Phronein nr. 5

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PHRONEIN Comune a tutti è il pensare

Rivista filosofica semestrale

Associazione Professionisti Pratiche Filosofiche Numero 5

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Trimestrale di poesia, critica e letteratura Supplemento del n. 102 (giugno 2021) Rivista di poesia, critica a e letteratura

IL L MAGISTERO DI DA ANTE A SETTECENT TO O ANNI DALL LA A MOR RT TE

Direttore: Giuliano Ladolfi (direttore responsabile) Direttore editoriale: Giovanna Rosadini Direttrici Atelier online: GiovanniIbello ed Eleonora Rimolo Direttore supplementi internazionali: Francesca Benocci Coordinatore redazionale: Luca Ariano Direttore marketing: Giulio Greco Direttore Editoriale di Phronein: Mario Guarna

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INDICE

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Il carattere simbolico della phantasia in Aristotele: dove nasce la libertà Elena Bartolini

25 L’ornitorinco bistabile Danilo Sirianni 41

Esistenza e struttura in Nicola Abbagnano Jacopo Meccariello

75 Il culto dell’assenza Riccardo Mainardi 93 Sabbie mobili Anna Sbalanca 107 Il filosofo pastore della possibilità Piergiacomo Severini 142 Gli autori

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IL CARATTERE SIMBOLICO DELLA PHANTASIA IN ARISTOTELE: DOVE NASCE LA LIBERTÀ ELENA BARTOLINI

Abstract In De Interpretatione Aristotle affirms that, although the affections of the soul are the same for everyone, vocal and written marks are not. The philosopher specifies that these latter are σύµβολα of the affections of the soul and, therefore, they are not the same for all. Aristotle adds that he addresses properly the topic in his writings on the soul, but without specifying in which exact passage. In De Anima, Aristotle describes φαντασία as a particular kind of δύναµις essential for our thought as well as for our deliberation. Imagination sustains our interaction with the world, between νοῦς and λόγος, that is to say, between noetic apprehension and logical argumentation, between intellection and discourse — in that delimited space for freedom to arise. My purpose is to connect the two Aristotelian passages and to suggest that φαντασία is the first place where the possibility of our free agency is shaped.

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Tranne te, L’immaginazione non sa plasmare Altra forma Che possa amare.” W. Shakespeare, La Tempesta

In uno dei passaggi più conosciuti e commentati del De Interpretazione, il testo dedicato agli elementi del discorso enunciativo e alla loro composizione, Aristotele afferma quanto segue: Pertanto i suoni sono i simboli delle affezioni dell’anima e i segni scritti sono i simboli dei suoni; e come le lettere scritte non sono le stesse per tutti, neanche i suoni sono gli stessi; tuttavia ciò di cui queste sono principalmente segni, le affezioni dell’anima, sono le stesse per tutti e le realtà, di cui queste sono immagini, sono già le stesse1.

Tale paragrafo è stato variamente tradotto, sia in lingua latina che negli idiomi moderni, con risultati interpretativi anche molto differenti tra loro2. In queste poche, intense righe il filosofo intravede un collegamento tra i “suoni” (τῇ φονῇ) — gli elementi vocali che emettiamo e che già rappresentano una forma di espressività — e le “affezioni dell’anima” (παθηµάτα) — ovvero gli esiti immediati della percezione sensoriale —, affermando che i primi sono simboli (σύµβολα) delle seconde. Inoltre, egli attesta che i “segni scritti”, così come i “suoni”, non risultano essere i medesimi per tutti. Tuttavia, ciò che è lo stesso per tutti, oltre alle affezioni dell’anima, sono “le realtà (πράγµατα) di cui queste sono immagini (ὁµοιώµατα)”. Sia le realtà che gli effetti di queste su di noi, ovvero sia gli oggetti del mondo che la fisiologia della nostra percezione, non differiscono da un essere umano all’altro. Eppure i loro simboli, sarebbe a dire i risultati dell’elaborazione percettiva, sì. Parafrasando le parole del filosofo: gli oggetti concreti che troviamo nel mondo sono gli stessi per ognuno, non cambiano a seconda di chi li percepisce, ed il modo in cui ne abbiamo una esperienza sensoriale 6


è ugualmente lo stesso per ogni essere umano; tuttavia, le modalità con cui esprimiamo la nostra interazione con essi e, quindi, in ultima analisi, l’interpretazione di tali percezioni assumono connotazioni espressive differenti. Ciò sarebbe a dire che l’interpretazione degli oggetti esperiti non è neutrale e tantomeno univoca. L’interpretazione di queste entità dipende. Sì, dipende. Ma da cosa, esattamente? Nello stesso capitolo del De Interpretazione, qualche riga di seguito rispetto a quelle riportate all’inizio, Aristotele richiama il suo scritto sull’anima3, affermando che il passaggio tra oggetti effettivi, affezioni dell’anima e simboli non riguarda specificamente l’argomento che si appresta a trattare, l’ἑρµηνεία, ma che in effetti sono argomenti concernenti la discussione sull’anima. L’interpretazione, sembra suggerire lo Stagirita, ha come conseguenza il discorso enunciativo ma di fatto la possibilità stessa della sua origine è da rintracciare nella struttura psicologica dell’essere umano. Non c’è alcun dubbio, dunque, che il filosofo attesti una stretta relazione tra questi due argomenti. Ciononostante, tale posizione potrebbe forse risuonare strana per noi lettori contemporanei, dato il titolo in italiano del testo in questione; risulterebbe forse più chiaro se prendessimo in considerazione la denominazione greca di quest’ultimo, Περã ἑρµηνείας: ἑρµηνεία, infatti, indica una determinata prospettiva implicata in una condizione situata, pertanto tale termine dà l’idea di un passaggio di significato. Basti pensare che, nella cultura greca, ‘Ερµῆς è il messaggero degli dei, colui che trasporta un messaggio appunto. Nel suo senso più ampio, ἑρµηνεία significa dunque comunicazione, indicando che, a partire dall'interpretazione simbolica dell'esperienza mondana, consegue una determinata espressività comunicativa. Torniamo al passaggio dal De Interpretatione riportato inizialmente. Anche se, per i pensatori contemporanei, tale paragrafo potrebbe evocare numerosi interrogativi circa il passaggio tra realtà e affezioni o circa l’aspetto simbolico del linguaggio, lo Stagirita ri7


tiene che le affezioni siano le stesse per ogni uomo per via dell’abilità di ognuno di relazionarsi col mondo, cioè per via della ψυχή che ci caratterizza come esseri umani. Certamente per Aristotele gli enti, sarebbe a dire le sostanze, sono contraddistinti da un determinato εἶδος che lascia trasparire ciò che essi sono, che lascia vedere ciò che li caratterizza e che li rende conoscibili.4 In questo senso, non c’è la possibilità di un relativismo arbitrario, tuttavia ciò non esclude che quelle espressioni, vocali o scritte, con cui ci riferiamo agli enti possano essere molteplici e varie. L’εἶδος permette agli enti di mostrare se stessi in quanto se stessi, di mostrarsi per quello che sono; la ψυχή supporta l’azione e l’interazione umana verso essi. Nello spazio tra i due, in questo iato grazie al quale si moltiplicano le possibilità interpretative, come esseri umani abbiamo la possibilità di inventare articolazioni simboliche, di elaborare simboli vocali e scritti. In altre parole: è qui che sperimentiamo la nostra libertà. Aristotele, come è stato infatti più volte rimarcato in precedenza, suggerisce che gli enti percepiti sono gli stessi così come le affezioni dell’anima: come è dunque possibile che le parole e i simboli scritti si differenzino? Come avviene il passaggio dalle affezioni ai loro segni, ovvero ai simboli? In altri termini, come si declina nel concreto questa possibilità di libertà? Siamo in presenza di una sorta di apertura nella quale si esprime la libera determinazione dell’ἄνθρωπος? Si tratta di uno spazio primario, incipiale, dove gli esseri umani sono in grado di esprimersi in modi differenti, imprevedibili? Se questo fosse il caso, Aristotele stesso indica che è nella sua opera sull’anima che dovremmo guardare. Ma dove, esattamente? Nel De Anima, spostando il suo ragionamento da ciò che è comune a tutti gli animali e preparando il terreno per la trattazione dell’anima noetica, Aristotele descrive la φαντασία come una delle caratteristiche principali degli esseri umani, grazie alla quale viene a formarsi in noi una immagine fantasmatica5. La φαντασία, che 8


rendiamo in italiano con ‘immaginazione’, viene descritta come una apprensione6, non si tratta dunque di un vero e proprio tipo di percezione7; ciononostante, la sua origine deve essere rintracciata nell’αἴσθησις8. L’immaginazione, spiega Aristotele, dischiude ciò che sul momento non è presente, permettendo di figurarlo in modo contestualizzato; infine, essa si rivela essenziale per lo stesso procedere del nostro pensiero9. Date le sue caratteristiche peculiari, essa non può essere strettamente identificata né con la conoscenza epistemica né con la semplice opinione. L’immaginazione, dunque, pare rappresentare un particolare tipo di interazione col mondo, derivante dalla stretta articolazione tra αἴσθησις, λόγος e νοῦς che caratterizza l’anima dell’essere umano. A mio avviso, non si tratta di una semplice coincidenza che il capitolo dedicato all’immaginazione venga a trovarsi esattamente nel passaggio tra la discussione sulla sensibilità a quella dedita al pensiero, cioè tra le facoltà comuni a tutti gli animali e ciò che non caratterizza più l’anima animale. Ma vediamo nel dettaglio come il filosofo presenta questa facoltà, quali sono le sue peculiarità e quali conseguenze comporta. Inizialmente, Aristotele definisce φαντασία con le seguenti parole: […] l’immaginazione è ciò mediante cui diciamo che si produce in noi un’“apparenza”10.

Il termine qui tradotto con ‘apparenza’ è il greco φαντασµ’$, il quale rimanda all’ambito dell’apparizione, della visione11. L’immaginazione è quella facoltà con la quale richiamiamo alla mente l’immagine di qualcosa precedentemente esperito che però non è fisicamente presente in quel preciso momento. In effetti, come Aristotele ha modo di analizzare nei Parva Naturalia12, il φαντασµ’$ ha una stretta correlazione con la percezione, ma anche con l’esercizio della memoria. Nello scritto intitolato La Memoria e il Richiamo alla Memoria Aristotele, proprio facendo riferimento ai suoi 9


scritti sull’anima, ricorda che “non è possibile pensare senza un’immagine”13 e che “la memoria, anche quella degli intellegibili [καὶ ἡ τῶν νοητῶν], non si dà senza un’immagine: pertanto essa apparterrebbe per accidente alla <parte> intellettiva e per sé al sensorio primo”14. Per di più, la memoria sembra afferire alla medesima parte dell’anima dell’immaginazione15 e condivide con quest’ultima gli stessi oggetti16. La memoria, infatti, sorge in seguito al movimento che avviene a causa della sensazione: la sensazione provoca un moto nell’anima che si traduce in “una certa raffigurazione” [ζωγράφηµα]17. L’esito di tale movimento costituisce i φαντασµά su cui lavora la facoltà che chiamiamo appunto φαντασία. Una volta fornita la definizione iniziale di immaginazione così come proposta nel De Anima, successivamente Aristotele indaga anche se questa “potenzialità o attività” sia una di quelle grazie alle quali noi “giudichiamo” o “siamo nel vero e nel falso”18 . In altre parole, lo Stagirita si domanda se la φαντασία dovrebbe essere elencata insieme a percezione, opinione, conoscenza e intellezione.19 Il filosofo vuole accertarsi di quale sia il compito specifico dei φαντασµά nell’ambito della cognizione, per capire se in qualche modo contribuisce alla conoscenza e in quali termini. Nel presentare le sue argomentazioni al fine di rispondere a tale quesito, Aristotele insiste tanto nell’affermare che la φαντασία deriva dalla sensazione quanto nel sottolinearne il ruolo per l’apprensione intelletiva. In effetti afferma: L’immaginazione è infatti diversa sia dalla sensazione che dal pensiero (διανοίας), però non esiste senza sensazione, e senza di essa non c’è apprensione intellettiva (ὑπόληψις).20

La φαντασία, dice il filosofo, non va a sovrapporsi con la funzione estetico-percettiva, né con quella intellettiva, eppure l’immaginazione non potrebbe esserci senza la prima e rende possibile la seconda. La percezione, diversamente dall’immaginazione, appare 10


sempre negli animali21 e, inoltre, può trovarsi in stato di potenza o in atto, mentre l’immaginazione no. Per di più, “le sensazioni sono sempre vere”22, mentre la φαντασία è soggetta alla possibilità di errore. Uno degli aspetti più interessanti dell’immaginazione è che essa, letteralmente, ci consente di immaginare un oggetto quando, non esercitando propriamente su di esso la nostra attività sensoriale, quest’ultimo non è chiaramente percepito23. Per questo motivo l’immaginazione presenta una stretta correlazione con il richiamo alla memoria: nel momento in cui si richiama l’immagine di un oggetto del quale non si ha percezione sensibile lo si fa sfruttando l’esperienza pregressa di quel dato oggetto. Questo aspetto non solo sottolinea ancora una volta l’importanza della sensibilità pregressa per la formazione dell’immaginazione, ma invita ad una sensibilità autenticamente attenta al fine di sviluppare immagini nitide, e di conseguenza, una φαντασία via via più accurata. La φαντασία è necessaria per poterci muovere nel mondo circostante: l’immaginazione ci permette di organizzare in modo unitario e sensato le immagini, ovvero i φαντάσµατα, in scenari possibili, plastici, ma anche pregni di novità, prospettive capaci di essere ad un tempo possibili eppure non ancora realizzate. Quindi, φαντασία presenta già nei suoi primi lineamenti una sorta di tratto proiettivo. Ne consegue che, in questo caso, sia possibile una connotazione di verità e falsità. Designerei questo aspetto con il termine ‘proiettivo’ perché, anche se non siamo certi della verità dell’immagine che si presenta, ne abbiamo comunque bisogno per poter procedere nelle nostre attività. Anche in un contesto incerto, necessitiamo di trovare rifugi temporanei, altrimenti non potremmo continuare con le azioni della nostra quotidianità. L’errore, però, sarebbe considerare questi rifugi temporanei come assolutamente consolidati, indipendentemente da percezioni successive più accurate, come se fossero sede di una conoscenza di natura più certa, epistemica. Nel caso appena presentato, l’immaginazione sarebbe più certa di una perce11


zione non accurata; tuttavia, Aristotele avverte, anche le immagini mentali possono essere false. In altre parole, “l’immaginazione non è neppure alcuno degli ambiti che sono sempre nel vero”, come la conoscenza o l’intelletto contemplativo24. L’immaginazione non è nemmeno opinione: l’opinione, infatti, è strettamente connessa con il λόγος e la φαντασία è riscontrabile negli animali che sono privi di questo25. Vedremo a breve come questo sia possibile. Se non una delle varie tipologie di conoscenza che ci permettono di comprendere cosa è vero o falso, quale sarebbe il ruolo gnoseologico proprio dell’immaginazione? Dopo vari ragionamenti e confronti, Aristotele afferma: È possibile che, quando una data cosa è mossa, un’altra sia mossa da essa. Ora l’immaginazione sembra che sia una specie di movimento, e che non si produca senza sensazione, ma soltanto negli esseri forniti di sensazione, e che riguardi ciò che è oggetto di sensazione. È poi possible che dall’attività della sensazione sia prodotto un movimento, e questo dev’essere simile alla sensazione. Tale movimento non può prodursi senza sensazione senza trovarsi in esseri non forniti di sensazione; in virtù di esso, chi lo possiede può esercitare e subire molte azioni, ed esso può essere vero o falso26.

Quindi, φαντασία indica un movimento che, così come la luce, consente di orientarci in due sensi: interno, cioè nell’ambito del pensiero, ed esterno, guidando le possibili azioni. È lo stesso Aristotele nel suo testo sull’anima a ricordare che l’immaginazione prende il suo nome dalla luce, mostrando così una particolare connessione con la vista, ovvero il senso per eccellenza27. L’immaginazione emerge a causa dell’attività percettiva e, inoltre, essa stessa in qualche modo ci permette di vedere, provocando di conseguenza il nostro movimento. Le immagini mentali rimangono “interne” a noi e sono simili alla percezione al punto che, in assenza di percezioni immediate o di un momentaneo impegno della facoltà intellettiva, noi ci muoviamo secondo l’immaginazione. Detto altrimenti: ci muoviamo in base allo scenario immaginativo che siamo in grado 12


di elaborare. Questo, di conseguenza, sottolinea anche l’intimo e fruttuoso rapporto che intercorre tra l’esperienza vissuta, ovvero l’ἐµπειρία, in altri termini la memoria che tratteniamo di tale esperienza, e la capacità di formulare un panorama immaginativo: più esperienze viviamo, più immagini del mondo riusciamo a raccogliere, maggiori e più precisi scenari saremo in grado di formulare. È assolutamente importante sottolineare quest’ultimo aspetto per comprendere appieno sia la relazione tra la sensazione e le capacità cognitive superiori sia la costante interazione delle facoltà che strutturano la forma essenziale dell’essere umano, ovvero la sua anima. Data la partecipazione di tutte le altre facoltà e in seguito alla nostra storia personale, insieme delle nostre esperienze pregresse che ci distingue da chiunque altro, qui potrebbe rivelarsi la prima apparizione della nostra libertà. Anche se φαντασία non compare sempre in animali dotati di λόγος, negli esseri umani essa collabora con tutte le altre facoltà, λόγος e νοῦς inclusi. Se consideriamo la φαντασία come l’abilità di richiamare immagini noetiche e, a partire da questo richiamo, interpretare quanto accade, è evidente che φαντασία assume un ruolo primario nell’esercizio della nostra liberà, tra un ancoramento alle circostanze e la possibilità di articolare simboli. Inoltre, date le sue caratteristiche, φαντασία appare come il luogo dove la nostra libertà di agire prende iniziale forma, influenzata dalla nostra storia personale, dalla sua diversità, dalla capacità di agire emancipati dal contesto attuale28. Aristotele, infatti, parla di due tipi di immaginazione: immaginazione sensoriale e immaginazione deliberativa. La prima è presente “anche negli altri animali”, la seconda è presente “soltanto in quelli forniti di ragione”29. Questa immaginazione deliberativa conseguirebbe dal λόγος, ovvero ragione o linguaggio. Questo passaggio può essere interpretato come una presa di posizione forte da parte di Aristotele. Qui, infatti, notiamo che lo Stagirita sottolinea una differenza essenziale tra immagini mentali che in ogni modo ci sarebbero anche in assenza di 13


linguaggio, perché provenienti dall’esperienza sensibile, e immagini mentali che, pur derivando dall’esperienza sensibile, vengono utilizzate e articolate attraverso il linguaggio, attraverso il λόγος, per costruirne di nuove. Il λόγος quindi ha l’importante funzione di impiegare i φaντασµά per dar vita a scenari fantasmatici specifici, specifici nel senso che sono articolazioni proprie possibili data la strutturazione peculiare della psiche umana. La formulazione di tali contesti fantasiosi è ciò che permette un più ampio ventaglio di possibilità tra cui optare per effettuare l’atto deliberativo: essere capaci di organizzare in modi diversi le immagini mentali che derivano dalla nostra esperienza sensibile è come se ci permettesse di vedere altro, di vedere altre possibilità, molteplici prospettive, ampliando la nostra capacità deliberativa, quindi affinandola. In altre parole, il λόγος è la facoltà grazie alla quale colleghiamo in maniera sensata, significativa e organica i φaντασµά dopodiché, a partire da questo quadro, agiamo deliberatamente. Parlare, ovvero articolare enunciati in maniera coerente, e scegliere, ovvero decidere come muoverci nel mondo che abitiamo, sono strettamente connessi.30 Il potere principale dell’immaginazione deliberativa è quello di creare immagini nuove31 in conseguenza della cui coerenza noi agiamo. Possiamo dunque affermare che l’immaginazione ci muove, o, per meglio dire, il tipo di rappresentazione del mondo che viene ad essere grazie all’immaginazione, ovvero dalla collaborazione tra αἴσθησις, λόγος, e νοῦς, dirige il nostro agire, lo orienta in un contesto significativo. Attraverso l’immaginazione e in accordo con essa, decidiamo come stare in mezzo agli altri, come posizionarci inter-attivamente nel mondo che abitiamo. La φαντασία è, in un certo senso, il primo mito che formuliamo, la prima articolazione significativa e significante in grado di guidare la nostra azione fornendole una cornice di riferimento, assicurando scenari asintotici a cui tendere. Nell’immaginazione non c’è conoscenza epistemica, eppure essa rappresenta una incipiale formula14


zione gnoseologica. Come variamente sottolineato da alcuni studiosi32, il termine φαντασία manca completamente, sia nella sua forma compiuta sia nella radice etimologica, dalla Poetica, il testo aristotelico dedicato alla ποίησις, l’arte del pro-porre, del presentare, del dispiegare le azioni e la natura dell’uomo ponendole sulla scena teatrale. Il termine qui centrale, invece, che risulta legato sia all’ambito della visione sia a quello del θεωρeéν, è µίµησις, ovvero imitazione. La motivazione della mancata presenza dell’immaginazione nella Poetica viene ricondotta proprio al diverso valore gnoseologico che distingue la µίµησις dalla φαντασία: la prima, legata appunto alla teatralità e al tipo di conoscenza che da essa si può apprendere, ha la funzione di far cogliere la similitudine della µορφή, la forma, di istanze apparentemente divergenti; la seconda, invece, opera in senso quasi contrario, proponendo una somiglianza laddove potrebbe non essere effettivamente presente. La φαντασία si connota come la prima risposta gnoseologica rispetto alla mancanza di una conoscenza di tipo epistemico, tanto da avere una funzione anticipatoria in un certo senso “vicaria rispetto all’aisthesis”33: partendo da esperienze pregresse, essa è l’iniziale tentativo di trovare similitudini dove non abbiamo certezza che queste effettivamente ci siano. Tuttavia, essa è necessaria per poterci muovere nel mondo circostante poiché, come afferma lo stesso Aristotele: […] non sarà oggetto di deliberazione il fine, ma ciò che porta al fine. E neppure lo saranno, quindi, i dati particolari, per esempio se questo è pane, o se è stato cotto come si deve, infatti ciò rientra nel campo della sensazione. Se si deliberasse sempre, si andrebbe all’infinito34.

La deliberazione, dice il filosofo, non concerne una discussione sull’essere di un ente o sulle sue qualità, poiché questi sono aspetti che pertengono alla sensazione:35 è attraverso la sensazione, infatti che possiamo essere certi della presenza di qualcosa o della sua assenza, non solo, possiamo anche conoscerne gli attributi, cosiddetti 15


‘sensibili’36. E, coinvolgendo la sensazione, inevitabilmente la deliberazione riguarda anche anche uno degli effetti immediati di essa: l’immaginazione. Anche se il termine φαντασία compare saltuariamente nell’Etica Nicomachea, possiamo dedurne una funzionalità nell’ambito delle virtù etiche. In effetti, all’interno di questo testo emerge una connessione tra “deliberato e desiderato”37 che ricorda quanto discusso dallo Stagirita sul finire del suo scritto sull’anima. Nella parte finale del De Anima troviamo una riflessione sul tema della locomozione38 che, a differenza del moto causato dall’esterno, prevede una autonomia nei movimenti dell’animale, ovvero di chi è dotato di anima: lì l’elaborazione si focalizza maggiormente sul moto spontaneo del vivente e non sulla deliberazione considerata in se stessa, d’altra parte si tratta pur sempre di un testo che rientra nell’ambito della fisica e che non intende focalizzarsi su argomenti etici, tuttavia anche in questo contesto il filosofo utilizza una terminologia che ruota attorno al desiderio, all’ὄρεξiς. In questi passaggi, Aristotele afferma quanto segue: In ogni caso è evidente che le cause del movimento sono queste due: la tendenza oppure l’intelletto, se si considera l’immaginazione una specie di pensiero. […] Pertanto entrambi questi principi sono cause della locomozione, l’intelletto e la tendenza: s’intende l’intelletto che ragiona in vista di qualcosa, ossia quello pratico; esso differisce da quello teoretico per lo scopo. Ma anche ogni tendenza è in vista di qualcosa, giacché l’oggetto della tendenza è il punto di partenza dell’intelletto pratico, e l’ultimo termine è il punto di partenza dell’azione. Di conseguenza è ragionevole che queste due risultino le cause del movimento: la tendenza e il pensiero pratico, poiché l’oggetto della tendenza muove, e per questo il pensiero muove, perché tale oggetto è il suo punto di partenza. Anche l’immaginazione, quando muove non muove senza la tendenza. Pertanto c’è un unico motore: la facoltà appetitiva39.

E ancora: […] è in quanto ha la facoltà di tendere che l’animale è capace di muovere se stesso, e non possiede questa facoltà senza l’immaginazione40.

In altre parole, mentre nell’Etica Nicomachea Aristotele afferma che nel momento in cui decidiamo, e quindi nell’attimo in cui ope16


riamo una scelta rispetto a ciò che dipende da noi, l’oggetto di tale scelta è desiderato41, negli scritti sull’anima ricorda lo stretto collegamento che intercorre tra l’immaginazione e il movimento, movimento che guida poi la scelta. Nell’atto della deliberazione si aprono innumerevoli, per non dire infiniti, scenari di possibilità: tali scenari sono frutto del nostro φaντασµ’$, pertanto trovano fondamento nella nostra esperienza pregressa e sono alimentati dal nostro desiderio. L’immaginazione, trovando radice nella nostra esperienza e nella nostra esperienza condivisa ma essendo allo stesso tempo strettamente collegata alla tendenza desiderativa, è il luogo in cui si presenta la possibilità di articolare simboli e quindi di articolare linguaggi: è qui che la nostra libertà, intesa come possibilità di declinazione differente, trova espressione. Parlare di ‘libertà’ in ambito aristotelico potrebbe sembrare forzato almeno per due motivi. Il primo è che il termine libertà non è propriamente aristotelico, o meglio, non è al centro della riflessione dello Stagirita: in effetti la parola greca ἐλευθερία – che è solitamente quella a cui si rimanda il significato di libertà – la si riscontra con infrequenza nel Corpus Aristotelicum. Già questo è di per sé significativo: il filosofo greco descrive il comportamento di quel particolare animale che è l’essere umano42 secondo il fine del bene supremo e della felicità che, nel suo pensiero, concernono un certo modo di vivere, ovvero l’ἦθος e la scelta, senza focalizzarsi sul tema della libertà in quanto tale. Il secondo motivo di questa apparente forzatura interpretativa è che, come si evince dalle considerazioni dello Stagirita nei suoi scritti etici, ogni qualvolta si rende necessaria una scelta che potremmo definire etica l’aspetto cruciale è la conoscenza, e, inoltre, più la conoscenza è accurata più la scelta giusta diventa inevitabilmente una, determinata, senza margine di possibilità ulteriore, senza spazio di fraintendimenti: possono mutare le circostanze accidentali, ma la scelta è quella definita da una buona conoscenza del fine a cui si auspica, che per Aristotele coincide col bene. L’elemento gnoseologico 17


dell’immaginazione potrebbe pertanto subentrare o in una scelta non propriamente etica, ovvero in contesti quotidiani in cui le decisioni implicano scelte non significative, oppure a sostegno della φρόνησις, cioè della saggezza43. In altre parole, l’elemento immaginativo svolgerebbe il suo ruolo nell’implementazione situata della scelta etica partendo proprio dalla memoria esperienziale del vissuto e dall’orizzonte di senso che si delinea con la prefigurazione della φαντασία. La libertà viene comunemente identificata con possibilità di scissione, di rottura di vincoli: libertà di, libertà a prescindere da. La si considera quindi generalmente alla stregua di un movimento autonomo che sottolinea un distacco, niente di meno che un gesto volto all’autodeterminazione singolare del soggetto. Sarebbe tuttavia fuorviante intendere, nella cornice di questa analisi sull’immaginazione, il termine ‘libertà’ in senso contemporaneo, ovvero come la possibilità di scelta a prescindere dal contesto. In effetti, in ambito greco emerge più che mai la consapevolezza di una comunità di riferimento a cui per linguaggio, e dunque per condivisione di significati, si appartiene profondamente. In tal senso, è centrale il concetto di scelta: non una scelta a discapito di, ma una scelta in base a; non una scelta assoluta, scevra da ogni legame, ma una scelta nonostante i legami. Per i Greci, ἐλεuθερία, infatti, definisce uno stato di affrancamento dalla schiavitù tale da permettere l’esercizio della scelta, soprattutto nell’assemblea, luogo politico per eccellenza: l’uomo libero è l’uomo che appartiene alla ed agisce nella sua comunità. Non si tratta dunque di una condizione soggettiva in contrapposizione al resto della realtà, ma piuttosto della piena capacità di azione all’interno della comunità, ovvero è sinonimo di essere nella condizione di poter scegliere, di essere attivamente parte della vita politica e nella vita politica. In altre parole, si tratta di una libertà propositiva, una libertà per. Questa connotazione è d’altra parte rivelata dalla radice etimologica della parola ἐλεuθερία che significa ‘nascita’, ‘gruppo di persone’ e ‘crescere’. 18


La riflessione sull’immaginazione in Aristotele consente di riservare una rinnovata importanza all’esperienza sensibile per quelle che saranno le nostre decisioni future, ma soprattutto possiede il pregio di contribuire a portare in luce lo stretto legame tra questa facoltà — intermedia tra sensibilità e pensiero — con il desiderio che muove le nostre azioni. Solamente se saremo in grado di desiderare e di immaginare un mondo migliore avremo il coraggio di agire per realizzarlo, per rinascere insieme.

NOTE 1 LUCIA PALPACELLI (trad.), De Interpretatione, in MAURIZIO MIGLIORI, Aristotele. Organon. Categorie - De Interpretatione - Analitici Primi - Analitici Secondi Topici - Confutazioni Sofistiche, Milano, Bompiani, 2016, p. 211 (16a3 - 8) (enfasi della traduttrice). FRANCO LO PIPARO nel suo Aristotele e il Linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, Roma - Bari, Laterza, 20115, propone, invece, le seguenti traduzioni, p. 42: “Le cose che sono nella voce [τὰ ἐν τῇ φωνῇ] sono simboli [σύµβολα] delle affezioni che sono nell’anima [τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθηµάτων] e le cose scritte [τὰ γραφόµενα] <sono simboli> delle cose che sono nella voce [τῶν ἐν τῇ φωνῇ]”; p. 66: “Le articolazioni della voce umana e le operazioni logicocognitive dell’anima umana sono tra loro differenti e complementari così come lo sono le articolazioni scritte e quelle della voce”. 2 Per una dettagliata analisi ed una esaustiva esposizione a riguardo si rimanda al lavoro dello studioso FRANCO LO PIPARO, in particolare al suo volume, Aristotele e il Linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, cit., pp. 34 - 37. Nelle pagine qui indicare, l’autore passa in rassegna alcune delle traduzioni più importanti di queste righe, a partire da quelle di Boezio e Guglielmo di Moerbeka, passando per Steinthal, Colli, Ackrill, Zanatta e altri. 3 LUCIA PALPACELLI, De Interpretatione, op. cit., p. 209: “Di questo argomento si è parlato negli scritti sull’anima, infatti spetta a un altro discorso”. 4 GIANCARLO MOVIA, Aristotele. L’anima, Milano, Bompiani, 2001, pp. 219 - 221 (430a26 - 430b32). Cfr. anche CLAUDIA BARACCHI, Aristotele e il Nous. Note sulla Trascendenza Indicibile, in LUCA GRECCHI, Immanenza e Trascendenza in Aristotele, Pistoia, petite plaisance, 2017, p. 147: “[…] De anima Gamma 6 si orienta altrimenti, interrogandosi innanzitutto sulla natura dell’individuo (in potenza e in atto, e poi secondo quantità e secondo eidos), sulla sua compenetrazione con il divisibile e sulla sua azione insieme determinante e unificante in seno al mondo fenomenico. È in particolare l’uno inteso come configurazione di un tutto formalmente organizzato (eidos), differenziato eppure allo stesso tempo unificato, 19


a far luce sull’interpolazione dell’atemporale nel temporale”. Ivi, p. 205 (428a1). 6 Ibidem (427b30). 7 Ivi, p. 207 (428a6). 8 Ivi, p. 205 (427b14 - 17). 9 Ivi, p. 205 (427b17). 10 Ibidem (428a1 - 2). 11 HENRY GEORGE LIDDELL, ROBERT SCOTT, STUART JONES, RODERICK MCKENZIE, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1940, p. 751 e PIERRE CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Parigi, Librairie Klincksieck, 2009, p. 1129. 12 ANDREA L. CARBONE, Aristotele. L’Anima e il Corpo. Parva Naturalia, Milano, Bompiani, 20152. 13 Ivi, p. 133 (449b30 - 450a1). 14 Ivi, pp. 133-135 (450a12-15). 15 Ivi, p. 135 (450a22-23). 16 Ivi, p. 135 (450a24-25). 17 Si noti qui la somiglianza terminologica tra ζωγράφηµα e τὰ γραφόµενα del passo citato all’inizio del presente saggio tratto da De Interpretatione: le affezioni, provenienti dall’esperienza, scrivono sull’anima. L’esperienza sensoriale, letteralmente, si inscrive nella nostra dimensione vitale. 18 GIANCARLO MOVIA, Aristotele. L’anima, op. cit., pp. 205 - 207 (428a1 - 5). 19 Ibidem (428a5). 20 Ivi, p. 205 (427b14 - 17). 21 Ivi, p. 207 (428a9). 22 Ibidem (428a13 - 14). 23 Ibidem (428a14 - 16). 24 Ibidem (428a19). 25 Ibidem (428a20 - 25). 26 Ivi, p. 209 (428b10 - 18). 27 Ivi, p. 211 (428b30 - 429a10): “Se allora nessun’altra cosa possiede le caratteristiche suddette eccetto l’immaginazione (ed essa è ciò che si è detto), l’immaginazione sarà un movimento risultante dalla sensazione in atto. E poiché la vista è il senso per eccellenza, l’immaginazione (φαντασία) ha preso il nome dalla luce (φάος), giacché senza la luce non è possibile vedere”. 28 Per questo aspetto di “distacco” rispetto alle condizioni circostanti, si veda FRANCO LO PIPARO, Aristotele e il Linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, op. cit., p. 23: “A. La phantasia è un distanziamento dal mondo circostante: […] la rappresentazione mentale si riferisce a qualcosa che è assente e che si desidera (o si teme) che accada. Con la fantasia i confini del mondo vengono estesi oltre il mondo percepito.” 29 GIANCARLO MOVIA, (trad.) Aristotele. L’anima, op. cit., p. 241 (434a6- 11). 30 FRANCO LO PIPARO, Aristotele e il Linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, op. cit., p. 25: “Il linguaggio non segnala solo rappresentazioni mentali che comunque 5

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esisterebbero senza linguaggio, ma genera anche specie-specifiche rappresentazioni mentali del mondo. Connettere in maniera unitaria e coerente diverse immagini mentali del mondo in vista di una deliberazione è inseparabile dall’attività del dire [λέγειν] e dal concatenare in maniera coesa e non casuale enunciati [συλλογίζεσθαι]”. Anche se l’unico modo in cui Lo Piparo decide di tradurre il termine λόγος è “linguaggio”, nonostante l’ampia gamma semantica a cui rimanda, occorre dargli credito di riuscire a spiegare con chiarezza la differenza tra questi due diversi tipi di immaginazione e di mostrare cosa ciò comporti unicamente per l’essere umano. 31 Ivi, p. 26. 32 Si veda ad esempio DANIELE GUASTINI, Phantasia e mimesis nella filosofia di Aristotele, in Estetica. Studi e Ricerche, n. 6, 2016; DANIELE GUASTINI, Représentation ou répétition? À propos de la traduction du mot mimesis chez la Poétique, in Littérature, vol. 182, n. 2, 2016; DANIELE GUASTINI, Aristotele. Poetica, Roma, Carrocci, 2017. 33 DANIELE GUASTINI, Phantasia e mimesis nella filosofia di Aristotele, op. cit. 34 CARLO NATALI, Etica Nicomachea, Roma - Bari, Laterza, 1999, p. 91 (1112a34 1113a2). 35 GIANCARLO MOVIA, Aristotele. L’anima, op. cit., p. 147 (417b17 - 18). 36 Ivi, p. 149 (418a7 - 11) e pp. 189 - 203 (424b22 - 427a16). 37 CARLO NATALI, Etica Nicomachea, cit., p. 93 (1113a10 - 13). 38 GIANCARLO MOVIA, Aristotele. L’anima, cit., pp. 235 - 241 (433a19 - 434a21). 39 Ivi, p. 235 (433a9 - 22), corsivo mio. 40 Ivi, p. 239 (433b27 - 30), corsivo mio. 41 CARLO NATALI, Etica Nicomachea, op. cit., p. 93 (1113a10-13). 42 Si può parlare in questi termini perché in effetti l’analisi dell’etica segue, o per meglio dire con-segue, la natura dell’essere umano per come descritta nelle pagine del De Anima. 43 CARLO NATALI, Etica Nicomachea, op. cit., p. 231, pp. 237 - 241.

