondere der Stadt ist in dieser Darstellung ihr Aufbegehren gegen die alten Strukturen und Mächte, die vom Land symbolisiert werden. Was aber ist die Stadt? Auch darauf gibt Spengler Antwort. Eine Besonderheit ist für ihn die textliche Seite der Stadt – auch für ihn ist Stadt nicht zuletzt Sprache, und zwar die Sprache des Bürgertums. Sie ist „Prosa im strengsten Sinne des Wortes“ (1922, 187),9 die „leise zwischen vornehm geselligen und gelehrten Ausdrucksweisen“ schwankt, „dort auf immer neue Wendungen und Modeworte bedacht, hier an den vorhandenen Begriffen eigensinnig ­festhaltend“ (1922, 187). Die „Stadtsprachen“ nehmen die Attitüde „der vornehmen Welt und der Wissenschaft in sich auf“ (1922, 187). Wobei Stadt – an ­d ieser Stelle nähert sich Spengler der klassischen Stadtdefinition von Max ­Weber – nicht nur Sprache und Geist bedeutet, sondern auch Geld: In ihrem „Wesenskern“ ist die Stadt „wirtschaftlicher Natur“ (1922, 187). Spengler kennt sich offenbar aus in den seinerzeit gängigen Bestimmungsversuchen von Stadt, und bei ihm ist beides – Poesie und Ökonomie – auf der Liste der Elemente, aus denen die Stadt sich zusammensetzt. Das ist aber nur die eine Seite von Spenglers Substanzialisierungsversuchen. Es gibt noch einen anderen Tonfall in seiner Stadtreflexion, der uns wieder zum Thema des Kapitels zurückführt, nämlich den Modus des Biopolitischen, den Spengler aktiviert und in dem er sich den Weg in das zeitgenössisch weit verbreitete Metier der Kulturkritik bahnt: „Als Massenseele von ganz neuer Art, deren letzte Gründe für uns ein ewiges Geheimnis bleiben werden, sondert sie [die Stadt] sich plötzlich ab aus dem allgemeinen Seelentum ihrer Kultur. Ist sie erwacht, so bildet sie sich einen sichtbaren Leib. Aus der dörflichen Sammlung von Gehöften, von denen jedes seine eigene Geschichte hat, entsteht ein Ganzes. Und dieses 267


zu tun. Foucaults Genealogie auf dem urbanistischen Feld in Stellung zu bringen, ist bereits ein Schritt und auch eine Voraussetzung für die sozialtheo­ retische Betrachtung des Urbanismus (mit Derridas Hantologie werde ich weiter hinten eine weitere mögliche Vorgehensweise diskutieren). Die genealogische Analyse, hier schließt sich der Kreis, führt dabei erstens die Universalitätsbehauptungen des Urbanismus auf dessen zutiefst partei­ische Position zurück (und erweist sich damit als nietzscheanisches Projekt). Zweitens führt sie zu den biopolitischen Grundlagen des urbanistischen Feldes und sie findet, dort angekommen, die Frage nach dem Wesen der Stadt. Eine Frage, die im traditionellen Urbanismus immerhin gestellt wird. Und eine Frage, die auch beantwortet wird, und zwar auf bemerkenswerte Weise. Der traditionelle Urbanismus instituiert einerseits die Stadt mithilfe der bekannten biologischen Metaphern, die den organischen und gesellschaftlichen Geschichtsvorstellungen des 19. und 20. Jahrhunderts zugrunde liegen, mit deren Hilfe es möglich wird, die faktische Pluralität im Bilde eines übermenschlich großen Leibes zu sehen, als Körper der Nation oder des Volkes oder der Gesellschaft oder eben als Körper der Stadt. Andererseits erfindet sich die urbanistische Disziplin dadurch, dass sie ihr eigentliches Objekt – die (Groß)Stadt – zum Todfeind erklärt. Die urbanistische Identifikation wird hergestellt durch das gemeinsame Band der biologisierten Großstadtfeindschaft. Und das ist eine Grundierung, die erst das postfundamentalistische Denken in seiner ganzen Bedeutung zu erkennen und zu würdigen vermag.14 Denn von dort aus lassen sich mindestens zwei Erklärungsversuche für diese Negativ-Identifikation unternehmen. Zum einen ist die Stadtfeindschaft des traditionellen Urbanismus eine Reaktion auf eine Konflikterfahrung. Reagiert wird damit auf die dunkle Seite der Erisgöttin (Nietzsche), das Donnerrollen (Foucault) und das Brodeln des Sozialen, das in den Städten unter dem Pflaster der Straße zu spüren ist. Die Stadtfeindschaft ist eine Antwort auf den grundlegenden Antagonismus des Sozialen, der in der Stadt immer spürbar, der in den urbanen Strukturen und Residuen aufgehoben ist. Die Stadt wird mit Konflikt identifiziert und in dieser Rolle zum Behälter, auf den die eigene Angst vor dem Konflikthaften (der Krankheit, der Kriminalität, der Revolution) projiziert wird. Die Urbanisten der frühen Moderne waren also (heimliche 278


