REVISTA ARK32 by ARK MAGAZINE

Muerte & Patrimonio

[ SEGUNDA DE FORROS ]

EDICIÓN DIGITAL Muerte & Patrimonio Foto: “Muerte de cartón” Autora: Paulina Negrete EDITOR GENERAL: Juan Reynol Bibiano Tonchez COMITÉ EDITORIAL: Juan José Guerrero García Lizeth Azucena Cervantes Reyes Gracia Sara Vargas Carbajal Martha Judith Hernández Velazco Pedro Guillermo Ramón Celis Ingrid Jiménez Cosme Héctor Manuel Espinosa Vázquez Hilary Morgan Leathem Yael Dansac Cristina Desentis Torres Francisco José Casado Pérez DISEÑO EDITORIAL: Juan Reynol Bibiano Tonchez COLABORADORES: Nadia Ivette Sosa Martínez Ricardo Ivan García Jiménez Adriana Hernández Hernández Ana Fabiola García Santana

ARK MAGAZINE 32EDICIÓN DIGITAL Año VIII / Otoño 2020

ARK_MAGAZINE es una publicación independiente con sede en la Ciudad de México, encaminada a propiciar espacios de reflexión y análisis a través de artículos originales sobre el patrimonio cultural en México y el mundo, desde el punto de vista de la arqueología, la arquitectura, la restauración y demás disciplinas afines. Utilizamos los medios de comunicación para generar investigación y debates con conocimiento, libertad y responsabilidad, desde una postura crítica y sin censura. Editada y distribuida a través de ARK_EDITORIAL. DERECHOS: ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – CompartirIgual 4.0 Internacional License, por lo que al publicar o consultar la revista acepta los términos de la misma. Los textos, fotografías y demás elementos publicados son propiedad de sus autores, ARK_MAGAZINE es sólo un medio de difusión que no pretende hacerse de estos derechos, ni violentar los de terceros, por lo que cada autor es responsable del manejo ético de la información y material utilizado en sus contribuciones. LEGAL: Número de reserva de derechos al uso exclusivo del nombre: en trámite. Registro de licitud de título y contenido otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones Ilustradas de la Secretaría de Gobernación: en trámite. ISSN: en trámite.

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EDI TOR IAL Por: Juan Reynol Bibiano Tonchez Síntesis curricular: (Ciudad de México - 1978) Arquitecto por la Facultad de Arquitectura de la Universidad Nacional Autónoma de México (FA UNAM) con estudios de arqueología en la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) y maestrando en Conservación y Restauraciñon de Bienes Culturales Inmuebles en la Escuela Nacional de Conservación Restauración y Museografía (ENCRyM). Ha participado en diversos foros sobre patrimonio en México y el extranjero. Sus principales intereses son la investigación y conservación del patrimonio arqueológico – arquitectónico, así como su relación con los medios de comunicación e interacción social, dentro del marco de las nuevas tecnologías multimedia.

Correo electrónico: juantonchez@yahoo.com.mx

6 | EDITORIAL

M U E R T E Y PAT R I M O N I O |

SÚBELE A LA BOCINA Juan Tonchez

GALERÍA Paulina Negrete

32 De justos de voz y tragones, están llenos los panteones del Egipto faraónico / Gerardo P. Taber

ÍN DI CE 8 | ÍNDICE // ARK MAGAZINE // 32

Huayritu para las almas: una visión antropológica sobre muerte en Sígsig / Carlos Estuardo Morocho Sánchez

58 El Museo Cementerio Presbítero Matías Maestro: Cambios en el espacio interior y en las estructuras funerarias de la calle de la muerte entre finales del siglo XIX al presente (Lima, Perú) / Gianfranco Orbegozo Asto

70 De la Muerte Colectiva a la Colectiva Muerte / José Fernando Montes de Oca Murillo

138

Patrimonio funerario o de cómo dejar de tenerle miedo a los panteones / Luis Rodrigo Islas Monzalvo y María Fernanda Sánchez Tejeda

¿Renovarse o morir? / Victoria Garay Rebollo

148 96 Patrimonio funerario en Guanajuato: entre la tradición y la secularización / María del Carmen Altagracia Rocha Martínez

Arqueología forense. Por una integración a la ciencia antropológica? / Luis Alberto Ortiz Laguna

156 110 Día de Muertos; una tradición que se está modificando con el paso del tiempo en la ciudad de Misantla, Veracruz / Clara Elena Aguilar Ramos

Día de Muertos en Ocotepec, Morelos / Leyni Méndez León

118 Las cruces dolientes del camino / Ignacio Ruiz Velasco Bengoa

132 Muerte y patrimonio: El fenómeno del turismo oscuro / Katia Arelí Chávez Muñiz

AGRADECIMIENTOS: Nuestro total agradecimiento a todos aquellos que han apoyado este proyecto desde el inicio, los nombres son muchos y su entusiasmo invaluable. Este número va dedicado a sus esfuerzos. NOTA IMPORTANTE: Las opiniones vertidas en los artículos son responsabilidad de sus autores y no reflejan necesariamente el punto de vista del ARK MAGAZINE (o tal vez sí).

M U E R T E Y PAT R I M O N I O |

PLAY LIST... Muerte en Hawaii / by Calle 13 / https://open.spotify.com/track/ 3kNVYo6BJE9AENxzokM9YC? si=cfaf3d744b48406f

Le Compré la Muerte A Mi Hijo / by Los Tigres del Norte / https://open.spotify.com/track/ 246ZcQ4VJJI3i2WNfzpQEp? si=1369f79ad7fd47aa

Muerte Anunciada/ by Los Tigres del Norte / https://open.spotify.com/track/ 4aWS4lGuMAGHTCBko7Rv7V? si=e237ad7851964e38

Muerte Anunciada/ by Tigres del Norte / https://open.spotify.com/track/ 4aWS4lGuMAGHTCBko7Rv7V? si=e237ad7851964e38

De mi Muerte / by Canserbero / https://open.spotify.com/track/ 3kNVYo6BJE9AENxzokM9YC? si=cfaf3d744b48406f

Muerte / by Bobi Bozman, Boldie / https://open.spotify.com/track/ 3kNVYo6BJE9AENxzokM9YC? si=cfaf3d744b48406f

Muerte / by Teenage Mutants, Betoko / https://open.spotify.com/track/ 3VlI1pqUIImhR95sUf1Lm5? si=e33a98cc3b1e47f8

Muerte Destrucción / by Los Diabólicos... / https://open.spotify.com/track/ 2AYlutp7ULT1xjhYo3ZO67? si=8097cb7c939f4dc1

La muerte chiquita / by Café Tacuba / https://open.spotify.com/track/ 4JH1M62gVDNDhDAUiQB3Qv? si=bd11c266b61846d8

C’est La Mort / by Canserbero / https://open.spotify.com/track/ 2AplbqTzq1mK8wyAxsBvQ6? si=ec4857c8c21b42b5

El Día de Tu Muerte / by Sabino / https://open.spotify.com/track/ 0si30sd2Zl0lXnNUC8FxyS? si=fc00616766d149cb

Muerte / by Mr. Yosie Locote / https://open.spotify.com/track/ 09vHRMPf0uRJ4hPEj9Lek3? si=2f2620eb31914eca

Quiero Charlar Con La Muerte / by Valentín Elizalde / https://open.spotify.com/track/ 7rkHACbUWdirRZ3lrHCxET? si=1140249c70864882

Hasta Que La Muerte Nos Separe / by Charles Ans, Sabino / https://open.spotify.com/track/ 7rkHACbUWdirRZ3lrHCxET? si=1140249c70864882

Muerte / by Visión Uve / https://open.spotify.com/track/ 4MNjQCQLAcxoTyyjaBL175? si=e0c9c9fff3194ad8 Muerte / by Alcazone / https://open.spotify.com/track/ 3T8D6wz2wQbmFzPxwOd5qs? si=2f125c9e0f8c49b2 Muerte Violenta / by Transmetal / https://open.spotify.com/track/ 6XhnnT18lPYepY7pRdOkKo? si=092c36568f694898 Muerte (Noviembre) / by Gayo Valdez, Cool Beats Dude / https://open.spotify.com/track/ 5BydWe62WgxoXyIUSlHyOg? si=ed1a42c4a6be4261 Muerte / by Paul Stan / https://open.spotify.com/track/ 1LmDYARtLhm1UXUOD6Xmqx? si=a903540abaca480b Muerte Súbita de un Caimán / by Carlos Sadness / https://open.spotify.com/track/ 0ZNzPqFVw1VWeusqf80xfI? si=cbfdcc3e22614b3d Juego a Muerte / by Antidoping / https://open.spotify.com/track/ 1WHzxJ7MJQbceBJs5J4M0u? si=8e994b106b83494b

SÚBELE A LA BOCINA Remedio infalible para combatir el mal de campo [ y la cuarentena ] ... Selección: Juan Tonchez // Playlist colaborativa. comparte tus sugerencias en nuestras redes sociales con el hashtag #súbelealabocina Escúchanos en Spotify... https://open.spotify.com/user/ 12165512025?si=2kgmd8rSSZjFgzmyMRfzg

PARA LEERNOS

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CON TENE DOR

Café Patrimonial Un lugar para convivir, charlar, debatir, disentir y ponernos al día, acompañados de los amigos, los colegas y los maestros con una bebida caliente en la mesa.

Día de Muertos en México Por: Paulina Negrete

Contacto: leynimendez@gmail.com

De justos de voz y tragones, están llenos los panteones del Egipto faraónico

Gerardo P. Taber Cuando se piensa en el patrimonio cultural del antiguo Egipto, por lo general se evocan las grandes pirámides de la meseta de Guiza o los templos de Karnak y Luxor, que nos sorprenden por su imponente tamaño y su maravilloso estado de conservación. Usualmente, se considera que estas obras son el resultado de la megalomanía de los faraones y creemos que se pagaron grandes riquezas monetarias a sus constructores. Esta última concepción es errónea, resultado de nuestra visión occidental y posmoderna con la cual queremos “ver y medir” a culturas que tenían otra cosmovisión. En este sentido, uno de los objetivos simbólicos de las mencionadas construcciones fue el asegurar la fertilidad de la tierra y la abundancia agrícola la cual, a su vez, proporcionó el pago para su creación, es decir: alimentos. El historiador y geógrafo griego Heródoto de Halicarnaso (c. 484-425 a.C.) en su historíai -mejor conocida como “los nueve libros de historia”- narra que a los trabajadores egipcios se les pagaba con rábanos, cebollas y ajos. Este dato permite entrever el aprecio que los habitantes del antiguo país del Nilo tenían -y aún tienen- por la comida, la cual no sólo se ingiere para el diario sustento, sino para deleitar todos los sentidos que se involucran en su degustación.

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Aquí surge la pregunta: ¿qué comían los antiguos egipcios? Para tratar de responder esta cuestión, primero hay que recordar el célebre enunciado: “Egipto es un don del Nilo” (erróneamente atribuido a Heródoto) y que, ciertamente, no puede ser más apropiado; ya que sin este río que fue -y sigue siendo- la principal fuente de prosperidad, todo el territorio egipcio sería un árido desierto incapaz de sustentar a una población humana. El desbordamiento anual del Nilo renovaba la tierra y permitió la agricultura y la ganadería a gran escala. Los mayores cultivos eran de trigo y cebada, con las cuales se elaboraba pan y cerveza, que constituyeron la base de la alimentación. También se plantaron verduras y frutas que otorgaban variedad a la dieta, así como pescado y carnes de diversos animales; aunado a la leche o huevos que también se obtenían de ellos. En las mesas del antiguo país del Nilo, hace más de 4,000 años, la calidad y cantidad de comida que se servía dependía del nivel socio-económico (al igual que en la actualidad). Sin embargo, la alimentación fue bastante sana para todos, ya que incluso en los hogares más humildes -como en el de los campesinos- el pan y la cerveza se acompañaban con verduras, legumbres y hortalizas de temporada como: lentejas, cebollas, nabos, rábanos, lechugas, pepinos y ajos. También se consumían percas, bagres y tilapias,

que se pescaban en el Nilo. Las familias que podrían ahora considerarse de clase media -como las de los obreros de la construcción, artesanos y comerciantes- tenían mayor acceso a los mencionados vegetales, así como a varias frutas tales como: melones, higos, granadas, dátiles y uvas. Además del pescado, ocasionalmente se sacrificaba una vaca u oveja, para enriquecer algún platillo con carne. Del mismo modo se recurría a la caza de liebres, antílopes y otros animales salvajes. Quienes pertenecían al estrato más alto de la sociedad -nobleza y sacerdocio- además de los productos anteriormente señalados, en ocasiones especiales se deleitaban con ocas asadas acompañadas de vino (cfr.: Mehdawy & Hussein, 2010: 3-18).

I. LA INTRODUCCIÓN

Tal fue el gusto por los alimentos que profesaron los antiguos

ḥtp (hotep) que representa a una mesa de ofrendas con una hogaza de pan en el centro (cfr.: Gardiner, 1957: 501). La

egipcios, que desearon seguir consumiéndolos después de la muerte. Para lograr este fin, representaron profusamente los platillos en sus templos, tumbas, estatuas, papiros y ostraca, sobre mesas de ofrendas (ver figura 1). La figuración de los víveres era un recurso mágico, para que las esencias espirituales de los difuntos -que podían regresar al plano terrenal- se nutriesen de los productos representados. Pero, ¿qué hacer cuando no era posible plasmar una mesa de ofrendas? La solución era recurrir al poder de la escritura jeroglífica. En concreto, se utilizó la fórmula hotep di nisu que aseguraba la eterna dotación de alimentos y que se explicará a continuación. LA FÓRMULA DE OFRENDA Uno de los textos funerarios más antiguos y recurrentes del Egipto faraónico, es la llamada fórmula de ofrenda, o como se conoce en egiptología: hotep di nisu. Los escribas del antiguo país del Nilo tenían un sentido pragmático en lo que respecta a la redacción de sus textos, ya que cuando se comprobaba su eficacia -en el sentido mágico y religioso- éstos se conservaron prácticamente inalterados a lo largo de mucho tiempo. En este sentido, se puede encontrar inscrita la fórmula hotep di nisu desde el Reino Antiguo (c. 2543-2120+25 a.C.) y aunque existieron muchas variaciones a lo largo de los miles de años que perduró esta cultura, su estructura básica y elementos característicos se conservaron inalterados; por lo que es considerada una fórmula standard. Como se trata de uno de los textos funerarios más importantes, se puede encontrar inscrita en una gran cantidad de objetos como: muros, dinteles, jambas, las llamadas “falsas puertas” y en otros elementos arquitectónicos pertenecientes a tumbas y cenotafios; así como en estelas y estatuas. La típica hotep di nisu consiste en cinco partes, que se desglosan a continuación:

Contiene el grupo de grafías: ḥtp di nsw (hotep di nisu) que constituyen una frase que se traduce como: “una ofrenda que da el rey”. En este caso, la forma abreviada de la palabra nswt (nisut) “rey” se coloca al inicio de la frase, siguiendo la llamada ley de la transposición honorífica. Al mismo tiempo, esta disposición evidencia que la comunicación con las esferas divinas se lograba por la intermediación, ya fuera directa o indirecta, del faraón; quien presentaba las ofrendas a los dioses a nombre de la persona que las otorgaba. A continuación, se encuentra la grafía:

grafía: t (ta) “pan” -que en el actual árabe egipcio se le llama: ‫ ع ـ ـ ــيش ش ـ ـ ــمسي‬eish shamsi “pan de sol”- fue uno de los pilares -y lo es hasta hoy día- de la alimentación del pueblo del Nilo (cfr.: Mehdawy & Hussein, 2010: 35). El jeroglífico puede presentarse en otra variante y con algunos de sus complementos fonéticos como: cuya lectura siempre es: ḥtp (hotep) y cuyo significado es: “ofrenda, estar satisfecho, estar en paz”. Por último, la grafía:

di (di), que representa a un pan triangular, y que en

realidad es la abreviatura de la palabra “dar, ofrecer”.

rdi (redi) que significa

II. LOS DIOSES A continuación, se nombra al dios, o dioses, para quienes va dirigida la ofrenda. Las deidades se invocan por su nombre y títulos. Por lo general, se encuentran mencionados: wsỉr nb ʒbḏw (usir neb abedju) “Osiris, señor de Abydos” e ỉnpw tpy ḏw.f (inpu tepy djuf) “Anubis, sobre su montaña”. También, se podían invocar a otros dioses que no estuviesen relacionadas con los rituales funerarios, pero que hubiesen sido importantes para la persona en vida. El papel que desempeñan las deidades varía con la preposición: n (en) “para”, ya que ésta indica si es el faraón quien presenta la ofrenda a los dioses, o bien, si las divinidades son partícipes de la acción. Sin embargo, en muchas ocasiones esta relación no es explícita, ya que no necesariamente se encuentra la preposición. Aunque, por lo general, las inscripciones que datan de

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finales del Reino Medio (c. 1980+16-1760 a.C.) y de períodos posteriores siempre mencionan al faraón como el único quien realiza la ofrenda; mientras que en el Reino Antiguo las deidades participaban de una manera más dinámica.

alimenticio:

t[a]w (tau) “panes” y

ḥ[n]ḳt (heneket)

“cerveza”. Para completar la ofrenda, también se añadían:

kʒw

(kau) “carne de res” y ʒpdw (apedu) “carne de ave”. En algunas ocasiones, también se indicó la cantidad, por ejemplo:

III. LA ACCIÓN

ofrendar; la cual se indica con una conjugación del verbo rdi (redi) “dar, ofrecer”. Si el faraón es el único que concede la

ʒpd ḫʒ (aped 1,000) que puede traducirse como: “un millar de raciones de carne de ave”. Cabe señalar que, en este caso, el uso de numerales era un recurso simbólico que sirvió para indicar que las ofrendas eran ilimitadas.

ofrenda, se escribía: di.f (dif) “el que ofrece”. Por otro lado, si los dioses anteriormente mencionados juegan una parte activa,

Otros bienes que podían invocarse eran:

Después de mencionar a los dioses, se enuncia la acción de

entonces se inscribía: di.sn (disen) “los que ofrecen”. Cuando esta parte de la fórmula se omite, se asume que el faraón es quien realiza la acción.

“alabastro”, que podía abreviarse con las grafías:

Tras dejar en claro quien realiza la ofrenda a los dioses, se mencionan los alimentos y bienes que las esencias espirituales del difunto podían disfrutar. Éstos eran muy variados y su naturaleza dependía del cargo que hubiese desempeñado la persona en vida, de la relación piadosa que tenía con los dioses anteriormente mencionados y hasta de sus gustos personales. Sin embargo, todas las hotep di nisu siempre enuncian los productos que constituían el sustento básico. Las ofrendas se presentan con un grupo de grafías que, gramaticalmente, pueden resultar un poco confusas, ya que se apegan a la llamada ley de transposición gráfica para crear un

y también:

mnḫt (menkhet) “lino” que, similarmente, se abreviaba con las grafías:

IV. LAS OFRENDAS

šs (shes)

Después de enlistar los alimentos y bienes, se añadían dos enunciados que reafirmaban su carácter divino: ḫt nbt nfrt w´bt (khet nebet neferet wabet) que se traduce como: “todas las cosas buenas (o bellas) y puras”; seguido de: ´nḫt nṯr im (ankhet necher im) que significa: “de las que un dios vive”. Esta última frase asevera que las ofrendas serán consumidas por un dios, pero también por el difunto, quien ya cuenta con un status divino, ya que vive en el Más Allá junto a las deidades y es participe de los procesos de creación y ordenación del cosmos. Los antiguos egipcios creían que la persona se “asimilaba” a los

bloque armónico. La frase introductoria es: prt ḫrw (peret kheru) que literalmente significa: “vienen de la voz” aunque se puede traducir como: “las invocadas”. La grafía que se ubica en el

dioses, en especial a wsỉr (usir) “Osiris”, pero al mismo tiempo seguía existiendo como una entidad anímica independiente.

centro del conjunto es el trilítero ḫrw (kheru) “voz”, que en otros casos también podía escribirse con sus complementos

V. EL BENEFICIARIO

fonéticos y determinativo: grafía inferior izquierda es una variante de:

ḫrw (kheru) “voz”. La , que en este caso

La última parte de la fórmula menciona al receptor de las ofrendas. En primera instancia se encuentra la frase:

n kʒ n[y] (en ka ny)

funciona como el fonograma t (t) y que es parte de la palabra: prt (peret) “venir”. La grafía inferior derecha

que significa “para el ka de”; ya que el kʒ (ka) “fuerza vital” permitía la existencia en ésta y la otra vida. Antes del nombre de la

es una variante de sṯt (sechet) nombre de las jarras que contenían cerveza. En este caso, funciona como un logograma que

persona, se puede encontrar la palabra: imʒḫ[w] (imakhu) “venerado” que también puede acompañarse por la preposición:

indica, al igual que

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, los dos pilares básicos del sustento

ḫr (kher) “cerca” y el nombre de una deidad funeraria como:

ỉnpw (inpu) “Anubis” o wsỉr (usir) “Osiris”, para reafirmar su relación con los dioses del Más Allá y el status divino del difunto. Después, se inscribía el nombre acompañado de los cargos y títulos que la persona ostentó en vida, por ejemplo: mry ptḥ ḥrnbw sš gr´rd t´br (mry ptah sesh gerard taber) “amado de Ptah, Horus de oro, el escriba, Gerardo Taber”. En ocasiones, el nombre de la persona también se acompañó de las palabras:

sʒ (sa)

“hijo” o sʒt (sat) “hija”, o bien ms.n[y] (mesny) “nacido de”, que antecedían al nombre de la madre o el padre, para asegurar su filiación a la familia. Por último, se añadía el epíteto: mʒ´ ḫrw (ma'a kheru) “justo de voz”, que proclamaba el hecho de que las esencias espirituales del difunto habían sorteado exitosamente la στάσιςψυχή (psychostasia) “el pesaje del alma” en la wsḫt m3’ty (usekhet ma'aty) “sala de la doble verdad” y que disfrutaba de la vida

que actualmente se conoce como ‫ األق ـ ـ ـ ـ ـ ـصـر‬al-Uqṣur “los palacios” en la gobernación de Luxor. Más que retratar de manera “naturalista” a algún personaje, los antiguos egipcios desearon crear una twt (tut) “imagen” que representase tanto a los aspectos externos del individuo y al “ser interior” que subyace más allá de las apariencias. Esta integración se puede vislumbrar en los términos:

qd (qed)

“forma externa” y ḫnw (khenu) “dentro, interior” que se utilizaban para definir cualidades metafísicas a través de la figuración de los rasgos externos (cfr.: Laboury, 2010: 4). En este sentido, el retrato egipcio puede definirse como: Una combinación de vectores, una tensión, o una dialéctica entre una referencia analógica de las percepciones de la fenomenología exterior de la «realidad» y un alejamiento consciente de esta «realidad» que se puede percibir, con el fin de crear imágenes significativas o «extra-significativas» que están más allá de la simple reproducción de los referentes visuales y en algunas ocasiones, si es necesario, a pesar de ellos. (Laboury, 2010: 14 y cfr.: Assmann, 1996: 79-81).

después de la muerte en el sḫt ỉʒnrw (sekhet ianru) “campo Ianru”, el paraíso agrícola en el que todos los antiguos egipcios deseaban morar hasta el fin de los tiempos.