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BIBLIOGRAFIA ASTOLFI ANTONELLA, Phantasia in Aristotele, Milano, Vita e Pensiero, 2011 BARACCHI CLAUDIA, Aristotele e il Nous. Note sulla Trascendenza Indicibile, in LUCA GRECCHI, (ed.) Immanenza e Trascendenza in Aristotele, Pistoia, petite plaisance, 2017 BARACCHI CLAUDIA, The Cosmos of Imagination, Social Imaginaries, vol. 5, n. 1, 2019, pp. 19 - 35 CARBONE ANDREA L., (trad.) Aristotele. L’Anima e il Corpo. Parva Naturalia, Milano, Bompiani, 20152; CASTON VICTOR, Why Aristotle Needs Imagination, Phronesis, vol. XLI, n. 1, 1996 pp. 20 - 55 CHANTRAINE PIERRE, Dictionnaire étymologique de la langue grecque. Histoire des mots, Parigi, Librairie Klincksieck, 2009 GUASTINI DANIELE, Phantasia e mimesis nella filosofia di Aristotele, in Estetica. Studi e Ricerche, n. 6, 2016 GUASTINI DANIELE, Représentation ou répétition? À propos de la traduction du mot mimesis chez la Poétique, in Littérature, vol. 182, n. 2, 2016 GUASTINI DANIELE, (trad.) Aristotele. Poetica, Roma, Carrocci Editore, 2017 LIDDELL HENRY GEORGE, SCOTT ROBERT, JONES STUART, MCKENZIE RODERICK (eds.), A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1940 LO PIPARO FRANCO, Aristotele e il Linguaggio. Cosa fa di una lingua una lingua, Roma - Bari, Laterza, 20115 MOVIA GIANCARLO, (trad.) Aristotele. L’Anima, Milano, Bompiani, 2001 NATALI CARLO, (trad.) Etica Nicomachea, Roma - Bari, Laterza, 1999 PALPACELLI LUCIA, (trad.) De Interpretatione, in MIGLIORI MAURI22


(ed.) Aristotele. Organon. Categorie - De Interpretatione Analitici Primi - Analitici Secondi - Topici - Confutazioni Sofistiche, Milano, Bompiani, 2016 SALLIS JOHN, Logic of Imagination. The Expanse of the Elemental, Bloomington - Indianapolis, Indiana University Press, 2012 ZIO,

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L’ORNITORINCO BISTABILE UMBERTO ECO E IL CONCETTO DI ICONISMO TRA VISIONE E LINGUAGGIO DANILO SIRIANNI

Abstract The main topic of this work is to point out the relationship between visual perception and verbal language through the concept of iconism (as Charles Sanders Peirce and Umberto Eco exposed it) and the notion of ambiguity. In the text, I deal with the relation between interpretation and vision, ambiguous images, ambiguity in verbal language; and the relations connecting ambiguous images and verbal language ambiguity. I come to assert that ambiguity and bi-stability in images and language are but two faces of one and the same feature.

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Il dibattito sullo statuto dei segni iconici non è stato soltanto uno scontro tra due diverse posizioni semiologiche, ma anche un terreno di scambio teorico che ha permesso lo sviluppo di nuove prospettive o, addirittura, di nuove branche del sapere. In Kant e l’ornitorinco Eco avanza una proposta innovativa che da una parte integra e corregge le sue precedenti idee sull’iconismo, dall’altra permette lo sviluppo di una nuova teoria del significato. In queste pagine l’attenzione verrà posta, più che alle differenze e alle modificazioni teoriche che il dibattito e il pensiero di Eco hanno subito nel corso del tempo, allo sfondo teorico comune di questa speculazione: il rapporto tra percezione e linguaggio. Il concetto di bistabilità menzionato nel titolo verrà utilizzato come caso limite di questo rapporto, come il terreno di confine che accomuna percezione visiva (Gestalt switch) e linguaggio verbale (polisemia) sotto lo stesso dominio interpretativo. L’iconismo, così, si configurerà come una bistabilità potenziale e indeterminata che abbraccia il verbale e il non verbale.

1. Iconisti Vs. iconoclasti Il dibattito sull’iconismo si aprì a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso. L’oggetto della disputa teorica vedeva da un lato chi sosteneva un rapporto naturale tra il segno iconico e l’oggetto rappresentato (naturalisti); dall’altro chi sosteneva che non vi era nessun legame naturale e che i segni iconici fossero legati con l’oggetto rappresentato solo da questioni culturali (convenzionalisti). I primi consideravano i segni iconici autonomi rispetto ai segni del linguaggio verbale, i secondi invece in stretta affinità, quasi identici. L’oggetto del dibattito era lo statuto semiotico dei segni iconici, cioè di quei segni in cui il significante mostra una qualche “somiglianza” con il si26


gnificato rappresentato. Il caso più evidente (ma non unico) è quello delle immagini, cioè di disegni, dipinti, fotografie, ecc. La discussione vedeva contrapporsi due principali “partiti”. Da una parte c’era chi sosteneva che i segni iconici fossero effettivamente somiglianti all’oggetto che rappresentavano. […] Dall’altra parte c’era chi sosteneva che questa particolare famiglia di segni non fosse molto diversa (o non fosse affatto diversa) dai segni della lingua verbale, caratterizzati dall’arbitrarietà e cioè dall’assenza di qualsiasi legame naturale o, meglio, motivato fra significante e significato (Polidoro 2012: 9).

Umberto Eco fu uno dei principali protagonisti di questo dibattito, considerato da molti, fin dai primi anni, uno strenuo sostenitore della tesi convenzionalista. I segni iconici, per Eco, sono culturali, sociali e, da un punto di vista interpretativo, profondamente affini ai segni della lingua verbale. La questione principale era quella della “naturalità” del segno iconico, che Eco, a differenza di Metz e Barthes, decide di mettere in discussione. Negli anni Sessanta (ma per certi versi ancora oggi) l’idea diffusa della semiotica era quella di una disciplina la cui finalità fosse quella «di ridurre eventualmente i fatti di natura a fenomeni di cultura, e non di ricondurre i fatti di cultura a fenomeni di natura» (Eco, 1968). Un paio d’anni dopo Eco (1970) sarà ancora più chiaro su questo punto: «L’avere sostenuto, come quasi sino ad oggi si è fatto, che il segno iconico è qualcosa di simile agli oggetti, spontaneo, fondato su rapporti analogici, ci impedisce di analizzare il segno iconico come prodotto sociale, e cioè come oggetto di convenzione. E quindi ci impedisce di vederne la storia, di esercitarne il controllo, di metterne in luce gli eventuali spessori ideologici». Insomma, considerare il segno iconico come naturale non stimola la ricerca sulla variabilità culturale, che invece è proprio uno dei principali oggetti di interesse della semiotica, intesa soprattutto come un’indagine sulla cultura (ivi, 2- 22).

Secondo l’Eco degli anni Sessanta-Settanta, dire che i segni iconici assomiglino ai loro referenti non ha alcun senso. Prendiamo a titolo di esempio i segni iconici che stanno affissi sulle porte delle toilette (i due omini che ci indicano quale sia il bagno dei maschi e quale quello delle femmine), quei segni non hanno 27


alcun rapporto di somiglianza con un uomo e una donna perché noi abbiamo una visione tridimensionale degli uomini e delle donne reali, quelle sono solo macchie impresse su una superficie, inoltre, le teste degli esseri umani reali hanno gli occhi, il naso, la bocca, dei pori sulla pelle, mentre quelle delle toilette sono solo due cerchi. Noi riconosciamo quelle sagome solo per convenzione perché tra loro e l’oggetto a cui di riferiscono non c’è nessuna somiglianza. Questa prospettiva inserisce Eco all’interno della cerchia di quelli che egli stesso definisce iconoclasti, in opposizione agli iconisti che corrisponderebbero ai rivali naturalisti. Ma «né nella Struttura assente né nelle opere successive Eco abbraccia un’iconoclastia così estrema» (Polidoro 2012: 23). Infatti, Eco, nonostante la sua posizione teorica degli anni sessanta riconducesse in linee generali a questa sentenza, non ha mai accettato questa etichetta. Vorrei mettere in chiaro che io credo all’esistenza della Luna, almeno nella misura in cui credo all’esistenza di tutto il resto, il mio corpo compreso. Metto questo punto in chiaro perché una volta sono stato accusato di non crederci. È accaduto nel corso di quello che è stato definito come “il dibattito sull’iconismo” (Eco, 1997: 295).

Nel corso dei decenni il dibattito fu molto acceso e subì diverse modificazioni da parte di tutti i teorici delle due posizioni contrapposte fino ad arrivare alla pubblicazione di Kant e l’ornitorinco in cui Eco, sulla base di tutti i progressi fatti dalla semiotica in questo periodo, rivede le tesi precedenti presentando una nuova proposta teorica. L’aspetto a mio avviso più interessante di questa nuova proposta non sta tanto nelle differenze tra la visione dei primi anni e quella degli anni novanta, in quei tentativi di etichettare Eco come un ex iconoclasta redento, ma nelle comunanze, nel punto di continuità degli sviluppi echiani nel corso di questi tre decenni, nello snodo teorico che ha sem28


pre fatto da sfondo in tutte le modificazioni di questo dibattito, cioè, come ho già anticipato, nel rapporto tra percezione e linguaggio. 2. Modalità percettive L’innovazione proposta da Eco (1997) non è, come ingenuamente si può pensare, l’essere passato da una prospettiva iconoclasta a una iconista, ma l’aver teorizzato l’esistenza di un nucleo iconico resistente alla verbalizzazione (ma sempre interpretativo). Per introdurre questo concetto bisogna, innanzitutto, introdurre alcuni termini-oggetto, definirli e specificarne l’uso. Parleremo della distinzione tra somiglianza e similitudine; tra icone e ipoicone (o anche: pitture o segni iconici); del concetto di iconismo primario; degli stimoli surrogati; fino ad arrivare alle modalità percettive, ovvero alle modalità Alfa e modalità Beta. Eco aveva sempre criticato un uso ingenuo della nozione di somiglianza, quello per cui un segno iconico rappresenta qualcosa perché gli assomiglia. […] La somiglianza è riconducibile al concetto di iconismo in Peirce. Nella terminologia peirceiana l’icona non è un segno visivo (e infatti Eco ha sempre parlato di segni iconici, non di icone), ma è la pura qualità, senza paragoni con secondi elementi. Essa, e l’iconismo primario cui dà vita, spiegano perché in certe circostanze possiamo dire di provare le stesse sensazioni. […] L’iconismo primario è la corrispondenza che viene per prima e rende possibili tutte le altre […] è l’interfaccia tra soggetto e mondo esterno. […] Questo ragionamento permette a Eco di introdurre la differenza fra somiglianza e similitudine (o comparazione). La somiglianza è quella che deriva dall’iconismo primario: è il mio giudizio su due fenomeni che considero somiglianti in quanto suscitano in me la stessa risposta. La similitudine, invece, si basa su una legge di comparazione che mi dice come rapportare le relazioni esistenti in qualcosa a quelle esistenti in qualcos’altro. Come si collocano i segni iconici in questo contesto? Eco afferma che i segni iconici si basano sulla similitudine. Essi, come sappiamo, sono già “impastati” di leggi e allora sarà meglio chiamarli, come faceva Peirce, ipoicone. E siccome le ipoicone (come 29


l’iconismo) non sono un fenomeno solo visivo, le ipoicone visive verranno chiamate pitture. (Polidoro, 2012: 55-57)

Bisogna dunque distinguere tra icone1 (che sono, seguendo Peirce, pure qualità senza paragoni con secondi elementi – e per questo paragonabili con una classe indeterminata di elementi) e segni iconici, o ipoicone2 (che sono segni che possono essere già intrisi di verbalità, quindi, relate con altri elementi), perché il concetto di somiglianza, che sovente viene utilizzato in forma ingenua per parlare dell’iconismo, è legato alle icone alla Peirce, cioè a qualità rappresentative che hanno come oggetto solo un oggetto a loro simile. Le icone in questa terminologia non sono ancora immagini. Un’immagine come gli omini delle toilette, in questo contesto, non è considerata un’icona quindi non è in rapporto di somiglianza con il suo oggetto. Tale immagine, secondo questo vocabolario, è considerata un’ipoicona e, come tale, non è in rapporto di somiglianza con il suo oggetto, ma di similitudine. La similitudine è un rapporto di comparazione tra elementi esistenti in qualcosa con elementi esistenti in qualcos’altro. La somiglianza, invece, deriva dall’iconismo primario, ovvero da uno stadio di corrispondenza che viene prima di tutte le altre forme di somiglianza. Le ipoicone, essendo segni iconici, non sono solo immagini (o, come le definisce Eco: pitture) ma anche diagrammi e metafore (Cp, 2.277). Specificato l’uso di questi termini e di queste distinzioni è possibile passare alle modalità percettive attraverso il concetto di stimoli surrogati. Secondo Eco (1997: 421-22) vi sono segni iconici che possono essere percepiti in sé stessi come oggetto dei sensi prima del loro uso in quanto rappresentativi di qualcos’altro. Questi segni vengono percepiti attraverso degli stimoli surrogati. Gli stimoli surrogati permettono a Eco di modificare la tesi (apparentemente) convenzionalista degli anni Sessanta poiché permettono il riconoscimento di una ipoicona come rappresentativa del suo 30


oggetto indipendentemente dalla cultura entro la quale è cresciuto un soggetto. Questo fa in modo che la ipoicona rimanga sempre concettualmente differente dall’oggetto rappresentato (gli omini delle toilette non sono persone), ma, nonostante ciò, possa essere riconosciuta come rappresentativa dell’oggetto (attraverso gli stimoli surrogati riconosciamo gli omini delle toilette come rappresentativi di un uomo e una donna). Questo tipo di percezione, che permette il riconoscimento di un segno ancora prima di introdurla nel processo semiotico, avviene attraverso stimoli surrogati e viene chiamata da Eco: modalità Alfa. Definiamo come modalità Alfa quella per cui, prima ancora di decidere che ci si trova davanti all’espressione di una funzione segnica, si percepisce per stimoli surrogati quell’oggetto o quella scena che poi eleggeremo a piano dell’espressione di una funzione segnica (ECO 1997: 336-37).

Superato questo stadio percettivo di semiosi di base entriamo in un’altra modalità percettiva, in cui per percepire un dato segno iconico bisogna presumere che si tratti dell’espressione di una funzione segnica. Eco chiama questa modalità: modalità Beta. Definiamo come modalità Beta quella per cui, onde percepire il piano dell’espressione di funzioni segniche, occorre anzitutto ipotizzare che di espressioni si tratti, e l’ipotesi che esse siano tali ne orienta la percezione (ibidem).

Eco ci tiene a precisare che «la distinzione Alfa/Beta non corrisponde a quella tra segni motivati e convenzionali» (ibidem). Esse sono degli strumenti teorici utili a spiegare la continua oscillazione che interviene nel processo di interpretazione delle ipoicone. Quando percepiamo qualcosa isoliamo dal continuum un certo insieme di stimoli. Il contesto potrebbe darmi indicazioni sul tipo di situazione in cui 31


mi trovo e sul tipo di modalità percettive che mi converrà usare. Ma ciò potrebbe anche non accadere e allora, probabilmente, il sistema cognitivo procederà per default in modalità Alfa, proiettando su questa sezione di continuum le forme della semiosi di base. Se il riconoscimento avviene per modalità Alfa allora abbiamo identificato un oggetto del mondo (il mio cane o un cane dipinto in un quadro). A questo punto, però, potrei accorgermi della natura ipoiconica del significante e questo fa scattare una nuova serie di considerazioni. Per esempio, in un quadro riconosco una donna per modalità Alfa e se porta in mano una spada e una testa mozzata inferisco che ha appena decapitato un uomo, come lo farei se vedessi realmente una simile macabra scena; ma capisco che si tratta di Giuditta se, considerata la natura ipoiconica di ciò che vedo, so che devo applicare alcune regole convenzionali dell’iconografia. Nel caso in cui proceda per modalità Beta (o perché me lo ha suggerito il contesto o perché il riconoscimento per modalità Alfa è fallito) cerco di proiettare forme che vengono da repertori particolari (quelli dei significanti dei linguaggi convenzionali). Ovviamente nella maggioranza dei casi non procederò a caso, ma riceverò dal contesto indicazioni su quale repertorio usare. Potrebbe fallire anche il riconoscimento per modalità Beta e allora avrei un caso (non tanto raro) di mancanza di riconoscimento. Il che può innescare due tipi di relazioni: o l’indifferenza o “procedure di emergenza”, cioè la ricerca attiva e consapevole di nuovi TC3 che possano rendere conto della situazione (Polidoro 2012: 81-82).

Queste modalità percettive teorizzate da Eco ci consentono di spiegare come avviene il processo di interpretazione dei segni ipoiconici. Il concetto di ipoicona di Peirce ha permesso la costruzione di un nuovo modello che prevede innanzitutto la perfetta identità tra percezione e interpretazione, in secondo luogo la concezione di un nucleo che resiste alla verbalizzazione (modalità Alfa) rimanendo fedele così all’impostazione peirceiana che vede il nucleo dell’iconismo indipendente dal linguaggio. Il risultato ottenuto è l’identificazione di uno stadio della semiosi interpretativa non ancora verbalizzabile.

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3. Vedere come Le modalità percettive Alfa e Beta introdotte da Eco sono degli ottimi strumenti teorici per esaminare quella particolare prassi del vedere aspetti chiamata vedere come. Quest’attività può avvenire su due differenti livelli. Immaginiamo un professore di matematica che disegni un triangolo equilatero alla lavagna in una lezione introduttiva di geometria piana. Noi vedremo quel triangolo come una forma. In questo caso ci troviamo nella modalità Alfa della percezione. Ora, invece, immaginiamo che all’ora successiva ci sia lezione di Storia. Supponiamo che il professore, mentre ci parli della costruzione del pilastro Zed all’interno della tomba di Cheope in Egitto, veda il triangolo disegnato precedentemente dal collega e lo mostri a titolo di esempio per la sua spiegazione. Quel triangolo verrà visto, non più nel suo essere una mera figura geometrica, ma come una piramide. Non solo, il professore potrebbe utilizzare espressioni come “Vedete questa piramide?”. E sarebbero tutti d’accordo nel vedere una piramide, anzi, sarebbe totalmente assurdo immaginare anche un solo studente opporsi dicendo: “non vedo nessuna piramide”. In questo caso per vedere la piramide «occorre interpretarla come forma di un’espressione» (Eco 1997: 337), dunque, siamo in modalità Beta. Il primo livello di vedere come si trova nell’esempio del professore di Storia. Vedere un triangolo su una lavagna come una piramide egizia significa interpretare questa figura sul piano dell’espressione, attribuirle un significato linguistico. E dell’esempio del professore di matematica che cosa ne facciamo? È vero che la matematica non è una disciplina tanto digeribile e che l’infausto destino degli insegnanti di questa materia è quello di essere aggettivati come noiosi, pesanti, incomprensibili, ma perché in questo esempio non è possibile un vedere come? Perché il vedere come è un vedere qualcosa come qualcos’altro e anche se 33


degli alunni particolarmente creativi intervenissero dicendo “vedo un segnale stradale”, oppure, “vedo lo strumento musicale che usa mia madre per avvisarci che è pronto in tavola”, il rigido docente risponderebbe di mettere a freno l’immaginazione e di ritornare a vedere quelle linee solo come una forma geometrica (cioè di ripassare alla modalità Alfa). Non c’è modo di salvare il nostro povero matematico. Ma questo significa che il vedere come non può avvenire in modalità Alfa? Conserviamo l’esempio del triangolo e immaginiamo che qualcuno, magari durante l’intervallo, si avvicini ponendoci una domanda di questo tipo: “Questo triangolo verso quale direzione ci orienta? Verso l’alto, in basso a sinistra o in basso a destra?”. In questo caso vedremo improvvisamente il triangolo secondo nuovi aspetti pur rimanendo nella «semiosi di base» della modalità Alfa (ivi: 336). Questo è il secondo livello del vedere come, conosciuto anche come bistabilità (o pluristabilità)4. Quindi la risposta è sì, il vedere come può realizzarsi anche in modalità Alfa. Però bisogna precisare che la bistabilità non riguarda solo le figure geometriche elementari, esistono gradi più complessi, si pensi ad esempio al Calice/Volti di Rubin (Gregory, 2010: 116). In casi così raffinati di bistabilità il vedere come passa dalla modalità Alfa nel vedere la forma del calice, alla modalità Beta nell’interpretare quella forma come forma dell’espressione “calice”, poi mentre avviene lo switch gestaltico, che fa passare le macchie nere dello sfondo al livello della figura, ritornerà nuovamente in modalità Alfa che poi passerà nuovamente a Beta quando le forme nere verranno interpretate come forma dell’espressione “volti che si guardano”, e così via. Se prendiamo invece la Duck-Rabbit Illusion di Jastrow, una figura bistabile ancora più raffinata del Calice/Volti di Rubin, per vedere il primo animaletto partiamo dalla modalità Beta, poi, per vedere il secondo (l’anatra o il coniglio, dipende da cosa abbiamo visto 34


per primo) dobbiamo passare in modalità Alfa per sforzarci di annullare l’interpretazione precedente e per poterne attribuire una differente e passare così nuovamente alla modalità Beta. Insomma, il particolare livello di vedere come che viene chiamato bistabilità sembra far sfumare i confini delle due modalità percettive proposte da Eco in Kant e l’ornitorinco. Lo stesso Eco (1997: 337-39) ammette il fissarsi di «un punto di catastrofe al quale si passa dell’una all’altra» introducendo i famosi esempi di rebus visivi in cui intervengono il verbale e il non verbale, la percezione visiva e il linguaggio. Inoltre, la bistabilità può trovarsi non solo nelle immagini, ma anche nell’altro tipo di ipoicone che Peirce chiama metafore (Cp 2.277). [...] parliamo di similarità o di analogia così come siamo portati a dire che il motoscafo è simile all’automobile, dal punto di vista della funzione veicolare. Siamo entrati in un territorio che pare totalmente proposizionale e categoriale, che è quello della cosiddetta similarità metaforica, per cui si può chiamare il cammello “la nave del deserto” (Eco 1997: 340).

In questo altro tipo di bistabilità, che in retorica e linguistica viene chiamato ambiguità (o polisemia), la prospettiva delle modalità percettive va ancora più in crisi. Eppure anche a questi livelli proposizionali permane, sia pure pallidissima, un’ombra di iconismo primario (nello stesso modo in cui tenderei a dire che anche ai livelli in cui appare evidente la presenza dell’iconismo primario intervengono elementi di culturalità): come a dire dunque che per soggetti diversi la soglia tra modalità Alfa e Beta si sposta secondo criteri che non possono essere stabiliti a priori ma dipendono dalle circostanze (ivi: 343).

I casi di bistabilità, dunque, sembrano tradursi in una instabilità della concezione delle modalità percettive. Il tentativo di Eco di marcare una soglia tra il verbale e il non verbale nell’interpretazione delle ipoicone si scontra continuamente con casi specifici che sfuggono a queste modalità. Ma Eco ne è perfetta35


mente consapevole quando parla di rebus, ambiguità, droodle, insomma, quando elenca tutti quei casi di ambiguità visiva e verbale in cui Alfa e Beta sfumano l’una dentro l’altra, tant’è che in chiusura sarà proprio il rebus a portarlo ad ammettere quanto sia arduo definire una volta per tutte lo statuto dei segni (ipo)iconici. Ma siamo sicuri di poter fissare esattamente il punto in cui si passa da una modalità a un’altra? Credo sia dovuto a questa incertezza il fatto che i rebus, ultima frontiera del surrealismo, sembrano presentarci sempre situazioni stranite, altamente oniriche. Perché dopo aver percepito, per stimoli surrogati, cose, cerchiamo una coerenza narrativa nel loro assemblaggio, usciamo dalla naturalità della percezione, entriamo nella sofisticazione dell’intertestualità e non ricordiamo altre cose bensì storie. Così che gli unici a non essere desti siamo noi, che sogniamo a occhi aperti, e in questo vagabondaggio onirico non sappiamo mai dove sia il punto di catastrofe per cui si passa da Alfa a Beta, in una allucinata oscillazione che lascia capire perché sia tanto difficile definire il fenomeno dell’ipoiconismo (ivi: 348).

4. Conclusioni Il dibattito sull’iconismo nasce dall’esigenza di comprendere la relazione tra l’ipoicona e il linguaggio verbale. Fissare lo statuto del segno iconico significava appunto capire se le ipoicone fossero autonome o inestricabilmente relate ai segni del linguaggio verbale. Eco, quando rifiutava l’etichetta di convenzionalista/iconoclasta, era perfettamente conscio del fatto che il problema di questa relazione non poteva risolversi in una netta dicotomia. L’introduzione delle modalità percettive fu il tentativo di proporre una terza via (che non è una zona grigia tra le due posizioni) che rendesse giustizia al dinamismo oscillatorio dell’interpretazione di fronte a quei segni che, come gli entusiasti membri di una cover band, cercano di somigliare in tutto e per tutto ai loro modelli reali. Ma percorrere questa terza strada non è tanto agevole, il lungo sentiero che divide l’Alfa 36


dalla Beta ci porta in una zona franca dove si erige dinanzi a noi l’imponente ostacolo della bistabilità. Ma l’Eco degli Anni Novanta non era un viaggiatore senza meta, sapeva fin dall’inizio quale sarebbe stato il punto di arrivo di questa route nel territorio dell’iconismo. Una consapevolezza esplicata già nel titolo dell’opera, dove l’ornitorinco, l’animale più bistabile che esista in natura, che può essere visto alternativamente come un mammifero o un oviparo, come un’anatra col corpo di un topo o un topo col becco d’anatra, sarà un essere «prodigioso e provvidenziale per mettere alla prova una teoria della conoscenza» (Eco 1997: XIV). Non un tentativo per risolvere il dibattito dunque, ma per problematizzarlo. Una teoria del limite dell’interpretazione che si aggira intorno a un nucleo di problemi che Eco sintetizza come «lineamenti di una semantica cognitiva» (ivi: XII), cioè, una teoria della comprensione che si rivolge allo studio della struttura concettuale, che si confronta con una serie di capacità cognitive e di conoscenze che, passando per esperienze, immagini, metafore, mettono insieme verbalità e percezione in un’unica dimensione. Una nuova teoria del significato che cercherà di guardare dentro le caselle della struttura di hjelmsleviana memoria e che vorrà comprendere una volta per tutte in che modo quando vediamo un ornitorinco, o sentiamo la parola “ornitorinco”, capiamo, seppur in maniera potenziale e indeterminata, che cos’è questo ambiguo quanto “prodigioso” essere.

NOTE 1 Un’Icona è un Representamen la cui Qualità Rappresentativa è una Primità dell’Icona in quanto l’Icona è un Primo: cioè una qualità rappresentativa che l’Icona possiede in quanto cosa e che la rende atta a essere un representamen. […] Un Representamen per sola Primità può avere quale suo Oggetto solamente un Oggetto simile a sé (Cp, 2.276). 37


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Le ipoicone possono essere sommariamente suddivise a seconda del modo di Primità di cui partecipano. Quelle che partecipano di proprietà semplici, ovvero della Prima Primità, sono immagini; quelle che rappresentano le relazioni (principalmente diadiche, o considerate tali) delle parti di una cosa per mezzo di relazioni analoghe fra le loro proprie parti sono diagrammi; quelle che rappresentano il carattere rappresentativo di un representamen mediante la rappresentazione di un parallelismo con qualcos’altro sono metafore (Cp, 2.277). 3 Secondo Eco vi sono degli aspetti mentali che intervengono nelle operazioni di riconoscimento degli oggetti che osserviamo. Questi «schemi visivi mentali» (Polidoro 2008: 13) vengono chiamati Tipi Cognitivi o TC. Il «TC è quel qualcosa che consente il riconoscimento» (Eco, 1997: 110). 4 Bistabili o pluristabili sono chiamate quelle figure in cui è possibile vedere (non contemporaneamente) due o più cose diverse: come nella nota immagine in cui attraverso uno slittamento dello sguardo è possibile vedere alternativamente il profilo della lepre e quello dell’anatra (Fortuna, 2002: 31-32). Del concetto di bistabilità si interessano anche Wittgenstein (1953, II: 252) e Peirce (Cp, 5.183) che, «per mostrare la natura abduttiva della percezione, illustra il caso delle figure bistabili, come la cosiddetta scala di Schröder [...] I casi delle figure bistabili sono interessanti come eccezioni, perché sono tra i pochi in cui io posso decidere come, tra due modi alternativi, voglio vedere la figura – ma non posso comunque avere più di un percipuum per volta» (Fadda 2013: 96).