oder offensive) Ontologen, die das Konflikthafte der Stadt erkannt und die die Stadt dafür gehasst haben. Damit kommt der traditionelle Urbanismus einer Bestimmung von Stadt möglicherweise tatsächlich näher, als die ganz auf das Empirische fokussierte nüchtern sozialwissenschaftliche Traditionslinie. Zudem ist die emotional aufgeladene Ablehnung der bestehenden Stadt im ­orthodoxen Urbanismus als eine Form der Sublimierung der Kontingenz­ erfahrung (der Erfahrung der sozialen Ungründbarkeit) der Moderne zu verstehen. Es ist also gewissermaßen das eigene Scheitern bei der Ontologisierung der Stadt, die auf der einen Seite den Hass auf das Objekt (den Ekel vor der verdreckten verseuchten Stadt) anfeuert und auf der anderen Seite in ihrer obsessiven Zuwendung zu einem Methodenfetischismus führt, der bei der sich an den Naturwissenschaften orientierenden sozialwissenschaftlichen Stadtforschung bis heute anzutreffen ist. Die (zumindest vordergründige) Überwindung des Großstadthasses in den 1960er-Jahren hat – bei all ihren Errungenschaften bezüglich der Zerschlagung von völkisch-getränkten ­Begründungsstrukturen – nicht wenig zum Verschwinden dieser ontolo­­­ gischen Affinität beigetragen und somit die Stadt zunehmend bedeutungslos gemacht.

4.3

Kritische Stadtforschung

Eine genealogische Analyse des Urbanismus, die sich selbst als Teil der kritischen Stadtforschung verortet (die von dort aus startet), kann ihren eigenen Bereich nicht ausklammern. Um sie genealogisch durchdenken zu können, ist zunächst ein weiteres Mal die Frage zu stellen, was kritische Stadtforschung eigentlich ist, was sie umfasst und wie sie bestimmt werden kann. Eine mögliche Antwort darauf lautet, dass kritische Stadtforschung immer durch Abgrenzung von etwas anderem entsteht. Kritik ist immer eine Kritik an etwas, und kritische Stadtforschung ist eine Kritik des orthodoxen klassischen modernen Urbanismus, der im vorigen Kapitel besprochen wurde. Aufgabe der kritischen Stadtforschung könnte es also sein, den klassischen Urbanismus zu kritisieren, eine Praxis der Kritik zu entwerfen. 279


Eine solche Definierung läuft auf eine erneute negative Identitätszuweisung hinaus. Kritische Stadtforschung konstituiert sich in ihrer Grenzziehung zur Zunft der Stadtplaner und Städtebauer und zu deren Diskursen, Narrativen und Institutionen. Dadurch wird kritische Stadtforschung zu einer Form der „Kritik der Kritik“. Denn auch der klassische Urbanismus kritisiert ja etwas, nämlich die Stadt. Die Aufgabe des klassischen Urbanismus ist es – wie im vorigen Kapitel skizziert – nicht nur, Stadt zu gestalten (neuzubauen, umzubauen, zu planen), sondern auch, Stadt zu pathologisieren (für krank und als krankmachend zu bestimmen). Während der klassische Urbanismus die bestehende/vorgefundene Stadt kritisiert, um sich zu finden, so kritisiert die kritische Stadtforschung den orthodoxen Urbanismus, um ihrerseits eine eigene Gestalt annehmen zu können. Das wird für den eigenen Theorieaufbau allerdings spätestens dann problematisch, wenn kritische Stadtforschung zum Urbanismus dazugerechnet wird. Wenn das der Fall ist, dann kritisiert sich die Kritik der Kritik selbst. Was vielleicht gar nicht so schlimm wäre, aber eben doch ein gehöriges Maß an Bereitschaft und Fähigkeit zur Selbst-Distanz vor­ aussetzt. Gibt es eine solche Neigung nicht, dann sind der Kritik enge Grenzen gesetzt. In diesem Fall ist es wenig wahrscheinlich, dass die dem Urbanismus und dessen Kritik gemeinsamen Grundbegriffe und -konzepte – etwa der Begriff der Stadt oder die orthodoxe empirische Perspektive – grundlegend hinterfragt werden, da damit der eigene Bestand und die eigene Daseins­be­ rechtigung gefährdet werden könnten. Möglicherweise lässt sich auch durch diese Binnenstruktur die in der kritischen Stadtforschung herrschende Abneigung erklären, sich mit dem Begriff der Stadt selbst auseinanderzusetzen: Die auf dem urbanistischen Feld verortete kritische Stadtforschung scheut es, die eigene Grundierung zu dekonstruieren. Vielleicht hat die kritische Stadtforschung (wie die neo-marxistische Theorietradition überhaupt) sich deshalb auch so lange davor gescheut, sich mit strukturellen Biologisierungen und mit den urbanen Pathologien zu beschäftigen. Michel Foucault stellt in seinen Vorlesungen einmal fest, dass in den Gefilden der kritischen Theorie niemals das Thema Biomacht zum Gegenstand der Kritik gemacht und nie dessen Basis und Entstehung untersucht worden wäre. Im Gegenteil, so Foucault, seien die biopolitischen Argumente und 280


