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Antonio Malo

Cartesio e la postmodernitĂ 

ARMANDO EDITORE


Sommario

Introduzione: Cartesio e la postmodernità. Riflessioni su una relazione complessa

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PARTE I: IL COGITO CARTESIANO COME PARADIGMA DELLA MODERNITÀ

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Capitolo 1: Il progetto di una scienza universale: una risposta di fronte alla crisi 1. Contesto storico-socio-culturale 2. L’originalità del concetto cartesiano di scienza universale

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Capitolo 2: Dubbio metodico e Cogito 1. Critica della corrispondenza tra idea e realtà 2. La metodicità del dubbio 3. Cogito ed evidenza

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Capitolo 3: L’etica cartesiana fra provvisorietà e certezza 1. Prima massima: il contenuto dell’atto morale 2. Seconda massima: la forma dell’atto morale 3. Terza massima: il dominio perfetto 4. Quarta massima: coltivare la ragione

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Capitolo 4: Estensione e limiti dell’evidenza del Cogito 1. L’intellegibilità della sostanza 2. Dio come evidenza assoluta a) L’idea di Dio

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Sommario

b) Due vie verso l’infinito c) Infinito ed evidenza Capitolo 5: La culminazione del progetto cartesiano: l’etica scientifica 1. Presupposti metafisici a) Onnipotenza divina b) Libertà umana c) Immortalità dell’anima d) Estensione indefinita dell’universo 2. Il fondamento antropologico dell’etica scientifica a) Le azioni del corpo b) La spiegazione causale della passione c) Le azioni della sostanza pensante d) L’antropologia delle passioni 3. Forma e contenuto dell’etica definitiva 4. La generosità 5. L’etica intersoggettiva a) La dipendenza dalla totalità come fondamento ultimo del bene comune b) La felicità

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PARTE II: IL LASCITO DELLA FILOSOFIA DI CARTESIO

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Capitolo 1: Il dubbio come atteggiamento filosofico ed esistenziale 1. La non originarietà del dubbio 2. Essere-nel-mondo-con-altri

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Capitolo 2: La scienza universale 1. Il metodo matematico 2. L’esperimento

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Capitolo 3: Il soggetto cartesiano 1. La trasformazione della persona in soggetto e del soggetto in autocoscienza 2. Morte e banalizzazione del soggetto nella postmodernità

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Sommario

Capitolo 4: L’identità fra pensiero e realtà 1. Pensiero, oggetto e realtà extramentale 2. Il pensiero umano come limite

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Capitolo 5: L’unione di certezza e verità 1. Il fallimento del tentativo cartesiano 2. Il rifiuto postmoderno della verità 3. L’idea d’Infinito e i trascendentali a) Infinito e verità b) Bontà, bellezza e Infinito

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Epilogo: Un compito per la filosofia del XXI secolo 1. Ripensare il fenomeno della vita 2. Ripensare il senso dell’esistenza umana

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Bibliografia 1. Edizioni delle opere di Cartesio 2. Studi su Cartesio 3. Studi sulla modernità e postmodernità

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Introduzione

Cartesio e la postmodernità. Riflessioni su una relazione complessa

Il saggio che il lettore ha davanti a sé non è facilmente classificabile, non può essere definito né uno studio prettamente storico né una pura elucubrazione filosofica. Si tratta piuttosto di una riflessione sul pensiero di Cartesio che cerca di mostrare l’attualità della filosofia cartesiana mediante il confronto con il pensiero contemporaneo. Fin qui nulla di particolare; tale metodo è stato già seguito da molti altri autori. La peculiarità di questo saggio, e quindi ciò che lo distingue, è il fatto che, prendendo spunto dal pensiero di René Descartes, colui che è considerato da molti critici il padre della modernità, si tenta di individuare alcuni dei problemi attuali della cosiddetta postmodernità1. Questo spiega lo strano abbinamento di Cartesio ad una serie di pensatori postmoderni, come J.-F. Lyotard, M. Foucault, J. Derrida, R. Rorty, G. Vattimo, ecc.2. Spesso quando si collegano due periodi filosofici tan1

Sebbene nasca nell’ambito dell’architettura e dell’arte come reazione al modernismo imperante dell’inizio del XX secolo, il termine postmoderno si diffonde subito negli altri campi della cultura e del sapere, come la letteratura e la filosofia. La pubblicazione nel 1979 del saggio di Lyotard La condizione postmoderna può considerarsi l’introduzione della categoria socio-storica di postmodernità nel dibattito culturale (si veda J.-F. LYOTARD, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, Paris 1979). 2 In questo saggio mi occupo soprattutto di ciò che è stato denominato postmodernità come decadenza, cioè del poststrutturalismo, decostruttivismo, ideologia di genere, pensiero debole, ecc. Per la distinzione fra due tipi di postmodernità: come decadenza e come resistenza, si veda J. BALLESTEROS, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Tecnos S.A., Madrid 1989.

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Introduzione

to distanti nel tempo, lo si fa da una prospettiva storica con lo scopo di mettere in relazione la filosofia di un autore con coloro che lo hanno preceduto; in tal modo E. Gilson studia l’influsso del pensiero medioevale sulla filosofia di Cartesio3. Altre volte lo si fa prendendo in esame il rapporto fra l’autore in questione e i suoi immediati discepoli o i filosofi appartenenti al suo stesso periodo4; altre volte, infine, collegando l’autore con epoche storiche ancora più distanti, come accade nei saggi che affrontano il rapporto fra il cartesianesimo e la fenomenologia5. Non ci sono, però, studi che mostrano la filosofia dell’autore studiato come chiave di lettura per interpretare l’epoca in cui si trova a scrivere l’autore del saggio su Cartesio. Ed è proprio questo che io mi accingo a fare: studiare il pensiero di Cartesio nel tentativo di trovare delle idee ancora valide con cui affrontare le sfide che ci propone la globalizzazione economica e la società tecnologica. Alla difficoltà iniziale di tale progetto dovuta all’eccessiva distanza temporale se ne deve aggiungere un’ulteriore relativa al fatto che si tratta di due periodi che si collocano apparentemente agli antipodi, in quanto la postmodernità presenta se stessa come il rifiuto di tutto ciò che è rappresentato dalla filosofia cartesiana. Infatti, se Cartesio è passato alla Storia come il padre della modernità, i filosofi postmoderni hanno la pretesa di essere gli iniziatori di una nuova epoca, se non addirittura di un mondo nuovo. La distinzione fra queste due epoche, tuttavia, forse non è poi così radicale6. Infatti, potrebbe sembrare che l’opposizione fra modernità e postmodernità faccia parte della permanente querelle des anciens et des 3

E. GILSON, Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien, Vrin, Paris 1967. 4 In questo senso è paradigmatico il libro di E. CAIRD, Il cartesianesimo. Cartesio-Malebranche-Spinoza, La Nuova Italia, Firenze 1962. 5 F.W. VON HERMANN, Husserl et Descartes, «Revue de Métaphysique et de Morale», 1 (1987), pp. 4-21. 6 Alcuni autori, come S. Lash, parlano di due tipi di modernità: la prima che, nel suo tentativo di liberarsi dalla tradizione, trasforma l’io, il successo e l’universalità in una nuova struttura; la seconda o modernità riflessiva, che sarebbe quella postmoderna, in cui la struttura in quanto tale scompare lasciando l’individuo nella situazione di dover individualizzarsi senza il ricorso a nessun tipo di struttura (si veda U. BECK, A. GIDDENS, S. LASH, Modernizzazione riflessiva. Politica, tradizione ed estetica nell’ordine sociale della modernità, a cura di Pier Paolo Marrone, Asterios, Trieste 1999, pp. 161-227).