Teniendo en cuenta los mencionados planteamientos, Nebuau y Tinethut se representaron siguiendo uno de los cánones de la estatuaria faraónica: una pareja que comparte un abrazo en señal de apoyo por toda la eternidad (ver figura 2). De tal manera, la

UNA FÓRMULA HOTEP DI NISU EN EL ANAHUAC

escultura de los cónyuges funge como un receptáculo, para que sus esencias espirituales puedan “alimentarse” de las ofrendas; tanto de las que fueron colocadas frente a ella durante las exequias -en su tiempo y lugar de enterramiento original- y las que, gracias al pétreo lenguaje de sus jeroglíficos, pueden continuar “nutriéndolos” mientras exista alguien que las lea y declame. En los laterales izquierdo (ver figuras 3 y 4) y derecho (ver figuras 5 y 6) de la escultura se encuentran inscripciones que incluyen la fórmula hotep di nisu y que invocan la protección de los dioses: Amón, Mut, Sokar, Ptah y Anubis para la pareja, quienes también ostentan sus títulos[1].

Como ya se mencionó, la fórmula hotep di nisu es uno de los textos más importantes y abundantes del Egipto faraónico. En este sentido, prácticamente todos los sitios arqueológicos y museos del orbe que custodian artefactos provenientes del antiguo país del Nilo cuentan con, al menos, un artefacto inscrito con esta fórmula de ofrenda en sus acervos. Tal es el caso del Museo Nacional de las Culturas del Mundo -ubicado en la calle de Moneda N. 13 en el Centro Histórico de la Ciudad de México- en donde se encuentra una escultura monolítica que representa a un tesorero del gran templo de Karnak -dedicado al dios Amón- llamado Nebuau y a su esposa de nombre Tinethut (N.I: AF-E-Pres-58, INAH y 19.2.3, MMA) quienes vivieron hace más de 3,560 años. Esta obra, de 72 cm alto, 53 cm largo y 44 cm ancho, probablemente proviene de la necrópolis de la ciudad llamada: wʒst (uaset) “la poderosa”, una de las capitales del antiguo Egipto durante el Reino Nuevo y

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COMENTARIOS FINALES

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

El análisis de la fórmula hotep di nisu que se presentó en este texto, puede fomentar una reflexión intelectual sobre algunos de los paralelismos que existen en las concepciones de la muerte y la vida ultraterrena de las diferentes culturas del orbe. En el caso de los tradicionales altares de muertos mexicanos, en todas sus variantes y sincretismos, que se colocan para la celebración del Día de Muertos, se pueden apreciar bastantes similitudes con las creencias del Egipto faraónico. En este sentido, la imagen de los difuntos y la comida son los elementos centrales (ver figuras 7 y 8), aunados a la convicción de que las esencias espirituales regresan del Más Allá a nutrirse y visitar a sus familiares.

Allen, James Peter. 2010. Middle Egyptian. An Introduction to the Language and Culture of Hieroglyphs. 2nd Edition. Ed. Cambridge University Press. Cambridge, UK.

Este tipo de creencias compartidas, son un claro ejemplo de como el género humano ha resuelto, a través de su devenir histórico, sus necesidades materiales e ideológicas y cómo éstas se expresan a través de sus obras; las cuales permiten apreciar sus diferencias, pero a la vez las semejanzas entre las diversas culturas y como éstas llegaron a soluciones conceptuales similares -en sus propios contextos temporales y espaciales- lo cual, a ultranza, es parte de profundos cuestionamientos ontológicos que se pueden expresar en las célebres preguntas fundamentales de la humanidad: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo? y ¿a dónde voy? Estas interrogantes y sus diversas respuestas se encuentran presentes en todas las culturas y se pueden vislumbrar tanto en los textos sagrados hebreos, en la literatura sapiencial sumeria y babilónica de Mesopotamia y también en la del Egipto faraónico; en los Veda y en los Avesta persas, en los escritos de Confucio y Lao-Tze en China y en las predicaciones de los Tīrthankaras y del Buda Siddhartha Gautama en la India. Asimismo, se encuentran en los poemas épicos de Homero y en las tragedias de Eurípides y Sófocles, así como en los tratados filosóficos de Platón y de Aristóteles de la antigua Grecia; y también tienen lugar en los poemas de Nezahualcóyotl en el México prehispánico[2]. Las mencionadas interrogantes tienen su origen en la necesidad que tiene el género humano en dar sentido a su existencia y, para tal efecto, busca reconocerse en las obras de sus antecesores y contemporáneos. // GT

(Publicado originalmente en 1927 por Clarendon Press). Ed. Griffith Institute. Oxford, UK.

Assmann, Jan. 1996. “Preservation and Presentation of Self in Ancient Egyptian Portraiture” en: Studies in Honor of William Kelly Simpson. Volume I. Peter Der Manuelian (ed.). Ed. Department of Ancient Egyptian, Nubian, and Near Eastern Art, Museum of Fine Arts, Boston. Massachusetts, USA. pp. 55-81. Gardiner, Alan Henderson. 1957. Egyptian Grammar. Being an Introduction to the Study of Hieroglyphs. Tercera edición revisada.

Laboury, Dimitri. 2010. “Portrait versus Ideal Image.” en: UCLA Encyclopedia of Egyptology. Willeke Wendrich (ed.). Ed. Department of Near Eastern Languages and Cultures, University of California. Los Angeles. California, USA. cfr.: http:// digital2.library.ucla.edu/viewItem.do?ark=21198/zz0025jjv0 revisado el 30 de octubre de 2021. Martínez Rodríguez, José Luis. 1976. El Mundo Antiguo. Panorama Cultural. Vols. I-VI. Ed. Secretaria de Educación Pública. Ciudad de México, México. Mehdawy, Magda & Hussein Amr. 2010. The Pharaoh´s Kitchen. Recipes from Ancient Egypt´s Enduring Food Traditions. Ed. The American University in Cairo Press. El Cairo, Egipto & New York, USA. NOTAS [1] Expreso mi eterna gratitud a Rodrigo A. Cervantes Navarro por su invaluable ayuda para la interpretación, traducción, revisión y discusión de los complejos meandros lexicográficos y gramaticales del egipcio antiguo. También agradezco a Ea-Ilse Valverde Montoya por su magnífico trabajo de composición y edición -en soporte digital- de esas pequeñas grafías que fueron talladas, hace milenios, en las obras del Egipto faraónico que se reguardan en el MNCM. [2] Los lectores que se interesen por consultar los mencionados textos, y muchos otros más, puede encontrarlos en la obra: El Mundo Antiguo. Panorama Cultural (1976) de José Luis Martínez

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1. ḥtp di nisw imn nb nswt t3wi mwt nbt išr(w) ¿di?... 2. p¿r?s n ḳ ¿?... prrt m-b3ḥ.f irit ḫprw ¿f?... 3. tp t3 3ḫ wsr ¿ḫrp? m3´-ḫrw snm p3t ¿n? ds m-b3ḥ 4. b3 m-ḫt smsw ḫ3t n k3 n(y) sš pr ḥḏ m pr 5. imn nbw´w m3´-ḫrw nbt pr tintḥwt m3´-ḫrwt 6. … s.´nḫ rn.snw sš pr ḥḏ n(y) imn wsr… 1. hotep di nisu imen neb nesut taui mut nebet isheru ¿di?... 2. p¿r?s n q ¿?... pereret em-bahef irit kheperu ¿f?... 3. tep ta akh user ¿kherep? maa-kheru senem pat ¿n? des em-bah 4. ba em-khet semsu khat en ka ny sesh per hedj em per 5. imen nebuau maa-kheru nebet per tinethut maa-kherut 6. … sankh rensenu sesh per hedj ny imn user… 1. “Una ofrenda que da el rey a Amón, señor de los tronos de las dos tierras, y a Mut, señora de Isheru, ¿que dan?… 2. ¿? ¿? ...que vienen a la presencia de él, que hace las transformaciones… ¿? 3. sobre la tierra el akh User ¿kherep? justo de voz que se alimenta con pan ¿? y cerveza des ante 4. el ba; después del venerable cuerpo para el ka del escriba de la casa blanca en la casa 5. de Amón Nebuau, justo de voz, y la señora de la casa Tinethut, justa de voz 6. … que hace vivir sus nombres. El escriba de la casa blanca de Amón User… [¿hat?].”

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1. ḥtp di nisw sḥ ḥr-ib ḥwt ¿skr? ptḥ n ḫnt(y) tp t3 2. nnt inpw nb r-st3w nb ´nḫ s3b dw3t iri.sn ¿? st n 3. b3 n(y) sš pr ḥḏ n(y) imn nbw´w m3´-ḫrw m pr skr 4. m-ḫt s.3ḫ b3 3bd 4 3ḫt s.ḫnt.snw st.f s.m3´ 5. mdw.f r-ḫt.f wp ra.f m t3 ḥmtw imi.snw b´hi.f m p… 6. sḫm.f m-ḫt nbt mrr.f n(y) sš nbw´(w) m3´-ḫrw in s3.f s.´nḫ rn.f sš… 1. hotep di nisu seh her-ib hut ¿sokar? ptah en khenty tep ta2. nenet inpu neb ra-setau neb ankh sab duat irisen ¿? set en 3. ba ny sesh per hedj ny imen nebuau maa-kheru em per sokar 4. em-khet sakh ba abed 4 akhet sekhenetsenu setef semaa 5. meduf er-khetef up raf em ta hemetu imisenu bahif em p… 6. sekhemef em-khet nebet mereref ny sesh nebuau maa-kheru in saf sankh renef sesh… 1. “Una ofrenda que da el rey al salón central del templo de ¿Sokar? Ptah frente a Ta2. nenet. Anubis señor de Rosetau, señor de la vida, dignatario del Duat. Hagan ¿? un lugar para 3. el ba del escriba de la casa blanca de Amón Nebuau, justo de voz, en la casa de Sokar; 4. después de glorificar al ba en el cuarto mes de akhet. Ellos se ponen frente a su lugar, hacen verdaderas 5. las palabras conocidas por él, al abrir su boca en la tierra de los marjales donde ocurren sus inundaciones p… 6. su autoridad, ante todo aquello que es amado del escriba Nebuau, justo de voz. Por su hijo que hace vivir su nombre, el escriba… [¿Userhat?].”

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Rodríguez. Esta magnífica antología consta de seis volúmenes (con un total de 2,356 páginas); el primero está dedicado a las culturas de Mesopotamia, Egipto faraónico y la India; el segundo, a Grecia, el tercero, a los textos hebreos, cristianos y a Roma; el cuarto, a China y Japón; el quinto, a los textos de Persia y el islam; y el sexto, a la América antigua, poniendo énfasis en textos nahuas, mayas, quechuas, entre otras culturas.

Taber, Gerardo P. De justos de voz y tragones, están llenos los panteones del Egipto faraónico, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 30 - 55. Palabras clave:

IMÁGENES

Fórmula de ofrenda / Altares Muertos / Nebuau y Tinethut / Museo Nacional de las Culturas del Mundo / ____

1. Figura 1. Mesa de ofrendas con distintos alimentos. Detalle de

SOBRE EL AUTOR:

pintura mural de la tumba de Menna (TT69). c. 1400-1390 a.C., reinado de Thutmose IV, dinastía XVIII, Reino Nuevo. Pigmentos minerales sobre estuco. Necrópolis de Sheikh Abd el-Qurna, gobernación de Luxor, Egipto. Fotografía de The Yorck Project (2002) en Wikimedia Commons. CC0 1.0 Universal. 2. Figura 2. Escultura del tesorero Nebuau y la señora Tinethut. c. 1539-1292 a.C., dinastía XVIII (inicio o mediados), Reino Nuevo. Piedra arenisca tallada con restos de policromía. Museo Nacional de las Culturas del Mundo, INAH, Ciudad de México, México. Fotografía de Gerardo P. Taber. 3. Figuras 3 y 4. Inscripciones del lado izquierdo de la escultura del tesorero Nebuau y la señora Tinethut. c. 1539-1292 a.C., dinastía XVIII (inicio o mediados), Reino Nuevo. Piedra arenisca tallada con restos de policromía. Museo Nacional de las Culturas del Mundo, INAH, Ciudad de México, México. Fotografía de Gerardo P. Taber. 4. Figuras 5 y 6. Inscripciones del lado derecho de la escultura del tesorero Nebuau y la señora Tinethut. c. 1539-1292 a.C., dinastía XVIII (inicio o mediados), Reino Nuevo. Piedra arenisca tallada con restos de policromía. Museo Nacional de las Culturas del Mundo, INAH, Ciudad de México, México. Fotografía de Gerardo P. Taber. 5. Figuras 7 y 8. Altar de Muertos en Milpa Alta, Ciudad de México (2009) y Mesa de Hanal Pixán en Valladolid, Yucatán (2012). Fotografías de Eneas De Troya y Marysol en Wikimedia Commons. CC0 1.0 Universal. ____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así:

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Gerardo P. Taber. (Ciudad de México, México / 1977). Arqueólogo por la ENAH, realizó prospección en Quintana Roo y excavación en el Proyecto Templo Mayor. Ha sido profesor en la ENAH, ENCRyM, UPM y ha impartido múltiples conferencias en el IIE, IIFL de la UNAM, la UAM, la UASLP, UAEH, la U. Anáhuac y el Centro de Estudios Mayas Yuri Knórosov, entre otros. Es investigador y curador del Egipto faraónico y el Mediterráneo antiguo en el Museo Nacional de las Culturas del Mundo (INAH) y trabaja el proyecto: Kemet en Anáhuac. El Egipto faraónico en México. Asimismo, cursa la Maestría en Estudios y Prácticas Museales en la ENCRyM. Contacto: gerardo_taber@inah.gob.mx

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Huayritu para las almas: una visión antropológica sobre muerte en Sígsig

Carlos Estuardo Morocho Sánchez INTRODUCCIÓN El huayru es una practica ritual funeraria que se remonta a tiempos prehispánicos y aún se encuentra vigente en comunidades como Sondeleg, Tasqui, Zhotor, Pitagma, Portul, Zhimbrug y Zhuzho, todas pertenecientes al área rural del cantón Sígsig (zona austral de Ecuador). Por consiguiente, el presente texto pretende recabar sobre sus significaciones para el siglo XXI en voz de quienes conservan la esencia andina y consideran que sus muertos aún habitan en el Ayllu. Además, este juego-ritual se efectúa exclusivamente en convergencias fúnebres como: velaciones, velación de la lápida, exhumaciones, misa de año de muerto, misa de honras, misa de almas y día de los muertos. Así mismo, para este tipo de reuniones el componente alimenticio es esencial, pues forma parte de toda una red recíproca propia de la zona andina. El presente escrito fue posible gracias a la aplicación de un trabajo de campo en las comunidades ya mencionadas, donde se pudo realizar un acercamiento etnográfico. Es decir, se sostuvo conversaciones a profundidad con los herederos del dado huayru, pues son quienes poseen los conocimientos necesarios para comprender la significación de la muerte en esta parte de los Andes. Además, las observaciones en la comunidad de Portul y

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Zhimbrug, fueron vitales para comprender el valor simbólico que adquiere el huayru, la religión y la comensalidad dentro de los velatorios. EL HUAYRU EN LA ZONA RURAL DE SIGSIG El huayru es un dado piramidal realizado en base a un hueso de res, cuenta con 6 lados numerados siempre desde izquierda a derecha, inicia con el dos sucesivamente hasta el cinco, más un lado denominado huayru (ver figura 1) cuya característica es la presencia de una cruz y un lado denominado llucho o llambo (desnudo o vacío en quichua). Ahora bien, existen dos formas de juego que se pudieron registrar. La primera y al parecer la más divertida y usada, es la llamada “huayrito buscado”, en donde los asistentes al velatorio se dividen en dos grupos. Cada grupo elige a un Kallay (juez) o en su defecto el deudo central lo escoge, en un primer enfrentamiento los dos kallays se disputan el honor de comenzar la partida, además consensuan junto con los demás jugadores sobre la cantidad de dinero que aportara cada uno para las apuestas (usualmente son cinco o diez centavos). Una vez elegido que bando iniciará, los integrantes deberán hacer su lanzamiento de dado, para salir del juego y evitar la derrota, todos deberán sacar un cinco y un huayru, en ese orden caso contrario

deberán seguir lanzando. Una vez terminado el primer grupo, el siguiente inicia con el lanzamiento. Aquel jugador que se quede hasta el final será el perdedor y deberá realizar las oraciones que conozca. Cabe recalcar que si alguien hace para el dado de forma vertical su grupo se convierte en el ganador en una suerte de jaque mate.

cristiandad, pues significa que el ganador tiene el apoyo del alma del difunto, quien le brinda ayuda desde el plano astral. Hay que recalcar que en el caso de exista un suertudo en reiteradas ocasiones, los kallays junto con el resto de la asamblea vetan del juego a aquella persona debido a que le resta diversión a la práctica.

Por otro lado, la segunda modalidad de juego, la misma que no fue posible identificarla con un nombre. Es aquella basada en el uso de un tablero de conteo, que según Ordoñez (2004) cataloga como tablero tishno (ver figura 2), sin embargo, para la presente investigación no fue posible hallar dicha denominación dentro de la zona estudiada. Cabe recalcar, que este tablero se realiza en base al Sagrado Rosario, pues cada apartado contiene cinco hoyos en

Sin duda alguna, el llamado cuadro de almas (ver figura 3) es según Ordoñez (2011) una incorporación relativamente reciente, que se efectuó en la transición al catolicismo que sufrieron gran parte de las cosmovisiones andinas. Ahora bien, este mural en la actualidad sirve como sustituto de la corporalidad dentro de las convergencias fúnebres. es decir, según los comuneros en la comunidad de Zhotor este cuadro solo puede exhibirse una vez que

representación de los misterios. Ahora bien, en este tipo de juego al igual que el explicado anteriormente, los asistentes se dividen equitativamente en dos grupos y sus kallays se enfrentan para saber que grupo inicia. Una vez sabido que grupo es el primero en lanzar, cada agrupación escoge un grano para identificarlos, es decir, el grupo del poroto y el grupo del maíz. Una vez iniciado el encuentro, el kallay ira anotando en la tabla con maíces o porotos, los puntos obtenidos por cada participante. En el caso de que un grupo sobreponga sus granos sobre el otro, este último deberá descender al inicio de la tabla y comenzar de nuevo el recorrido, pero ahora desde un camino más extenso. Así mismo, los perdedores deberán realizar las oraciones en penitencia por su mala racha.

el cuerpo del difunto sale de la casa donde pernocto en vela. Lo que permite postular que funge como un contenedor de almas, pues en él se exhiben cráneos vacíos donde los familiares anotan los nombres de sus difuntos y cuando no está en uso, permanece en resguardado en un sitio creado para velar fotografías de los difuntos, santos y el dado huayru.

EL HUAYRITO PARA LAS ALMAS: RITUALIDAD DEL JUEGO En la comunidad de Zhimbrug en un velatorio realizado por los cinco años del deceso de una de sus comuneras se evidenció que el juego denominado huayru es sin duda un motivo para una gran confluencia de miembros familiares y conocidos. Es entonces que el huayru es sin duda un elemento usado para rememorar a los que se han ido y mediante oraciones ayudarlos a purgar sus penas y ayudarlos a elevarse hacia el paraíso según la cristiandad, pues la oración según la tradición cristiana sirve para purgar las faltas o pecados que en vida el difunto cometió. En la comunidad de Portul, en la observación de campo registrada se evidencio, que los comuneros usaron el dado como un medidor de fe. Es decir, mientras mas fe y apego a las costumbres cristianas se posee, resulta sencillo ganar las partidas de huayru. Además, como se explicó en líneas anteriores cuando algún “suertudo” hace parar el dado, su grupo ganará inmediatamente y es reconocido por toda la comunidad por su fe, su suerte y su

En la zona andina de El Cajón (Argentina) Martínez (2014) describe a los velatorios como una reunión familiar cuyo objetivo más próximo es la de realizar el juego de los carozos, el mismo que sirve para fortalecer la memoria genealógica y evitar relaciones afectivas entre familiares. Así mismo, el llamado cuadro de almas cuya función puede responder a los intereses cristianos y evitar incestos, pues la relación entre familiares es aborrecida por los canones judeo-cristianos. Sin embargo, habría que indagar a mas profundidad para corroborar lo anterior. NO HAY QUE LLEGAR CON LAS MANOS VACÍAS: LA RECIPROCIDAD ANDINA La reciprocidad andina según Ferraro (2004) adquiere fronteras sociales muy amplias, es así que los vivos mantienen deudas constantes con sus miembros fallecidos. Es decir, en la comunidad en estudio es muy común que cuando se conoce del deceso de un familiar o conocido, inmediatamente se acerquen a la casa de los deudos para ayudar con los preparativos para el velatorio. Esta visita no puede realizarse “con las manos vacías”, según Luis Duchitanga “cuando muere alguien, hay que llevar un litrito de trago, un pansito, fideos y ir a jugar huayrito de buena gana” (comunicación personal, 7 de marzo, 2021). Lo anterior demuestra que el sentido recíproco y solidario, propio de los Andes, que aún se expresa en los actos de estos comuneros. Además, el juego del huayru sirve sin duda como un mecanismo

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para realizar oraciones en pro del descanso eterno del alma. Así mismo Laura Pacheco en la comunidad de Zhotor menciona que: Es la voluntad de cada ser humano, puede tener, por ejemplo, hablemos en mi persona. Puede tener, usted no ha de conocer, como ser la voluntad del ser humano, se lleva un litro de trago, sal, azúcar, pan, café, arrobas de arroz. Es costumbre, nosotros como dueños del cadáver pelamos un res (comunicación personal, 12 de abril, 2021) Esto evidencia que los comuneros luego de recibir la noticia del fallecimiento de un miembro familiar o comunitario, visitan la casa del difunto llevando consigo “regalos” simbólicos. Los alimentos como granos y bebidas alcohólicas como guanchaca (destilado de caña propia del austro del país) suelen ser los elementos idóneos para demostrar empatía y solidaridad con los deudos. Ahora bien, por parte de los anfitriones también es necesario una suerte de “pago” hacia quienes asisten al velatorio, es así que los platillos de comida, en su mayoría preparados en base a maíz, poroto y carne de res fungen como una especie de agradecimiento hacia quienes asisten. La bebida también cumple un rol fundamental dentro de las convergencias fúnebres de esta área, pues acorde a lo que las entrevistas y la observación mostraron, el alcohol sirve como un cohesionador social y ameniza el juego del huayru. Es decir, el licor permite que la convergencia fúnebre contrario a lo que se pensaría no posee una tonalidad triste, sino, las risas, bromas y carcajadas son comunes, muchas de ellas se deben al consumo de bebidas fermentadas. Así mismo, Sinchi y de Campo (2019) consideran que la comilona fúnebre es propia de los Andes y logró sobrevivir a los intentos de extirpar estos procederes culturales. Además, de que el alcohol también funge como un pago simbólico hacia quienes ayudan al alma en su camino. Ahora bien, en cuanto a deudas Ferraro (2004) manifiesta que los comuneros sienten el deber o deuda para con sus muertos. Esto por algún favor o beneficio que en vida el difunto hizo, por consiguiente, es cuasi obligatorio retribuir esta deuda. En la zona de estudio esto se evidencia principalmente en la amplia asistencia que el velatorio tiene, donde los comuneros se reúnen para “pagar” sus deudas con el muerto y así ayudar al alma a encontrar el camino hacia el paraíso cristiano. Además, las almas al encontrarse en un plano astral Cachihuango (2001) en la comunidad andina de Otavalo defiende que los comuneros asisten a los velatorios para pedir a las almas por la prosperidad de la tierra y pagan este favor mediante oraciones y plegarias. Sin suda el juego del huayru,

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también se manifiesta como un acto solidario desde la comunidad hacia el alma liminal y hacia los familiares del difunto, pues el objetivo del juego es ayudar al anima a llegar correctamente hacia el paraíso cristiano. A posteriori, el alma saldará su deuda con la comunidad mediante protección y buenas cosechas. GUANCHACA PARA LOS VIVOS Y CHICHA PARA LAS ALMAS: EL ALCOHOL Y SU SIGNIFICADO EN LOS RITUALES MORTUORIOS El alcohol y su consumo dentro de los encuentros fúnebres es indispensable para las comunidades en estudio, pues desde que se conoce del deceso de un miembro comunitario, se sirven copas de licor para “el aire” (mareos y dolores). Según Butler (1992) el alcohol y principalmente la chicha, poseen un valor simbólico muy fuerte dentro de la espiritualidad propia de los encuentros fúnebres. Es así que, en la zona de estudio, el alcohol adquiere un valor simbólico vital, pues propicia un encuentro ameno y garantiza la diversión en el juego del huayru. Ahora bien, la viuda o viudo son los encargados de determinar quién será el repartidor de el elixir añejo que embriagará la tristeza hasta llegada la madrugada. Esta persona usualmente es un hombre en edad adulta quien posee la capacidad de convencimiento para que se cerciore que todos los facultados a beber, ingieran guanchaca (destilado de caña típico de la zona austral). Cabe recalcar que en las observaciones realizadas el consumo de licor estuvo presente, sin embargo, este poseía una suerte de censura al momento de su consumo. Es decir, contrario al resto de celebraciones en la misma zona donde el licor se muestra ostentoso en el centro del salón, mientras que en este velatorio se muestra semi oculto en algún rincón fuera de la vista. Y no todos son facultados a su consumo, solo lo hacen los adultos y en su mayoría hombres pues las mujeres suelen rechazar las copas. LOS MUERTOS VIVEN EN LA COMUNIDAD En las comunidades que fueron participes del presente trabajo, se manifestó que los muertos y principalmente sus almas aún permanecían liminales dentro de su comunidad. Además, una vez llegadas las almas al paraíso cristiano, estas adquieren actitudes sobrenaturales. Así lo mencionó Victoria Sánchez en la comunidad de Pitagma, donde aseguro que su difunto padre se comunica con ella en sueños. Además, los muertos servirían como medio de control, pues ella narra que su padre se hace presente ante sus hijos, cuando estos no cumplen con los designios cristianos. Es decir, las animas se presentan a sus familiares y allegados de vez

en cuando, mediante acciones sobrenaturales como ruidos, movimientos de objetos y en sueños. Por otro lado, la parte corporal del difunto adquiere importancia dentro de las comunidades. En la zona de Portul donde se efectuó una observación, los familiares celebraban un velatorio a razón de la exhumación de una de sus difuntas. Es aquí donde tomaron los restos óseos del cementerio y los trasladaron hacia el domicilio para comer, beber y jugar huayru con la muerta. Sin embargo, a altas horas de la noche algunos familiares se acercaron al féretro y tomaron huesos para luego guardarlos en pequeñas cajas (ver figura 4). Así mismo, en la comunidad de Pitagma, Victoria Sánchez narró que “yo tengo el huesito de mi finado padre, para que cuide mi casita y me cuide a mi y mi familia, a veces la gente me dice que debo enterrarle y dejar que descanse, pero yo le quiero tener conmigo” (comunicación personal, 27 de mayo 2021). Lo anterior evidencia, que los muertos aún son parte activa en los procederes sociales del ayllu y las almas se involucran con sus seres queridos, cuidándolos desde el más allá.