Denkstile einfach übernommen worden (2003, 261). Auch wenn diese Diagnose heute – zumindest in dieser Generalisierung – nicht mehr zutreffend ist (dazu hat nicht zuletzt die Rezeption von Foucault selbst beigetragen), so ist auf dem Feld der kritischen Stadtforschung auch aktuell eine latente Abneigung gegen den Analyserahmen der Biopolitik speziell und gegen poststrukturalistische Argumentationsweisen allgemein zu bemerken. Die das eigene Selbstverständnis besser adressierende Kritikrichtung der kritischen Stadtforschung ist die klassische Kapitalismuskritik. Hier ist es einigermaßen eindeutig, was unter Kritik zu verstehen ist, nämlich die Kritik – in Marx’scher Tradition – an sozialer Ungleichheit und deren Ursachen in den kapitalistischen Produktionsverhältnissen. Schwieriger ist es in diesem Fall allerdings, den Stadtbezug herauszuarbeiten und zu begründen. Denn dieser Stadtbezug lässt sich nicht ohne Weiteres (zumindest nicht zwingend) mit Marx und Engels herleiten. Dort spielen die städtischen Verhältnisse zwar durchaus eine Rolle, Stadtforschung wird jedoch nicht als ein eigenständiger Bereich privilegiert (vgl. Kapitel 1.3). Stadtforschung mag aus klassisch marxis­ tischer Sicht als empirische Begleitforschung zulässig und auch wünschens­ wert sein, sie schafft es aber nicht, sich aus dem ökonomischen Primat der Produktionsverhältnisse zu lösen und sich als autonomer Wissenszweig zu emanzipieren. Stadt ist aus dieser Perspektive immer nur eine Ausdrucksform der kapitalistischen Produktionsverhältnisse und Stadtforschung immer nur ein Teilgebiet der Kritik der politischen Ökonomie. Die Möglichkeit, dass Stadt auch deshalb bedeutsam ist, weil sie Ort und Schauplatz von Revolte und Revolution ist, liegt hier zwar in der Luft, bleibt aber theoretisch unausgeführt. Bei Marx und Engels hat die Stadt keinen eigenen ontologischen Gehalt. Die Ontologie des Marx’schen Denkens ist der historische Materialismus, und dort findet die Stadt als Stadt nicht wirklich statt. Deshalb benötigt kritische Stadtforschung – gedacht als post- oder neomarxistisches Projekt – einen erwei­ terten Ansatz, um sich selbst gründen zu können. Genau diese Erweiterung ­l iefert natürlich Henri Lefebvre mit den Schriften aus seiner urbanen Phase, vor allem mit Le droit de la ville und mit La revolution urbaine (vgl. Kapitel 2). Es spricht einiges dafür, kritische Stadtforschung als ein ursprünglich Lefeb­ v­re’sches Projekt zu bezeichnen (vgl. auch Schmid 2010, 122) – was wiederum 281


Auch deshalb ist und bleibt Harveys historisch-geografischer Materialismus schließlich ein Ökonomismus – ein bewusster Ökonomismus und deshalb auch kein unsympathischer Ökonomismus. Er lehnt es zwar ab, seinen Ansatz so zu bezeichnen (was schade ist, weil der Ansatz dann möglicherweise noch sympathischer werden würde). Aber es ist ganz eindeutig, dass bei ihm das Soziale und das Urbane stets und ausnahmslos auf das Ökonomische als das in letzter Instanz Geltende rückbezogen werden – und das ist nun einmal die Definition für einen ökonomistischen Ansatz. Jenes Ökonomistische wiederum macht den eigentlichen Unterschied zwischen Harvey und Lefebvre. Letztgenannter möchte einen solchen Ansatz überwinden, und zwar in der und durch die Analyse des Städtischen. Lefebvre denkt das Ganze (das ökonomische Ganze), fügt diesem Ganzen aber etwas hinzu. Harvey dagegen denkt das Ganze stets ohne einen Rest.