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Cartesio e la postmodernità. Riflessioni su una relazione complessa

modernes, in cui il nuovo modo di vivere e di concepire l’esistenza – il termine moderno deriva etimologicamente da modus – tende a presentarsi come novità riguardo a quello precedente. Anche se ci sono alcuni elementi comuni con questa disputa come la pretesa di inaugurare una nuova epoca, nel rapporto fra modernità e postmodernità c’è un’importante differenza: il post della postmodernità non deve intendersi in senso puramente cronologico come la fine della tappa iniziata con la filosofia di Cartesio, bensì nel senso della dialettica hegeliana, in quanto la postmodernità nega la modernità senza però abbandonare il suo atteggiamento iniziale, quello cioè che in questo saggio denominerò d’insicurezza esistenziale7. L’individuazione di questo nucleo comune della modernità e della postmodernità, che costituisce una delle questioni centrali del saggio, mi permetterà di fare un’analisi delle principali idee filosofiche cartesiane che ruotano attorno al concetto di certezza: la scienza universale, il soggetto, Dio, il dominio delle passioni, la tecnica, ecc. Vedremo che con il diffondersi della coscienza postmoderna si assiste al cedimento di tali convincimenti: della definizione della ragione, dell’autorità, dell’impegno, della fiducia, del senso dell’autenticità, della sincerità, dell’affidamento alla leadership, della profondità del sentimento e della fede nel progresso. Al loro posto, emerge una lastra vuota su cui le persone possono scrivere, cancellare e riscrivere le proprie identità, secondo la sollecitazione e con il permesso di una rete di relazioni sempre mutevole, in espansione e disomogenea8. Ciononostante, come tenterò di mostrare, l’impostazione moderna di fronte alla realtà si mantiene inalterata: l’uomo continua a sentirsi massimamente insicuro, solo che adesso ha perso la fiducia di poter raggiungere un qualsiasi grado di certezza.

7 «Capirai che inteso in questo senso il “post-” di “postmoderno” non significa un movimento di come back, di flash back, di feed-back, un movimento insomma di ripetizione, bensì un processo in “ana-”, un processo di analisi, di anamnesi, di anagogia e di anamorfosi che elabora un “oblio iniziale”» (J.-F. LYOTARD, Il postmoderno spiegato ai bambini, Feltrinelli, Milano 1987, p. 91). 8 Si veda K. GERGEN, The Saturated Self. Dilemmas of Identity in Contemporary Life, Basic Books, New York 1991.

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Introduzione

Da dove procede questa insicurezza? Da una situazione di crisi9. Come indicano tutti gli storici, la crisi cartesiana è dovuta soprattutto ad una nuova concezione del mondo rappresentata dall’eliocentrismo di Copernico che fa perdere alla terra il suo posto d’onore nell’universo. La crisi postmoderna, invece, deve fare i conti, oltre che con l’eliocentrismo, con le teorie darwiniane dell’origine dell’uomo e psicoanalitiche dell’origine dell’Io, con la teoria fisica della relatività, con due guerre mondiali e, soprattutto, con il multiculturalismo, la precarietà e l’ansietà proprie del vivere nel mondo contemporaneo. Non solo l’uomo si trova all’interno di un universo sterminato che non lo riconoscerebbe più come il suo padrone, ma anche all’interno di una storia della vita in cui egli occuperebbe il posto di una specie recentissima, ed all’interno di un processo ininterrotto della psiche umana in cui l’Io non sarebbe che un prodotto evolutivo e culturale sotto cui si nasconderebbero le uniche realtà esistenti, il desiderio di piacere e la volontà di potere. D’altro canto, le due guerre mondiali confermerebbero, se ancora fosse necessario, l’inganno di ogni umanesimo: creare l’illusione nell’uomo di avere un posto particolare nel cosmo o di poter giungere ad un paradiso sulla terra10. Inoltre, la cosiddetta modernità liquida, con la precarietà del lavoro, la paura del futuro e la ricerca a ogni costo di godere il momento presente, è la causa dell’ansietà e dello stress che manifestano il disorientamento quasi generalizzato dell’uomo contemporaneo11. 9 Sul significato del termine crisi si veda P. GILBERT, Sapere e sperare. Percorso di metafisica, Vita e Pensiero, Milano 2003, pp. 23-29. 10 «Deve essere chiaro infine che il nostro compito non è quello di fornire realtà, ma di inventare allusioni al concepibile che non può essere presentato. E da questo compito non dobbiamo attenderci la minima riconciliazione tra “giochi di linguaggio” di cui Kant, che preferiva parlare di facoltà, sapeva benissimo che un abisso li separa e che solo l’illusione trascendente (quella di Hegel) può sperare di totalizzarli in un’unità reale. Ma Kant sapeva anche che il prezzo da pagare per questa illusione è il terrore. I secoli XIX e XX ci hanno saziato di terrore. Abbiamo pagato abbastanza cara la nostalgia del tutto e dell’uno, della riconciliazione del concetto e del sensibile, dell’esperienza trasparente e comunicabile» (J.-F. LYOTARD, Il postmoderno spiegato ai bambini, cit., p. 24). 11 Sul concetto di modernità liquida impiegato per riferirsi a ciò che altri autori chiamano postmodernità si veda l’omonimo saggio di Z. BAUMAN, Modernità liquida, Laterza, Bari 2002.

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Cartesio e la postmodernità. Riflessioni su una relazione complessa