REFERENCIAS Bascopé, V. (2001). El sentido de la muerte en la cosmovisión andina: el caso de los valles andinos de cochabamba. Chungará. Arica, 33(2), 271-277. https://scielo.conicyt.cl/scielo.php? script=sci_arttext&pid=S0717-73562001000200012 Butler, B. (1992). Espiritualidad y uso del alcohol entre la gente de Otavalo. Sarance, (16), 31- 64. https://repositorio.flacsoandes.edu.ec/bitstream/10469/9928/1/ REXTN-SA16-03-Butler.pdf Cachiguango Cachiguango, L. (2001). ¡ Wantiay...! El ritual funerario andino de adultos en Otavalo, Ecuador. Chungará Arica, 33(2), 179-186. ht tp s :/ /s c i el o. c on ic y t . c l /s c ie l o. p h p ? pid=S071773562001000200003&script=sci_arttext&tlng=e#7 Ferraro, E. (2004). Reciprocidad, don y deuda: relaciones y formas de intercambio en los Andes ecuatorianos: la comunidad de Pesillo. Quito: Flacso-Sede Ecuador.

CONCLUSIONES Finalmente, luego de haber descrito los pormenores de los eventos fúnebres en la zona rural de este cantón hay que destacar sobre la supervivencia de saberes netamente andinos hasta el presente, lo que da cuenta de su importancia simbólica y ritual para sus practicantes. Además, el juego huayru y todos sus componentes sin duda proceden de una herencia prehispánica, sin embargo, los jugadores en algún tiempo pasado cristianizaron la práctica en un afán de conservar la esencia de las tradiciones y seguir dialogando con las almas. Ahora bien, la comida y bebida adquieren sentidos profundos dentro de los actos recíprocos y solidarios típicos de los Andes. Es decir, dar de comer y llevar comida fungen como actos de ayuda hacia quienes están de luto. Además, el hecho de jugar huayru junto con la serie de plagarías, rezos y oraciones se efectúan con el objetivo de ayudar al alma en tránsito hacia el paraíso donde descansará eternamente. Por último, hay que destacar que los muertos no mueren en esta zona del mundo, pues perviven dentro de la memoria de sus seres queridos y estos conviven con las almas mediante estos rituales, que al perecer se encuentran en un estado de readaptación. Pues están adquiriendo nuevas modalidades fruto de la modernidad abrumadora y de la presencia de una condición sanitaria precaria acaecida por el virus Covid-19. Por consiguiente, en años venideros se precisa de una nueva indagación que registre estos cambios y continuidades.// CM

Hartmann, R. (1980). Juegos de velorio en la sierra ecuatoriana. Indiana, 6, 225-274. https://www.iai.spkberlin.de/fileadmin/ dokumentenbibliothek/Indiana/Indiana_6/IND_06_Hartmann.pdf Ordoñez Carpio, S. (2004). El juego del huayru o pishca: una aproximación a la reestructuración del cambio y la muerte en los Andes. [Tesis de maestría: FLACSO, Sede Ecuador: Colegio Andino]. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas). https://repositorio.flacsoandes.edu.ec/handle/10469/1712 Ordoñez, S. (2010). La muerte en el caballete: El huayru y los cuadros de almas de Sigsig, Ecuador. Antropología Cuadernos de investigación, (10), 119-132. http://www.cuadernosdeantropologiapuce.edu.ec/index.php/ antropologia/article/view/51 Sinchi, E. & de Campo, A. (2019). Comensalidad en el contexto fúnebre al sur de los andes ecuatorianos. Revista Pucara, 1(30), 95-116. https://doi.org/10.18537/puc.30.01.04

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IMÁGENES

SOBRE EL AUTOR:

1. Dado huayru en la comunidad de Pitagma. Fotografía: Carlos Morocho (2021) 2. Tablero de juego en la comunidad de Zhuzho. Fotografía: Carlos Morocho (2021) 3. Cuadro de almas en la comunidad de Sondeleg. Fotografía: Carlos Morocho (2021) 4. Partes óseas en Portul. Fotografía: Carlos Morocho (2021) ____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Morocho Sánchez, Carlos Estuardo. Huayritu para las almas: una visión antropológica sobre muerte en Sígsig, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 22 - 29. Palabras clave: Antropología / muerte / ecuador / ritualidad /

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Carlos Estuardo Morocho Sánchez. (Sígsig, Ecuador / 1999). Egresado de la carrera de Pedagogía de la Historia y las Ciencias Sociales de la Universidad de Cuenca. Ha participado como ponente en el Congreso de Jóvenes Investigadores. Actualmente se encuentra realizando su trabajo de titulación en relación al huayru en el austro ecuatoriano. Sus líneas de interés son los saberes populares, la historia y la arqueología. Contacto: estuardo.morocho@ucuenca.edu.ec

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El Museo Cementerio Presbítero Matías Maestro: Cambios en el espacio interior y en las estructuras funerarias de la calle de la muerte entre finales del siglo XIX al presente (Lima, Perú) Gianfranco Orbegozo Asto UNA BREVE HISTORIA DEL MUSEO CEMENTERIO PRESBÍTERO MATÍAS MAESTRO Se ubica dentro de la capital de Lima (Perú), en la periferia de la zona denominada como centro histórico. Cuenta con alrededor de 16.8 hectáreas de extensión, está a una altura de 154 m.s.n.m., a una distancia de 0.50 km de cercanía al paso del río Rímac y entre 10 a 15 km del litoral costeño. Durante finales de la época colonial, el camposanto fue inaugurado el 31 de mayo de 1808 por el virrey Fernando de Abascal, como medida frente a los problemas de higiene y salud pública que asolaba la ciudad. Fue con la llegada del general José de San Martin, quien, en 1821, decretó la prohibición en los entierros en iglesias, una tradición que los fieles se resistían a abandonar anteriormente, dando paso así al uso más requerido de los cementerios. Recién a partir de 1837, el cementerio paso a llamarse Presbítero Matías Maestro en homenaje al sensible fallecimiento de su planificador en 1835 (Tácunan 2011). Según la historiadora del arte Hilda Barentzen, el cementerio tiene un estilo neoclasicismo de fines del siglo XVIII junto con influencias del movimiento del romanticismo del siglo XIX.[1]

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Un dato importante acontece en el gobierno del general Ramón Castilla, quien en 1847 autorizó la construcción de mausoleos, lo que permitió a la aristocracia limeña la adquisición de este tipo de estructuras funerarias junto con esculturas para embellecer el lugar de descanso de sus parientes fallecidos[2]. Catálogos de artistas y compañías europeas de prestigio en este rubro tuvieron una gran acogida. La compañía de mármol de la familia Roselló es considerada una de las más importantes en Lima (Casalino 2017; Fuentes 2017). Luego de la guerra con Chile (1879 – 1883), la administración del cementerio paso a manos de la Beneficencia Pública de Lima, cuyos ingresos lograba por medio de la venta de nichos y tumbas de manera perpetua o temporal (Tácunan 2011). El pasar de los años y la gran demanda que tenía el cementerio Presbítero Maestro obligó a las autoridades a planificar la construcción de un segundo gran camposanto, esto acontecería en 1956 bajo el gobierno del general Manuel Odría. El cementerio “El Ángel” se inauguró el 27 de junio de 1959 durante el gobierno del presidente Manuel Prado Ugarteche.[3]

Actualmente, el cementerio Presbítero Maestro tiene un valor histórico fundamental para la historia del Perú, ello porque alberga en sus interiores los restos de grandes personalidades como ex presidentes, políticos, militares, literatos, artistas, héroes de la patria, así como otros personajes que dejaron huella en nuestro pasado; sin dejar de lado una belleza arquitectónica y artística plasmada en gran parte de sus estructuras funerarias. Es por ello que fue declarado museo el 09 de junio de 1999 por el Acuerdo de Directorio N°337-99 de la Sociedad de Beneficencia de Lima. PLANIFICACIÓN URBANÍSTICA DEL PRESBITERIO MAESTRO Se tiene importantes apuntes acerca de la construcción de este cementerio, criterios que responden principalmente a exigencias de la época. Su ubicación a las afueras del centro histórico – el cual estaba definido por la extensión de la antigua muralla de Lima – demarcaba esa primera diferenciación entre la ciudad de los vivos y la de los muertos, y la intención de romper con la tradición de enterramiento en las catacumbas de las iglesias. Su proximidad a la ribera del río Rímac y el paso del canal Huatica permitió que el cementerio cuente con el recurso hídrico para el mantenimiento de sus áreas de jardines. La gran demanda de inhumaciones ocasionó que el cementerio crezca en gran magnitud, donde el sector en referencia a la Puerta N°4 fue la primera construida, y será el eje de partida para la extensión del camposanto. Se cuenta con áreas de circulación – como pasajes y calles – demarcadas por las puertas de ingreso y acorde a la distribución de los cuarteles y pabellones que albergan gavetas funerarias. Estos últimos complementan el diseño final del cementerio, donde se encuentran construidos con planta en forma de aspa o en forma paralela y simétrica. Entre los espacios libres encontramos las estructuras funerarias caracterizados por su diversidad dimensional, arquitectónica y artística.

alegóricos a la muerte como figuras de dolientes, ángeles, pasajes y motivos alusivos al espacio funerario, catafalcos con elementos florales, un orbe con alas, reloj de arena (brevedad del tiempo), la antorcha invertida (la flama de vida extinta), columna trunca (el proyecto de vida inconcluso), el búho (la oscuridad en oposición a la luz de la vida), la guadaña (corte brusco que supone la muerte). Un detalle que se observa en las lápidas es la presencia de Cristo y las vírgenes, comunes a inicios del siglo XX, y que se diferencia usándose cristos para los difuntos varones, y vírgenes para las mujeres. Además, para las tumbas de combatientes se manifiesta una simbología representativa a la guerra, tanto de un momento en batalla o combate, o del personaje cumpliendo su rol en medio del conflicto. Finalmente, encontramos tanto retratos y fotografías, así como epitafios que recogen la afición por la pérdida de un ser querido y narraciones dolorosas de desconsuelo (Requena 2013).

Con respecto a la diversidad de la arquitectura funeraria presente en el cementerio Presbítero Maestro, presentó a continuación una clasificación (Cuadro 1) basada en las propuestas tipológicas de Herrera (2005), Languasco & Rivera (2017).

LA CALLE DE LA MUERTE: CAMBIOS IDENTIFICADOS A PARTIR DE LAS FOTOGRAFÍAS ANTIGUAS Y REGISTRADAS EN LA ACTUALIDAD

El embellecimiento del cementerio se ve reflejado tanto en las esculturas como en la iconografía funeraria tallada en relieve y/o coloreada visible en las lápidas con planchas de vidrio para su protección. Tanto Herrera (2005) como Requena (2013) nos mencionan la importancia de elementos escultóricos como personajes, pedestales, obeliscos, mausoleos (algunas presentan simulación de iglesias cristianas que reflejando el carácter sagrado), mientras que en las lápidas encontramos motivos

El escenario espacial interior del cementerio Presbítero Maestro refleja un gran cambio a través del tiempo, y un elemento que nos permite registrar este proceso son las fotografías. Estas constituyen un material visual que representa un objeto de memoria y un producto cultural que contribuye a la reconstrucción de la historia social entendida a partir de acontecimientos o cambios en lugar donde ocurren ciertos hechos. Este cambio puede ser identificado partiéndose del sector más antiguo del cementerio, el cual

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constituye toda el área en referencia a la altura de la Puerta N°4, donde encontramos la conocida “Calle de la Muerte”. La administración del camposanto durante la segunda mitad del siglo XX fue en decadencia, mostrando la gran dificultad de mantener las actividades de mantenimiento, seguridad y refacción de las estructuras funerarias en mal estado, a ello le sumamos que con el tiempo las familias fueron abandonando a sus parientes difuntos, esto entendido por la ausencia de enseñanza de las historias familiares a las nuevas generaciones, al desconocimiento de tener un familiar enterrado en el camposanto, a la migración de las familias a otras partes del país o al extranjero lo que dificulta que alguien sepa el estado de conservación de la estructura funeraria de su familiar, entre otros posibles motivos. Esto último mencionado es importante porque son las familias las que se encargan de invertir en la conservación de las estructuras

funerarias de sus parientes antecesores. La calle de la Muerte es encuentra en la parte posterior del Templete del Cristo Yacente, Alberta alrededor de 48 estructuras funerarias compuesta por mausoleos y esculturas. Sumado a ellas tenemos al inicio y en la parte central la tumba de la familia Pérez de Cuellar y en la parte central el mausoleo del expresidente general Ramón Castilla. Se observa que si bien gran parte de las estructuras no muestran el nombre de los artistas o compañías de marmolerías que las hicieron, podemos identificar en un pequeño número los nombres de los especialistas Tenderini y Roselló.[4] A partir del análisis fotográfico (laminas 1 y 2) podemos observar que desde finales del siglo XIX y la primera parte del siglo XX, la calle de la muerte y sus alrededores lucia con una importante presencia de especies arbóreas que le daban una vista más natural, donde las estructuras funerarias también tenían un papel

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importante en cuanto a lo que la vista te transmitía. La afluencia de visitantes y familiares debió garantizar por ese tiempo un cuidado asegurado a las estructuras funerarias, que hasta ese entonces lucían sin ninguna afectación o variación que notable en el presente. Cabe destacar que, en la antesala a la calle, se contaba con un largo pasaje acompañado de arcos con especies de plantas enredadizas y más especies arbóreas. En el presente (2021), vemos todo un panorama distinto, empezando que al ingresa por la Puerta N°3 del camposanto, se encontraba la antigua capilla del Cristo Yacente, la cual fue demolida en 1937 para dar paso al Templete con la escultura del Cristo Yacente, en un inicio protegida por una capsula de vidrio, el cual posteriormente fue retirado. En la parte posterior tenemos un largo pasaje donde fue retirado los arcos con vegetación de enredadizas y árboles, y ahora encontramos un espacio de transito libre con un pequeño espacio de jardín y dos pabellones de nichos de infantes. Ya en la calle de la muerte, tenemos todo el corredor pavimentado con un área de jardinería en la parte central, las especies arbóreas colindantes fueron retiradas y las estructuras funerarias muestran considerables afectaciones producto del tiempo y la falta de mantenimiento periódico. A esto se le suma que 22 estructuras funerarias se encuentran incompletas producto de posibles robos de esculturas no reportadas, movimientos sísmicos que ocasionaron la destrucción de las piezas, y los agentes contaminantes que han ido debilitando los elementos de mármol. Un detalle adicional es que los pabellones funerarios aumentaron dos filas de nichos durante la segunda parte del siglo XX.

recuperarse en caso se busque restituir la originalidad de los espacios a partir de lo observado de las fuentes fotográficas. Además, se espera que dicha institución cuente con un catálogo físico o virtual de estructuras funerarias de carácter histórico, donde se pueda sumar el aporte de las fotografías antiguas para el proceso de restablecimiento de aquellos elementos faltantes y así en un futuro poder realizar réplicas para reestablecer las estructuras a su apariencia inicial. Se espera que la SBL continúe con las labores de conservación y/o restauración de las estructuras funerarias de carácter histórico que presenta el museo cementerio, puesto que como vemos muchas se encuentran en mal estado. Además, resultaría interesante recuperar contacto con los parientes de los difuntos que cuentan con estas estructuras funerarias antiguas, con el fin de lograr una recuperación de las mismas de forma conjunta y así generar mayor conciencia en la protección del patrimonio cultural, sumado a la valoración de las historias familiares e incentivar a las personas a mantener la tradición de visitar a sus antecesores.// GO NOTAS [1] La suntuosidad de las estructuras funerarias se plasma en la iconografía de sentido religioso, aunque también existen manifestaciones de corte liberal relacionada con las ciencias naturales y representaciones que expresan virtudes de la vida humana del difunto de manera particular (Tácunan 2011). [2] El panorama económico era bueno, debido a la extracción del

CONCLUSIONES A partir del análisis efectuado, se plantea la reconstrucción del espacio interior del sector en referencia a la Puerta N°3 del cementerio Presbítero Matías Maestro (Lamina 3) con el fin de revalorar la importancia de los archivos fotográficos y como estos registros nos permiten comprender el cambio acontecido en el interior del camposanto, sumado al recojo de información vital sobre las estructuras funerarias, que como vemos, contamos con un importante número de monumentos incompletos. Este breve estudio busca dar a conocer a la Sociedad de Beneficencia de Lima (SBL) – institución encargada de la administración del museo cementerio Presbítero Maestro – sobre el gran impacto visual notado a partir de cuanto ha cambiado los interiores del camposanto en el tiempo y qué medidas se pueden tomar en cuenta para el mejoramiento de las instalaciones del mismo, tomando en cuenta estos elementos ausentes que puedan

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guano y salitre, que favoreció el súbito enriquecimiento de nuevas familias y propicio la construcción de monumentos funerarios en el cementerio. Las obras fueron tanto factura local como importación europea (Fuentes 2017). [3] El cementerio “El Ángel”, ubicado frente al cementerio Presbítero Maestro, en el entonces fundo Ancieta Alta. Este camposanto mantiene el mismo modelo de inhumación, donde las clases económicas pudientes se enterraban en tumbas bajo suelo, así como de grandes mausoleos familiares. El uso de nichos quedaba relegado a las clases populares. Tanto el Presbítero Maestro como El Ángel quedaron bajo la administración de la Sociedad de Beneficencia de Lima (Lazo 2012: 194). [4] Este dato resulta interesante puesto que como sabemos las piezas de mármol eran traídas de ciertos países extranjeros – especialmente de Europa –por medio de catálogos que se manejaban en aquel tiempo de finales del siglo XIX e inicios del

siglo XX. Se traían los pedidos de las familias y se procedían al armado de las estructuras funerarias donde los últimos detalles también requerían de mucho cuidado. Es interesante mencionar que la compañía Rosselló aún viene funcionando en la actualidad y que su mausoleo familiar se encuentra dentro del mismo cementerio Presbítero Matías Maestro. IMÁGENES

Lazo, Roxana (2012) Costumbres y tradiciones en cementerios de Lima el 1 de noviembre en tiempos de globalización. En: Revista investigaciones sociales Vol.16 N°29, pp.189 – 198. UNMSM Lima – Perú. Requena Arriola, Luis Alberto (2013) El cementerio San Teodoro y los cambios en las prácticas funerarias en Piura (1838-1940). Tesis para optar el título de Licenciado en Historia y Gestión Cultural. Facultad de Humanidades. Universidad de Piura – Perú.

1. Vista aérea del museo cementerio Presbítero Matías Maestro. Fuente: ANDINA/Oscar Farje, 2017. 2. Tabla 1: Clasificación de estructuras funerarias.

Tácunan, Santiago (2011) Historia de los cementerios de Lima y el Callao. En: Revista STUDIUM VERITATIS, AÑO 9, N. 15. Pp. 235 – 285. ____

3. Lámina 1: Vista de un antes y después de los interiores del cementerio Presbítero Matías Maestro entre el siglo XIX al presente. Se observa las estructuras funerarias. Fuente: Archivo Ethnologisches Museum, Staatliche Museen zu Berlin, Archivo de la Beneficencia de Lima, Archivo Histórico de El Comercio, fotos del autor.

PARA CITAR:

4. Lámina 2: Vista de un antes y después de la Calle de la Muerte

Orbegozo Asto, Gianfranco. El Museo Cementerio Presbítero Matías Maestro: Cambios en el espacio interior y en las estructuras funerarias de la calle de la muerte entre finales del

del Presbítero Maestro entre el siglo XX y el presente. Se muestra el espacio interior y las estructuras funerarias. Fuente: Archivo de la Beneficencia de Lima, Archivo Histórico de El Comercio, fotos del autor.

(CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así:

siglo XIX al presente (Lima, Perú), en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, Otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 56 - 75.

5. Lámina 3: Reconstrucción de los interiores del sector de la Puerta N°4 del cementerio Presbítero Maestro a partir de las fotografías antiguas. Fuente: Archivo de la Sociedad de Beneficencia de Lima, Archivo Histórico de El Comercio, fotos del autor.