4.4

Planetarische Urbanisierung

Seit einigen Jahren versammeln sich unter dem Begriff der planetarischen Urbanisierung aktuelle kritische und theorieinteressierte Stadtforschungs­ ansätze. Dahinter verbirgt sich ein stadttheoretischer Ansatz, der die Vorstellung von einer 100-prozentigen Verstädterung der Erdoberfläche zum Ausgangspunkt nimmt. Diese in den urban studies aktuell exponiert verhandelte Erzählung stellt sich dezidiert in die Harvey’sche Traditionslinie einer kritischen Stadtforschung. Die eigentliche These des Planetarischen geht wie­ derum zurück auf Henri Lefebvre, der in seinen Stadttexten die lückenlose und daher planetarische Urbanisierung als eine zentrale Denkfigur seiner kritischen Stadttheorie entwickelt. Auch diese Konstellation bietet sich für eine genealogische Analyse an. Der planetarische Gedanke ist eine Weiterentwicklung von Lefebvres Theorie der Totalität. Weiter vorne habe ich berichtet, wie Lefebvre in seiner Kritik des Alltagslebens die Totalität als Fundament seiner postmarxistischen Philosophie entfaltet. Lefebvre stellt sich dort die Frage, wie sich das Dilemma vermeiden lässt, „entweder vom Ganzen auszugehen oder von den parzellier308


ten Teilstücken“, und ob es nicht ein Ausweg wäre, ein „Totalphänomen“ zu bestimmen, das eine „Totalität enthüllt, ohne ihr theoretische und praktische Macht zu verleihen und ohne zu erlauben, daß sie definiert und beherrscht wird“ (1975c, 16). „Den Übergang von der Erscheinung zum Wesen“, so schreibt Lefebvre, jene „spekulative Operation, die zu Philosophismus und Ontologie verführt“, solle dabei bewusst vermieden werden (1975c, 16). Und zwar, indem ein „Phänomen als solches“ gefunden wird, als „Ensemble von Konstatie­ rungen, also von konstatierten Unterschieden, die wir ohne ontologische An­ maßung miteinander verbinden“ (1975c, 16). Somit könne sich das Phänomen einer­seits „von der Erkenntnis und in der Praxis diversifizieren, ohne die Einheit eines ‚Wesens‘ oder einer ‚Substanz‘ zu bekommen“ und ohne sich anderseits in Fragmente zu verlieren. Damit würde Raum gelassen für eine „dialektische Vernunft“, die unentwegt darum bemüht ist, „ein Ganzes durch die Unterschiede und Konflikte seiner ‚Formanten‘ zu fassen“ (1975c, 16). Ein paar Jahre später benennt Lefebvre in La révolution urbaine dieses ­Totalphänomen als planetarische Urbanisierung. Anschaulich und einprägsam zeichnet er hier ein einfaches Diagramm, eine Linie, die bei 0 Prozent urba­n isierter Gesellschaft startet und bei 100 Prozent urbanisierter Gesellschaft endet (1990, 7). Anhand dieser Linie würden sich, so führt Lefebvre seine These aus, die traditionell gebräuchlichen Historisiersierungen (Noma­ den, Ackerbau, politische Stadt, Handelsstadt, Industriestadt) erst schlüssig einordnen lassen. Die komplette Verstädterung symbolisiert aus dieser Perspektive die nach­i ndustrielle Phase, die sich in einer „dialektischen Bewe­g ung“ (1990, 93) als „Explosion-Implosion“ verwirklicht (1990, 179). Es sind nämlich die „Nicht-Stadt und die Anti-Stadt“, die die Stadt erobern und durchdringen, „sie sprengen“ und „ins Maßlose“ führen und eben dadurch die „vollständige Urba­n isierung“ exekutieren (1990, 20).30 Zum einen benennt ­Lefebvre mit seiner Hypothese eine historische Gesellschaftsformation, zum anderen geht es ihm explizit darum, einen neuen Gesellschaftsbegriff (die „vollständig verstädterte Gesellschaft“) zu entwerfen und in Konkurrenz zu Beschreibungen wie Wohlstandsgesellschaft, Freizeitgesellschaft oder Konsumgesellschaft zu setzen. Die angedrohte Vollständigkeit dieser Verstädterung grenzt den Begriff von der weniger verstörenden Beschreibung einer „Stadtgesellschaft“ ab 309