In fondo ciò che, secondo Cartesio, si trovava necessariamente collegato all’io come l’altro da sé (il cosmo, il proprio corpo e gli altri io) appare nella postmodernità come la differenza impossibile da portare all’unità; anzi tale pretesa unità non esisterebbe neppure nell’io, in quanto esso stesso nasconderebbe in sé l’alterità: il desiderio, le regole di socializzazione e, in genere, la cultura. L’io, dunque, sarebbe solo il flatus vocis di una molteplicità di maschere senza alcun riferimento fisso, che si dissolvono in una matassa di pulsioni, di ruoli e di funzioni sociali. Se comune è l’atteggiamento d’insicurezza, differente è invece il modo in cui Cartesio e la postmodernità vi rispondono. In Cartesio tale atteggiamento si trova solo all’inizio del filosofare, nei postmoderni è l’unico modo permesso all’uomo di essere-nel-mondo. In Cartesio l’insicurezza conduce al dubbio come metodo per trovare la verità, nei postmoderni alla decostruzione delle supposte certezze per mostrare che la verità non esiste se non come l’infinito irrappresentabile che, perciò, non può essere esperito da un’esistenza finita. Il modo d’impostare il tema della verità in Cartesio e nei postmoderni si ripercuote su tutto l’arco della temporalità umana: sulla tradizione, sul presente, e sui progetti del futuro. In Cartesio la critica della tradizione, che si realizza a partire dal presente del cogito, sfocia nel progetto di un dominio assoluto della realtà: della natura, del proprio corpo, del vivere umano e della storia attraverso la scienza, specialmente la tecnica, la medicina e la morale. Una volta che la tradizione è stata criticata da Cartesio e dai filosofi a lui posteriori, il suo potere normativo vincolante, che poggiava su uno status sociale indiscusso, scompare per sempre. L’uomo della modernità liberandosi dalla tradizione rompe anche i legami d’appartenenza alla natura umana e ad una comunità che agisce e parla in una determinata lingua. I codici naturali e sociali e le pratiche stabilite, che fungevano da sistema normativo latente, saranno sostituite a poco a poco da azioni prodotte da una razionalità strumentale, il cui scopo è la liberazione totale dell’uomo dall’errore, dalla fatica, dalla malattia e, se possibile, anche dalla stessa morte. Di qui la fede in un progresso continuo della ragione umana che porterà al paradiso sulla terra mediante la conoscenza scientifica e la tecnica, cioè una scienza applicata a risolvere i problemi della vita umana. Ad essere ereditato è anche lo stesso atteggiamento critico, la postmodernità manca di qualsiasi tipo di riferimento saldo nel presente (il 13


Introduzione

presente postmoderno è quello del desiderio volubile). Di conseguenza, la postmodernità non ha fiducia in un futuro progettato razionalmente. Come avere l’idea di progresso se l’unica realtà esistente è il desiderio? E come mantenere l’impegno e lo sforzo nel tempo se si fa affidamento solo sull’istante? Come vedremo, nella postmodernità la critica del passato non conduce ad una visione del futuro come progresso infinito, bensì come pura ripetizione di ciò che è stato vissuto. Il successo della tecno-scienza non è considerato, perciò, la cifra del progresso, bensì la manifestazione della stessa impossibilità di un futuro perfetto; la certezza che proviene dalla tecnologia vale solo per il presente. Nel pensiero postmoderno, la tecnologia presenta, dunque, un carattere paradossale: essa riesce a rendere più comode le attività e la vita di milioni di persone, ma non costruisce un mondo migliore; anzi, la tecnologia costituisce una continua minaccia alla stessa sopravvivenza della specie umana12. Problemi aperti Ci sono, quindi, una serie di problemi aperti dal confronto tra Cartesio e la postmodernità che saranno vagliati nei diversi capitoli di questo saggio. È chiaro che il senso d’insicurezza fa parte della condizione umana, ma è possibile controllarlo o addirittura eliminarlo? Il controllo avviene attraverso la scienza e la tecnologia oppure ci sono altre maniere? I diversi gradi di sicurezza che questi metodi ci permettono di ottenere riescono a dotare la vita di senso? In che cosa consiste un tale senso? Anche se le domande fanno riferimento a diversi ambiti – psicologia, sociologia, filosofia delle scienze e antropologia –, tutte quante possono essere collegate da una questione radicale che le attraversa: qual è il tipo di razionalità posseduto dall’uomo? Infatti, nonostante le differenze indicate, sia Cartesio sia i postmoderni tendono a considera12 «La vittoria della tecnoscienza capitalista sugli altri candidati alla finalità universale della storia umana è un altro modo di distruggere il progetto moderno con l’aria di realizzarlo. Il dominio del soggetto sugli oggetti ottenuto dalle scienze e dalle tecnologie contemporanee non si accompagna né ad una maggiore libertà né ad un miglioramento dell’educazione pubblica né ad un aumento di ricchezze meglio distribuite. Si accompagna semplicemente ad una maggior sicurezza nei fatti» (J.-F. LYOTARD, Il postmoderno spiegato ai bambini, cit., p. 28).

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Cartesio e la postmodernità. Riflessioni su una relazione complessa

re la razionalità scientifica e tecnica come unico modello e, di conseguenza, la verità come appannaggio di tale razionalità: si può conoscere unicamente ciò che è suscettibile del metodo scientifico e, quindi, solo queste conoscenze sono vere. Ma è proprio così, vale a dire la verità è sottomessa agli stessi criteri di verificabilità delle scienze sperimentali e dell’efficacia della tecnica? La questione su come deve intendersi la razionalità si lega necessariamente all’essenza della verità e al metodo o ai metodi per conoscerla. A tal proposito, la Storia della modernità ci aiuta ad evitare gli errori passati in modo da non ripeterli. Ad esempio, può servire la critica fatta dal relativismo al concetto moderno di verità: una verità legata ad una razionalità tecno-scientifica è necessariamente relativa al piacere ed all’utilità. Di qui la conclusione di questi autori: l’unico principio reale è il desiderio e la volontà di potenza. Tale impostazione è, però, sbagliata, come si osserva nella squalifica o, almeno, nella soggettivazione di tutto ciò che non è piacevole o utile, come l’etica, l’arte e la religione. Il relativismo, rifiutando ad esse il rango di sapere, le limita all’ambito delle certezze soggettive, di cui c’è solo opinione senza alcuna possibilità di stabilire un dialogo razionale e oggettivo. Ritengo che il nucleo di tale errore sia la separazione radicale di verità e certezza. Infatti, anche se verità e certezza non s’identificano, dato che è possibile avere certezza di qualcosa che è falso come se fosse vero, tuttavia non si escludono: non solo è possibile essere certi di ciò che è vero, ma tale certezza è indubbiamente distinta da quella che si ha nei confronti di una non verità. Il che significa che fra verità e certezza c’è un rapporto molto stretto che vale la pena mettere in luce, specialmente se si vuole capire la doppia dimensione della verità: personale e, nel contempo, relazionale. Il riconoscimento della verità non deve basarsi, dunque, su un modello unico di ragione e ancora meno su una ragione che progredisce infinitamente. Se si continua a parlare di verità, lo si deve fare ad una condizione: accettare la limitatezza della nostra conoscenza e, quindi, l’impossibilità di esaurire la verità non solo nell’ambito tecnico-scientifico, ma anche in quello filosofico. Per superare il relativismo, invece di sostenere un oggettivismo assoluto di stampo hegeliano, bisogna accettare l’esistenza di un Essere assoluto. In questa direzione si colloca, come vedremo, l’idea d’Infinito, excogitata da Cartesio. 15


