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Oaxaca


[ SEGUNDA DE FORROS ]


DIRECTOR GENERAL: Juan Reynol Bibiano Tonchez COMITÉ EDITORIAL: Juan José Guerrero García Lizeth Azucena Cervantes Reyes Gracia Sara Vargas Carbajal Martha Judith Hernández Velazco Pedro Guillermo Ramón Celis Ingrid Jiménez Cosme Héctor Manuel Espinosa Vázquez Hilary Morgan Leathem Yael Dansac

ARK MAGAZINE 28

Año 7 No. 28 // Patrimonio en Oaxaca II Ciudad de México // Otoño 2019

DISEÑO EDITORIAL: Juan Reynol Bibiano Tonchez COLABORADORES: Nadia Ivette Sosa Martínez Ricardo Ivan García Jiménez

EDICIÓN DIGITAL Portada Foto: “Patrimonio efímero” Autor: Juan Reynol Bibiano Tonchez

ARK_MAGAZINE es una publicación independiente con sede en la Ciudad de México, encaminada a propiciar espacios de reflexión y análisis a través de artículos originales sobre el patrimonio cultural en México y el mundo, desde el punto de vista de la arqueología, la arquitectura, la restauración y demás disciplinas afines. Utilizamos los medios de comunicación para generar investigación y debates con conocimiento, libertad y responsabilidad, desde una postura crítica y sin censura. Editada y distribuida por el proyecto ARKEOPATÍAS a través de ARK_EDITORIAL. DERECHOS: ARKEOPATÍAS opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – CompartirIgual 4.0 Internacional License, por lo que al publicar o consultar la revista acepta los términos de la misma. Los textos, fotografías y demás elementos publicados son propiedad de sus autores, ARK_MAGAZINE es sólo un medio de difusión que no pretende hacerse de estos derechos, ni violentar los de terceros, por lo que cada autor es responsable del manejo ético de la información y material utilizado en sus contribuciones. LEGAL: Número de reserva de derechos al uso exclusivo del nombre: en trámite. Registro de licitud de título y contenido otorgados por la Comisión Calificadora de Publicaciones Ilustradas de la Secretaría de Gobernación: en trámite. ISSN: en trámite.

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PARA LEERNOS


CONTENIDO EXTRA: En congruencia con nuestro espíritu, esta publicación tiene características interactivas y multimedia, por lo que cada que vean a lo largo de la revista este símbolo significa que hay una liga que pueden seguir, ya sea a una foto, video, artículo, red social, etc. Escanea el CÓDIGO QR y obtén más información del tema o simplemente ve contenido extra en internet que no puede incluirse en este medio.

AGRADECIMIENTOS: Nuestro total agradecimiento a todos aquellos que han apoyado este proyecto desde el inicio, los nombres son muchos y su entusiasmo invaluable. Este número se debe en mucho a sus esfuerzos.


EDI TOR IAL ¿Por qué realizar un segundo especial de Patrimonio sobre Oaxaca?: Hacia una Perspectiva Crítica sobre el Patrimonio en México.

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A raíz de dos sismos acaecidos durante el mes de septiembre de 2017 en el sur de México con epicentro en las costas del Istmo de Tehuantepec, la relación de los oaxaqueños con su pasado ha sido trastocada y transformada irremediablemente. Viejas problemáticas en torno a la conservación del patrimonio inmueble se evidenciaron, y un dejo de incapacidad ante la abrumadora cantidad de daños y a un insuficiente número de especialistas que, pese a sus sobrehumanos esfuerzos, no tuvieron más que priorizar energías y comenzar una ardua y lenta tarea de restauración de templos, sitios arqueológicos, infraestructura y hogares que fueron en muchos casos borrados completamente de la faz de la tierra. Ante esta emergencia, han resurgido las discusiones entorno a qué es importante y qué no en la conservación del patrimonio cultural, y este número está enfocado especialmente en este tema. Las discusiones en torno al patrimonio y su conceptualización normalmente han estado ajenas a las necesidades directas de las poblaciones que lo producen y que son parte de este. El concepto patrimonio como tal ha sido modificado en las arenas de discusión internacional y no necesariamente refleja las preocupaciones de conservación que tanto invoca, pues se puede observar la generación de políticas culturales enfocadas en la mercantilización y “comodificación” de espacios, objetos y muchas veces personas, en pos de un beneficio económico. A pesar de esto, es importante como las distintas investigaciones que presentamos dan cuenta que más allá de las profundas transformaciones socioeconómicas que la mercantilización y patrimonialización de las prácticas culturales puedan tener, la última palabra será de la gente que produce y reproduce sus propias prácticas sociales, otorgándoles un sentido de valor a los espacios históricos, arqueológicos y artísticos. Aparte de esta dimensión económica, los investigadores del patrimonio ya sean arqueólogos, historiadores, antropólogos sociales o artistas, deben atender los aspectos morales, simbólicos y emotivos del patrimonio. En los siguientes documentos, observamos el patrimonio en el trabajo de campo, como ritual, en los archivos y como concepciones del tiempo y la historia, además de ser un vehículo para lo sobrenatural. Principalmente, el patrimonio en Oaxaca, como en cualquier otro lugar, es polivalente y siempre emergente. Es fundamental de entender su sobrecarga de significado, así como la forma en que se resignifica constantemente, ya que forma la columna vertebral de las relaciones sociales poderosas y palpables en las comunidades y entre las instituciones.


Así, en este número, contamos con discusiones en torno al valor comunitario y de cohesión social que elementos que se han patrimonializado, o puesto de moda, como el mezcal, pueden tener. María del C. Castillo Cisneros lo analiza de una forma íntima explorando qué se encuentra en las entrañas de esta bebida, y cómo a pesar de ser un elemento de consumo, mercantilizado, y bandera de un turismo muchas veces depredador. Para las poblaciones que lo cultivan, lo consumen, y lo viven; la bebida es un elemento identitario, y más allá de observarlo como un objeto patrimonial, debe de ser entendido como parte integral de una población, ya que, en palabras de la autora, no hay patrimonio sin sujetos. En un detallado examen, Guy David Hepp analiza minuciosamente la construcción de los sujetos por parte de las instituciones culturales dedicadas a difundir, e investigar el patrimonio en el estado. La creación de una historia oficial esencializada y la invisibilización de la gran diversidad cultural oaxaqueña, son importantes para entender las acciones que distintas entidades ya sean gubernamentales o privadas, llevan a cabo en el estado. En este sentido el autor clama por la responsabilidad del investigador, y cómo este debe de humanizar su labor formando vínculos con los distintos actores involucrados con este fenómeno. Hilary Morgan Leathem, explora en este sentido las distintas dimensiones que un lugar, como la población de Mitla, puede tener para distintos colectivos, transitando, en sus palabras, por lo sagrado, lo ansioso y lo sobrenatural. El cómo las personas confluyen en distintos espacios y lo resignifican, otorgándole una diversidad de valores, es importante en su trabajo. Las formas en que los mitleños comprenden el tiempo y hacen historia están inextricablemente ligadas al paisaje. Los discursos mitleños sobre lo encantado y sobrenatural emerge desde las maneras en las que sus lugares patrimoniales son resignificados y regulados. Al suceder esto, se producen fricciones que generan estas historias de fantasmas. Correa y Pezzat, analizan la labor de los historiadores en la construcción de una memoria y el cómo los diversos procesos nacionales son entendidos por una población más amplia a partir de este trabajo. Su discusión gira en torno a la publicación en 2012 de la Ley General de Archivos y sus consecuencias en la

salvaguarda de un pasado documental. Así también se pone sobre la mesa el papel de agentes privados en esta custodia, como lo es la construcción de la nueva sede del Archivo General de Oaxaca. Carlos Gallegos, presenta un interesante trabajo etnográfico. En este escrito, el autor pone de manifiesto la intrínseca relación que los vestigios arqueológicos tienen con las poblaciones rurales de la Sierra Juárez. En estas comunidades, en las que la gente ha habitado por siglos, el llamado patrimonio material arqueológico es mucho más que esta denominación, es un elemento cotidiano y vivo, que la gente ha valorizado en categorías muy distintas a las que una persona en un ambiente urbano desarrolla. La presencia directa de sus ancestros en los campos de cultivo, lo lleva a cuestionarse si para estas poblaciones, el patrimonio arqueológico, es necesariamente parte del pasado. Finalmente, en colaboración con el Maestro y artista gráfico Hugo Gallegos, presentamos parte de la obra que él realizó en la ciudad de Oaxaca en respuesta a dos visiones antagónicas, la protesta social y el turismo. ¿Qué es más importante para Oaxaca? ¿los Oaxaqueños o el dinero que traen los turistas? ¿se pueden conciliar estas dos visiones? Preguntas de este tipo parecen emerger de la obra que presenta. A partir de esta variedad de opiniones, estudios y sensaciones presentadas en este número, es evidente que Oaxaca en la actualidad se encuentra, si bien aún convulsa por la terrible experiencia de los temblores, en un momento en el que su actividad y diversidad cultural, se ha usado como elemento para la reactivación económica a través del turismo. ¿Cuál es el papel de los especialistas en la preservación del patrimonio cultural? ¿Es necesaria la intervención de intereses privados en su protección? ¿Cuál es el papel de las personas que en esencia son el trasfondo de esta diversidad?, estas preguntas nos llevan a otras más profundas y trascendentes, ¿cómo no agravaremos las aún presentes asimetrías de poder en Oaxaca? ¿Cuáles son las implicaciones morales en el trabajo con el patrimonio de las comunidades que sabemos han sido históricamente desplazadas y desposeídas, entre otras cosas, de sus territorios? Preguntas que sin lugar a dudas deben de generar discusiones, pero sobre todo acciones, ya que

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es indudable que mientras las políticas culturales sean estas institucionales, académicas, o privadas, no incorporen dentro de sus esquemas de protección, una forma de incluir las exigencias de subsistencia y explotación económica de los habitantes de lugares con un valor patrimonial, cualquier intento de defenderlas implicará también un conflicto directo con los intereses de la gente que habita en ellas.

Por: Pedro Guillermo Ramón Celis Ciudad de México / 1986. Licenciado en Arqueología por la Escuela Nacional de Antropología e Historia y Maestro en Antropología Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, actualmente se encuentra cursando el Doctorado en Arqueología y Contexto Social en Indiana University Bloomington. Al momento se encuentra realizando un proyecto etnográfico y arqueológico en Santo Domingo Tehuantepec y en el sitio arqueológico de Guiengola. Forma parte de ICOMOS Oaxaca desde el año 2016. Su trabajo se ha enfocado en el estudio de la cultura y sociedad zapoteca y su interacción interregional, especialmente entre los Valles Centrales de Oaxaca y el Istmo de Tehuantepec. Otra línea de investigación que ha desarrollado es la relación del patrimonio cultural y las poblaciones locales. Contacto: pgramonc@indiana.edu Por: Hilary Morgan Leathem Evanston, Illinois, EE.UU. / 1988. Licenciada en Arqueología e Historia por la Universidad de Illinois en Chicago, obtuvo su maestría en Antropología Social por la Universidad de Chicago en 2015. Doctorante en Antropología Social en la Universidad de Chicago y becaria de la Escuela Superior de Altos Estudios en Ciencias Sociales en Paris (l’École des Hautes Études en Sciences Sociales) en 2018-2019. Desde 2008 Leathem trabaja en Oaxaca, y su tesis doctoral estudia la formación conceptual del patrimonio entre las comunidades indígenas y las instituciones en Oaxaca. También su investigación trata de comprender las consecuencias sociales de los proyectos relativos al patrimonio, al mismo tiempo que atender sus dimensiones emotivas, morales y simbólicas. Sus otros intereses de investigación incluyen teorías de materialidad, temporalidad, la fenomenología, los derechos humanos, y metodologías experimentales. Contacto: hleathem@uchicago.edu

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ÍND ICE

NOTA IMPORTANTE: Las opiniones vertidas en los artículos son responsabilidad de sus autores y no reflejan necesariamente el punto de vista del Proyecto ArKeopatías (o tal vez sí).

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CONTENEDOR / SÚBELE A LA BOCINA

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¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE MEZCAL? María del Carmen Castillo Cisneros

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LA POLÍTICA PATRIMONIAL Y LA DIVERSIDAD CULTURAL ABREVIADA: CÓMO EL PASADO Y EL PRESENTE DE OAXACA SE HAN SIMPLIFICADO PARA EL CONSUMO LOCAL Guy David Hepp

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RUINS, GHOSTS AND SUPERNATURALS: A POETIC ARCHAEOLOGY OF TIME IN MITLA, OAXACA Hilary Morgan Leathem

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HACER HABLAR AL PASADO. REFLEXIONES ACERCA DEL PAPEL DE LOS ARCHIVOS EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA MEMORIA E IMPARTICIÓN DE JUSTICIA Gabriela Alejandra Correa Mendoza y Paulina Pezzat Sánchez

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PRÁCTICAS POSTSEPULCRALES ACTUALES EN TUMBAS PREHISPÁNICAS DE LA SIERRA NORTE DE OAXACA: SANTA MARÍA TEMAXCALAPA José Carlos Gallegos Pérez

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EL PATRIMONIO HISTÓRICO DE LA OAXACA DEL 2006 Hugo Gallegos

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GALERÍA


CON TENE DOR

CafĂŠ Patrimonial Un lugar para convivir, charlar, debatir, disentir y ponernos al dĂ­a, acompaĂąados de los amigos y los colegas con una bebida caliente en la mesa.


contenedor

PROYECTO DE HORNOS SOLARES PARA SAN DIONISIO DEL MAR

Desde septiembre de 2017, Méxiquemos A.C. trabaja con comunidades indígenas del istmo de Tehuantepec para ayudar a reconstruir sus hogares y sus vidas cotidianas, devastadas por los intensos terremotos de ese año. Sin embargo, a un año y medio de la tragedia el trabajo es ahora más proactivo que reactivo, y busca construir resiliencia, empoderar y fortalecer comunidades. Después de apoyar la reconstrucción de más de 160 hornos tradicionales de totopo, Mexiquemos A.C. colabora ahora con tras organizaciones y con un grupo de mujeres del pueblo de San Dionisio del Mar para llevar a esta comunidad ikoojts hornos solares. La decisión se tomó después de presentar esta tecnología en un taller impartido en San Dionisio por La Sazón del Sol, un grupo de expertas en cocina solar con sede en San Jerónimo Tlacochahuaya. Con el apoyo financiero de la organización Fondo Semillas (como parte del proyecto Mujeres reconstruyendo sus comunidades) y OAXACA |

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contenedor administrativo de la Fundación Comunitaria Oaxaca, se fabricarán y entregarán 45 hornos solares en San Dionisio del Mar durante 2019. Esta entrega será a c o m p a ñ a d a d e t a l l e re s d e c a p a c i t a c i ó n y acompañamiento para su uso adecuado. El objetivo es introducir una alternativa de cocina basada en la energía limpia y gratuita del sol, que permita reducir la dependencia de leña, carbón, gas u otros combustibles, al mismo tiempo que reducir el gasto doméstico. No pretende sustituir los hornos tradicionales, sino complementarlos, de manera que las mujeres beneficiarias tengan más herramientas para resolver sus necesidades cotidianas. Los hornos solares de este proyecto son fabricados por las compañeras de La Sazón del Sol, bajo un modelo desarrollado específicamente para el istmo de Tehuantepec, que es resistente a los fuertes vientos y permite cocinar hasta tres ollas al mismo tiempo. Fabricados con aluminio, madera, fierro y lámina, permitirán tener una larga vida útil con un bajo mantenimiento. El objetivo es que a fines de año haya 45 mujeres en San Dionisio del Mar que puedan beneficiarse de una nueva tecnología para alimentar a sus familias u obtener algún ingreso con la venta de alimentos, que es una de las pocas actividades económicas en estas comunidades. En el largo plazo, el proyecto permitirá sentar un precedente de uso de las energías renovables para el beneficio social. Video: https://vimeo.com/323482574 ____ Mexiquemos A.C. Es una asociación civil integrada por jóvenes profesionistas que impulsa iniciativas comunitarias para el bienestar socioambiental. Ha apoyado los procesos de reconstrucción en pueblos del Istmo de Tehuantepec, Oaxaca, desde septiembre de 2017, primero con ayuda humanitaria en la emergencia por los terremotos y posteriormente reconstruyendo hornos de totopo. Sitio web: https://mexiquemos.org/inicio Facebook: https://www.facebook.com/mexiquemos/ Responsable:Gilmaro Cuéllar, coordinador en Oaxaca de Mexiquemos A.C. Mail: gilmaro@mexiquemos.org Cel. 951 302 93 91

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Raparua / Juchirap (OAX) / https://open.spotify.com/track/ 7ifcwQwCj7fqs8f3ODZZn2

SÚBE LEALA BOCI NA

Cranekiss / Tamaryn (USA) / https://open.spotify.com/track/ 0KngYoYGkKfWbOVfKpIfyc

Remedio infalible para combatir el mal de campo. Selección: Guillermo y Hilary //

Bárbara / Lilith’s Skin (OAX) / https://open.spotify.com/track/ 5Xsy9W7A0WiuyvBN4NVjB4

Escanea los códigos y disfruta esta playlist en nuestros canales de YouTube y Spotify. Síguenos para que estés al tanto de cada actualización que hagamos a esta selección. Lista colaborativa, comparte tus sugerencias en nuestras redes sociales con el hashtag:

Tarzan Boy / Baltimora (USA) / https://open.spotify.com/track/ 273uCXd7NPrInaiNqtkOrA Zapandú / Valgur (OAX) / https://open.spotify.com/track/ 2kiKf3KNCyirBZEQfbiLUS Team / Lorde (USA) / https://open.spotify.com/track/ 3G6hD9B2ZHOsgf4WfNu7X1 Rogelia/ Valgur (OAX) / https://open.spotify.com/track/ 1ScYNRB567MJoIuw9LCcAa Ashes to ashes / David Bowie (USA) / https://open.spotify.com/track/ 37CRPk0L5ZpfPeePEPwE0t

A dream of you and me / Future Islands (USA) / https://open.spotify.com/track/ 75dPA4e9zmNGZCMnTxHj6P La llorona / Beirut (USA/OAX) / https://open.spotify.com/track/ 16JQLBXY6S8ABaslk0PzZP

#súbelealabocina Escúchanos en Spotify... https://open.spotify.com/user/ 12165512025/playlist/ 5V0pvBlujkKlNCHqATIvO6? si=yd4AGr2ORpSnoEvCMIqxnA Escúchanos en YouTube... https://www.youtube.com/playlist? list=PLSg9VXN1NxyG5WiQEx5L8E z1bpkKFpI59


TEX TOS AR KEO PÁT ICO S #delacasa ...


¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE MEZCAL?*

María del Carmen Castillo Cisneros Siempre tuve cerca los aromas del mezcal... Carmela Vásquez En la década de 1980, Raymond Carver advertía que el nuevo gran problema de la humanidad eran las relaciones amorosas. Su célebre libro: ¿De qué hablamos cuando hablamos de amor? nos despoja de la falsa idealización de que solo existe un credo en el querer. Tan arrebatado título siempre me pareció una suerte de provocación a la vez que pertinente para hacer referencia a otras concepciones que, de cotidianas, nos parecen perfectamente atadas y ordenadas. El complejo mundo del MEZCAL como el del AMOR, es proclive a múltiples lecturas desde sus infinitos momentos en la historia. Es por ello que, a estas alturas del partido, cuando la palabra mezcal escapa de la comisura de tantas bocas, me pregunto más que nunca, ¿de qué hablamos cuando hablamos de mezcal? Ser una antropóloga avecindada en la ciudad de Oaxaca desde hace quince años me lleva a una reflexión obligada en términos de las dinámicas culturales que aquí se suceden. Dinámicas que, recién llegada, me dejaron boquiabierta y sobre las cuales decidí reparar etnográficamente, porque la curiosidad, lejos de

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apaciguarse, continúa enraizándome a tierras donde no solo se destilan bebidas altamente valoradas, sino relaciones sociales que dan cuenta del brebaje pluricultural que es México y en particular, este estado. Resulta que, hablar puede acabar siendo un acto puramente reflejo. Creemos que por el simple hecho de que nuestros labios puedan aparearse, armar oraciones o estructurar frases en interminables juegos de dimes y diretes están exentos de fallo y, por el contrario, en muchas ocasiones, pronunciamos supuestos inconexos como si de cuando nos pasamos de copitas se tratara. Y ello, no está del todo mal. Habrá veces que no genere problema alguno, ni pase de comentarios vagos que pronto se esfumen. Lo peliagudo viene cuando se crean discursos desvinculados de su entorno y, sin más, se difuminan pudiendo tener consecuencias. Aterrizando la idea, quisiera decir que, hablar sobre mezcal y las diversas culturas que hacen posible su existencia, son hoy, una suerte de apasionados monólogos que transitan por un complejo camino de improvisación pues, pocas son las voces que, desde el conocimiento y la experiencia tienen autoridad y una opinión objetiva sobre el tema. La cosa aquí, es que el mezcal está de MODA y si no se posee algún comentario sobre él, pareciera como si


nuestra existencia, a bien entrado el siglo XXI, estuviera en duda. A ello, cabe agregar el boom de lo llamado “tradicional” o “artesanal” y la tan socorrida patrimonialización de cualesquiera manifestaciones culturales en pro de su preservación, cosa que, no necesariamente refleja beneficios para los protagonistas involucrados en su producción. Todo ello, aterrizando en última instancia en “procesos de sobrefetichización que han transformado los objetos en etnomercancías por la intervención del turismo y sus ilusiones étnicas”, teniendo como actores al gobierno, organizaciones civiles, instituciones de promoción del patrimonio y la cultura, o a las mismas empresas privadas ligadas al turismo (Escalona 2016:285). Sirva de preámbulo el comienzo de mi propio periplo en Oaxaca. Tenía 21 años y unas ganas enormes de comerme el mundo que se me había servido en el plato. Entre muchas cosas nuevas que iba encontrando a mi paso, advertí estar pisando las “tierras del mezcal” y, como antropóloga en ciernes, eso me llevó a curiosear en esta bebida autóctona cargada de una enigmática memoria cultural que recién salía a “cierta” luz. Si mal no recuerdo, bebíamos mezcal en la aún existente “Casa del Mezcal”, una cantina frente al mercado “20 de noviembre” donde se escogía entre –pechuga, cedrón, minero o gusano– porque en aquellos días no se reparaba en la diversidad de magueyes y sus consecuentes tipos de destilado. A 20 pesos, un caballito resbalaba de la mano de jugosas naranjas partidas y salpicadas con sal de gusano mientras una rocola imparable tocaba melodías pegajosas. Por menos de 200 pesos tenías la noche a tus pies empinando el codo en aquella barra de madera tallada. Estaban también “La Farola” y el “Bar Jardín” donde siempre se podía saborear un De la Vega o un Señorío que por aquel entonces eran los que figuraban. Tan sólo ayer, el mundo del mezcal podía asirse o eso creíamos, aún, cuando los más osados degustadores, acudían directo con los productores y compraban a granel. Yo misma lo hice; una Navidad compré varios litros que embotellé y regalé a mis más queridos. Mi abuelo (de origen oaxaqueño pero nacido en la Angelópolis) dejó escapar un: –¿mezcal? “Eso es muy fuerte mijita y lo toman sólo en los pueblos”, dejando notar con ello ese gesto tan normalizado que refiere a “otra gente”. Reparé que él, hijo de un mixteco que se había hecho a la ciudad, veía con desavenencia el mezcal frente al brandy que cada domingo tomaba como aperitivo y que le hacía sentir parte de un mundo occidentalizado. A partir de ese momento, una bebida comenzaba a contarme, gota a

gota, la historia de mi país. Una bebida se abría paso para relatar, a su ritmo, los capítulos escondidos de una nación que va pepenando símbolos mientras desconoce significados en la creación de identidad. El mezcal llegaba para colocarse en escena, una muy distinta a la de su origen. Una que, de destilado de pueblo lo colocaría como espirituoso transnacional. En este trecho vamos tropezando con varias piedras, pero también, aprendiendo (siempre hay esperanzas). En este sentido, lo que quiero contar a continuación poco tiene que ver con la parte técnica de elaborar mezcal, con su comercialización o legislación; tampoco con la parte biológica de aquella especie que José de Acosta categorizara como el árbol de las mil maravillas. No hablaré de normas ni denominaciones que por un lado enaltecen a unos cuantos y marginalizan a otros muchos. Lo que trataré de abordar repara más en los sujetos que se han relacionado por generaciones con el mezcal y por consiguiente referiré a esa parte del engranaje (posiblemente la más compleja) donde radica, desde mi punto de vista, uno de los pilares clave para entender su permanencia y su futuro estar. Les adelanto que la pregunta, ¿de qué hablamos cuando hablamos de mezcal? difícilmente será contestada, sin embargo, lo presentado, busca visibilizar otras fórmulas que deben ser contempladas en el tratamiento de la ecuación si lo que nos interesa es ir atando las fibras sueltas de todo maguey.

EL PATRIMONIO ¿QUÉ SABE DE QUERENCIAS? Como bien menciona Ariño (2012) el patrimonio es un campo de significación que se organiza en torno a la valoración social de los objetos y prácticas como expresiones testimoniales, con valor creativo o simplemente documental, de la herencia pasada digna de preservación y este campo se construye en y por la modernidad. Yendo un poco en reversa, recordemos que fue en 1999, cuando el Banco Mundial señaló la cultura como recurso explotable (García Canclini, 1999) y con ello la vorágine por aprovechar comercialmente no solo lugares sino tradiciones, costumbres y todo aquello concebido como “patrimonio vivo” no ha dado tregua. Para Dosal (2014) la problemática radica en que esa apertura ha sido meramente conceptual y, en la mayoría de los casos, no apela necesariamente a las leyes y proyectos culturales. Por su parte, Hernández plantea que “detrás de cada elemento patrimonial socialmente reconocido ha operado un proceso de activación que lo eleva a la categoría de símbolo colectivo, pudiendo éste representar una noción de belleza universal y

PAT R I M O N I O E N O A X A C A I I |

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permanente, un vestigio o reliquia de un pasado inalcanzable o una tradición que vincula a los vivos directamente con sus antepasados” (2007:7). Sin ahondar en la gran controversia por la que el concepto de “patrimonio” atraviesa en tanto artilugio categorizador de “lo que importa, significa y por ende debe preservarse”, quisiera resaltar la fuerte tendencia al olvido de que toda cultura y patrimonio penden de los SUJETOS que lo crean y viven cotidianamente; por tanto, si ellos son excluidos, cualquier tipo de patrimonialización pierde su relevancia social. En lo que concierne al mezcal no hay retornos, la modernidad lo trajo a nuestras mesas y en este amor a primera vista, en esta ráfaga de ensueño y enamoramiento por abarcarlo todos, se han pasado por alto nombres y apellidos, relaciones sociales, usos y costumbres de territorios específicos; en otras palabras, saberes que responden a otros órdenes dentro de la historia de una bebida cuya existencia ha sido crucial para muchos pueblos de México y en particular, de Oaxaca. Si el mezcal es patrimonio cultural, lo es precisamente por la gente de a pie que, en su local salvaguarda, lo ha hecho existir hasta nuestros días y no siempre, transitando los mejores escenarios. He estado en un buen número de palenques, he visto el corte de magueyes al alba, el amontonamiento de piñas sobres redilas, más de una vez me atosigó el interminable humo de las horneadas que casi ciegan ojos y he contado la rutinaria vuelta de una mula tahonera que provoca el descenso de párpados. He probado tibias puntas y colas recién condensadas raspando y acariciado mi garganta con elíxires de alto gradaje, me he mareado, me he sentido eufórica y alguna vez recibí ese abrazo en el alma cuando el líquido, a una temperatura que iguala la corporal, resbala dócil por el canal faríngeo. Me he pinchado con los filos de las agaváceas de campos oaxaqueños y he degustado el intenso dulce de una penca rostizada que al masticarse altera los niveles de azúcar en la sangre. A menudo cocino flanes caseros con chorros de mezcal modificando la receta de familia que, sin más, quedó amezcalada para la posteridad. Me han bailado a ritmo de tubas sosteniendo con una mano mi cintura y con la otra una veladora rebosante de mezcal. Han limpiado y curado mi cuerpo rociándolo con buches que explotan sobre mi dermis como parte de la terapéutica de los pueblos originarios y he regado gotas en suelos mixes, mixtecos y zapotecos agradeciendo la venia de una madre tierra que, en medio del caos, siempre vigila atenta y espera ser salpicada.

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Con todo ello rodeando mi experiencia física, académica y sensorial, conforme pasa el tiempo, cuestiono las formas en que hablamos cuando hablamos de mezcal. Pero, contradiciéndome a mí misma, decido hablar. Sí, hablaré de esa agua fuerte o mëjk nëëj como la llaman los ayuujk y, en un juego que me provoca, repito que esta bebida saca palabras y, en ocasiones, a los mil diablos juntos; que se trata del alipús que recorre cuerpos permitiendo en ocasiones perder el alma o transitar a la indecencia. Que este delirio aterriza en gotas mágicomísticas anheladas que provienen del maguey que, como buena religión, somete hasta convertirte en creyente. Aquel espirituoso, como hoy día lo llaman los que comparten el pequeño gran mundo que representa el negocio de las bebidas, es el mejor de los amantes y que, como buen bandido se nos escapa dejando saber muy poco, pero coronándose como Rey. Tan venenoso como el alacrán y enigmático como brujo. Una bebida que se erige en los montes, la beben los lobos y por supuesto, 400 conejos más. Si como dice García Canclini (2009:123) “la identidad es una construcción que se relata” haciendo uso de acontecimientos fundadores que remiten a un territorio al que se suman hazañas, conflictos y se fijan modos legítimos de vivir en él para diferenciarse de otros; me pregunto ¿qué relato estamos construyendo sobre el mezcal? Llámese como quiera llamarse, guste o no guste, el mezcal tiene nombres y apellidos como bien me lo recalcara Graciela Ángeles en el primer cruce de un diálogo que no termina; y que, lo sepamos o no, forma parte de particulares historias de muchos pueblos. El mezcal como toda cultura envuelve diversos discursos y antes de concebirlo como uno de los “patrimonios culturales” más de este mundo globalizado, debemos reparar en sus propias dinámicas para no seguir aislando, de específicos contextos, una bebida cuya existencia está dada precisamente por dichas relaciones. Sin lugar a dudas se trata de memorias, de tiempos, de procesos, pero sobretodo, es el mezcal, el único que puede hablar de sí para contar la historia de la relación que ha tejido con los pueblos que por cientos de años lo tomaron como aliado para trabajar, producir, sufrir, vivir y festejar. Como sucede con el amor, experimentarlo, no te hace conocedor. Uno se tropieza con infinidad de sujetos que, recitando cuatro tipos de agaváceas creen controlar la diversidad de especies o que por saber que la tahona


tirada por una mula aplasta la materia hasta dejar el bagazo creen dominar la técnica. Si hablan de la destilación en barro creen encontrar el atajo al cielo y mientras tanto, la constante en este mundo es, que nadie se entera de nada y todos se llenan la boca. Lo cual, dicho sea de paso, ha servido para que cada cual jale agua para propios molinos. Cabe advertir que, consciente de ello estoy y no pretendo desvirtuar el profundo conocimiento de quienes le han entrado a conocer el tema a fondo. Me parece también que el argumento es tan amplio y complejo que vale la pena sumar conocimientos interdisciplinarios en la búsqueda de asir este todo que rebasa. Desde lo que me toca como antropóloga, compartiré algunas instantáneas etnográficas que me permiten decir que el mezcal, además de ser un bien cultural forma parte de singulares maneras de ser y estar en los pueblos de Oaxaca. Y por ello, si bien constituye sin dudarlo un “patrimonio”, en su acepción conceptual como “construcción social” existe el riesgo de encajonarlo estabilizando contenidos que lo único que hacen es mutilar su alcance de trascendencia. Con la patrimonialización está sucediendo eso y como señala Dosal (2014) muchas veces con el pretexto de conservar y difundir la cultura; la explotación y mercantilización de bienes ponen en riesgo no sólo la autenticidad de dicho patrimonio y sus activaciones o representaciones, sino la extinción o deterioro de quienes lo han creado teniendo con ello mecanismos de exclusión de sus protagonistas. Pero prometí no hablar de normas ni consejos reguladores, al parecer bien equipados con blinders culturales que les impiden ver el fenómeno en su totalidad. Más allá de ello, daré algunas pistas que por cabales terminan en problemáticas y relegadas a un segundo orden. No obstante, desde mi punto de vista para hablar de mezcal hay que abordar las dinámicas sociales y los discursos de los sujetos que, además de producirlo, son los principales afectados con este boom y sus secuelas. García Canclini (1982:106) reparaba, desde hace más de tres décadas, en la necesidad de tomar en cuenta el papel específico que las personas adjudican a sus propios productos y cómo resignifican y refuncionalizan los que les imponen. El mezcal es un objeto cultural que refleja infinitas relaciones entre quienes lo producen y lo consumen y solo atendiendo dichos contextos, por los que transita tanto la cotidianidad de los pueblos como constructos identitarios o patrimoniales, aparentemente necesarios, se podrá mejorar el diálogo sociocultural obligatorio que

implica hablar de mezcal. El recién citado autor, cuando cuestiona la producción artesanal como necesidad del capitalismo sugiere que, tendremos ocasión de apreciarlo cuando describamos el sentido de las artesanías en la vida cotidiana de economías casi de autosubsistencia y lo confrontemos con el significado que adquieren en otros ámbitos urbanos (1982:106) y yo añadiría, transnacionales, donde la nostalgia, lo emotivo y la querencia no pueden obviarse.

LAS OTRAS NOTAS DEL MEZCAL Soy curandera de un pueblo en las montañas de Oaxaca. En sueños mis ancestros me dicen cómo curar. Me dicen que tome mezcal, que tome esa agua que es un suero. A veces estoy cansada de trabajar con la gente, platicando muchas cosas, entonces de repente me echo mi copita para sacar fuerza y decir más y más. El mezcal me da fuerza, por eso le decimos mëjk nëëj, agua fuerte. Cuando a alguien le echaron brujo y cae gravemente enfermo me vienen a pedir ayuda. Los muertos quieren llevarse a la persona y por eso yo debo ir al panteón a negociar. Entro a pelear con los muertos, llevo mi gallo y mi mezcal. Hablo con ellos, les doy mezcal, cigarro, tortilla y gallo como alimento, a cambio se quedan tranquilos y me devuelven al enfermo. María, xëmaapyë ayuujk (curandera mixe). El mezcal es más que una bebida embriagante. Es también símbolo de comunidad y trabajo, de poder y respeto, de goce, curación y festejo. Es para muchas personas un vínculo sagrado con la tierra, el cosmos, con los humanos y los no humanos que lo habitan. En Oaxaca, está íntimamente ligado a la ritualidad de sus pueblos, sea esta de carácter terapéutico, religioso, político o agrícola. Por ello, los especialistas rituales dicen que siempre hay que dar de beber a la tierra unas gotitas, hay que agradecerle, hay que hablarle bonito para que ella siga dando. El mezcal tiene así un papel importante en el diálogo con las entidades sobrenaturales, sirve para entrar en contacto con ellas y reestablecer el orden de las cosas. Sósima Olivera creció en San Miguel Suchiltepec, municipio chontal de Oaxaca. Recuerda que cuando era niña y una persona de su pueblo era elegida para ser autoridad, aquel oficio que implicaba “velar por el pueblo” representaba un cometido bastante real. El candidato a ocupar el puesto debía preguntar el número exacto de habitantes o, en su defecto. contarlos uno a