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ESISTENZA E STRUTTURA IN NICOLA ABBAGNANO JACOPO MECCARIELLO 1. Premessa A dispetto dei canoni storiografici che enfatizzano il nome di Nicola Abbagnano solo come storico e divulgatore del pensiero filosofico occidentale e a dispetto della manualistica recente e meno recente, su cui si sono formati intere generazioni di studenti e di studiosi, impresa poi proseguita dal suo allievo Giovanni Fornero, lo scopo di questo lavoro è di far emergere il profilo originale di un pensatore che ha avuto il merito di introdurre in Italia la tradizione esistenzialistica da cui ha ripreso la critica lucida e feconda che lo ha caratterizzato. Con Abbagnano la corrente esistenzialistica si apre a molteplici influssi senza perdere di vista il tema dell’esistenza che modella e orienta il pensiero e, contemporaneamente, lo sostanzia dei bisogni e delle esigenze concrete e vitali dell’uomo. 2. Il principio della metafisica Prima di affrontare il discorso intorno alla Struttura dell’esistenza1, il libro più importante di Abbagnano e dell’esistenzialismo italiano, pubblicato nel 1939, alla vigilia del secondo conflitto mondiale, è opportuno richiamare, sia pur brevemente, un saggio precedente del Nostro Autore, Il principio della metafisica2, del 1936, poiché la tesi qui sostenuta è che il principio della metafisica è implicito in ogni sapere, specialmente in quello filosofico. La rinuncia al principio metafisico implica una posizione dogmatica e contraddittoria che nega la possibilità di una speculazione autonoma. A riprova di questa affermazione, vale la proposizione che il principio della metafisica è il pensiero e che questo non è altro che «la stessa metafisica nel suo attuarsi; è la costituzione di un organismo che determinandosi determina, perciò stesso, la sua assoluta validità. In questo senso ogni pensare è filosofare»3. Il pensiero, 41


sottolinea Abbagnano, va inteso in quanto organismo autonomo e universale, né soggettivo né oggettivo, bensì dotato di attualità e di validità intrinseche. Con questo saggio, Abbagnano attua una ripensamento del valore e del pensiero filosofico capace di rendere conto della vita. Su questi presupposti, la metafisica ridiventa possibile e «rivendica sul suo piano in una forma e in una validità che essa stessa conferisce […] tutte le esigenze che la vita dello spirito presenta nelle sue sfere diverse»4. Abbagnano auspica la nascita di una nuova metafisica, diversa da tutte le precedenti, al punto da non poter essere considerata neppure una metafisica, perché ciò che viene messo in questione è il principio stesso di essa, cosa che le impedisce di costituirsi come una filosofia interamente autonoma. La metafisica deve essere innanzitutto determinazione della propria essenza, in funzione di cui sono determinati i suoi principi. A tal fine, la metafisica è la possibilità stessa del filosofare, in quanto sfera conoscitiva autonoma, in modo da evitare preconcetti e precomprensioni arbitrarie, perché «nel suo senso necessario (e storicamente originario) di speculazione autonoma, l’indagine metafisica è il solo possibile definitivo abbandono del dogmatismo, perché è l’abbandono, o almeno la messa in mora, di ogni dato o presupposto che non sia la nuda e sola esigenza necessaria della speculazione autonoma»5. Delle due sezioni che compongono il saggio del 1936 (1: Il concetto e il principio della metafisica e 2: La conoscenza), indubbiamente è la seconda che esplicita la «costituzione di un essere la cui essenza è l’alterità dal proprio principio costitutivo» e che «implica l’attuarsi di una scissione: senza la quale quell’essere non si distinguerebbe da una determinazione propria (cioè non alterizzata) del principio»6. Abbagnano può così procedere a una radicale contestazione sia del realismo sia dell’idealismo. Del primo ritiene erronea la dottrina che attribuisce all’oggetto un’esistenza indipendente dalla conoscenza e vede in essa il venir meno di un nesso relazionale 42


fra soggetto ed oggetto, perché l’oggetto è tale solo in virtù del soggetto. In tal modo, dal realismo vengono arbitrariamente interpretati e distorti tutti i tratti salienti della natura dell’oggetto. Si tratta di un’ontologia che cade sotto il peso dei suoi problemi insolubili: quello dell’essere di un oggetto che non è oggetto per nessuno; dell’essere di un soggetto che è tale indipendentemente dalla funzione che svolge7. La critica di Abbagnano indirizzata all’idealismo è ancora più serrata. Se per idealismo si intende ogni dottrina che riduce l’oggetto a un modo di essere o a una posizione del soggetto e che considera la conoscenza espressione di quest’ultimo, è evidente che l’idealismo si trova nell’impossibilità di giustificare la costituzione stessa dell’oggetto. L’idealismo considera l’oggetto come una semplice rappresentazione, riducendola all’esperienza psicologica attraverso cui esso viene afferrato. L’idealismo, secondo Abbagnano, ha il torto di presupporre il soggetto alla conoscenza, commettendo un errore analogo a quello del realismo, il quale, invece, presuppone l’oggetto alla conoscenza. L’insegnamento storico fondamentale dell’idealismo consiste in questo: che è impossibile considerare un soggetto o un oggetto validi in quanto tali al di fuori o prima della conoscenza8. Le tesi relative a queste critiche scaturiscono dall’attento studio della filosofia dell’esistenza, ossia di quella versione di essa che oltrepassa la concezione tradizionale della metafisica (i riferimenti sono a Kierkegaard e a Heidegger, l’eco delle cui opere cominciava a farsi sentire in Europa in quegli anni). 3. La struttura dell’esistenza La struttura dell’esistenza è una ricognizione analitica e teoretica intorno al tema dell’esistenza umana, presentandosi nei suoi punti nodali come un’opera alternativa a Sein und Zeit di Heidegger, pubblicata nel 1927. Non è un’opera semplice, perché risente tutta dell’impianto e del rigore del pensiero heideggeriano: articolata in nove capitoli, preceduti da un’introduzione e seguiti da una appendice, 43


essa affronta alcuni grandi temi di Essere e tempo mimandone i vertiginosi movimenti interni: l’esistenza, l’ente, il mondo, la coesistenza, il tempo, la storia, la morte. Il giovane Abbagnano, fresco di letture approfondite di autori tedeschi tra i quali, oltre Heidegger, Jaspers e Dilthey, si impegna a delineare, sin dalle prime pagine, il concetto di struttura esistenziale, conferendogli un valore non soggettivistico né psicologistico, ma esclusivamente metafisico. Si sottolinea che la filosofia si converte naturalmente in una metafisica esistenziale, perché essa è la rivelazione dell’esistenza umana nella sua più profonda natura. La ricerca può includere o escludere la considerazione dell’uomo e delle condizioni che gli consentono o gli impediscono l’attingimento dell’essere; ma in ogni caso essa presuppone l’uomo, come quell’ente che si apre alla dimensione dell’essere9. La filosofia deve, infatti, rimarcare costantemente la struttura antinomica dell’esistenza e problematizzarla continuamente, in modo da respingere ogni forma di chiusura. La filosofia, in opposizione ad Heidegger, non deve presupporre l’essere, ma porsi come un modo di indagine che si interroga su tutte le sfere dell’essere in chiave problematica. La filosofia non è la descrizione, il riconoscimento, l’intendimento, la comprensione, la rivelazione ragionata della struttura dell’esistenza: la filosofia è la struttura stessa dell’esistenza. È la forma in cui l’essere si attua nella possibilità della sua assoluta indeterminazione, cioè nella sua assoluta libertà. La struttura dell’esistenza è l’essere nella sua assoluta libertà10. Per struttura dell’esistenza Abbagnano intende la forma finale, compiuta, dell’ente che non coincide con la pura possibilità che lo caratterizza nel suo stadio iniziale. Pertanto, l’esistenza, intesa come struttura, non si dà come una assoluta possibilità: essa è movimento, è forza attiva, è vita. La struttura giustifica l’insegnamento fondamentale che viene dall’analisi esistenziale, insegnamento finora rimasto oscuro e non 44


compreso: l’identità essenziale del movimento di costituzione dell’unità individuale e del movimento di costituzione dell’essere universale. La struttura è in grado di realizzare il senso più profondo dell’analisi esistenziale. Il fondarsi dell’essere come possibilità nella possibilità trascendentale individua l’essere perché gli dà il possesso di sé medesimo: nello stesso tempo lo costituisce nella sua massima universalità perché solo in tale universalità esso trova il fondamento del suo individuarsi. La struttura si sottrae in tal modo alla libertà di indifferenza che l’esistenza assume nella metafisica di Heidegger; ma si sottrae pure alla fatalità che l’esistente subisce nella metafisica di Jaspers11. Ritornando all’Introduzione, Abbagnano rivela in questo passaggio sia il suo debito teoretico nei confronti di Heidegger e di Jaspers, sia la volontà di prendere una strada tutta sua, in qualche modo alternativa ai due giganti del pensiero tedesco del Novecento. Il ricorso alla nozione di «struttura» va proprio in questa direzione. La struttura costituisce il fondamento e il centro dell’analisi esistenziale e viene assunta nell’atto costitutivo che ne definisce la natura. E poiché che l’esistenza ha una propria struttura, la quale non è data interamente all’uomo, essa si presenta come una possibilità da realizzare. Ciò in ragione del fatto che l’esistenza è la struttura propria di un ente che si costituisce come esistenza, cioè come possibilità. In altri termini, l’analitica esistenziale di Abbagnano è interamente centrata sulla nozione di struttura, in quanto è in grado non solo di dare una configurazione all’esistenza umana, ma anche di caratterizzarla come radicale libertà. Per Heidegger, in Essere e tempo, come è noto, l’analitica esistenziale come analisi dell’uomo funge da semplice supporto alla ricerca ontologica, in quanto l’uomo è l’unico ente che si pone il problema 45


dell’essere o, più in generale, il problema del significato degli enti. L’uomo, infatti, non è un ente semplicemente presente, non ha un posto predeterminato nel contesto del mondo, non ha un’essenza, cioè una natura immutabile, ma deve scegliere il suo posto nel mondo, deve scegliere che cosa essere. Mentre gli altri enti semplicemente sono, l’uomo esiste: esistere significa ex-sistere, cioè esserfuori, non avere un posto assegnato da una natura immutabile. L’uomo è sempre in gioco, cioè deve scegliere e nella scelta ne va del suo essere stesso, cioè si decide che cosa egli è. L’uomo può scegliere, per esempio, di essere l’ente che conserva o distrugge il mondo, saccheggiandolo. Heidegger non usa il sostantivo uomo, ma il termine Dasein (esserci), per sottolineare che l’uomo è sempre collocato, gettato in una situazione che non ha scelto (nessuno sceglie il proprio tempo, i propri genitori, la propria terra, e così via). L’analitica esistenziale di Heidegger si propone di cogliere l’uomo così come egli si dà nella sua medietà quotidiana, così come è “innanzi tutto e per lo più”. Da tale analitica è nata l’interpretazione di Heidegger come filosofo esistenzialista, interpretazione che egli però rifiuterà, in quanto centrale nella sua ricerca è l’essere, non l’esserci12. Per contro, Abbagnano ribalta la prospettiva heideggeriana conferendo all’analitica esistenziale una collocazione piena e autonoma che non ne fa una semplice variabile dipendente dalla ricerca ontologica. In Heidegger, osserva Abbagnano, la ricerca dell’essere non è altro che un esistere-per-il-niente, perché lo sforzo verso l’essere è lo sforzo verso il nulla. Solo l’esistenza è la struttura propria dell’uomo, anzi è «l’essere dell’essere», l’esistenza è essenzialmente «struttura: include assolutamente le illimitate possibilità dell’essere nella sua assoluta libertà»13. È evidente che la struttura non sarebbe la forma finale dell’essere e l’essere non avrebbe forma finale se essa non includesse il fonda46


mento della indeterminazione iniziale; se cioè non realizzasse la possibilità dell’essere di porsi come possibilità. Ma in quanto muove verso una struttura di questo genere, l’essere è, propriamente parlando, esistenza. […] L’essere che realizza nella propria struttura la possibilità dell’indeterminazione è l’esistenza. L’esistenza è la struttura propria di un essere che, nella propria struttura, è la possibilità dell’indeterminazione dell’essere. […] L’esistenza è l’essere dell’essere; attua la forma di una struttura, nella quale la possibilità stessa dell’indeterminazione e del movimento dell’essere verso la struttura assumono a loro volta forma strutturale. L’esistenza infine e l’esistenza sola è struttura: include assolutamente le illimitate possibilità dell’essere nella sua assoluta libertà. […] La possibilità assolutamente libera dell’indeterminazione, nella quale l’esistenza consiste, è la possibilità trascendentale14. L’esistenza umana, dunque, sostiene Abbagnano, è essenzialmente costituita da possibilità. Ogni possibilità, pertanto, racchiude in se stessa il criterio che ne determina il valore. Ma qual è questo criterio? In base a che cosa una possibilità è degna di essere scelta invece di un’altra? Una possibilità, dice Abbagnano, è una possibilità autentica solo se, una volta scelta, si consolida come possibilità, senza dissolversi in impossibilità o necessità, negando in questo modo al soggetto quello che all’inizio gli prospettava. Solo una simile possibilità può definirsi vera, degna di essere scelta e carica di valore. Questo è, quindi, ciò che costituisce il fondamento di ogni consapevole azione concreta dell’uomo: la «possibilità di possibilità» o «possibilità trascendentale». Una scelta compiuta, cioè, può trovare la sua giustificazione e approvazione esclusivamente se lo può essere ancora, ossia se il fatto di essere già stata compiuta non la renda impossibile (o, all’opposto, necessaria). Ogni possibilità deve essere preservata in quanto tale, non sfociare nel suo opposto. Questo criterio, inerente alla possibilità in questione, quindi, deve tutelare la suddetta 47


possibilità mantenendola nel suo carattere fondamentale ed essenziale, senza immobilizzarla in una realtà rigida e statica, in un mero dato di fatto. È proprio in questo che consiste l’equilibrio dell’esistenza umana e la sua armonia: nel non cercare di definire la propria concretezza in una forma stabile e salda, ma, al contrario, nel mantenere radicalmente aperta l’instabilità propria della sua natura e nel salvaguardare la sua essenziale problematicità. Solo così l’uomo può realizzare veramente se stesso nel modo più autentico, nel senso che non esiste qualcosa di più stabile su cui egli possa fare affidamento. Ovviamente, in questo panorama, così incerto e indeterminato, è possibile sbagliare, non esiste una garanzia assoluta, non c’è la certezza che l’uomo possa sempre compiere, ogni volta, la scelta migliore per lui. Tuttavia, il soggetto deve lottare e faticare al fine di raggiungere la fiducia in se stesso e nelle proprie capacità razionali, poiché è proprio in una tale fiducia che risiede il valore e la dignità di ognuno di noi. La libertà è, dunque, inscindibilmente connessa alla «possibilità trascendentale»: il soggetto deve, infatti, scegliere esclusivamente quella possibilità in grado di garantirgli in futuro ancora una possibilità di scelta, senza risolversi nel suo contrario, in impossibilità o necessità. Questa, come abbiamo spiegato precedentemente, è l’unica scelta autentica e degna di esser compiuta ed è proprio in ciò che consiste per l’uomo la vera libertà. Commette un grave errore, continua Abbagnano, chi ritiene che ogni scelta che l’uomo si trova davanti sia libera: è tale, ripetiamo, solo quella possibilità che, una volta scelta, si può ancora continuare a scegliere. Se una persona commette un errore, cosa che può capitare a chiunque, lo sbaglio commesso finisce per ritorcersi contro di lui e per rinchiuderlo in una situazione di impossibilità o necessità, negandogli ogni autentica relazione con se stesso e con gli altri e quindi la stessa libertà. Se Heidegger diceva che l’unica scelta autentica consiste per l’uomo nell’assumere su di sé la possibilità della morte come quella 48


più propria, Abbagnano risponde che l’uomo libero rimane sì fedele alla morte, ma lo fa in quanto accetta e si impegna a salvaguardare la precarietà della propria esistenza, dove ogni momento cela in sé la possibilità della cessazione di essa. L’essere dell’esistenza è dunque un essere trascendente: trascendente, non già nel senso che stia al di là di qualche cosa, ma che procede, esso, al di là della situazione problematica, nella quale inizialmente si costituisce. [...] L’esistenza è un essere trascendente. La sua costituzione strutturale è la trascendenza15. Compito della filosofia è l’analisi della struttura dell’esistenza: la filosofia è la forma nella quale l’essere si attua nella sua assoluta libertà, cioè nella possibilità della sua assoluta indeterminazione. La caratteristica fondamentale dell’esistenza è che essa costituisce come forma finale dell’essere la possibilità della situazione iniziale d’indeterminazione. […] L’esistere è l’essere che attraverso l’indeterminazione problematica passa al di là di essa, alla forma della struttura. L’atto costitutivo dell’esistenza è dunque il procedere al di là della situazione problematica; e questo procedere al di là è la costituzione della forma finale, della struttura. L’esistenza è dunque un passare oltre, un procedere al di là, un trascendere. L’esistenza è trascendenza. L’atto costitutivo della struttura esistenziale è un atto di trascendenza16. L’essere è, perciò, esistenza nella sua radicale finitudine. Filosofare significa esistere. Il primo capitolo del libro tocca proprio la natura della filosofia e dei suoi compiti. Abbagnano vede cioè come compito principale dell’attività filosofica quello di prendere in considerazione ed analizzare il carattere precario, costitutivamente indeterminato e instabile, dell’esistenza umana, di studiare quindi l’uomo nella sua essenziale e radicale “possibilità”. Tale categoria 49


sarà uno dei concetti più importanti dell’intero suo percorso speculativo. Nel paragrafo 15 del capitolo II dedicato all’analisi dell’esistenza, il nostro Autore affronta l’impegnativa nozione di indeterminazione dell’essere: L’indeterminazione è la presenza simultanea all’essere di possibilità diverse ed escludentisi: è l’essere come pura possibilità [...]. L’indeterminazione dell’essere muove l’essere verso la determinazione cioè verso la distruzione delle possibilità e la costituzione di una forma finale. Come pure possibilità, come indeterminazione problematica, l’essere è in una situazione d’instabilità, che non può valere come forma finale17. L’uomo, in questo modo, incarna fondamentalmente un tipo di esistenza problematica, strutturale e originaria, connotata da una situazione di instabilità esistenziale in quanto problematicità radicale. Egli qualifica la sua esistenza una modalità problematica originaria, configurandola come un possibile che si dischiude in una determinata situazione mondana. La filosofia, a differenza delle altre discipline scientifiche, non ha mai potuto presupporre niente, né i suoi metodi, né i suoi oggetti di studio, né la sua stessa natura: ha sempre dovuto, prima di tutto, definire se stessa e quasi mai è riuscita a elaborare una giustificazione convincente delle definizioni che di volta in volta si è attribuita nel corso della storia del pensiero. La questione circa la natura dell’indagine filosofica è sempre stata caratterizzata dall’incertezza e dal dubbio. La filosofia ha sempre cercato di comprendere la realtà e il mondo in tutti i loro aspetti, ma assai raramente è stata capace di dare una spiegazione convincente riguardo al suo stesso problema, il problema della sua stessa natura, anzi, spesso, ha perfino trascurato la questione. È qui che l’esistenzialismo, secondo Abbagnano, si distingue: esso tenta di superare l’ingenuità dei sistemi fi50


losofici del passato, cercando, prima di tutto, di definire la sua stessa natura e giustificare il suo stesso problema. Questo è il carattere fondamentale di ogni filosofia dell’esistenza: se il concetto di realtà che una filosofia propone rende impossibile il problema relativo alla sua stessa natura, essa non ha senso, è vacua. La riflessione speculativa, in quanto forma di comprensione della totalità dell’umano, deve configurarsi come un filosofia della scelta e della possibilità, in ragione del fatto che la soluzione di un problema è in generale la scelta della possibilità stessa che essa giustifica (o rende possibile). Questo perché, essendo l’esistenza una modalità d’essere investita della drammaticità del suo esistere di fronte all’essere, al suo senso e significato, la scelta di una tale problematicità e l’assunzione delle possibilità corrispondenti ad essa fa sì che l’uomo si faccia centro della ricerca filosofica, poiché i problemi della filosofia concernono essenzialmente l’essere dell’uomo. Il primo problema di una corretta indagine filosofica riguarda il carattere problematico della filosofia, ossia consiste proprio nel definire la sua stessa natura. La filosofia a se stessa è sempre un problema, anzi, come afferma in modo radicale il Nostro Autore, essa coincide essenzialmente con il suo stesso problema. La sua natura instabile e problematica, di conseguenza, non è qualcosa che può essere superato semplicemente rispondendo alla domanda “che cos’è la filosofia?”, ma caratterizza il discorso filosofico nella sua essenza. Per la filosofia, rispondere al problema che la riguarda vuol dire non superare la propria problematicità, ma giustificarla in quanto problematicità. La filosofia non è un sapere assoluto saldo e incontrovertibile, ma un sapere problematico che contiene in sé sempre la possibilità del non sapere o dell’errore, ossia che consiste in un permanente stato di dubbio. E questo perché la filosofia non è il sapere proprio della divinità, ma di un essere finito e limitato: l’uomo. La filosofia costituisce, quindi, il modo d’essere dell’uomo, ossia l’esistenza, e riguardo a questo punto emerge il tratto caratteristico 51


della filosofia di Abbagnano: l’identità tra esistenza e filosofia. La filosofia, quindi, non può essere semplicemente considerata un passatempo o un’attività intellettuale fra le altre, riservata agli specialisti: essa costituisce l’esistenza stessa dell’uomo e, pertanto, è degna dell’interesse di tutti e di ogni settore del sapere. Da questa constatazione, poi, possiamo passare a definire meglio anche la natura dell’uomo: egli non è un oggetto, una realtà fissa e stabile, né tantomeno un Soggetto assoluto, ma «l’originaria, trascendentale problematicità dei suoi problemi», è un qualcosa di instabile, precario e incerto, proprio come lo è la filosofia che lo caratterizza essenzialmente. Per questo, grazie alla filosofia, l’uomo esprime la sua problematicità nel costante sforzo di conquistare il proprio essere. La filosofia non può assolutamente ridursi a contemplazione disinteressata di un oggetto, come le scienze e quelle filosofie che, come la fenomenologia, hanno pretese scientifiche, neppure se l’oggetto in questione fosse l’esistenza dell’uomo: l’uomo non è un oggetto o una realtà immobile, ma un problematico rivolgersi verso il proprio essere. La filosofia, quindi, prosegue Abbagnano, non essendo una forma di conoscenza, non ha un oggetto nel senso proprio del termine, ma soltanto un compito: quello di impegnare l’esistenza umana nella ricerca del suo proprio essere. L’uomo è intimamente problematico, indeterminato, instabile e, di conseguenza questo diviene un tratto fondamentale di tutte le realtà con le quali egli può trovarsi a interagire: per gli esistenzialisti non c’è spazio per nessuna legge naturale, per nessun determinismo, per nessun dato stabile. L’uomo si trova calato in un mondo costituito essenzialmente da possibilità, tra le quali è chiamato costantemente a scegliere e decidere liberamente, a suo rischio e pericolo, sotto la propria responsabilità. Né dentro né fuori di sé, l’uomo può trovare qualcosa di fisso, stabile e determinato, perché sia il mondo esterno che quello interno sono costituiti esclusivamente da possibilità: egli è un ente finito che si distingue dagli altri 52


enti per la possibilità di interrogarsi su se stesso, di porsi il problema per il proprio posto nel mondo e del suo rapporto “coesistenziale” con gli altri. Sulla scia di Kierkegaard che comprese a fondo la problematicità e l’instabilità dell’esistenza, l’uomo si trova sempre a dover scegliere, e la sua scelta si compie tra possibilità che gli sono date, tra cui ve ne sono di autentiche e di inautentiche. Anche la libertà diventa possibilità di scelta in una situazione data, in una situazione che riguarda l’uomo non in generale, ma piuttosto come un qualcosa di concreto, di storicamente determinato. L’esistenza, nel suo trascendersi, è libertà. La libertà è difatti la possibilità dell’indeterminazione problematica realizzata come struttura. L’esistenza è libertà, in quanto è trascendenza: e libertà e trascendenza esprimono la costituzione stessa della struttura. […] La libertà e la trascendenza si ritrovano sul piano ontologico, in quanto sono connesse ad ogni situazione problematica18. Libertà, scelta, finitudine, problematicità sono le categorie portanti della filosofia di Abbagnano, sempre più caratterizzata come una filosofia della possibilità19. L’uomo è un essere finito che si distingue dagli altri enti perché ha la possibilità di interrogarsi, di porsi dei problemi, di fare delle scelte, di relazionarsi ai suoi simili. Qui si fa sentire il retaggio kierkegaardiano di Abbagnano, soprattutto nel focalizzare l’antitesi tra possibilità e necessità. Nel presentare il proprio esistenzialismo come filosofia positiva20, egli rompe il quadro della necessità dentro il quale si muove ogni filosofia di natura dogmatica, interpretando la realtà in chiave di possibilità. Non il necessario, bensì il possibile costituisce la struttura della realtà, e quindi l’orizzonte della sua comprensione. Nell’esistenza, l’essere si possiede nelle sue possibilità, cioè nella sua indeterminazione problematica. […] Ora, in quanto l’essere si 53


possiede, esso è un ente. L’ente è la forma necessaria nella quale l’essere, possedendosi, trascende o esiste. L’ente è il possesso che l’essere raggiunge di se medesimo, trascendendosi nell’esistenza. L’ente così definito è l’uomo. L’uomo soltanto possiede il suo essere, nel senso della libertà e della trascendenza. Ogni atto è una manifestazione di questo possesso [...]. L’ente ha dunque sempre, come sua forma, la finitudine, sebbene l’atto con cui l’ente si pone, essendo l’esistere, è l’atto stesso della struttura esistenziale nella sua assoluta infinità. La limitazione delle possibilità il carattere proprio dell’indeterminazione dell’ente. L’ente è l’infinito che si possiede nella forma del finito. La limitazione è inclusa nell’atto della costituzione dell’ente, che è atto di trascendenza cioè di possesso. Perciò quella limitazione è radicata nella stessa esistenza e partecipa dell’assolutezza e della libertà della struttura esistenziale. Ciò toglie alla limitazione ogni carattere di diminuzione o di degradazione perché la colloca, proprio come limitazione, nell’assolutezza della struttura. È questo il carattere per cui l’ente si presenta sul piano ontologico come individuo o persona: cioè come valore assoluto, come fine21.

Finitudine e possibilità strutturano l’esistenza umana sul piano ontologico e conferiscono all’esistenzialismo di Abbagnano una curvatura etica22. La struttura dell’esistenza individua le possibilità racchiuse nell’essere umano, presuppone la loro scelta e richiede da parte di questi un impegno di coerenza e di fedeltà alla scelta attuata. L’essere umano è veramente libero solo in quanto è autenticamente se stesso: solo in quanto si determina e si limita nella propria finitudine, assumendola come proprio destino, capace di operare una scelta tra molteplici possibilità. Tale scelta definisce l’essere dell’uomo nell’autenticità della coesistenza, sia nei confronti del mondo sia in rapporto alla comprensione di tutti gli altri enti. Un capitolo importante dell’opera del 1939 (il quarto) è dedicato al tema del mondo. Far parte di esso è determinato dall’ente ed è la 54


stessa posizione di quest’ultimo che determina la sua posizione nel mondo. La possibilità esistenziale del mondo non è nel mondo. La genesi trascendentale di essa non ha autonomia, ma si riporta interamente alla genesi trascendentale dell’ente: la possibilità esistenziale del mondo è inclusa nella struttura dell’ente ed è perciò determinata da quella stessa trascendenza che è il significato ultimo dell’esistenza come struttura. La costituzione del mondo è radicata nella struttura dell’ente. È nella stessa trascendenza, come atto costitutivo dell’ente, il fondamento della costituzione del mondo. […] È l’ente che, nell’atto della sua costituzione, trascende verso l’essere, determinando la totalità, della quale esso stesso entra a far parte. Questa totalità non pre-esiste all’ente […]. Il mondo ha il suo fondamento esistenziale, la sua possibilità trascendentale, nella struttura dell’ente; la trascendenza come atto costitutivo dell’ente è l’atto costitutivo del mondo23. Il mondo è un insieme di enti la cui posizione è fondata nell’atto della trascendenza. Esso nasce e si costituisce come tale solo nell’atto in cui l’uomo trascende la propria limitazione. Non che il mondo trascenda l’uomo, ma è quest’ultimo che, entrandone a far parte, lo determina come totalità. Questa tematica del mondo come totalità ampiamente trattata da Husserl nelle Meditazioni cartesiane e da Heidegger in Essere e tempo è uno dei temi decisivi del libro. Il termine che Abbagnano usa per definire l’atto di trascendenza è la «sistasi», ossia la trascendenza intesa come genesi trascendentale del mondo. Ogni decisione dell’uomo è azione nel mondo, fabbricazione, tecnica, produzione; ritrarsi dal mondo non è possibile, perché l’uomo si definisce in relazione con l’essere e con gli altri uo55


mini nel mondo. Tuttavia il rapporto dell’uomo con il mondo assume lo specifico carattere di indeterminazione, perché, sostiene il Nostro Autore, se i rapporti dell’uomo con se stesso, con gli altri uomini e con le cose fossero determinati e fissati una volta per tutte, l’esistenza non sarebbe un problema. Anche se tali rapporti possono variare secondo determinate condizioni, la situazione dell’uomo sarebbe priva di qualsiasi determinazione, per cui non offrirebbe nessuna possibilità di porre il problema. Il riconoscimento dell’indeterminazione del rapporto dell’uomo con le cose e con il mondo è, a giudizio di Abbagnano, il primo momento fondamentale per la considerazione delle emergenze antropologiche che qualificano l’uomo in quanto tale. La «sistasi» è l’atto con cui l’ente, costituendosi, trascende verso una totalità sistematica, della quale esso stesso fa parte24. Sulle origini del termine «sistasi», lo studioso Silvio Paolini Merlo, nel suo prezioso studio sull’opera di Abbagnano25, ha condotto una ricerca interessante che mira a stabilire «il più significativo trait d’union logico-deterministico esistente fra Il principio della metafisica, l’ultimo scritto teoretico del periodo napoletano, e La struttura dell’esistenza»26. Ricostruendo il periodo di libera docenza di Abbagnano a Napoli presso l’Istituto Suor Orsola Benincasa, negli anni Trenta, Paolini Merlo sostiene l’origine quasi certamente aristotelica del termine, il quale, nella Poetica, indica la struttura compositiva di una vicenda, ossia dei fatti, elementi e azioni che strutturano l’unità di un dramma. Inoltre, il concetto di «sistasi» sarebbe già apparso nello studio sull’idealismo anglo-americano, del 1927, e in quello su Meyerson, del 1929, per poi comparire in maniera esplicita, nel 1936, con Il principio della metafisica. Il termine del tutto inedito per il linguaggio esistenzialista europeo nasce e si afferma come l’organica strutturazione di una sintesi plurale o di un’unità senza sintesi, in relazione al singolo ente che si innesta come parte di una totalità definita: il mondo. Nella totalità intesa 56


come mondo, l’ente è l’elemento costitutivo. Mondo ed ente, anche se hanno la medesima natura strutturale, non sono la stessa cosa. Infatti, il modo d’essere del mondo esprime la natura di una totalità sistematica, mentre invece il modo d’essere degli elementi, cioè degli enti, è l’essere-insieme degli elementi che costituiscono un ordine sistematico. Il sistatizzarsi del mondo è il suo configurarsi come una totalità della quale l’ente fa parte. La compresenza sistematica degli elementi del mondo è il loro costituirsi o comportarsi come elementi di una novità di cui l’ente fa parte. [...] Il sistatizzarsi del mondo significa il suo presentarsi all’ente27. Sulle orme di Heidegger, Abbagnano ripropone il carattere strumentale delle cose nell’atto della sistasi, cioè del rapportarsi del mondo all’ente. Il mondo medesimo si rivela costituito da cose. Nella strumentalità delle cose si verifica quella possibilità che esse offrono all’uomo condizionandone tutte le azioni. Infatti, l’uomo scopre che la conoscenza è sempre conoscenza delle cose del mondo in funzione della loro utilità pratica. L’impianto concettuale di Abbagnano risente fortemente del pensiero heideggeriano. È noto che uno degli esistenziali analizzati in Essere e Tempo28 è proprio l’essere-nel-mondo, il quale è un dato costitutivo, si potrebbe dire trascendentale, dell’esserci, è parte costitutiva della sua essenza. Poiché l’essenza dell’esserci è l’esistenza e ciò significa che nell’esserci ne va sempre del suo essere e l’esserci è caratterizzato da Heidegger sempre nella modalità dell’essere-nel-mondo, allora il mondo è un concetto non derivato, non aggiunto, non accidentale, ma essenziale, perché senza questa nozione di mondo non potremmo stabilire qual è la natura propria dell’esserci. Come si sa “esserci” è un termine tecnico del lessico heideggeriano ed è in base a motivazioni ermeneutiche e ontologiche che Heidegger non usa il termine uomo, ma ricorre al termine tedesco Dasein modifican57


done il senso. Tuttavia è evidente che, parlando dell’esserci, la questione, per Heidegger, è di capire ciò che specifica l’uomo, l’uomo nel mondo, cioè che cosa rende l’uomo tale o che cosa è in generale antropogenico. Nell’Essenza del fondamento, che è un testo del 1928, e dunque è immediatamente successivo a Essere e Tempo, Heidegger fa una sintetica storia del concetto di mondo partendo esattamente dal termine greco kosmos. Che cos’è il mondo? Il mondo, per Heidegger, non è un insieme di tutti gli enti, ma è il come questi enti si manifestano, è l’idea di un ordine che struttura dall’interno il manifestarsi di questa totalità degli enti. A questo proposito, Heidegger cita i presocratici: prima un frammento di Anassagora, che sostiene che «non stanno disgiunte le une dalle altre le cose nell’unico ordine del mondo e non sono tagliate con la scure, non il caldo è separato dal freddo né il freddo dal caldo»29, dove si mette l’accento su questa connessione, su questa complessione del mondo che non è la pura e semplice accozzaglia di elementi semplicemente accostati; e poi il famoso frammento di Eraclito, in cui si dice che il mondo comune è quello in cui viviamo da svegli, mentre invece quando dormiamo i mondi si isolano e non si relazionano più. Il rinvio ai presocratici serve appunto ad Heidegger per fondare questo concetto di mondo che è inteso appunto come una totalità indivisa e che sta ad indicare il modo della presentazione della totalità dell’ente, nonché il modo in cui quest’ultima si apre all’esserci, si presenta, si manifesta per l’esserci. Si dà a questo punto un passaggio attraverso il concetto di kosmos medioevale che è interessante: Heidegger afferma che il mondo è quel luogo che è caratterizzato dalla lontananza da Dio, dunque il mondo, nel senso della mondanità, è in relazione con un altro mondo, con un’altra sfera. Questa sfera, dice Heidegger, è quella che si caratterizza per quei tratti che la tradizione cristiana ha attribuito a Gesù e cioè per gli elementi della vita, della luce e della verità. Che cosa vuol dire Heidegger con questa osservazione? Vuol 58


dire che la nozione greca di kosmos, di mondo ordinato e armonioso, nel mondo cristiano viene – reinterpretando la tradizione greca – ridotta a pura e semplice realtà mondana e terrestre in cui sono totalmente assenti gli elementi che, secondo la prospettiva cristiana, sono invece fondanti e che sono appunto la verità – cioè il mondo come luogo di una disvelatezza di un qualcosa che si situa al di là del mondo, che è oltremondana, non necessariamente trascendente ma che, conferendo un senso al mondo, non coincide letteralmente con esso; la vita – cioè il principio del movimento che è anche un principio appunto di crescita e di maturazione non soltanto organica, ma spirituale in questo caso; e la luce – immagine questa che, come si sa, è una metafora chiave della metafisica cristiana: la luce nel senso di ciò che infonde vita e splendore alle cose. Allora, per il mondo cristiano, per l’universo cristiano, il mondo diventa soltanto la vita terrena, mentre, invece, gli elementi che per la prospettiva cristiana sono i più importanti appartengono a un altro mondo. Essere un “uomo di mondo” significa, allora, sviluppare una conoscenza che non è più una conoscenza puramente razionale e trascendentale, ma una conoscenza concreta, una conoscenza storica, una conoscenza che è legata appunto anche alle situazioni emotive, alla destinazione, o anche a ciò che Heidegger chiama la deiezione, cioè al trovarsi da parte dell’esserci in una data situazione linguistica, temporale e storica. Dopo questa rapida ricognizione della nozione di mondo, in Heidegger, scopriamo significative assonanze con la prospettiva di Abbagnano che, però, prende le distanze dal Maestro tedesco, accentuando la dimensione storico-sociale degli enti. Il Nostro Autore compie un ulteriore passo in avanti, affrontando la nozione di coesistenza a cui è dedicato il capitolo quinto. Il mondo, infatti, è sempre, come la comunità degli enti, condizionante e condizionato. Sulla base di questa premessa, gli enti sono coesistenti nello stesso sistema e questa relazione non avviene per conoscenza, ma per trascendenza. 59


L’ente, in quanto esiste, coesiste con l’altro ente. La sua esistenza, come atto di una possibilità assoluta di determinazione, trascende la propria determinazione verso un’altra determinazione connessa con la propria. La coesistenza degli enti non ha nulla a che fare con la compresenza sistematica delle cose nel mondo, sebbene gli enti, essendo anche corpi, abbiano anche necessariamente il modo d’essere della compresenza. La compresenza non è il modo d’essere fondamentale degli enti: in quanto enti, essi coesistono. E la coesistenza significa la loro partecipazione comune alla struttura esistenziale per via del loro stesso atto costitutivo: esistendo, costituendosi ad enti, essi trascendono la propria determinazione nella possibilità di un’altra determinazione, legata tuttavia ad essi dall’identità dell’atto costitutivo. [...] È l’esistenza che lega l’ente all’altro ente; non già la loro presenza simultanea nel mondo, presenza che invece è condizionata dalla loro coesistenza cioè dalla loro connessione necessaria nella struttura esistenziale. […] La struttura esistenziale è già, nella semplicità della sua natura, struttura coesistenziale30. Dall’analisi di questi passaggi, Abbagnano, a differenza di Heidegger, esclude di fatto l’istanza solipsistica; infatti, la dimensione dell’altro, del tu e della collettività costituiscono elementi strutturali che conferiscono alla natura dell’ente l’apertura e l’inter-comprensione con le altre soggettività. La possibilità della loro comprensione è inclusa nella loro stessa esistenza, giacché questa esistenza è, per sua natura, trascendenza e possesso, cioè autointelligenza. […] L’intercomprensione non rappresenta una modalità accidentale degli enti, ma è invece il modo d’essere fondamentale degli enti, la natura stessa della loro coesistenza31.