und positioniert Gesellschaftsanalyse als Gesellschaftskritik (mit leichter Tendenz zu einem Kultur- und Technikpessimismus). Der Ausdruck von der „verstädterte[n] Gesellschaft“, so betont Lefebvre, entspricht einem „theore­ tischen Bedürfnis“ und sei zugleich Hypothese und Definition (1990, 11). Es handle sich nicht bloß um eine literarische oder pädagogische Darstellung, sondern um Formulierung, Entwicklung, Untersuchung, Begriffsbildung (1990, 11). Lefebvre entwirft also, ausgehend von einer empirischen Diagnose (aber bewusst darüber hinausgehend), ein gesellschaftskritisches Panorama, eine 360-Grad-Darstellung des sozialen Raums in seiner Gesamtheit.31 Lefebvre macht darauf aufmerksam, dass das „planetarische Wesen des ­u rbanen Phänomens“ insbesondere im Genre der Science-Fiction zum Vorschein kommt (2003, 123). Er verweist in diesem Zusammenhang auf die Foundation-Triologie von Issac Asimov (1996a, 160), was gerade aus einer postfundamentalistischen Sicht eine interessante Verbindungslinie entstehen lässt (im Englischen wird postfundamentalistisch als post-foundational ­übersetzt). Tatsächlich findet sich bei Asimov der Blick in die Zukunft einer wahrlich planetarischen Urbanisierung und in eine vollkommen verstädterte Gesellschaft. In seinen Erzählungen berichtet Azimov über den Planeten Trantor, der vollständig besiedelt ist und aus einer einzigen Stadt mit 40 Milliarden Einwohnern besteht (1982). Der Held in der Geschichte heißt Hari ­Seldon, ein Wissenschaftler, der die sogenannte Psychohistorie gegründet hat. In dieser Wissenschaft wird das menschliche Verhalten erfolgreich auf mathematische Gleichungen reduziert und damit vorhersagbar gemacht. Das einzelne menschliche Wesen bleibt für die Psychohistorie zwar unberechenbar, die Menschenmasse dagegen ist der quantitativen Analyse zugänglich. Auf die Masse lassen sich die „Methoden der Statistik“ anwenden: „Je größer die Masse, eine desto größere Genauigkeit kann erzielt werden.“ (1993, 12) Die Wissenschaft der Psychohistorie wird zur Voraussetzung für die Verwaltung des vollständig urbanisierten Planeten. Mit dem Bild der kompletten Verstädterung verbinden sich bei Asimov eine Reflexion über die Berechenbarkeit und Verwaltbarkeit von Städten und ihren Einwohnerinnen sowie ein subtiler Kommentar zu den Diskursen der Massenpsychologie. All das inspiriert Lefebvre zu seiner Stadttheorie. Lefebvre zeigt mit seiner Referenz zu Asimov, 310


dass seine Verstädterungshypothese nicht beim Planeten Erde (bei der Erde als Planeten) haltmacht, sondern wirklich planetarisch ist, indem es ein ­Denken vorschlägt – genau darum scheint es Lefebvre mit seinem Begriff des Planetarischen letztlich zu gehen –, welches es wagt, Gegenden jenseits des Irdischen und damit auch jenseits von dem zu erkunden, was der rein rationalen Betrachtung zugänglich ist. Eine zweite Herkunft der Hypothese von Lefebvre sind die Schriften von Kostas Axelos, der in Vers la Pensée planétaire (1964) das Planetarische bereits im Titel einfordert. In verschiedenen Texten (etwa 1965b und 1986) diskutiert Lefebvre diesen planetarischen Ansatz explizit. Axelos, der ebenfalls zum Kreis der undogmatischen Postmarxisten zu zählen ist, entwirft eine Anbindung der Marx’schen Theorie an Martin Heidegger (und umgekehrt). Sein Vorschlag eines planetarischen Denkens wendet sich – dem postfundamen­ talistischen Gedanken verbunden – gegen geschlossene Theoriesysteme im Allgemeinen und gegen jede a priori getroffene Annahme im Besonderen (vgl. auch Elden 2004 und 2006). Das aus dieser Haltung explizierte planetarische Element korrespondiert mit Lefebvres Denken des Totalen und auch mit der eingeforderten Wiedereinführung des (Meta)Philosophischen und Sozial­ theoretischen in das urbanistische Feld. Axelos und Lefebvre zitieren beide mehrfach den Ausspruch von Marx, nach dem „das Philosophisch-Werden der Welt zugleich ein Weltlich-Werden der Philosophie“ bedeutet (1841, 68). Für Axelos ist das Planetarische das weltlich gewordene Philosophische, in dem dieses Weltlich-Sein kein Mangel ist, sondern eine Errungenschaft. Dieser Gedanke erhält bei Lefebvre Bedeutung für sein Bemühen, die Materie als den Rest jenseits des Ganzen zu bestimmen (vgl. Kapitel 2.1). Überhaupt ist die Idee, die planetarische Urbanisierung zu denken, tief in den sozialtheo­ retischen Grundlegungen von Lefebvre verwurzelt. Lefebvre schlägt mit seinem Begriff des Planetarischen das vor, was er in seine Kritik des Alltags­ lebens als „die Bestimmung eines Totalphänomens“ diskutiert, „das eine Totalität enthüllt, ohne ihr theoretische und praktische Macht zu verleihen und ohne zu erlauben, dass sie definiert und beherrscht wird“ (1975c, 16). Später erklärt Lefebvre die vollständig verstädterte Ge­sellschaft zu diesem Totalphänomen und bezeichnet es als planetarisch. Die urbane Revolution, 311