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uno para labrar en misma cantidad una vela por cada habitante. El día previo a la asunción del cargo, caminaba de San Carlos Yautepec al pueblo con su vara y en la entrada de San Miguel, bajo un arco, quemaba cada una de las velas en señal de su compromiso de velar por cada uno de los miembros de su comunidad. Ahí pasaba la noche, velando. A la mañana siguiente, la gente lo iba a recibir para entrar al pueblo como autoridad, había música y mezcal. Evidentemente eran otros tiempos, unos donde Juliana Velázquez, la abuela de Sósima destilaba veinte litros de mezcal al mes y las mujeres acostumbraban cargar las piñas de maguey con su mecapal como se ilustra en la portada del libro de Paul R. Turner titulado “Los chontales de los altos”. Juliana fue una mujer viuda que destilaba para consumo familiar, no para vender. A diferencia de esos años, ahora Sósima destila 100 litros al mes y en abril hace una cosecha de “chato” que queda destilada en mayo. Sósima me mira con la cara de ese emoticón que nunca sé interpretar si denota incredulidad o el enigma de la Gioconda: “así hemos perdido el encanto, cada vez con alambiques más grandes, perdiendo el control de la producción”. Sin embargo, admite que el mezcal, para ella, ha sido un proceso de aprendizaje en los últimos diez años y aunque, su palenque ha funcionado, quiere retomar la usanza de antes y aplicar lo aprendido ahora. Para explicarme, utiliza una simpática comparación: hacer tacos. Si haces diez, me dice, seguro pones más atención y te quedan más sabrosos, pero ya 100 está más cabrón. Por eso trabaja un proyecto de palenque más apegado a lo que vivió su abuela, uno más manipulable y de proporciones más pequeñas, donde se muela con mazo, se fermente en cuero y se destile en barro. Para ella el mezcal es una cultura y el trabajo reside en confrontar varios mundos. Trabajar con mezcal es tener un espejo siempre enfrente que te cuestiona sobre lo que hace falta hacer. Para Sósima, la pregunta hoy día es ¿cómo lograr que el mundo del mezcal sea completo para los pueblos mezcaleros? Mientras busca respuestas en un mar de discursos que disciernen entre si dejar florecer el maguey como antes o si el hecho de sembrar cuestiona lo silvestre, el antiguo acto de la velada bajo el arco vuelve a su mente. Sósima no labrará velas, pero si camina con una vara como bandera. Busca que la voz del mezcal salga de los propios pueblos y sea esa la que se difunda hacia el público consumidor. Como he manifestado en otras ocasiones, el mezcal es también un don o moneda de cambio para los favores terapeúticos. Es señal de respeto cuando se quiere pedir a una muchacha como esposa y es símbolo de poder

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cuando se realiza el cambio de autoridades. “Es líquido presente en la disperción de semillas para la siembra, moja animales que serán inmolados y acompaña difuntos que son enterrados… es una bebida para todos los que comparten un mismo etnoterritorio dando cuenta de la intersección del patrimonio biológico y cultural… es componente crucial de la ritualidad. Habla de la percepción del tiempo y la vigencia de los territorios y sus cosmovisiones” (Castillo 2018). Cuando conocí a Graciela Ángeles, originaria de Santa Catarina Minas, entendí que no hay mezcal sin historia y que éste narra la memoria de la gente de donde proviene. Algunas veces esa memoria va acompañada de fragmentos de marginación, violencia, pobreza; otras de episodios de migración, ritualidad o festejo. Para Graciela, hay una figura guía que, cual “Pepe Grillo”, le dicta al oído que la única forma de proteger el maguey de esta sacudida imparable es sembrándolo. Esa vocecita se llama Lorenzo Ángeles, cuya memoria es recordada por todo Minas. Es entonces que de pronto me viene a la mente el atrio de su Iglesia, rodeado de quiotes adornados con los más singulares enseres: globos, juguetes miniatura, moños, listones, serpentinas, flores de papel crepé y barquillos de cartón. Se trata de varios chicos del pueblo que acompañan el festejo del “niño palenquero” que se celebra cada 6 de enero. Al frente del recorrido acompañada de música, flores y mucho calor y color, Graciela carga un estandarte que deja ver el dibujo de un maguey, dos quiotes flanqueados por un par de colibríes y al centro un niño dios vestido con calzón y camisa de manta; faja, sombrero y huaraches. En una mano sostiene un machete, en la otra una jicarita rellena de mezcal. Se trata de la bandera de la Cofradía del niño palenquero de quien es mayordoma. Graciela afirma que, desgraciadamente, la tendencia ha obligado a los pueblos mezcaleros a entrar en una lógica que los pone siempre en desventaja para la competencia, una lógica capitalista que no contempla su cultura y donde, además como personas, han sido históricamente excluidos, invisibilizados, pero eso sí, económicamente necesarios. El mundo del mezcal de Graciela es uno que contempla programas de conservación de murciélagos, una biblioteca comunitaria, investigación, docencia, celebración del niño palenquero, festejo de la Virgen de la Concepción y por supuesto giras nacionales e internacionales para dar a conocer sus mezcales y educar al público que los consume. Ahí se le ve a Graciela,


predicando y dándose cabezazos en un mundo predominantemente masculino que la confronta y, donde aunque raspada sale a flote para continuar incólume. Mientras tanto, lejos de la ciudad, la historia de los mixtecos de Santa Cruz Mitlatongo se erige como una de sobrevivencia en un contexto hostil. En 2006 visité por vez primera la población para presenciar y registrar etnográficamente un ritual de petición de lluvias que se realiza cada año con visitas a específicas a cuevas distribuidas por el territorio llamadas “casas del viento” y “casas del agua” donde se dejan ofrendas y se hacen peticiones que forman parte del ciclo agrícola[1]. Después de documentar en 2006 y 2008 aquel peregrinaje, en 2010 los pobladores del lugar tuvieron que abandonar sus tierras debido al agrietamiento del territorio ocasionado por las lluvias. Se mudaron a Loma Escobilla y tiempo después se reubicaron en la Loma de Trigo, hoy el Santa Cruz actual. Tía Prisi, como de cariño llaman a la curandera del pueblo, recuerda un sueño premonitorio en el que se encontraba pérdida en el monte tratando de encontrar su casa. Prisiliana es médico tradicional, partera y elabora pomadas y remedios con plantas medicinales de la zona. También hace limpias donde el mezcal y el pulque son los

protagonistas de la terapeútica aun cuando en el pueblo se han dejado de producir. El maguey conocido como papalométl en esa zona (tobalá) abunda en algunos parajes de la Mixteca Alta, con una magistral adaptación a sus suelos áridos. Teozacoalco, es una población conocida por su “mezcal papalomé” pero, Santa Cruz es la que por años ha proporcionado las piñas con las que se destila aquel mezcal. A un precio irrisorio los de Santa Cruz venden los ejemplares que van a traer al monte y que los de Teozacoalco destilan. Todo eso me lo cuenta Estela mientras el viento nos azota en la cara en ese lugar inhóspito donde comienzan a hacer vida de reubicados. Estamos sentadas sobre el concreto que hace las veces de escalón que da a una clínica en obra negra donde, por supuesto, no hay doctor ni enfermera que se aparezca. Entre polvo y plática me cuenta que los padres de su suegra (Olivia Santiago) majaban el maguey en tinas de cuero de yunta allá por aquel rancho llamado Yuku Ku y, con su dedo índice, me señala en dirección a un cerro que distingo bastante cerca. Me explica que en ese tiempo se acostumbraba mascar el maguey que salía de los hornos para aguantar el andar en el monte y que ella reconoce que hay dos magueyes, los capones, que son los que se tumban y los cojudos, los que dan semilla. –El problema es el agua y, sin agua, no hay palenque–

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asevera. Hoy día, uno de los grandes problemas de Santa Cruz es el acceso y abasto de agua, por tanto, destilar es una labor que, de tan lejana, les hace vender a 50 pesos, cada piña a sus vecinos de Teoza. Sin embargo, la gente sigue visitando las casas del viento y las casas del agua y algo de la cultura del maguey queda por ahí. Con una sonrisa producto del antojo Estela me habla del “maguey de coyul”; un dulce que, según ella, existe desde antes de que se fundara el pueblo. Consiste en pencas de maguey hervidas en agua con hojas de coyul en rollo, lo que crea un bagazo dulce que se mastica y se escupe. Un alimento que, cuando no había tortilla, ayudaba a sobrevivir las jornadas en el campo, sobre todo en época de lluvias que es cuando se da el coyul en la zona.

cumple ciclos precisos; si el mezcal vive, es gracias al manejo eficaz del entorno en su conjunto; es decir atendiendo el delicado equilibrio ente lo biológico, lo económico y lo sociocultural del mismo.

LA ÚLTIMA Y NOS VAMOS

Voy coleccionando pequeñas instantáneas que tienen que ver con mezcal, hablo con la gente y escucho atenta, historias que me han sido relatadas desde distintas voces. Podría anotar muchas cosas más que tienen estrecha relación con una ritualidad que he estudiado más a fondo y que siempre digo, fue la puerta de entrada para poder acceder desde otra arista al mundo del mezcal. Últimamente, mis pesquisas se van interconectando más y, en ese sentido, se ha vuelto más tangible poder afirmar que de nada sirve el patrimonio si desconocemos y descontextualizamos a los sujetos que se relacionan directamente con él desde los más inverosímiles parajes.

Tenemos la tendencia a olvidar que el hombre puede habitar y vivir de los recursos sin destruir el ecosistema. La llegada del mezcal a nuestros días lo evidencia, sin embargo, no podemos negar que, aunque el maguey

NO hay patrimonio sin sujetos y esta consigna como la de dejar de mirar todo desde su raíz indígena para enfatizar autenticidades u originalidades que solo romantizan los discursos, son prioridad para establecer un diálogo con

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múltiples voces que contemple la historia y sus oscilaciones actuales dentro del dinámico presente del mezcal. Ciertamente, el mezcal nunca será lo que era antes (además, ¿quién establece ese antes?) ni su valor biocultural recae en aquel trazo ancestral rebuscado como “el Dorado”. Es evidente que “nuevos proyectos de país, al cambiar su papel económico y cultural, fueron alterando su lugar en las relaciones sociales, en la definición de la identidad mexicana y de su propia identidad como objeto” (García Canclini 1982:107). Como bien afirma Le Bretón (2010:91) “el hecho social nunca es inmóvil, eterno y por lo tanto objetivable salvo de manera provisoria”. El mezcal está vivo, tejido en una red de relaciones que buscan a su vez, nuevas relaciones. La vida del mezcal se entreteje en el cotidiano de sus pueblos (indígenas y mestizos), que lo producen y lo consumen, pero también al interior de consumidores multisituados. Es en ese sentido que debemos averiguar sus tramas de significación, reproducción y transformación, preguntándonos qué pasó para que, de la generación de mi abuelo a la mía, la apreciación, la impresión y la imagen del mezcal hubiera rotado 360º. Está por demás decir que el giro no es casual y el horizonte desde donde el mezcal mira ahora cuenta con varios caminos labrados. Si después de este vórtice mezcalero no somos capaces de construir un lenguaje que dé cuenta de su carácter biocultural íntimamente ligado a ecosistemas específicos, a territorios delimitados y a sus habitantes, que además de ser tradicional y ancestral, cumple con un indiscutible rol mercantil sin límites territoriales al mismo tiempo que representa el mundo de personas como María, tía Prisi, las autoridades chontales, o contempla la devoción al niño palenquero; estaremos sin lugar a dudas, fracasando al hablar de él. Dicho de otra manera, sin tomar en cuenta los campos socioculturales, nunca se logrará desarrollar una industria mezcalera sustentable y en concordancia con los pueblos que lo producen. Si el mezcal se bebe a besos, es irrebatible que uno no corra el riesgo de enamorarse. No obstante, si eso llegara a suceder, responsabilicémonos no solo de su ingesta, sino de contar bien su historia contemplando las otras notas que lo constituyen y sus consecuencias. Reparemos en los costos ecológicos, sociales y políticos que conlleva su presencia y no caigamos en la premura romántica de hablar por hablar de él, fracturando su compleja existencia. Si en el camino del enamoramiento, la idea de querer formalizar, elaborando papeles que otorguen títulos cruza nuestras mentes, detengámonos unos minutos a pensar en las implicaciones y secuelas que la

patrimonialización, de la mano de las NOM y DO (que como el amor, son armas de doble filo) tiene al interior de los pueblos y en cada una de las personas involucradas, pues es ahí, independientemente de las modas, donde siempre encontraremos discursos impregnados del aroma y sentido que no debemos descuidar. // MC

IMÁGENES Agaves plantados en los Valles Centrales de Oaxaca, 2018. Archivo personal de la autora. Asunción de autoridades en Santa María Tlahuitoltepec, 2016. Archivo personal de la autora. Mayordomía del Niño palenquero en Santa Catarina Minas, Oaxaca, 2018. Archivo personal de la autora. Curación a los cuatro vientos, Santa Cruz Mitlatongo, 2018. Archivo personal de la autora.

NOTAS [1] Para mayor información consultar: 2015 Barabas Alicia; Miguel Bartolomé; María del Carmen Castillo, et.al. La Danza del Viento y de la Lluvia. Un ritual agrario en la Mixteca Alta de Oaxaca. En Develando la Tradición: Procesos Rituales en las comunidades indígenas de México. Tomo I. INAH-CONACULTA, pp.71-130.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Ariño, Villarroya, A. 2012. La patrimonialización de la cultura y sus paradojas postmodernas. En Antropología: horizontes patrimoniales. Valencia, Tirant Humanidades; pp. 209-227. Barabas Alicia; Miguel Bartolomé; María del Carmen Castillo, et.al. 2015. La Danza del Viento y de la Lluvia. Un ritual agrario en la Mixteca Alta de Oaxaca. En Develando la Tradición: Procesos Rituales en las comunidades indígenas de México. Tomo I. Lourdes Baez (coord.) INAH-CONACULTA, pp.71-130. Castillo, María del Carmen. 2018. Las identidades étnicas en Oaxaca. Población Indígena. DIGEPO 41: 23-40. Gobierno del Estado de Oaxaca. Carver, Raymond. 2006. De qué hablamos cuando hablamos de amor. Anagrama, Barcelona.

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Dosal, Ana Leticia. 2014. ¿Cómo pueden funcionar la cultura y el patrimonio como mecanismos de exclusión? Pasos. Revista de Turismo y Patrimonio Cultural, pp. 137-143. Escalona, José Luis. 2016. E t n o m e r c a n c í a y sobrefetichización. Ensayo de mirada estereográfica, Relaciones Estudios de Historia y Sociedad 148:259-288. García Canclini, Nestór. 1982. Las culturas populares en el capitalismo. Editorial Nueva Imagen, México, D.F. 1999 La globalización imaginada. Paidos, México, D.F. 2009 [1995] Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalización. Debolsillo, México, D.F (1ra. Edición). Hernández, Javier. 2007. El patrimonio activado. Patrimonialización y movimientos sociales en Andalucía y la Ciudad de México. Dimensión Antropológica, 14(41): 7-44.

Sobre la autora: ____

María del Carmen Castillo Cisneros (Puebla, México 1979) Profesora investigadora en Antropología Social del INAH en Oaxaca. Pertenece al Sistema Nacional de Investigadores (SNI). Doctora en Antropología Social por la Universidad de Barcelona. Su tesis de doctorado sobre ritualidad mixe, recibió el Premio Fray Bernardino de Sahagún a la mejor tesis en Antropología Social 2015. Desde 2001 trabaja con pueblos indígenas en el estado de Oaxaca, destacando su trabajo con pueblos tacuates, mixes, mixtecos y zapotecos. Ha publicado diversos artículos científicos, dictado ponencias y conferencias en distintos foros y congresos académicos e impartido clases en la Universidad de Sevilla, Instituto Universitario de Lisboa (ISCTE-IUL), Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, Universidad Comunitaria de Alotepec y Nueve Lunas: Escuela de Partería de Oaxaca. Contacto: carmen_castillo@inah.gob.mx

Le Bretón, David. 2010. Antropología del cuerpo y la modernidad. Nueva Visión, Buenos Aires. ____ [*] El presente artículo se publica como resultado de un proceso de revisión por pares (peer review) mediante críticos anónimos.

Para citar: ____

(CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Castillo Cisneros, María del Carmen. ¿De qué hablamos cuando hablamos de mezcal?, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 28, otoño 2019. Proyecto ArKeopatías. México. Página 16. https:// issuu.com/arkeopatias/docs/ark28 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: mezcal, patrimonio, mujeres, ritualidad.

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#exprésate [ ESPACIO LIBRE ]


LA POLÍTICA PATRIMONIAL Y LA DIVERSIDAD CULTURAL ABREVIADA: CÓMO EL PASADO Y EL PRESENTE DE OAXACA SE HAN SIMPLIFICADO PARA EL CONSUMO LOCAL* Guy David Hepp El estado de Oaxaca es un mosaico humano con diferentes tipos de lenguaje, creencias e, interacciones socioeconómicas. Destaca también por la riqueza de su música, gastronomía, danza y formas de ser. Los censos dan cuenta de más de un millón de hablantes de lenguas indígenas en el estado. A estas 16 lenguas oficiales se suman algunos dialectos, muchos de los cuales resultan inclusive ininteligibles entre sí. Cuando esta multiplicidad se considera a la luz del pasado prehispánico de Oaxaca, la información ofrecida al investigador causa asombro. Por esta razón es lamentable que la arqueología y la etnografía de Oaxaca se hayan enfocado solamente en pocos de los muchos grupos y áreas geográficas de la región. La literatura resultante puede llevar a un lector principiante a imaginar que la diversidad cultural de Oaxaca no es tan grande, o que los grupos etnolingüísticos más pequeños, localizados fuera de las regiones centrales, no jugaron un papel significativo en la historia prehispánica del estado. La preocupación académica enfocada en el Valle de Oaxaca, en la Mixteca Alta y en los complejos políticos a veces de conquista parece implicar que solo los zapotecos y mixtecos pisaron alguna vez el suelo de la antigua Oaxaca. Las implicaciones económicas del turismo basado en el patrimonio, incluida la celebración anual de Guelaguetza

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y el flujo interminable de visitantes al sitio de Monte Albán, declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO, exacerban esta situación y llevan a algunos pueblos indígenas a estar en situación de desventaja política, económica y en términos de capital cultural. Muchas veces frente a los mismos grupos étnicos que colonizaron sus comunidades en el pasado antiguo. En tal contexto, ¿Qué pasa con el mixe o el chinanteco de las montañas más allá del Valle de Oaxaca? ¿Qué pasa con los chatinos o los chontales de la costa? Mi propósito aquí no es producir una lista de académicos o instituciones que han “hecho las cosas mal” en Oaxaca. En cambio, espero aprovechar la literatura sobre el patrimonio cultural, así como mis propias investigaciones y viajes en Oaxaca, para explorar las formas en que comunidades indígenas, habitantes locales y visitantes nacionales e internacionales podemos beneficiarnos por igual, a partir de un enfoque más democrático de la diversidad cultural. El financiamiento y el desarrollo del patrimonio dedicado (Scholarship and heritage) a Oaxaca han sido impresionantes, pero con un enfoque muy limitado. Irónicamente, la "abreviación cultural" resultante socava lo que ha atraído a muchos a visitar y quedarse en Oaxaca, tanto física como intelectualmente: su gran mosaico de variedades humanas.