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La tappa conclusiva dell’itinerario di Abbagnano, dopo due impegnativi capitoli dedicati rispettivamente al tempo (capitolo VI) e alla storia (capitolo VII), è data dalla normatività della struttura esistenziale che esprime al massimo grado la libertà dell’uomo al riparo dalla dispersione banalizzante della temporalità. Questi richiami consentono di stabilire una tesi evidente, di estrema importanza per tutto l’ulteriore sviluppo dell’analisi: la necessità della struttura è possibile solo per la libertà dell’ente. […] La struttura non può realizzarsi nella sua necessità, cioè non può concludere alla costituzione dell’unità autentica, senza garantire all’ente la libertà dell’opzione che è condizione di quella unità. [… ] L’esistenza non è mai indifferenza né nella sua necessità né nella sua libertà. Essa è impegno totale, pieno di responsabilità, in un senso o nell’altro. La costituzione della struttura è necessità o libertà a seconda che si consideri in essa il movimento immanente dell’essere o il movimento trascendente dell’ente32. L’esistenza, nella concezione di Abbagnano, non è mai indifferenza né una variabile dipendente o accidentale dell’Essere, in senso heideggeriano, ma è impegno totale, rischio e responsabilità in virtù della sua stessa struttura. L’opzione heideggeriana tra esistenza autentica ed esistenza inautentica si converte, in Abbagnano, nel criterio della normatività che esprime la vocazione della struttura ad essere genuinamente autentica, perché l’ente si realizzi pienamente nella storia. Il passaggio da ciò che la struttura è a ciò che dovrebbe essere per noi segna il passaggio dalla metafisica dell’essere temporale alla metafisica dell’azione, in altri termini da una metodologia ontologica ad una metodologia deontologica. La costituzione della struttura implica, quindi, un dover essere, una norma nella costituzione dell’ente; ma un dover essere e una norma escludenti qualsiasi necessità. La struttura implica la nor61


matività del rapporto tra necessità e libertà [...]. La normatività esprime la natura della struttura. Essa non esprime un aspetto o un carattere sia pure fondamentale dell’esistenza: è la stessa esistenza nel suo movimento strutturale. […] Solo in quanto è dover essere e normatività, l’esistenza è responsabile di fronte a se stessa. Le possibilità costitutive dell’ente non sono a lui mai offerte nella loro indifferenza, ma solo in vista della scelta che egli deve fare, sebbene sia libero di non farla33. Abbagnano, nel ribadire la libertà e la responsabilità dell’ente che si struttura nell’opzione autentica, in antitesi alla dispersione dell’esistenza anonima, tratteggia un affresco etico che favorisce la possibilità trascendentale dell’uomo di elevarsi al di sopra di sé e del suo specchiarsi nell’interiorità di sé. Nella norma vi è, infatti, un qualcosa che sta al di là dell’ente, perché essa è trascendenza finalizzata all’agire, ma, nello stesso tempo, vi si trova anche un qualcosa di intimo e di in-condivisibile. Pertanto, la norma sprigiona le possibilità della struttura esistenziale e della sua apertura problematica. A fronte di questa concezione normativa, Abbagnano guadagna due traguardi fondamentali alla fine del suo tragitto teoretico: a) che l’esistenza, in quanto struttura dell’essere, è problematicità pura, ossia problematicità dell’essere stesso in quanto tale; b) che l’esistenza fonda questa propria problematicità come possibilità aperta a un’ulteriore possibilità che è la possibilità trascendentale. Non è difficile cogliere la posizione originale del Nostro Autore rispetto all’impianto heideggeriano, perché vediamo un ribaltamento della differenza ontologica sulla base della quale Heidegger aveva posto la divaricazione fra ontico e ontologico, nel senso che il secondo termine designa una determinazione strutturale dell’esistenza, mentre il primo la comprensione che ogni singolo esser-ci ha di sé e dei problemi che lo riguardano ordinariamente. Da questa 62


presa di distanza dall’esistenzialismo di Heidegger, Abbagnano non esita a sottolineare la centralità della categoria della possibilità, che designa come il fondamento dell’ente. Nei confronti del mondo che oscilla in continuazione tra ordine e disordine, per Abbagnano, la ricerca deve procedere per tentativi, esperimenti, prove, dunque per direzioni e possibilità. Spesso la società offre delle parziali convergenze sociali solo illusorie in cui, se manca quello sforzo individuale capace di rispettare i criteri della struttura esistenziale, diventa difficilissimo svolgere le diverse attività in maniera autentica. Questo significa anche affermare il metodo positivo contro il positivismo decadente che ai fatti sostituisce la teoria dei fatti. Dunque, quella di Abbagnano, in linea con la concezione del suo maestro Aliotta, è una posizione antiestetica, antipessimistica, antinaturalistica, ma anche antidealistica e antipositivistica. In tal senso, Abbagnano si fa portavoce di una filosofia pluralistica, relativistica e sperimentalista. Ma è importante ribadire come il mondo non sia una pluralità disgregata che potrebbe indurre a varie forme facili di pessimismo, ma una pluralità di enti che non solo sono il fondamento del male, ma anche del bene come ogni altro valore o disvalore. Ma chiaramente questi ideali, come anche il bene, sono possibili a condizione che via sia una pluralità dialettica, ossia accordo e dissenso. In poche parole, che ci sia il dialogo, dove l’altro non venga visto come un avversario da battere a tutti i costi. In base al fatto che l’armonia può trionfare ma può anche venir meno, il Nostro Autore non si lascia contagiare di falsi miti del progresso che dominano ancora il dibattito nella nostra epoca. Dunque, la simultanea esistenza di fasi diverse attraverso cui la stessa persona che si ritiene pura attraversa periodi di sublimi eroismi e di bassezze morali, di energiche iniziative e di vili abbandoni, fa parte integrante del procedimento dialettico dell’esistenza. A chi si duole delle miserie di questo mondo viene invece consigliato di combattere, perché anche se non è padrone del mondo possiede gli strumenti utili per affrontarlo. Dun63


que, ideologie come teismo e idealismo non possono sostenere l’uomo in questa battaglia. Chiaramente, se l’esperienza non esaurisce tutta la realtà, nessuna esperienza è superiore al punto da invalidare le altre, ma anzi tutte concorrono al pieno svolgimento delle attività che mirano al soddisfacimento delle più diverse esigenze. Abbagnano fa leva sull’impegno sociale dell’individuo che deve accordare la propria spontaneità, i suoi valori e i suoi ideali a un processo di sintesi mai appagato, ma sempre in costruzione, senza arrivare ad accomodamenti, nonostante l’apparente disordine. Viene ribadita dunque l’utilità importantissima degli sforzi da intraprendere per la risoluzione delle diverse problematiche che vanno in qualche modo affrontate. Questi temi ritornano in un importante opera di Abbagnano del 1956: Possibilità e Libertà. La supremazia accordata all’azione nella ricerca di sintesi nuove, come aveva già spiegato bene Aliotta nella sua dottrina sperimentalistica, pluralistica e relativistica, la si può intendere come la sola convinzione che, per Abbagnano, ci svela le cose così come stanno. Ciò implica la diversità radicale tra l’azione, in cui sta l’effettiva esperienza della realtà, e il pensiero di cui esso è simbolo logico; la radicalizzazione dello sperimentalismo si ha, da un lato, nella negazione del valore originario del pensiero rispetto alla vita, e, dall’altro nell’affermazione della impossibilità di esaurire l’infinita e imprevedibile problematicità della vita, spezzando le convenzioni dell’intelletto e dei miti della ragione assoluta. La protesta irrazionalistica che produce un insanabile divorzio tra pensiero e vita si ha perché il primo non in grado di accogliere le esigenze delle varie passioni umane che non vogliono coincidere con schematizzazioni intellettualistiche. . La protesta irrazionalistica che produce un insanabile divorzio tra pensiero e vita si ha perché il primo non in grado di accogliere le esigenze delle varie passioni umane che non vogliono coincidere con schematizzazioni intellettualistiche. L’irrazionalismo è lo 64


sblocco dello sperimentalismo pluralistico e attraverso questo tutti gli atteggiamenti di pensiero sono messi in crisi. Il nostro filosofo muove dalla premessa, comune a tutti gli esistenzialisti, secondo cui l’esistenza è rapporto con l’essere. Di qui la sua convinzione in base alla quale la filosofia esistenziale deve mostrare la possibilità di questo rapporto. Non basta che mostri «l’impossibilità che essa non sia il nulla» (Heidegger), né che è «impossibile che essa sia l’essere» (Jaspers). In entrambi i casi si prescinde proprio dal fatto che l’esistenza è «rapporto». Ma se «si considera come tratto saliente dell’esistenza lo stesso rapporto con l’essere in cui essa consiste», allora «è definita dalla possibilità che essa sia il rapporto con l’essere». Ricollocata nella sua vera base di possibilità del rapporto con l’essere, l’esistenza trova in se stessa il suo significato positivo ed autosufficiente. Essa non si nega realizzandosi, ma si afferma proprio in quello che è, cioè nella sua essenza. Più che nella schematizzazione storica delle tre direzioni principali dell’esistenzialismo, ossia delle tre maniere fondamentali di interpretare l’esistenza – che può essere prospettata come impossibilità di non essere il nulla (Heidegger), come impossibilità di essere l’essere (Jaspers) o come possibilità di essere rapporto con l’essere (Abbagnano) – la rilevanza del capitolo risiede nella messa a fuoco delle nozioni di ricerca dell’essere e di finitudine. Nella Struttura dell’esistenza, Abbagnano aveva parlato dell’esistenza in termini di «sforzo verso l’essere». In Introduzione all’esistenzialismo (1942) in termini di «rapporto con l’essere». Nella celebre inchiesta su l’esistenzialismo in ltalia, apparsa sulla rivista «Primato» nel 1943, l’aveva prospettata in termini di ricerca dell’essere. Per completare il discorso può essere utile menzionare Le origini storiche dell’esistenzialismo (1944) che è un testo poco noto di Abbagnano, che raccoglie le lezioni universitarie dell’anno accademico 65


1943-44. Apparso in pieno conflitto bellico, presso la litografa Viretto di Torino, è scritto su carta scadente e in modo poco chiaro, tanto da risultare, in alcune parti, quasi illeggibile. L’interesse del testo risiede sia nella sua capacità di esporre in modo linguisticamente più semplice e immediato temi e problemi che si trovano trattati in forma più «tecnica» nelle opere maggiori, sia nella chiarificazione di alcuni concetti fondamentali della interpretazione «strutturalistica» o «sostanzialistica» dell’esistenza. 4. Le ragioni dell’esistenzialismo positivo Dopo la fine della seconda guerra mondiale, Abbagnano pubblica nel 1948, il volume, Esistenzialismo positivo. Due saggi34, che apre una prospettiva storicistica dell’esistenzialismo e della sua vitale collocazione all’interno della storia della filosofia occidentale. L’elemento importante che va sottolineato in questo nuovo lavoro dell’Autore è l’aggettivo positivo. Egli, infatti, presenta la sua filosofia dell’esistenza come una filosofia positiva, marcando una netta distanza teoretica e storiografica dall’esistenzialismo tedesco. Due sono i motivi conduttori dell’esistenzialismo positivo: il primo è che l’esistenza è la ricerca dell’essere, ossia la ricerca del senso di cui l’uomo non può fare a meno, declinato sia in senso speculativo sia in senso religioso. Tale ricerca non significa possesso e dominio dell’essere, ma deve invece «consolidarsi nella sua capacità di ricerca e di acquisizione, accettando e riconoscendo i propri limiti e lavorando entro questi limiti in profondità, con la rinunzia ad ogni dispersione. Questo impegno è nello stesso tempo il riconoscimento della natura ultima dell’uomo e l’auto-definizione metafisica dell’uomo in quanto finitudine: l’uomo è l’originaria, trascendentale possibilità della ricerca dell’essere35. Il secondo motivo è che il filosofare non è privilegio dei filosofi. Qualsiasi uomo può realizzarsi in ogni ambito purché si impegni in maniera coerente e autentica nella fede o nell’azione o nell’arte o in qualsiasi altra attività. E 66


«questo imprime già una direttiva sicura all’esistenza, le dà già la norma della sua costituzione autentica. Esclude la distrazione, la dispersione, esclude tutto ciò che rompe il vincolo esistenziale dell’uomo con se stesso e con gli altri [...]»36. Abbagnano contesta agli indirizzi di un certo esistenzialismo europeo la mancanza di normatività che porta l’esistenza a non affermarsi nella sua pienezza e nella sua possibilità. Questi indirizzi filosofici vengono stigmatizzati come filosofie negative dell’esistenza. L’esistenzialismo tende a sottrarre l’uomo all’indifferentismo anonimo, alla dissipazione, all’infedeltà a se stesso e agli altri: tende a restituirlo al suo destino, a reintegrarlo nella sua libertà. La libertà è l’ultimo e conclusivo suo tema fondamentale. Questo passo evidenziato chiarisce la posizione di Abbagnano che, fedele all’impianto delle opere precedenti, ribadisce il carattere problematico dell’esistenza dell’uomo e con essa il compito della filosofia come sapere problematico e aperto. Storicamente la filosofia dell’esistenza, nella ricostruzione che ne dà l’Autore, si colloca sulla linea delle «grandi metafisiche dell’occidente, da Platone a San Tommaso, da Cartesio e Vico a Kant»37. Rispetto a queste figure, l’esistenzialismo si confronta non con pensatori chiusi nei loro sistemi, ma con «personalità vive e potenti che hanno offerto per secoli agli uomini un modo di intendersi e ritrovarsi e che ancora possono e potranno dare [...]»38. L’esistenzialismo positivo non è una scuola, ma un metodo, una ricerca che costruisce vie perché ognuno si riconosca nella sua vera natura. Proviamo ad approfondire il senso dell’espressione filosofia positiva. L’interrogazione filosofica deve riguardare oltre ai vari aspetti della realtà, l’uomo, il mondo e Dio; inoltre, deve sapere giustificare i suoi presupposti in quanto indagine. Ad esempio, Hegel quando identifica il reale con il razionale, dà una definizione antitetica a quella del nostro Autore, perché la relazione reale-razionale non può essere così scontata e lineare, ma va chiarificata e problematiz67


zata. E ciò vale anche per lo scetticismo, in quanto afferma l’equivalenza di tutte le opinioni e sottrae la scelta decisionale all’uomo. Contro il radicato pregiudizio che la soluzione di un problema sia la eliminazione di esso, Abbagnano sostiene che un problema, per essere risolto, non deve essere tolto di mezzo o distrutto, ma deve essere giustificato nella sua autenticità e nel suo valore. La filosofia che spesso provoca insoddisfazione per l’astrusità dei suoi concetti soprattutto per i non filosofi, in realtà non è altro che la sistemazione logico-linguistica dell’esperienza umana in generale, anche per chi non fa il filosofo di professione. A differenza di altri filosofi contemporanei, Abbagnano ribadisce anche la distinzione tra il pensiero filosofico e pensiero scientifico. Infatti, per la scienza naturale, l’uomo è uno degli oggetti possibili di indagine speculativa, senza nessun titolo o diritto di privilegio rispetto agli altri enti: per le discipline come la fisica o la chimica, l’uomo è considerato alla stregua di un semplice elemento del mondo, perciò contemplato in maniera distaccata e oggettiva, mentre per l’esistenzialismo positivo, questa metodologia viene ribaltata a favore del primato dell’uomo. Sotto questo aspetto, le filosofie che attingono alle scienze e da esse sono condizionate, come ad esempio il positivismo, si distinguono nettamente dall’esistenzialismo positivo delineato da Abbagnano: infatti, le prime sono dogmatiche e pretendono di studiare l’uomo coi criteri scientifici nel segno della logica della necessità, mentre il secondo studia l’uomo nel quadro della possibilità e della scelta, operando una netta distanza dagli animali. La dimensione della possibilità viene estesa anche alla produzione artistica. «Possibilità sono le opere d’arte, che diventano pezzi di tela o di pietra, cioè bruta materia, se l’uomo non ha il gusto per sentirle e apprezzarle»39. Il carattere positivo dell’esistenzialismo provoca una messa in questione dell’esistenzialismo cosiddetto negativo sia di area francese (Sartre, Camus) sia di area tedesca (Heidegger e Jaspers): qui si rileva l’originalità della proposta di Abbagnano che contesta 68


l’esito paralizzante e angoscioso dell’esistenza umana. L’insegnamento che scaturisce dal quadro di questi indirizzi dell’esistenzialismo contemporaneo è che l’equivalenza delle possibilità costitutive dell’esistenza, che il loro comune presupposto, conduce alla negazione dell’esistenza stessa come possibilità. Se tutte le possibilità che costituiscono l’esistenza sono, per un motivo o per l’altro, equivalenti, l’esistenza è impossibile40. Da questo passaggio si evince che l’esistenza è tutt’altro che necessità, ma è invece una dimensione aperta e propositiva che si proietta verso i valori e verso l’impegno etico-politico. Abbagnano amplia il concetto di struttura esistenziale attraverso la categoria della possibilità allo scopo di evitare il pericolo che essa si trasformi in un nuovo presupposto ontologico, in una condizione necessitante che impedisca l’iniziativa del singolo. Io propongo un indirizzo positivo che giustifichi il riconoscersi e il mantenersi dell’esistenza nella sua fondamentale problematicità, e lasci aperte le possibilità in cui essa si costituisce41. Nella concezione dell’esistenzialismo positivo, Abbagnano, nonostante sia ampiamente consapevole che la categoria della possibilità possa essere un impedimento alla libertà, riconosce alla possibilità il suo valore normativo o per essere più precisi, il suo valore trascendentale da cui deriva la natura problematica dell’esistenza. La possibilità autentica non è il semplice adattarsi passivo ai divieti e agli obblighi formulati dalle gerarchie sociali, ma è la condizione interminabile della sua libertà. Quindi, la condizione di instabilità dell’uomo, contrariamente a quanto si può pensare, assume una connotazione positiva perché egli non è un semplice sottoposto di un sistema burocratico, ma una persona libera e indipendente, pur nell’adempimento del suo ruolo sociale.

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In questo contesto viene approfondita la nozione di libertà intesa non come anarchia senza regole e neanche l’ingenuo amor fati, ma come possibilità esistenziale autentica in opposizione all’indifferenza decisionale che è parvenza illusoria di libertà. Un tipico esempio è l’astensione dal voto che all’apparenza può sembrare un atto di libertà, mentre si rivela un gesto di sudditanza. Infatti, l’indifferenza non è libertà, ma il suo opposto, cioè necessita. L’uomo può certamente scegliere l’indifferenza, ma sapendo di rinunciare alla vera libertà, perché l’indifferenza può portare all’isolamento e all’aberrazione morale. In questo contesto Abbagnano fa una netta distinzione tra libertà fittizia e libertà autentica, ritenendo l’esistenza umana il centro di una filosofia del possibile che, da un lato, esclude i progetti dell’uomo condannati allo scacco e al fallimento e, dall’altro, non ne garantisce la riuscita, distanziandosi ancora una volta dall’esistenzialismo negativo. Il possibile è il reale stesso nella sua possibilità e non nella sua necessità. La possibilità esprime la struttura di ogni condizione problematica e il reale che si realizza solo in quanto è possibilità è sia instabilità, incertezza, precarietà, caducità, sia stabilità e certezza. Anche la storia secondo il nostro Autore deve procedere sempre mediante una scelta senza illusioni o pregiudizi, al punto che lo storico nel suo approccio al passato, utilizzando in maniera rigorosa le fonti, deve giudicare distinguendo le conquiste autentiche dagli errori di valutazione degli eventi. Lo storico non deve avere una lettura faziosa degli eventi sottraendosi sia all’ottimismo, cioè a leggere la storia come un ordine progressivo, né in maniera pessimistica cioè in un ordine regressivo. Ciò impedirebbe la libera analisi degli eventi. La ricerca storica è il saldarsi del passato con l’avvenire, ossia è un problema e un dovere e non un esercizio retorico. Anche la libertà umana è una libertà storica che si realizza nelle concrete situazioni del mondo. La problematicità della storia è la stessa problematicità dell’esistenza che incessantemente ritorna a se stessa, e cerca di riconoscere e di consolidare le sue possibilità autentiche. E in ogni caso ci 70


impegna a lavorare nel modo migliore per ciò che a ciascuno di noi deve stare più a cuore, per ciò che è più degno ed umano. Decisiva è la presenza della temporalità, poiché senza essa, non sarebbe possibile fondare la storicità. L’uomo, infatti, si impegna a realizzarsi autenticamente e a determinare il proprio rapporto storiografico. La filosofia dell’esistenza muove sempre da riconoscimento della realtà del tempo. E con essa riconosce quella di tutte le sue caratteristiche e i suoi aspetti: nascita e morte, conservazione e distruzione, immutabilità e mutamento, sviluppo e decadenza. Oltre Heidegger che si proietta verso l’Essere, Abbagnano invece si sforza di comprendere il nesso che lega esistenza e tempo nella prospettiva della finitudine e dell’impegno concreto dell’uomo nel mondo. La storia diventa il luogo per sottrarre al potere distruttivo del tempo ciò che è degno di ricordo, mentre l’esistenza si mantiene nella sua fondamentale problematicità, proiettata verso le possibilità che la costituiscono. A chi lo accusava che, nel secondo periodo della sua produzione, avesse ripudiato o, quantomeno, si fosse allontanatosi dalle sue posizioni esistenzialiste, per approdare a considerazioni di tipo solamente metodologico o epistemologico, Abbagnano risponde con grande energia che questi rilievi sono limitanti e approssimativi. Infatti, come riferisce forse il suo allievo più brillante, Giovanni Fornero, in un dialogo che ha avuto con il maestro nel luglio del 1971 a Santa Margherita Ligure, Abbagnano afferma che la sua filosofia è una metodologia dell’esistenza ovvero una filosofia che mette al centro l’uomo e i suoi problemi. Tra il cosiddetto primo e il secondo Abbagnano, cioè tra la prima fase della sua ricerca, che lo ha reso forse il principale esponente dell’esistenzialismo in Italia, e la seconda fase, in cui egli viene considerato empirista e neoilluminista, non c’è questa frattura così netta, anzi il suo itinerario speculativo non rinuncia alle acquisizioni concettuali relative alla sua fase esistenzialistica. Anzi, per capire il profilo di Abbagnano in maniera autentica e rigorosa non si può non confrontarsi con le opere degli gli anni Trenta e Quaranta che in questo lavoro abbiamo ana71


lizzato. Il nucleo teoretico di queste opere esaminate evidenzia un pensiero forte che ha tenuto testa alla grande tradizione esistenzialistica tedesca (Heidegger e Jaspers). Nelle produzione successive dell’Autore non registriamo, a nostro avviso, una vera e propria svolta (Kehre) o cambiamenti incisivi e/o significativi tra il primo e il secondo periodo, quello dell’immediato dopoguerra. Semmai si colgono ampliamenti e sviluppi anche di natura interdisciplinare del nucleo originario, sia in una direzione etico-politica sia in una direzione antropologica-pedagogica. Quello di Abbagnano è una proposta coerente e fedele di un esistenzialismo positivo. Tra le opere degli anni Ottanta, da ricordare sono quelle che raccolgono articoli pubblicati sul settimanale Gente, tra il 1982 e il 1984, e sul quotidiano La Stampa. Abbagnano apre un capitolo della sua produzione al grande pubblico, inaugurando il cosiddetto periodo della filosofia popolare che tenta di disegnare una sorta di filosofia della saggezza42 non esclusivamente relegata agli studi specialistici, ma in grado di interagire con la concretezza della vita delle persone. L’Abbagnano popolare, confrontandosi con le prospettive filosofiche di Schopenhauer, Freud e Marx, cerca di scoprire il senso dell’uomo integrale mantenendosi sempre fedele ai suoi originari propositi esistenziali. Tra questi non può mancare anche la ricerca della felicità che dà il titolo alla prima parte del testo, e conferisce all’intera speculazione di Abbagnano il suo senso pratico. Infatti, anche nelle sezioni successive dell’opera dedicata all’indagine sui rapporti tra genitori e figli, uomo e donna, vecchi e giovani, tra le varie culture e i vari popoli, si sottolinea che in ogni ambito dell’esistere si possono declinare le filosofie che più hanno influenzato l’Autore: il pragmatismo e l’esistenzialismo cioè le due correnti di pensiero che hanno dibattuto in maniera speciale la questione della libertà. Da ciò si evince il carattere fondamentalmente pratico della filosofia di Abbagnano che emerge nell’idea che l’uomo è chiamato a quelle scelte e decisioni che ne evidenziano la problematicità come fondante del suo esistere. 72


Fulcro di partenza e di arrivo del suo pensiero, pur nella varietà e nella ampiezza pluridisciplinare, soprattutto degli ultimi decenni, è l’uomo concreto nella sua finitudine, ma aperto a infinite possibilità. Riprendendo una suggestione di Dewey, la filosofia perché sia al servizio dell’uomo deve immunizzarsi dalla pesante categoria della necessità, lasciandosi contaminare dall’intreccio e dal nesso di stabilità ed incertezza, di libertà e precarietà. NOTE 1 NICOLA ABBAGNANO, La struttura dell’esistenza, Paravia, Torino 1939. 2 NICOLA ABBAGNANO,, Il principio della metafisica, Morano, Napoli 1936. 3 Ivi, pp. 39-40. 4 Ivi, p. 15. 5 Ivi, p. 26. 6 Ivi, p. 89. 7 Cfr. ivi, pp. 94-95. 8 Cfr. ivi, pp. 102-103. 9 NICOLA ABBAGNANO, La struttura dell’esistenza, cit., p. 5. 10 Ivi, p. 38. 11 Ivi, pp. 15-16. Sulla metafisica di Jaspers, cfr. FRANCESCO MIANO, Cifra e trascendenza nella metafisica jaspersiana, Giannini, Napoli 1996. 12 Cfr. MARTIN HEIDEGGER, Essere e tempo, a cura di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1976. 13 NICOLA ABBAGNANO, La struttura dell’esistenza, cit., p. 37. 14 Ivi, pp. 36-37. 15 Ivi, pp. 39-40. 16 Ivi, p. 39. 17 Ivi, p. 35. 18 Ivi, p.42. 19 PIETRO ROSSI, Abbagnano a Torino, in AA. VV., Nicola Abbagnano. Un intinerario filosofico, cit., p. 46. 20 NICOLA ABBAGNANO, L’esistenzialismo è una filosofia positiva in Id., Esistenzialismo positivo. Due saggi, Taylor, Torino 1948, pp.17-46. Di questo saggio ci occuperemo successivamente. 21 NICOLA ABBAGNANO, La struttura dell’esistenza, cit., pp. 52-54. 22 Cfr. CALOGERO CALTAGIRONE, Tra scelta e possibilità. La curvatura etica dell’esistenzialismo di Nicola Abbagnano, in «Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia», 2006, anno 8. 23 NICOLA ABBAGNANO, La struttura dell’esistenza, cit., pp.72-73. 24 Ivi, p. 74. 25 SILVIO PAOLINI MERLO, L’esistenza come struttura. Il pensiero di Nicola Abbagnano e l’esistenzialismo, Editoriale Scientifica, Napoli 2009, pp. 49 e sgg. 73


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Ibidem. NICOLA ABBAGNANO, La struttura dell’esistenza, cit., pp. 79-80. 28 Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, op. cit. 29 MARTIN HEIDEGGER, L’essenza del fondamento, tr. it. di P. Chiodi, in ID., Essere e tempo / L’essenza del fondamento, Utet, Torino 1969, pp. 644-658. 30 NICOLA ABBAGNANO, La struttura dell’esistenza, op. cit., pp. 93 e sgg. 31 Ivi, pp. 98-99. 32 Ivi, pp. 149-150. 33 Ivi, pp. 151 e 153. 34 NICOLA ABBAGNANO, Esistenzialismo positivo. Due saggi, Taylor, Torino 1948. Il volume si compone di due distinti saggi, 1: Che cos’è l’esistenzialismo? e 2: L’esistenzialismo è una filosofia positiva, i quali ampliano la prospettiva filosofica dell’Autore in chiave storiografica. 35 Ivi, p. 6. 36 Ivi, p. 7. 37 Ivi, p. 14. 38 Ibidem. 39 Ivi, p. 30. 40 Ivi, p. 35. 41 Ibidem. 42 NICOLA ABBAGNANO, La saggezza della vita, Rusconi, Milano 1985. 27

BIBLIOGRAFIA ABBAGNANO NICOLA, La struttura dell’esistenza, Torino, Paravia 1939 ABBAGNANO NICOLA, Il principio della metafisica, Napoli, Morano 1936 ABBAGNANO NICOLA, La saggezza della vita, Milano, Rusconi 1985 HEIDEGGER MARTIN, L’essenza del fondamento, Torino, Utet 1969 HEIDEGGER MARTIN, Essere e tempo, Milano, Longanesi 1976 PAOLINI MERLO SILVIO, L’esistenza come struttura. Il pensiero di Nicola Abbagnano e l’esistenzialismo, Napoli, Editoriale Scientifica 2009

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IL CULTO DELL’ASSENZA RICCARDO MAINARDI