Introduzione

Ma si può continuare a parlare d’Infinito quando la scienza ci propone solo delle ipotesi e quando l’idea di una produzione infinita sembra essere smentita dalle risorse limitate del pianeta e dall’esaurimento delle fonti non rinnovabili di energia? Sembrerebbe che l’idea d’Infinito appartenga all’immaginario collettivo di un’altra epoca, di quella appunto moderna. Vedremo però che, per dare una risposta ai problemi ancora aperti, tale idea continua ad essere necessaria. Piano dell’opera Il saggio consta di due parti ed un epilogo. Nella prima parte si fa un’analisi della scienza universale cartesiana, come modello del progetto della modernità: dalla metafisica alla morale passando per la fisica e l’antropologia avant la lettre delle passioni. Come chiave interpretativa della scienza universale propongo il concetto cartesiano di sagesse, sintesi delle due correnti contemporanee più importanti: scolasticismo e umanesimo scettico. Attraverso l’esposizione dettagliata dei passaggi centrali della filosofia cartesiana tenterò di cogliere la portata e i limiti di questa scienza universale. La vigenza o meno del progetto cartesiano è affrontata nella seconda parte. Mediante la valutazione critica degli elementi centrali della filosofia cartesiana: il dubbio, la soggettività, la scienza universale, l’infinito, ecc., si pretende di scoprire quegli aspetti che ancora possono essere utili per risolvere le questioni aperte: l’esistenza o meno della verità, il valore della scienza, l’esistenza di Dio, il rapporto fra etica e tecnica. A questo riguardo sono particolarmente importanti le critiche fatte dagli autori postmoderni, i quali rivendicano la debolezza della ragione di fronte alla scienza universale, la finitezza del vivere umano di fronte all’idea d’Infinito, la frammentarietà dei racconti di fronte alla totalità del progetto moderno, la differenza di fronte all’identità universalistica. Queste critiche, tuttavia, sebbene siano a volte appropriate, restano sempre parziali perché rifiutano in partenza la possibilità d’accesso all’Infinito. Per quanto riguarda la filosofia cartesiana, invece, sebbene la dimostrazione dell’Infinito abbia degli aspetti di validità, bisogna evitare l’errore cartesiano di separare i trascendentali: Verità, Bene e Bellezza si convertono con l’Infinito. Nell’epilogo, infine, propongo la riscoperta del senso della vita personale come punto di partenza per affrontare il nichilismo attuale nella 16


Cartesio e la postmodernità. Riflessioni su una relazione complessa

sua versione tragica ed estetica. Infatti, non solo Cartesio ha una visione astratta del vivere, ma anche gli stessi autori postmoderni. Per questo motivo, si tende a rifiutare il senso reale dell’esistenza umana (donazione di sé) scambiandolo con l’accettazione della finitezza o un’autocreazione suppostamente artistica. Prima di concludere vorrei ringraziare i miei studenti del corso Il Cogito cartesiano che, con le loro domande ed obiezioni, mi hanno aiutato a precisare il significato dei concetti e a migliorarne la spiegazione degli argomenti. Uno speciale ringraziamento va alla Prof.ssa Bonicalzi, che con le sue acute osservazioni ha contribuito a migliorare il rigore scientifico delle pagine dedicate al pensiero cartesiano, e al dottore Angel Pérez, che, oltre a leggere accuratamente la prima stesura del testo, ha suggerito la necessità di svilupparne alcuni punti.

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Capitolo 1

Il progetto di una scienza universale: una risposta di fronte alla crisi

Come è noto, il cartesianesimo, attraverso il cogito o autocoscienza, introduce nella Storia della filosofia una svolta antropologica. Considerato il carattere indivualistico del cogito, questa svolta comporta il tentativo di cominciare da zero, senza nessuna evidenza né idea ricevuta, cioè senza nessun presupposto, in quanto tutto questo invaliderebbe la costruzione filosofica e scientifica, la quale deve escludere ogni tipo di errore. Partire da zero è, però, possibile?

1. Contesto storico-socio-culturale Per capire il progetto cartesiano lo si deve inquadrare in un determinato contesto, quello cioè della modernità. L’epoca moderna ha inizio con quel movimento umanistico che si chiama Rinascimento. L’etimologia di questo nome (ri-nascere) indica la volontà di far rinascere i valori dell’Antichità, quali quelli dell’umanesimo greco e latino, dei modelli classici delle belle arti come anche del pensiero dei filosofi greci e romani. Tale riscoperta dell’Antichità, anche se inizialmente non era contraria ai valori cristiani – anzi si trovava alla base di una sintesi felice con il mondo classico (basti pensare alla filosofia scolastica del XIII secolo) – con il passare degli anni andrà assumendo un atteggiamento critico nei confronti delle istituzioni, delle tradizioni, della Chiesa, dei dogmi e, infine, dello stesso Dio cristiano. Sembra come se la ragione umana, fiera di se stessa, si fosse ribellata a quanto le era 21


Capitolo primo

stato trasmesso e che aveva ricevuto inconsapevolmente, senza aver prima potuto accertarlo. Nonostante il suo rifiuto della ragione in favore di una fede fiduciale, Martin Lutero svolgerà un ruolo di prim’ordine in questo movimento di critica delle istituzioni, della tradizione e dell’autorità magisteriale. È vero che il rifiuto della Chiesa romana si basa – secondo Lutero – sulla lettura personale della Bibbia, che richiedeva un metodo interpretativo, il libero esame, con il quale si affina la critica razionale, vero e proprio antecedente del razionalismo1. D’altra parte, l’importanza assegnata da Lutero alla fede fiduciale, o consapevolezza di essere stati salvati attraverso il sangue di Cristo morto sulla croce, è una manifestazione chiara del ruolo che in quell’epoca la certezza andava acquisendo nei differenti ordini dell’esistenza umana, a cominciare dalla salvezza eterna della propria anima. La diffusione del protestantesimo, a partire dai territori dei principi che volevano rendersi indipendenti dal potere imperiale e dalla Chiesa romana, prima in tutta Europa e poi in America e nel resto del mondo, darà luogo ad importanti cambiamenti politici, economici e sociali capaci di modificare in profondità il volto dell’Occidente. Oltre a ciò, la scoperta di grandi culture, come quella cinese e più tardi quelle dell’America precolombiana, che ignoravano il cristianesimo e avevano al loro interno tradizioni non solo differenti ma a volte anche opposte, provocherà una crisi di coscienza anche negli spiriti più dotati, molti dei quali si lasceranno trascinare dallo scetticismo morale e filosofico, analogamente a quanto accade oggi di fronte ai grandi cambiamenti della società tecnologica, della globalizzazione e del multiculturalismo. Nella Francia rinascimentale la causa dello scetticismo trovò importanti difensori prima negli umanisti e più tardi, già nell’epoca di Cartesio, nei cosiddetti libertini eruditi. Una delle prime critiche di questi autori si rivolgerà contro il posto particolare che, secondo la dottrina cristiana, l’uomo occupa nel cosmo. La ragione di questo rifiuto non è da cercarsi nello sviluppo delle scienze (né l’evoluzionismo né 1

«Il singolo che ha liquidato la tradizione dogmatica e il principio dell’autorità spirituale pretendendo di avere in sé la capacità del giusto discernimento, finisce a poco a poco col passare al culto di ciò che in lui, come essere umano, è la base di ogni giudizio, cioè della ragione, e col far di essa la misura di ogni certezza, verità e norma» (J. EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Mediterranee, Roma 2007, p. 360).