36 Diese Begründung ist bei Brenner und Schmid (2014, 163) zu finden. 37 Michelle Buckley und Kendra Strauss (2016, 617 f.) kritisieren die Hypothese von der planetarischen Urbanisierung aus einer anderen Richtung, nämlich mit dem Vorwurf, dass sich dort nicht mit feministischen Positionen zum Verhältnis von Stadt und Land auseinandergesetzt werde.

330


5 Dinge und Gespenster

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5.1 Heimsuchungen In seiner Schrift Das Unbehagen der Kultur reflektiert Sigmund Freud über die Stadt „an sich“ und schlägt ein Gedankenexperiment vor. Was wäre, so überlegt Freud, wenn man die „phantastische Annahme“ macht, dass eine Stadt „nicht eine menschliche Wohnstätte“ sei, „sondern ein psychisches Wesen von ähnlich langer und reichhaltiger Vergangenheit, in dem also nichts, was einmal zustande gekommen war untergegangen ist“ (1930, 15)? Freud wendet das traditionelle urbanistische Denken der Stadt als Organismus ­psychoanalytisch und gibt ihr (der Stadt) ein Wesen (verleiht ihr eine Seele). Allerdings macht er das nicht, um die Stadt zu pathologisieren, sondern um ihr das aufzubürden, was jedes Wesen mit sich herumträgt, nämlich eine eigene Vergangenheit, in der das Vergangene nicht vergangen ist, sondern nachhallt, Dinge bewirkt, verarbeitet. Kaum ausgesprochen, schreckt Freud vor seiner eigenen Annahme jedoch auch schon wieder zurück: „Es hat offenbar keinen Sinn, diese Phantasie weiter auszuspinnen, sie führt zu Unvorstellbarem, ja zu Absurdem.“ (1930, 15) Freud, so scheint es, hat geradezu Angst davor, seinen Gedanken weiterzudenken. Die prompte Abkehr vom eigens vorgeschlagenen Ansatz begründet Freud damit, dass die Mutmaßung bei genauerer Betrachtung unsinnig wäre, weil „das historische Nacheinander“ – räumlich dargestellt (in der Stadt) – nur durch „ein Nebeneinander im Raum geschehen“ könne; derselbe Raum aber vertrage nicht „zweierlei Ausfüllung“ (1930, 15). Mit dieser etwas fadenscheinigen Begründung (Warum eigentlich sollte ein Raum nur einmal ausgefüllt sein können?) wendet sich Freud, und das wirkt dann tatsächlich ein wenig überhastet, nicht nur von seinem Gedankenexperiment, sondern auch insgesamt von der Stadt ab. Dieses Abwenden fällt dann auch Jacques Lacan auf, der ein paar Jahre später in seinem ausführlichen Durchgang durch Freuds Unbehagen notiert: „Diese Stadt, sind wir heutzutage so leicht damit fertig? Was soll’s.“ (1996, 361) Im letzten Teil meiner Studie zur unbesetzten Stadt möchte ich Freuds essentialistische Überlegung („in der Stadt ist all das aufgehoben, was einmal in ihr angefangen wurde“) aufgreifen und weiterverfolgen. Meine Hypothese ist ge332


wissermaßen, dass die unbesetzte und unbesetzbare Stadt zwar fundamentalistisch nicht zu fassen ist, dass sie aber gleichwohl besetzt, oder vielleicht besser, heimgesucht wird, und zwar von all den Dingen und Ereignissen, die je in ihr stattgefunden haben, und vielleicht auch von den gescheiterten ­Unternehmungen, die gerade nicht stattgefunden haben, aber geplant oder ­gedacht gewesen sind. Damit möchte ich an den bis hierhin ausgebreiteten genealogischen Ansatz anschließen und eine Radikalisierung des Versuchs vorschlagen, Stadt zu ontologisieren (anstatt so etwas komplett abzulehnen, auch wenn es gute Gründe für eine solche Haltung geben mag). Angeleitet wird diese Radikalisierung von Jacques Derridas Hantologie und der dort ­entfalteten Figur des Gespensts. Genealogie und Hantologie verhandeln als poststrukturalistische Theorieelemente (was der Sache meines Erachtens näher­kommt als der Ausdruck „Methoden“) beide das Thema der anwesenden Abwesenheit und sind somit gewappnet, sich jenen Heimsuchungen anzu­ nähern (und ihnen auf den Grund zu gehen), vor denen Freud so zurückgeschreckt ist. Es geht darum, das urbanistische Projekt mit genealogischen Hantologien zu ergründen (oder auch zu ent-gründen) und dafür einen Zugang zu den abwesend anwesenden Wissensbeständen zu legen, die dort eingeschrieben sind.