Assenza, indisponibilità, distanza Ricordo che diversi anni fa, durante il Maurizio Costanzo Show, venne intervistato Carmelo Bene, uno dei più grandi talenti teatrali italiani del Novecento, ormai scomparso. Quando Maurizio Costanzo gli chiese che cosa egli amasse della donna, Carmelo Bene rispose: “Io della donna amo l’assenza”. Quella frase lasciò interdetta la platea che ne fraintese il significato ritenendola forse espressione di quella misoginia di cui talvolta, a torto, Carmelo veniva accusato. A torto, in quanto il femminino, al contrario, era la sua costante tentazione sebbene della donna detestasse (al pari dell’uomo ed in egual misura) “l’abitare la stalla del proprio sesso” per citare una sua espressione abituale. Auspicava infatti un riscatto della donna attraverso il misconoscimento della sfera estetica non tollerando, ad esempio, che una filosofa, a un simposio, esponendo le sue tesi su Heidegger o su Lacan e dimostrando maggiore competenza dei suoi colleghi maschi, estraesse dalla trousse un rossetto e un po’ di cipria passandosi il piumino sulle gote e facendo svanire in quella nuvola di polvere bianca il divino in terra che avrebbe dovuto abitare in lei. Turbato dalla presenza ossessiva della femmina nella sua vita e sulla scena, Carmelo cominciò, in nome dell’assenza, la ricerca e la visitazione dei corpi femminili in quanto – egli diceva – essere un Dongiovanni mortifica la frequenza del presente del corpo della donna. Amava trasformarsi in Dongiovanni per verificare i “vuoti” del mondo muliebre attraverso la mortificazione del corpo femminile. Il suo rapporto con l’altro sesso – egli spiegò – si gioca sull’impossibilità, l’assenza, la distanza e il rimpianto per tutto ciò che di 75


femminile lui avrebbe desiderato ma che, purtroppo, non riusciva quasi mai a trovare. È l’odiosa identificazione con la sfera estetica che, ahimè, restituisce un’immagine “alla moda” della donna, fatta di pizzi, reggiseni, indumenti intimi. Un’odiosa identità in cui le ragazzine già si riconoscono e si compiacciono. “Non ho mai conosciuto una donna che avesse l’1% di femminile” asseriva per rendere più esplicito il concetto. Tutto ciò non comportava astio nei confronti dell’altro sesso bensì, al contrario, un’agape schopenhaueriana. Il rammarico che la donna non riesca ad essere ciò di cui potrebbe essere capace. Il suo è il rimpianto dell’Ofelia di Amleto, quella donna magica e sognata che, purtroppo, Carmelo ritrova solo nell’assenza. Questo desiderio di assenza che Carmelo Bene esprime compiutamente nel suo libro Sono apparso alla Madonna (1) lo ritroviamo in Kierkegaard nel suo Diario del seduttore (2) là dove, nelle vesti di un colto Dongiovanni, egli afferma che il grado più alto della seduzione è espresso dal c.d. “seduttore intellettuale” che si pone agli antipodi del suo antagonista, il “seduttore sensuale”, ossia colui che agisce con la semplice forza dell’istinto e la spontaneità di una sensualità primitiva. Mentre per quest’ultimo il solo fine è il possesso fisico dell’oggetto desiderato, il seduttore intellettuale (in cui Kierkegaard si riconosce) gioca una partita a scacchi sull’anima della ragazza oggetto di conquista (che nel suo caso è Cordelia). Un gioco in cui quel che più conta non è l’azione di dominio volta al reale possesso, bensì alla sua sola possibilità. Una sorta di volontà di potenza limitata al più privato dei rapporti. Si tratta di un gioco fondato su distanza, indisponibilità, assenza. E più l’azione è complessa più elevata è la gratificazione del seduttore: “Oggi abbiamo conquistato una donna, ma essa si offriva a tutti. Non avremmo preferito ricevere un solo sguardo da quell’altra donna, silenziosa, affascinante, un po’ altera ma, soprattutto, distante?”. 76


Come si può notare, la regola è ambivalente in quanto seduttore e sedotto non sono realtà separate, ma inscindibili. Siamo seduttori nella misura in cui siamo stati segnati e turbati da colei o colui che seduce. Quindi siamo seduttori già sedotti ancor prima che cominci il gioco. Ne consegue pertanto che l’assenza, l’indisponibilità, la distanza, si accompagnano alla difficoltà o, in taluni casi all’impossibilità, di raggiungere mete ambite e agognate, perché poste più in alto delle altre. Ho pensato al riguardo che ciò possa trovare fondamento in quel principio aristotelico eudemonistico dell’Etica che afferma che l’uomo, quale essere pensante e dotato di ragione, trova la massima soddisfazione nel realizzare quelle attività intellettive più elevate e complesse e nel raggiungere le mete più difficili. Se ritenessimo applicabile tale principio anche al tema oggetto dell’articolo, potremmo azzardarci ad affermare che la dottrina dell’assenza e dell’impossibilità faccia parte della stessa natura umana. Tanto più una donna è “fatale” quanto più è distante. Talvolta così distante da far emergere quel divino in terra che così raramente Carmelo Bene affermava di aver riscontrato. Nei rari casi in cui ciò accade, essa incarna il potere di un idolo o di un feticcio. E’ l’amore impossibile che l’uomo nutre per lei che la rende simile a una dea. La magia dell’assenza che essa incarna è pari a quella custodita nello scrigno di un simbolo o nel sensuale potere di un feticcio. L’adorazione delle rock star (si tratti di uomini o donne “l’idolo è sempre femminile” affermava Baudrillard), delle attrici o delle top model, si fonda sulla loro assenza e sull’impossibilità di poter mai far parte del loro mondo. In quanto assenti sono simili a feticci o a dèi. Non hanno alcun potere reale ma vivono dell’ammirazione di una parte dell’umanità amplificata dai media e dai social. In modo analogo, lo straordinario potere della persuasione occulta esercitato 77


dalla pubblicità in tutte le sue forme si fonda anch’esso sull’assenza: il mondo che viene rappresentato negli spot è infatti un altrove irreale, dove tutto è perfetto, dove la bellezza impera sovrana. Un mondo senza problemi economici in cui la famiglia vive in perfetto accordo e in armonia. È un altrove inesistente nella realtà e proprio per questo affascina e seduce. In altri termini è la rappresentazione di un sogno. Francesco Alberoni in Innamoramento e amore (3) evidenzia con chiarezza che fra le radici dell’amore vi è l’esistenza di un ostacolo: distanza geografica, presenza di un altro lui o un’altra lei, opposizione dei genitori, differenza di ceto sociale ecc.. L’ostacolo, la distanza, l’indisponibilità, rafforzano l’amore in tutte le sue forme. La letteratura romantica è ricca di esempi di questo genere. Si pensi a titolo esemplificativo a I dolori del giovane Werther di Goethe (4) e all’amore tanto grande quanto impossibile di Werther per Charlotte, amore che lo condurrà alla morte. Amare è desiderare. E si desidera ciò che non si possiede. Ciò che è assente. E non è ancora l’assenza ad acuire l’amore per i nostri cari defunti? Gilles Deleuze nel 1969 esponeva un principio della filosofia strutturalista che egli definisce “casella vuota” (5). Ossia un’assenza che acquista importanza e valore in relazione alla struttura che la circonda: una donna si addormenta cullata dal rumore delle gocce che battono incessanti sul tetto della sua casa. Ma appena la pioggia cessa lei si sveglia. E si sveglia proprio a causa dell’assenza di rumore. La poltrona vuota di un nostro caro defunto continua a raccontare la sua presenza. Essa non rappresenta un vuoto o un nulla, bensì una presente assenza che fa sentire persino la sua voce. Similmente il famoso pittore Lucio Fontana volle rappresentare nel dopoguerra questa idea di una presente assenza con i suoi tagli 78


sulla tela che lo resero famoso in tutto il mondo. Alcuni critici ritennero che quei “tagli” rappresentassero un vuoto da cui ripartire dopo gli orrori della guerra, ovvero, come sosteneva lo stesso autore, piccole porte verso un altrove, un’idea di libertà. E, per concludere questa breve disamina, non è forse l’assenza più grande, quella di Dio, ad aver indotto l’uomo ad adorare antiche e nuove divinità nell’infinito processo che va dal feticismo al monoteismo? L’indimostrabilità teoretica della sua esistenza (nonostante i tentativi in tale direzione posti in atto dal Tomismo e dalla Teologia razionale e smantellati poi dall’Occamismo) ci conduce in una sola direzione, ossia verso quel postulato di fede agostiniano mai tramontato in cui la razionalità lascia il posto alla fede assoluta: prima occorre credere e poi ragionare! Anche Kant nega la dimostrabilità teoretica dell’esistenza di Dio. La ragion pura non riesce a dare spiegazioni al riguardo. Ma egli non nega la possibilità della sua esistenza di cui, anzi, tenterà di fornire la prova morale. Se riscontrare il dominio dell’assenza (e subirne il fascino) può ritenersi un fatto scontato, che deriva dall’osservare le dinamiche descritte o dal viverle in prima persona, assai più difficile e azzardato è ricercare il nesso causale, il motivo primo che sta alla base di questo particolare culto.È ciò che tenterò di fare nei paragrafi che seguono. Assenza e desiderio Generalmente si desiderano oggetti lontani, assenti. Lacan afferma che il desiderio “è il movimento attraverso il quale il soggetto è decentrato”. La seduzione scatena il desiderio proprio perché colei (o colui) che seduce non è realmente disponibile: la seduzione è promessa e dilazione del piacere. Infatti, per realizzarsi al livello più alto, il piacere necessita di essere atteso, desiderato. 79


Se il desiderio è tanto più intenso quanto più condizionato dall’assenza, il desiderio di feticci (oggetti mancanti di anima) è parimenti elevato. Ugo Volli nel suo saggio intitolato Fascino (6) compie una approfondita analisi dei feticci e della loro evoluzione spaziando dal feticismo sessuale a quello marxiano delle merci a quello teologico e religioso o degli incantesimi e delle pratiche “magiche” della stregoneria. In tutti questi ambiti – egli afferma – il feticcio esercita un fascino potente, in grado di attrarre fortemente e di condizionare buona parte della vita sociale ed emotiva. Egli giunge a sostenere, addirittura, che il feticismo è la sostanza della nostra condizione contemporanea, affermando: “è quel bizzarro stato di entusiastica narcosi, di erotica impotenza, di magica confusione di uomini e cose, di piacevole disincanto, di ebetudine condivisa, che caratterizza il modo in cui vive oggi l’Occidente dopo la fine delle ideologie, il crollo dei Muri, la tacita realizzazione del nichilismo”. Tornando al tema del desiderio (peraltro strettamente connesso a quello dei feticci) si può quindi affermare che il desiderio più potente implica assenza, l’amore più intenso indisponibilità e che i giochi più seducenti sono quelli la cui conclusione è proiettata nel futuro. Ovviamente l’assenza è solo una componente del desiderio. Se essa fosse il solo elemento costituente si desidererebbe all’infinito. Nella realtà il desiderio necessita di allontanamento e avvicinamento, di assenza e poi di presenza, di smarrimento e di incanto. Assenza e morte In questo paragrafo vorrei fare alcune considerazioni sulla morte e sulle sue correlazioni con il tema dell’assenza. Sappiamo che la vita umana è circoscritta a un arco temporale assai ristretto, in media settant’anni. Un tempo che rispetto all’eternità è come un granello di polvere perso negli spazi siderali. 80


Come osserva un filosofo contemporaneo americano, Thomas Nagel in Questioni mortali (7), un tempo infinito ci ha preceduto e un tempo infinito seguirà alla nostra vita che è un frammento così breve da perdere quasi significato. Egli riprende e approfondisce il problema dell’asimmetria temporale descritto da Lucrezio, il quale osserva che nessuno prova turbamento quando medita sull’eternità che ha preceduto la sua nascita. Quindi dovebbe essere irrazionale temere la morte perché altro non è che l’immagine allo specchio dell’abisso precedente. Fatto sta che fra questi due abissi temporali si trova quell’impercettibile frammento di tempo che è la nostra vita. Secondo Lucrezio la morte non dovrebbe spaventarci perché, quando giunge, noi non esistiamo più. Viene da confutare che la morte, in realtà, implica la perdita (reale) di quella parte di vita che avremmo vissuto se la morte non fosse giunta. Sebbene l’uomo attribuisca un valore assoluto alla propria esistenza rivestendola di sacralità, è ipotizzabile che in un’ottica cosmica, universale, essa perderebbe drasticamente significato assumendo lo stesso valore di quella di un’ape o di una formica. Così come, in tale ottica, le grandi opere costruite dall’uomo nel corso della storia sarebbero assimilabili, tutt’al più, alla perfezione ingegneristica di un alveare, e le svariate forme di organizzazione sociale troverebbero il loro contraltare nel magistrale modello di efficienza e di cooperazione riscontrabile in un formicaio. Sebbene la vita dell’uomo, ancorché contraddistinta dall’irrisoria durata del suo tempo, assuma un’importanza basilare su cui è stata costruita la storia e la civiltà, una visione cosmica, universale, probabilmente ne sminuirebbe drasticamente il significato. Se poi, fantasticando, potesse esistere anche una morale universale, la posizione di preminenza dell’uomo sulle altre creature del pianeta, da sempre fondata sulla violenza, svanirebbe di colpo relegando il suo posto in classifica ai livelli più infimi, in diretta competizione con le amebe, a voler essere benevoli. 81


Heidegger in Essere e tempo (8) ridimensiona anch’egli il ruolo dell’uomo riconducendolo alla drammatica caducità della sua esistenza. Infatti egli afferma che l’unità di misura del suo tempo è l’istante (il presente “autentico”), non l’ora o il giorno (che costituiscono invece il presente “inautentico”). Ma l’uomo non ha mai saputo accettare questa tragica realtà e ha preferito illudersi confondendo il suo tempo con quello della storia. Affermazioni del tipo: “Siamo gli eredi di Copernico e fra cinquant’anni lo spazio non avrà più segreti” ci fanno illudere (ingenuamente e inconsciamente) che il tempo storico si aggiunga a quello della nostra esistenza allungandola e dilatandola. Ragionando in tal modo ci immedesimiamo nei nostri antenati e ripercorriamo il corso della storia fino ai giorni nostri. Ma non ci basta ancora. E allora ci proiettiamo nel futuro a distanze che non ci appartengono ma che riguarderanno i posteri dei posteri… Così ci illudiamo ancora una volta di essere immortali! Tornando al tema dell’articolo, non credo che il culto dell’assenza corrisponda all’accettazione della morte né a desiderio di morte. Mai come oggi l’uomo teme la morte. Come osserva Galimberti l’uomo pre-culturale viveva come elemento della sua specie e moriva sazio della vita. L’uomo di oggi vive stanco della vita perché si è alimentato troppo dei desideri infiniti dell’Io. E fra i desideri dell’Io il principale è quello dell’immortalità. Ma un Io senza limiti si accanisce contro l’inevitabile. Il fenomeno che ne consegue è la depressione, che deriva appunto dalla frustrazione dei propri desideri e delle proprie aspettative ed equivale a non essere all’altezza dei propri desideri. Questo fenomeno, per fortuna, solo raramente corrisponde a volontà di autodistruzione. Quest’ultima può derivare – come afferma Emile Durkheim ne Il suicidio (9) – dalla frustrazione di non riuscire a realizzare desideri e aspettative senza limiti. 82


I giovani – osserva Galimberti – non si pongono neppure il problema della morte e non ne hanno alcuna consapevolezza. Mentre il vecchio che vede lo spettro della morte imminente e registra l’avvento della propria impotenza non vuole sentire parlare della morte: si è alimentato troppo di desideri smisurati e ora che è anziano ha la chiara percezione di non poterli realizzare. Presso gli antichi greci esisteva una piena consapevolezza della morte al punto che essi chiamavano l’uomo “brotos” ossia mortale. Con l’estinzione della cultura greca e l’avvento di quella ebraicocristiana si è gradatamente perso il concetto di morte. Da allora l’uomo vive nell’angoscia di non essere immortale. Angoscia lenita (per coloro che credono) dalla speranza di un aldilà di salvezza. Nichilismo, assenza di valori e di senso Filosofie “negative” come buddismo, bramanesimo, taoismo confermano il culto per l’assenza (in questo paragrafo inteso come aspirazione verso il nulla). Nulla sta a indicare assenza di ogni cosa, mancanza di realtà. Tuttavia, sebbene strettamente affini, nulla e assenza non sono propriamente sinonimi. Il primo è vacuità, uno spazio dove non c’è alcunché, né gioia né dolore. Il secondo (vds il concetto di casella vuota di Deleuze) implica invece qualcosa di presente nella mente, qualcosa di atteso. Il buddismo accentua il carattere illusorio della realtà fenomenica (velo di Maya) e non parla neppure di un dio, essendo questo svuotato di qualsiasi significato al punto da venire identificato con il nulla. Un nulla in cui l’Io individuale perde totalmente coscienza di sé smarrendosi nel Nirvana. Anche nel taoismo non c’è propriamente un dio, ma una realtà permeata da un dualismo cosmico (Yin e Yang) che pervade ogni cosa. Schopenhauer ne Il mondo come volontà e rappresentazione (10) esprime assai bene i concetti chiave di queste filosofie. Per Schopenhauer la vita è dolore e la volontà di vita principio di dolore. 83


Amare=desiderare. Il desiderio è mancanza, quindi dolore. Ma l’appagamento del desiderio non corrisponde a felicità: subito nasce un altro desiderio. E l’appagamento di tutti i desideri porterebbe inevitabilmente alla noia. La totale ascesi da lui proposta comporta la liberazione dal desiderio attraverso la negazione della vita come valore, che viene così distolta, frammentata, proiettata in un altrove. La frammentazione della volontà di vita porta all’indifferenza per il tutto e conduce direttamente al nulla. Annullando la volontà di vita attraverso il sacrificio, la rassegnazione, l’ascesi, si riduce l’esistenza a una sorta di sopravvivenza animale che elimina il dolore, ma nega l’esistente. Alcune tecniche di liberazione buddiste che si accompagnano a digiuni, autosacrifici e privazioni, riducono la sensibilità corporea a una soglia minima in cui piacere e dolore sono quasi annullati e, in tal modo, leniscono la depressione fisiologica. Questa è una comune tendenza delle religioni che aspirano al nulla attraverso una sorta di ipnotismo: il Nirvana buddista, il Profondo Sonno del bramanesimo, la Redenzione cristiana (a breve tornerò su quest’ultima citando la dissertazione nietzscheana sugli ideali ascetici). Ma, come direbbe Freud, colui che nega la vita afferma prepotentemente il desiderio di vivere in quanto le negazioni affermano ciò che vogliono apparentemente negare. Il suicida è la più alta espressione del desiderio di vivere: il suo gesto estremo è l’urlo finale di chi non è stato all’altezza dei propri immensi desideri di vita! L’ascetismo proposto da Schopenhauer come soluzione per salvare una vita degenerante è uno stratagemma per la conservazione della vita. Più temo la morte più mi invento una condizione che mi allontani dalla sua brutale materialità. Più mi invento una condizione spirituale, ascetica, che mi faccia illudere di essere altrove, di vivere in un altro luogo, in un altro modo. Ma il no che viene detto alla vita negandola o non vivendola nel suo estrinsecarsi di passioni e istinti, porta alla luce una molteplicità di sì. 84


Nietzsche in Genealogia della morale (III dissertazione: che significano gli ideali ascetici?) (11) giustifica l’ideale ascetico del filosofo, necessario per affrancarlo da qualsiasi ostacolo, per avere via libera all’azione e per lasciar erompere il suo istinto dominante, il suo sentimento di potenza. Pertanto – egli afferma – il filosofo rifiuta quasi sempre il matrimonio. I più ingegnosi spiriti erano asceti non perché virtuosi, bensì per cercare la via della loro migliore esistenza e fecondità. Quindi non per negare la vita, ma per affermarla. Per rendere possibile il diffondersi della filosofia. Assai diverso da ciò è l’insegnamento tramandato dal prete ascetico che ci ha insegnato la negazione della vita in sé, e non per uno scopo come è avvenuto per la filosofia. Qui – Nietzsche afferma – c’è malattia, in quanto la volontà di potenza non vuole dominare su qualcosa soltanto, ma sulla vita stessa. Qui si esalta il dolore, la sventura, l’autorinuncia, il sacrificio, e si distruggono la bellezza e la gioia. E anche se tutto ciò spingesse a filosofare, sarà un filosofare contro natura. Ma il prete asceta, apparentemente nemico dell’esistenza, è una delle più grandi forze affermatrici della vita. Il no che egli dice alla vita porta alla luce molti sì. Si ferisce proprio per essere costretto a vivere. Il più grande pericolo – asserisce Nietzsche – è che la nausea e il disprezzo di sé portino inevitabilmente al nichilismo. Nel tentativo di alleviare dolore e paura della morte, alcune religioni usano metodi che degradano il senso della vita al più infimo livello: se non esiste più nessuna volontà e nessun desiderio, se si elimina tutto ciò che crea passione, anche il dolore verrà diminuito. Bene e male sono entrambi catene per il buddista. I fedeli del bramanesimo, invece, aspirano al profondo sonno nel quale si realizza la unio mistica con Dio nella totale assenza di dolore. Si immerge l’anima umana in uno stato di tale deprivazione da mitigare dolore e depressione. È quindi l’aspirazione verso il nulla l’asse portante di certe religioni. 85


Nietzsche conclude la sua analisi sull’ideale ascetico asserendo che l’uomo, non riuscendo a spiegare il perché della sua esistenza, soffriva. E non trovava risposte al suo soffrire. Ed ecco che l’ideale ascetico offrì finalmente un senso alla sua sofferenza rimodellandola sotto la prospettiva della colpa. Naturalmente ciò comportò una sofferenza diversa, più corrosiva della vita. Così, in nome della Redenzione e di un aldilà di salvezza, prese il via l’odio contro l’umano, contro il corporeo, contro i sensi, la ragione, il desiderio, la felicità, la bellezza, aprendo la strada verso la negazione della vita, verso il nichilismo morale, verso il nulla. “Dio è morto” afferma lo stesso Nietzsche “e con lui tutti gli dèi”. E’ proprio l’assenza del divino ad aprire la strada al nichilismo. Quest’ultimo altro non è che la svalutazione dei valori (Dio, vero, bene, gioia, bellezza), la mancanza di uno scopo, l’assenza di una risposta al perché? Ma il nichilismo non è concepito soltanto come lo svalutarsi dei valori supremi, bensì anche come contromovimento volto al superamento di se stesso tramite nuovi valori fondati sulla volontà di potenza. L’irruzione del superuomo quale incarnazione di questa volontà conduce a quel nichilismo che pervade l’Occidente, a quella fase instabile sospesa fra il non più dell’Antico e il non ancora del Nuovo. La tecnica e il nuovo nichilismo L’impotenza dello spirito connessa alla “morte di Dio” prefigura una diversa dimensione epocale caratterizzata da nuovi valori, da un diverso ordine, da un nuovo conferimento di senso. “Dio è morto” non è un’affermazione che sottende all’ateismo corrente, ma è molto di più. Significa che il mondo del Dio cristiano ha perso forza nel corso della storia al punto di aprire la via (orribile) della prima e della seconda guerra mondiale. Ed ecco sorgere il nuovo luogo di realizzazione della volontà di potenza nell’Occidente: esso è costituito dalla Tecnica. Come af86


ferma Jünger essa si configura come “la più decisiva forza anticristiana che sia mai entrata in scena”. La tecnica, infatti, ha il potere di annullare ogni realtà.”Là dove sorgono i suoi simboli” continua Jünger “lo spazio viene svuotato di tutte le forze di altra natura, di tutti i mondi spirituali grandi e piccoli”(12). Ed ecco che, purtroppo, la tecnica viene messa al servizio della guerra al punto da determinare la vittoria proprio di quelle potenze che meglio sono riuscite a incarnare lo spirito del progresso posto al servizio delle vicende belliche. Come afferma Jünger (13) la tecnica non ha come mero obiettivo il dominio sull’individuo o su uno stato, ma sul mondo globale concepito come “materia prima” da sottoporre a uno sfruttamento illimitato. Essa sorpassa il nichilismo, lo supera e impone il suo dominio titanico, assoluto. Ha il potere di distruggere le vecchie tavole dei valori fino a configurarsi come un nuovo ordine, una nuova stabilità. Jünger ancora asserisce, per evidenziarne il devastante potere, che “ci sono luoghi della terra nei quali si perseguita la parola metafisica come eresia”. Risulta chiaro pertanto come la tecnica, fondandosi sul rovesciamento della trascendenza, possa trascinare nella polvere ogni culto divino e ogni grande figura della storia, imponendosi come una nuova fede totalizzante, capace di permeare ogni realtà. Purtroppo – come sostiene Heidegger nel saggio Oltrepassamento della metafisica (14) - il nichilismo sfociante, in ultima analisi, nel dominio della tecnica “fa violenza alla terra trascinandola nell’esaustione, nell’usura e nelle trasformazioni dell’artificiale”. Lo stesso Jünger che, nel 1932, riteneva che le grandi imprese della fisica, della meccanica e dell’economia potessero edificare sulle rovine del vecchio ordine ormai disintegrato un nuovo ordine fondato sulla perfezione della tecnica, circa cinquant’anni dopo torna a riflettere riconoscendo che le istituzioni su cui essa si fonda sono foriere di inquietudine, di nevrosi e non apportano un benessere reale. 87


Pertanto il nichilismo, che vede il suo stadio finale nel dominio della tecnica, sembrerebbe squarciare ogni via pratica che tenti di ripristinare il vecchio sistema di valori morali, violentando l’individuo e invadendo, oggi più che mai, la vita dei giovani impadronendosene, cancellando orizzonti, prospettive, intristendo le loro passioni e creando vuoti dell’anima. Le sole leggi che vigono sono quelle del mercato, della tecnologia e del consumo. Solo il mercato sembra interessarsi a loro per promettere gioia, integrazione sociale, evasione o per imporre nuovi imperativi di successo. Tali promesse risultano vane: il dilagare sul web di relazioni o di amicizie virtuali che, in apparenza, dovrebbe portare i giovani fuori dall’isolamento, evidenzia in realtà la loro atomizzazione e la loro incapacità di creare rapporti reali. L’evasione si concretizza, ahimè, nei consumi di ecstasy o di altre droghe nelle discoteche e in certi locali notturni. Gli imperativi di successo mostrano fra i nuovi miti star o personaggi avvezzi alla galera e alla delinquenza che divengono luoghi di appartenenza e non di devastazione da cui fuggire, così come diventano tali il bullismo, la violenza negli stadi sino ai gesti più estremi di omicidio, suicidio o di terrorismo politico. D’altronde, ripercorrendo le tre asserzioni nietzscheane che definiscono il nichilismo si può notare come esse trovino pieno riscontro nella realtà dei giovani: 1) I valori si svalutano: certo, se si pensa che i nuovi valori inculcati dai genitori sono denaro, guadagno (anche in violazione di leggi morali e civili) e immagine; 2) Manca lo scopo: i giovani infatti non vedono un futuro; 3) Manca la risposta al perché: molti di loro si chiedono perché dovrei stare al mondo? (In Italia ogni anno si registrano circa 400 casi di suicidio fra i giovani). Per fortuna, come ha affermato più volte Galimberti in varie conferenze su queste tematiche, esiste una percentuale di giovani che 88


appartiene a ciò che lui definisce “nichilismo attivo”. Si tratta di coloro che odiano guerre e violenza, che ironizzano su Dio, morte e anima e che non si accontentano delle rassicurazioni del cristianesimo (c’è sempre un futuro, una possibilità di riscatto, una via di salvezza) o di quelle della scienza (il passato è ignoranza, il presente è ricerca, il futuro è progresso). Ma la maggioranza di coloro che sono preda, invece, del “nichilismo passivo” fa uso di alcol, di droga e dorme di giorno: teme di confrontarsi con la realtà produttiva di cui non riesce ad essere partecipe e deve anestetizzarsi dall’angoscia del futuro che l’attende. L’ essere nel mondo per i giovani si trasforma, ahimè, nell’essere nel web con tutto ciò che comporta in termini di relazioni, di prospettive e di futuro. Quella filosofia veritativa, religiosa, che in passato aveva svolto una funzione salvifica proteggendo l’uomo dall’angoscia e dandogli il senso del limite, è andata smarrendosi. Perduto tale senso l’uomo è maggiormente esposto all’angoscia. La tecnica ha gradatamente sostituito le risposte che prima forniva la sapienza filosofica. Ma il mondo della tecnica prevede solo un progresso all’infinito senza curarsi degli interessi del singolo, della sua gioia, della sua identità. Fuori dall’assenza: Hölderlin e l’avvento di una nuova spiritualità Vorrei concludere questa analisi sull’assenza con un auspicio di ottimismo. E vorrei farlo citando il poeta Fredrich Hölderlin, tanto amato da Heidegger al punto da essere considerato il precursore e il profeta di un nuovo corso, di una nuova spiritualità in grado di colmare l’assenza e il vuoto dei nichilismi passati e presenti. La percezione, da parte di questo poeta svevo, che il nichilismo contemporaneo è soprattutto lontananza e fuga degli dèi, costituisce il motivo ispiratore delle sue opere: l’angoscia che pervade l’umanità dell’Occidente gettata in un mondo privato della spiritualità, condiziona l’agire dell’uomo, incapace di cogliere lo splendore del divino (15). 89


È proprio l’auspicio di un ritorno alla religiosità dell’antica Grecia a permeare la sua poesia. Essa diviene – secondo Heidegger – il canto di una duplice assenza, ossia il canto di un’epoca contraddistinta dalla mancanza degli dèi fuggiti e dall’attesa del Dio che verrà. Le sue opere descrivono il tempo del troppo tardi per il passato degli dèi fuggiti e del troppo presto per il futuro del Dio che verrà. È proprio questa l’essenza che Heidegger riconosce alla poesia di Hölderlin. Essa ha un potere immenso: è il culto celebrativo dell’assenza di quella divinità che presto ritornerà. È il canto del nichilismo europeo che, dopo aver toccato l’abisso, prefigura una svolta, un capovolgimento verso una nuova alba. Heidegger afferma che tale svolta non avviene “perché irrompe un nuovo Dio, ma perché il vecchio Dio esce fuori dal suo nascondimento” (16). La poesia di Hölderlin rappresenta quindi per Heidegger la via d’uscita dal nichilismo, spianando la strada verso un nuovo avvento del sacro e di Dio. Essa è un nuovo inizio storico. È la linea di confine tra la fuga degli antichi dèi e l’avvento di una nuova spiritualità. Il suo canto poetico assume per Heidegger un valore epocale: lungi dall’essere un mero ornamento culturale o un momentaneo intrattenimento grazie alla bellezza della sua forma artistica, è invece, come egli stesso asserisce, “il fondamento che regge la storia”. È quella forma espressiva in grado di portare l’uomo fuori dall’assenza propria del nichilismo e di condurlo verso il Dio che verrà. Voglio credere e sperare che Hölderlin avesse ragione e che non si debba attendere troppo a lungo l’avvento di questo nuovo corso.

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BIBLIOGRAFIA ALBERONI FRANCESCO, Innamoramento e amore, Milano, Garzanti, 1979 BENE CARMELO, Sono apparso alla Madonna, Milano, Longanesi, 1983 DELEUZE GILLES, Logica del senso, Milano, Feltrinelli, 2014 DURKHEIM ÉMILE, Il suicidio, Milano, RCS Libri, 2007 GOETHE J. WOLFGANG, I dolori del giovane Werther, Milano, Feltrinelli, 2014 HEIDEGGER MARTIN, Essere e tempo, Milano, Longanesi, 1976 HEIDEGGER MARTIN, Saggi e discorsi (trad. Gianni Vattimo), Milano, Mursia, 1991 HEIDEGGER MARTIN, Le poesie di Hölderlin, Milano, Collana Biblioteca Filosofica n. 5, Adelphi, 1994 HÖLDERLIN FRIEDRICH, Poesie, Torino, Einaudi, 1963 JÜNGER ERNST, L’operaio. Dominio e forma, Milano, Longanesi, 1984 JÜNGER ERNST, La mobilitazione totale, Gorizia, Libreria Editrice Goriziana, 2005 KIERKEGAARD SOREN, Diario del seduttore, Roma, Newton Compton, 2012 NAGEL THOMAS, Questioni mortali, Milano, Il Saggiatore, 1986 NIETZSCHE FRIEDRICH, Genealogia della morale, Milano, Adelphi, 1964 SCHOPENHAUER ARTHUR, Il mondo come volontà e rappresentazione, Roma, Newton Compton, 2011 VOLLI UGO, Fascino, Milano, Feltrinelli, 1997

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SABBIE MOBILI IL SOTTOSUOLO DEL PENSIERO TRA DOSTOEVSKIJ E SEVERINO ANNA SBALANCA Fede. Che significato e che potenza ha questa parola, così apparentemente semplice e innocua? Quante speranze, quanti tormenti e quante gioie ha regalato a coloro che hanno custodito nel cuore queste quattro, chiare, incisive lettere? Il tema della fede è un tema complesso, trattato lungo tutta la storia del pensiero e che arriva a toccare i più disparati campi del sapere: dalla teologia alla filosofia, dalla scienza moderna alla letteratura. In gioco non c’è infatti solo la credibilità di una fede in senso strettamente religioso, la credenza rivolta a uno o più dèi, ma a qualsiasi convinzione, sapere, tradizione. In gioco c’è la questione della necessità e, per esteso, della libertà. Necessità e libertà ci portano subito al centro, al cuore della trattazione: sarà un’indagine sul libero arbitrio, sul Cristianesimo, sul dolore e sul tormento. Si parlerà di muri, di addizioni, di scavi profondi, convergendo sul rapporto tra Fëdor Michajlovič Dostoevskij ed Emanuele Severino. Il filosofo ha infatti dedicato diverse pagine all’autore russo, un pensatore dall’importante spessore filosofico e che tratta nei suoi polifonici romanzi di temi essenziali, necessari, esistenziali; egli non è solo un romanziere, egli è la voce dell’interiorità umana, è la parola della molteplicità degli individui accomunati dallo stesso tormento, dalla stessa aspirazione alla libertà. Un pensatore, prima di tutto, che si è spinto oltre le vedute contemporanee, che ha intrapreso una discesa nelle viscere dell’umano, del mistero del mondo: Dostoevskij è un abitante del sottosuolo.