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Il progetto di una scienza universale: una risposta di fronte alla crisi

la psicoanalisi erano infatti ancora nati), bensì nell’incertezza della vita umana, campo di scontro di forze naturali e politiche. Sarebbe, quindi, ridicolo immaginare che l’uomo, «questo essere miserabile e sciagurato che non è nemmeno signore di se stesso, che è esposto ai colpi di tutte le cose, afferma di essere il padrone e il sovrano di un mondo, di cui è incapace di conoscere neanche una minima parte, per non parlare di dominarlo?»2. Un secolo dopo, quando Cartesio entra in scena, la situazione sociale e culturale dell’Europa era diventata ancora più confusa. Se la rottura dell’unità politica e religiosa aveva lasciato una traccia d’insicurezza nelle coscienze dei sudditi degli stati nazionali appena nati, le guerre di religione, che insanguinarono l’Europa per più di trent’anni, seminarono odio, distruzione e paura da un confine all’altro del vecchio Continente. Nonostante le importanti trasformazioni in atto, erano pochi gli intellettuali che si rendevano conto della loro portata. Né la filosofia scolastica, ormai in decadenza, né i principali cenacoli intellettuali erano in grado di reagire di fronte a questi notevoli mutamenti che stavano per modificare l’aspetto dell’Europa. Gli uni e gli altri cercavano di affrontare i cambiamenti con l’applicazione di principi e di formule che non servivano più, perché avevano perso il contatto con la realtà. In questo ambiente culturale misto a sfiducia e ad un ripiegamento sul passato, apparve nel 1623 il libro del gesuita Padre Garasse, La Doctrine curieuse des beaux esprits de ce temps ou prétendus tels contenant plusieurs maximes pernicieuses à la Religion, à l’Etat ou aux bonnes moeurs. La tesi di questo saggio, che accese subito la polemica tra sostenitori e detrattori del libertinismo erudito, era semplice: la dottrina dei libertini, i nuovi scettici, non solo portava alla negazione dei principi morali, ma soprattutto all’ateismo. Alcuni anni prima, Cartesio – come anche Garasse – si era reso conto del pericolo che comportavano gli argomenti dei libertini eruditi e aveva deciso di dedicare tutti i suoi sforzi alla ricerca della verità, su cui costruire una mathesis o scienza universale. La genesi di un tale progetto onnicomprensivo va ricercata nell’epoca della formazione intellettuale del giovane Cartesio, prima nel Collegio gesuita di La Flèche e poi all’Università di Poitiers, dove ottenne la laurea in Diritto. Nonostante 2 M. MONTAIGNE, Essais, II, c. XII. Sull’influsso di Montaigne, come principale interlocutore di Cartesio, si veda G. RODIS-LEWIS, Descartes. Biographie, CalmannLevy, Paris 1995.

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Capitolo primo

avesse portato a termine tutti i suoi studi con profitto, Cartesio non era contento dei risultati ottenuti. Come confesserà in uno dei suoi scritti, dopo tanti anni di studio con i migliori professori dell’epoca era giunto alla conclusione che, invece di essersi istruito nella verità, si era riempito di dubbi e di errori3. Secondo Cartesio ciò era in parte dovuto alla filosofia scolastica dell’epoca, la quale cadeva spesso in contraddizione, vittima, tra le altre cose, del formalismo logico. Così una comprensione puramente logica del concetto di forma sostanziale aveva prodotto il moltiplicarsi a dismisura delle forme; l’uomo, invece di avere una sola forma o anima spirituale, finiva per averne tre: una vegetale, un’altra animale e una razionale. Anche il concetto di causa finale era, secondo Cartesio, un’assurdità, giacché il fine era conosciuto unicamente da Dio, dotato di una assoluta onnipotenza; l’uomo, invece, poteva al massimo conoscere la causalità efficiente, la quale è implicita nell’esistenza di ogni realtà in quanto esistente. Ma considerato che l’effetto non è – secondo Cartesio – simile alla causa, nell’osservarlo si conoscerebbe che è causato ma non qual è la sua causa. Come si vedrà, questo modo di concepire la causa dipende sia dall’idea cristiana di creazione sia dalla fisica meccanicistica dell’epoca. Il mondo, in quanto procedente dal nulla, non è in grado di spiegare se stesso; la sua esistenza ha bisogno di un atto assoluto d’onnipotenza, che lo faccia essere. L’idea di causa non sarà mai messa in dubbio da Cartesio, giacché costituisce una visione del mondo che sembra coincidere con la stessa luce naturale: nulla di ciò che esiste può esistere senza una causa che lo faccia esistere. D’altro canto, Cartesio rifiuta anche il finalismo della natura, considerandolo una specie di antropomorfismo: l’uomo s’illude di scoprire fini che in realtà corrispondono solo all’uso che egli ne fa. Per evitare il pericolo di antropomorfizzare la natura, Cartesio userà un nuovo tipo di modello causale, quello meccanicistico. Il paradigma meccanicistico 3

Cfr. Discours, AT VI, pp. 4-5. Le opere di Cartesio sono citate secondo l’edizione di C. ADAM e P. TANNERY, Oeuvres de Descartes, Vrin, Paris 1974-1983; il volume viene indicato con numeri romani. La traduzione dall’originale francese è tratta da René Descartes. Opere 1637-1649 (RDO), a cura di G. Belgioioso, Bompiani, Milano, 2009, e da Cartesio. Opere filosofiche (COF), a cura di E. Garin, 4 voll., Laterza, Bari 1986. Per quanto riguarda l’epistolario, la traduzione è tratta da René Descartes. Tutte le lettere 1619-1650 (TLL), a cura di G. Belgioioso, Bompiani, Milano 2005.

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consiste nell’applicazione dello schema proprio del funzionamento delle macchine ai fenomeni naturali. La spiegazione meccanicistica sembra pertanto essere caratterizzata da una grande semplicità, in quanto mette in relazione l’interazione fra i fenomeni naturali con un ordine di successione temporale, che può essere osservato. Secondo Cartesio questa spiegazione meccanicistica sostituisce il finalismo con il vantaggio di non introdurre elementi che non possono essere oggetto di esperienza. Inoltre, la concezione di legge naturale che il meccanicismo offre sarebbe assolutamente scientifica in quanto non avrebbe al suo interno nessun riferimento ad intenzioni, ovvero ai fini umani. Nel paradigma meccanicistico, la legge naturale esprimerebbe solo la costanza dei processi e la loro necessità insopprimibile. Insieme al rifiuto di concetti poco chiari – come quello di causa formale e finale – Cartesio prova in quegli anni un’enorme ammirazione per la certezza dei ragionamenti ben concatenati della matematica, perché «di tutte le scienze dell’epoca era l’unica i cui oggetti non hanno bisogno di essere esterni per essere reali. La vera matematica, basandosi su concetti fondati sulla ragione, è indifferente a sapere dove essi risiedano, cioè è indipendente dallo spazio esterno che, secondo il realismo aristotelico, fornisce agli oggetti della conoscenza la loro origine e intelligibilità»4. Ciò – come si vedrà – avrà un influsso decisivo sul suo concetto di evidenza, la quale non deriva dalla adeguazione del pensiero ad una realtà esterna bensì dalla stessa luce dell’intelletto umano. A Cartesio sembrerà strano, tuttavia, che le applicazioni della matematica abbiano un carattere così poco rilevante nei metodi delle scienze, come anche il fatto che questa scienza non insegni nulla sulle questioni essenziali dell’esistenza5. Per cui, egli deciderà di riportare la matematica nell’ambito del sapere, trasformando così la scienza in una mathesis universale. Anche nel campo della morale la situazione gli sembrava confusa, a causa delle opposte opinioni che circolavano negli scritti dei filosofi e delle differenti consuetudini che regolavano la vita nei diversi paesi. Per questo motivo, dopo avere sottoposto ad un rigoroso esame le opere

4 M. MIQUEL, Descartes, la ciencia y su fundamentación, «Pensamiento», 174 (1988), p. 220. 5 Cfr. Lettre à Huygens, 1-XI-1635, AT I, pp. 331-332.