INTRODUCCIÓN Afirmar que un lugar es culturalmente diverso, pero sobretodo afirmar su belleza y fortaleza derivan en gran parte de esa diversidad, implica el riesgo de caer en clichés. Una forma de evitar tales errores podría consistir en apoyar dichos argumentos con información demográfica. En el caso del estado de Oaxaca, ubicado en el sur de México, se pueden citar datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía. El censo de 2010 reportó más de 1,165,000 hablantes de idiomas nativos (el número más alto de todos los estados del país) (INEGI 2018). El informe entre censos de 2015 (INEGI 2016:32) describe la demografía de las comunidades de Oaxaca, y señala que casi el 66% de la población del estado se considera indígena (nuevamente se trata de la tasa más alta para todo el país, aunque Yucatán tiene casi la misma cantidad). El informe (INEGI 2016:33) dio el pequeño pero importante paso de reconocer al 5% de la población autoidentificada como descendiente de africanos. Cabe señalar que este grupo ha experimentado una larga historia de opresión sistemática, invisibilización y representación insuficiente en México (Saucedo Arteaga y Aguilar Salinas 2017). En muchos sentidos, Oaxaca es el estado más indígena de México. Más del 32% de la población habla uno de los muchos idiomas nativos del estado (una vez más, el porcentaje más alto del país) (INEGI 2016:33; 2018). Los detalles reales sobre la diversidad etnolingüística en Oaxaca son difíciles de encontrar, pero el gobierno reconoce oficialmente a 16 grupos etnolingüísticos (INFDM 2009). Incluso este alto número sub-representa la verdadera diversidad de la región porque muchos de esos idiomas tienen dialectos múltiples a su interior, muchos de estos mutuamente ininteligibles. La diversidad de Oaxaca se complejiza debido a la profunda historia de sus pueblos originarios. En algunos casos sus antepasados probablemente han ocupado la región por más de 10,000 años (Caso y Rubín de la Borbolla 1936; Joyce 2010; Winter y Sánchez Santiago 2014). Para los oaxaqueños y para los visitantes, esta diversidad es palpable y tiene amplias implicaciones. Se puede ver, oír, oler y probar desde los mercados de los valles centrales hasta las calurosas y biodiversas tierras bajas de las costas. La diversidad se encuentra también en la más de una docena de variedades reconocidas de maíz que se han cultivado cuidadosamente durante milenios en la abrupta topografía de la región (Alfaro y Sánchez 2002; Joyce 2010:36–42; Smale et al. 1999; Warinner, Robles Garcia y Tuross 2013). En algunos casos, como en el del maíz, su diversidad se encuentra amenazada (McAfee 2008; Siebert 2011). En otros aspectos, la diversidad de

Oaxaca ha demostrado ser maravillosamente intransigente, como lo demuestra el número creciente de hablantes de idiomas nativos en el estado durante el último cuarto de siglo (INEGI 2018). La arqueología en Oaxaca ha examinado recientemente una gran variedad de grupos étnicos y áreas geográficas. Así existen trabajos en la región de la Mixteca Alta de las tierras centrales con los mixtecos (por ejemplo, Blomster 2004; Pérez Rodríguez, Higelin Ponce de León y Martínez Tuñon 2017). También hay trabajos en la región Chontal a lo largo de la Costa del Pacífico oriental (Alfaro Castro, Waters-Rist y Zborover 2017). En la Mixteca Baja en el oeste también se han hecho investigaciones (por ejemplo, Alfaro Castro y Rivera Guzmán 2014; invierno de 2007). Desde fines de la década de 1980, un esfuerzo de investigación se ha enfocado en el valle de Río Verde en la costa de Oaxaca (Barber 2005; Hepp 2015; Joyce 1991; Joyce y Forde 2014; Joyce 2005; Levine 2013). Estas investigaciones han explorado la historia de la ocupación humana de la región, en particular la llevada a cabo por los pueblos chatinos y mixtecos. A estos estudios arqueológicos se les podría agregar una importante investigación etnográfica, etnohistórica y lingüística en otras poblaciones rurales e indígenas (por ejemplo, Ahern 2010; Bartolomé y Barabas 1996; Campbell 2013; Chiñas 1992; Cruz 2011; Cruz 2014; Monaghan 1995; Ríos Morales 1998). A pesar de este esfuerzo por expandir la amplitud de las investigaciones en Oaxaca e ir más allá de los valles centrales, existe una larga tradición de investigadores (tanto extranjeros como mexicanos) que se ha concentrado solamente en las comunidades zapotecas de las tierras altas y, en menor medida, en las comunidades mixtecas de las tierras altas. Un ejemplo de esta tendencia se puede ver en reflejada en la "hipótesis del imperialismo zapoteco", un viejo argumento que aún preocupa a los arqueólogos. Este plantea que los zapotecas prehispánicos construyeron Monte Albán y crearon un imperio expansionista que conquistó otras regiones, no solo en las tierras altas, sino también en las regiones costeras occidentales e ístmicas del estado (Marcus y Flannery 1996:206–207; Redmond y Spencer 2006; Sherman et al. 2010; véase también Higelin Ponce de León y Hepp 2017; Levine 2013; Mayes y Joyce 2017; Zeitlin y Joyce 1999). Este enfoque se ha centrado solamente en los pueblos del centro de Oaxaca no se limita sólo a la arqueología. En su estudio de la historia colonial mixteca, por ejemplo, Terraciano (2000:126) afirmó que un análisis completo de la historia de la región debe incluir a otros pueblos como los chochos,

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popolocas, triquis, chatinos, ixcatecos, amuzgos, cuicatecos y mazatecos. Esta tendencia a enfocarse en uno o quizás dos grupos etnolingüísticos, a pesar de la abrumadora diversidad cultural de Oaxaca, va más allá del mundo de los eruditos y especialistas. Los turistas que viajan a la ciudad de Oaxaca están expuestos a expresiones mercantilizadas y estandarizadas de la cultura zapoteca. Un ejemplo de esto es la Danza de la Pluma (Hernández-Díaz 2012). Otro ejemplo es el muy visitado sitio arqueológico de Monte Albán, sitio considerado Patrimonio de la Humanidad por la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) y recientemente dañado por los sismos del año 2017. La Guelaguetza es otro caso. En él se muestran de forma ostensible bailes provenientes de todo el estado de Oaxaca. Esta danza se lleva a cabo en la capital y enfatiza las raíces zapotecas. Podría decirse que se ha convertido en un sinónimo de la identidad zapoteca. La asistencia al evento resulta imposible para muchas personas indígenas del estado. Esto ocurre debido a que ellas no pueden pagar por viajes desde sus pueblos de origen, ni por el alojamiento en la ciudad o por boletos que se han vendido a través de la empresa Ticketmaster (Jancsó 2003; Whitford 2008). Para los visitantes que desean ir más allá de lo turístico, se entiende que si se desea ver una Guelaguetza "real", se debe de ir a los pueblos de las afueras, en vez de ir a un estadio que se ubica en uno de los barrios más ricos de la ciudad. Sugiero que una consecuencia del capitalismo tardío con respecto a la Guelaguetza es que tiende a homogeneizar y normalizar las culturas zapoteca y oaxaqueña. Así se empaqueta a las culturas indígenas en un contenedor estandarizado y de una sola pieza, con el fin de llegar a una audiencia mayoritariamente extranjera. Mi propósito aquí, contra lo que pudiera parecer, no es menospreciar a investigadores o cuerpos académicos; tampoco busco ridiculizar a los visitantes que siguen los consejos de las guías turísticas. No quiero decir tampoco que ningún grupo nativo de Oaxaca, o sus antepasados prehispánicos, no son dignos de atención académica o de interés turístico. De hecho, argumento lo contrario. Mi argumento es que múltiples factores, incluidas las agendas de investigación de los académicos mexicanos y extranjeros, así como las políticas gubernamentales que han puesto énfasis en el patrimonio cultural de ciertas regiones de Oaxaca, así como las características azarosas de la demografía y la geografía, han conspirado para presentar la riquísima diversidad cultural de Oaxaca en una forma simplificada. Esta "abreviación cultural" ha

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tenido el efecto de resumir las culturas indígenas oaxaqueños para el consumo global. Esto ha sido realizado tanto por la academia como por el enfoque turístico. Las causas de esto son muchas, exploraré aquí apenas algunas de ellas. Específicamente, describiré cómo múltiples factores, desde la política nativa y la dinámica de la población local, hasta las agendas de las organizaciones gubernamentales dedicadas al patrimonio y la condición global del capitalismo, han jugado un papel para configurar esta situación en diferentes escalas temporales y geográficas. En este texto también me basaré en otros investigadores para ofrecer algunas ideas sobre cómo podemos abordar los problemas que aquí planteo. A partir de la literatura sobre cosmopolitismo (Appiah 2005; 2006; Robbins y Lemos Horta 2017) y el cosmopolitismo aplicado en arqueología (por ejemplo, Meskell 2009a; 2015a), propongo que la comunidad inter nacional de investigadores y turistas tenemos obligaciones con los lugares que visitamos e investigamos. Sin embargo, incluso para los profesionales del patrimonio, estas obligaciones no se traducen en una carte blanche para prescribir (cualquier tipo de) prácticas de patrimonio cultural en nuestras comunidades de acogida. La única manera de desenredar la anudada historia que es el compendio cultural de Oaxaca será que los múltiples interesados demuestren esfuerzos concertados con ese fin. Hacer una representación de Oaxaca con respeto por su diversidad cultural, aun cuando abreviar la diversidad pueda ser conveniente, es algo más que una consideración pasajera y superficial de la corrección política. Bajo las agendas aislacionistas, nacionalistas y xenófobas de los gobiernos nacionalistas y populistas, como lo ejemplifican las dinámicas políticas actuales de los Estados Unidos, el compendio superficial y estandarizado de la diversidad cultural debe considerarse como una amenaza potencial para las relaciones internacionales y como una afrenta a los valores humanistas.

TEORIZANDO EL PATRIMONIO CULTURAL Un paso necesario para analizar cómo se ha concebido y expresado el patrimonio cultural en Oaxaca consiste en definir el término mismo. En un artículo bien llamado, Vecco (2010) consideró los múltiples factores que forman la comprensión de un grupo acerca de su propia herencia cultural; estos incluyen desde los monumentos físicos y los paisajes hasta el idioma. Como señaló Vecco (2010:322), la UNESCO comenzó a reconocer la importancia de tales aspectos "intangibles" del


patrimonio hacia 1962. Una definición moderna del término debe incluir conceptos aún más difíciles de definir como "la capacidad del objeto para interactuar con la memoria" (Vecco 2010:324)[1]. Esas cualidades inmateriales enfatizan aún más cómo la historia, las dinámicas del poder y los potenciales silencios entretejidos con la historia (Trouillot 1995) pueden influir en la producción del patrimonio y la identidad. Escribiendo desde una perspectiva arqueológica Meskell (2015b:2) ha argumentado que: "el patrimonio ... no es una cosa en sí, sino un conjunto de prácticas materiales políticamente influidas". La definición de Meskell parece favorecer los aspectos materiales del patrimonio por encima de sus dimensiones inmateriales, tales como la memoria, la historia y la identidad. No obstante, ella reafirma que él patrimonio tiene componentes inmateriales, pero que es con los aspectos materiales con los cuáles los arqueólogos están más preparados para trabajar. Una perspectiva más situada en lo intangible y lo cualitativo es la de la etnógrafa Lynn Stephen (1996). Ella ha discutido cómo la etnicidad y la identidad, más ampliamente hablando, se negocian y echan raíces hacia el pasado. Es importante destacar que los actos de negociar y definirse a sí mismo a través del conflicto y la contradicción con el otro, no provocan que la identidad sea menos "real" (véase también Appiah 2005:139; Taussig 1993). A través de un ejemplo con los zapotecos de Juchitán, Oaxaca, Stephen (1996:19) demostró las formas a través de las cuáles la identidad refleja las historias de poder y desigualdad dentro de los pueblos indígenas. Según Stephen (1996:27), “durante la coalición de trabajadores de COCEI [Coalición Obrero-CampesinoEstudiante del Istmo de Tehuantepec] de 1981 a 1983 y posteriormente, el origen étnico juchiteco zapoteco fue fuertemente promovido y prácticamente requerido para cualquier orden político, judicial, o actividad social”. Aunque vinculada al pasado, la etnicidad es un proyecto en construcción que incorpora tanto las desigualdades como las divisiones de clase en el Juchitán de finales del siglo XX. Otro de los ejemplos de Stephen (1996:33), derivado de su estudio sobre los trabajadores migrantes mixtecos que viven en California y en el norte de México, demuestra cómo una nueva identidad mixteca "panétnica", ha crecido para reemplazar las identidades tradicionales y con una ubicación fija en el espacio. Estas nuevas definiciones del sí mismo, formadas en contraposición a las identidades mestizas y no mexicanas, son cada vez más importantes a medida que los migrantes indígenas se encuentran oprimidos por doble vía, es decir, tanto por los migrantes que hablan mejor español y poseen mayor capital social, como por los

gobiernos extranjeros con sistemas legales y médicos desconocidos (ver Holmes 2013). Aunque esta discusión corre el riesgo de confundir al patrimonio cultural con la identidad, debe quedar claro que estos conceptos están relacionados y que ambos incorporan tanto elementos tangibles e intangibles (Meskell 2015b:2). Los temas como la historia, la memoria, el territorio y la política son recurrentes y se relacionan con estos aspectos del patrimonio cultural. Entre los estudiosos enfocados en el patrimonio cultural de Oaxaca, los arqueólogos se han enfocado únicamente en las manifestaciones materiales de la cultura y la identidad. Como dijo sucintamente Meskell (2015b:1–2), "la herencia está profundamente enredada con la materialidad", cuestión que evidentemente constituye el ámbito de la arqueología. Sin embargo, lejos de ejemplificar un consenso, los enfoques arqueológicos acerca de la cultura material son un tema de considerable polémica y discusión. Ya sea visto como una vertiente para abordar el estudio de las fronteras (Dietler y Herbich 1998; Stark, Elson y Clark 1998; aunque vea Hegmon 1998; Hodder 1977), como una aproximación a la desigualdad (Lesure 1999; Paynter y McGuire 1991), como un indicio de las cosmologías del pasado (Love 1999), o como una evidencia para comprender mejor la percepción sensorial del pasado (Hamilakis 2014; Hepp, Barber y Joyce 2014; Houston y Taube 2000; Thomas 2006; Tilley 1999), la cultura material se encuentra en el centro de lo que hacen los arqueólogos. En un primer nivel los visitantes y los ciudadanos de Oaxaca experimentan el patrimonio cultural ocupando espacios físicos y percibiendo sonidos, olores, sabores, texturas e imágenes. En otras palabras, el patrimonio no es sólo un elemento de carácter abstracto que corresponde a la mente. También se trata de una experiencia del cuerpo. Y si bien puede parecer que ninguna experiencia es más propia de uno, está más bajo el control que las experiencias del cuerpo, mucha de la literatura académica ha demostrado lo contrario. Para Foucault (1977:25), “el cuerpo también está directamente involucrado en un campo político; Las relaciones de poder tienen un control inmediato sobre él; Lo invierten, lo marcan, lo entrenan, lo torturan, lo obligan a realizar tareas, a realizar ceremonias, a emitir señales”. Nuestros cuerpos pueden incluso tomar forma, en ciertos aspectos, a partir de factores culturales. Para Butler (1990; 1993), los aspectos de nuestra anatomía que damos por sentado como inherentes a nuestro sexo, en realidad están moldeados en parte por costumbres culturales y prácticas habituales. En otras palabras, el cuerpo no es

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... Las implicaciones que la arqueología tiene para el patrimonio y la identidad son de gran alcance y no siempre tienen que relacionarse con momentos de conflicto... solo el medio a través del cual experimentamos el mundo; también es un vehículo a través del cual el poder es empujado sobre nosotros. Es un instrumento de desigualdad hasta el nivel más microscópico. Pero mientras que los aspectos inmateriales de la identidad y las expresiones de desigualdad pueden ser más difíciles de cuantificar que los físicos, eso no necesariamente los hace menos reales. Los elementos de identidad arraigados en nosotros a través de las prácticas habituales (Bourdieu, 1977; Dietler y Herbich, 1998), o en los cuales estamos adoctrinados de otra manera por la fuerza o la convención (Gramsci 1916), tienen una gran influencia estructuradora en nuestras vidas. En la medida en que los ciudadanos y visitantes de los espacios tangibles del patrimonio cultural de Oaxaca experimentan desigualdad, ellos la experimentan tanto a nivel físico como mental. Sin embargo, una fuerza en sentido opuesto a esta condición es la resistencia a la opresión. Esta se puede expresar tanto psíquica como corporalmente (Butler, Gambetti y Sabsay 2016; Ong 2010; Rosenblatt 1997; Scott 1990; Taussig 1993; Taylor 1979). Discuto esto aquí no solo para explorar cómo se pueden sentir y expresar las dinámicas de poder del patrimonio cultural. Lo discuto también para argumentar que una solución a esta situación debe incluir la mediación de las desigualdades materiales y encarnadas. Crucial también para los estudios de desigualdad es la noción de que las variables de identidad como la raza, la clase, la edad, el género y la sexualidad forman constelaciones de disparidades magnificadas que hacen que las experiencias de herencia e identidad de las personas sean únicas (Green y Babb 2002; Speed et al. 2009; Speed, Castillo y Stephen 2006; Stephen 2002; 2005). Por ejemplo, la visita de un hombre rico norteamericano a Oaxaca como turista difiere radicalmente de la de una mujer maya que quedó viuda o huérfana durante la guerra civil guatemalteca y que ahora