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Il sottosuolo è un’immagine che non solo ritroviamo nel celebre scritto che segna una svolta fondamentale della scrittura dostoevskijana, Memorie dal sottosuolo, ma è anche utilizzata da Severino per descrivere proprio quel luogo nel quale albergano poche, pochissime, menti del pensiero occidentale: Gentile, Nietzsche e Leopardi sono i giganti che vi dimorano, ma a più riprese e a diversi livelli viene annoverato anche il nostro Dostoevskij. Diciamo a diversi livelli perché in primis la radicalità del pensiero leopardiano (esempio ricorrente nelle pagine severiniane) supera quella dostoevskijana (lasciando un’apertura oltre il muro di pietra delle leggi necessarie verso la fede cristiana liberata dalle costrizioni esterne)1, e, in secundis, il sottosuolo verso cui Severino punta il dito come punto d’arrivo per il superamento del nichilismo occidentale è in realtà ancora più profondo, più oscuro di quello già esplorato dai suddetti. Per capire il rapporto, la vicinanza e la divergenza che intercorre tra la posizione dostoevskijana e quella severiniana, occorre spiegare e specificare alcuni punti fondamentali: in cosa consiste il sottosuolo severiniano e qual è la fondamentale malattia dell’Occidente, cos’è il muro di pietra e in che senso oltre questo rimane, per Dostoevskij, la fede cristiana, con tutti i corollari che ne sono implicati. Tutta l’opera dostoevskijana è intrisa di riflessioni teoriche importanti, ma in particolare vediamo in quei capolavori che seguono Memorie dal sottosuolo, quali I fratelli Karamazov e I demoni, un’attenzione particolare ai temi della fede, della libertà, del nichilismo. I personaggi di questi romanzi passano tra le maglie larghe delle leggi morali per giungere ai problemi fondamentali e primordiali dell’uomo, sono divorati dal fuoco del dolore e del tormento anche, a volte, con una punta di ironia: l’uomo del sottosuolo continuamente evidenzia la propria incoerenza, non si prende sul serio, così come Ivan Karamazov, forse il più tormentato degli uomini do94


stoevskijani. La stessa ricerca e delineazione della figura di Cristo non assume in Dostoevskij solo i caratteri della sofferenza e della negatività data dall’estraneità dell’uomo del sottosuolo rispetto al mondo della superficie, ma anche quelli della libertà da condizioni e dell’innocenza fanciullesca: prima di conoscere Dio, l’uomo deve conoscere sé, deve intraprendere un viaggio interiore di esplorazione delle viscere più profonde del proprio essere e solo allora può pretendere di avvicinarsi a Lui2. Il problema della fede trova nel nostro pensatore uno sviluppo che non solo interseca due ricerche fondamentali che arrivano a convergere, se non a sovrapporsi del tutto, ovvero quella dell’uomo e quella di Dio, ma che tocca anche dei temi profondamente ontologici e morali: il divenire del mondo e la libertà. In Memorie dal sottosuolo, Dostoevskij ci parla di un cosiddetto «muro di pietra», il quale è «le leggi della natura, i dati delle scienze naturali, la matematica»3. Questa immagine, divenuta celebre, è fondamentale per comprendere i temi suddetti e per gettare un ponte che ci porterà alla loro risoluzione, o perlomeno lettura, severiniana. Il muro rappresenta quella dimensione necessaria delle leggi razionali, quella volontà umana di fermare il caos del mondo entro un disegno prestabilito e conoscibile in ogni sua parte senza, però, che essa possa effettivamente intervenirvi in senso attivo; ci dice infatti, sempre nelle Memorie, che «non si può ribellarsi: due volte due fanno quattro! La natura non chiede mica il permesso a voi; non la riguardano proprio i vostri desideri»4. Dove sta, allora, la forza e la novità di Dostoevskij rispetto a ogni altro uomo che sa delle leggi della natura? Sta, precisamente, qualche riga più sotto: «il due-per-due-quattro chissà perchè non mi piacciono? Si capisce, non tenterò di abbattere il muro con la fronte se in effetti non avrò le forza per farlo, ma non mi acquieterò neppure soltanto perchè ho di fronte un muro e non mi bastano le forze per abbatterlo»5. A questo proposito ci ricorda già Severino che non 95


bisogna cadere nell’illusione che Dostoevskij si stia concentrando solo ed esclusivamente sul mondo delle scienze, «non parla rapsodicamente delle verità della matematica e delle scienze naturali»6, ma sta estendendo il discorso a ogni forma del preteso dominio umano, e non crede a questo generale tentativo. Il contributo fondamentale di Dostoevskij non sta quindi, all’interno della storia del pensiero, tanto nel suo talento letterario o nella sua capacità espressiva dei moti e misteri umani, ma precisamente, come evidenzia Severino, nella sua consapevolezza del muro e nella sua non rassegnazione di fronte a esso. Al cospetto di quella che è la necessità imposta dalla ragione, Dostoevskij ne cerca le fondamenta per saggiarne la stabilità, la validità. Cosa trova? Delle sabbie mobili che lo risucchiano «nel suo schifoso, fetido sottosuolo»7. Dostoevskij quindi penetra nelle instabili basi del mondo, nel suo continuo divenire, nel suo incessante sfuggire; un movimento e una voracità che vuole abbattere e frantumare quel muro che vi è stato costruito sopra, che schiaccia e comprime. La pressione esercitata dal muro però resiste, non si fa divorare: il mare e la rete, l’infrangersi delle onde e i nodi della corda che non si spezza, ma che non riesce ad afferrare una sola goccia8. Il pensatore russo riconosce questa dinamica e la rifiuta, vuole distogliere lo sguardo e sfuggire alle mura della necessità, ma sempre con la lucidità e la consapevolezza di non poterle distruggere definitivamente. Parallelamente, Dostoevskij ci parla di Ivan Karamazov, un ragazzo arrabbiato con il mondo, con un Dio che lo governa senza curarsi della malvagità e delle disgrazie che vi accadono: egli ama la realtà, ama la vita, ma non comprende come può la divinità permettere l’intrinseco dolore dell’esistenza. Ivan è colui che mette in discussione la fede, la stessa capacità di credere, e cade nel peggior rischio possibile per l’uomo: riporre la propria fiducia esclusivamente nella ragione e nell’intelletto. È bene ricordare, a questo punto, che non bisogna confondere la posizione personale di Dostoevskij con quella dei suoi personaggi, 96


soprattutto alla luce del fatto che i suoi romanzi sono pregni di polifonicità, dando voce alle più disparate prospettive; ma, allo stesso tempo, con una mossa essotopica9, possiamo ricontestualizzare le vicende romanzesche all’interno di un pensiero ancora più complesso e tentare di penetrare nel suo fondo. Ivan rappresenta infatti una personalità problematica, in quanto segue il percorso dostoevskijano che si è descritto più sopra a proposito del «muro», ma approda a delle conclusioni che si discostano da una profonda fede, dalla scelta di Dio. Ivan rifiuta la tradizione e le convinzioni comuni, rifiuta il dogma cristiano, ma porta all’estremo le proprie conclusioni volendosi sostituire a Dio: dal Dio-uomo si passa all’uomo-Dio, alla logica morta che tenta di innalzare la vita e il libero arbitrio, ma che ricade nello stesso circolo della necessità che tanto si accusava. Ivan non abita il sottosuolo, ma si arrampica sulla struttura portante del muro. Si eleva dalla semplice indifferenza degli «uomini spontanei» delle Memorie, quegli uomini per cui «il muro non è un deviamento come per noialtri, persone pensanti, e dunque inattivi»10, ma non si apre al mistero del divino, e quindi non accede alla luce della libertà. Dostoevskij lega indissolubilmente la questione di Dio e quella della libertà: senza il primo non vi è la seconda, il garante del libero arbitrio che sottrae la propria capacità necessitante dal dominio del mondo e lascia l’uomo di fronte all’angosciante orizzonte della scelta. Invece di comportarsi come il Cristo della Leggenda del Grande Inquisitore, che con un semplice e silenzioso gesto risponde alla follia della Chiesa, baciando le «labbra esangui di novantenne»11 dell’Inquisitore, Ivan si comporta come quest’ultimo, si ubriaca del potere della razionalità e finisce con il negare quella stessa libertà a cui tanto anelava. L’Inquisitore protegge il mondo dalla libertà convinto del male che questa ha portato e può portare, cerca di indirizzare i fedeli verso una cieca dedizione al proprio credo, ma in 97


questo modo è egli che si rende cieco di fronte al sublime sacrificio di Cristo sulla croce e di fronte all’ottusità umana. In questo senso quindi oltre il muro di pietra della necessità rimane, per Dostoevskij, la fede liberata dai vincoli che la relegavano a un dogma prescritto e limitante. La fede qui ha in sé la doppia faccia della libertà e del dolore, del vagare umano nel caos del mondo e della mancanza di un incontrovertibile tanto quanto di un’identità stabile: scegliere tra Cristo e la Verità12 vuol dire per Dostoevskij negare che il primo sia portatore di una legge, e lasciare che sia l’uomo a essere volontà creatrice; vuol dire, in definitiva, non innalzare nè uno nè l’altro sul piedistallo del Vero e dell’incontrovertibile, aprendo lo spazio della libertà13. L’Uomo del sottosuolo ci ricorda: «Che gusto c’è a volere sulla base di una tabella aritmetica? [...] l’uomo senza desideri, senza volontà, e senza possibilità di scelta cos’è se non appunto il tasto di una tastiera? [...] il nostro volere a un certo punto coinciderà perfettamente con la razionalità allora noi cominceremo a razionalizzare rinunciando a volere»14. Volontà, appunto. L’etica che si interseca con l’ontologia, cucendo insieme libertà, creazione e divenire, perché sempre dell’incessante movimento si parla, sempre di quelle sabbie mobili che mantengono il proprio andamento ma che si vanno via via costituendo di granelli sempre diversi, sempre vivi: «tutto lo scopo dell’esistenza cui l’umanità aspira si racchiude nell’inestinguibilità del perseguimento dello scopo, o per dirla in un altro modo, nella vita e non nello scopo [...] due-per-due, signori, non è già più vita, è piuttosto l’inizio della morte»15. Secondo Severino, tuttavia, un secondo «muro di pietra» sopravvive, così come da scoprire c’è un ulteriore sottosuolo. Il muro rappresenta nell’ottica e nell’impianto teorico di Severino, più ricco rispetto a quello dostoevskijano, quel tentativo dell’uomo greco, e poi occidentale, di imbrigliare l’angosciante spettacolo del 98


divenire che tutto prende dal e consegna al nulla. Questa forza sovrumana dell’incessante mutare del mondo viene però sradicata e immessa nell’apparato logico-metafisico, il quale viene posto a modello e forza necessaria che regola il mondo in un senso, questa volta, ordinato e prevedibile. È quindi la volontà ciò che, per Severino, fa da padrone nel percorso del pensiero occidentale: la volontà prometeica, modellatrice, di porsi al di sopra, ἐπι-στήµη. Il muro, in definitiva, è come in Dostoevskij una costruzione fatta dai mattoni delle leggi necessarie, assemblate perché l’ente potesse essere imbrigliato nel fango e nel cemento rappresi. L’ente viene dal niente e va nel niente: è questo il sottosuolo più oscuro, è questa la meta a cui bisogna puntare per oltrepassare gli insetti metafisici, che scorrazzano infetti di logica negli strati più remoti della Terra. Solo accedendo a questa dimensione profonda possiamo comprendere in che modo l’Occidente vi ha costruito i propri muri e le proprie convinzioni: il nichilismo estremo che va sviscerato. Ciò che la malattia ha attaccato più aggressivamente è l’essenzialità fondamentale dell’ente: l’ha reso επαµφοτερίζειν, una determinazione oscillante che ha come estremi il puro nulla, a cui viene tolta la propria eternità d’essente. L’ente severiniano non vuole tuttavia essere un qualcosa di immobile, di statico: ciò che ci si propone di fare è al contrario riconoscere la condizione fondamentale del divenire della cosa che non è proveniente e destinata al nulla, ovvero ci si propone di riconoscere la sua eternità. Solo l’eterno diviene. Il principio di non contraddizione deve essere portato dalla parte del divenire, deve essere la sua condizione fondamentale per cui «esso tien fermo il divenire presso se stesso, cioè tien fermo l’essere divenire del divenire, impedendogli di essere catturato dalle reti della verità»16. Il divenire è affermazione dell’ente, non un divenire di o da che ne muta i connotati e l’essenzialità, ma è l’eternità della cosa che entrando e uscendo dal cerchio dell’apparire rimane quel ciocco di legno o quel mucchio di cenere. L’essere, compreso del suo dif99


ferire, non è il solo apparire. Il divenire c’è e va affermato, riconosciuto nella sua non-contraddizione che non è quella del principium firmissimum, la prevedibilità epistemica per cui agli estremi della cosa c’è il nulla. Nemmeno il Cristianesimo salvato da Dostoevskij è riuscito, secondo Severino, a vedere aldilà dell’«apparato filosofico-metafisicoteologico-epistemico con cui l’uomo della tradizione occidentale si è difeso dai pericoli dell’esistenza», anzi «nel cristianesimo si è vista la religione più filosofica, appunto perchè è cresciuto all’interno delle categorie fondamentali di tale apparato»17. Nel sottosuolo della modernità, il pensiero stesso si rende conto del proprio fondamento instabile e tenta la sua distruzione, abdica se stesso ribaltando il Divino posto sul trono secoli addietro proprio perché l’evidenza più evidente di tutte, il divenire, è in questo modo inconcepibile18. Il divenire pensato in Occidente come l’evidenza suprema viene rinnegato dall’affermazione di Dio, un eterno per cui il nulla e l’essere vengono a coincidere, che non si fa sorprendere dal sopraggiungere della cosa nel caos del mondo, e che quindi riduce il differire a mera apparenza. L’ulteriore lucidità severiniana penetra nel discorso filosofico contemporaneo, tra cui quello dostoevskijano, individuandone le crepe, i punti deboli. Il problema fondamentale è che Dostoevskij, volendo abbattere il muro di pietra e guardare oltre a esso tramite lo spiraglio di luce che viene a formarsi dal martello che ne scuote le fondamenta, manca il colpo fondamentale: il principio di non contraddizione rimane la logica essenziale del discorso dostoevskijano, l’aut aut tra la Verità e Cristo che è l’aut aut della follia dell’Occidente. Quello spiraglio che sembrava agli occhi del russo un anelito di libertà si rivela invece l’accesso a un altro muro di pietra, a un altro sottosuolo che raccoglie le gocce della fradicia neve19 del primo sottosuolo; Severino ci invita, quindi, a scavare ancora più a fondo e ad andare oltre, ad assumere una postura ancora più radi100


cale rispetto a quella degli abitanti del sottosuolo dell’Occidente, i quali non hanno avuto la fermezza e la lucidità per compiere quell’ulteriore passo. La difficoltà, ricorda e sottolinea Severino, non è banale, ma comporta un gesto di coraggio in quanto: [...] l’angoscia del nulla è resa ancora più radicale non solo dalla consapevolezza che ormai, per liberarsi da essa, non si possono più evocare una epistéme della verità e un Dio immutabile, ma anche dalla consapevolezza che tutte le grandi forme «positive» e «salvifiche» della civiltà occidentale sono le prime e fondamentali responsabili della convinzione che l’uomo e le cose del mondo sono uno sporgere provvisorio dal nulla20.

Il nichilismo si presenta come l’effettiva verità del mondo, l’effettiva verità del divenire dell’ente e proprio per questo la verità è agli occhi della contemporaneità l’angoscia più estrema; l’angoscia è il culmine della possibile consapevolezza dell’Occidente che non può andare oltre, non può andarvi a fondo per un limite strutturale, intrinseco: «il senso autentico del nichilismo - l’essenza del nichilismo - si sottrae inevitabilmente alla coscienza dell’Occidente»21. Questo perché l’Occidente ha orecchie fatte solo per ascoltare il mito, la fede, la credenza, mentre l’essere delle cose si eleva sopra ogni volontà, sopra ogni potenza. La messa in questione della fede è ciò che sola può mettere in scacco «l’evidenza suprema del mortale», l’evidenza del nichilismo, ulteriore rispetto alla messa in discussione del muro. L’Occidente si fonda sulla fede nel senso greco del divenire, ovvero sul principio di non contraddizione per cui l’essere differisce dal nulla. A proposito di Dostoevskij, Severino mette in luce l’intrinseca incapacità di andare oltre, in riferimento alla famosa «lettera del 1854»: Innanzitutto: perchè egli sente il bisogno di «preferire», cioè di scegliere? Egli afferma che se da una parte ci fosse la verità e dall’altra Cristo, allora 101


egli sceglierebbe Cristo e non la verità. Da una parte e dall’altra! [...] il «muro di pietra» e il «due più due fa quattro» si riconnettono a ciò che nella tradizione dell’Occidente è il principio fondamentale di ogni teoria e di ogni pensiero: «il principio di non contraddizione»22.

Se il muro di pietra ha la sua stabilità e la sua imponenza, è solo perchè i mattoni scelti sono A e non sono non-A, sono degni e ammessi al giudizio della ben rotonda verità23. L’ἐπιστήµη ammette entro il proprio dominio solo ciò che le è conforme, solo ciò che entro il proprio cerchio si rende prevedibile, conoscibile e, in ultimo, dominabile. Il concetto ha un suo valore e un suo fondamento perché inscritto nell’orizzonte di senso delle leggi necessarie e immutabili che la razionalità umana ha eretto intorno a sé per proteggersi dallo spettacolo atroce e dilaniante del divenire, del caos: un muro di pietra che non deve tenere dentro chi vi è rinchiuso, ma tenere fuori i mostri che minacciano il potere agente dell’uomo. Dostoevskij rimane quindi in questa prospettiva un uomo del sottosuolo senza riuscire a risalire in superficie ma nemmeno a scendere nel fondo più profondo, come il gorgo del dubbio di cartesiana memoria: egli si rende conto dell’esistenza del muro, sa (senza sapere, ricordiamo che Dostoevskij non era uno studioso di filosofia) della costruzione logico-metafisica che ha nutrito il pensiero occidentale dagli albori fino al suo tempo e se ne distacca, la rifiuta, «restituisce il biglietto d’ingresso», come avrebbe detto Ivan Karamazov24. Ma anche con questo gesto di ribellione, con le provocazioni che pullulano nei suoi romanzi, Dostoevskij rimane affrancato alla βεβαιoτάτη ἀρχή che si rivela ancora una volta tale: il principio più saldo di tutti. O Dio o la Verità, o «due più due uguale a quattro» o due più due non fa quattro. Scegliendo, preferendo uno piuttosto che l’altro, il russo rimane ancorato a terra, su quelle sabbie mobili che tentano da secoli di divorare il muro di pietra; le vede, le percepisce, ma senza farsi scivolare nel loro incessante divenire. Sempre Severino ci ricorda: 102


A volte Dostoevskij dice che anche le sue considerazioni lo lasciano inchiodato a un «muro di pietra» [...] Il principio di non contraddizione dell’Occidente non è certo intoccabile, cova nel suo seno la Follia essenziale dell’Occidente, il nichilismo, nel senso essenziale che viene indicato nei miei scritti [...] tale principio è una rete da cui nessuno, dunque nemmeno Dostoevskij, può liberarsi25.

Con questo non si vuole sostenere che Severino stia dalla parte del divenire simpliciter, come esso è inteso nella storia del pensiero, ovvero in un senso puramente nichilistico ove l’ente esce dal niente e vi ritorna, caduco e inafferrabile; al contrario, Severino volendo sostenere l’evidenza che si impone più di tutte cerca di sottrarla al destino inevitabile al quale l’ha condannata la metafisica greca, un destino che fa precipitare nel nulla (inteso come vera e propria mancanza assoluta di determinazione e positività) ogni ente, ogni evento. Il cammino è iniziato, non viene negata la potenza con cui Leopardi, Gentile, Nietzsche e, per estensione, Dostoevskij hanno cominciato ad abbattere quelle solide pietre dell’ἐπιστήµη, ma si mette in discussione il passo deciso con cui si è preteso e pensato di passare oltre, o perlomeno di girargli le spalle: la persuasione nichilistica che dall’Antica Grecia a oggi ha infettato e intriso le parole che sono state scritte e studiate non è ancora stata cancellata, non è ancora stata sviscerata nella sua logica della morte. La consapevolezza che gli abitanti del sottosuolo hanno nei riguardi del nichilismo, del proprio pensiero e dell’intera storia occidentale, è solo il primo colpo che deve sfondare le porte del sottosuolo del sottosuolo: non solo dove si dichiarano la morte di Dio e il trionfo della vita, ma il luogo dell’eterno e del divenire che stanno in stretta connessione secondo un diverso fondamento, per cui i due non si escludono, ma si accompagnano.

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NOTE 1 «La dostoevskijana distruzione del “muro” dell’immutabile appare dunque, dal punto di vista di Severino, inadeguata; o, meglio, meno completa e radicale di quanto, stante l’esigenza di abbatterlo, dovrebbe essere (e di quanto riesce effettivamente ad essere in Leopardi)» (GIORGIO BRIANESE, Due più due fa quattro? Pensieri su Dostoevskij, Nietzsche, Severino, in ISABELLA ADINOLFI, GIUSEPPE GOISIs (a cura di), Le parole dell’Essere. Per Emanuele Severino, Milano, Mondadori, 2005, p. 93). 2 «[...] reciprocita�tra il problema dell’uomo e il problema di Dio: porre il problema dell’uomo significa porre il problema di Dio, ma e� nell’uomo, prima che altrove, che riusciamo a trovare Dio stesso, e il Dio che troviamo ha le fattezze fanciullesche di un Cristo che e�anzitutto maestro di liberta� », ivi, p. 103. 3 FËDOR MICHAJLOVI� DOSTOEVSKIJ, Memorie dal sottosuolo, trad. it. di M. Martinelli, Milano, BUR, 2000, p. 36. 4 Ivi, p. 37. 5 Ibidem. 6 EMANUELE SEVERINO, Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica, Milano, Rizzoli, 2006, p. 55. 7 FËDOR MICHAJLOVI� DOSTOEVSKIJ, Memorie dal sottosuolo., op. cit., p. 35. 8 «Il mare è il divenire. E la rete è rigida e uccide la vita perché è l’immutabile, l’insieme delle forze dell’immutabile» (Emanuele Severino, Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica, op. cit., p. 62). 9 Essotopia o extralcalità è un termine tradotto dal russo вненаходимость (vnenachodimost’) coniato da Michail Bachtin in riferimento allo studio delle opere artistico-letterarie, le quali, secondo tale principio di essotopia, andrebbero approcciate contestualizzandole nel loro periodo e luogo di produzione ma, allo stesso tempo, ponendosi “fuori dal luogo” (da qui il termine) in modo da apprezzare ancor di più il valore potenziale nella contemporaneità secondo nuove categorie interpretative. 10 FËDOR MICHAJLOVI� DOSTOEVSKIJ,, Memorie dal sottosuolo, op. cit., p. 34. 11 FËDOR MICHAJLOVI� DOSTOEVSKIJ,, I fratelli Karamazov, trad. it. di A. Villa, Torino, Einaudi, 2014, p. 349. 12 Il riferimento qui è alla «lettera del 1854» scritta da Dostoevskij a Natalia Dmìtrievna Fonvìzina. 13 «[...] e� esplicita quella contrapposizione – reiteratamente presente e variamente modulata nelle pagine di Dostoevskij – tra la fede in Cristo e la verita�epistemica che ispira il pensiero dostoevskijano sia sul piano teoretico che su quello pratico e che corrisponde, in larga parte anticipandolo, all’andamento di fondo della cultura (non solo filosofica) contemporanea» (GIORGIO BRIANESE, Due più due fa quattro? Pensieri su Dostoevskij, Nietzsche, Severino, op. cit., p. 108). 14 FËDOR MICHAJLOVI� DOSTOEVSKIJ, Memorie dal sottosuolo, op. cit., p. 50. 15 Ivi, p. 57. 16 EMANUELE SEVERINO, Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica, op. cit., p. 65. 17 Ivi, p. 18. 18 «Nel proprio sottosuolo, la cui potenza rimane peraltro ancora in larga parte ine104


splorata, la filosofia del nostro tempo mostra che quella verità e quel Divino, che la tradizione filosofica ha portato alla luce, rendono impensabile proprio quel divenire del mondo che la stessa tradizione dell’Occidente ha sin da subito considerato come l’evidenza suprema», ivi, p. 25. 19 Titolo della seconda parte delle Memorie. 20 Ivi, p. 27. 21 Ivi, p. 28. 22 Ivi, p. 57. 23 Il riferimento è a un’espressione parmenidea nel frammento B1 della raccolta DielsKranz, verso 29. 24 FËDOR MICHAJLOVI� DOSTOEVSKIJ,, I fratelli Karamazov, op. cit., p. 328. 25 EMANUELE SEVERINO, Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica, op. cit., p. 59.

BIBLIOGRAFIA BRIANESE GIORGIO, Due più due fa quattro? Pensieri su Dostoevskij, Nietzsche, Severino, in ADINOLFI ISABELLA, GOISIS GIUSEPPE (a cura di), Le parole dell’Essere. Per Emanuele Severino, Milano, Mondadori, 2005 FËDOR MICHAJLOVI� DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov, trad. it. di A. Villa, Torino, Einaudi, 2014 FËDOR MICHAJLOVI� DOSTOEVSKIJ, Memorie dal sottosuolo, trad. it. di M. Martinelli, Milano, BUR, 2000 EMANUELE SEVERINO, Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica, Milano, Rizzoli, 2006

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IL FILOSOFO PASTORE DELLA POSSIBILITÀ LA VOCAZIONE UMANA ALLA LIBERTÀ IN JEANNE HERSCH PIERGIACOMO SEVERINI Il ruolo del filosofo nel mondo ad esso contemporaneo e l’attenzione ai doveri pratici di tale figura sono sempre stati al centro del pensiero di Jeanne Hersch, sin dai suoi primi contatti con la filosofia. Dal momento che, a suo avviso, qualsiasi disciplina, scavando fino alle proprie radici, trova la filosofia, la ginevrina nel corso della sua vita ha cercato di mettere in evidenza l’importanza di una riflessione teorica che si impegna e trova il proprio compimento nella pratica, con l’obiettivo di dimostrare fattualmente cosa significa essere fedeli in ogni momento alla propria esistenza. A partire dalla testimonianza di Hersch, è possibile delineare un itinerario che, in L’illusione della filosofia, dapprima sottolinea la necessità di prendere sul serio le implicazioni dell’attività filosofica e, in un secondo momento, prende seriamente in considerazione l’eventualità di una fine della filosofia, laddove tale disciplina dimenticasse la propria natura e originalità. Ripercorrendo la storia della distruzione dell’illusione filosofica e ricostruendo i diversi significati della libertà nella pensatrice svizzera, si mostrerà che la filosofia attuale, ormai consapevole del proprio scacco conoscitivo grazie al cammino inaugurato da Kant e completato da Jaspers, può trovare un nuovo oggetto e un nuovo sprone nella vocazione umana alla libera attualizzazione e nell’essenzialità della sua preservazione per mantenersi in rapporto con l’essere, condizione imprescindibile per salvaguardare la pienezza e l’autenticità di ogni esistenza.

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1. Il problema filosofico e la distruzione della sua illusione Jeanne Hersch incontra per la prima volta la filosofia nel 1929 quando, durante un soggiorno di studio ad Heidelberg per approfondire le tradizioni e la conoscenza del tedesco, comincia a frequentare per caso le lezioni di Jaspers. Pur non capendo bene la lingua, la ginevrina avverte da subito che «là c’era qualcosa da capire»1 e che il suo futuro è proprio in quella filosofia, base ultima alla radice di qualsiasi disciplina e attività umana. Dopo essere tornata a Parigi per laurearsi, Hersch prosegue la propria conoscenza della filosofia e tra il 1932 e il 1933 si sposta a Friburgo dove, noncurante della difficile situazione politica, frequenta con l’amico ebreo Raymond Aron le lezioni di Heidegger. Durante questo secondo soggiorno in Germania, la pensatrice scopre l’altra faccia della medaglia di una filosofia che si avvale del proprio affondo metafisico per disprezzare e violentare i guadagni di secoli di riflessioni. La dicotomia tra la filosofia jaspersiana, attenta alla comunicazione della propria libertà e alla traduzione della riflessione nella prassi quotidiana, e la filosofia heideggeriana, che nella ricerca dell’essere dimentica ogni impegno pratico, scuote profondamente Hersch e la porta a condensare le proprie perplessità in un testo del 1936, che esprime tutta la preoccupazione per il rischio della perdita del valore più autentico della filosofia: L’illusione della filosofia. 1.1 La duplicità del problema filosofico Nella possibilità autentica di una fine della filosofia, che accompagna tutte le pagine di L’illusione della filosofia, si riescono a trovare una via negativa, fondamentale per capire quale strada non va imboccata, e delle chiare indicazioni sulla missione che la riflessione filosofica deve affidarsi, per poter avere ancora un futuro. Cercando di cogliere la peculiarità del problema filosofico, emergono innanzitutto due dati di fatto: la particolarità della filosofia non risiede nelle tematiche affrontate, visto che di frequente essa ha condiviso 108


il proprio oggetto con scienza, religione e arte, arrivando anche a scontrarsi con esse; allo stesso tempo, continuiamo ad interessarci a sistemi e filosofie del passato che risultano ormai superati, limitatamente alle conoscenze e alle dimostrazioni offerte. In filosofia ogni filosofo ricomincia da capo, non c’è un progresso unitario e addirittura la maggior parte delle questioni perde di interesse se la scienza o la fede arrivano a risolverle con certezza, quindi appare evidente che la peculiarità ricercata non risiede in un guadagno conoscitivo ma in un problema altro, nascosto dietro alla pretesa di oggettività e alla correttezza formale delle soluzioni proposte. Questo altro è identificato nell’istanza morale che si manifesta nella continuità del filosofo, nella sua fedeltà al proprio pensiero: Considerando le opere del passato, possiamo constatare che i filosofi le cui opere danno successivamente soluzioni ingegnose e inattese a problemi sempre nuovi non sono i più grandi – né soprattutto i più veri. […] Al contrario troviamo nei più grandi una continuità singolare, un ça-va-sans-dire fondamentale, e perfino nelle soluzioni più nuove un elemento che riconosciamo, tanto che leggendo una loro nuova opera si ha l’illusione di averla prevista proprio com’è. […] Non è per niente un processo che si ripete, un “trucco” intellettuale che si sfrutta; sembra piuttosto fedeltà2.

Alla luce di ciò, l’unicità del problema filosofico sta nel fatto che esso non garantisce risultati certi se si cerca una conoscenza oggettiva, ma cela l’intenzione del filosofo di rispecchiare nella propria vita l’oggetto particolare verso cui si è preso un impegno3. Hersch ne trae delle precise conclusioni: C’è dunque in ogni problema filosofico – qualunque ne sia il contenuto e chiunque sia a porselo – una duplicità: il suo senso reale è una decisione del soggetto, e il suo senso esplicito è la conoscenza di un oggetto4.

Nel problema filosofico è possibile distinguere un senso esplicito, che fa riferimento a tutte le nozioni e le riflessioni concettuali sviluppate dal filosofo sul problema preso come oggetto, e un senso 109


reale, che invece testimonia la scelta di un preciso oggetto da parte del pensatore in ogni passaggio del suo argomentare. Il lettore che si avvicina ad un filosofo non legge le sue opere e non rimane catturato dalle conoscenze che acquisisce, ma dall’esempio di unità che ritrova nella compattezza costituita da migliaia di pagine intorno ad un semplice gesto filosofico. In ogni filosofia, il momento teorico e quello pratico sono indissolubilmente legati, ma De Vecchi ha ragione, quando sostiene che in Hersch la filosofia è in primis una pratica5, poiché tra i due momenti il secondo è più originario e vincolante. Perché questa duplicità rimanga viva, è necessario allora che il filosofo si attacchi al proprio oggetto e pensi di dare una risposta obbligata al problema, la sola possibile in quella specifica situazione: se pensasse di scegliere una qualsiasi tra le tante strade che si aprono, perderebbe il proprio sprone e non avrebbe la forza necessaria a confermare in qualsiasi momento la scelta fatta. L’esempio dell’uomo buono presentato a questo punto da Hersch chiarisce le cose: come la persona buona è tale non perché agisce guardando il principio del bene ma perché è effettivamente mossa dall’interesse verso il prossimo, così il filosofo può essere tale solo dimenticando di esserlo6. Si capisce a questo punto qual è l’illusione filosofica da cui prende spunto il titolo dell’opera: ogni filosofo parte obbligatoriamente dalla libera scelta di una risposta a un determinato problema e, oggettivando tale risposta e credendola necessaria, tradisce il fondamento libero in virtù del quale ha potuto decidere la via da seguire. Lo spiega bene Jaspers nell’introduzione del testo: È solo rinunciando a speranze filosofiche ingiustificate che si raggiungerà la verità filosofica. Jeanne Hersch pensa di riconoscere un carattere fondamentale, non fortuito, anzi inevitabile, della ricerca filosofica in una modalità della conoscenza reificante che di quella ricerca contraddice l’essenza. A questa modalità della conoscenza dà il nome di illusione della filosofia; a questa essenza, dà il nome di libertà. Appassionatamente, coglie proprio in quel che sembra da principio deludente ciò che fa la forza della filosofia7. 110


1.2 La verità filosofica La filosofia è un principio deludente soltanto per lo scienziato che cerca in questa disciplina la verità di una conoscenza totale. Chi invece sa cogliere nella fedeltà del filosofo un atto di libertà capace di scegliere un oggetto e costruire la propria esistenza intorno ad esso – perché se la scelta intellettuale esige un impegno nella pratica, il pensiero viene a riflettersi nella vita di tutti i giorni – riesce a raggiungere la verità filosofica. La forza del problema filosofico e, di conseguenza, della filosofia che ad esso risponde, sta nel fatto che un tale problema non si sceglie bensì si pone autonomamente e, ponendosi, mette il filosofo e, più in generale, l’uomo di fronte alla scelta tra essere e non essere8. Hersch spiega la radicalità della questione ricorrendo ad un esempio pratico: di fronte ad una cascata, un uomo può adottare vari punti di vista e interpretarla come una forza, uno spettacolo estetico, uno specchio del pensiero o della propria anima; rinunciando invece ad ogni mediazione soggettiva e guardandola improvvisamente in se stessa, la cascata apparirebbe improvvisamente come qualcosa di opaco e lontano nella propria indifferenza, praticamente inespugnabile e inesauribile (inépuisable). Di fronte a tale fenomeno di dissociazione, uno psicologo potrebbe dare certamente una valida spiegazione, ma il soggetto non può ignorare quella frattura che si crea rispetto all’oggetto, qualcosa che va oltre e rimane vivo anche dopo aver sentito la spiegazione scientifica del fatto appena accaduto. Questo è il problema filosofico che si pone e colui che accetta di vedere tale incrinatura cerca di trovare una risposta e di essere, mentre chi fa finta di niente e si volta dall’altra parte opta per il non essere: Volgere il capo adesso, sarebbe divenire completamente l’oggetto dello psicologo, una cosa da osservare in mezzo a tutte le altre cose. Sarebbe cessare di essere soggetto, cioè di essere uomo, […] cessare di essere semplicemente. Possiamo dunque adesso precisare l’alternativa che avevamo 111


trovato al fondo di ogni problema filosofico: quella di essere o di non essere. Essa significa: essere soggetto, o divenire interamente oggetto, […] cadere nello stato di oggetto possibile, essere meno che un oggetto, una cosa, confusa nell’insieme delle cose, e che lo spessore indifferente della materia non stupisce più perché non se ne distingue9.