Palabras clave: Arqueología / Archivo Fotográfico / Patrimonio Cultural / Museo Cementerio Presbítero Maestro / ____

BIBLIOGRAFÍA Casalino Sen, Carlota (2017) La muerte en Lima (Siglos XIX y XX) y el Museo cementerio Presbítero Matías Maestro. Sociedad de Beneficencia de Lima Metropolitana y la Municipalidad de Lima. Pp. 30 – 37. Fuentes, María del Carmen (2017) Patrimonio y memoria: El cementerio general de Lima. Instituto de la investigación de patrimonio cultural. Disponible online. Pp. 1 – 14. Herrera Moreno, Ethel (2005) Tipología formal de monumentos funerarios en panteones de la Ciudad de México. Apuntes. Revista De Estudios Sobre Patrimonio Cultural, 18(1-2). Pp. 207 – 223.

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SOBRE EL AUTOR:

Gianfranco Orbegozo Asto. (Lima, Perú / 1994): Bachiller en Arqueología de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Involucrado en temas de investigación ligado a tecnologías ancestrales y genealogías familiares. Con experiencia en proyectos de investigación arqueológica, es actualmente miembro de equipo del Proyecto de Investigación Arqueológica Las Aldas, Casma – Ancash. Contacto: gianfranco.orbegozo@unmsm.edu.pe

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De la Muerte Colectiva a la Colectiva Muerte

José Fernando Montes de Oca Murillo Para Elizabeth Fuerte “Porque amores que matan nunca mueren” Joaquín Sabina Al nacer, sólo existe una certeza compartida con el resto de los seres y cada quien la asume como puede, con lo que tiene a la mano: una cultura, una religión, una economía, una condición social y de salud. Unos la niegan hasta lograr sentirse a salvo en el rincón de la eternidad. Otros la abrazan con la ilusión de la justicia igualadora y el final de los dolores. Yo puedo hablarles de la muerte desde mi visión, porque sólo conoceré el rostro de mi muerte e ignoraré el rostro de la suya. Porque la ausencia no es muerte, es un vacío relleno de esperanza a golpes de fe y necesidad. También, debo decirles que el rostro de mi muerte es el que yo elija ahora que puedo y no el que ustedes sospechen ver a la hora de mi partida; puesto que, nacer y morir se realizan en soledad, es el único trato de exclusividad en nuestro paso por este mundo. Ustedes sabrán disculpar este acuse necesario, pero de tanto ver las sombras de las muertes en lugares tan distintos y de verdades tan distantes, sólo he logrado entender eso: que cada quien la vive

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como puede. En países europeos, con los que compartimos un recio catolicismo, a pesar de existir fechas para recordar a los fieles difuntos o tener antecedentes de utilizar el tema abiertamente para moralizar, es un tabú y sólo debe ser nombrado ante el inevitable suceso. ¿Qué podría yo entender de sus muertes, si al nacer fui registrado en el cementerio de mi localidad, si crecí jugando con burdos esqueletos de plástico, viendo con gran naturalidad mercados llenos de calaveras, tomando los huesos de los abuelos para poder integrar un nuevo inquilino a la fosa? Aunque Europa esté plagada de catacumbas, aunque hayamos aprendido de ellos la costumbre de rotular cráneos (claro, los de ellos son reales y los nuestros de azúcar) no es la misma forma de morir y vivir la muerte. ¿Entendemos eso que llamamos nuestra relación con la muerte? Antes habría que reflexionar sobre la actitud reduccionista del supuesto pensamiento mexicano, una homogénea visión que todo lo revuelve en el mismo costal, adiós al México de muchos Méxicos. Cada día, es más complicada la tarea de reconocer a los otros a partir de nosotros, en gran medida por la cultura global y digital que nos envuelve. La libertad de ser y existir de los otros,

estará directamente relacionada y sometida a nuestra comodidad física y mental. Lo que consideramos como una personalidad elegida de manera libre no es más que resultado de la influencia del pensamiento unificador y simplista. Porque, la vida debe ser simple y la diversidad la complica, hace necesaria una producción mayor, mayor inversión y menor manejo de las situaciones que verdaderamente importan en nuestra era que es la era del consumo. El consumo, es otra faceta de la muerte; todo lo que empieza acaba, todo lo que sirve, un día deja de funcionar. Lo que no es de utilidad está condenado al basurero de la existencia; basureros materiales, emocionales y hasta ideológicos, sobrepoblados de seres, tradiciones y creencias obsoletas o de un solo uso. Nos encontramos ante una encrucijada de modernidad y utilitarismo, lo viejo es dudoso por viejo, por haber caducado su pensamiento, y lo nuevo es incapaz de ser dudado, porque si se

duda de lo moderno, es mejor comprar una nueva modernidad. Lo que no es útil no tiene cabida en este debate, pues lo bello por simple atributo de belleza o significado profundo, si no es un atributo para el valor agregado, para aumentar su precio o su demanda, no es trascendente. Muy lejos, queda el pensamiento crítico, capaz de identificar lo que suma en cualquier idea por extemporánea o ajena que esta sea. Moda o muerte, venceremos. ¿Es necesaria una concepción sobre la vida después de la muerte en tiempos en que los rituales son tomados como acciones de poca utilidad? ¿Hay rituales validados por la globalización virtual? Ocupen su localidad, que la función está por comenzar. Hoy presentamos La Fiesta de los Muertos o La Herencia de México para el Mundo o La Justificación de un Pasado Indígena en una Conmemoración Católica o La Tradición más Rentable para la Industria Turística o De cómo Hollywood Resignificó la Muerte Mexicana.

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Silencio. Panorámica del lago, un arco de piedra coronado por una calavera, el cementerio lleno de luz por las velas que se derriten, de los olores del copal y las cempaxúchitl; primer plano de un doliente sentado y perdido en la meditación de un destino inapelable. Al fondo, una madre y sus dos hijos rezan en la tumba del padre ausente. Los curiosos se mueven entre las tumbas, van con sus máquinas del tiempo colgadas al cuello, inmortalizando los rostros afligidos, los rebozos, los sombreros y la manta en un puro sentimiento monocromático. La cámara en manos de Nacho López, de Héctor García, de los turistas que se han atrevido a ser parte de esta intimidad, de todos los que se dejan seducir por el abandono. Oscuridad. Avanza el hombre en la gruta, el mundo es una lumbrera y nosotros apenas un desfile de velas que tintinean. Desesperado,

final de nuestras vidas. Éste, es el argumento de las danzas de la muerte originadas en Europa a raíz de la peste negra; los cementerios eran decorados irónicamente con las efigies de los poderosos y los olvidados tomados de la mano de las parcas, de los esqueletos que los hacen bailar a todos, la misma sinfonía macabra. Salían caravanas de hombres disfrazados de calavera que iban a los poblados a bailar con el único objetivo de recordar a todos que la muerte llega y más vale estar preparados. Caricatura del ser, nada es digno de tomarse en serio cuando todo cabe en la misma fosa, el poder y la belleza, la pobreza y el sufrimiento. Si me he de morir mañana, que me maten de una vez, pero antes, si no puedo hacer justicia con mis manos, la haré con mi risa y mi desdén.

toma su vela y sale huyendo. - ¡Macario! ¡Ya no corras, Macario! ¿De qué quieres huir? Corte y queda. Los paraísos oníricos de México reinan en la pantalla cinematográfica, una muerte de exportación es retratada por Gabriel Figueroa bajo la dirección de Roberto Gavaldón y las inolvidables actuaciones de Enrique Lucero, Pina Pellicer e Ignacio López Tarso; el año, 1960. México, regala a los ojos del mundo los cuentos, las artes y los huesos. Antes de Macario, un soviético ya había visto con mirada penetrante esta agridulce relación funesta del mexicano y la muerte. Serguéi Eisenstein, puso a bailar a la muerte con máscaras de cartón en su filme ¡Que Viva México! Realizado en 1930 pero lamentablemente inconcluso y estrenado hasta 1979, intentando seguir las ideas que el mismo Serguéi había dejado anotadas. Otro soviético que se le adelantó a Hollywood y a Disney. Los muros, los hombres, las causas perdidas o imaginadas. ¿Qué sería de ellos sin la sonrisa forzada por la desnudez del cráneo de la Catrina, de los esqueletos que dejó huérfanos el grabador José Guadalupe Posada, padre también del muralismo según la opinión de Diego Rivera? Es que ¿a quién le gustaría mirarse desde adentro, marginado de toda posesión? Horrorosísima estampa de la generalidad en un mundo que persigue la singularidad y que contradictoriamente vive en una realidad que le exige la uniformidad de pensamiento y acto. Como te ves, me vi; como me veo, te verás. ¿Entonces, qué sentido tiene la riqueza acumulada y la explotación desmedida, el sufrimiento eterno y el placer sin límites? No existe mejor sátira que la putrefacción del cuerpo, lo único con lo que cargaremos hasta el

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Como ven, no es exclusiva nuestra relación jocosa e íntima con la muerte o la idea de la misma; esta característica responde a lo liberador del acto de morir. ¡Oh, muerte igualadora, que no me falte la justicia en la última hora! Bendíceme y líbrame de ti un rato; tú que eres lo único seguro, dame al menos un gusto en este mundo. Cuando nada es perpetuo e inmutable, sólo queda la esperanza en lo seguro. ¿A quién debo de rezarle si lo que quiero es no morir? O al menos no pronto, y que el día que tenga que hacerlo que sea de una forma benévola. ¿A quién encomendarse si la realidad que nos envuelve es la de la injusticia, la violencia y la incertidumbre? No es de sorprender entonces la popularidad que ha cobrado la Santa Muerte en épocas contemporáneas, aunque este culto tiene un precedente más antiguo en el sur del país, en la zona maya de Chiapas y Guatemala con la veneración de la imagen de San Pascualito Rey. Una interesante fusión de ideas indígenas con elementos de la tradición católica que da como resultado la imagen del esqueleto que, a diferencia de la imagen de la Santa Muerte, se encuentra desnudo y coronado. El esqueleto y la calavera, son uno de los elementos más relacionados al pasado indígena, pero que se encuentra en la tradición religiosa europea desde la Edad Media. Para los mesoamericanos, era el símbolo del renacimiento, morir para dar vida. El grano del maíz sembrado es un cadáver que entrega vida. Para muchos de los santos católicos que portan una calavera, representa lo finito de la existencia y lo absurdo e innecesario de los tesoros y las vanidades de esta vida que inevitablemente acabará. Por otro lado, es la promesa del reino de los cielos, para vivir hay que morir. Pensamientos que guardan similitudes, pero mil matices distintos.

El México de los muchos Méxicos. Cada comunidad entierra, llora y recuerda a sus muertos de maneras distintas; algunos elementos coinciden, pero no hay espacio para la uniformidad. No hay una sola ofrenda, un solo significado, una sola fiesta. No hay forma de abarcar los universos estructurados de las creencias de cada población en un solo producto cultural o comercial. Por lo tanto, lo que se vende son miradas parciales que sin duda funcionan para los intereses del consumo.

sobrepoblado de tumbas; la mayoría son extranjeros y visitantes de las distintas ciudades del país, algunos alcoholizados, tropezando entre los muertos, las selfies, las transmisiones en vivo. Si Diego quisiera volver a dibujar esta fiesta, tendría que colgarse de alguna pared. Los lugareños se notan incómodos por su tradición, pero felices por la derrama económica que deja la sobreexplotación turística. Si nuestros muertos son producto de consumo, habrá que sacarles provecho, así lo hubieran querido.

-Campanero, mi tamal, ¿Me da permiso de pasar a rezar? Pero no me sirva de la mesa porque me hace mal.

Adiós nacionalismos dudosos, viva la globalización prometedora. “Pase a pintarse la cara de catrín”. Todo el centro de Oaxaca son filas de extranjeros esperando su turno para ser ataviados para el carnaval. Las calendas recorren las calles y esto da la impresión de ser Mardi Gras. Yo quiero un desfile impactante como el que James

Éste es el canto que se escucha los días 1 de noviembre por las calles de Mixquic, un antiguo poblado que se encuentra en las orillas de la Ciudad de México y es entonado por las voces de los niños que armados de una calabaza chilacayote sin relleno y una vela en su interior, van pidiendo lo que conocemos como “calaverita” en las comunidades metropolitanas del país. Acá decimos: “¿Me da mi calaverita?” y en algunos lugares he llegado a escuchar el tan afamado: “¿Trato o truco?” de la fiesta de Halloween en Estados Unidos. Hay que mencionar que la comunidad de Mixquic invita a los padres de los niños a mantener las tradiciones vistiendo de calavera a sus hijos y no de los monstruos o personajes de moda del cine norteamericano.

Bond nos dijo que era tradicional del Día de Muertos mexicano, no el silencio de una ofrenda familiar en algún rincón olvidado del país, preferible el sonar interminable de La Llorona en la versión de Chavela Vargas o, mejor aún, de la película Coco.

La influencia de la cultura estadounidense ha reconfigurado todas estas fiestas, dejando de lado la calabaza natural por la de plástico, las calaveras por los fantasmas, las leyendas populares por los asesinos seriales. Muchas de las artesanías tradicionales de la fecha han tomado un papel de exclusividad por la demanda que tienen entre los sectores de la población con mejores ingresos económicos y de los turistas, dejando para las clases con menor poder adquisitivo la opción de los adornos hechos en China bajo el régimen de la producción masiva.

Los rituales que importan son los de las masas (hoy masas virtuales), de nada sirve hacer algo si no lo ven y lo saben todos. Vanitas; la popularidad y la belleza también acaban.

La masificación y el consumo son la nueva fe, rezar en las ofrendas para recibir un tamal está dejando de ser significativo para las nuevas generaciones. El rito es sustituido por el espectáculo de una manera vertiginosa. Dos de noviembre, los deudos empiezan a llegar al cementerio de la isla de Janitzio, en el Estado de Michoacán, apresurados para decorar las tumbas de sus difuntos antes de que empiecen a llegar los turistas que, como ríos de hormigas, descienden de las lanchas que los transportan hasta el lugar ideal para vivir esta experiencia. Los familiares y los curiosos, invaden el cementerio al caer la noche, no hay forma de andar en un panteón ya de por sí

Al cliente lo que pida. La Ciudad de México reinventa; no copia, tropicaliza un desfile en el que no cabe un alfiler; nadie ve nada, pero supone; se siente parte de lo que las tendencias dicen se debe formar parte. El significado es lo de menos, no se necesita saber más que la cantidad de likes que recibirán en redes sociales.

Una era termina y, como en la Edad Media, la muerte vuelve para mostrarnos su frío rostro, lleno de estadísticas interminables y datos poco certeros; para hacernos recordar que, contra el final, no hay ego que valga. ¿Cómo es posible que no pueda enterrar a mi muerto? Pasó toda su enfermedad en el hospital; aislado, sin poder recibir un aliento de los que lo amamos. Al menos queremos despedirlo con la dignidad que se merece. Rezarle, velarlo y darle una santa sepultura. ¿Los rituales importan? ¿Se siente igual un me encanta que un abrazo? Los hospitales llenos. Temor, dudas, un virus que no da tregua y que no entendemos. Lo cierto es que la ofrenda está cada día más llena de nuestras ausencias, de nuestros seres queridos que se van sin despedirse. Esa ofrenda se vuelve un consuelo en medio de la incertidumbre.

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Durante un tiempo no habrá muerte colectiva y festiva, sólo muerte dolorosamente masiva, colectiva muerte. // JM

SOBRE EL AUTOR:

IMÁGENES 1. La Niña Blanca y sus seguidores, 2018 ©J. Fernando Montes de Oca. 2. Fiesta en Mixquic, 2014 ©J. Fernando Montes de Oca 3. La Clase o ¿Cómo celebrar Día de Muertos? 2019. ©J. Fernando Montes de Oca. 4. Muerte de Masas, 2016. ©J. Fernando Montes de Oca ____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Montes de Oca Murillo, José Fernando. De la Muerte Colectiva a la Colectiva Muerte, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 82 - 89.

José Fernando Montes de Oca Murillo. (Ciudad de México, México / 1991). El día y la noche, la verdad y la mentira, lo blanco y lo negro, lo abierto y lo cerrado; sus escalas de grises reflejadas entre la vida y la muerte. Todo ese discurso está fulgurado en su fotografía. Fotografía que quema, que gusta, que molesta, que te reconcilia y que te motiva. Sus ojos vieron la luz el 21 de noviembre de 1991, mismos que vieron la luz de la fotografía 21 años más tarde. El entonces Distrito Federal lo vio nacer, Ciudad Nezahualcóyotl lo vio crecer. Fernando es el fruto de lo cotidiano, de lo monoteísta, politeísta o no teísta. Fotógrafo autodidacta, al cual, la vida misma le refleja lo que hay que retratar. Además de su intervención como fotógrafo y creador de la imagen, ha realizado distintos proyectos culturales, codirigiendo y coproduciendo un par de documentales: ¡Quién?,¿Quiénes? Nadie. Voces del 68 (2018). Y Tierra Fértil: Retrato de Rina Lazo (2019). Presume de dotes de escritor. Realizó el guion teatral de una obra sobre la visión de la muerte en México, que lleva por nombre Las Razones de la Muerte, la cual, que se escenificó en el Museo Nacional de Antropología (2019).

Palabras clave: Fotografía / Muerte / Cultura / México / Identidad / ____

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Contacto: jfmontesdeocam@hotmail.com

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Patrimonio funerario o de cómo dejar de tenerle miedo a los panteones

Luis Rodrigo Islas Monzalvo María Fernanda Sánchez Tejeda La muerte suele ser vista como un hecho natural e inevitable, otras veces como a un enemigo al que hay que conquistar; las identidades culturales van moldeando nuestras experiencias de pérdida y los rituales que la rodean.

Usaremos de ejemplo -o de pretexto- que quienes escribimos este artículo, somos originarios del mismo pueblo; nuestras familias han crecido juntos desde hace muchas generaciones y, por ende, compartimos gran parte de nuestra identidad cultural.

Con el paso del tiempo, la muerte se ha convirtió en una experiencia meditativa de introspección: la vida debía ser la preparación para la eternidad; la muer te continúa considerándose como una intervención de Dios, dramatizada en el momento de la agonía, en alusión a una lucha encontrada entre ángeles y demonios que se disputan el alma del que va a morir y a la arquitectura funeraria como un reflejo de estas creencias. En cada tumba hay un detalle único, con representaciones de cada grupo y cultura que representa la personalidad del fallecido[1].

Todo comenzó en una noche con neblina, de esas que nos suelen tocar con frecuencia, en que reflexionaba una amiga en común sobre el lugar en el cementerio que nos tocaría para ser enterrados, entre broma y broma, mencionaba que ni después de muertos estaríamos lejos los unos de los otros. Esta idea nos quedó en la mente y cuando tuvimos la oportunidad de visitar el panteón municipal: nos dimos cuenta de que, desde hace muchos, muchos años, nuestras familias han estado cerca, aún después de la muerte, al igual que la estirpe del resto de nuestro grupo de amigos.

En esta ocasión, hablaremos del patrimonio funerario como una doble vía: desde lo estético, a partir de la forma en que están construidos algunos panteones, los altares y memoriales que se encuentran en las carreteras, así como de la apropiación que hacemos de ellos a partir de los recuerdos y la convivencia continua de la ciudad de los muertos con la ciudad de los vivos.

Esto no es extraño, si tomamos en cuenta que el municipio del que somos, Mineral del Chico, en el Estado de Hidalgo, es bastante pequeño. En el último censo (2020), se menciona que la población total es de 8,878 habitantes de los cuales 533, corresponden a la cabecera municipal, dónde vivimos.

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Desde la antigüedad, las sociedades han señalado como lugares sagrados los espacios donde están los restos de sus antepasados; resguardados, menciona Cuenya (2008), por el terruño que los cobijó o que los vio nacer. Justo, de dónde nos sentimos apropiados: por ejemplo, mencionaba un pequeño de 4 años cuando explicábamos los riesgos de cruzar la calle sin mirar a ambos lados, que tendría más cuidado porque si no, se moriría para siempre y tendría que acabar en una tumba en El Chico, y ahí, hace mucho frío.

intercesión. En las fotos siguientes de la capilla de El Señor de los Laureles, en la comunidad de El Puente, en Mineral del Chico, fechada en el siglo XVIII, se muestra el camposanto que la rodea.

Es decir, él, a sus 4 años, ya sabe que toda su familia pertenece al pueblo y que el lugar sagrado donde está y donde estará el resto de su genealogía será el cementerio municipal que visita de vez en cuando. Él ya está apropiado y tiene, de alguna manera, claras sus

Ahora bien, con la llegada de la Ilustración, la imagen de la muerte como compañera cotidiana se tornó más alejada, en una imagen que ponía en peligro la armonía social, como consecuencia se separaron los espacios de los muertos con el de los vivos aunado a

raíces. Si reflexionamos desde este punto de vista, entonces llenamos de sentido aquella famosa estrofa de “si muero lejos de ti, que digan que estoy dormido y que me traigan aquí”.

las recomendaciones de salud, eligiendo así las afueras de las poblaciones para la creación de cementerios, orientadas, generalmente a dónde el aire circulara.

Menciona Velázquez y Bernal (2009), que “Los cementerios son un libro abierto. Sus páginas son un referente urbano, un catálogo de leyendas, un álbum de fotos, un centro de murmuraciones y habladurías de voces silenciosas, un centro documental, un museo del anonimato, un fragmento de ciudad, una cámara para recrear la memoria, una galería de arte, una marca registrada N.N., un lugar pedagógico, un patio de juegos, un jardín ornamental, un espejo, un recinto donde se ocultan las tragedias, una caja mágica aún sin descubrir”.

En la imagen siguiente (7) podemos observar tumbas de la segunda mitad del siglo XVIII del cementerio de Mineral del Chico, que está a las afueras del centro histórico de la comunidad.

Ahora bien, si hablamos de los panteones y el patrimonio cultural de ellos emana (que también podemos llamar patrimonio funerario), menciona la Car ta Internacional relativa a cementerios patrimoniales, se refiere no sólo al patrimonio actual formado por arquitectura, objetos artísticos y costumbres funerarias, sino a toda la variedad de manifestaciones de ese tipo en distintas épocas y distintas culturas, y tiene por objeto reafirmar el derecho a la cultura en estos espacios funerarios y la conveniencia de combinar la preservación de su autenticidad con la gestión en el presente y el futuro.

La imagen que tenemos a continuación es la tumba de Carmen Lyra, en el cementerio general de San José en Costa Rica. María Isabel Carvajal, fue una escritora costarricense nacida en 1888, fundó el primer colegio Montessori en Costa Rica, estudió en Europa y fue conocida en Centroamérica por la creación de colecciones infantiles y novelas juveniles; fue la primera profesora de literatura infantil en el país y en las últimas décadas de su vida, se destacó como periodista y como hábil dirigente del Partido Comunista de Costa Rica. Perseguida por sus ideales, fue desterrada a México donde murió en 1949, posteriormente regresa a Costa Rica.

Con el paso de los siglos, el lugar destinado a los muertos ha ido cambiando, en su mayoría por decisiones políticas. Hagamos un breve repaso: En la época virreinal, describe Morales (1992), la costumbre era sepultar a los muertos en las iglesias, aquellas personas que tuvieran los suficientes méritos para ello y que además pudieran costearlo, la esencia era estar cerca de los santos y así obtener su

En la imagen (4) se muestra desde la entrada la capilla y las tumbas de su alrededor, mientras que en la foto (5) la vista desde la puerta de la capilla (si se observa con atención puede verse la cruz atrial), por su parte, la imagen (6) muestra la parte trasera de la capilla.