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vende chicles en la calle frente a un bar muy popular (Green 2010; Menchú 2010). Ambos son visitantes, forasteros. Considérese aquí también cómo, más tarde esa noche, la policía ignorará a ese mismo turista mientras camina ebrio, como si estuviera en su casa, hacia su hotel ubicado en el distrito rico al norte del zócalo. En cambio un indígena oaxaqueño que se encuentre intoxicado en el mismo vecindario, después del anochecer, puede correr el riesgo de ser detenido por lo que es mejor que regrese a los barrios de la clase trabajadora en el lado sur de la ciudad. ¿Quién está más en “casa”? ¿A quién dicen los que detentan el poder, "tú perteneces a este lugar?" Así como los impactos del poder son reales en las mentes y los cuerpos humanos, también lo son las políticas de la historia y la identidad en el ámbito del patrimonio cultural. Como lo resume Meskell (2015b:1), “la creación de patrimonio es también la creación de un conflicto de patrimonio”. Aunque un observador casual puede considerar a la arqueología como un estudio apolítico del pasado, de hecho esto no es así, la arqueología es inherentemente política porque las identidades modernas están vinculadas con el pasado y con el patrimonio (Benavides 2004; Meskell 2015b). Como ColwellChanthaphonh (2009) discute, por ejemplo, la destrucción por parte de los talibanes de las estatuas de Buda en Afganistán a principios de la década de 2000 fue, de alguna manera, recibida con más indignación moral por parte de la comunidad internacional que las atrocidades cometidas contra las personas vivas (ver también Meskell 2015b:1). Considerado a la luz de la destrucción de patrimonio recientemente perpetrada por el Estado Islámico (Daesh) en Siria e Irak (ver Harmanşah 2015; Lloyd 2018), queda claro que la arqueología puede y se ve envuelta en la política y el conflicto. ColwellChanthaphonh (2009:142) explora lo que él considera una "paradoja de la preservación", que podría resumirse simplemente preguntando qué papel deben asumir los arqueólogos y la comunidad internacional cuando "la preservación del patrimonio de un grupo es la destrucción del patrimonio de otro grupo". Colwell Chanthaphonh (2009:142) sugirió que esta paradoja cuestiona a los arqueólogos (entre otras profesiones) el derecho que tienen para prescribir las prácticas de preservación del patrimonio a las comunidades originarias. Este cuestionamiento "puede estar en el centro de los múltiples conflictos que han sucedido entre los arqueólogos y nativos americanos". Las implicaciones que la arqueología tiene para el patrimonio y la identidad son de gran alcance y no siempre tienen que relacionarse con momentos de conflicto manifiesto y evidente. Consideremos, por


ejemplo, el caso de la famosa y lujosa Tumba 7 en el sitio arqueológico de Monte Albán en Oaxaca. Como argumentaron McCafferty y McCafferty (1994), las interpretaciones tradicionales de Caso (1969) y otros arqueólogos no consideraron seriamente el género de los restos humanos enterrados de la tumba porque se asumió que se trataba de hombres. Esto ocurrió así no tanto por los contenidos de la tumba como por la política de género a mediados del siglo XX. Irónicamente, este caso de "ceguera de género" parece contradecirse por los implementos textiles que acompañaban al individuo central de la tumba, estos sugieren que se trataba de una mujer (McCafferty y McCafferty 1994:152). Colwell-Chanthaphonh (2009) concluyó que los arqueólogos y otros expertos en patrimonio tenemos responsabilidades éticas con las comunidades donde trabajamos. Es importante destacar que estas responsabilidades no implican el derecho de prescribir y recetar unilateralmente las prácticas de conservación a las comunidades originarias. En cambio, ColwellChanthaphonh (2009:156–165) pidió una "administración compleja" basada en un "cosmopolitismo arraigado", que equilibre las obligaciones de la ciudadanía global con los lazos históricos únicos de las comunidades originarias. Este cosmopolitismo condicional ha sido descrito por Colwell-Chanthaphonh, en la obra de Appiah (2005; 2006). Encuentro que la aparente contradicción entre el cosmopolitismo y los derechos de las comunidades d e s c e n d i e n t e s , e x p re s a d a e n e l c o n c e p t o d e "cosmopolitismo arraigado", es potencialmente productivo, y más adelantes volveré a tratar el tema brevemente. Por ahora, basta con decir que los conflictos potenciales entre los derechos humanos universales (enfoque cosmopolita) y los aspectos arraigados del patrimonio cultural demuestran que la identidad se establece y mantiene a múltiples escalas. Las identidades tienen raíces pero también son cambiantes y negociadas. Se definen a veces por lo que uno no es, así como por lo que uno es (Appiah 2005; Stephen 1996; Taussig 1993).

IDENTIDAD, ÉTICA Y DERECHO Para Appiah (2005:259), "los derechos humanos tal como existen en realidad son ... criaturas de algo así como la ley". Esto quiere decir que requieren un grado de consenso y de supervisión por parte de los órganos rectores a diferentes escalas para su definición y protección. El establecimiento de estándares para los derechos humanos puede ser la justificación más básica de la ley desde una perspectiva humanista. El trabajo de Appiah (2005; 2006; 2017) ha sido influyente entre los

arqueólogos y otras personas interesadas en cuestiones de patrimonio cultural (Colwell-Chanthaphonh 2009; Hodder 2009; Meskell 2015a). Esto es quizás irónico, ya que el mismo Appiah (2005:254) ha criticado el concepto de cultura (probablemente la intelección más sacrosanta de la antropología) como débil, diferente y carente de poder descriptivo. La cultura, para Appiah, se ha convertido en la categoría a través de la cual los intelectuales occidentales se diferencian del mundo no occidental; una especie de orientalismo (ver Said 1978). La antropología, para Appiah (2005:254), ha establecido "un sesgo profesional hacia la diferencia", en donde sus practicantes obtienen ganancias, tanto en términos académicos como monetarios, por medio de la exageración de la diferencia y el proyecto de la otredad. La marca del cosmopolitismo de Appiah, en la arraigada y c o n t e x t u a l i z a d a f o r m a q u e i n s p i ró a C o l w e l l Chanthaphonh (2009), “valora la variedad humana por lo que hace posible la agencia humana” (Appiah 2005:268). Es la libertad de elección, que uno podría leer como el núcleo de los derechos humanos, lo que constituye la “justificación fundamental” de las diversas formas de ser (Appiah 2005:269). Si bien estoy de acuerdo en que la elección en nuestras formas de ser es fundamental para los derechos humanos, no estoy de acuerdo con la afirmación de Appiah con respecto a que esta es la principal justificación de la diversidad cultural. Para mí, el concepto de cosmopolitismo de Appiah requiere algo de la diversidad de las formas de ser. Estas no tienen un valor intrínseco, o si lo tienen, son secundarias, epifenómicas, su función consiste únicamente en allanar el camino hacia la autonomía humana. Si mi lectura de Appiah parece poco justa, considere el lector el trabajo de Michaels otro teórico del cosmopolitismo que se ha inspirado en Appiah. Michaels (2017:59) proclamó que "la idea misma de la diferencia cultural está muy sobrevalorada", y que esta es una convicción que comparte con Appiah. Para Michaels, el cosmopolitismo es universalista y muestra un desinterés hacia la diversidad cultural. Esto contrasta con el multiculturalismo que tiende a “fetichizar” la diversidad. Según Michaels (2017:61), las cuestiones de la diferenciación de clase son más interesantes que las de la diferencia cultural. Además de no estar de acuerdo con respecto a que la diferencia cultural tiende a ser un tema que ha sido exagerado (considérese nuevamente la indignación moral con que el mundo se enteró de los crímenes contra personas y antigüedades perpetuadas por ISIS [Daesh]), no estoy de acuerdo con la lectura que Michaels hace de Appiah. Como se discutió anteriormente, Appiah ha

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criticado a la antropología por enfocarse en la diferencia humana por encima de la universalidad humana. Ciertamente, esto es verdad para algún tipo de antropología, aunque de ninguna manera toda la antropología ha tenido este enfoque. Sólo se necesita leer el trabajo de los antropólogos estructuralistas, por ejemplo, para ver las grietas en este argumento (Gillespie 2000; Lévi-Strauss 1963). Si bien los estructuralistas pueden estar fuera de moda hoy, ejemplifican cómo la antropología está estereotipada en la literatura del cosmopolitismo. Más concretamente, no interpreto que Appiah menoscabe la existencia de la diversidad cultural sólo por decir que no debemos centrarnos en ella a expensas de los derechos humanos. Como evidencia de esta interpretación, quiero resaltar su argumento a favor del cosmopolitismo enraizado. Para Appiah (2005:223– 225, 237–246), quien recordaba el orgullo nacional y al mismo tiempo el humanismo universal de su padre, no tiene por qué haber una contradicción entre una localidad contextualizada y los derechos humanos en general. De hecho, adscribirse a un cosmopolitismo universalista sin localidad y consideración por el hogar, la familia y las tradiciones de uno es algo que causa conmoción, y obedece al mismo fanatismo que se encuentra detrás del nacionalismo ciego. (2005:239; véase también ColwellChanthaphonh 2009:156–157). Si bien puede parecer que existe una contradicción entre los derechos humanos universales y la naturaleza contextual y arraigada de las políticas patrimoniales, esta tensión puede ser productiva para explorar cómo se produce la abreviación cultural en Oaxaca y cómo podemos revertirla. Algunos trabajos arqueológicos han considerado cuestiones de escala en la for ma en que las preocupaciones legales y éticas dan forma a la política y práctica del patrimonio. Como dijo Meskell (2015b:17), "los temas de escala son cada vez más relevantes en la investigación que examina las políticas del pasado y sus diversas vidas en la sociedad contemporánea". Aunque los arqueólogos pueden compartir un entrenamiento al momento de estudiar los rastros materiales del pasado, no siempre se han puesto de acuerdo alrededor de cómo las leyes deben de tener efecto sobre el patrimonio cultural; tampoco se han puesto de acuerdo con respecto a si los arqueólogos deben influir en las prácticas patrimoniales. En un documento que Meskell (2009b:18) describió como que tenía "una agenda intervencionista", Ian Hodder (2009) discutió aparentes contradicciones entre los aspectos legales y éticos de su investigación de larga data en Çatalhöyük, Turquía. Hodder, famoso por deconstruir las dicotomías académicas donde sea que las encuentre, posicionó su discusión como un ataque a la distinción global/local en la política del patrimonio.

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Hodder proporcionó ejemplos anecdóticos de las formas en que el proyecto Çatalhöyük se ha visto afectado por tensiones políticas y culturales en Turquía a escala local y nacional. Al reemplazar la voz identificable regionalmente (leída: étnicamente, teológicamente) de la mujer local Mavili en la narración de una película documental, la elite urbana educada de Estambul utilizó el proyecto Çatalhöyük como campo de batalla para una lucha duradera entre los movimientos islamistas y seculares dentro de Turquía (Hodder 2009:186–187). Ya como director de un proyecto internacional financiado por fuentes tan variadas como las Organizaciones No Gubernamentales y empresas como Boeing y Shell (Hodder 2009:196), el autor finalmente decidió plantear el papel ético apropiado del arqueólogo extranjero y la influencia que este debía tener en la práctica del patrimonio. A pesar de afirmar que "lo que no se necesita es que los arqueólogos decidan por sí mismos los problemas morales, sociales y políticos que rodean los derechos del patrimonio cultural", Hodder (2009:202–203), propuso que los arqueólogos deberían involucrarse en los debates judiciales sobre las prácticas del patrimonio. Hodder escribió (2009:203) en su más "intervencionista" acción (para usar nuevamente el término de Meskell [2009b:18]) que tal vez las "leyes de derechos humanos" deban determinar estos "marcos para proteger los derechos de las minorías ". Como contrapunto a la perspectiva de Hodder, solo hay que mirar una de las otras contribuciones de Meskell al mismo volumen. Meskell (2009c:91–92) argumentó que, en el caso del Parque Nacional Kruger de Sudáfrica, el poder del estado es contrario a los intereses arqueológicos e indígenas porque buscó silenciar las historias nativas y sofocar la evidencia arqueológica con el fin de retratar el Parque como una reserva natural "intacta". La división entre las interpretaciones de Meskell y Hodder de una intervención justificada puede tener tanto que ver con la demografía de Turquía y Sudáfrica como con la teoría arqueológica. Si el "carácter indígena" es una categoría menos relevante en Turquía que en Sudáfrica, ¿es posible que la intervención estatal esté más justificada entre las poblaciones más homogéneas? Dicho de otra manera, en Sudáfrica, donde los derechos de los indígenas han estado bajo el asedio de los aparatos gubernamentales coloniales y estatales, tal vez la legislación sobre el patrimonio este mejor manejada a nivel local en vez de ser prescrita por el estado. Hay aquí también en juego una perspectiva sostenida por muchos, incluso por supuestos administradores del patrimonio cultural, de que la belleza natural y la biodiversidad de


África de alguna manera reemplazan su diversidad cultural humana. Como señaló Meskell (2009c:96), inclusive un director del Centro del Patrimonio Mundial de la UNESCO en Francia ha destacado, por escrito, la importancia de las reservas de biodiversidad que han eliminado sistemáticamente a los pueblos nativos de sus tierras y han silenciado las pruebas etnográficas y arqueológicas de la ocupación humana. Entonces, mientras en su caso Hodder (2009) sintió la necesidad de plantear una intervención estatal para proteger los derechos de las minorías frente a la tiranía de la democracia (que, llevada a su extremo, puede aplastar a la minoría), Meskell (2009c:89) declaró que “la movilización El poder del estado sigue devaluando el pasado arqueológico y sus historias indígenas”. Me parece interesante que los capítulos de Hodder y Meskell parecen compartir una interpretación bastante pesimista del papel de la arqueología en los debates sobre el patrimonio cultural. Este es un tema consistente en la escritura sobre este tema y al que volveré. Denis Byrne (2009), desde una perspectiva diferente a Hodder, debatió el punto de vista filosófico de que Occidente tiene que cuestionar las prácticas patrimoniales de los no occidentales y argumentó que el papel del arqueólogo no es "proteger" el patrimonio de los locales. Utilizando como analogía el concepto de "conservación de la fortaleza" como un deseo de proteger la biodiversidad de las poblaciones locales, Byrne (2009:80) argumentó que la arqueología tiene una larga historia de compañerismo con el gobierno estatal (ver también Benavides 2004). Occidente, para Byrne (2009:86), se beneficiará más del movimiento del cosmopolitismo en las discusiones sobre el patrimonio, en parte porque el secularismo occidental tiende a devaluar otras formas de ser. Al parecer, compartiendo el pesimismo de Hodder, Byrne (2009:88) encontró una superposición inadecuada entre las percepciones occidentales y no occidentales del mundo y del patrimonio. El mero hecho de que los cosmopolitas promuevan la tolerancia de otras culturas, para Byrne, indica que Occidente se ve a sí mismo ocupando un alto terreno moral y ontológico que requiere de una tolerancia del Otro equivocado. Lo que no está claro en el trabajo de Bryne (2009), al menos para mí, es lo que deberíamos hacer en su lugar. Si no hace falta nada más que un cambio existencial completo en el pensamiento occidental para equipar a los arqueólogos para que participen en la política del patrimonio, ¿qué debemos hacer? ¿Debemos empacar nuestras palas y picoletas y

volver a casa? ¿Es este un argumento para poner fin a la investigación más allá de las fronteras geopolíticas o filosóficas del mundo industrializado? En un estudio de caso, más cercano a nuestra discusión sobre Oaxaca, Lisa Breglia (2009) explora las complejidades de los indígenas mayas que trabajan en el sitio de Chichén Itzá, experimentando la mirada turística desde su propio país. En el centro de este caso hay una aparente contradicción. Los mayas yucatecos locales, descendientes de los antiguos constructores de Chichén Itzá, informan sentirse invadidos por los turistas mexicanos (especialmente turistas adinerados y mestizos de zonas urbanas del centro de México) que se pasean por el sitio, a menudo ignorando el protocolo de seguridad y preservación "como si fueran los dueños del lugar". La ironía, por supuesto, es que, literalmente, son dueños del lugar como participantes y beneficiarios del patrimonio nacional mexicano. De hecho, como un sitio del Patrimonio Mundial de la UNESCO, el mundo mismo ha reclamado la propiedad. Tal afirmación (que Chichén Itzá es parte del patrimonio mundial) está en el corazón del pensamiento cosmopolita. La experiencia de los mayas que trabajan allí puede ser análoga a la de otros sitios que experimentan la llegada del turismo nacional e internacional dentro de México (algunos de los cuales también están en la lista del Patrimonio Mundial) como Monte Albán (UNESCO 2018). También hay aquí en juego expresiones escalares de la identidad, el resurgimiento en México de la búsqueda de su pasado prehispánico y las cuestiones del neocolonialismo y su confrontación. Las conclusiones de Breglia sobre las contradicciones y tensiones en Chichén Itzá la llevaron, al igual que a Hodder y Byrne, a una especie cinismo con respecto al futuro de Chichén Itzá, pues la antigua ciudad solo era reclamada por los mestizos de la élite en México, sino también el mundo mismo. Para Breglia (2009:224), un enfoque cosmopolita “posnacional” con respecto a Chichén Itzá en donde los turistas mexicanos (e incluso los turistas internacionales) sienten una suerte de propiedad sobre el sitio, "no cambia la condición y, de hecho, las desigualdades de los regímenes laborales. uso del suelo, tenencia y propiedad”. Si bien el estado es un nivel clave al momento de legislar sobre patrimonio, también lo son las instituciones globales. Me refiero, por supuesto, a la UNESCO. Parece curioso que una fundación dedicada a proteger el patrimonio cultural del mundo aparezca en la literatura como una influencia potencialmente perjudicial en la práctica. Para evaluar el papel de la UNESCO en la preservación del patrimonio, puede ser útil examinar la definición de cultura de esta institución. Como lo indica el

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título de la organización, la pedagogía entorno a cómo se comparte la cultura en los entornos educativos es un objetivo importante para la UNESCO. Según lo revisado por Dasli (2018), la UNESCO ha recibido un escrutinio académico para promover definiciones normativas de cultura, en donde las diferencias entre grupos culturales y la tolerancia mutua entre esos grupos son el enfoque principal de los programas educativos, a costa de considerar la diversidad al interior de esos grupos. Como señaló Dasli (2018:18), las Guidelines on Intercultural Education (2006) han visto un interés académico significativo, mientras que "se sabe mucho menos sobre los principios ideológicos básicos que las sustentan". Dasli (2018:7), después de deconstruir los supuestos de s u s p ro g r a m a s e d u c a t i v o s " m u l t i c u l t u r a l e s " e "interculturales", concluyó que la definición de cultura de la UNESCO sigue siendo esencialista, a pesar del hecho de que las directrices se elaboraron precisamente para abordar esa crítica. Lo crucial aquí es que el concepto de cultura que subyace tras los programas educativos (Guidelines) de la UNESCO, a pesar del admirable objetivo de promover la coexistencia pacífica entre comunidades, es problemático porque "equipara la cultura con la nación o el grupo étnico como si las personas no pudieran salir de sus territorios culturales designados" (Dasli 2018:10). Además, el énfasis de la UNESCO en la tolerancia intercultural es problemático porque, al mismo tiempo, oculta, solidifica y perpetúa las desigualdades históricas entre lo tolerado y lo que no. Conserva la idea de que Occidente se encuentra en la posición moralmente superior para permitir que los tolerados continúen existiendo (Appiah 2005; Byrne 2009; 2018:11). Basta con mirar las instancias específicas dentro de los países miembros de la UNESCO para encontrar ejemplos de lo que Dasli (2018:12) llamó "contradicciones" de esta institución internacional. Esta institución aparentemente promueve la diversidad cultural pero al mismo tiempo la socava a través de una definición esencialista de cultura. Como argumentaron Villaseñor Alonso y Zolla Márquez (2012:76) las prácticas culturales promovidas como aspectos del patrimonio en México se han basado en "la visión esencialista del patrimonio" y en la "autenticidad" de las expresiones culturales que están "definidas ... desde ópticas externas". Según estos autores (Villaseñor Alonso y Zolla Márquez 2012:96), “la patrimonialización de las expresiones culturales con f re c u e n c i a s e m a n i f i e s t a e n l a f o l k l o r i z a c i ó n , mercantilización y alteración del sentido sociocultural” que, bajo la orientación de la UNESCO, a menudo se confiere a la autoridad de las instituciones más que a los miembros de las culturas concernidas. Este tipo de esencialización está en el corazón de la abreviación cultural[2].