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dei moralisti classici e in modo particolare quelle dei poeti6, giunse alla conclusione che tali opere avevano in comune tre notevoli difetti: mancavano di argomenti per proporre e giustificare le norme etiche, non riuscivano a collegare le verità frammentarie che per intuizione erano state scoperte, ed erano incapaci di dedurre le conseguenze che vi erano implicitamente contenute7. L’atteggiamento critico di Cartesio verso le norme e le consuetudini della sua epoca si accrebbe durante i viaggi che fece per più di dieci anni – dal 1618 al 1629 – attraverso alcune nazioni europee, specialmente Germania e Olanda, dove infine si stabilì8. In tali luoghi poté osservare una diversità di modi di vivere che, similmente a quanto era successo con la molteplicità delle opinioni dei filosofi, lo gettò in una profonda insoddisfazione vitale, molto vicina allo scetticismo. Dimodoché la più grande utilità che Cartesio trasse da questa diversità di tradizioni consistette nel fatto che, come egli stesso scrive, «vedendo diverse cose che, per quanto a noi appaiano molto stravaganti e ridicole, sono nondimeno accolte e approvate comunemente da altri grandi popoli, imparavo a non credere troppo fermamente a nulla di ciò di cui ero stato convinto con l’esempio e l’abitudine. Mi liberavo così poco a poco di molti errori che possono offuscare il nostro lume naturale e renderci meno capaci di intender ragione»9. Un fatto inatteso, occorso nella notte tra il 10 e l’11 novembre del 1619 quando Cartesio combatteva in Germania sotto la bandiera del 6 Cartesio sostiene che i poeti sono riusciti – particolarmente nell’ambito della morale – ad intuire verità che sono rimaste nascoste ai filosofi (cfr. Discours, AT VI, p. 30). Per questo motivo, il filosofo della Turenna presta maggiore attenzione ai poemi di Ausonio o alle massime di Seneca che all’Etica di Aristotele (cfr. H. GOUHIER, Les premières pensées de Descartes, Vrin, Paris 1958, p. 144). 7 G. Canziani indica che nell’aspirazione cartesiana ad una morale autonoma e razionale vi è l’influenza di filosofi scettici, come M. de Montaigne, P. Charron e F. de La Mothe Le Vayer (cfr. G. CANZIANI, Filosofia e scienza nella morale di Descartes, La Nuova Italia, Firenze 1980, p. 102). 8 Circa i motivi che spinsero Cartesio a viaggiare, si può vedere G. RODIS-LEWIS, L’Oeuvre de Descartes, Vrin, Paris 1971, pp. 21 e 433, nota 36; si possono trovare interessanti punti di vista anche nell’articolo di H. TANAKA, Voyage de Descartes en Allemagne, «Revue de Métaphysique et de Morale», 1 (1987), pp. 89-101. 9 Discours, AT VI, p. 10; RDO, p. 35. P. Hazard ha visto nella conoscenza di altre culture, con diverse tradizioni e costumi, una delle cause fondamentali della crisi della coscienza europea (cfr. La crise de la conscience européenne 1680-1715, Fayard, Paris 1961, specialmente il primo capitolo).

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principe Maurizio di Nassau, gli indicò la strada per guidare la ragione umana, smarrita nella vastità dell’errore e disorientata dalla diversità di opinioni, fino alle cime più elevate della sapienza. In quella memorabile notte, addormentatosi per il calore della stufa nella cameretta che condivideva con altri soldati, Cartesio fece vari sogni10. In particolare fu impressionato dalla visione di un dizionario vicino al Compendio dei poeti latini, che interpretò – una volta sveglio – come l’unione in un tutto organico della filosofia e delle scienze, rappresentate, rispettivamente, dal Corpus poetarum e dal Dizionario. Successivamente in un altro sogno, sfogliando il libro delle poesie, si imbatté in due sentenze: la prima, di Ausonio, Quod vitae sectabor iter?, era un chiaro invito a scegliere un sentiero per cui condurre la sua vita; e la seconda, Est et Non, indicava la differenza tra verità e falsità nelle conoscenze umane e nelle scienze profane. Ritenne entrambe le sentenze sufficientemente importanti da essere annotate nel diario (Olympica) che il giorno seguente iniziò a redigere. Al risveglio prese la decisione di demolire l’antico sistema del sapere, e di gettare le fondamenta di una nuova scienza dove avrebbero trovato posto, intrecciandosi tra loro, tutti i rami dell’umana conoscenza. Otto anni più tardi, nel 1637, a Leyde in Olanda, Cartesio compì la sua promessa dando alla luce il Discours de la Méthode, un opuscolo filosofico che avrebbe rivoluzionato la storia del pensiero occidentale. Il titolo originale, poi abbandonato da Cartesio (Progetto di una scienza universale che possa elevare la nostra natura al suo più alto grado di perfezione), rivela con una chiarezza ancora maggiore la meta ambiziosa che quel trattato, in apparenza modesto, si prefiggeva. In effetti, tale opera non solo era stata pensata per portare la mente umana alle vette più alte della conoscenza, ma anche per raggiungere un obiettivo superiore 10 Fra le diverse interpretazioni che sono state date negli ultimi decenni sul significato e l’importanza che tali sogni hanno nella filosofia cartesiana, risalta quella di J.-L. Marion, per il quale essi comportano il risveglio della cogitatio (cfr. J.-L. MARION, Les trois songes ou l’éveil du philosophe, in La passion de la raison: Hommage à Ferdinand Alquié, PUF, Paris 1983, p. 78). Un’interpretazione diversa, sotto l’influsso della psicoanalisi freudiana, è data da J. BARCHILLON, Les songes de Descartes du 10 novembre 1619 et leur interprétation, «Papers of French Seventeenth Century Literature», 11 (1984), pp. 99-113. Più recentemente testi quali R. KENNIGTON, On Modern Origins. Essays in Early Modern Philosophy, Lexington Books, Oxford 2004 e N. GRIMALDI, Descartes et ses fables, PUF, Paris 2006, hanno indicato il ruolo della fantasia nell’inizio della filosofia cartesiana.