Mineral del Monte y Mineral del Chico, son municipios vecinos, ambos comparten la misma herencia minera, sin embargo, Mineral (o Real) del Monte, tiene una influencia mayoritariamente británica. Como muestra: el panteón inglés, que a su vez, se comparte con el patrimonio cultural de Cornwell.

Como podemos ver en los panteones de ejemplo, no solo son refugio de tristezas o miedos y cuerpos inertes, también cuentan historias, habla su arquitectura e incluso su posición en el mapa. También, hablando de recuerdos e historias, en la carretera Mineral del Chico-Carboneras, en la que solemos correr, a un par de kilómetros lejos de nuestras casas y adentrado en el bosque,

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empezó a llamarnos la atención el memorial de un ciclista que falleció hace algunos años, misma curva en la que -quizás por casualidad- se escucha ruido en el monte como si alguien estuviera bajando. Seguimos corriendo, un día, dos días, semanas más, hasta que saltó una duda ¿es que los muertos nos acompañan en el camino? ¿es acaso que corremos para alcanzar a la muerte? O, ¿estamos tratando de escapar de ella? Quizás es que siempre nos acompaña y apenas fuimos conscientes de su presencia. El ciclo de la vida es esencial para poder asimilar la muerte, especialmente para las personas, puesto que los seres no racionales no tienen la necesidad de enfrentarse al drama de la muerte de un ser querido o al miedo de la propia desaparición. El concepto de la muerte es clave para asimilar la vida. Por lo anterior, es importante la enseñanza del término desde que somos pequeños para poder entender que todo lo que nace irremediablemente tiene que morir, más pronto o más tarde; en otras palabras, que todo lo que está sujeto a surgir, está sujeto a cesar. Contradictoriamente, por más que se nos enseñe que la muerte es parte de la vida, no vivimos pensando en el final, muchas personas miran a la muerte como algo ajeno, hasta que alguien de tu entorno se va y ahí, ya no resulta ser tan lejano, afectándote emocional y mentalmente. Nadie quiere irse realmente, por eso rezamos siempre, -aunque no seamos cristianos- y creemos también en las segundas oportunidades. Casi nunca se piensa en la muerte, simplemente vivimos sin cuestionarnos la idea de que mañana posiblemente no despertemos: esa mentalidad no existe en la cabeza; despertar es un hecho, no un milagro. Y no es que los humanos seamos soberbios con respecto a la vida, puede sea el miedo a la muerte per se, la que nos hace evadir pensar en ella y por un momento sentirnos que somos inmortales. // LI / MS

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FUENTES

IMÁGENES

Bermejo Lorenzo, Carmen. 2010. "El Patrimonio Funerario Y La Protección De Los Cementerios: Retos Y Perspectivas". Revista Chilena De Historia Y Geografía 170: 55-84.

(1) Islas, Luis Rodrigo. 2022. Cerca en la vida y en la muerte. Fotografía. Colección personal. (2) Islas, Luis Rodrigo. 2022. Entre el Paraíso y el Edén Fotografía.

Bernal Botero, Diego Andrés. 2017. "Elementos Para La Puesta En Valor Del Patrimonio Funerario: Caso Medellín". Revista UNAULA, no. 37: 85-97.

Colección personal. (3) Islas, Luis Rodrigo. 2022. Colores. Fotografía. Colección personal.

Carta Internacional de Morelia relativa a cementerios patrimoniales. Gutierrez Viñuales, Rodrigo. 2006. "El Patrimonio Funerario En Latinoamérica". Apuntes 18 (1-2): 161-170. Morales, Ma. Dolores. 1992. "Cambios En Las Prácticas Funerarias. Los Lugares De Sepultura En La Ciudad De México 1784-1857". Revista De La Dirección De Estudios Históricos 27 (octubre-marzo): 97-104.

(4) Islas, Luis Rodrigo. 2022. El Puente y su camposanto I. Fotografía. Colección personal. (5) Islas, Luis Rodrigo. 2022. El recuerdo y un panteón. Fotografía. Colección personal. (6) Islas, Luis Rodrigo. 2022. El Puente y su camposanto II. Fotografía. Colección personal.

Velázquez Parra, Catalina, and Diego Andrés Bernal Botero. 2009. "Espacios Para Disfrutar Los Recuerdos". Periodico El Mundo Medellín Colombia.

(7) Islas, Luis Rodrigo. 2022. Tumbas al sol. Fotografía. Colección

NOTAS

(8) Islas, Luis Rodrigo. 2022. Panteón inglés entre neblina.

personal.

Fotografía. Colección personal. [1] Introducción de la carta internacional de Morelia relativa a cementerios patrimoniales.

(9) Mora, Alejandro. 2021. El descanso de la Benemérita. Fotografía. Colección personal.

[2] Agradecimientos: Hist. Mariana Perea, Hist. Alejandro Mora. (10) Sánchez, María Fernanda. 2022. Saludando a un compañero. Fotografía. Colección Personal. ____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Islas Monzalvo, Luis Rodrigo y Sánchez Tejeda, María Fernanda. Patrimonio funerario o de cómo dejar de tenerle miedo a los panteones, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 90 - 97. Palabras clave: Patrimonio funerario / cementerios / memoriales / muerte / patrimonio / ____

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SOBRE LES AUTORES:

Luis Rodrigo Islas Monzalvo (Mineral del Chico, Hidalgo, México /

María Fernanda Sánchez Tejeda (Mineral del Chico, Hidalgo,

1994) Empresario de la rama turística y de la industria alimentaria; fotógrafo de la Revista Comarca; CEO de Asesoría Cultural Jämadi. Director de logística del comité municipal de Mineral del Chico del Consejo Estatal De Líderes Universitarios De Hidalgo (CELUH).

México / 1996) Abogada por la Universidad de Guanajuato; docente a nivel preparatoria; estudiante de la maestría en Administración Pública por la Universidad De La Rioja. Cocreadora del Foro Cultura y Patrimonio de la DDPG de la Universidad de Guanajuato. Coautora del libro Mi Pasado Prehispánico, del centro INAH Guanajuato. Fundadora de Asesoría Cultural Jämadi. Presidenta del comité municipal del Geoparque UNESCO Comarca Minera. Vocal de la Unidad de Calidad de la titulación de la maestría en Administración Pública de la Universidad de la Rioja, campus México. Presidenta del comité municipal de Mineral del Chico del Consejo Estatal De Líderes Universitarios De Hidalgo (CELUH).

Contacto: leonardo.comba@gmail.com

Contacto: fer.tejeda04@gmail.com

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Patrimonio funerario en Guanajuato: entre la tradición y la secularización

María del Carmen Altagracia Rocha Martínez I Guanajuato tiene un lugar destacado en la Lista del Patrimonio Mundial que registra treinta y cinco bienes en México, entre ciudades prehispánicas, zonas de monumentos, centros históricos, paisajes y bienes mixtos, siendo la única ciudad histórica incluyendo las minas que le circundan fuera de su núcleo de población. Dicho nombramiento guarda seis criterios de valor universal excepcional según la Convención del Patrimonio Mundial. Esto es tan solo el comienzo de la valoración patrimonial de la ciudad de Guanajuato desde las instituciones, en donde las propuestas del Instituto Nacional de Antropología e Historia y el Consejo Internacional de Sitios y Monumentos se condensaron para que en el año de 1988 se le otorgara el registro en la Lista del Patrimonio Mundial. Pero más allá de los compromisos internacionales y la participación de Guanajuato en la agenda de la UNESCO como un sitio patrimonial, la ciudad guarda en sí misma sus propios valores derivados de la interacción genuina y cotidiana de los habitantes con su entorno. Dentro del abanico de actividades que el residente guanajuateño emprende dentro de su ciudad están aquellas referentes a la muerte y sus postrimerías, como en cualquier sociedad, de cualquier lugar del mundo. Sin embargo, cabe destacar que Guanajuato se ha acostumbrado a la muerte,

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entendida no como tránsito final, sino incluso, en muchas ocasiones, como tragedia en forma de inundaciones mortíferas, pestes, hambruna y guerra, o más allá, con la exhumación de los famosos cadáveres momificados que le han dado renombre internacional. En este sentido es que se urde una compleja trama de interacciones, en donde la propia disposición geográfica de la ciudad ha motivado continuos desastres y fenómenos en los que la muerte ha sido protagonista. Así mismo, los camposantos en tiempos añejos se convirtieron en linderos que señalaban los límites de la ciudad. La muerte es entonces, para los habitantes de Guanajuato, antigua y vigente, pero a la vez pasa desapercibida en sus muros y edificaciones soterradas por la catástrofe, el olvido o el crecimiento urbano. El propósito de este artículo es retratar la relevancia del patrimonio funerario de la ciudad, depositado en los célebres cementerios de San Sebastián y Santa Paula, situados en los otrora extremos de la ciudad, considerando su devenir histórico y las manifestaciones de arte funerario que resguardan. Estos son componentes aún ajenos a las consideraciones patrimoniales por el tabú en el que se ha constituido la muerte durante las últimas décadas, en los cuales aún no han permeado las perspectivas colegiadas de documentos como la Carta de Morelia o la Declaración de Paysandú, que conmina al aprovechar el valor pedagógico del patrimonio funerario, dado que la muerte es un

aspecto común entre los individuos, pero intrínsecamente íntimo en todas las sociedades. II A modo de contexto es preciso mencionar que Guanajuato fue un asentamiento construido en una pronunciada cañada, cercano al río, con la finalidad de aprovechar el recurso en las incipientes exploraciones mineras establecidas durante el silgo XVI. El agua y la minería son inherentes a la historia de la ciudad, tanto por las alegrías que le han prodigado, como por los sombríos momentos que han asolado a sus habitantes. Así como ha habido bonanza, se ha presentado carencia y muerte en escenarios extrapolados. A pesar de la adversidad, el pequeño asentamiento que comenzó con el denuncio de una mina creció para convertirse en un real de minas; posteriormente villa, en el año de 1619 y finalmente adquirió el título de ciudad, en 1741 (Jaúregui, 1996: 28). El crecimiento de la ciudad fue irregular, condicionado por la cercanía del vital líquido para las diligencias del trabajo minero: alimentación de los animales de carga, extracción y beneficio del metal y consumo humano. Al paso del tiempo, con la expansión de las edificaciones y los desechos de las haciendas mineras, los habitantes se enfrentaron a un serio problema de contaminación con el azolve del río, en recurridas ocasiones en forma de severas inundaciones que quitaron la vida a muchas personas y arrasaron con lo ya construido. Los difuntos de esta pequeña población eran inhumados en las capillas y templos a la usanza de la época, con la idea de mantenerse cerca de su devoción predilecta para que les asistiese ante Dios en su última morada. Fue hasta ya entrado el siglo XVIII cuando se registró el primer camposanto construido con tal propósito, como consignó Lucio Marmolejo en sus Efemérides guanajuatenses, o datos para formar la historia de la ciudad de Guanajuato, en donde para el año de 1782 refería: “Se estrena este año el nuevo templo de S. Sebastián, edificado en el Campo-Santo del mismo nombre, situado entonces a extramuros de la Ciudad […]” (Marmolejo, 2015: 225). Sin embargo, las investigaciones arqueológicas sugieren que probablemente el camposanto tenga orígenes más remotos, en el siglo XVI, aunque sin resultados concluyentes (Castañeda y Cervantes, 1988). Si damos un breve repaso por el siglo XVII en Guanajuato, podemos identificar eventos durante su segunda mitad que nos hablan de un presumible alto índice de defunciones que requirieron la apertura de un nuevo sitio de inhumaciones: 1750, hambruna y peste; 1760, inundación; 1762, peste de matlazahuatl; 1770, 1772 y 1780, inundaciones. El cronista de la ciudad, Eduardo Vidaurri Aréchiga, afirma que desde la década de 1760 ya

operaba el panteón de San Sebastián, que también dio nombre al barrio en donde se localiza (Vidaurri, 2019). Como fuente adicional se cuenta con el mapa topográfico elaborado por José Rozuela de Ledesma, que muestra la disposición de la ciudad para el año de 1750 y en donde figura San Sebastián, efectivamente, en el límite suroeste del antiguo asentamiento. Este camposanto se mantuvo operante hasta mediados del siglo XIX, y en él fueron inhumados aquellas víctimas de la hambruna, el cólera y la guerra de independencia, inclusive durante un tiempo descansaron los restos mortales del padre de la patria, Miguel Hidalgo, y de los insurgentes Ignacio Allende, Juan Aldama y Mariano Jiménez. Por su parte, el panteón civil, mejor conocido como Santa Paula, tiene una historia mejor registrada al ser el primer panteón construido de acuerdo con las disposiciones normativas emanadas de la Reforma después de una disertación sobre las atribuciones del Estado, pero también en consonancia con la revolución médica y el desarrollo de la asepsia después de las terribles epidemias de influenza y cólera durante la primera mitad del siglo XIX (Guevara, 2013: 95). En agosto de 1853 comenzaron las gestiones para la construcción del nuevo cementerio en la falda del llamado Cerro Trozado, que incluyeron la solicitud de financiamiento, permisos civiles y licencias eclesiásticas correspondientes. En este sentido, cabe destacar que en el panteón de Santa Paula se cristalizan las exigencias de las reformas en materia civil para el tema de los cementerios depositadas en el Decreto por el que se declara que cesa toda intervención del clero en los cementerios y camposantos, mejor conocida como la ley del 31 de julio de 1859, y que en su artículo séptimo señala: “Cuidarán igualmente de que estén fuera de las poblaciones [los cementerios], pero a una distancia corta: que se hallen situados, en tanto cuanto sea posible, a sotavento del viento reinante: que estén circuidos de un muro, vallado o seto y cerrados con puerta que haga difícil la entrada a ellos; y que estén plantados, en cuanto se pueda, de los arbustos y árboles indígenas o exóticos que más fácilmente prosperen en el terreno. En todos habrá un departamento separado, sin ningún carácter religioso, para los que no puedan ser enterrados en la parte principal.” (INEHRM 2017). El panteón, aún sin estar concluido, fue puesto en operaciones en marzo de 1861; un mes después se clausuró definitivamente el de San Sebastián. La elegancia y diseño de este nuevo panteón es descrito por Lucio Marmolejo en varias de sus efemérides, pero la que sin duda destaca por dar ejemplo de lo que resguarda es la

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referente al mausoleo que alberga los restos del gobernador Manuel Doblado: ”Este bello monumento está construido con las más escogidas canteras de nuestros afamados lozeros, y circundado por un elegante balaustrado de hierro; sobre la urna que contiene los restos se eleva un esbelto obelisco y en los cuatro lados del gran pedestal sobre que descansa, ostenta otras lápidas de mármol de Carrara […]” (Marmolejo, 2015 II: 237). Esta sencilla descripción engloba elementos que, al paso del tiempo, se han vuelto parte del patrimonio cultural de los guanajuatenses: su historia, arte funerario y su tradición en el labrado de la roca, uno de los oficios desarrollados en Guanajuato por ser sitio de importantes bancos de material pétreo que ha sido empleado en sus edificaciones.

Es en el cementerio de Santa Paula donde se da el famoso proceso de momificación de los cadáveres que ha devenido en uno de los atractivos más polémicos de la ciudad, el Museo de las Momias, sobre el cual el presente artículo se limitará a mencionar que actualmente se encuentra inmerso en una disputa teórica y ética sobre su valor patrimonial que ha confrontado a los sectores políticos y económicos de la sociedad guanajuateña. Lamentablemente los cuerpos áridos, en lugar de concretarse como un factor de cohesión e identidad, han pasado a constituirse en un punto de quiebre social gracias a la politización. Sin embargo, esta situación forma parte de los patrimonios vivos, que aún son reflejo de los valores y la historia de una comunidad. III

Puesto en funciones en 1861, un año después el juzgado de lo civil emitió el reglamento bajo el cual debía operar el panteón civil. Un reglamento marcado por la impronta de las reformas juaristas opuestas a la administración eclesiástica de los bienes, en donde se establecía la disposición de los sepulcros, horarios de apertura y cierre, condiciones de inhumación y exhumación, deberes del administrador y los sepultureros, entre otros, iniciando un proceso de secularización de la muerte.

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Asumir la cultura creada alrededor de la muerte como patrimonio de las sociedades siempre implica un riesgo, en el cual se puede traspasar la delgada línea entre lo público y lo privado. La humanidad entera se ha movido en ese rango, algo que la cultura mexicana hace patente en su forma sui generis de recordar a sus difuntos. Sin embargo, esto dista mucho de argumentos éticos para el tratamiento patrimonial de los bienes funerarios.

Actualmente, la gestión de bienes patrimoniales desde la perspectiva de las organizaciones de gobernanza mundial conlleva una importante responsabilidad para los países que los albergan, siendo la activación turística de los sitios el método más socorrido para asegurar inversiones efectivas en los temas de conservación y restauración. En la Lista del Patrimonio Mundial solo están inscritos cinco cementerios, cuatro ubicados en Europa del Este y uno en Asia, todos ellos anteriores al siglo XV, como si la antigüedad proporcionara una lejanía suficiente para poner distancia de la muerte y sus implicaciones de privacidad. En el caso de cementerios con carácter o potencial patrimonial más recientes, el panorama se complica por los impactos a los que son susceptibles, como el turismo o la ausencia de planes de manejo y, a su vez, por una concepción de la muerte que impide la valoración

problemas de salubridad que, sin embargo, fueron sitio para la colocación de sepulcros, cenotafios y lápidas ricamente elaboradas, en contraste con las fosas comunes. Como ejemplo de las problemáticas del San Sebastián, basta citar un documento dirigido a la junta municipal de beneficencia y salubridad, en el que los firmantes solicitan la expedición de un bando de policía que prohíba la exposición de cadáveres insepultos “por el pavor que infunden a los que los ven […]”, así como exigir su pronta sepultura, pero durante el atardecer, ya que los miasmas que exhalan los cuerpos son dañinos para la salud (Campuzano 1830). El cementerio de Santa Paula, por su parte, nos describe la modernidad desde la proyección de su construcción, es reflejo del nacionalismo y el romanticismo decimonónicos, así como de las tendencias seculares que dieron paso a la realidad socio política

del patrimonio funerario, convirtiendo los cementerios en espacios residuales pero necesarios.

que actualmente vive nuestro país. IV

Estas reflexiones constituyen elementos dentro de la consideración de los cementerios como patrimonios vivos, paradójicamente, de las comunidades, porque resguardan en sí impor tantes permanencias del ser humano. Los muertos y los bienes generados alrededor de ellos son en sí mismos un legado del hombre vivo, que se cuestiona, que teme, que anhela y que recuerda, son fruto de la memoria de la vida y hablan de su tiempo, de sus valores y preocupaciones. Así, en los cementerios y en el arte funerario se concreta la catarsis del duelo estructurándose como un patrimonio inmaterial manifestado en diversas prácticas, como los cortejos fúnebres, los ritos de sepultura, creencias y saberes. En términos de un patrimonio edificado, nos encontramos con que la construcción de los cementerios ha sido tanto resultado como origen: resultado de las necesidades de la comunidad y origen de nuevas dinámicas sociales. Los cementerios San Sebastián y el de Santa Paula se convirtieron en puntos de tensión con el centro de la ciudad (Guzmán 2018: 135), haciéndola crecer con el asentamiento de barrios alrededor de ellos, que llevan justamente sus nombres: barrio de San Sebastián y barrio del Panteón. Por ello, y recordando que la ubicación, al menos de Santa Paula, respondió a los cánones de las reformas juaristas de la segunda mitad del siglo XIX, no es de sorprenderse la simetría que guardan ambos cementerios con respecto a su localización en la ciudad, en los límites de la misma. Con relación al arte funerario que resguardan, en sus estilos ambos cementerios nos hablan de periodos de la historia de Guanajuato; el primero, de un siglo XVIII y mitad del XIX complejos, asolados por la enfermedad y la guerra, con mínima administración y muchos

El patrimonio funerario de Guanajuato es visible y forma parte de la cotidianeidad de sus habitantes, tanto en sus manifestaciones materiales como inmateriales. Sin embargo, no se han aterrizado planes de gestión que trasciendan los trabajos de restauración los cementerios ya citados, y únicamente se han enfocado en mantener los espacios habilitados. Desde luego, no es menor el esfuerzo de mantenimiento, máxime cuando se trata de sitios que requieren un cuidado transversal en los ejes de salubridad, restauración, limpia e incluso cultura. Atendiendo a las experiencias que han derivado en los ya mencionados documentos de Morelia y Paysadú, se estima pertinente un giro en las medidas de mantenimiento que avancen hacia propuestas más integrales y menos museificadas, capaces de incluir a los sectores de la sociedad que interactúan de primera mano con ese patrimonio, de forma que la experiencia de identidad que dota a los habitantes el contacto con su patrimonio sea democratizadora para los vivos, pero también respetuosa para quienes ahí descansan. En el caso de Guanajuato, el ya mencionado Museo de las Momias y el cementerio de Santa Paula se han convertido en espacios para diversificar la oferta turística del municipio; por su parte, San Sebastián, aunque en ocasiones se ha desempeñado como escenario, es muy limitado su uso en actividades seculares, ya que principalmente es lugar de actividades pastorales propias de la parroquia a la cual están asignados el templo y el camposanto. Esta sencilla diferencia en los usos a los cuales se destinan da pauta para entender la historicidad de ambos sitios y, como pese a ser un patrimonio funerario que ha definido épocas concretas de la historia de Guanajuato, también deben ser gestionados de acuerdo a

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criterios muy específicos, respetando tanto su origen como las modificaciones originadas en el seno de la sociedad guanajuateña. La Carta de Morelia firmada en 2005 establece como medidas e instrumentos para contrarrestar los procesos de deterioro y destrucción del patrimonio funerario seis acciones que incluyen identificación, registro, marco legal y normativo, buen uso y planes de manejo, acciones básicas en todo proceso de salvaguarda y gestión del patrimonio (García 2020). No obstante, es preciso señalar que para que estas acciones tengan repercusiones es importante asumir el patrimonio funerario en un equilibrio entre sus raíces más profundas y los usos y significados actuales. El patrimonio está constituido por los que fueron, por los que son, y por los que serán habitantes y depositarios, por quienes resguardan la historia entendida como identidad y sus espacios y bienes como testimonios. Pero, así como el devenir histórico de un grupo no es estático, tampoco puede serlo su patrimonio. Esto lo vemos ejemplificado en la evolución de las manifestaciones de arte funerario, pero también de las costumbres y las ideas modificadas con el paso del tiempo, con la irrupción de nuevas normativas o por el cambio en las necesidades y en las dinámicas sociales. Regresando a los cementerios expuestos en este trabajo, de San Sebastián, que durante una época representó valores tradicionalistas de una sociedad católica, se pasó a una época de secularización con el panteón municipal, donde privó el Estado sobre el individuo. Aquí se hace pertinente una pregunta que puede ayudar a clarificar la gestión de estos bienes: ¿el patrimonio funerario también se seculariza?, ¿responde a las reglamentaciones de un Estado de derecho o más bien a su origen? Dar respuesta a estas preguntas probablemente sea el primer paso para proponer acciones de salvaguarda eficaces para este patrimonio tan desestimado ya que, en última instancia, está estrechamente relacionado con nuestro concepto de la vida y de la muerte. Guanajuato no es la excepción, si bien existen acciones coordinadas entre los entes gubernamentales y eclesiásticos, generalmente pasan desapercibidas del conjunto de personas que interactúan y hacen uso de ese patrimonio, tendiendo a la temida museificación de corte secular y desarraigando su esencia. Si bien la patrimonialización de un determinado bien es una decisión de la comunidad en función de los valores que encarne, también debería serlo todo aquello que tenga que ver con su aprovechamiento y uso, ya que las instituciones que dicen representar a los ciudadanos raramente se interesan por la dimensión humana que lleva en sí la gestión del patrimonio.