In Marx Gespenster (2004 [1993]) entwickelt Derrida sein Konzept der Hantologie, also die „Lehre vom Spuk“, die Wissenschaft vom „gesellschaftliche[n] Modus der Heimsuchung“ (2004, 142). Das Gespenst, so berichtet Derrida „stattet uns einen Besuch ab“, immer wieder, „Besuch auf Besuch, da es wiederkommt, um uns zu sehen“ (2004, 142). Das Gespenst ist eine „paradoxe Verleiblichung“ (2004, 19), ein Phantom, das „niemals stirbt“, das „stets zukünftig und wiederkünftig“ bleibt (2004, 139). Das Gespenst ist dabei, so die These von Derrida, „keine Figur unter anderen“, sondern „die Figur, die hinter ­a llen Figuren steckt“ (2004, 166). Die unvorhergesehenen und unvorherseh­baren Wiederkünfte sind immer ein Ereignis. Das Ereignis und das Gespenst sind sozusagen strukturell miteinander verwandt. Das Ereignis gewinnt seine ­Bedeutung dadurch, dass es nicht vorhersagbar ist, dass es sich der linearen 333


konsekutiven historischen Entwicklung entzieht, dass es hereinbricht, aus heiterem Himmel, unerwartet und meist auch ungelegen. Diese Eigenschaften verbindet das Ereignis mit der Figur des Gespensts. Auch das Gespenst ist etwas, dessen Auftreten sich der Vorhersagbarkeit und der vollkommenen ­Erklärbarkeit entzieht. Die Wiederkunft des Gespensts ist das Ereignis. Das Gespenst, so formuliert Derrida, „ist vom Ereignis“ (2004, 142), und es stellt die „Frage des Ereignisses als Frage des Spuks“ (2004, 25). Die „Gespensterlehre“ der Hantologie (2004, 39) beschäftigt sich – wie ihr bürgerlicher Verwandter (die Ontologie)1 – mit dem, was ist, was existiert; aber sie verschiebt dieses Sein von der Anwesenheit in die Abwesenheit, zum anwesenden Abwesenden und auch zum abwesenden Anwesenden: „Spuken heißt nicht gegenwärtig sein, und man muß den Spuk schon in die Konstruktion eines Begriffs aufnehmen. […] Das ist es, was wir hier eine Hantologie nennen möchten.“ (2004, 221) Es ist die Konstitution durch Abwesenheit, die das Wesen der Hantologie ausmacht.2 Derrida schlägt für den Modus der Abwesenheit den Ausdruck der Ontopo­ logie vor, mit dem Ontologie (die Lehre vom Sein) und Topologie (die Systematik des Daseins) zusammengebracht werden. Ontopologie ist eine „Axiomatik, die den ontologischen Wert des Anwesend-Seins (on) untrennbar an seine Situation bindet“ (2004, 18). Nur das, was exakt verortet werden kann, hat ­Bedeutung und Berechtigung, nur was „an die stabile und präsentierbare Bestimmung einer Lokalität (den topos des Territoriums, des Bodens, der Stadt, des Körpers im allgemeinen)“3 anzudocken ist (2004, 118). Das Gespenst lässt das nicht mit sich machen. Gespenster sind flüchtige Wesen. Sie haben einen abwesenden Körper als Erkennungsmerkmal, und sie haben sich in ihrer ­eigenen Abwesenheit eingerichtet. Sie besetzten einen Zwischenraum zwischen Dasein und Nicht-Dasein, zwischen Anwesenheit und Abwesenheit. Sie sind dabei aber auch nicht nicht anwesend. Sie sind eine Verleiblichung (wenn auch eine wenig körperliche) von Idee, Angst und Geist. Gerade in dieser Verleiblichung unterscheiden sie sich von den gar nicht körperlichen Geistern, Ideen und Gedanken. Das Gespenst ist anwesend in seinem Spuk, aber es lässt sich nicht greifen und festhalten. Es ist da, aber es ist auch nicht da. Und es verschwindet. Dieses Verschwinden ist die Aufhebung des Vorort- und 334