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ALGUNAS REFLEXIONES FINALES Como ya dije arriba, este documento no pretende ser un ataque hacia académicos o instituciones particulares. Más bien se trata de una reflexión en torno a los niveles de compromiso con la política, el patrimonio y, más particularmente, el papel legítimo de los arqueólogos con respecto a estas consideraciones, especialmente en lo relativo al estado de Oaxaca. El cinismo generalizado es una actitud que he encontrado en la literatura académica que reflexiona acerca del patrimonio cultural y, en particular, alrededor del cómo los arqueólogos pueden participar como actores éticos. Como lo resume Meskell (2015a:18), "a medida que aumentan las apuestas en torno al patrimonio, también lo hacen a las consecuencias", y los recientes conflictos geopolíticos han demostrado que "el pasado es más fácilmente un objetivo de negación y destrucción que de emancipación y empoderamiento." En un tono similar, como señaló Colwell-Chanthaphonh (2009), el concepto de preservación puede presentar una paradoja. La preservación de un grupo podría implicar la destrucción de los significados de otro grupo. Otra recurrencia que he descubierto en la literatura es que los arqueólogos generalmente están de acuerdo en que no es nuestro papel o nuestro derecho prescribir políticas de patrimonio cultural desde una posición de superioridad moral (por ejemplo, Byrne 2009; Colwell-Chanthaphonh 2009). Incluso la agenda más "intervencionista" expresada en la discusión de Hodder (2009; véase también Meskell 2009b:18) sobre la política del patrimonio en Turquía llegó a la conclusión de que cuando los arqueólogos participan en la política del patrimonio ordenada por el estado (quizás porque hay demasiados interesados para un compromiso satisfactorio), deben ser voces en la mesa en lugar de jueces y jurados en torno a las prácticas patrimoniales adecuadas. No sería sincero si mis reflexiones finales concordaran con el pesimismo encontrado en la literatura académica. A menos que este documento proporcione algunas ideas de cómo nosotros (los arqueólogos, al menos) podemos actuar como actores en la política de patrimonio cultural habrá sido inútil. Se podría argumentar, por ejemplo, que si los arqueólogos y otros profesionales del patrimonio no nos pronunciamos a medida que se expiden las políticas de conservación del patrimonio, la abreviación cultura, como la que temo yo impera en Oaxaca, podría volverse cada vez más común. La abreviación cultural está relacionada con la presión ejercida por parte de las corporaciones internacionales, como Monsanto, sobre los agricultores mexicanos. Dichas presiones reducen la biodiversidad al favorecer variedades de plantas


particulares (especialmente del maíz) a expensas de otras (McAfee 2008; Siebert 2011). ¿No está también la abreviación cultural en el núcleo del xenófobo nacionalismo populista que se ha apoderado de la política de países como los Estados Unidos? En la medida en la que la abreviación cultural y la homogeneización se convierten en el lado oscuro de la globalización, debemos preguntarnos qué forma adquirirá la diversidad cultural bajo la tiranía de la democracia. Hay que tomar aquí en cuenta que las voces de las minorías están siendo cada vez más sofocadas (Guinier 1994). Es aquí, a regañadientes, donde acepto algunos de los preceptos de la agenda "intervencionista" de Hodder (2009). Si las instituciones regionales, estatales y superestatales elaborarán políticas de patrimonio, tal vez los arqueólogos, junto con los defensores de los indígenas y los propios indígenas, deberían exigir un lugar en esa mesa de discusión. Si los investigadores, los turistas y las políticas de patrimonio cultural continúan favoreciendo a los zapotecos de las tierras altas y los mixtecos sobre otros pueblos, existe el peligro de extender o perpetuar las desigualdades entre los otros muchos grupos indígenas de Oaxaca, pero también entre otros pueblos históricamente subalternos, como los afromexicanos (ver Saucedo Arteaga y Aguilar Salinas 2017; Stephen 1996). Después de revisar las críticas a la UNESCO, planteo mi última afirmación con la advertencia de que una celebración de la diversidad cultural no debería convertirse al mismo tiempo en una afirmación de normalización que retrata a los miembros de los grupos indígenas como internamente homogéneos. Los arqueólogos, los turistas y otras poblaciones no descendientes tienen la responsabilidad ética de retratar a Oaxaca en su complejidad. Sin embargo, esto no se traduce en un mandato moral para prescribir prácticas sobre las poblaciones originarias. Los pueblos indígenas aún poseen sus identidades enraizadas en Oaxaca y tienen el derecho de experimentar ese patrimonio libremente, siempre que no afecte a los derechos humanos de los demás. En este aspecto, a pesar de mi lectura crítica de Hodder, estoy de acuerdo con su interpretación (2009) con respecto a la intervención del gobierno en cuestiones relativas al patrimonio. Específicamente, estoy de acuerdo en que las prácticas patrimoniales, como lo exige la ley, deben tender a proteger a las minorías en la medida en que esas leyes no impliquen abusos sobre los derechos humanos de otros. Sin embargo, debido a la visión esencialista de la cultura que tienen las instituciones encargadas del patrimonio

como la UNESCO (ver Dasli 2018; Villaseñor Alonso y Zolla Márquez 2012), vacilo en aceptar las afirmaciones de Hodder con respecto a que los organismos internacionales del patrimonio, tal como están concebidos actualmente, se han ganado el mandato ético para prescribir leyes que funcionen como "estructuras de poder y autoridad a nivel nacional e internacional". (Hodder 2009:203). Los pueblos nativos de Oaxaca no son meros receptores pasivos del patrimonio. Si la abreviación cultural ha impactado a Oaxaca, ha sido porque forma parte de un proyecto de ciertos grupos culturales como la población mexicana no indígena, los visitantes extranjeros, y los académicos de todas las tendencias y agencias (formales e informales) que operan allá. Byrne (2009:25) plantea que el cosmopolitismo puede ser un arma para combatir el lado oscuro de la globalización. Sin embargo, otra literatura relevante para este tema plantea un enfoque cauteloso con respecto a la celebración de la diversidad cultural. Para Appiah (2005:239; vea también Dasli 2018), enfatizar las diferencias entre culturas corre el riesgo de retratar a las personas dentro de esos grupos como homogéneas. Debemos ser conscientes de este riesgo a medida que descubrimos y celebramos la diversidad cultural oaxaqueña. Sostengo que la abreviación cultural en Oaxaca ha respaldado precisamente esta ilusión. Al subrepresentar sistemáticamente las prácticas, el idioma y las tradiciones de más de una docena de grupos indígenas se ha favorecido sólo a dos de los grupos étnicos. Así los académicos y promotores del patrimonio han elegido sólo representar y visibilizar a los zapotecas y mixtecas en lugar de los mixes, huaves, chinantecos y triquis. También ha ocurrido lo mismo con los mazatecas, los chocholtecas, los zoques y ... un sinfín de pueblos. Sólo por recortar esa diversidad estoy siendo cómplice de esta abreviación e invisibilización. Por otro lado quiero señalar que no estoy de acuerdo con Appiah (2005; 2006; 2017) con respecto a que celebrar la diversidad cultural es inherentemente peligroso. Ciertamente, implica tensiones y se debe de hacer con delicadeza, pero no como un pretexto para estereotipar personas indígenas, o de cualquier cultura, para el caso. Sin embargo, encuentro en la obra de Appiah (2005:213– 272) los cimientos de una solución contra la abreviación cultural. El cosmopolitismo arraigado encuentra su posición ética tanto en el respeto universal por la humanidad y en los derechos humanos, como en el orgullo de uno por la patria querida, la ciudad recordada, la familia, el equipo de fútbol favorito y la herencia cultural sostenida con honor. Esto no es lo mismo que el nacionalismo ciego o la arrogancia cultural. Tampoco es

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un universalismo relativista que ignora el contexto histórico. De hecho, para Appiah (2005:239), un cosmopolitismo no arraigado es lo más parecido al nacionalismo ciego. Mantiene la misma indiferencia por la diferencia cultural y se convierte en un dogma. Obviamente no soy el primer arqueólogo que encuentra prometedor este concepto. De hecho, me parece que las páginas de reflexión arqueológica en torno al cosmopolitismo, la herencia cultural y la ética de la práctica de preservación están llenas de referencias a la obra de Appiah por encima de otros trabajos. Dentro de esta literatura, Colwell-Chanthaphonh (2009) ha sido quien ha explorado más a fondo la ética de la diferencia cultural de Appiah. Para él, el arraigado cosmopolitismo de Appiah es una fuente de soluciones para los complejos problemas del patrimonio cultural, pues nos invita a abrazar a la humanidad global sin olvidar el contexto cultural e histórico. Los arqueólogos pueden compartir su experiencia y conocimiento sin olvidar a quienes son los descendientes de los pueblos a los cuáles estudiamos. A medida que la arqueología continúa creciendo vinculada a los pueblos originarios actuales (Croes 2010; Greer, Harrison y McIntyre-Tamwoy 2002; Hillerdal, Karlström y Ojala 2017; Marshall 2002; Moser et al. 2002; Nicholas 2010; Silliman 2010; Wilcox 2010), la relación se vuelve cada vez menos una relación entre nosotros y los otros y se convierte más en un proceso de "administración compleja" como ColwellChanthaphonh (2009:160–161) ha planteado. La política del patrimonio y el papel de las disciplinas académicas como la arqueología dentro de esas políticas debe humanizarse cada vez más. Como sugirió Meskell (2015b: 18), “las metodologías etnográficas y cualitativas pueden resultar útiles para cubrir las motivaciones y los procesos” involucrados en las políticas patrimoniales.” Yo iría un paso más allá. Al aprovecharnos (como académicos, como influyentes de la política y como ciudadanos) del conocimiento producido por las ciencias sociales y por los miembros de las comunidades que estudiamos, nos acercamos un paso más a la humanización del patrimonio cultural, tanto para el mundo como para los descendientes. Esos son poblaciones que, francamente, no nos necesitan pisando por todos lados (con disculpas a Breglia [2009]) como si fuéramos los dueños del lugar. // DH

inglés al español por el arqueólogo Martín Cuitzeo Domínguez Núñez.

NOTAS [1] Las citas textuales han sido traducidas del inglés al español por Martín Cuitzeo Domínguez Núñez a menos que se indique lo contrario. [2] Las citas de Villaseñor Alonso y Zolla Márquez (2012) están en su versión original en español.

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Este artículo se ha enriquecido con los comentarios de Teresa Velásquez, Hilary Leathem, Terry Stocker, Anne Hepp y un crítico anónimo. Ha sido también traducido del

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Sobre el autor: ____

Guy David Hepp. Profesor asistente de antropología en la California State University, San Bernardino. Tiene su doctorado por la University of Colorado. Sus estudios consideran las primeras sociedades complejas de Mesoamérica y especialmente La Consentida, una aldea del período Formativo Temprano (2000–1000 aC). Su proyecto doctoral fue galardonado con el Premio de Disertación 2016 de la Society for American Archaeology. Ha publicado sobre la arqueología mortuoria y la iconografía, los contextos y las características tecnológicas de figurillas e instrumentos musicales. Su más reciente libro es La Consentida: Settlement, Subsistence, and Social Organization in and Early Formative Mesoamerican Community.

[*] El presente artículo se publica como resultado de un proceso de revisión por pares (peer review) mediante críticos anónimos.

Para citar: ____ (CC) ARK_MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Hepp David, Guy. La política patrimonial y la diversidad cultural abreviada: cómo el pasado y el presente de Oaxaca se han simplificado para el consumo local, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 28, otoño 2019. Proyecto ArKeopatías. México. Página 28. https://issuu.com/ arkeopatias/docs/ark28 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: política, patrimonio cultural, ética. ____

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RUINS, GHOSTS AND SUPERNATURALS: A POETIC ARCHAEOLOGY OF TIME IN MITLA, OAXACA*

Hilary Morgan Leathem “Among us there is no single time: all of our times are alive, all of our pasts are present.” — Carlos Fuentes (Tiempo Mexicano, 1971) “An air of mystery surrounds Mitla, which grows upon one as you gaze on these wonderful ruins and try to think about the ancient dwellers, their habits and history. On a moonlit night, when the atmosphere is clear (and it seldom rains here) it is a most beautiful sight to see the ruins, which seem to be enchanted.” – Constantine G. Rickards (The Ruins of Mexico, 1910) On an unusually cold day in June, I was wandering the streets of Mitla with my artist-friend, Julio. An icy gale from the east kicked up the grayish-brown dirt that gave everything in Mitla its perpetual layer of dusty film, and it shook glass and window panes around the town’s small yet strikingly colorful zocalo. The dusty film shimmering in the air hurt our eyes, and as we passed a few crops of towering adobe structures – pre-Hispanic ruins that Mexico’s INAH (National Institute of Anthropology and History) failed to fully incorporate and preserve into a larger site – I jabbed my finger in their direction. “You know,” I remarked, “These ruins always have fascinated me. Mitla’s entire landscape is full of these, and they just

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suddenly pop up in unexpected places, next to the lavandería or the internet café.” Julio laughed and gestured at the fact that they might not belong there, but it is Mitla’s ancestral, pre-Hispanic past, of which he was rather proud, so no matter where they jutted out, they had “always been there.” As we took shelter in the tiny local restaurant and ordered café de olla, I conveyed my continued interest in what I had taken to calling the materiality of time in Mitla, and how it tended to intersect with narratives of the supernatural. The landscape of Mitla – saturated with ruins and other significant historical sites – pulsed with multiple meanings, evident in the visible layers of time. Sedimentations and manifestations of many pasts (whether pre-hispanic, colonial, or recent), Mitla’s landscape was also affectively charged and poetically entwined with cosmology[1]. Each and every place in Mitla was home to a story, aside from being a complicated and often contested locus that condensed and collapsed temporality. Not surprisingly, Julio knew precisely what I was gushing about, and said: “Tú hablas de los sobrenaturales, o los muertos. Sabes que puedes platicar con mí papa? Él sabe mucho sobre este tema y siempre está investigando.”


Taking me across the street, Julio introduced me to his father, Ignacio, an artist, storyteller, and shopkeeper. Excited to regale me with a plethora of local tales, Ignacio immediately launched into one that featured a fascinating acoustic element and pivoted on a supernatural encounter. “Siempre los muertos están aquí,” he began. “The dead will always be here.” He paused. “Anyone you meet can be dead,” he warned. “Do you know about the little boy and his flute? He was always playing music, walking the streets just over here.” Ignacio motioned to the street right outside his shop, which inevitably led to the town’s numerous ruins, Mitla’s official archaeological zone, or the calvario. “Well, one day he dropped dead of fright on account of the ghosts. He asked for a cigarillo from two women standing by the calvario and the ruins. When they revealed themselves to be fantasmas, he died. Now, he follows the apparitions for eternity.” Julio was grinning in the background as his father closed the story: “You can still hear the boy’s flute at night around the ruins.” Quickly amending the end, Julio added, “It is like a procession.” What does it mean to live in a land populated by spirits? I was struck by the implications buried beneath what some people might write off as simple ghost stories; more specifically, it was Ignacio’s words, “Anyone you meet can be dead,” which had my head reeling. Putting superstition and belief to the side for a minute, the reigning belief that anyone in the street might be, in fact, un muerto in Mitla, broke down barriers that were not simply related to anthropological discussions of science, magic, and religion. A landscape brimming with the dead – as well as stories of supernaturals from alternate temporal dimensions – points to a particular kind of Mitleño relationship with not just “pastness,” but with history itself. As Stephan Palmié reminds us, history is composed of ghost stories (2002: 3), and these “ghosts” are made ever-present as we try to make sense of the exclusions and absences that the writing of history must always confront. Living with the dead, when taken together with other ghost stories, demonstrates that what we are dealing with here is, perhaps, a particularly Mitleño conception – and perception – of temporality. Mainstream Western frameworks conventionally posit temporality as an exercise rooted in physics and experience; things tend to move forward, not backward (Gell 1992; Ingold 1993)[2]. Persons or entities from one time period cannot (and should not) co-exist together in one space. From this

Western vantage point, living with the dead or encountering supernatural entities from another temporal era (as I will discuss later), presumes a phenomenological experience of “time out of joint” (sensu Chakrabarty 2000). This presumption should, I submit, be troubled, and not just because “time out of joint” risks assuming that Mitleños are disturbed by living in a ‘disenchanted world’ that still features nonhuman entities who seem to activate and compose the landscape. In order to adequately encapsulate the uncanny and challenging quality of experiencing the knottiness of time, this paper argues that the co-mingling of multiple pasts across Mitla’s landscape and the ways time hinges on supernatural encounters (or vice versa) is best understood through the optic of heterotemporality (Dawdy 2016), as an undulating, sensuous relationship between absence and presence. Heterotemporality, as Shannon Dawdy explains, highlights the ways that multiple pasts, presents, and futures accumulate and co-exist together, converging and mediating human relationships with materiality (Dawdy 2016: 5-8). Heterotemporality is a dynamic and vivid concept that does not foreclose the present or future; its emphasis on accumulation allows room for the possibility of resignification and connects to the uncanny. To suggest we are all living in “time-knots” means humans in general are constantly trying to unravel how we experience time and our landscape. It also implies difficulty. Mitleños are quite certain of the materiality of time; they understand that time and matter are mutually co-constituted and there is no need to “unravel” anything. Instead, the image of “excavation” is useful here because of the ways narratives revolve around certain sites that condense multiple pasts and feature forms of temporal rupture. A Mitleño perspective on temporality can be likened to stratigraphy – one must “dig” through these sedimentations of time to comprehend the meaning of place. As such, it is the confluence and co-mingling of time which contributes to the creation of a ‘haunted’ landscape in Mitla. This paper, then, is both an exploration of and a call for a “poetic archaeology” – a way of comprehending landscapes that hum and resonate with many pasts, often traumatic, by exploring each layer of time as an exercise of aesthetic production and meaning-making. Poetic archaeology acknowledges that sedimentations of time are constituted through a complex assemblage of recognized histories, folkloric narratives, symbols, and images. It is invested in how these temporal layers – often rooted in place – resonate affectively and speak to relationality. In the instance of Mitla, a poetic archaeology of time reveals that the trope of the “otherworld” is critical to a Mitleño historical consciousness.