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En Guanajuato tenemos un patrimonio funerario que no se limita a su valor arquitectónico o artístico, sino que se extiende al legado histórico que resguarda, para lo cual es necesario generar consciencia sobre los valores que representa y lo que ha significado para diferentes generaciones a lo largo de los años, en el marco de una función pedagógica para la consolidación de identidad y sentido de pertenencia. No todos tenemos los mismos muertos, y en eso reside la particularidad de cada tumba, ritual, cementerio y de cada recuerdo. Pero, sobre todo, considerando que el patrimonio funerario solo puede ser patrimonio en virtud del valor que los vivos le demos. Así, San Sebastián y Santa Paula son dos espacios que siguen esperando a contar sus propias historias y las de quienes descansan en ellos, para continuar escribiendo la historia de esta ciudad y hacer de su patrimonio un instrumento de cohesión, identidad y empoderamiento de sus depositarios. // MA REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Campuzano, Ruperto (1830) Solicitud a la Junta Municipal de Beneficencia y Sanidad, Salubridad, Caja 5, expediente 235, Fondo Ayuntamiento, Archivo Histórico de la Universidad de Guanajuato. Castañeda López, Carlos y Beatriz Jáuregui Cervantes (1988) “El panteón de San Sebastián: un tema para la historia de la ciudad de Guanajuato”, en Guanajuato: historiografía, Lara Valdés, José Luis, coordinador, León: El Colegio del Bajío A.C. García Villuendas, Angélica Yanina (2020) “Carta Internacional de Morelia, 2005. Relativa a cementerios patrimoniales y arte funerario”, en Revista MEC-EDUPAZ, Universidad Nacional Autónoma de México / ISSN 2007 - 4778 No. XVIII MarzoSeptiembre 2020. Guevara Sanginés, María (2013) “La muerte vista desde la historia cotidiana y patrimonial”, en Reflexiones en torno a la muerte, León Rábago, Diego, coordinador, Guanajuato: Universidad de Guanajuato. Guzmán García, Edgar Alberto (s/f) Modos de crecimiento urbano en la ciudad de Guanajuato: 1554-2015. Estudio y aplicación de métodos cartográficos digitales, trabajo de titulación para obtener el título de licenciado en arquitectura, Guanajuato: Universidad de Guanajuato. Instituto Nacional de Estudios Históricos de las Revoluciones de México (2017) “Decreto por el que se declara que cesa toda intervención del clero en los cementerios y camposantos”, en

Constitución 1917, página web, https://acortar.link/NtxEyC, consultado el 10 de octubre de 2021. Jaúregui de Cervantes, Aurora (2016) Relato histórico de Guanajuato y otros textos, Colección Clásicos de Guanajuato: Guanajuato: Ediciones La Rana.

Palabras clave: Patrimonio funerario / cementerios / historia / Guanajuato / valoración / ____ SOBRE LA AUTORA:

Marmolejo, Lucio (2015) Efemérides guanajuatenses, o datos para formar la historia de la ciudad de Guanajuato, edición facsimilar, Guanajuato: Universidad de Guanajuato. IMÁGENES 1. Lápida en el sepulcro de don Antonio Obregón y Barrera, último conde de la Valenciana, adosada al muro lateral izquierdo del templo de San Sebastián, 1833. (Foto de Altagracia Rocha, 2021) 2. Cementerio de San Sebastián (centro a la derecha) en el plano de Rozuela, 1750. Edición de Arturo Parra Moreno, UG. 3. Cenotafio dedicado a los insurgentes (Foto de Altagracia Rocha, 2021) 4. Panteón civil de Santa Paula, AHUG. 5. Plano del panteón de Santa Paula, 1862. AHUG. 6. Tumbas de los esposos Castañeda en el panteón civil (Foto Altagracia Rocha, 2021) 7. Epitafio en recuerdo del niño Ramón Medina, cementerio de San Sebastián (Foto de Altagracia Rocha, 2021)

María del Carmen Altagracia Rocha Martínez. (Guanajuato, México / 1990). Maestra en Sociedad y Patrimonio y Licenciada en Historia por la Universidad de Guanajuato. Especializada en paisajes patrimoniales y patrimonio natural. Se ha dedicado a la investigación y divulgación histórica, así como a la creación de contenidos radiofónicos y formación editorial en temas culturales y educativos. Actualmente es investigadora independiente y presidenta de Patrimoniare, organización multidisciplinar dedicada al rescate, salvaguarda, estudio y difusión del patrimonio cultural y natural de Guanajuato, cuyo punto medular es la relación con la comunidad para el fortalecimiento de su desarrollo social y humano. Correo electrónico: mdca.rochamartinez@gmail.com

____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Rocha Martínez, María del Carmen Altagracia. Patrimonio funerario en Guanajuato: entre la tradición y la secularización, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 114 - 125.

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Día de Muertos; una tradición que se está modificando con el paso del tiempo en la ciudad de Misantla, Veracruz

Clara Elena Aguilar Ramos RESUMEN

LA TRADICIÓN

El día de Muertos es una de las festividades más importantes que se tienen en México. Los colores, los aromas y sobre todo los sentimientos, son lo que hacen de ésta una celebración mágica. El tema a tratar en este texto es la modificación que se le ha dado a la festividad de Día de Muertos en la ciudad de Misantla Veracruz. La siguiente investigación se realizó con el fin de dar a conocer cómo se ha ido modificando dicha festividad; se dará un salto al pasado escuchando a los abuelos contar su historia para de esta manera salir un poco de la cotidianidad y olvidar por un momento el materialismo que hoy en día nos consume. Solo así recordaremos nuestras raíces y haremos conciencia de lo importante que es la conservación de una tradición tan magnífica como Día de Muertos.

Solo tres días son en los que nos permitimos sentir cerca a todos aquellos que ya no están entre nosotros. En realidad esto es digno de fiesta; preparar el platillo favorito del abuelo y comprar la bebida que más le gustaba al tío, son cosas básicas que no pueden faltar en el altar. El colorido papel picado con diseños elaborados de catrinas dan el toque alegre, las flores de cempasúchil y de dientes de león desprenden un aroma inconfundible que transmite un sentimiento de alegría y nostalgia, pues representa la llegada de esos seres que ya no están físicamente con nosotros, a quienes extrañamos como el primer día que partieron, con la diferencia de que ya nos acostumbramos a su ausencia o más bien ya nos resignamos. Durante la festividad no nos permitimos sentir tristeza, al contrario, nos invade la felicidad pues es como si se nos otorgara el regalo de podernos encontrar con todos aquellos que ya no están. Al decir encontrar, no me refiero a un encuentro físico, sino que es una conexión más allá de lo palpable, es algo que simplemente se siente. Misantla, Veracruz tiene raíces muy arraigadas gracias a las cuales a pesar de ser considerada ciudad hacen que conserve su

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aire pueblerino; un aire que le da esencia y hace de Misantla un lugar único y verdaderamente bello. “Misantla es uno de los 212 municipios del estado de Veracruz, se ubica en la región montañosa de la zona centro del estado, cuenta con un clima cálido – húmedo, el cual permite que tenga una riqueza inmensa de flora y fauna, creando un ecosistema bastante diverso (Pérez, 2018)”. Hablamos de una ciudad muy singular, con magia en su nombre, pues no es casualidad que en la noche al iluminarse, el municipio asemeja la forma de una cabeza de venado (el significado del nombre Misantla es “lugar del venado”). Aunque no hay muchas referencias sobre el Día de Muertos en esta ciudad, se sabe que es una de las más antiguas, pues desde tiempos remotos se han hecho ritos dedicados a la muer te, los cuales han ido modificándose conforme a los cambios de la sociedad. “En la era prehispánica era común la práctica de conservar los cráneos como trofeos y mostrarlos durante los rituales que simbolizaban la muerte y el renacimiento ( Romera, 2016)”. MISANTLA Y EL DÍA DE MUERTOS Para realizar el presente texto, se llevó a cabo el acercamiento con algunas personas de la comunidad. Tras las charlas con los ciudadanos se puede caer en cuenta que la festividad se ha ido modificando con el paso del tiempo; hoy en día solo esperan a que se dé la hora de asistir a las actividades, pues son la mayor distracción en esos días y convierten la tradición en diversión, en cambio, antes la veían como un culto a los muertos. A mediados del 90’s las personas esperaban a que llegara el mes de octubre para comenzar a preparar todo lo necesario, ya que se aproximaba la visita de sus difuntos. Comenzaban recolectando todo lo que utilizarían, tanto para hacer el altar, como para los diferentes platillos que iban a elaborar. Los altares eran hechos con papel picado color morado y blanco o morado y negro, también se les ponían flores propias de esos días (cempasúchil y diente de león), bejuco y ramas de tepejilote. En el altar no podían faltar los racimos de naranja y las pencas de plátano, así como los dulces caseros de yuca, calabaza y las pequeñas figuritas de pipián. Los días que duraba la tradición eran días de convivencia entre familias, pues hacían intercambio de comida. Antes esperaban a sus difuntos en diferentes días, pues creían que los accidentados llegaban el 28 de octubre, el día 30 los que iban al limbo por no ser bautizados, el día 31 todos los niños y el 1 de

noviembre llegaban todos los demás difuntos, a medio día. Por esta razón, las familias iban al panteón desde el día 28 de octubre en la mañana, a limpiar las tumbas de sus difuntos y el día 2 de noviembre, en la noche, ponían velas con la intención de que sus difuntos tuvieran iluminado el camino para regresar al más allá. Hoy en día la tradición ha cambiado, sin embargo las fechas siguen siendo las mismas pues el día 28 de octubre inicia la festividad; un grupo de personas que se reúnen en la plaza la Concordia para hacer un recorrido en bicicleta y es éste el que se encarga de dar inicio a la festividad de Día de Muertos- Después de su recorrido, en el que asisten disfrazados, llegan al parque Morelos donde posteriormente el presidente municipal da un discurso conmemorativo a la festividad y es ahí donde todo comienza. El día 29 es la inauguración de altares y muestra gastronómica, en el parque Morelos; y al finalizar, el pueblo espera que llegue la noche para asistir al desfile de catrinas que hay en el centro de la ciudad. El 30 de octubre, por la mañana y tarde, el panteón municipal está repleto de personas, algunos van a ver las tumbas de sus familiares y otros se encargan de vender flores, veladoras y comida, convirtiendo el cementerio en un lugar de encuentro familiar. En la noche, los Misantecos se reúnen en el pocito de Nacaquinia para ser testigos de la obra de teatro que se celebra cada año. “La llorona” es la obra más popular en esta fecha, pues tiene un toque de terror y drama, por lo que es la preferida de los Misantecos. Por último el 1 y 2 de noviembre son los días más tranquilos, se puede ir al parque Morelos a observar los altares y artesanías propias de la ciudad. Tras un pequeño resumen de cómo se llevaba a cabo antes el Día de muertos y las actividades que se realizan hoy en día podemos preguntarnos, ¿Existe el sentimiento de felicidad y nostalgia que anteriormente daba vida a los días de Día de muertos? Con el paso de los años se está modificando todo el sentido de la festividad. En el pasado, tal vez, no había tantas actividades que dieran realce a la ciudad durante Día de Muertos, pero sí había charlas en familia recordando a los difuntos. REFLEXIÓN Día de muertos era comenzar a poner el altar unos días antes del 31 de octubre, para que estuviera listo a tiempo. Cuando llegaba el 1 de noviembre, las personas se despertaban temprano para ir al panteón a dejar flores. Era ver la sepultura del abuelo y pensar que ahí está; irse con ese sentimiento a casa de la abuela donde se reunía toda la familia. Llegaban los primos, tíos, y algún amigo de la familia, todos esperaban comer los ricos tamales de la abuela y

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tomar el delicioso chocolate acompañado con pan de huevo o de granillo. Mientras se degustaba la comida se tenía una charla recordando a los que ya no están con nosotros; entre risas se platicaban las anécdotas que se vivieron con el abuelo. Como aquel día, cuando ya le fallaba la memoria y a las 10 de la noche alistaba todas sus cosas para ir al rancho pidiendo que lo llevara el tío, o aquel otro día que entro a las 4 am a cada habitación de la casa y con lámpara en mano despertó a todos, pues según él ya era tarde. Así infinidad de anécdotas que te hacen extrañarlo, y valorarlo aunque tal vez ya sea tarde. Transcurría el día y era hora de poner la comida en el altar, para que en la noche si llega el abuelo, viera que se le preparó lo que le gustaba comer cuando estaba entre nosotros. Al día siguiente y ya sin tanto ajetreo en casa, se iba a misa y al llegar la noche era tiempo de poner las velitas en la banqueta, pues se creía que esa luz alumbraba a los difuntos en su camino. De esa manera concluía la festividad de Día de Muertos; una tradición muy familiar, llena de recuerdos y sentimientos. Es hora de preguntarse, ¿Aún existe un valor sentimental? ¿Qué sentido está tomando la tradición?... Son preguntas que dejo abiertas hacia la comunidad Misanteca, invitándolos a reflexionar. // CA

REFERENCIAS Pérez, Á. M. (2018). Fundación de Ciudades en México (Vol. II). Quintana Roo. Romera, L. E. (2016). El Trigo Ahogado (Vol. V). España: Xinxii. IMÁGENES Fotografías 1, 2, 3 y 4 de Pepe Cantellano. Fotografía 5: “Andrés Aguilar y Palmeros +” de Pepe Cantellano. ____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Aguilar Ramos, Clara Elena. Día de Muertos; una tradición que se está modificando con el paso del tiempo en la ciudad de Misantla, Veracruz, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 98 - 113. Palabras clave: Festividad / Día de Muertos / raíces / conservación ____ SOBRE LA AUTORA:

Clara Elena Aguilar Ramos. (Xalapa, Veracruz / 1994). Estudiante del Instituto Tecnológico Superior de Misantla Universidad Veracruzana. Contacto: elena81194@gmail.com

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Las cruces dolientes del camino

Ignacio Ruiz Velasco Bengoa Este estudio de campo se basa primordialmente en la observación. Dada la naturaleza de mi trabajo formal de ventas, se me facilita viajar constantemente hacia diferentes ciudades del país por las carreteras que van desde la Ciudad de México hacia Querétaro, Puebla, Pachuca y Toluca. Después de repetidos viajes por las mismas rutas, me resulta interesante el hecho de descubrir cruces en el camino que anteriormente no había notado. Durante el solitario trayecto me preguntaba el origen de la costumbre de colocar dichas cruces. En cada ocasión encontraba novedades y diferencias, que a través de este estudio pretendo compartir con ustedes. Después de un tiempo, decidí detenerme y empezar a tomar una fotografía de cada una en lo posible, mucho antes de la facilidad de la fotografía digital actual. Cabe decir que es un hobby riesgoso y nada fácil. Creo que todos hemos observado alguna vez algún ejemplo de este tipo de monumento, pero creo que pocos son los que se han detenido a leer su texto, otros han pasado junto a ellas sin siquiera

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darse cuenta. Es muy difícil determinar de dónde nace la tradición de poner una cruz marcando el lugar en la que una persona ha fallecido. Generalmente las encontramos al lado del camino. Es una tradición popular con tintes religiosos como todo en México. No he encontrado cruces muy antiguas, solamente del siglo XX. La principal razón de ser de estas cruces es la de señalar el lugar donde alguien perdió la vida como consecuencia de accidentes automovilísticos o de un hecho trágico. Es una manera de sobrellevar el luto en un momento fatal en el que muchas veces no se puede despedir el familiar de una manera directa o en condiciones dignas. Es una especie de recordatorio público para los vivos de que esas personas existieron y murieron en ese preciso lugar. Es una manera de mitigar el dolor de los deudos el tener un lugar físico donde poder orar y despedirse, ya que como fue un hecho aciago no hay tiempo para decir adiós. Por lo que denominaremos una categoría y llamaremos a este tipo de cruces como:

Generalmente una gran parte se encuentran en buen estado de conservación incluso con flores, veladoras encendidas, que indican el mantenimiento o recordatorio de los deudos que no olvidan a su ser querido. Muchas veces después de años de lo ocurrido, siguen limpiando y adornando el lugar, casi siempre en el aniversario del hecho. Inclusive se han observado partes automotrices del auto o camión accidentado como ofrenda. Restos de la cabina del “tráiler”. En cambio, algunas otras ya están olvidadas y abandonadas. Se esconden entre la maleza y no las vemos hasta la sequía, inermes recordando el hecho lo que sucedió alguna vez ahí.

CRUCES DOLIENTES

En la generalidad de las cruces observadas se han perdido, desaparecen con los cambios carreteros, asfalte o ensanchamiento de la carretera, han desaparecido en menos de dos años y se han

(Cuya definición es: “Que padece dolor físico o Moral”)

perdido su recuerdo para siempre.

El famoso culto a la muerte de los mexicanos se ve plasmado en esta tradición, que no es reconocida oficialmente por la iglesia católica, sin embargo, es tolerada. Pocas personas quieren hablar de este tema. Como parte de la cultura popular es muy interesante observar los diferentes tipos y ritos que se hacen a lo largo y ancho del país, e incluso hasta en el extranjero. Podemos dividir los dos tipos de lugares donde encontramos las cruces. En Urbanas y las de Carretera o Rurales.

Otro dato es que existen de todo tipo de materiales, tanto de madera, como de hierro forjado y también de concreto.

LAS URBANAS En las de la ciudad son la mayoría por atropellamientos, accidentes y hasta disparos. Mucho más común ahora con la violencia desatada en el país. Se pueden ver pintadas en paredes, camellones, banquetas, esquinas, pasos a desnivel y hasta afuera de alguna empresa o taller. LAS DE CARRETERA O RURALES En las de carretera es casi obvio decir que son a causa de un choque automovilístico o volcadura. Los hay desde automóviles particulares, de choferes de pipas de gas, de los transportistas de dinero como la Panamericana, de la Cruz Roja y desde luego de camiones de transporte llamados “tráiler” y camiones foráneos de personas como Estrella Blanca. Se observa también que la mayoría de los fallecidos, son del sexo masculino en edad joven y productiva. En ocasiones también pude observar más de una cruz en el mismo lugar, indicando que más de una persona perdió la vida en el mismo. En otros lugares, hay cruces monumentales de hasta cuatro metros de alto.

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Son también diferentes los tipos o maneras de adornarlas dependiendo la región del país.Con cadenas de papel de colores. Flores frescas y flores sintéticas de plástico, Girasoles, rosas, crisantemos. Se ha observado que el día de muertos se adornan de manera particular con flores de cempasúchil. Otras de ellas tienen reflejantes o “fantasmas” que brillan o resplandecen con las luces de los autos por las noches. ENTREVISTAS En la calle 14 Poniente en el mero centro de la ciudad de Puebla, existen diversos locales en donde se elaboran las cruces dolientes. En diferentes entrevistas con los locatarios, nos indicaron que la costumbre es la de llevar a bendecir una cruz de madera a los nueve días de fallecido a la iglesia en la calle 10 Poniente e instalarla en el lugar del deceso. Pasado un año, se debe de cambiar la cruz por una hecha de cualquier otro material, fierro, o aluminio. “No se recomienda de aluminio porque se la roban para venderla por kilo” cita textual. El precio de las cruces oscila entre los $150 a los $ 400 pesos. El tamaño depende del presupuesto de cada familiar. En algunos locales incluye el epitafio grabado o pintado a mano, ¡y lo ofrecen hasta con ¡el Cristo pulido por el mismo precio!

EPITAFIOS Van desde simplemente poner las iniciales del difunto, la fecha de nacido y la trágica fecha de lo ocurrido. Otras más tienen textos más largos de cariño y recuerdo de sus padres, amigos, hijos etc. como por ejemplo las siguientes frases: 1) “En este lugar un día la muerte se hizo presente, dejando a Miguel sin vida a causa de un accidente, el Señor reciba su alma en la gloria de la eterna paz, su esposa, hijos, familiares y amigos le recuerdan sin olvidarle jamás.” 2) “Fue grande la dicha que con tu amor nos diste como grande fue el dolor cuando te fuiste, te recuerdan con amor tu esposa, hijos y demás familiares.” 3) “Dios concédeme serenidad para aceptar las cosas que no puedo cambiar, Valor para cambiar las que sí puedo y Sabiduría para distinguir la diferencia Recuerdo de sus compañeros” 4) “Él no ha muerto, vive en nuestros corazones” 5) R.I.P. “Requiescat in pace” (Descanse en paz, en latín) Existen también las anónimas, que ya sea porque se han borrado con el paso de los años, los elementos y hasta los vándalos. La única comprobación de los hechos es con la prensa escrita dando fe de lo ocurrido. Solamente aquel curioso del tema podrá comprobar el hecho en el periódico de la nota roja o bien solo los familiares de quien lo sufrió saben quién y cuándo ocurrió. TIPOS DE CRUCES Se puede fácilmente ligar esta tradición con el día de la Santa Cruz el cuál es recordado y festejado por los trabajadores de la construcción el 3 de mayo de cada año. La más común es la forma de la Cruz Latina. En Puebla en la zona de Huejotzingo y San Martin Texmelucan, se registran cruces de hierro forjado, pintadas a mano. El color de la cruz es negro, con un Jesucristo crucificado de color dorado con el texto escrito también a mano de color blanco. Las de madera son barnizadas, la madera torneada y son las más fáciles de que se maltraten inclemencias del clima.

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L Á M I N A TA X O N Ó M I C A A R Q U E T Í P I C A D E L A S A N I M I TA S ; E N L A R E G I Ó N D E VA L PA R A Í S O H E M O S C ATA S T R A D O 2 1 9 A N I M I TA S C O N L A S S I G U I E N T E S VA R I A N T E S : 1 1 5 C A S A S M O D E R N A S , U N A S O C I O - I N S T I T U C I O N A L Y 7 4 H Í B R I D A S .