L’autenticità filosofica e la verità metafisica stanno nell’atto vero del filosofo di assumersi la responsabilità di dare una risposta ad un problema quanto mai essenziale e non nella validità della risposta data10. Con Kant, si può qui affermare che nella risoluzione del problema filosofico conta l’intenzione e non il risultato. Questo permette di muovere un importante passo in avanti nella ricerca di una strada per la filosofia contemporanea, obiettivo del presente lavoro. Se il guadagno di L’illusione della filosofia, si ricordava in precedenza, sta nell’acquisizione di un percorso da seguire e di una via da evitare, appare abbastanza evidente che la via da evitare è la valorizzazione del solo senso esplicito e la ricerca di una verità scientifica in filosofia, mentre il percorso da seguire è l’enfatizzazione del senso reale e l’ispirazione del gesto filosofico che consente di essere. Hersch fa però una mossa ulteriore, che rischia di dare scacco matto allo studio che si sta portando avanti: prima di definire i compiti della filosofia di oggi, c’è da assicurarsi che una filosofia sia ancora possibile. La filosofia può esistere solo in virtù di una duplicità costitutiva e non può prescindere dall’illusione di un soggetto che vede nella propria scelta libera una risposta e una verità necessarie. Nella seconda parte della propria opera giovanile, la ginevrina mostra però che soltanto la filosofia greca è riuscita, attraverso il mito, a conservare velata la verità reale dietro a quella esplicita. In seguito, l’inquietudine religiosa medioevale prima e il bisogno di giustificazione di fronte alla scienza dopo hanno portato la filosofia a dimenticare il senso reale per privilegiare invece il senso esplicito, pensando di poter dire qualcosa di oggettivamente condivisibile e 112


provando di pari passo ad indagare il proprio fondamento, quel principio che, una volta trovato, può obbligare ogni intelletto a dare il proprio assenso. Ponendo la questione dei limiti e delle condizioni di possibilità della conoscenza, Kant è andato ad esplicitare l’abisso tra il fenomeno e il noumeno e, dopo di lui, Jaspers ha precluso definitivamente all’uomo ogni possibilità di unità conoscitiva, separando orientazione nel mondo, chiarificazione dell’esistenza e metafisica e rendendo questi tre momenti incapaci di cogliere la trascendenza che li fonda. L’illusione su cui poggia la filosofia è stata definitivamente smascherata e, a questo punto, c’è prima di tutto da capire se la pratica filosofica è ancora possibile.

2. Gli itinerari della libertà alla ricerca di un nuovo oggetto filosofico Partendo dalla domanda sul compito della filosofia attuale, si sono trovati in L’illusione della filosofia una strada da evitare – la ricerca della conoscenza oggettiva – e una da seguire – la riflessione sulla risposta positiva del filosofo al problema filosofico sarò o non sarò? – ma, appena fatto questo passo in avanti, si è presentato un problema ben più importante: prima di interrogarsi sulla filosofia c’è da riflettere sulla sua possibilità di esistenza e oggi, con la sua illusione ormai distrutta, c’è il rischio che filosofare non sia più un’alternativa praticabile. Hersch sembra tornare parzialmente sui propri passi nella postfazione a L’illusione della filosofia, in cui lascia intendere che la propria opera cerca fondamentalmente di far capire che solo la filosofia che si preoccupa esclusivamente del senso esplicito, ricercata da molti pensatori da lei conosciuti direttamente, non può più avere un futuro11. In realtà, il problema rimane: la filosofia che si rifà al senso reale mantiene intatto il proprio valore, ma questo salva solo la filosofia del passato, quando ancora c’era l’illusione di poter fare raggiungere una qualche oggettività attraverso ragionamenti rigorosi. Oggi che non si può più partire con un’aspet113


tativa del genere, non possono nascere nuove filosofie. Serve trovare un diverso oggetto per la filosofia, capace di soddisfare il bisogno di certezza che l’illusione filosofica riusciva a colmare. La preoccupazione di Hersch per il compito del filosofo rimane anche dopo la pubblicazione di L’illusione della filosofia e la accompagna in tutta la sua esperienza filosofica, quindi l’analisi di altri suoi contributi che cercano di offrire una migliore definizione di libertà possono aiutare a trovare l’oggetto cercato.

2.1 Il mestiere del filosofo Hersch torna a parlare esplicitamente del ruolo del filosofo e della filosofia in una prolusione pronunciata in occasione del nuovo anno accademico appena iniziato, nel novembre del 1956. L’opinione della ginevrina, a distanza di vent’anni, non sembra cambiata e, a suo avviso, il filosofo non ha ancora trovato un valido motivo per giustificarsi di fronte ad una società che chiederebbe una qualche sicurezza, la produzione di un benessere, la pace dell’anima, un elenco di norme per regolamentare la vita comunitaria. Il filosofo non è in grado di produrre niente di tutto questo, anzi, è un consumatore qualsiasi che pone problemi anziché risolverli e si esprime con pensieri la cui astrusità procura tutt’altro che piacere. Se, di fronte a ciò che la società chiede generalmente ad ogni suo componente, la filosofia appare un’attività sterile, davanti al sé essa diventa una parola troppo bella12. Ancora una volta, si conferma che il valore ultimo della filosofia e la sua unicità si devono ricercare nella capacità di garantire al soggetto la possibilità di impegnare la propria libertà e crearsi un’esistenza. Volendo sintetizzare estremamente, Hersch sembra suggerire che il compito del filosofo continua ad essere di garantire all’uomo occasioni per esercitare la propria libertà e fare delle scelte precise. Dal momento che dopo Kant e Jaspers non è più consentito stabilire con precisione un oggetto necessario per la filosofia, la pen114


satrice svizzera non può sbilanciarsi e imporre un preciso contenuto, tuttavia i quattro esempi che fornisce nel proprio discorso vanno tutti in una precisa direzione, quella della valorizzazione della distanza tra soggetto e oggetto posta dal problema filosofico in L’illusione della filosofia: Per quanto riguarda l’oggetto, la filosofia perfeziona, se non le risposte, quanto meno le domande. Chiarifica – senza ridurre – i misteri essenziali della condizione umana. […] La philosophia perennis non continuerà ad esistere più autonomamente: essa esige un confronto sempre attuale, l’atto di presenza di filosofi viventi. Per quanto riguarda le società, […] il filosofo ha un compito urgente da svolgere: chiarire, distinguere, delimitare. […] Infine, le spetta un compito particolare in un mondo che, nel suo insieme, non vive più sotto l’autorità di una Chiesa: […] in un tempo come il nostro, rimane più necessaria che mai per preservare quanto meno il “vuoto” indispensabile alla pienezza della libertà13.

Occorre qui fermarsi un istante per fare una breve riflessione. Se il fondamento della filosofia e del problema filosofico è la libertà, si deve accettare che una risposta libera possa andare in qualsiasi direzione, compresa quella del non essere. Il filosofo è coraggioso e responsabile e formula sempre una risposta che gli permette di essere, ma l’alternativa tra essere soggetto o oggetto si pone anche agli altri uomini comuni e la posta in gioco è comunque l’esistenza autentica. Il filosofo accetta di continuare a vedere la distanza che intercorre tra sé e la cascata, ma l’uomo comune potrebbe lasciarsi convincere dalla risposta dello psicologo e dimenticare velocemente tutta la questione. A giudicare dalle parole di Hersch, è lecito sostenere che il vero filosofo non può limitarsi alla scelta privata e personale dell’essere, ma deve cogliere ogni occasione utile per evidenziare in qualsiasi ambito e a qualsiasi livello le situazioni in cui si creano delle spaccature che l’uomo ha la possibilità di riempire con la propria scelta. Questo è quello che si intende quando si parla di testimoniare e impegnare anche la propria esistenza, assumendo 115


delle forme di essere vero talmente reali e sicure da dare a chi sta intorno un esempio più forte di migliaia di pagine di dimostrazioni scientifiche14. Se il filosofo si comportasse diversamente o se non ci fossero più filosofi, potrebbe essere verosimile un futuro in cui la libertà non trova più spazi vuoti in cui essere esercitata e l’uomo si appiattisce al livello oggetto, secondo le dinamiche descritte in L’illusione della filosofia. Un pericolo simile basterebbe già a giustificare l’esigenza della filosofia in ogni tempo, anche se si stanno continuando a dare ragioni sulla necessità della filosofia e non oggetti da cui farla partire. Se ogni filosofo può essere davvero ridotto a un gesto semplice da cui tutto il suo pensiero prende le mosse, si potrebbe dire che lo spazio vuoto della libertà, spesso incontrato e comunque sempre sottointeso nella produzione di Hersch, può essere considerato l’oggetto da cui la ginevrina sceglie di partire per dare la propria risposta al problema filosofico che si pone. Questo spazio vuoto potrebbe essere anche un valido oggetto per la filosofia contemporanea che ha perso la propria illusione e una buona risposta all’interrogativo che anima il presente lavoro: dal compito di preservare un tale vuoto si può ricavare uno sprone efficace – si è appena parlato di un futuro senza spazio per la scelta, mentre la definizione stessa di vuoto, sfuggente, impossibile da dare con precisione, consente di assumere come oggetto una forma da riempire piuttosto che un contenuto ingombrante che toglie spazio alla libertà. Vale dunque la pena provare a scoprire qualcosa in più sul vuoto tematizzato da Hersch e su come esso si rende indispensabile alla pienezza della libertà. Facendo mente locale, si è compreso finora che il problema filosofico si pone come alternativa tra l’essere e il non essere. Per scegliere l’essere, il soggetto deve esercitare la propria libertà e impegnarsi verso qualcosa che comporta anche un’azione pratica, in quanto essere soggetto con un oggetto significa intervenire sul 116


proprio oggetto in qualche modo, vederlo da un punto di vista particolare che da un lato produce qualcosa di nuovo, dall’altro consente al soggetto creatore di esistere in virtù della scelta fatta e da quel momento sempre riconfermata. Si è capito inoltre, grazie alla definizione del compito del filosofo in Le métier de philosophe, che per preservare la libertà bisogna continuamente problematizzare, porre questioni, limitare, mettere in risalto le differenze che si creano, gli abissi incolmabili tra oggetti diversi e tra soggetto e oggetto, in modo da creare e mantenere spazi vuoti in cui l’uomo possa esercitare la propria libertà e attualizzarsi. La prolusione del 1956 aggiunge ancora un’altra informazione. Parlando del compito del filosofo di fronte alla società, si afferma che è essenziale mantenere viva la distinzione tra la libertà politica e la libertà esistenziale, dal momento che la prima è condizione di esistenza della seconda15. Se la soluzione dell’enigma sulla missione attuale della filosofia passa veramente per la tematizzazione della libertà in Hersch, si rendono necessari un approfondimento e una definizione di queste due differenti libertà.

2.2 I livelli di libertà La definizione più diretta e chiara della libertà secondo Hersch si trova in un breve contributo pubblicato nel 1975, Ordre, moral et liberté. Analizzando le diverse sfumature di significato che possono essere assunte dai concetti riportati nel titolo, la pensatrice svizzera cerca di tematizzare ancora una volta la distanza che intercorre tra la concezione deterministica e quella finalistica, tendendo a riscontrare maggiore autenticità e verosimiglianza nella seconda. L’ordine può essere statico, se si considera la regolarità naturale, oppure dinamico, se si parla invece della pluralità di fini che l’uomo ha perseguito e continua a perseguire nella storia. La morale chiama sempre in causa il dibattito sul bene e il male, attraverso valori astratti che si pretende di concretizzare in casi particolari, ma anche 117


in questo caso ci sono una morale statica, che analizza le norme in vigore in un determinato periodo storico o da un punto di vista sociologico, e una esistenziale, che si riferisce al movimento di un soggetto autore di atti liberi ispirati da un preciso valore. Arrivati alla libertà, la definizione si fa più complessa e ambigua, perché alcuni tendono ad accontentarsi di dimostrare la non-determinazione fisica, iniziando a studiare la natura col preciso obiettivo di mostrare che il determinismo causale presenta delle piccole falle, in cui infilare forzatamente la libertà; altri confondono arbitrio e libertà, interpretando quest’ultima come la possibilità di fare ciò che si vuole e quando si vuole, assecondando il capriccio di una mens istantanea; il livello più elevato di libertà corrisponde piuttosto ad una libertédon che dà all’uomo la facoltà di impegnarsi verso qualcosa che per lui è importante, addirittura vitale, venendo in questo modo a coincidere con la necessità, secondo quanto più volte sostenuto e mostrato da Spinoza: Al contrario, la libertà può essere intesa come la capacità stessa di impegnarsi, condizione e risorsa del senso. Lontana dall’escludere la legge, essa è la legge, essa si dà da sola la propria legge. […] Questo dono di autonomia implica allo stesso tempo il dono del senso e il dono dell’impegno. La libertàdono incarna la trascendenza per l’azione. […] Questa libertà coincide con la necessità, come Spinoza ha magnificamente mostrato. Al proprio culmine, essa esclude la scelta (se il culmine della scelta corrisponde solo alla libertà d’indifferenza, e passando per essa al determinismo fisico). Essa non può che essere ciò che è16.

Da questi passaggi, si intuisce chiaramente che ci sono tre accezioni di libertà e che in qualche modo essi costituiscono dei gradi di autenticità, che dalla semplice indifferenza e indeterminazione portano ad una scelta che chiama persino in causa la trascendenza. Leggendo L’illusione della filosofia, potrebbe sorgere la tentazione di identificare il fondamento libero di cui si parla con il secondo livello di libertà, quello che coincide con ciò che comunemente chia118


miamo libero arbitrio. Senza libero arbitrio non ci sarebbe la possibilità di fare una scelta libera, ma veramente la creazione dell’esistenza, l’impegno preso verso di essa e la conferma di tale scelta in ogni istante della propria vita, possono derivare dal già citato capriccio di una mens istantanea? Come potrebbe quello che piace adesso e che si sceglie come oggetto momentaneamente, diventare ciò su cui si fonderà un’esistenza fino alla morte? Ci deve essere qualcosa di più. E questa nuova sottigliezza è come il battito d’ali della farfalla che, nella teoria di Lorenz, può scatenare un uragano dall’altra parte del mondo o il terremoto causato da Antigone nella tragedia sofoclea17. La libertà più profonda, che costituisce il fondamento di cui si parla in L’illusione della filosofia, coincide con la necessità, è la possibilità di impegnarsi e darsi per legge ciò che non si sceglie, ma che si avverte chiaramente che non può che essere. Dal momento che si è chiamato in causa Spinoza, bisogna sottolineare che questo tipo di necessità non chiama affatto in causa alcun determinismo, anzi, introduce e giustifica il finalismo, perché si sta parlando di un oggetto della scelta a cui si tende con una tale intensità da far percepire l’oggetto in questione come qualcosa di cui non si può fare a meno. Hersch lo conferma quando, parlando dell’uomo, chiarisce che senza un oggetto irraggiungibile a cui tendere senza realizzazione l’essere umano e ogni sua attività non avrebbero senso e dunque ordine, morale e libertà vanno assunti nel significato che privilegia il movimento dinamico verso un obiettivo che si percepisce come tale18. Scorrendo la spiegazione del gesto filosofico spinoziano in Storia della filosofia come stupore, si capisce bene che si sta parlando di una necessità fonte di indipendenza, perché la vera libertà è sempre accompagnata da quella sensazione di soddisfazione che si prova di fronte all’evidenza della dimostrazione geometrica: Quando, in geometria, ci dimostrano che i tre angoli di un triangolo equivalgono a due angoli retti, e noi alla fine diciamo: “Ho capito”, questo significa che noi diciamo di “sì” al carattere vincolante della prova. Noi non 119


possiamo dire: “Ho capito, ma non sono d’accordo”. Non appena alla nostra mente si impone la necessità contenuta nella prova, noi troviamo una vera gioia a riconoscerne la validità e la necessità. Secondo Spinoza, nella vera libertà c’è qualcosa di analogo19.

Alla luce di quanto appena acquisito, non è sufficiente parlare semplicemente di libertà esistenziale e libertà politica, in quanto c’è prima da considerare che qualsiasi tipo di libertà può passare per vari gradi. Anche in questo caso, un esempio pratico può rendere il quadro teorico più chiaro e condivisibile: in Rischiarare l’oscuro, rispondendo alle domande dei suoi allievi intervistatori, Hersch lascia intendere efficacemente che la facoltà della libertà è propria di ogni uomo ma, a seconda dell’utilizzo che si decide di farne, si possono rintracciare diversi livelli che, andando sempre più in profondità, avvicinano progressivamente all’esistenza più vera e piena. Bisogna immaginare un sacco che contiene alcune palle rosse e alcune palle bianche. Il primo soggetto che si avvicina al sacco estrae una palla rossa senza guardare; sicuramente questa persona non ha impegnato la propria libertà, anzi, forse non l’ha nemmeno usata, si è affidata alla sorte. Arriva poi un altro soggetto che, prima di estrarre, guarda dentro al sacco e decide di prendere sempre una palla rossa, anche se per lui la scelta è totalmente indifferente; questo secondo caso si avvicina di più alla libertà, ma la decisione presa è fine a se stessa, qualche secondo più tardi la stessa persona avrebbe potuto preferire la palla bianca. Da ultimo, giunge un soggetto che ha un obiettivo pratico, deve aggiustare un calzino bianco e, guardando dentro il sacco, estrae la solita palla rossa perché, rattoppando il calzino, riuscirà a distinguerla meglio rispetto alla palla bianca; in questo terzo caso entrano in gioco delle ragioni precise per scegliere una palla piuttosto che un’altra, quindi questa scelta è più libera, ma in qualche modo è anche un po’ più necessaria, orientata, perché la palla rossa è più utile di quella bianca20. L’esempio potrebbe continuare e si riuscirebbero a trovare infiniti 120


livelli, ma ormai si è capito che ci si avvicina alla libertà nella misura in cui ci sono ragioni via via più stringenti. Al grado più alto, quando libertà e necessità si sovrappongono, si presentano soltanto due possibilità al soggetto: la prima è la via del dovere, che porta verso qualcosa che non si riesce a giustificare ma di cui si avverte chiaramente che non si può fare a meno, la seconda è la strada della tentazione, quell’impressione di aver ceduto quando si ha l’occasione di fare la cosa giusta ma, per qualche motivo, si imbocca un’altra direzione. Hersch sostiene che, come Antigone di fronte al corpo disseppellito del fratello Polinice, tutti prima o poi provano questa esperienza; lei stessa l’ha vissuta in prima persona, ad esempio quando ha deciso di partire per Friburgo e seguire le lezioni di Heidegger, nonostante l’ascesa del nazismo21. Si può dunque concludere che la libertà esistenziale, fondamento dell’attualizzazione dell’esistenza e occasione di impegno pratico verso l’essere, deve venire a coincidere con quest’ultimo livello di libertà necessitante: Fare ciò che si vuole, come si vuole, dove si vuole…? È una stupidaggine. Non è libertà, bensì arbitrio. Confondere la libertà con l’arbitrio è commettere l’errore filosofico più elementare. […] Conosciamo tutti, una volta o l’altra, questo genere di situazione, in cui vorremmo con tutta la nostra buona volontà giustificare un atto ma sentiamo di non poterlo fare perché le “ragioni” profonde sono indicibili e oltrepassano ogni ragione. Quando diventa assoluta, la libertà coincide con la necessità e siamo allora interamente presenti in essa22.

Una volta specificato che esistono vari livelli di libertà e compreso che libertà esistenziale e libertà politica sono orientate verso un preciso fine – avvertito come necessario ma ugualmente irraggiungibile nella sua essenza – è finalmente possibile comprendere più nel dettaglio in che cosa consistono queste due differenti libertà.

2.3 La libertà esistenziale Esplicitare il carattere necessario della libertà ha permesso di capire ancora meglio quanto un suo corretto impegno sia importante 121


per l’uomo e, per ricollegarsi agli interessi di questo lavoro, quanto sia fondamentale che il filosofo continui ad esistere e a dare la propria libera testimonianza. Bisogna ora addentrarsi nella libertà esistenziale, indubbiamente più articolata e complessa di quella politica perché, si ricorderà, la libertà politica è una forma che deve preservare un vuoto, mentre la libertà esistenziale deve andare a riempire tale vuoto e lasciare al tempo stesso spazio alle attualizzazioni future. Alla luce di questa prima definizione generica, si capisce subito che la libertà esistenziale si lega all’attualizzazione, quindi alle capacità pratiche dell’uomo e al suo potere creativo. A partire da un breve passaggio di Rischiarare l’oscuro, in cui si spiega che l’uomo è l’unico essere in grado di orientarsi verso un valore23 e far venire alla luce qualcosa di nuovo che merita di essere24, Tarantino mette in luce il fatto che libertà, esistenza e azione pratica – qui intesa proprio nel senso della poiesis greca, come ricorda giustamente Guccinelli in La forma del fare25 - sono strettamente legate tra loro. De Monticelli lo conferma quando, avendo ben in mente la seconda parte di Essere e forma e la sua valorizzazione dell’estetica come creazione fine a se stessa, sostiene che «L’estetica, allora, è il paradigma dell’ontologia delle opere umane»26. Addirittura la coincidenza di fare e essere costituisce per l’uomo una verità metafisica: La coincidenza tra l’essere e il fare introduce ciò che Jeanne Hersch chiama “verità metafisica”, una verità che rimanda a un’altra verità rispetto a quella meramente oggettiva e che costituisce più di ogni altra cosa l’attività filosofica. […] Quando la persona prende coscienza della sua “esigenza assoluta”, la libertà non equivale più a una scelta arbitraria e non si accontenta neanche di scegliere tra due opzioni, ma essa inventa, creandola con la propria sostanza, la modalità etica di ciò che realizzerà27. Da un punto di vista teorico, il discorso è abbastanza chiaro: l’uomo nasce libero, ha la facoltà di impegnare la propria libertà come preferisce e, se si assume correttamente il problema filosofico 122


preferendo l’essere, nel corso della propria esistenza fa e conferma delle scelte in linea con valori che avverte più o meno necessari, traducendo le proprie decisioni in atti pratici e conquistando così il proprio essere. Ma come avviene fattivamente tutto ciò? Essere e forma parte dal dato di fatto che oltre all’impossibilità di conoscere la materia pura, già incontrata in L’illusione della filosofia, l’uomo non può nemmeno attingere alla pura trascendenza – quella che Kant chiamerebbe una forma pura, ma che Hersch connota in modo un po’ diverso. La sola dimensione accettabile per l’uomo è quella del reale, che però non è qualcosa di condiviso da tutto il genere umano, bensì un compromesso personale, che ogni soggetto raggiunge diversamente, tra la materia e la presa su di essa esercitata. In questo senso ha ragione Piguet, quando definisce il reale un equivoco: Cosa, nel mondo, è reale? […] Il reale non è mai ciò che ci è “estraneo”. Tuttavia il reale non è nemmeno l’umano in quanto tale. […] Il reale non è dunque né il divino né l’assoluto, né l’umano né il relativo considerati isolatamente, ma un compromesso tra i due. O meglio: un equivoco. […] Questo equivoco, J. Hersch lo chiama forma28.

La forma, questo equivoco che non rispecchia né la pura materia né la pura soggettività della presa, è la novità che viene creata e messa al mondo quando il soggetto individua una materia che vuole conoscere e prova a prenderla ma, incontrando la resistenza di una totalità opaca e compatta, riesce soltanto a scalfire il proprio oggetto e a catturarne dei frammenti. Il soggetto rielabora in modo particolare i frammenti conquistati e da essi ottiene una nuova forma che prima non c’era29. Non finisce qui, perché il soggetto capisce bene che l’oggetto in sé a cui mirava non è stato conquistato. Il soggetto viene spinto da questo scacco a moltiplicare le forme e a prendere l’oggetto da diversi punti di vista, mirando a raggiungere quella totalità – la conoscenza oggettiva della materia – che già sappiamo non verrà mai 123


trovata30. Si comprende qui il vero significato del gesto filosofico che, sin dall’inizio, accompagna questo studio: il filosofo – ma ogni uomo che è, a quanto pare – sceglie un oggetto che avverte necessario e vota la propria esistenza a raggiungere tale oggetto, moltiplicando incessantemente le prese su di esso e le forme che ne scaturiscono – e la conquista dell’oggetto non sarà mai totale, ecco perché la conoscenza oggettiva ricercata nel sistema filosofico non può e non deve essere soddisfacente31. Finalmente si possono tirare le fila di questo lungo discorso per definire la libertà esistenziale. Il soggetto, riconosciuto l’abisso che lo separa dalla materia, ha a che fare, nell’esperienza quotidiana, con oggetti che lo interessano in modo differente: alcuni gli sono indifferenti e non meritano l’impegno della sua libertà, mentre altri sembrano degni di essere e di venire conosciuti, addirittura alcuni vengono percepiti come necessari per la propria esistenza. Il soggetto prova allora a conoscere questi ultimi oggetti nella loro inseità, ma esercitando la propria presa coglie solo una piccola parte di essi. Continuando ad avvertire il proprio bisogno di raggiungere la totalità di quegli oggetti più essenziali, prova a penetrare in profondità con prese sempre diverse; in questo modo il soggetto elabora quella che Tarantino chiama un’inedita modalità etica, genera qualcosa di nuovo che prima non c’era, crea la propria realtà32 e così facendo, inconsapevolmente, si schiera dalla parte dell’essere e crea la propria esistenza. Perché ciò avvenga, ci sono due condizioni: una facoltà che permetta di scegliere il proprio oggetto particolare e uno spazio vuoto che separi il soggetto dall’oggetto e in cui inserire le forme create. Alla prima esigenza risponde la libertà esistenziale, che si è già sufficientemente tematizzata. Alla seconda esigenza risponde la condizione stessa del soggetto che, costretto alla propria realtà, si muove tra gli abissi comunque incolmabili che lo separano dall’io in sé e dal non io in sé. Smascherando l’illusione filosofica, Kant e 124


Jaspers hanno fatto in modo che tale vuoto non possa più essere messo in discussione o ignorato. Il processo creativo dell’uomo è salvo.

2.4 La libertà politica Definita la libertà esistenziale, il cui esercizio è riassumibile nel gesto semplice occasionalmente citato ma sempre implicito in ogni passaggio del pensiero di Hersch, rimane da capire che cos’è la libertà politica. Per quelli che sono gli interessi di questo studio, la libertà politica è più semplice da definire, quindi si potrà procedere più velocemente. Si tratta di chiarire il pericolo che minaccia la libertà e il rapporto reso così necessario tra libertà esistenziale e libertà politica: Ci sono quelli che dicono che la libertà esiste, e che vogliono intendere con ciò che le sue condizioni esteriori sono soddisfatte. Condizioni negative: assenza di impedimenti. Condizioni positive: sicurezza sufficiente, messa a distanza dei bisogni vitali, informazione e formazione, eccetera. A questo proposito, è necessario fare una puntualizzazione importante: le condizioni esteriori della libertà non corrispondono, come alcuni sembrano credere, a uno stato dato dalla “natura”. In essa servono al contrario delle regole, delle leggi, delle garanzie, degli obblighi. […] “Lo stato di natura” permette solo il regno del più forte33.

Nella seconda metà della propria vita, dopo aver riflettuto teoricamente sulla libertà e il suo utilizzo, Hersch considera che saper usare la propria libertà non serve a niente, se non ci sono condizioni esteriori della libertà che ne garantiscono l’uso effettivo. L’uomo non è solo libertà, ma anche corpo, dunque è determinato da precisi bisogni biologici ed è calato nel mondo che fa da contesto alla sua azione, quindi, prima ancora che indicare al soggetto umano come attualizzare la sua libertà, è necessario assicurargli la possibilità di essere libero. Esaurire tale questione rischierebbe di allungare e deviare eccessivamente la strada che si sta percorrendo, passando per 125


il discorso sui diritti umani. Dunque, in merito al problema delle condizioni esteriori della libertà, questo studio si limita a considerare ciò che concerne la preservazione della possibilità di una decisione libera. Il pericolo da combattere è quello dell’ideologia. Hersch affronta le tematiche appena introdotte in Idéologies et réalité, in cui non dà mai una definizione precisa o davvero esaustiva. Molto più chiara e diretta è De Monticelli, che in Czeslaw Milosz et Jeanne Hersch: une double renaissance34 scrive: «Cos’è dunque un’ideologia? Un’ideologia è ciò che rende prigioniero il pensiero prigioniero (pensée captive)»35. Il non essere che, in L’illusione della filosofia, minaccia di ridurre il soggetto all’oggetto, in Idéologies et réalité prende il nome di ideologia, una risposta che si vuole oggettiva e definitiva e che, in virtù della propria oggettività, esige dal soggetto un’adesione totale e necessaria, eliminandone la libertà. Detta in altri termini, questa è l’illusione del potere totalitario, male sempre possibile nella concezione politica di Hersch, che si è mostrato nella propria distruttività in regimi come quello fascista, nazional-socialista e comunista. Tale perenne possibilità che l’uomo cada sotto il peso della propria libertà e ceda al canto ammaliatore delle risposte ideologiche totalitarie, ha reso fondamentale la nascita della politica, intesa come strumento di controllo del male dell’ideologia: Il male esiste. Ed è perché il male esiste che esiste la politica. È il male a rendere la politica necessaria. In questo senso, la politica è come il diritto: è la necessità di tenere il male sotto scacco. […] L’uomo è precisamente quell’essere che, senza liberarsi del male (nella propria persona), lo conosce e gli dichiara guerra36. Di fronte ai potenti mezzi che oggi possono educare e rendere docili alla menzogna dell’ideologia, l’uomo deve imparare a dare risposte sempre parziali: la libertà va prestata o investita in gruppi, partiti, ideologie diverse, che non obbligano mai all’adesione totale 126


ma che piuttosto, di volta in volta, rispecchiano il più fedelmente possibile gli ideali e i valori che ispirano un soggetto. La missione politica diventa la custodia della possibilità di partecipazione e di quel vuoto che, come si è già visto, va riempito con un atto libero. L’obiettivo finale non è una comunità conforme e uniforme, ma una tecnica di vita comune che preserva, accresce, apre nuove possibilità di libertà per ogni cittadino e per ogni uomo, perché solo là dove può decidere l’uomo trova l’occasione per scegliere l’essere e fare la propria esistenza. Il discorso è chiaro e le parole di Hersch non necessitano di ulteriori spiegazioni: Urtiamo qui con la libertà politica. In sé, essa non è nulla. Non è altro che uno spazio aperto all’anima. […] A dire il vero, non è libertà, ma solamente possibilità di una libera presenza. Essa preserva qualcosa di indispensabile. […] È ben formale, perché è la forma protettrice e sacralizzata del vuoto indispensabile all’altra: la libertà concreta, la sola pienezza umana. Essa è possibilità di scelta (ciò che diventa, sul piano esistenziale, spazio per la necessità). […] Essa non è l’essenziale, non è la pienezza essenziale che gli uomini sono chiamati a difendere, è solo la sua possibilità, questo vuoto senza forma, senza figura, in cui l’anima respira37.

Recuperando la conclusione del paragrafo precedente, ci si accorge che serve una puntualizzazione. Le due condizioni necessarie rimangono tali, ma la giustificazione teorica della preservazione del vuoto non comporta automaticamente la sua preservazione a livello pratico. Se la libertà esistenziale soddisfa la condizione di una facoltà che permette di scegliere, la libertà politica garantisce che, nelle società e comunità che si costituiscono, il vuoto e la possibilità di impegnare la libertà vengano preservati dalle pretese di un potere che riempie ogni differenza.