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e definitivo: portare l’uomo alla perfezione. Per questo motivo, nel trattato sono presenti elementi appartenenti tanto all’ordine teorico come a quello pratico: insieme alle nozioni metafisiche di sostanza, causa, ecc., si trovano alcune tecniche mediche e norme etiche indirizzate ad ottenere, attraverso la salute fisica e spirituale, la felicità dell’uomo. La crisi scettica era stata, finalmente, superata; adesso, bisognava solo ricavare i benefici che la scienza universale portava all’Umanità. Nel resto della sua opera, Cartesio si accingerà a realizzare questo compito.

2. L’originalità del concetto cartesiano di scienza universale Anche se la scienza universale ha dei precedenti nei concetti di sagesse degli umanisti e di sapienza degli scolastici, si può affermare che il modo in cui Cartesio rielabora queste fonti è così radicale da rendere questo tentativo una grande novità. Per comprendere l’originalità e le ripercussioni del concetto cartesiano di scienza universale è, dunque, necessario tener presente la trasformazione di sagesse e di sapienza compiuta dal filosofo francese. Forse dove tale trasformazione si osserva più chiaramente è nell’idea di costruire un’unica scienza. Infatti sia negli umanisti sia negli scolastici, anche se per motivi diversi, è impensabile che si abbia questa stessa idea di unità della scienza. Negli umanisti, tale progetto è impossibile perché la scienza e la sagesse sono realtà così diverse da, addirittura, contrapporsi. La scienza «è un accumulare o un rifornirsi di un bene altrui», che non influisce sulla condotta personale, mentre la sagesse ha come effetto principale «il dominio dolce e regolato dell’anima»11. In breve, la scienza fa riferimento alla conoscenza erudita, non esistenziale, mentre la sagesse riguarda la conoscenza di sé. Ed anche negli scolastici, sebbene fra scienza e sapienza non esista nessuna opposizione giacché la sapienza equivale alla compiutezza della scienza, cioè alla 11 P. CHARRON, De la sagesse, I. III, c. 14, art. 14-15; cit.: J. MERCIER, Expérience humaine et Philosophie cartésienne, in Cartesio nel terzo centenario del Discorso del metodo, Vita e Pensiero, Milano 1937, p. 587. Anche in Montaigne si osserva questa distinzione inconciliabile fra scienza e sapere (cfr. J.P. CHAMIZO DOMÍNGUEZ, La presencia de Montaigne en la filosofía del siglo XVII, «Actas del Simposio sobre filosofía y ciencia en el Renacimiento», a cura di C. Baliñas Fernández, Universidad de Santiago de Compostela, Santiago 1988, pp. 59-76).

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conoscenza delle cause prime e al possesso delle verità più elevate, la riduzione di tutto il sapere ad una sola scienza continua ad essere impossibile, poiché le scienze speculative e quelle pratiche costituiscono due specie differenti di scienza, con principi, metodi e abiti differenti. Secondo Cartesio, invece, il progetto di una scienza universale è realizzabile. In primo luogo, perché la scienza universale non è costituita dalle conoscenze che si accumulano nella memoria – come sostenevano gli umanisti –, né è una conoscenza cui si giunge attraverso cause – come affermavano gli scolastici –, bensì «una certa perfezione della conoscenza, unita al suo carattere intrinseco di certezza e di evidenza, che non deriva dalla lettura, ma dalla ragione»12. Si comprende così ancora meglio come la matematica debba essere il modello di tutte le scienze, poiché, oltre al fatto che la dimostrazione matematica è ciò che meglio illustra il metodo di conoscere proprio dello spirito umano, il peculiare approccio di questa disciplina fornisce una prospettiva privilegiata sul mondo, permettendo di ridurre la diversità dei fenomeni ad un numero ristretto di leggi, la cui semplicità soddisfa lo spirito e il cui carattere approssimativo è compensato dalla fecondità delle possibili applicazioni pratiche. D’altra parte, la scienza universale è possibile perché – sempre secondo Cartesio – il fine della scienza è uno solo: il dominio della natura. In tal modo la finalità stessa della scienza cartesiana si distingue sia dalla sapienza scolastica sia dalla sagesse umanistica, sebbene sia più prossima a quest’ultima. Non cerca infatti di conoscere ciò che realmente è in modo eziologico – contrariamente a quanto tentavano gli scolastici – né cerca una disposizione di spirito che permetta di essere liberi da qualsiasi vincolo, per poter così giudicare adeguatamente – come pensavano gli umanisti scettici –, ma cerca di elevare la conoscenza al più alto grado possibile13. Ma perché nessuno prima di Cartesio ha tentato di costruire una scienza universale? Forse – sembra suggerire il pensatore francese – 12 P. CHARRON, De la sagesse, I. III, c. 14, art. 14-15; cit.: J. MERCIER, Expérience humaine et Philosophie cartésienne, cit., p. 588. Cfr. Regulae, AT X, p. 362. 13 Cfr. Recherche, AT X, p. 496. In quest’opera Eudoxio, lo sdoppiamento dell’io di Cartesio, spiega a Poliandro, che simboleggia l’umanità, como debba fare la sua scelta fra i possibili itinerari per raggiungere la verità (cfr. L. SCHEHR, Le dialogue en contre-pied: sur La Recherche de la Vérité de Descartes, «The Romanic Review», 74 (1983), pp. 293-305).

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perché nessuno ha tentato di portare la conoscenza umana al massimo delle sue capacità. Per comprendere in che cosa consista il più alto grado di conoscenza, è necessario ricordare la gradualità che Cartesio individua nel cammino verso la sapienza. Nei Principes distingue cinque gradi del sapere. Il primo è costituito dalle nozioni che possono essere acquisite senza il pensiero, come, per esempio, il fatto che si possiede un corpo; il secondo comprende le conoscenze ottenute attraverso l’esperienza sensibile, come il caldo che si sente all’avvicinarsi al fuoco; il terzo si raggiunge attraverso lo scambio di esperienze con altre persone; il quarto permette di allargare l’orizzonte culturale con le idee assimilate da libri scritti da persone in grado di dare buoni insegnamenti14. Sebbene sia possibile ottenere la fama di saggio mediante il possesso di questi quattro gradi, per Cartesio si tratta di una conoscenza imperfetta, perché non si basa su principi indubitabili, a partire dai quali si possano dedurre tutte le verità. Il vero saggio dovrà pertanto aspirare ad un quinto grado: la conoscenza dei principi primi, mediante la distinzione tra i principi veri e quelli apparenti. La differenza di gradi nella sapienza ha anche una certa relazione con la distinzione che i libertini eruditi stabiliscono fra tre tipi di spiriti: quelli bassi, quelli volgari e quelli superiori. I primi si comportano secondo la religione; i secondi scoprono che queste credenze sono semplici superstizioni, ma non sanno distaccarsene; i terzi, invece, si allontanano dal grande cammino, perché in materia di affari, di scienze e di religione non giudicano secondo il senso comune, ma secondo un nuovo cammino. Cartesio corregge l’eccessivo scetticismo dei libertini: non si deve dubitare delle cose che sembrano vere in relazione alla condotta della vita, ma neppure le si deve ritenere così sicure al punto che sia impossibile cambiare opinione, quando ci si trovi ad essere obbligati dall’evidenza di consistenti ragioni15. Cartesio analizza la storia della filosofia alla luce di questi gradi nella scala del sapere, allo scopo di scoprire fin dove giunsero i pensatori che lo precedettero. I filosofi dell’antichità, come Platone e Aristotele, possedevano – secondo lui – i quattro gradi del sapere in modo completo ed equilibrato. Per questo motivo, aggiunge, i filosofi successivi seguirono le loro opinioni senza cercare qualcosa di meglio: gli scettici 14 15

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Cfr. Principes, preface, AT IX-2, p. 5. Cfr. ivi, p. 6.