Existen carreteras con más cruces, las de más tránsito. En el norte del país cambian, ya no son cruces, son casi monumentos mortuorios con enrejado y vidrio o Cenotafios. El cenotafio es una construcción funeraria de carácter conmemorativo; No guarda el cadáver en su interior. No solo encontramos cruces sino también Nichos que cubren la cruz, Nichos con Vírgenes, o figuras religiosas Las hay de concreto, de mármol, de cantera o piedra, son las más comunes. No es un fenómeno que se dé exclusivamente en México. Podemos equiparar esta tradición en otros países con hechos trágicos. Se ha observado también en la ciudad de Lima en Perú, y hasta también en pequeños pueblos de Alemania, aunque no con tal cantidad como se da en nuestro país. En Chile existe este mismo fenómeno y lo llaman “Animitas”. Las “Animitas” son pequeñas edificaciones en dónde al igual que en lo anterior expuesto, se rinde homenaje al difunto acaecido en el lugar[1]. Otro ejemplo extranjero “famoso”, es el lugar donde murió la Princesa Diana de Gales en el accidente automovilístico que derivó en su muerte. Existe un memorial el cual recibe muchas visitas de sus devotos[2]. La llama se convirtió en un monumento no oficial de Diana de Gales después de su muerte en 1997 en el túnel bajo el Pont de l ‘Alma. La llama es una atracción para turistas y

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seguidores de Diana, quienes pegan pósteres y folletos con material conmemorativo en la base. En el lugar se aprecian muestras de cariño del pueblo llevando flores, recuerdos y cartas. Tiempo después se convirtió en una especie de monumento, no oficial para recordarla. De la misma manera podemos ver que lo mismo sucedió en Estados Unidos el 11 de septiembre de donde cayeron las Torres gemelas. El más reciente hecho trágico en Tlahuelilpan, Hidalgo la noticia es que se construirá un memorial en recuerdo de las víctimas[3]. Poco se sabe o se ha investigado sobre este tema. Es más bien una tradición popular y por lo mismo un arte no reconocido y casi siempre anónimo. Como con los retablos o ex-votos, la familia encarga al artesano un pequeño cuadro donde retrate el hecho ocurrido o milagro, dando fe pública del hecho y agradeciendo al santo, virgen o Dios por el favor recibido. Las cruces se encargan de la misma manera al artesano, el cual plasma su propio estilo al hacer la cruz como ofrenda o marca de la persona en este mundo. Desde el punto de vista antropológico, en entrevista con el Dr. Ramiro Gómez Arzapalo nos comenta los siguiente:

“... las prácticas rituales que los grupos tradicionales realizan en torno a la muerte de un miembro de la comunidad en circunstancias de infortunio. Por ejemplo, en Oaxaca, tuve la oportunidad de registrar en 1997 la "Recogida del alma" que va de la mano con la "plantada de cruz del accidente", a saber, los piadosos deberes para con los difuntos de un accidente automovilístico. Se trataba de una familia que al regresar de una fiesta volcó su camioneta y varios miembros resultaron heridos, falleciendo en el lugar del accidente dos de ellos. Dentro de su universo cultural, las almas de los fallecidos de esta manera tan repentina no se enteran de que están muertos, por lo que vagan y deambulan en derredor del lugar del accidente sin poderse ir, pero tampoco pueden regresar al mundo de los vivos. Con estas almas se requiere un proceso especial qué con los muertos ordinarios, es decir, con los que mueren “de muerte natural” o que se mueren “de su muerte”.

hasta su tumba, donde finalmente forman otra vez la cruz de cal o ceniza y a partir de allí ya puede descansar en paz el “muertito”. En lo particular, a mí me ha tocado observar a un grupo de personas reunidas incluso con una banda de música alrededor de uno de estos nichos en la carretera México- Querétaro. Queda mucho por registrar y estudiar sobre este interesante tema, poco común. // IR NOTAS [1] http://www.scielo.org.mx/scielo.php? script=sci_arttext&pid=S0185-06362013000200004 http://www.memoriachilena.gob.cl/602/w3-article-92209.html https://proyectoanimitas.wordpress.com/ [2] https://www.elcomercio.com/tendencias/paris-puentedelalma-

De manera ordinaria, cuando alguien muere se vela en su casa, generalmente en la mesa del comedor, o bien directamente tendido en el piso. Al día siguiente del deceso se lleva a la iglesia para una misa de cuerpo presente antes de llevarlo al son de una banda de viento al camposanto. Cuando el cadáver se levanta de la casa para llevarlo a la iglesia, se coloca una cruz de cal o ceniza en el lugar donde estuvo el ser querido. En derredor de esa cruz se realizará el novenario (el rezo del rosario durante nueve días empezando el día del sepelio). Al llegar al noveno día, después del último rosario, esa cruz se recoge en una jícara (la levantada de cruz) y se lleva a la iglesia donde se escucha la misa “de los nueve días” al término de la cual se transporta la jícara con la ceniza o la cal al camposanto para formar nuevamente la cruz sobre la tumba. Con esto se consideran cumplidos los deberes para con el familiar fallecido y se considera que ya puede irse y descansar en paz. La diferencia con el muerto de accidente es que después de la levantada de cruz y la misa de nueve días, antes de llegar al camposanto, tienen que acudir los familiares junto con la jícara al lugar del accidente (aplica lo mismo para asesinados). Allí se “planta” la cruz del accidente, que recuerda fechas, nombres y evento fatídico de los infortunados. Después de plantar la cruz, los familiares y amigos le explican con lujo de detalle al alma de su ser querido lo que pasó, quiénes iban en la camioneta, quién iba manejando, de dónde venían, a dónde iban, cómo siguen los heridos, y finalmente le avisan que ya está muerto y que no puede seguir allí y que ya le cumplieron con el entierro, novenario y misa de nueve días. Una vez informada el alma, se concibe que acompaña al grupo de amigos y familiares vivos, quienes la llevan

memorial-ladydi-aniversario.html [3] https://www.milenio.com/politica/tlahuelilpan-gobiernoconstruira-memorial-para-victimas [4] Entrevistas con locatarios de Puebla. Calle 14 Poniente, centro de Puebla, Puebla [5] Entrevista con el Dr. Ramiro Gómez Arzapalo llevada a cabo el 6 de mayo de 2019.

____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Ruiz Velasco Bengoa, Ignacio. Las cruces dolientes del camino, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 76 - 81. Palabras clave: Cruces / Carretera / Epitafios / Animitas / Fotografía / ____

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SOBRE EL AUTOR:

Ignacio Ruiz Velasco Bengoa. (Ciudad de México, México / 1970). Licenciado en Ciencias de la Comunicación por la Universidad Intercontinental. Ha impartido pláticas en el II Encuentro de Estudios de Arte y Religión de la Universidad Pontificia de México con la ponencia “Las cruces del camino” y en el Foro educativo LXVI Convención numismática internacional “Fichas de México. Un universo numismático por explorar” de la Sociedad Numismática de México, A.C. Contacto: nachosdm@yahoo.com.mx

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Muerte y patrimonio: El fenómeno del turismo oscuro

Katia Arelí Chávez Muñiz INTRODUCCIÓN El turismo cada día expande más sus horizontes, descubriendo y difundiendo nuevas expresiones culturales y estudiando campos que si bien ya existían, no se relacionaban de manera directa con el patrimonio. En los últimos años se ha dado una mirada cada vez más profunda hacia un tipo de turismo que se relaciona principalmente con la muerte y los hechos catastróficos de un cierto sitio. Dark tourism, (nombre en inglés y el principalmente reconocido en el mundo), tanatoturismo, turismo negro y, el más escuchado en la actualidad por lo menos en México, turismo oscuro. ANTECEDENTES Si bien el turismo oscuro representa una “novedad” en nuestra época (sobre todo en los países de América Latina), los continentes como Europa y Asia lo vienen definiendo como tal y practicando desde hace muchos años. Un ejemplo es la antigua ciudad de Pompeya en Italia, en donde desde 1960 ya existían algunos edificios a los que los visitantes podían entrar; o el ex campo de concentración de Auschwitz-Birkenau en Alemania, en donde gracias a la fundación del Museo de Auschwitz-Birkenau en 1947,

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se concretó como un sitio turístico y sí, considerado como un destino de turismo oscuro por sus características históricas. Sin embargo y a pesar de estos ejemplos, podemos decir que estos antecedentes o “inicios” del turismo oscuro son algo más moderno ya que existen más hechos, acontecimientos y sitios históricos que se remontan a siglos mucho más atrás de lo que podríamos esperar y que cuentan con vestigios de realización de turismo oscuro. Un ejemplo clave y muy lejano lo podemos encontrar en el Imperio Romano: Los juegos de gladiadores (imagen 1) atraían a visitantes de todos los puntos. Además, en esa época también tenían lugar homenajes a los caídos, como el de la tragedia de Gotemburgo (Alemania), donde el emperador romano Augusto tuvo que dejar atrás a dos de sus legiones que fueron masacradas al caer en una emboscada y en su honor se organizaron desfiles militares en todas las provincias anualmente atrayendo a gran número de visitantes (Stone, 2006 citado por Barón, 2017). El turismo oscuro se ha desarrollado desde hace más de lo imaginado, y es un campo del turismo muy amplio pero poco estudiado por lo menos en México, lo cual es curioso ya que mucho del patrimonio que tenemos hoy en día es motor y/o consecuencia de este tipo de turismo.

DEFINICIÓN Como ya lo hemos estado viendo, el turismo oscuro puede recibir varios nombres o denominaciones, al igual que se encuentran varias definiciones según diferentes autores y organizaciones. Las definiciones son bastante parecidas pero podemos darnos cuenta de que cada una tiene un enfoque diferente, más centrado en la perspectiva de la que percibe cada individuo al turismo oscuro y desde su experiencia o acercamiento a él. Álvaro López López, investigador del Instituto de Geografía (IGg) de la UNAM señala que este tipo de atracciones se basan en experiencias ligadas a la muerte, al riesgo, al desastre o a lo macabro, y aunque no se sabe con precisión desde qué año se practican, lo cierto es que cada vez crece más el interés por conocer sitios con esas características. (UNAM, 2019) PERCEPCIÓN Uno de los problemas más grandes que se encuentra dentro del turismo oscuro y probablemente el mayor de todos, es el enfoque de "morbosidad" con el que se ha relacionado. No vamos a mentir, hasta la fecha una de las principales razones para visitar lugares como campos de concentración, por ejemplo, es el morbo que este sitio y su historia generan. Está es una idea que se busca cambiar por completo y es por eso que en la actualidad el estudio del turismo oscuro se está desarrollando tanto.

trágicos, como la muerte de personajes famosos, etc. y trasmitidas por los medios de comunicación y por el cinema, que transforma en ficción eventos trágicos y mortíferos, resultan uno de los más importantes vehículos de promoción de los destinos de turismo oscuro. (Soro E. 2020) Series como "Dark Tourism", desarrollada por la plataforma Netflix en el año 2017, han generado cierta inquietud y curiosidad respecto a esta tendencia de turismo que no se considera turismo tradicional. Sin embargo, muchas veces la principal causa que mueve al turismo oscuro y que inclusive se ve en varios capítulos de esta serie es el morbo, del cual habláremos más tarde. Las redes sociales han ayudado a incrementar profundamente las ganas de conocer estos sitios considerados con un potencial excepcional, con un lado "misterioso", gran valor histórico, cultural, religioso, entre otros; y es que en la actualidad son cada vez más los llamados bloggers, influencers o YouTubers, que realizan este tipo de documentales viajando a diferentes partes del mundo y a destinos que tienen cualidades fuera de lo común y que no son muy conocidos (o no lo eran, hasta ahora). La facilidad con la que podemos ver diferentes lugares del mundo a través de una pantalla genera esas ganas de conocer y despierta la incertidumbre de explorar y descubrir que tan excepcionales son las características y los recursos que nos ofrecen estos sitios. LUGARES DE INTERÉS

Las personas relacionan término de “negro”, “oscuro” o “muerte” como algo malo y, si bien es cierto que muchos de los lugares que se visitan tienen que ver con el sufrimiento y la desgracia, se les adjudican esos términos por el momento histórico que vivieron y por la esencia que tienen, no por visitarlos. MOTIVACIONES DE LOS TURISTAS Sin duda alguna un fenómeno que se consideró parte importante del "boom turístico mundial" fue la industria del cine y la televisión. No sólo hablamos de la derrama económica que se genera en un cierto destino al visitarlo para llevar a cabo un rodaje, si no de la promoción y publicidad que las películas y series pueden generar, y que son parte importante de la motivación de un turista o visitante. En el caso del turismo oscuro, esta motivación no ha sido la excepción, de hecho podríamos considerarla como una de las principales. Las imágenes de los lugares afectados por catástrofes naturales o provocadas por el hombre o ligadas a acontecimientos

Según la Dra. Elsa Soro, dentro de las principales atracciones ligadas al turismo oscuro, se encuentran: 1. 2. 3. 4. 5. 6.

Cementerios Memoriales Campos de concentraciones Prisiones Cremaciones o ejecuciones públicas Desastres naturales y provocados por el hombre

Es importante tomar conciencia de que estos no son los únicos lugares en donde se puede practicar el turismo oscuro, sin embargo en la actualidad son de los más reconocidos para la práctica, es decir, que se asocia casi automáticamente el concepto con estos espacios, aun existiendo muchos más que no se perciben como tal debido a la falta de concientización o información que existe sobre el tema.

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Simplemente en México podemos hablar de turismo oscuro al visitar ciertos museos como el de las momias de Guanajuato, el Museo Nacional de la Muerte en Aguascalientes e inclusive, se habla de la tradición de Día de Muertos celebrada en prácticamente todo el país como un fenómeno de turismo oscuro que tal vez a muchos les cueste percibir como tal, pero que es un hecho que cumple con los criterios y características de una práctica de turismo oscuro y que como ya comprendimos no tiene nada de malo verla bajo este concepto. TONALIDADES Parte de la teoría del turismo oscuro se enfoca en el hecho de que no todos los destinos o prácticas tienen el mismo efecto o “nivel de oscuridad”. Como una visión general presentamos aquí el espectro de grises propuesto por Stone (imagen 2). Con este esquema se busca categorizar o clasificar a los destinos y productos turísticos según el impacto que pueden causar en los turistas y consumidores y para gestionar el estudio de los mismos.

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Podemos decir que los lugares que están más en contacto con la muerte y el sufrimiento dentro de un hecho verídico se encuentran más a la izquierda (en el lado más oscuro) del espectro de grises, mientras que otros productos turísticos como una casa del terror muy turística y popular en una región Alemana, se localiza del lado derecho con un tono en gris mucho más claro puesto que no se le considera algo real y es más visto como un método simple de entretenimiento. Para saber que tonalidad darle a cada destino o decidir en dónde localizarlos se necesita de analizar una serie de factores como el valor histórico del sitio, la época en la que se vivió el momento por el que es reconocido el lugar, el tiempo que ha transcurrido entre el hecho y la actualidad, las consecuencias e impactos que trajo consigo el fenómeno, la veracidad de los hechos, si es un sitio creado o no, si se percibe como un lugar con fines educativos o de entretenimiento, que tanto se apega el lugar a la realidad y no a la dramatización del evento, entre muchos otros criterios. // KC

REFERENCIAS

SOBRE LA AUTORA:

Barón, J. L. (2017). El turismo oscuro: análisis de sitios web como herramienta de marketing. Universidad Politécnica de Cartagena. https://cutt.ly/zRHnOMM Georgiev, I. I. (2020). Análisis del turismo Oscuro y sus motivaciones. UNIVERSIDAD POLITÉCNICA DE VALENCIA. https:// cutt.ly/bRHnYcO Soro, E. (s. f.-c). Turismo oscuro: perfiles, nichos, motivaciones y experiencias a nivel mundial. OSTELEA. https://cutt.ly/gRHnQgc Soro, E. (s. f.-a). Turismo Oscuro. OSTELEA. https://cutt.ly/ WRHnaM0 Unam. (2019). Turismo oscuro, atractivo en México. Fundación UNAM. https://cutt.ly/BRHbMMP IMÁGENES 1. El Coliseo de Roma: gladiadores y luchas de fieras. National Geographic 2016. 2. "A dark tourism spectrum: Towards a typology of death and macabre related tourist sites, attractions and exhibitions" (Stone 2006).

Katia Arelí Chávez Muñiz. (Guadalajara, Jalisco, México / 1999). Maestra en la Academia de Baile y Acondicionamiento Físico GDance, con ubicación en el municipio de Tonalá, Jalisco desde hace más de 8 años. Participante en el Encuentro Estudiantil de Turismo y Patrimonio en su modalidad virtual el 27 de mayo del 2021, como ponente en la conferencia “Turismo oscuro: Perspectiva vs. Realidad”. Estudiante de séptimo semestre de la licenciatura en Turismo en la Benemérita Universidad de Guadalajara, en el Centro Universitario de Ciencias Económico-Administrativas. Contacto: katia.chavez6416@alumnos.udg.mx

____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Chávez Muñiz, Katia Arelí. Muerte y patrimonio: El fenómeno del turismo oscuro, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 114 125. Palabras clave: Turismo / patrimonio / tonalidad / perspectiva / muerte /

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¿Renovarse o morir?

Victoria Garay Rebollo Actualmente vivimos en un mundo globalizado que provoca nuevas formas de vida, nuevas percepciones en todas las escalas y nos enfrenta a nuevos retos que exigen nuevas soluciones. Estos cambios se viven todos los días y la arquitectura es participe y testigo de ello, principalmente en las ciudades que crecen apresuradamente, donde la vida cotidiana de sus habitantes está llena de novedosas y contradictorias ideas que rigen los compor tamientos individuales y colectivos, reflejándose inmediatamente, para bien o para mal, en nuestro patrimonio arquitectónico. Ya mucho se ha hablado de la ciudad como un reflejo de la sociedad y viceversa: de la sociedad como reflejo del estado general de la ciudad dónde habita, y es que su relación bivalente es indiscutible, por lo que hablar de destruir o conservar el patrimonio arquitectónico de una ciudad, es contemplar e incluir la destrucción y conservación de los valores de quienes habitan dicha ciudad. Una gran cantidad de los habitantes de estas ciudades, pretenden los ideales de la “modernidad” y menosprecian su patrimonio arquitectónico por no considerar la diversidad y la identidad que los distingue como ciudadanos de cierta ciudad entre muchas otras más. Esta idea de progreso que implica homogeneizar a las

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ciudades con una fisionomía alejada del habitar y enfocada en el producir - consumir, se vuelve un mal entendido muy popular y hasta exagerado que implica la destrucción de lo que antecede: el patrimonio, para dar paso a lo nuevo sin consideración axiológica alguna, por lo que muchos monumentos históricos han sido víctimas de una obsesión violenta y desconsiderada por modernizar las ciudades, que responde al urgente criterio de embellecimiento dictado por la globalización, que denotan un desconocimiento total sobre las obras arquitectónicas y su valor social, urbano, histórico, estético y arquitectónico, entre muchos otros. Todo esto originado en la ignorancia y la negligencia de los habitantes, sean autoridades o simples desinteresados transeúntes, que al desconocer el valor y la importancia de su patrimonio arquitectónico actúan de una forma casi primitiva, dando lugar a la avaricia y el fraude en las transformaciones que sufren estos inmuebles. La destrucción y muerte del patrimonio cultural arquitectónico no es una novedad para extraños y expertos, las transformaciones en las ciudades con valor patrimonial arquitectónico, son tan cotidianas que han llegado a normalizarse, tanto así que muchas personas validan estas obras y exaltan a las autoridades a que se realicen muchas más acciones para llegar a ser “ciudades modernas”, “ciudades turísticas” o “ciudades bellas”, aunque lleguen a

perjudicarles en algún futuro próximo ya sea por gentrificación, marginación social, impactos ambientales, etc. Como se puede comprobar en varias de las nuevas construcciones que, por una mala planificación y altos costos, se convierten en espacios vacíos y vulnerables que no tardan en ser vandalizados y generar más problemáticas que beneficios.

candidato para un nuevo uso. Esta ignorancia por lo que se posee, es decir el patrimonio, es la misma ignorancia por lo que se es como individuo y como sociedad, que lamentablemente es cada día más común por esta necesidad de parecerse a las más grandes y modernas ciudades del mundo, efecto de una condición hedonista por la que se caracterizan nuestros tiempos.

La invaloración del patrimonio cultural conlleva a su muerte, y su muerte está condicionada por una serie de actos de violencia en su contra, actos como el descuido, el abandono y el desinterés por el mismo, que van generando una sustitución de valores significativos y convierten al patrimonio en un estorbo sin sentido y un excelente

Por otro lado, la intolerancia también es un determinante para dar muerte a algún inmueble patrimonial. Cuando las creencias e ideales que éste representa ya no son compatibles con el contexto que se está viviendo, generalmente son destruidos para imponer los que sí son válidos ante las consideraciones temporales y se

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convierten en la imagen de la sociedad que a partir de ese momento los enaltece. Ejemplo de ello son templos religiosos o monumentos de épocas colonizadoras que han sido destruidos para dar lugar a nuevos inmuebles o terrenos vacíos en espera de un mejor futuro. No es coincidencia que las ideologías que hoy desempeñamos en la vida diaria sean más propensas a las nuevas producciones, al híper consumismo, a la obsolescencia, en vez de impulsar una cultura de mantenimiento, conservación, reciclaje, restauración; pues el pasado y la historia han dejado de ser importantes al no significar ni representar los valores de una sociedad que se transforma rápida y constantemente bajo la mira de un mundo interconectado permanentemente. Estos nuevos movimientos ideológicos que también empatan con ideas comerciales o industriales internacionales, que más allá de enaltecer el valor único excepcional del patrimonio, lo minusválida y comienza a dar mayor importancia a nuevas obras que no son auténticas ni históricas ni identitarias para la sociedad. En este marco globalizado, el hombre en su rol de dios omnipotente que juega a crear y a destruir en aras del progreso, la estética, la modernidad y del hedonismo, comete una agresión hacia las obras de aquellos que lo antecedieron, pues en este caso no solo se trata hacer caso al impulso de una profunda nostalgia por conservar o un respeto temeroso por no destruir lo que nos heredaron, sino de una consideración y reconocimiento a los procesos históricos, constructivos, sociales, que tuvieron que pasar para que hoy en día estemos hablando justamente de este tema. Por ello, es cada vez es más común escuchar sobre la conservación y revaloración del patrimonio, donde se llevan a cabo obras de rescate con un propósito de nuevo uso o intervenciones que involucran al inmueble de cierta forma no agresiva; de hecho, podría hablarse de deconstrucciones a inmuebles patrimoniales que no lo destruyen totalmente y que son resultado de los requerimientos sociales que han demandado la ejecución de estas acciones, sin embargo, no siempre se puede hablar de deconstrucción o de intervenciones acertadas, más bien en la mayoría de los casos, la ignorancia, provoca la destrucción; y la destrucción que el hombre hace a su obra es la misma que se produce en su intangible esencia propia, que comúnmente pasa desapercibido. Es aquí donde la frase de Kjetil Traedal Thorsen: “La arquitectura, a diferencia del arte, no puede existir sin personas” aplica fácilmente en este contexto, pues la conservación, ligada a la arquitectura en contra de su principio de eternidad, es la que

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mantendrá el testigo histórico y arquitectónico de lo que somos como sociedad y como individuos. Donde no queda más que cuidar, conservar y preservar, la imposición de poder para la destrucción del inmueble no se hace esperar. Sin embargo, poco notamos que, al destruir nuestro patrimonio cultural arquitectónico, también nos destruimos socialmente, pues acabamos con nuestra identidad. Podría sonar absurdo, pero al destruir un inmueble patrimonial, no solo se termina con un testigo físico de la historia y la arquitectura, sino con una serie de conocimientos intangibles que este contenía, como las creencias, tradiciones, costumbres y ejemplos de vida cotidiana que se dieron como causa y consecuencia, antes, durante y después de su construcción. De esta forma, los procesos sociales no deberían atentar contra su propia cimentación: la identidad, la memoria colectiva y el patrimonio cultural, más bien se deberían reforzar para comprender el concepto de progreso y modernización de una forma no agresiva y participativa, pues el acto de sustituir valores históricos, que incluyen tradiciones y memorias por nuevos valores económicos de consumo, logran transformar la percepción de los bienes históricos que si bien, probablemente antes eran ignorados, ahora son vistos como estorbo y como obstáculo a la modernidad y al progreso en las sociedades posmodernas, caso desafortunado y muy visible en la mayoría de los centros históricos del país. Sobre la nueva arquitectura, rescato el texto que dice: “Es baja, antinatural, infecunda, lamentable e impía. De origen pagano, soberbia y profana en su resurgimiento, estancada en su edad antigua (…), una arquitectura que parece inventada para convertir a los arquitectos en plagiarios, a los obreros en esclavos, a los moradores en sibaritas; una arquitectura en la que el intelecto es ocioso, la invención imposible, pero en la que todo lujo queda gratificado, y toda insolencia, fortalecida” (J. Ruskin. The stones of Venice. Londres, 1852). Siendo concebida esta idea hace dos siglos, no puede ser menos vigente que antes. La nueva obra arquitectónica que remplaza al patrimonio arquitectónico, ofrece nuevos conceptos y nuevas interpretaciones que, en muchas ocasiones, en su afán de alejarse tanto de lo ya existente y ahora destruido, terminan concibiendo edificaciones fuera de todo lo comprendido dentro de este, es decir, inmuebles absurdos. No es más que lo ya mencionado en otras ocasiones: la sociedad reflejándose en su obra, una sociedad que desconoce de dónde viene y que no puede saber a dónde va, sin límites que la llevan a su propia destrucción (la destrucción y

abandono de su patrimonio es su propia muerte) y que rompe con cualquier esquema preestablecido como único acto optimista sobre su preservación, y es que tampoco hay que estar negado a los cambios y transformaciones que prometen la insoportable e inminente evolución, pues aunque siendo drásticas hacen temblar todo idea tradicionalista, pueden (¿porque no?) traer efectos consecuentes benéficos y cambiar la manera en que concebimos el todo, ampliando aún más ese ya mencionado panorama arquitectónico e histórico, alimentado con la memoria de nuestra historia.