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IMAGINING THE PAST IN THE LAND OF THE DEAD

MATTER-OUT-OF-PLACE, MATTER-OUT-OF-TIME

As Shannon Dawdy writes, there is a triangular relationship between time, materiality, and the social imaginary. In Mitla, this is most evident in the ways that the town generates and cultivates connections to death and the “otherworld” (2016). Mitla’s etymology reflects these associations; its historical and cosmological significance as a resting place or portal to the underworld embedded in the Aztec Mictlan (Land of the Dead), which is a translation from the original Zapotec, Liobaa (Place of Rest) (Martínez Sosa 1987). It was once the singular seat of religious power within the Zapotec empire, a town dedicated to the ancestral dead and their pantheon of deities, and even into the twentieth-century, “Zapotecs believed the souls of their dead resided in Mitla” (Lind 2015: 350). Mitla’s very soil, then, is a sort of stratigraphy of souls, a striated condensation of Zapotecs from many different pasts. The materiality of time in Mitla’s social imaginary is entwined – inseparable, perhaps – with the notion of an afterlife, or as one interlocutor, Santiago, suggested to me, “the life of the dead.”

As my ethnographic vignette at the beginning indicated, Mitleños are well aware of the spatiotemporal arrangements of their landscape and its relationship with other worlds and other times. Scattered, sandwiched, or buried between really anything, be it the colonial-era church, the brick walls of village homes, the internet cafe, the lavandería, the Frissell[4], a bridge, or the hotel, Mitla’s ruins bulge-out, demanding attention. Spatially, a crop of ruins known as an “Arroyo Group,” does not belong next to the town’s internet cafe and lavandería, nor does an ancient Zapotec sacred palace necessarily belong next to a colonial, Catholic cathedral. The landscape is characterized by “matter-out-of-place” in the Douglasian sense (1966). One issue with Mary Douglas’s analytic, however, is its potentially negative connotations. The concept of “dirt,” in particular, invokes the notion that the ruins are unsettling or undesirable. While the ruins might be unsettling in some instances, Mitleños revere the ruins and consider them emblematic of their indigenous, pre-Hispanic history (as Julio alluded).

It is precisely when this “churning assemblage” (Dawdy 2016: 8) of associations and attachments to the dead combines with Mitla’s distinct landscape of numerous ruins that we see a complicated relationship with time and history emerge. This town of souls, place of the dead, is a landscape that continuously manifests and congeals at the nexus between absence and presence. The material landscape bespeaks multiple, co-mingling histories that are guided by ghostly figures; there is no clear border or barrier between absence and presence, the living and the dead, nor the past, present, or future. The tension between absence and presence sustains these apparitions. Each “deposit” of time has its own ghost or supernatural encounter, and this is critical to a Mitleño identity and sense of history. Just as much as Mitleño perceptions are sensuously informed, the fusion of time, space, and narrative highlights the the extent by which a “poetic archaeology of time” is a deeply phenomenological exercise. Accordingly, my goal in the following pages will be to think through the particular uncanny and enchanted qualities of these layers of sedimented times, bringing attention to the affects they generate or sustain. Central to this exploration is the way that multiple temporal meanings across Mitla’s landscape get juxtaposed against each other seemingly without order, achieving a kind of potent, symbolic efficacy (cf: Meskell 2015; Probst 2007).

Instead, I find it more productive to view Mitla’s landscape through the optic of “matter-out-of-time,” Byron Hamann’s reading of Mary Douglas, which refers to the idea that material culture can provoke or shape affect when it is considered residue from another time or “the wrong time” (2008). A landscape composed of matterout-of-time resonates quite succinctly with prior anthropological literature that contends different times can co-exist simultaneously and may also combine according to an evolving (and revolving) social axis of memory, consciousness, and expectation, among others (Espiríto Santo & Blanes 2013). It also complements Shannon Dawdy’s concept of heterotemporality and the sedimentations of time that frequently appear in towns or cities with histories of colonialism and continuous occupation.

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Mitla’s ruins and historical sites, as matter-out-of-time, are dynamic amalgamations of pre-Hispanic pasts and colonial pasts. They represent imagery from these different periods, and generate diverse affects and effects. By the same token, Mitleños never know what history or image they might encounter in any given moment at the crop of ruins or mouth of the cave, in turn, unsettling relationality with the landscape and its many histories. This proliferation of time and meaning emerging from the conflicting temporalities attached to specific places illustrates that the way time operates is far from “neat” or orderly.


MANIFESTING THE SUPERNATURAL In her formative 1936 monograph, Mitla: Town of the Souls, anthropologist and folklorist Elsie Clews Parsons reports that “Las Ruinas” are associated with otherworldly activity. While convening with a curandera named Rosa Hernández, Parsons witnesses a series of offerings and prayers. Curious as to who these offerings were for, Parsons inquires and Rosa replies that she is praying “to Dios, to La Cruz de la Pasión, to San Pablo, and Las Ruinas since they are enchanted” (285). Rosa was standing near La Cruz de la Pasión—a Christian symbol— and acknowledged God and the patron saint of Mitla (San Pablo); however, at the same time, she called on the power of the Las Ruinas due to their sacred power. At the cross, then, multiple pasts emerge and co-exist alongside each other—prehispanic, Spanish, mestizo, and postcolonial. For Hernández, a well-respected curandera, praying and making offerings in front of a remnant of the colonial past to a god that is a vestige of the Spanish presence as well as the Zapotec Las Ruinas did not appear to provoke any unsettling feelings. She was comfortable taking command over the presence of matter out of time, and her job both demanded and was constituted by her knowledge and understanding of the particularly nuanced temporal ordering of Mitla’s landscape. This might be an effect of Hernández’s social role as a curandera, which in itself is an ambiguous position often associated with the supernatural. Not all Mitleños, in my experience, are so comfortable with the uncanny juxtapositions of different pasts. For instance, during my own ethnographic fieldwork in Mitla in 2010, 2013, and 2015, interlocutors corroborated Parsons claims about otherworldly presences and the haunting of temporally “rich” places. According to one interlocutor, fantasmas circulate around and within the palace and the other complexes with Las Ruinas, said to be the spirits of the sacrificed or those buried beneath the ruins. As spirits of high priests and other powerful individuals, the fantasmas haunt, terrify, or as one Mitleño remarked, “…open the portal to the other world, and break the barrier between.” In other words, apparitions aren’t a supernatural force that simply “appears” – rather, they erupt. These fantasmas who represent the spirits of the Zapotec may also symbolize another force — the indigenous prehispanic past[5]. Like a permanent mist draped over the landscape, traces of the pre-Hispanic past are forever both absent and present, embodied in the abundant ruins

and landmarks or disembodied and displaced by supernatural manifestations. While such eruptions are not always malevolent –as Parson’s account of Hernández reminds us - in this specific instance of “opening portals to the other world” and “breaking the barrier between,” the fantasmas are a destabilizing force. Opening the portal to the other world — to the supernatural plane, to be exact — gives a sense of the potential explosive quality of temporal juxtaposition. After all, it is amidst the places where the complexly temporal geography of Mitla is most obvious and distinguished — that is, in the Zapotec priestly palace and temple sandwiched between the Catholic church, cactus garden, and ice cream shop— that these encounters with fantasmas and the sediment of history occur, and the spirits they summon and the affect they provoke are similarly fraught. All these buildings that dot the landscape rest atop several other buried layers of Mitla’s past; layers of pre-Hispanic structures purposely destroyed by ancient Mitleños themselves in ceremonies of purification, subterranean tunnels, and debris from a violent Aztec and Spanish conquest rest below every inch of land that composes the contemporary town of Mitla[6]. This saturation of matter-out-of-time or, rather, the heterotemporal quality of the landscape has granted the Zapotec palace and temple where these portals erupt with multiple meanings. The otherworld exemplifies Mitla’s pasts, which bleeds out into the present and confronts Mitleños. The “barrier between” worlds, broken by the appearance of other times and other beings, demonstrates how the intangible exert tangible consequences. This profusion of many times across the landscape, when embodied by ghosts in this way, suggests that not only are the ruins, desert, and mountains heterotemporal – condensed in material receptacles, as it were – but spirits might also contain many times. As such, heterotemporality extends itself into the metaphysical realm – the immanent ghosthood of Mitleño entities are congealed, disembodied fragments of history. So, too, the image of rupture is an intensely sensuous one and quite affectively-charged. These encounters may elicit interest or fear, but they are not regarded as exceptional, instead simply forming part of the “procession” that Julio and his father described to me. Fantasmas and rupture across Mitla offer us a simultaneously phenomenological and metaphysical experience of heterotemporality: material assemblages engender immaterial, temporal provocations and vice versa.

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AND WHAT OF THE SHADOWS? Throughout Mitla, narratives abound of the “shadow people.”” Now glossed by Mitleños as legends of los sobrenaturales or los antiguos, these accounts form a particular point of emphasis in Parsons’s monograph (1936: 220, 289)[7]. “Shadow people” are closely associated with the monumental ruins, and the credit for these ruins is not limited to only the ancient palace and temple. Taken seriously by most Mitleños (even those that Parsons refers to as “sophisticated,” a problematic gloss in itself), these beings are said to have built the entire town. Writes Parsons: “The great stone blocks of the ancient monuments were easily transported from the quarry, for they were as light as straw, as husks. The builders were beings of an earlier creation than mankind, and when the sun and moon emerged to give light to the world the early beings went down into the ground and became stone—all but their cook, Old Woman Giber, who did not have time enough to withdraw and so became a surface boulder, and Montezuma, who had tunneled a way for himself to Mexico” (289). She makes mention of these ancient beings earlier in the text as well, but refers to them in one-line: “When the sun rose for the first time and the ancient people went underground there was one who did not retreat in time and so is still to be seen on top of the ground, in stone: Sus Giber, Old Woman Giber” (220). While Sus Giber is an interesting character of Mitleño folklore for many reasons, what I would like to draw attention to are the ways in which these “shadow people” emerge out of the heterotemporality of the landscape. They remind us that Mitla’s temporal orders do not exist in neat layers but are rather jumbled together, superimposed upon each other and embedded in the complexity of the material and preternatural landscape. I have been regaled with many stories about these “shadow people.” My interlocutors said they are the ones who built the ruins, and describe them as a race of humanoid beings now living underground and within the mountains. Much as in the stories told to Parsons, Mitleños reiterated that once they built the monuments, the shadow people retreated into the caverns; however, unlike Parsons’s interlocutors, Mitleños now insist that these beings never turned to stone — only Sus Giber. They are said to hide because they barely resemble Zapotec Mitleños. Roughly two to three meters tall, fairskinned, and usually blonde or red-haired, they are reportedly non-violent and venture out in Mitla when the

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moon is shrouded. Otherwise, as the name suggests, they dwell in the shadows, which I also believe is critical to a Mitleño understanding of the world(s). Los antiguos, whether they be Sus Giber, Sus Ley, or any of the other entities, co-exist in the human world, walking amongst the living (as Ignacio reminded me). Like the spirits churning in the ruins, the “shadow people” represent – are flashing images – of the pre-Hispanic past. In some cases, they are even said to be from a former temporal order where no sun existed (Hamann 2002). As such, they too are intangible embodiments of heterotemporality, traces and tracks as Marc Bloch might say (1992 [1953]). An encounter with these supernaturals is a sensuous or affective encounter with the landscape, underscoring the ways that a Mitleño sense of history is a complex, undulating assemblage of the human and nonhuman.

CONCLUSION Lynn Meskell’s assertion that heritage sites – or places corresponding to history more generally – are overdetermined, suffering from an “overburden” of semiotic significance, is insightful; however, it does not offer a constructive way of thinking through why that is the case. As I explored above, several places around Mitla – including the town itself – possess intricate temporal compositions. The inclusion of multivalent histories within the confines of particular spaces – or “layers” – allows us to consider how different formulations might speak to a community, as well as offer commentary of the kinds of affects they engender. Heterotemporality in turn, allows us to conceptualize the co-mingling of multiple times, but it does not necessarily account for the ways that temporality can be embodied in disembodied entities. For Mitleños, a supernatural encounter or manifestation is the cornerstone of a phenomenological experience with time, which shapes understandings of history. The focus on the encounter also implies that there is a dialogical quality to heritage sites and, naturally, to history. Alongside the sensuous and emotive engagement with materiality that Mitla’s historical imaginary embraces, Mitleño relationships with time marshals a flood of representations – images of the pre-Hispanic past, if you will. The enchantment given in any supernatural encounter may be conceived of in an auratic sense, and we would do well to recall Walter Benjamin’s famous dictum that suggests that the gaze the aura [of an object] elicits is inherently dialogical (cf. Benjamin 2006: 204; Probst 2011). Here Benjamin speaks of the capacity an object has to look back at us as we, too, gaze upon it, therefore attaching affective and social ties to an aesthetic


experience. He also argues that once something succumbs to any form of visual reproduction, then it loses this ability and becomes disenchanted. Yet I believe we are far from any Weberian notion of Entzauberung here. Instead, this is essentially about mediation and meaning. While Mitleños are not actively filming or photographing these sites, the sheer existence of these descriptive and poetic narratives conjures up images that proliferate and assign a multitude of meanings, translating to resignification over time. Far from static, these conceptual images mediate Mitleño perceptions of time and relationships to history. As supernatural figures from a Mitleño indigenous cosmology that co-exists with the living in an heterotemporal landscape, they break this supposed barrier that Benjamin gestures to due in part to what an encounter implies – a meeting or dialogue. Here in Mitla nothing has lost its ability to “look back.” A poetic archaeology of time allows us to attend and “excavate” places and images that are imbued with multiple meanings. It is a useful methodological, semiotic exercise, and one that reveals complex social and affective ties. Poetic archaeology highlights the dialectical vibrancy of history. Here, before anything else, we witness a Mitleño historical consciousness that is not preoccupied with what is ‘real’, but rather with the exchange between ordinary seeings and extraordinary seeings. Between an affective assemblage and host of ‘otherworldly’ narratives lies a potent condensation of how one properly relates to a complex, historical landscape populated with ghosts (as it should, just as Stephan Palmié reminds us). To live amongst many times and many beings means a continuous, sensuous dialogue with the past is always happening. Images and meaning are constantly produced, sometimes refashioned. Rather than heritage sites “suffering” from an intrinsic overburden of too much meaning, Mitleños perceive the world – or worlds – as open. As Seamus Heaney once wrote: “All these things entered you as if they were both the door and what came through it. They marked the spot, marked time, and held it open” (1991: 9). There is no temporal barrier, just a procession – there are portals and doors to every history, even those not easily seen. // HM

NOTES [1] When I say “affectively charged,” I point to the ways that many Mitleños describe the ruins and various sites as being encantado or embrujado. As sites of both “history” and “enchantment,” Mitleños express a set of varied emotions that range from reverence and pride, to apprehension and uncertainty.

[2] For a more detailed account of Western conceptions of time, see Byron Hamann, “How to Chronologize with a Hammer, Or, The Myth of Homogenous, Empty Time,” HAU Journal of Ethnographic Theory 6, no. 1 (Summer 2016): 261-292. [3] Historical consciousness can mean many things, and when I use it here, I am drawing from Michael Lambek’s corpus of work, which has theorized the ways history is (re)fashioned iIman the present and endowed with meaning, as well as how particular social formations shape an awareness of and attitudes toward history. For an excellent account of how ritual practices – including spirit mediumship -- inform “pastness” in Madagascar, see The Weight of the Past: Living with History in Mahajanga, Madagascar (2003). [4] A private museum once mysteriously abandoned for over a decade only to reopen in 2015 – see Leathem n.d. ff. [5] This is especially interesting given that in the Zapotec language, there originally was no word for “ghost” (Parsons 1936). [6] Besides this being a sort of common knowledge, subterranean tunnels are documented in Parsons’ monograph as well, see page 20. [7] More can be found within Parsons’ chapter on “Religion,” pp. 204-231.

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Sobre la autora: ____

Hilary Morgan Leathem (Evanston, Illinois, USA - 1988). Licenciada en Arqueología e Historia por la Universidad de Illinois. Obtuvo su maestría en Antropología Social por la Universidad de Chicago en 2015. Doctorante en Antropología Social en la Universidad de Chicago y becaria de la Escuela Superior de Altos Estudios en Ciencias Sociales en Paris en 2018 - 2019. Desde 2008 trabaja en Oaxaca, y su tesis doctoral estudia la formación conceptual del patrimonio entre las comunidades indígenas y las instituciones en Oaxaca. Su investigación trata de comprender las consecuencias sociales de los proyectos relativos al patrimonio, al mismo tiempo que atender sus dimensiones emotivas, morales y simbólicas. Sus otros intereses de investigación incluyen teorías de materialidad, temporalidad, la fenomenología, los derechos humanos, y metodologías experimentales. Contacto: hleathem@uchicago.edu

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Para citar: ____

(CC) ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Leathem, Hilary Morgan. Ruins, Ghosts, and Supernaturals: A Poetic Archaeology of Time in Mitla, Oaxaca, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 28, otoño 2019. Proyecto ArKeopatías. México. Página 44. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ark28 en línea (fecha). Palabras clave: patrimonio, materialidad, temporalidad, lo sobrenatural.


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HACER HABLAR AL PASADO. REFLEXIONES ACERCA DEL PAPEL DE LOS ARCHIVOS EN LA CONSTRUCCIÓN DE LA MEMORIA E IMPARTICIÓN DE JUSTICIA

Gabriela Alejandra Correa Mendoza Paulina Pezzat Sánchez “Los archivos custodian decisiones, actuaciones y memoria. Los archivos conservan un patrimonio único e irremplazable que se transmite de generación en generación. (…) Juegan un papel esencial en el desarrollo de la sociedad contribuyendo a la constitución u salvaguarda de la memoria individual y colectiva.”[1]

exponemos la normatividad que rige actualmente el acceso a documentos considerados históricos. En la segunda sección, recorremos brevemente las tendencias historiográficas sobre las nuevas concepciones entorno a los archivos. Finalmente, veremos algunos ejemplos sobre el uso político y judicial de los archivos históricos.