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spinsero all’estremo la sfiducia platonica nei sensi e si sbilanciarono a favore del dubbio, gli epicurei accettarono in modo assoluto la dottrina aristotelica della certezza della conoscenza sensibile, giungendo ad affermare che questa è l’unica conoscenza reale. La verità, secondo Cartesio, si trova in una via di mezzo tra la dottrina scettica e quella epicurea: l’esistenza di una certezza che non procede dalla conoscenza sensibile, ma dall’intelletto, e che si basa sull’evidenza. Ne deriva che i principi della scienza universale devono essere dotati di evidenza. I veri principi saranno conosciuti senza che ci sia bisogno di nessun’altra cosa, ma non si verificherà il contrario, perché le altre conoscenze avranno sempre bisogno di tali principi. Perciò – secondo il pensatore francese –, finché essi non saranno scoperti, bisognerà mettere tra parentesi la totalità del sapere umano con i suoi quattro gradi. C’è, però, un’altra novità di cui forse lo stesso Cartesio non è consapevole: nella sua analisi il termine principio acquisisce un significato che prima non aveva. Infatti, oltre alla priorità metafisica che il termine principio ha in Platone e Aristotele, esso – secondo Cartesio – deve avere una priorità gnoseologica, in quanto il principio si deve manifestare come primo alla conoscenza. In altre parole, non è possibile un principio che non sia conosciuto immediatamente come tale. La concezione cartesiana del principio, quindi, non distingue fra il quoad nos (ciò che è primo per noi) e il quoad se (ciò che è primo in sé), ciò che è primo deve esserlo in modo radicale ovvero in tutti i sensi possibili. Anzi, solo il quoad nos del principio è la garanzia del suo quoad se: ciò che è vero deve essere dotato di evidenza. Non basta, tuttavia, la scoperta di una prima evidenza per poter costruire una scienza universale; è anche necessaria la riduzione di tutte le conoscenze all’evidenza. Si potrà portare a termine il progetto della scienza universale, solo quando tale riduzione sarà raggiunta. A questo scopo Cartesio analizza due obiezioni prese dalla Scolastica. Secondo la prima, le scienze non potranno mai ridursi ad unità, poiché si distinguono sia per l’oggetto materiale – per esempio, la psicologia, che studia l’anima umana, si differenzia dalla teologia, perché quest’ultima tratta di Dio –, sia per l’oggetto formale – ad esempio, la teologia naturale o teodicea si distingue dalla teologia, perché, anche se l’oggetto di entrambe è Dio, la prima si occupa solo di quegli aspetti che possono essere conosciuti attraverso la ragione, mentre la seconda lo studia 31


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partendo dal dato rivelato. Secondo Cartesio, questa critica si sgretola quando si considera la scienza come sapienza umana, nella quale, sebbene essa si applichi ad oggetti differenti, risplende una sola verità, quella del pensiero16. La seconda obiezione si riferisce all’impossibilità che un uomo possa abbracciare la totalità delle scienze. Essa si fonda – secondo Cartesio – sulla falsa credenza che le scienze non hanno relazione l’una con l’altra. L’esperienza dimostra, invece, che esistono rapporti reciproci tra le scienze, a guisa degli anelli di una catena. Ne deriva che una scienza risulterà più facile da studiare, e maggiormente progredirà la sua applicazione pratica, quanto meglio si conosceranno i molteplici legami con le altre17. In definitiva, nella scienza universale, l’ideale umanistico di sagesse si trasforma, in Cartesio, in una conoscenza perfetta di tutto ciò di cui l’uomo ha bisogno per divenire il padrone della natura. Tale dominio che egli aspira ad esercitare si riferisce non solo alla realtà esterna, ma anche allo stesso uomo, mediante il controllo delle passioni e la regolazione della condotta18. Per la prima volta si ha un progetto globale di scienza, che può anche essere inteso come il progetto della modernità. La ragione è considerata la sola realtà in grado di risolvere tutti i problemi annessi alla natura e alla condizione umana. Per farlo ha bisogno solo di un principio evidente e di un metodo. Alcuni rappresentanti del neo-illuminismo, come J. Habermas, considerano che questo progetto, anche se non esattamente nella veste di un’unica scienza, continua ad essere vigente ed è il solo modo di far fronte alla dispersione, frammentazione delle scienze e dell’esperienza vissuta e ai giochi linguistici della postmodernità. Se così fosse, l’insuccesso della modernità non dipenderebbe da qualcosa di sbagliato contenuto in essa, bensì dal non essere ancora stati in grado di portarla a compimento. Certamente, questo progetto non deve presentarsi in una 16

«…tutte le scienze non sono nient’altro che l’umano sapere, il quale permane sempre uno e medesimo, per differenti che siano gli oggetti a cui si applica» (Regulae, AT X, p. 360; COF I, p. 17). 17 Cfr. ivi, p. 361. 18 Sull’influenza che il desiderio cartesiano di dominio ha prodotto nella modernità si può vedere: R. SPAEMANN, Ende der Modernität?, in Moderne oder Postmoderne?, a cura di P. Koslowski, R. Spaemann, R. Löw, VCH, Weinheim 1986, pp. 19-40.

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versione che già si è avuta (cartesiana, kantiana, hegeliana), ma in una forma nuova. Habermas vede nel collegamento fra esperienza vissuta e scienza il solo modo di riproporre attualmente il progetto della modernità, per cui egli chiede alle arti, alle scienze e alle religioni di costruire un ponte sull’abisso che separa i discorsi delle scienze, dell’etica e della politica, aprendo così la via all’unità dell’esperienza. Insomma, è sull’esperienza umana, intesa come una totalità, che si giocherebbe la realizzazione del progetto incompiuto della modernità. Come segnala però Lyotard la tesi di Habermas ha due questioni implicite che devono essere esaminate se si vuole valutare la possibilità stessa di riprendere tale progetto19: 1. C’è un fine del progetto o un fine della Storia? 2. C’è un soggetto di questo progetto? La risposta di Lyotard ad entrambe le domande è negativa poiché, secondo lui, non esiste né una storia totale dell’Umanità, ma solo frammenti narrativi senza relazione, né un soggetto, ma solo una molteplicità di giochi linguistici. In fondo, la postmodernità, di cui Lyotard è rappresentante nonché ideologo, rifiuta l’esistenza di una totalità razionale nell’individuo e nella collettività, perché essa porterebbe al totalitarismo nell’ambito politico e alla paranoia in quello individuale. Di fronte al progetto moderno totalitario, la postmodernità difende la causa delle differenze in tutte le loro forme.

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Si veda J.-F. LYOTARD, Il postmoderno spiegato ai bambini, cit.

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