No se trata de una lucha aferrada contra lo que llamamos moderno, o contra el progreso, más bien a la idea entorno a esos conceptos y lo que implica su obtención, pues en la mayoría de los casos el

Patrimonio / identidad / modernidad / muerte / destrucción / ____

futuro del patrimonio arquitectónico se reduce a ser destruido o ser renovado agresiva y desconsideradamente. Es justo cuestionarse por qué ¿renovarse o morir? es el único destino que planteamos para nuestro patrimonio desde hace siglos, cuando destruimos lo viejo para dar paso a lo nuevo, lo hemos visto en conquistas, revoluciones nacionales, manifestaciones sociales, y una infinidad de movimientos culturales que dejan como víctimas a nuestros inmuebles históricos. ¿Será que la conservación y valorización del patrimonio arquitectónico es una utopía? Mientras eso se define, es importante señalar que la conservación del patrimonio es un acto revolucionario contra los ideales actuales, como ya se ha mencionado anteriormente, pero su intención es meramente virtuosa, pues uno de los principios y propósitos que tienen estas acciones no es sencillamente perpetuar un inmueble cualquiera, sino impulsar y sostener una alta calidad de vida para los habitantes de las ciudades.

SOBRE LA AUTORA:

Es un deber ético que los expertos en patrimonio arquitectónico participen asertivamente en la propuesta y ejecución de soluciones para que este mismo se integre en el desarrollo y crecimiento de las grandes ciudades sin alterar ni dañar sus valores patrimoniales. La restauración y conservación del patrimonio arquitectónico es urgente si se quiere evitar esta hecatombe patrimonial, pero aún más lo es, atacar el problema de raíz, combatiendo la apatía y la indiferencia social por medio del reforzamiento e introducción de la memoria colectiva creadora de identidad y pertenencia, que permita el cuidado del patrimonio en una sinergia entre expertos, autoridades y ciudadanos. // VG

Victoria Garay Rebollo. (Toluca, Estado de México, México / 1994). Arquitecta por la Universidad Autónoma del Estado de México. Egresada de la maestría en restauración de sitios y monumentos por la Universidad de Guanajuato. Contacto: garayrebollo.victoria@gmail.com

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Arqueología forense. Por una integración a la ciencia antropológica

Luis Alberto Ortiz Laguna Resumen

Introducción

Como parte de los derechos humanos, los derechos culturales han cobrado un papel preponderante en el marco de la multiculturalidad y el modelo jurídico mexicano del siglo XXI. En ese sentido, resulta prioritario identificar procesos sociales relacionados con el patrimonio arqueológico mexicano que potencialmente involucren materiales arqueológicos. Por lo anterior, es indispensable contar con elementos de decisión que aportan los peritajes antropológicos y arqueológicos.

Como parte de las ponencias de Xolox, Agua y Tierra (septiembre 2018, Casa de Cultura Xolox, Tecamac, Estado de México) fui invitado para exponer la problemática respecto al patrimonio cultural en la Cuenca Norte de México, en especial, del área de Tizayuca, Hidalgo. En esa ocasión, dentro de las preguntas del público se planteó un caso “supuesto”: si en una comunidad indígena, una persona dedica a los dioses una ofrenda que implica rompimiento de una vasija prehispánica, ¿estamos frente a la comisión de un delito? Si es así ¿Cómo abordar el problema? ¿Aplicar la normativa vigente garantizaría la integridad del patrimonio afectado?

Más allá de la supuesta inferioridad cultural de los grupos indígenas, se plantea la destrucción de bienes arqueológicos bajo un contexto donde las responsabilidades legales actuales acotan las prácticas rituales modernas. Se realiza una introducción a los recursos técnicos disponibles bajo un contexto donde la práctica cultural refiere responsabilidades específicas. Con los elementos disponibles, se propone el esclarecimiento de los hechos, la protección de los objetos arqueológicos sin menoscabo de los derechos culturales de los grupos humanos en cuestión.

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Para dar respuesta a esa problemática el suscrito se apega lo propuesto por López Austin y Yuri Lotman respecto los conceptos de ideología, cosmovisión y resignificado cultural. Estos conceptos se han integrado en el presente texto con la finalidad de generar criterios de valoración articulados respecto al ámbito legal. Es decir, abordar el caso requiere una visual generada bajo la óptica de la arqueología y la antropología forense.

Cultura, multiculturalismo y cosmovisión El peritaje antropológico trata sobre el marco jurídico que arropa los dictámenes legales en la materia. En el marco del sistema penal adversarial recientemente instrumentado en México, el peritaje se ha transformado en una exposición testimonial. Sobre el peritaje antropológico, Francisco López (2017, 73) refiere que: “Por supuesto se trata de evitar el recurso de la violencia y la imposición, usado en ocasiones para defender los derechos humanos. Hay que confiar que el diálogo bastará para hacer conocer, comprender y valorar. Pero, sobre todo en ese caso, es preciso partir de una teoría del multiculturalismo, del pluralismo cultural y de la interculturalidad, que nos capaciten para dialogar adecuadamente sobre esos derechos con otras culturas.” Existe un consenso en el mundo académico que considera la cultura como todo aquello que crea el hombre. Sin embargo, con la finalidad de abordar la temática de bajo una óptica plural, López (2017) definió tres componentes basados en los derechos humanos y que al mismo tiempo constituyen parte de los elementos indispensables a considerar dentro del peritaje antropológico: la cultura, el multiculturalismo y los propios derechos humanos.

Como es distinguible, definir el concepto cultura es un tema complejo. Desde lo material hasta lo cosmogónico, la cultura adquiere formas y presentaciones altamente interrelacionadas. Por ejemplo, en la excavación arqueológica de una ofrenda, los datos recabados rebasan las categorías estrictamente descriptivas o de inferencia de estructura social. Dependiendo del caso, la ofrenda contiene información directa de la cosmovisión de determinado grupo cultural. Para esclarecer estas diferencias, Mauricio Bechot (2005) reconoce que la cultura va más allá de la esfera material. Dicho autor conjuga en su propuesta los aspectos semióticos y semiológicos “que junta el producir y significar” en la cultura, es decir: “...la producción significativa es tan importante como la material; incluso, es más propia de la cultura que la otra, pues es lo que sobrepasa las necesidades primarias y lleva al hombre a lo que en verdad es cultural (...) Pero a todo esto hay que darlo la concresión a lo humano” (Bechot 2005, 11). Sólo relacionado con lo humano, su comunicación, su identidad y las distinciones en las relaciones de poder, Bechot acepta reconocer en la cultura “la reproducción de un grupo humano determinado, en una circunstancia histórica determinada, hace de

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su singularidad concreta; es el momento dialéctico del cultivo de su identidad” (Bechot 2005, 12).

condicionadas socialmente, su actualización se atiende a la satisfacción de las aspiraciones (López Austin 2012, 17) (Fig. 2).

Por lo anterior, el concepto de multiculturalismo “significa la existencia de muchas comunidades culturales dentro de una comunidad mayor” (Bechot 2005, 14). Sin embargo, se debe advertir que el término está vinculado a un proceso de dominación de una cultura sobre otra. En el devenir histórico de México parece sostenido en este tipo de relaciones dialécticas.

Para dar continuidad a estas prácticas, la transmisión ideológica se realiza por medio de instituciones prácticas basadas en la consciencia social (López 2012, 18). De hecho, el investigador refiere: “cada sistema ideológico posee peculiaridad estructural dinámica, pero está bien articulado tanto al resto del plano ideológico como a la estructura social” (López 2012, 18).

En contraste con la aparente estabilidad que representa la situación hegemónica de una cultura sobre otra, es indispensable reconocer la interacción cultural: “Se trata de mantener la identidad cultural sin aislar, sin romper la cohesión social” (Bechot 2005, 14), entre esta

Si bien, los sistemas ideológicos son imbricados ya que tienen referencias comunes, “los principios jurídicos (...) operarán por fuerza con muy diversa lógica a los principios del sistema estético” (López 2012, 19). El complejo ideológico es “un conjunto

dicotomía “se puede llegar a acuerdos y compromisos racionales o razonables para solucionarlos de momento” (Bechot 2005, 14). En esta relación entre culturas, Luis Villoro lo ha referido como:

articulado de las cosmovisiones de los diversos grupos que en una época dada integran una sociedad” (López 2012, 22). Otro concepto necesario en la reconstrucción del proceso ideológico es el de cosmovisión.

“(...) la relación, en un Estado plural, entre el poder político y los grupos diversos que componen la sociedad será diferente si se trata de pueblos o de minorías. En el primero caso, el Estado dejaría de identificarse con una nación. Los pueblos podrían ejercer su derecho de autodeterminación escindiéndose del Estado que los dominaba, o bien, reclamando autonomía sin dejar de pertenecer a un Estado plural. Esta última ha sido la opción en muchos casos, como en Gran Bretaña, España y Canada; ésta es también la elección de los pueblos indígenas de América.” (Villoro 1998, 47) La idea se puede complementar adecuadamente con lo mencionado por Bechot: “Pero hay que lograr el equilibrio de ambas fuerzas en tensión (equilibrio no estático, sino dinámico; en ciertos aspectos dominará una, en otros la otra). Por eso se tiene que buscar un pluralismo equilibrado o proporcional, esto es, analógico, con capacidad de discernir e integrar, de representar lo más posible la diferencia (en cuanto a la cultura) y preservar la semejanza o igualdad (en cuanto a la justicia)” (Bechot 2005, 17) Es claro observar la coexistencia de fuerzas sociales con ideologías distintas, es decir, un complejo ideológico diferente. Al respecto, López Austin (2012) planteó que el complejo ideológico es un sistema que se forma dentro de un proceso de tres etapas básicas: representaciones y creencias, sistema ideológico (o ideología) y cosmovisión. En este sentido, la ideología comprende un conjunto de representaciones, ideas y creencias

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La cosmovisión va más allá de los sistemas ideológicos, de hecho, es un conjunto articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí. A decir del autor, la cosmovisión “pretende aprehender del universo” (López 2012, 20), donde el grupo social conforma “un conjunto de hombres vinculados entre sí por actividades, intereses y fines comunes” (López 2012, 20). De ese modo, la cosmovisión se configura como un sistema de comunicación, inseparable del grupo social, con reglas inconsistentes (López 2012, 21)(Figura 3). Resulta interesante observar que, a nivel social, los problemas entre pugnas en el poder se manifiestan en el sistema ideológico planteado por López Austin. Resignificación cultural e ideología Ante la coexistencia de ideologías contrapuestas es indispensable comprender el universo simbólico de la cultura. Para tal efecto, Yuri Lotman (1996) explica que la semiósfera es el universo simbólico de la cultura. Esta totalidad se conforma por actos comunicativos entre los individuos que la constituyen. Son sistemas que funcionan bajo un “continum” semiótico, lo primario es el gran sistema, sólo la existencia de ese universo (la semiósfera) hace realidad el acto sígnico particular. De esa forma, el texto en el contexto es el mínimo generador de sentido, el espacio semiótico es de carácter delimitado, por lo tanto, esos límites son una frontera traducible en varios sentidos (Lotman 1996, 11).

En resumen, el símbolo es definido por cada sistema: “Así pues, se puede decir que, aunque no sepamos qué es el símbolo, cada sistema sabe qué es “su símbolo”, y necesita de él para el funcionamiento de su estructura semiótica” (Lotman 1996, 11) De ese modo, el símbolo adquiere significado no sólo por las herramientas de descripción sino también por el valor cultural asignado por el sistema. En otras palabras: “Hay que distinguir el símbolo de la reminiscencia o de la cita, puesto que en estos últimos el plano “externo” del contenidoexpresión no es independiente, sino que es una especie de signoíndice que indica algún texto más vasto, con el cual él se halla en una relación metonímica. En cambio, el símbolo, tanto en el plano de la expresión como en el del contenido, siempre es cierto texto, es decir, posee cierto significado único cerrado en sí mismo y una frontera nítidamente manifiesta que permite separarlo claramente del contexto semiótico circundante” (Lotman 1996, 102) Entonces, si la confrontación es legítima, el valor simbólico de un proceso ritual es equivalente a otros procesos sociales validados por repetición y aceptación comunitaria ¿Qué hacer cuando una persona emplea bienes arqueológicos y los destr uye deliberadamente? Ante una denuncia y proceso judicial primario, la persona se enfrenta a dos posibles salidas: si en el dictamen arqueológico resulta que la pieza es de manufactura reciente, la persona eventualmente recuperará su libertad. La situación cambia en caso contrario. En el segundo caso es claro que en un enfoque dónde sólo las leyes vigentes del derecho mexicano se apliquen, se dictaminará el daño en patrimonio arqueológico y los adicionales que por jerarquía se apliquen. Ahora, ¿Existirán elementos adicionales en consideración? Elementos adicionales de análisis El suscrito se manifiesta a favor de la protección de los bienes arqueológicos como propiedad de la nación siendo la pérdida de integridad de un objeto prehispánico una cuestión lamentable y constituye un fracaso en términos de conservación de bienes

patrimoniales. El punto de inflexión comienza y el mapa de soluciones no es absoluto. Desde la Carta Magna, los derechos culturales y derechos humanos, es factible aceptar el potencial papel del bien arqueológico dentro de una práctica cultural que implica rompimiento deliberado. Pero ¿qué pasa si el objeto se inserta en una práctica cultural indígena? Sin duda, requerimos de un dictamen de antropología social. Como sabemos la interacción entre las culturas indígenas y la cultura occidental lleva más de 400 años y el grado de comprensión entre ambas ópticas es dinámico y a veces poco predecible. Pero en los tiempos que corren, la cultura también se observa como un “detonante económico”, lo que significa que generan beneficios monetarios. Tal desafío tiene sus equivalentes. Desde la perspectiva del patrimonio inmaterial, Amparo Sevilla (2017) ha demostrado la existencia de conflictos al interior de los grupos. La autora señala que: “Sobra decir que en México carecemos de una legislación que permita atender adecuadamente las acciones de salvaguarda en el campo del patrimonio cultural inmaterial, lo cual ha generado un grave vacío en relación con las instancias responsables de los efectos nocivos derivados de las declaratorias de patrimonio. Entre dichos efectos hemos detectado, gracias al trabajo colectivo desarrollado en el Seminario Permanente del Patrimonio Musical de México, en el cual participo como coordinadora, lo siguiente: a) Surgimiento de conflictos en el interior de las comunidades debido a los siguientes factores: por discrepancias sobre la utilización mercantilista del patrimonio; por la apropiación del patrimonio con fines políticos; por la falta de información sobre la existencia y uso de los recursos económicos derivados de dicho reconocimiento internacional. b) Las ganancias económicas derivadas de la práctica de las manifestaciones culturales se concentran principalmente en las empresas turísticas y ciertos grupos musicales y organizaciones de músicos y danzantes vinculados con las instituciones gubernamentales. c) Aparición de gestores culturales externos a las comunidades que operan como “representantes” de las mismas sin que éstas les hayan otorgado dicha representatividad. d) La masificación provocada por la propaganda turística invade los espacios de las prácticas rituales e impide su adecuado desarrollo. e) Notable aumento de la tendencia de su espectacularización para su uso turístico y para su manipulación política.” Ante ello, la autora continúa el planteamiento al referir que:

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“La explotación mercantil del patrimonio cultural se presenta con el discurso, aparentemente neutral, de hacer de la cultura el cuarto pilar del desarrollo sostenible. De esta manera, la cultura como bien económico desplaza a la noción de cultura como bien social que posee varias dimensiones.” Derivado de tales observaciones se requiere no sólo la atención a los bienes patrimoniales sino también el papel político que juegan los actores sociales (indígenas o no) involucrados en su pretensión. Paralelo a dicho registro, resulta prioritario el conocimiento sobre los sistemas normativos de la comunidad. En lo particular el debate sobre la coexistencia de diferentes sistemas normativos en México toma tintes de efectividad práctica

mexicana da importancia a la persona, al grupo y la evidencia de su identidad en el marco del respeto por cada una de sus expresiones. El esquema hipotético del cual se generó este ensayo posiblemente está cada día más cercano. Más que un cierre sobre el tema, el suscrito apoya la continuidad en la investigación sobre el tema. Lo anterior se deriva de la importancia del tema como unidad de estudio y como uno de los ámbitos más entrelazados con la sociedad como lo es el uso de piezas prehispánicas como objetos de culto actuales. // LO IMÁGENES Fig. 1 Danzantes en la Zona Arqueológica de Xihuingo (Recuperada con fines didácticos https://acortar.link/mlUdFv 22/11/2021)

más que de sustento con base en teor’a y evidencias. Fig. 2 Propuesta de López Austin sobre la cosmovisión. En tal caso, el siguiente punto sería una revisión sobre el sistema normativo indígena sobre la destrucción de un objeto heredado de los abuelos. En la búsqueda de la interlegalidad entre el derecho positivo y el derecho indígena, Paz lo desglosa como (2017): “El énfasis en el argumento de un derecho étnico frente a un derecho nacional deriva de la contrastación de dos modelos jurídicos: uno definido por leyes formales y otro sobre todo por trabajos etnográficos que muestran los sistemas jurídicos indígenas, en tanto un conjunto coherente de elementos que garantizan la cohesión interna y resisten en oposición a la influencia externa.” A modo de cierre Como se ha visto, el peritaje arqueológico debe considerar cada caso como único. Al ser solicitados por una institución oficial, los conocimientos previos en la materia nos permitirán un desempeño adecuado de aquellas funciones y pericias. En ese sentido, los conflictos como el ejemplificado alcanzan soluciones mutuamente comprensibles. Dado que no podemos abstraernos del devenir histórico y cultural el suscrito se suma al establecimiento de compromisos responsables por las partes en conflicto. Es decir, si las posibles preguntas jurídicas giraran en torno a la validez en práctica de la destrucción de piezas prehispánicas por costumbre ritual, estaríamos en un escenario que implica la abstención de ciertas reivindicaciones colectivas. Tal propuesta nace de la oportunidad de madurar los procesos de justicia y legalidad, pero sobretodo que la nación multicultural

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Fig. 3 Cosmovisión, sociedad e individuo. BIBLIOGRAFÍA Bechot, M. (2005), Interculturalidad y derechos humanos, Siglo XXI, UNAM, México. López Austin, Alfredo (2012) Cuerpo humano e ideología: las concepciones de los antiguos nahuas, UNAM-IIA, México López B. Francisco, (2017) El sistema jurídico mexicano y los derechos culturales, en: Diario de Campo, cuarta época, número 1, enero-abril de 2017, INAH, México. Lotman, Yuri (1996) Semiótica de la cultura y del texto, Frónesis Cátedra - Universitat De ValŽncia, España. Paz, S. (2017), Los Diversos Caminos del Pluralismo Jurídico: Hacia una Reflexión del Estado Plurinacional, en: Diario de Campo, cuarta época, número 1, enero-abril de 2017, INAH, México. 251-282 pp. Sevilla, Amparo, (2017) Los derechos culturales en el marco de los actuales procesos de patrimonialización de la UNESCO, en Diario de Campo, cuarta época, número 1, enero-abril de 2017, INAH, México. Pp 111-122 Villoro, L., (1998), Estado plural. Pluralidad de culturas, Paidós, UNAM, México. ____

PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Ortíz Laguna, Luis, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 148 - 155. Palabras clave: arqueología forense / multiculturalidad / derechos humanos / derechos culturales / prácticas culturales / peritaje antropológico / peritaje arqueológico / piezas arqueológicas / resignificación cultural / semiótica de la cultura / ____ SOBRE EL AUTOR:

Luis Alberto Ortiz Laguna (Pachuca, Hidalgo, México / 1976). Arqueólogo por la Escuela Nacional de Antropología e Historia y fotógrafo aficionado. Ha colaborado en proyectos de investigación dentro del Centro INAH Hidalgo, como catalogador en la Fototeca Nacional y como docente de Historia e Historia de México en distintos planteles. Junto a un equipo de productores realizó en 2006-2007 una serie de cápsulas culturales transmitidas por 96.5 FM “Radio Mezquital”. Dentro de sus talleres ha abordado temáticas relacionadas al patrimonio histórico de México y las antiguas tradiciones mesoamericanas. Actualmente busca difundir la importancia de nuestro legado cultural como autor del proyecto “Hidalgo en Fotos” y participando en diferentes espacios digitales así como en proyectos de software libre. Contacto: amictlan@gmail.com

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Día de Muertos en Ocotepec, Morelos

Leyni Méndez León En este año, la festividad del Día de Muertos en Ocotepec, Morelos, fue agregada a la Lista Representativa del Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad, de la UNESCO. La simbólica celebración es una de las más importantes de esta comunidad, donde la presencia del “cuerpo simulado", de aquellas personas que fallecieron durante este año, caracteriza y distingue las ofrendas del pueblo, las llamadas “ofrendas nuevas”. En ocotepec la gente lleva su jarrito para recibir el café, el atole o la bebida que ofrecen en las casas, con la idea de cuidar el medio ambiente. La campaña la promueven entre todos los habitantes. En agradecimiento por permitirles visitar la ofrenda, los visitantes llevan velas que entregan a los parientes del difunto. // LM

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EL AMOR DE SU VIDA A don Crisostomo no fue la enfermedad la que se lo llevó, más bien fue su esposa, así lo habían acordado - si yo muero antes vienes por mí, no me dejes solo- le dijo. 45 años de matrimonio, el amor de su vida, relata la nuera. Cuando la esposa murió, el anciano contemplaba su fotografía y todas las noches, antes de dormir, le daba un beso de despedida.

JOSÉ Así vestía José, con sombrero, huaraches y camisa de cuadros. Le gustaba andar en motocicleta. José era sordomudo, nació en el 40 y tantos, su familia no recuerda exactamente, y falleció en agosto de 2014.

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ABUELITA Quienes fueron a ver a abuelita fue casi todo el pueblo. Ese día, abuelita tuvo más nietos que nunca y su ofrenda fue la más sorprendente de todas. La familia recibió a los visitantes con pan y café. Cazuelas de mole, pollos enteros, canastos repletos de frutas, decenas de jarros con flores, pan de todos los colores y sabores, adornaban esta ofrenda.

____ PARA CITAR: (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Mendez León, Leyni. Día de Muertos en Ocotepec, Morelos, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 8 Número 32, otoño 2020. ARK_Editorial. México. Páginas 156 - 167. ____ SOBRE LA AUTORA:

Leyni Mendez León. (Chimalhuacán, Edo. de México, México) Contacto: leynimendez@gmail.com

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ARK MAGAZINE NO. 32 ARK MAGAZINE // Año 8 Número 32 / otoño 2020, Muerte y Patrimonio, se desarrolló enteramente con software libre o gratuito y se publicó originalmente en su versión electrónica el día 22 de octubre del 2020.

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