2.5 Il filosofo pastore della possibilità Cosa rimane dei passi analizzati, dei sentieri che si sono delineati nel tentativo di capire che cos’è la libertà in Jeanne Hersch? Un’al127


ternativa. La scelta tra la vacuità del determinismo, che sacrifica la differenza per ottenere la conoscenza oggettiva, e la pienezza della libertà che, nell’abisso vuoto tra l’uomo e la trascendenza, sacrifica la certezza per ottenere la possibilità di esistere. Ma questo è solo l’ennesimo nome che si può dare al problema filosofico che continua a porsi: sarò o non sarò? Come pensare infatti che, in un mondo in cui una risposta oggettiva obbliga tutti a dare il proprio assenso, sia possibile valorizzare la ricca e vitale etimologia della parola esistenza? Da cosa uscire fuori (ex-sistere), se esiste solo una materia indeterminata e indifferente, senza uno spazio in cui riprendere fiato e valorizzare la propria differenza? Vale la pena riflettere attentamente su quest’alternativa radicale, perché la sua assunzione, emersa grazie al chiarimento del significato della libertà in Jeanne Hersch, permetterà di trovare il nuovo oggetto per la filosofia contemporanea, rimasto ancora in sospeso. Giunti alla fine del faticoso itinerario proposto, l’uomo è chiamato a due scelte, che in definitiva convergono in un’unica condotta esistenziale: di fronte al problema filosofico, si deve scegliere se accettare di vedere la differenza, la crepa, l’abisso e riempire quello spazio vuoto con una libera scelta soggettiva, oppure volersi convincere con un ragionamento razionale e oggettivo che ci deve essere una spiegazione, una legge che, in un colpo solo, consente di omogeneizzare l’eterogeneità fra il soggetto e la materia, esonerando dal pesante destino di dover riempire liberamente la differenza con qualcosa di nuovo. A questa scelta pratica se ne lega una più profonda, vicina al senso che si vuole dare alla propria esistenza: il peso della libertà autentica è così insopportabile da preferire il rifugio di un’oggettività che ci rende unità tutte uguali e perfettamente intercambiabili, oppure la possibilità di costruire autonomamente la propria strada unica, soggettiva, necessariamente personale, vale la pena dell’impegno a non desiderare la totalità, la perfezione, la certezza incrollabile? 128


Qui si capisce qualcosa di essenziale per la soluzione che si va cercando. Se non è possibile, dopo la distruzione dell’illusione filosofica, dare una risposta con contenuti oggettivi, bisognerà accontentarsi di una risposta formale, nel senso che ormai dovrebbe risultare chiaro. Oggi è filosofo chi, di fronte al problema filosofico appena ridefinito, sceglie la possibilità della libertà rispetto alla certezza della conoscenza. Colui che, estendendo in un certo senso il discorso affrontato nella definizione della libertà politica, custodisce lo spazio vuoto della libertà, preserva la possibilità di riempire l’abisso tra il soggetto e la trascendenza con un atto soggettivo. Ma come preservare tale spazio vuoto? A questa domanda ha già risposto Le métier de philosophe: limitando, distinguendo, ponendo e riproponendo i problemi, chiarificando. Volendo riassumere in un unico movimento: facendosi trovare sempre pronti a cogliere ogni minima crepa, non lasciandosi sfuggire in tali fessure la possibilità di intervenire, fare, esistere. Questo è ciò che Hersch amava definire essere presenti al proprio tempo e ciò che il filosofo deve continuare a fare per servire ogni soggetto, anche dopo la distruzione della propria illusione. Quanto ai contenuti da dare alla propria battaglia per preservare la possibilità, ognuno li sceglierà in base ai valori che la libertà farà sentire loro come necessità reali. Hersch termina la propria prolusione con un’ultima indicazione, che invita ancora a non avere troppa fretta di risolvere la questione sul piano puramente teorico e ricorda una volta più che la filosofia non trova giustificazione nella propria attività intellettuale, ma nei frutti che riesce a portare nella sua esistenza e in quella degli altri: Il mestiere del filosofo, malgrado quanto è stato detto, non è sufficientemente giustificato, e tutto ciò che ne ho potuto dire resta troppo vago, troppo incerto. Il suo valore appare solo con l’esperienza filosofica – che è sempre individuale, evanescente, in procinto di attualizzarsi qua e là. Il mestiere del filosofo resta contestato, e deve rimanere tale. Ma soprattutto, il filosofo non ha alcuna giustificazione di fronte a sé. A volte sembra che la filosofia attraverso se stessa vi spinga fuori di sé, verso la vita, […] che è possibile solo fuori dalla filosofia, quando si smette di parlarne38. 129


3. Riflessioni conclusive. Verso una speranza di redenzione per la filosofia Le ultime considerazioni di questo studio hanno cominciato ad abbozzare una risposta alla domanda sulla possibilità di una filosofia nei nostri giorni e sul suo oggetto, ma ancora i risultati raggiunti non sono soddisfacenti: la necessità di mantenere aperta la possibilità può essere uno stimolo sufficiente a continuare a fare filosofia? Perché dilungarsi e far scorrere la propria esistenza in ragionamenti e opere monolitiche, se alla fine nessuno può raggiungere la conoscenza certa? Si è già spiegato l’esempio dell’uomo buono che si definisce tale non in virtù di un principio a cui si uniforma, ma di un’effettiva disposizione a cercare il bene dell’altro. La vita dell’uomo buono procede piena, in essa il valore di riferimento trova la giusta attualizzazione e con esso anche l’essere. Per mantenere questo stato di grazia, l’uomo deve solo evitare di indagare il fondamento della propria scelta o sperare che nessuno lo faccia riflettere su di esso. Già il primo uomo ha svilito la ricchezza concessagli per concentrarsi sull’unica cosa che gli era preclusa e in questo caso la storia non è stata magistra vitae. La filosofia, per competere con la scienza e placare la propria angoscia, ha voluto conoscersi troppo e, per questo peccato di hybris, oggi rischia la morte, perché, scavando sempre più in profondità, pensava di trovare la certezza definitiva che le avrebbe spalancato le porte del sapere oggettivo e invece ha trovato il vuoto. Non stupisce dunque che la filosofia contemporanea si stia ripiegando, dice Hersch alla fine di L’illusione della filosofia, sullo studio di se stessa, del tempo in cui vive, della storia, digrignando i denti quando sente parole altisonanti come essere o verità. D’altro canto, c’è da dire che alla filosofia non è andata troppo male: Icaro, Prometeo, Sisifo e tanti altri, che nella mitologia greca hanno tentato il folle volo, hanno ricevuto una punizione ben peggiore. La filosofia 130


è ancora viva, quindi deve scuotersi. Passato il tempo per piangersi addosso per la perdita dell’illusione di una conoscenza certa, suggerisce Hersch, deve rialzarsi e costruire qualcosa di nuovo sulle proprie macerie. La ginevrina ha ben dimostrato quanto è essenziale l’attività del filosofo alla preservazione dello spazio vuoto in cui esercitare la libertà umana, ma Abbagnano, nella propria introduzione a L’illusione della filosofia, fa un’acuta osservazione: la perdita dell’illusione fa capire alla filosofia che l’uomo deve rapportarsi all’essere ma non può raggiungere la trascendenza. Questa consapevolezza può essere vista in due modi: l’aspetto positivo sta nell’impossibilità di raggiungere la certezza, ma quello positivo è dato dal fatto che in qualche modo l’esistenza di un rapporto con l’essere appare confermata o persino rafforzata, e questo fa tutta la differenza per l’uomo e l’autenticità della sua vita. Forse il percorso negativo verso la perdita dell’illusione non è, per la filosofia, solo ammissione di fallimento, ma anche occasione di riscatto, possibilità di inaugurare una via nuova, più vera, più piena: Se l’uomo non può fare a meno di navigare tra scogli e marosi, tanto vale che si rassegni a rimanere in mare aperto accettando il rischio della navigazione e consolidando la sua capacità di navigare. […] Il solo atteggiamento possibile è quello di affrontare a occhi aperti i pericoli del navigare e consolidarsi sulla navicella che l’ospita. Questa seconda alternativa apre di nuova davanti all’uomo e alla sua filosofia la via che appariva bloccata39.

Questa non è la sede adatta per stabilire quanto quella di Abbagnano sia una critica e quanto piuttosto non sia un naturale proseguimento del pensiero di Hersch. Ciò che è interessante è che, appunto, l’uomo e il filosofo non hanno perso tutto, come gli sfortunati eroi tragici della mitologia greca. L’uomo è ancora in rapporto con l’essere, anzi, ora che il filosofo ne è consapevole lo è più che mai, solamente questo rapporto non ha più le sembianze del giardino dell’Eden, bensì di un mare in tempesta senza porti sicuri 131


a cui approdare. Se la conoscenza certa non può essere più l’oggetto necessario da cui partire in filosofia, il nuovo oggetto potrebbero essere la libera scelta e la sua preservazione. Se l’ideale di totalità della conoscenza è qualcosa di necessario – di fronte ad esso, si diceva in precedenza, tutti sarebbero obbligati a dare il proprio assenso – anche la scelta libera del soggetto ha una forte e innegabile carica di necessità perché, nel momento in cui il problema filosofico si pone incessantemente, la scelta libera è necessaria a far vincere l’essere sul non essere. Ma non è tutto: proseguendo il discorso, la scelta libera non è forse anche il valore supremo da difendere, soprattutto per l’uomo? Se senza scelta libera non c’è essere, non c’è nemmeno esistenza, quindi non c’è più umanità. Di fronte a queste constatazioni, il senso di responsabilità del filosofo potrebbe vincere sulla delusione per la perdita della conoscenza e dargli la forza per rialzarsi e ricominciare a camminare. Rifacendosi ad un’esperienza comune piuttosto che a una dimostrazione scientifica, come fa Hersch nelle sue opere più significative, l’errore costituisce un ruolo centrale nell’esperienza umana. Gli errori che derivano da scelte irrisorie non lasciano grandi segni, ma gli sbagli che si fanno su questioni essenziali, vitali, lasciano cicatrici profonde, che spesso una vita intera non riesce a rimarginare completamente. In questi ultimi casi, alla consapevolezza dell’errore fatto seguono un senso di profondo spaesamento, perché non si sa come riempire il vuoto creato, e un bisogno di redenzione e riscatto, ancora più forte se del proprio errore ne va dell’esistenza di altre persone. Di fronte ad una situazione del genere qualcuno non riesce a reagire, ma chi trova la forza di fare qualcosa comincia a muoversi, a costruirsi una nuova strada. Il più delle volte l’ammenda, il riconoscere i propri peccati e l’aiutare altri a non fare lo stesso sbaglio o il provare a rimediare ai torti fatti ai diretti interessati aiutano a reagire positivamente. Dichiarare il proprio errore aiuta a superarlo, a distaccarsi da esso e, nell’adoperare se stessi e nel dare la propria 132


testimonianza per aiutare il prossimo, si trova un rimedio per curare più velocemente le ferite. Molte volte da tali situazioni nascono le esistenze più belle, quelle che fanno “essere” a colpo sicuro. Da tutto ciò la filosofia contemporanea può trarre un nuovo oggetto e un nuovo sprone. Il nuovo oggetto lo suggerisce direttamente Abbagnano, è la navigazione in un mare tempestoso a cui la libertà costringe ogni uomo, qualcosa di talmente necessario che nessuno le può sfuggire e che costituisce quell’indicazione formale a cui, seguendo Hersch, ogni pensatore può rispondere con i propri contenuti oggettivi. Quanto allo sprone, non solo la filosofia contemporanea ha ancora motivo di esistere, ma addirittura ha ancora più ragioni, direi ha quasi il dovere, di continuare la propria attività. Deve innanzitutto preservare lo spazio vuoto indispensabile alla libertà, ma prima ancora può servirsi della consapevolezza dell’errore, maturato dalla distruzione propria illusione, per dare a viva voce la propria testimonianza, raggiungere, ammonire con nuovo vigore chi tenta di percorrere ad ogni livello strade extra-umane e riscattarsi di tutto ciò che ha perso. Ha bisogno di questo, per recuperare la propria bellezza e avviare un ciclo virtuoso che le faccia ritrovare il proprio essere mentre favorisce e garantisce quello degli altri. La filosofia può superare il proprio scacco assumendosi le proprie responsabilità e capendo che, se anche il mondo fantastico della conoscenza oggettiva non esiste più per lei, la natura umana non è per questo mutata. Il problema filosofico continua a porsi, il pericolo del non essere è sempre minacciosamente reale e l’uomo ha bisogno di essere aiutato a preservare la propria libertà. Riecheggiano qui le parole di Cantin quando, sintetizzando le possibilità della filosofia dopo L’illusione della filosofia, ricorda che ogni filosofo deve delineare con le proprie immagini l’epifania di un mistero40. La via dell’autenticità è, malgrado tutto, lontana dalla propria morte e piuttosto, ora che la libertà e l’esistenza sono salve dalla minaccia 133


della conoscenza deterministica, il filosofo può finalmente gridare al mondo la propria, totale e al tempo stesso parziale esperienza dell’essere, senza preoccuparsi di doversi giustificare al cospetto di una Verità. NOTE 1 JEANNE HERSCH, ALFRED DUFOUR, GABRIELLE DUFOUR-KOWALSKA, Eclairer l’obscur: entretiens avec Gabrielle et Alfred Dufour, Editions L’Age d’homme, 1986. Trad. it. di L. Boella e F. De Vecchi, Rischiarare l’oscuro: autoritratto a viva voce, Milano, Baldini Castoldi Dalai, 2006, p. 52. 2 JEANNE HERSCH, L’illusion philosophique, Librairie Felix Alcan, Parigi 1936. Trad. it. di F. Pivano, L’illusione della filosofia, Torino, Einaudi, 1942, pp. 20-21. 3 «Abbiamo visto che la filosofia non può avere né l’evidenza della scienza, né la certezza della religione, né la perfezione dell’arte. […] Non possiamo dare che una formula, vuota il più possibile, il cui senso si riduce quasi a mostrare un vuoto, e dire: impegna tutta la vita a qualche cosa, e corrisponde al divenire fedele di una vita a qualche cosa» (Ivi, p. 23) 4 Ivi, p. 28. 5 «La filosofia di Jeanne Hersch è una pratica filosofica in un senso teorico molto preciso, fondato su una concezione specifica e originale della filosofia. La filosofia è per Jeanne Hersch essenzialmente duplice: l’atto teoretico-filosofico di conoscenza di un oggetto è nello stesso tempo un atto di decisione e di libertà, quindi un atto etico-esistenziale, e l’oggetto della filosofia non è mai un “oggetto teoricamente puro, esente da valore”. […] Questa duplicità fa della filosofia di Jeanne Hersch una pratica, che conferisce alla teoria un valore etico-pratico o morale, che muove il soggetto, lo vincola e engage» (FRANCESCA DE VECCHI, Jeanne Hersch: duplicità della filosofia e filosofia come pratica, in Discipline filosofiche (2005-1): La svolta pratica in filosofia. Vol. 2. Dalla filosofia pratica alla pratica filosofica, Milano, Quodlibet, 2005, p. 229). 6 «Stabiliamo come principio di morale che si deve fare il bene. Ma non amiamo per nulla coloro che fanno il bene in virtù di questo principio. Quando diciamo di una persona che è buona, questo non significa che si conforma a quel principio di morale, ma che pensa al prossimo, che ama il prossimo, e che pensando al prossimo compie atti che manifestano la sua bontà. Pensare alla sua bontà sarebbe distruggerla; non si è buoni che dimenticando di esserlo» (JEANNE HERSCH, L’illusion philosophique, Librairie Felix Alcan, Parigi 1936. Trad. it. di F. Pivano, L’illusione della filosofia, Torino, Einaudi, 1942, p. 28). 7 Ivi, p. VII. 8 «Non si sceglie la filosofia, […] è il problema filosofico stesso che si pone. […] L’alternativa è: “Lo esaminerò o lo sfuggirò?”, […] “Deciderò, o mi lascerò portare?”, […] “Sarò di fronte alle cose o cesserò di essere confondendomi in esse? Sarò o non sarò?”» (Ivi, p. 25). 134


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Ivi, pp. 35-38. «Non è un valore di verità teorica che noi ricerchiamo, perché non c’è e lo sappiamo. […] L’autenticità filosofica è piuttosto paragonabile a un atto vero che a una spiegazione vera, a un atto realmente deciso, voluto da colui che lo compie. La verità specifica e fondamentale di cui si tratta qui […] è verità in quanto porta l’impronta totale di una persona che creava svincolandosene. Non importa ciò che rivela sull’universo obiettivo, ma ciò che fa del soggetto. […] Per indicare che la verità di cui si tratta trascende il mondo fisico preso nel senso più generale di “mondo delle relazioni soggetto-oggetto”, chiamerò questa verità verità metafisica» (Ivi, p. 44). 11 «Quando ho scritto L’illusione della filosofia, ero ancora una studentessa. Ero spinta dal […] bisogno di porre in modo esaustivo, fino in fondo, un problema che mi nutriva e mi tormentava insieme: se la filosofia è quello che è, come si può ancora, ai nostri giorni, fare filosofia? […] Il bisogno di porre il problema della verità in filosofia nella verità apodittica di cui questo sistema si dichiara espressione mi sembrava bloccare la strada verso una comprensione ben più profonda, essenziale, efficace. […] Come fingere che quel che conta sia il rigore di questa prova – mentre si sa che quel che conta è tutt’altra cosa? […] Oggi, certo, non scriverei allo stesso modo. […] Non oserei ora avanzare, fosse pure a titolo di ipotesi, l’idea che l’illusione della filosofia, sempre indispensabile ma oggi messa interamente a nudo, renda ormai in qualche modo impossibile una ricerca del vero che sia in buona fede» (Ivi, 145-147). 12 «Di fronte all’oggetto, di fronte alla società, il mestiere del filosofo appare indifendibile perché è denigrato, inutile, condannato alla sterilità; davanti al sé, al contrario, la parola “filosofo” diventa troppo bella. […] Perché ci sia la filosofia, è necessario che l’esistenza sorga di fronte alla trascendenza e che entri in comunicazione con altre esistenze» (JEANNE HERSCH, Le métier de philosophe, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1957, IV, pp. 3-4). 13 Ivi, pp. 4-6. 14 «Saper vivere in comune, avere col prossimo rapporti diversi che con le cose, rimanere libero nell’amicizia e nell’amore amando come la propria la libertà degli altri, sono, queste, attitudini fondamentali che certi esseri conservano nelle circostanze concrete della vita, e che li fanno “essere” a colpo sicuro tanto quanto ogni ricerca speculativa. Reagire dal fondo di se stesso, esserci sempre, […] non quale rappresentante di un principio sempre fragile che un sofisma rovescia, ma ponendo semplicemente la consistenza reale e sicura, più fedele di una legge naturale, di un “essere” vero, è risolvere l’alternativa, inconsciamente, a ogni istante della vita» (JEANNE HERSCH, L’illusion philosophique, Librairie Felix Alcan, Parigi 1936. Trad. it. di F. Pivano, L’illusione della filosofia, Torino, Einaudi, 1942, p. 27). 15 «Che lo voglia o no, il filosofo di oggi è impegnato in un scontro in cui è in gioco la libertà. Ora questo stesso impegno esige da lui l’insegnamento della distinzione tra la libertà politica e la libertà esistenziale. La libertà politica, capitale, non è altro che la condizione della libertà esistenziale, lo spazio vuoto indispensabile alla libertà e che questa seconda libertà dovrà riempire» (JEANNE HERSCH, Le métier de philosophe, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1957, IV, pp. 4-6). 10

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JEANNE HERSCH, Ordre, moral et liberté, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1975, II, pp. 126-127. 17 Cfr. FRANCESCA DE VECCHI, La libertà Incarnata. Filosofia, etica e diritti umani secondo Jeanne Hersch, Milano, Mondadori, 2008, p. 209. 18 «Il nostro titolo ha senso solo se “ordine” significa qui ordine umano, storico, – se “morale” designa un comportamento temporale ordinato a valori transtemporali, – se “libertà” è sinonimo di autonomia impegnata. Il nostro titolo implica dunque il finalismo, e anche una finalità senza fine, nei due sensi di quest’ultima parola: una finalità senza fondo determinato, […] e una finalità senza realizzazione, perché se ci fosse una realizzazione, questa sarebbe l’appiattimento del senso al livello dei fatti. Una concezione risolutamente e irriducibilmente finalista, perché essa è la condizione del senso, è anche la condizione di tutte le attività umane» (JEANNE HERSCH Ordre, moral et liberté, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1975, II, pp. 126-127). 19 JEANNE HERSCH, L’étonnement philosophique. Une histoire de la philosophie, Gallimard, Parigi, 1993, trad. it. di A. Bramati, Storia della filosofia come stupore, Mondadori, Milano, 2002, pp. 112-113. 20 «Se abbiamo davanti a noi un sacco contenente delle palle rosse e delle palle bianche ed estraiamo, senza guardare, una rossa, siamo liberi? Non credo […] Se adesso guardo nel sacco e mi è indifferente estrarre una palla rossa o una bianca, mi trovo un po’ più vicino alla libertà; quindi, se estraggo una palla rossa per aggiustare un calzino, perché una rossa si vedrà meglio in un calzino bianco, sono ancora più vicina alla libertà, perché ho delle ragioni per estrarre la palla rossa» (JEANNE HERSCH, ALFRED DUFOUR, GABRIELLE DUFOUR-KOWALSKA, Eclairer l’obscur: entretiens avec Gabrielle et Alfred Dufour, Editions L’Age d’homme, 1986. Trad. it. di L. Boella e F. De Vecchi, Rischiarare l’oscuro: autoritratto a viva voce, Milano, Baldini Castoldi Dalai, 2006, p. 79). 21 «Si trattava di una di quelle decisioni – come mi è capitato altre volte nella vita – di cui è impossibile spiegare completamente le ragioni. Quando si prendono decisioni di questo genere, si possono fare, in piena onestà, tutti gli sforzi di cui si è capaci per dare le motivazioni evidenti, ma ci si rende conto, così facendo, che non si danno le ragioni ultime. Non è che le si nasconda, ma le loro radici affondano al di là di ciò che si può dire.» (Ivi, p. 54). 22 Ivi, pp. 79-80. 23 Una definizione accurata di ciò che Hersch intende per valore rischierebbe di deviare troppo il discorso. In questa sede ci si limiterà a rimandare ad una riflessione di poche pagine, L’exigence morale aux prises avec les temps (JEANNE HERSCH, L’exigence morale aux prises avec les temps, in Revue de Métaphysique et de Morale, Parigi, 1955, pp. 413-416) in cui si spiega che il valore non va considerato come ideale astratto lontano dall’esistenza, ma come quell’obiettivo che si cerca di perseguire praticamente e che, nel tentativo di raggiungerlo, porta l’uomo a creare una condotta inedita che segna l’irruzione dell’eternità nella temporalità. 24 «La libertà fa della condizione umana qualcosa di unico, che merita di essere amata più di ogni altra cosa. Noi non assomigliamo agli altri esseri della natura, che 136


vengono semplicemente spinti dall’esterno, prigionieri del sistema delle cause e degli effetti. Tutto ciò che è causa ed effetto, in sé, è privo di senso. Perché ci sia senso, occorre che ci sia un’intenzione, un movimento di libertà, orientato su un valore, su qualcosa che non è, ma che merita di essere» (JEANNE HERSCH, ALFRED DUFOUR, GABRIELLE DUFOUR-KOWALSKA, Eclairer l’obscur: entretiens avec Gabrielle et Alfred Dufour, Editions L’Age d’homme, 1986. Trad. it. di L. Boella e F. De Vecchi, Rischiarare l’oscuro: autoritratto a viva voce, Milano, Baldini Castoldi Dalai, 2006, p.78). 25 Cfr. ROBERTA GUCCINELLI, La forma del fare: estetica e ontologia in Jeanne Hersch, Mondadori, Milano, 2007. 26 ROBERTA DE MONTICELLI, Jeanne Hersch: una filosofia dei contorni, in Lectora, 13, 2007, p. 170. 27 STEFANIA TARANTINO, Per un’ontologia del singolare: invenzione e incarnazione in Jeanne Hersch, in Annali di Studi Religiosi, 8/2007, pp. 133-135. 28 JEAN-CLAUDE PIGUET, La pensée de Jeanne Hersch, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, I, 1951, pp. 53-54. 29 «Chiariamo: l’uomo è là, davanti a ciò che non conosce; apre gli occhi, e vuole conoscere queste cose in sé, tentando di eliminare se stesso per vederci meglio. Ma non riesce ad eliminarsi: vuole un oggetto che sia “come oggetto”, vorrebbe un “insé”; invece ha ottenuto solo un “oggetto-per-il-soggetto”, una forma. […] Qualcosa gli è dunque scappata – J. Hersch dice: la materia. Ha voluto “prendere”, ma la sua presa ha urtato con una materia inespugnabile. La forma è il risultato di questo conflitto; è un equivoco tra la presa (individuale) e la materia (inespugnabile)» (Ivi, pp. 54-55). 30 «La forma, dice J. Hersch, è incarnata. Anche lo scacco che avverto quando voglio sapere ciò che è incarnato (la materia) mi impegna a moltiplicare le forme e a diversificare le prese, per “recuperare” in qualche modo il “quid” inconoscibile nella totalità infinita delle forme attuali o possibili. Questo scacco della conoscenza della materia mi invita a volgermi verso l’Essere, totalità di forme, come verso un ideale. Riassumiamo: la presa urta contro una materia inespugnabile; la forma riflette la presa, ma, incarnata, testimonia l’inespugnabile. La moltiplicazione delle forme ha così come obiettivo l’Essere, conosciuto come totalità» (Ivi, p.55). 31 Il concetto di trascendenza fonda le condizioni di impossibilità di una conoscenza totale. Forma, materia, libertà sono tutti trascendentali per l’uomo, perché non verranno mai incontrati allo stato puro, ma solo in oggetti e in situazioni particolari che non possono esaurire tutta la ricchezza ontologica dell’essere a cui si mira. Hersch riflette estesamente sul significato della trascendenza per il soggetto e ne dà una definizione puntuale ed esaustiva in La trascendence du singulier: «Chiamerei qui trascendenza l’irriducibilità essenziale che un oggetto può contenere, ovvero ciò che nella sua essenza rimane proposito per lo spirito senza essere posseduto da lui, il suo potere di non essere mai esaurito da esso. […] Il singolare mantiene un’individualità, uno spessore, un’opacità anche sotto allo sguardo più penetrante e lucido. Si può anche dire che questa opacità guadagna profondità attraverso la lucidità accresciuta dell’osservatore, perché essa in realtà è una virtualità di 137


trasparenze infinita» (38 JEANNE HERSCH, , La transcendance du singulier, in Studia Philosophica, Basel, vol. X, 1950, p. 46). 32 «La realtà nel senso umano è quindi limitata. È un crinale tra due abissi, posti e sconosciuti, l’io in sé e il non io in sé. È una linea di convergenza e di conflitto. L’uomo esiste soltanto là dove realizza se stesso inserendo la sua presa, imprimendo il suo marchio efficace, facendo esistere le forme» (38 JEANNE HERSCH, L’être et la forme, La Baconniere, Neuchatel, 1946, trad. it. di S. Tarantino e R. Guccinelli, Essere e forma, Milano, Mondadori, 2006, p. 13). 33 JEANNE HERSCH, Mensch sein: Freiheit oder Willkür, 1982, in Nachlass J. Hersch 11.1, pp. 1-2. 34 Si rimanda il lettore interessato ad approfondire la tematizzazione della libertà politica ad un’analisi più attenta del saggio di De Monticelli, che presenta un chiaro quadro del contributo di Hersch, alla luce dei suoi rapporti con l’amico Milosz e altri famosi filosofi e intellettuali a lei contemporanei, tra cui Chiaromonte, Camus e Weil. 35 ROBERTA DE MONTICELLI, Czeslaw Milosz et Jeanne Hersch: une double renaissance, in Mémoires de la Société Historique et Littéraire Polonaise, Bibliothèque Polonaise de Paris, 2013, p. 134. 36 JEANNE HERSCH, Idéologies et réalité: essai d’orientation politique, Paris, Plon, 1956, p. 94. Con questo, Hersch vuole far notare che per poter agire nel mondo l’uomo deve necessariamente usare della forza e tale forza, se non indirizzata al giusto fine o, peggio ancora, non educata attraverso una morale, può seriamente inficiare anche la libertà altrui. 37 Ivi, pp. 164-165. 38 JEANNE HERSCH, Le métier de philosophe, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1957, IV, p. 6. 39 JEANNE HERSCH, L’illusion philosophique, Librairie Felix Alcan, Parigi 1936. Trad. it. di F. Pivano, L’illusione della filosofia, Torino, Einaudi, 1942, p. 5. 40 «“Epifania di un mistero (…) segno eternamente vedovo del significato”, il sistema filosofico ha valore come simbolo. […] Filosofare è decidere; la decisione filosofica, dal momento che il filosofo non può prenderla “direttamente e dal nulla”, non si riduce a una decisione di ordine epistemologico su un oggetto di conoscenza. La vera scommessa del filosofo non è oggettiva ma soggettiva e metafisica; ciò significa che riguarda l’uomo nella sua singolarità, […] esso si impegna ad essere fedele a qualcosa perché esso cerca e trova in questo qualcosa la forma stessa del proprio divenire, oserei dire la propria unica possibilità di vita (sa seule chance de salut)» (SERGE CANTIN, De l’illusion à l’espérance, in Philosophiques, vol. 15 no. 2, 1988, p. 263).

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BIBLIOGRAFIA a) Letteratura primaria HERSCH JEANNE, L’illusion philosophique, Librairie Felix Alcan, Parigi 1936. Trad. it. di F. Pivano, L’illusione della filosofia, Torino, Einaudi, 1942 HERSCH JEANNE, L’être et la forme, La Baconniere, Neuchatel, 1946, trad. it. di S. Tarantino e R. Guccinelli, Essere e forma, Milano, Mondadori, 2006 HERSCH JEANNE, La transcendance du singulier, in Studia Philosophica, Basel, vol. X, 1950 HERSCH JEANNE, L’exigence morale aux prises avec les temps, in Revue de Métaphysique et de Morale, Parigi, 1955 HERSCH JEANNE, Idéologies et réalité: essai d’orientation politique, Paris, Plon, 1956 HERSCH JEANNE, Le métier de philosophe, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1957, IV. HERSCH JEANNE, Ordre, moral et liberté, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, 1975, II. HERSCH JEANNE, Mensch sein: Freiheit oder Willkür, 1982, in Nachlass J. Hersch 11.1. HERSCH JEANNE, DUFOUR ALFRED, DUFOUR-KOWALSKA GABRIELLE, Eclairer l’obscur: entretiens avec Gabrielle et Alfred Dufour, Editions L’Age d’homme, 1986. Trad. it. di L. Boella e F. De Vecchi, Rischiarare l’oscuro: autoritratto a viva voce, Milano, Baldini Castoldi Dalai, 2006 HERSCH JEANNE L’étonnement philosophique. Une histoire de la philosophie, Gallimard, Parigi, 1993, trad. it. di A. Bramati, Storia della filosofia come stupore, Milano, Mondadori, 2002

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b) Letteratura critica CANTIN SERGE, De l’illusion à l’espérance, in Philosophiques, vol. 15 no. 2, 1988. DE MONTICELLI ROBERTA, Jeanne Hersch: una filosofia dei contorni, in Lectora, 13, 2007 DE MONTICELLI ROBERTA, Czeslaw Milosz et Jeanne Hersch: une double renaissance, in Mémoires de la Société Historique et Littéraire Polonaise, Bibliothèque Polonaise de Paris, 2013 DE VECCHI FRANCESCA, Jeanne Hersch: duplicità della filosofia e filosofia come pratica, in Discipline filosofiche (2005-1): La svolta pratica in filosofia. Vol. 2. Dalla filosofia pratica alla pratica filosofica, Milano, Quodlibet, 2005 DE VECCHI FRANCESCA, La libertà Incarnata. Filosofia, etica e diritti umani secondo Jeanne Hersch, Milano, Mondadori, 2008 GUCCINELLI ROBERTA, La forma del fare: estetica e ontologia in Jeanne Hersch, Milano, Mondadori, 2007 PIGUET JEAN CLAUDE, La pensée de Jeanne Hersch, in Revue de Théologie et de Philosophie, Lausanne, I, 1951 TARANTINO STEFANIA, Per un’ontologia del singolare: invenzione e incarnazione in Jeanne Hersch, in Annali di Studi Religiosi, 8/2007

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BIOGRAFIA DEGLI AUTORI

Elena Bartolini, assegnista di Ricerca in Filosofia Morale//Research Fellow in Moral Philosophy Dipartimento di Scienze Umane per la Formazione//Department of Human Sciences for Education Università degli Studi di Milano-Bicocca//University of MilanBicocca. Vincitrice del primo premio sezione “Articolo filosofico” del Premio Nazionale di Filosofia 2021. Danilo Sirianni, insegnante, laureato in Filosofia e Teoria della Comunicazione e Comunicazione Pubblica. Il suo primo saggio “Come vedere. Iconismo come pluristabilità tra visione e linguaggio” viene pubblicato nel 2017, presso la casa editrice Aracne di Roma. Vincitore del secondo premio sezione “Articolo filosofico” del Premio Nazionale di Filosofia 2021. Jacopo Meccariello, classe 1993, ha conseguito la laurea triennale in Filosofia presso l’Università degli Studi di Roma-Tor Vergata nel marzo 2018. Attualmente è iscritto al corso di laurea specialistica di Informazione, Editoria e Giornalismo presso l’Università degli studi di Roma3. Presta servizio di volontariato presso la Biblioteca di Calascio (AQ) e vice-segretario del Centro per la Filosofia Italiana a Montecompatri, Palazzo Annibaldeschi ed è redattore della rivista di filosofia on line Azioni Parallele (www.azioniparallele.it). Vincitore del terzo premio sezione “Articolo filosofico” del Premio Nazionale di Filosofia 2021. Anna Sbalanca, classe 2000, studentessa in filosofia e pittrice specializzata in murales.

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Piergiacomo Severini, classe 1992, ha conseguito la laurea triennale in Filosofia nel 2014 e la laurea specialistica in Scienze Filosofiche nel 2016, all’Università degli Studi di Macerata. Ha conseguito il dottorato di ricerca in Human Sciences con titolo aggiuntivo di Doctor Europaeus nel 2021, all’Università G. d’Annunzio di Chieti-Pescara. È stato visiting PhD student all’UZH (Universität Zürich) dal settembre 2018 al giugno 2019.

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