Die Stadt der Dinge und die Stadt als Ding haben aus dieser Perspektive das Potenzial, einen Ort zu definieren, an dem jene Hybride ihr Zuhause haben und der damit (wem? uns) einen Rahmen und eine Richtung gibt. Und einen Namen für das Gebiet, auf dem sich darum gekümmert werden könnte: Stadtforschung wird aus dieser Sicht tatsächlich zu einem privilegierten Ort für sozialtheoretische Untersuchungen postfundamentalistischer Prägung. Es ist gewissermaßen eine Wiederentdeckung des Materiellen und Realen, die eine solche Stadtforschung verspricht, allerdings eine Wiederentdeckung, die sich die komplexe Natur jenes Realen und Materiellen bewusst gemacht hat und stets aufs Neue bewusst macht, indem sie sich auf die merkwürdige Kategorie des Dings einlässt und bezieht. In der Stadtforschung, auch das passt geradezu kongenial zusammen, könnte sich das neue Interesse an den Objekten, das letztlich als „ein Ausdruck der inneren Verwerfungen des Objektivismus“ (Marchart 2013, 55) zu betrachten ist, versammeln. Die Stadtforschung ist meines Erachtens auch deshalb ein ziemlich geeigneter Ort für solch eine Zusammenkunft, weil dort (sowohl im klassischen Metier als auch in der kritischen Tradition) ein solcher Objektivismus aufgehoben ist und bis heute seinen Platz beansprucht.

5.3 Verdichtungen Stadttheorie hat vielleicht vor allem zur Aufgabe, das eigene Objekt zu bestimmen und herauszufinden, worum es sich bei Stadt eigentlich handelt. Mein stadttheoretischer Versuch verfolgt das gleiche Ziel. In diesem abschließenden Kapitel möchte ich einige der in meiner Untersuchung bisher versuchten Annäherungen nochmals aufrufen und diskutieren. Natürlich geht es dabei nicht um die Bestimmung eines metaphysischen wesenhaften Seins von Stadt, nicht darum, etwas zu finden, was Stadt „aus sich heraus“ ist. Genauso wenig ist es mein Plan, zu einer einzigen und abgeschlossenen Definition zu gelangen. Der Versuch, den Begriff der Stadt zu ergründen, kann nichts anderes bedeuten, als ihn in konzentrischen Bewegungen immer wieder zu umkreisen: Es geht darum, Angebote zu machen und zu verwerfen, Formulie374


rungen auszuprobieren und zu wissen, dass sie immer nur Versuch bleiben können, vorläufig, abhängig von der eigenen Position (zeitlich, örtlich, politisch). Auf einfache eindeutige Antworten verzichten zu wollen, ist unverzichtbare Voraussetzung für eine solche Fährtensuche. Das Herantasten selbst ist es, das zählt. Was ich reflektieren möchte ist, wie sich Stadt im Diskurs herstellen lässt (und hergestellt wird) und was für Nebenwirkungen bei diesen Produktionen zu beobachten sind. Einführen in das hier betriebene spekulative Geschäft möchte ich ein traditionelles urbanistisches Prinzip, nämlich das Konzept der Verdichtung. Die klassischen Angebote von stadttheoretischen Überlegungen auf dem urbanistischen Feld sind Dichte und Verdichtung. Die Verdichtung von Menschen, von Gebäuden, von Infrastrukturen, das ist es, was seit jeher als Kern des Städtischen herausgearbeitet wurde und wird. Kern einer solchen Geschichte ist der Gedanke, dass die Stadt eine Verdichtung ist, und zwar die Verdichtung zu einem kollektiven Projekt. Diese These bezieht sich auf die Antike, auf die griechische polis oder, noch weiter zurück, auf die ersten Stadtgründungen in Mesopotamien. Die Gründung einer Stadt ist eine vereinte Anstrengung mit dem Ziel, das Leben zu verbessern, Schutz zu suchen oder auch mit der Absicht, „Glanz“ (Foucault 2006a, 471) zu erzeugen. Eine Stadt zu gründen, ist ein Projekt, das auf der Feststellung von Gemeinsamkeit beruht, oder, wie Der­r ida es herausarbeitet, auf Freundschaft. Die antike Stadt, die griechische polis, ist eine positive gemeinsame Verdichtung, sie ist das „Werk der Freundschaft“, die Idee des Zusammenlebens „am gleichen Ort“ (Derrida 2000, 268). Diese Geschichte aber hat ihre Schattenseite. Die kollektive Verdichtung ist gleichzeitig Ausschluss und Exklusion. Verräumlichungen produzieren immer Ausschluss – im Fall der polis den Ausschluss der Fremden, der Frauen und der Sklaven. Die positive Verdichtung ist gleichzeitig die Verdichtung des Negativen. Die Stadt als baulich manifestierter glänzender Ausdruck von dem, was die Gesellschaft zu leisten in der Lage ist, hat immer auch eine andere, dunklere Seite. Das führt natürlich zu Marx. Im Marx’schen Sinne lässt sich ergänzen, dass die Stadt die Verdichtung von Konflikten, Gegensätzen und Antagonismen ist. Das wird von einer poststrukturalistisch interessierten Stadttheorie bestätigt 375


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