La forma más próxima que tenemos de viajar en el tiempo es por medio de la lectura de documentos del pasado, entendiendo documento como cualquier “objeto corporal producto de la actividad humana, que sirve de fuente de conocimiento y que demuestra o prueba algo. O el testimonio de la actividad del hombre fijado en un soporte perdurable que contiene información”[2]. La información que aporta dicho objeto puede estar en distintos soportes, un muro, una piedra, tela, papel, etc. Para este artículo nos referiremos a los documentos en papel resguardados en archivos, lugares físicos donde se conserva y difunde la información contenida en los documentos, así como la función de estas instituciones en la construcción de memoria y su impacto en la realidad.

LEGISLACIÓN ACTUAL

Este ensayo pretende realizar un ejercicio crítico sobre las implicaciones del manejo de datos históricos en investigaciones científicas y en la sociedad. Para ello, dividimos la reflexión en tres discusiones. En la primera,

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El 23 de enero de 2012 fue publicado en el Diario Oficial de la Federación la Ley Federal de Archivos. A pesar de la necesidad de establecer una legislación que facilite la administración y el acceso a la información, desde su publicación originó una acalorada discusión en el sector académico respecto a la legislación en materia de archivos en México. Al mismo tiempo desencadenó una serie de argumentos críticos, en su mayoría por la ambigüedad en la redacción, pero sobre todo por la injerencia que tendría, por ejemplo, en la creación del Sistema Nacional de Archivos, dependencia de la Secretaría de Gober nación. Dicha ley tendría repercusiones en la consulta de archivos históricos por parte de investigadores, bajo los lineamientos de reserva y clasificación. En este sentido, la ley fue presentada en un ambiente de severas críticas y hasta el día 19 de enero de 2018 fue publicada su última reforma.


Hay que recordar que en el 2014 fue aprobada la reforma constitucional en materia de rendición de cuentas, por lo que se instruyó al congreso generar normas que se incluyeron en la Ley General de Transparencia y Acceso a la Información Pública, publicada por decreto el 4 de mayo de 2015. Por otra parte, la Ley Federal de Archivos fue aprobada por la Cámara de Diputados el 26 de abril del 2018, con el fin de establecer la organización y administración homogénea de los archivos a nivel nacional, así como determinar las bases de organización y funcionamiento del Sistema Nacional de Archivos. Los objetivos de la Ley Federal de Archivos son: Establecer las disposiciones que permitan la organización y conservación de los archivos en posesión de los Poderes de la Unión, los organismos constitucionales autónomos y los organismos con autonomía legal, así como establecer los mecanismos de coordinación y de concertación entre la Federación, las entidades federativas, los municipios y demarcaciones territoriales de la Ciudad de México, para la conservación del patrimonio documental de la Nación, así como para fomentar el resguardo, difusión y acceso de archivos privados de relevancia histórica, social, científica o cultural.[3] La ley consta de siete títulos y 56 artículos que hablan sobre la organización que deberán tener los archivos, los instrumentos que la regirán, los periodos de guarda en los archivos de trámite, concentración e históricos, así como la instauración del Consejo Nacional de Archivos y de su órgano de gobierno. En el Artículo 4, fracción VI se señala que los archivos históricos, son la “fuente de acceso público y unidad responsable de administrar, organizar describir, conservar y divulgar la memoria documental institucional, así como la integrada por documentos o colecciones documentales ficticias de relevancia para la memoria nacional”. El término “fuente de acceso público” se debe tener en cuenta para que la legislación de archivos sea congruente[4]. Vale la pena conocer la ley en muchos sentidos, aunque en este momento sólo nos abocaremos a analizar lo correspondiente al “TÍTULO CUARTO DEL ACCESO A LOS ARCHIVOS HISTÓRICOS Y AUTORIZACIÓN DE SALIDA Y ENAJENACIÓN DE DOCUMENTOS”, cuyo Artículo 26 dice: Para el acceso a los documentos de los archivos históricos de los sujetos obligados y del Archivo General de la Nación no será aplicable el procedimiento de acceso previsto en la Ley Federal de Transparencia y Acceso a la

Información Pública Gubernamental, por lo que el acceso a los mismos se efectuará conforme al procedimiento que establezcan los propios archivos. Los documentos contenidos en los archivos históricos no serán susceptibles de clasificación como reservados en términos de la Ley General de Transparencia y Acceso a la Información Pública Gubernamental. Para entender un poco las dos partes, es necesario también echar un vistazo a la citada Ley General de Transparencia y Acceso a la Información Pública en lo que se refiere a su objetivo, así como a la información clasificada. En estricto sentido, ambas leyes deberían de complementarse y de ninguna forma contraponerse. La Ley General de Transparencia tiene como objetivo establecer los principios, las bases generales y los procedimientos para garantizar el derecho de acceso a la Información en posesión de cualquier autoridad. Y en particular se enuncia en la fracción VII del Artículo 2: Promover, fomentar y difundir la cultura de la transparencia en el ejercicio de la función pública, el acceso a la Información, la participación ciudadana, así como la rendición de cuentas, a través del establecimiento de políticas públicas y mecanismos que garanticen la publicidad de información oportuna, verificable, comprensible, actualizada y completa, que se difunda en los formatos más adecuados y accesibles para todo público y atendiendo en todo momento las condiciones sociales, económicas y culturales en cada región.  En los objetivos de las dos leyes que nos ocupan es claro su complementariedad, por un lado, la generación de documentos a los que todos podamos tener acceso y por otro, la organización de los documentos en archivos, el resguardo, la consulta y la difusión de los que tienen carácter histórico. Sin embargo, en lo que se refiere al acceso a la consulta de archivos históricos, la Ley Federal de Archivos establece que no se hará conforme a la Ley General de Transparencia, ni tampoco se regirán conforme a las clasificaciones de información confidencial y reservada de dicha ley, pues en ésta se estipula que la información con esa clasificación será resguardada durante periodo de 5 años con posibilidad de 5 años más al término de los primeros y con argumentos correspondientes a la prueba de daño. En la Ley Federal de Archivos, los documentos contenidos en archivos históricos identificados como históricos confidenciales, de acuerdo al Artículo 27.- conservarán dicho carácter por un plazo de 30 años o bien 70 años cuando se trate de datos personales que afecten a la esfera más íntima de su titular. Resulta importante observar que sobre la información

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clasificada se pueden elaborar versiones públicas, en las que se presentan documentos testados. En este sentido, y observando las consideraciones a la información identificada como histórica confidencial, habrá que esperar 30 o 70 años para que los investigadores puedan acceder a los documentos e incluso existe la posibilidad de encontrar la información testada. Y es en este punto en dónde nos parece imprescindible un debate como el que se ha dado. Si el Sistema Nacional de Archivos surge en su organización y gobierno desde la Secretaría de Gobernación, ¿Cuál es la imparcialidad y el tipo de información a la que tendremos acceso? Recordemos que los objetivos de acceso a la información son el derecho a la verdad y la rendición de cuentas. Estas leyes se han aprobado bajo los estandartes de un gobierno democrático y en este sentido, estas leyes se aplican o no, según la conveniencia del sistema que las regula. Pensamos que existe un problema de fondo en la elaboración de estas leyes, que los legisladores no están al tanto del valor de la información o más aún, tan conscientes pueden estar de su valor, que lo guardan, lo testan y lo manipulan, sólo para otorgar versiones públicas y datos abiertos en dónde los índices de pobreza bajan, los de educación van siempre al alza y toda la información para las investigaciones se concentra en índices, números, cifras. Los discursos oficiales se reproducen y los “otros datos” permanecen a la espera de cumplir plazos de 30 o 70 años para poder ser llevados a la luz por algún investigador. En la recién aprobada Ley General de Archivos se consideró que ésta debía armonizar con la Ley General en Materia de Desaparición Forzada de Personas, por lo que se incluyó el concepto de derecho a la verdad. De esta forma, se insertaron elementos importantes sobre el acceso a la información sin reservas, cuando se trate de violaciones graves a los derechos humanos o delitos de lesa humanidad. Se prevé que los archivos históricos sean fuentes de acceso público para que la información que obra en ellos pueda ser consultada sin restricción alguna y que al ser transferidos como tales no podrán ser clasificados de ningún modo. Es necesario destacar que para la creación de esta ley de archivos se tomaron en cuenta las opiniones de académicos e investigadores, por lo que es posible pensar mesuradamente en un logro de la comunidad organizada, pues durante más de 3 años la discusión se hizo escuchar y ahora dicha ley cuenta con cambios sustanciales en su redacción. Otro punto a destacar es que se le brindó autonomía al Archivo General de la Nación como organismo descentralizado para presidir el

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Sistema Nacional de Archivo. Es fundamental pensar y repensar todo aquello que se nos dicte como Ley, c u e s t i o n a r l o y d e b a t i r l o , p u e s l a re f o r m a s y modificaciones que se dieron han sido posibles gracias a la discusión de estudiosos de los archivos y de la historia. Y aunque es indispensable pensar en la labor y trabajo histórico, también es necesario considerar en aquellos posibles usuarios que por motivos personales, sociales o culturales buscan respuestas en los archivos a inquietudes que sólo éstos pueden ofrecer. Eso sin considerar las trabas burocráticas y económicas a las que los usuarios deben enfrentarse en su búsqueda de acceso a la información.

LOS ARCHIVOS Y LA HISTORIA La Ley de Archivos recién aprobada es una oportunidad para reflexionar concretamente sobre el impacto de la ley en el quehacer histórico, pero también sobre el papel de los archivos en México en la construcción de la memoria y el entendimiento de procesos nacionales. Si bien la discusión se ha concentrado en la pertinencia de clasificar o no información considerada histórica, también vale la pena pensar en problemáticas cuyos efectos aún son tangibles. En los archivos se almacenan los vestigios que permiten a los historiadores acercarse al pasado y reflexionar desde el presente. La herencia positivista de Leopoldo von Ranke[5] que definió la profesionalización de la disciplina histórica a partir del archivo se mantiene vigente. Desde entonces, la mayor parte del conocimiento histórico se ha hecho con la información contenida en los archivos. Durante mucho tiempo, los historiadores asumieron acríticamente que el contenido ahí resguardado es veraz y objetivo, limitándose en el mejor de los casos a realizar una crítica de fuente a los documentos, pero no a las instituciones que los producía. En rechazo a la historia de tradición positivista, la cual se limitó durante mucho tiempo a estudiar el poder político y priorizar el dato duro, han surgido a lo largo del siglo XX diversas corrientes preocupadas por dar voz a diferentes sectores que habían sido ignorados. En este sentido, las fuentes tradicionales no siempre pueden satisfacer los nuevos intereses científicos de los historiadores influenciados por la escuela de los anales, la historia social y la historia cultural. En respuesta, se tomaron prestadas las metodologías de ciencias afines como la antropología y la sociología, para tener una nueva perspectiva de los procesos históricos que abarcan


no sólo las esferas privilegiadas, sino que aquellos grupos que históricamente han sido silenciados. Una postura más reciente, como parte de los estudios poscoloniales, propone un cambio de paradigma del trabajo de archivo. Se trata, en palabras de Jacques Derrida, de deconstruir el archivo en función de interpretar no solo los registros que ahí se resguardan, sino cuestionar la creación de los mismos como instrumentos de poder[6]. Desde este enfoque, el quehacer histórico no debe limitarse a la consulta de fuentes de archivo, sino que es necesario reflexionar sobre el proceso de construcción de los documentos y de los archivos como instituciones que legitiman el sistema colonial. De acuerdo a Ann Stoler, la deconstrucción del archivo implica dejar de verlo como lugar de almacenamiento de información, y en cambio, contextualizar y reflexionar sobre su creación y desde este punto, realizar una etnografía del Estado y del poder[7]. Por su naturaleza, los archivos deben entenderse como instituciones socialmente construidas dentro de procesos y prácticas políticas particulares, cuyo papel en la producción de conocimiento sobre el pasado les otorga sobre nuestra concepción de la historia, la identidad y la memoria. De acuerdo a Derrida, su materialización responde a configuraciones ontológicas y políticas del privilegio, es decir, es un instrumento de poder. “Los procesos y las prácticas a través de las cuales los archivos están constituidos, establecen la ley y dan orden”[9]. Si consideramos que el Archivo de Indias en Sevilla fue concebido por los Borbones como parte de su política de re e s t r u c t u r a c i ó n p a r a v o l v e r m á s e f i c i e n t e l a administración de su reino y de sus súbditos, una lectura de sus documentos, desde esta perspectiva, da luces sobre las relaciones de poder manifiestas en los registros y los códigos creados al servicio del imperio. John Tagg afirma que la información producida desde el Estado nunca es neutral y así como las fotografías generan representaciones, las representaciones que se producen en los documentos estatales están altamente codificadas. De tal manera que el control del archivo, significa control de la sociedad y el control en determinar los ganadores y los perdedores de la historia[10]. La lectura de la información de archivo, a pesar de tener la intención de permanecer inmutable a través del tiempo, se transforma continuamente dependiendo del contexto sociocultural, convirtiendo al archivo en una entidad que se encuentra en una intersección entre el

pasado, presente y futuro[11]. De esta forma se derriba la noción de objetividad desde la cual se ejercía la historia a través del archivo. La práctica archivística es una de las profesiones más antiguas de la historia al procurar la conservación de la memoria, la cual, siempre ha sido un medio de ejercer hegemonía, pero también puede ser una herramienta de resistencia. Para aterrizar estas ideas veamos algunos ejemplos.

LA PRÁCTICA ARCHIVÍSTICA COMO HERRAMIENTA PARA TRANSFORMAR EL PRESENTE El archivo Edgard Leuenroth (AEL) fue creado en 1974 por profesores e investigadores del instituto de Filosofía y Ciencias Humanas de la Universidad de Campinas, Brasil, con la intención de constituir un archivo que permitiera la comprensión del mundo laboral brasileño y los movimientos sociales y políticos de la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, su acervo se ha ampliado a movimientos sociales y acontecimientos relevantes de la historia reciente de Brasil. El AEL ha otorgado acceso a periodistas, artistas, historiadores, sindicalistas, políticos y familiares de presos políticos, aunque en realidad, la consulta es libre para cualquier persona interesada en conocer la historia de los movimientos sociales. El fondo Brasil: Nunca más, contiene documentación relacionada a la dictadura militar. En él se puede encontrar información sobre las personas que estuvieron sujetas a torturas, las personas asesinadas por orden del Estado, información de inteligencia para reconocer a los líderes activistas, etc. Es decir, se trata de información oficial producida en un contexto del ejercicio autoritario de la fuerza pública con fines políticos. El fondo se creó con la intención clara de recordar continuamente aquel episodio de la historia para que no se repita. De ahí el nombre Brasil: Nunca más. El AEL al ser parte de la Universidad, tiene un manejo autónomo, por lo que su administración y la selección de información accesible no depende de intereses políticos. Sin embargo, los usuarios sí podrían darle un uso político. En este fondo se encuentra el informe sobre Dilma Rousseff, quien en ese entonces era una rebelde que combatió la dictadura militar con las armas. En el reporte se le describe como una mujer con aptitudes de líder y con potencial para llegar muy lejos en el movimiento. Cuando se produjo esa información, Rousseff era una entre miles de manifestantes que se levantaron en armas. A pesar que en el informe se advierte sobre el camino que podría tomar, nadie imaginó que podía llegar tan lejos.

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Tan sólo un par de años atrás, esa información pudo haberse leído como una manera de reivindicar la figura de Dilma, cuyos principios políticos la llevaron a convertirse en presidenta de Brasil. En cambio, si consideramos el contexto político actual en el que Dilma fue víctima de un golpe de Estado y la actual presidencia promulga ideas conservadoras y autoritarias, esa misma información podría ser utilizada con fines políticos en su contra. Afortunadamente, la autonomía del archivo garantiza que esa infor mación esté disponible independientemente de los cambios políticos, aunque su lectura si puede ser distinta dependiendo del contexto. De la misma forma que la información sobre Dilma es accesible, lo mismo sucede sobre miles de activistas que como ella se rebelaron contra la dictadura militar. Lo anterior nos lleva a cuestionarnos sobre la pertinencia de exponer ese tipo de información cuyas repercusiones aún son tangibles en el presente. Otro ejemplo que merece la pena mencionar fue el hallazgo fortuito en julio de 2005 del archivo perteneciente a la extinta Policía Nacional de Guatemala. Mientras un equipo realizaba una diligencia cerca de un

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predio con explosivos que ponían en peligro a la población, miembros de la Procuraduría de los Derechos Humanos, encontraron en un edificio semiabandonado, toneladas de papelería y documentación que relatan toda la historia de la institución, desde su creación en 1882 hasta su eliminación en 1997[12]. Entre otras cosas, el archivo contiene información valiosa sobre los distintos conflictos armados acontecidos desde 1960 hasta mediados de la década de los ochenta.


Para su rescate han intervenido distintas instituciones internacionales, las cuales han aportado recursos de todo tipo ante la falta de apoyo gubernamental. La información que aporta el archivo ha ayudado a resolver casos de desapariciones forzadas, a tener un mejor panorama de la participación del estado guatemalteco durante la guerrilla y a conocer el destino de familiares desaparecidos o asesinados, sin mencionar el valor histórico que contiene por sí mismo. Regresando al contexto mexicano, en 2015 se advirtió sobre los usos políticos de los archivos cuando la Secretaría de Gobernación canceló el acceso directo a la documentación de la “guerra sucia”. Esto puso alerta a investigadores y a archivistas pues de seguir esta tendencia, se afectaría la investigación de otros episodios históricos. Hay que recordar que en el 2002, el gobierno federal abrió una serie de expedientes para esclarecer hechos del pasado. Dependencias como el Centro de Investigación y Seguridad Nacional, la cancillería y la Secretaría de Defensa aportaron documentos que entre otras cosas, ayudaron a esclarecer casos como el del líder guerrerense Rosendo Radilla[13]. La medida de negar el acceso a ciertos expedientes sin previo aviso a los usuarios se consideró arbitraria. La investigadora Susana Zavala advirtió incluso que a ese paso, se llegaría al extremo de poder investigar únicamente el periodo colonial y el siglo XIX. El acceso no debería depender de la buena voluntad del gobierno en turno, ni debe estar sujeto arbitrariamente según los intereses de cada sexenio. La ley y los archivos en general deberían garantizar la transparencia y la disponibilidad de la información a los usuarios, una condición indispensable de una democracia. No sólo debe preocuparnos el pasado, es necesario contemplar de la misma forma, las repercusiones que pueda tener en el futuro. Consideremos que la información que están produciendo los gobiernos, en el contexto de violencia en el que nos encontramos, si se garantizara la apertura de la información, en un años se podrían esclarecer eventos que hoy son un misterio y llevar casos incluso hasta la justicia. En este sentido, ha sido un avance que se le otorgue autonomía al Archivo General de la Nación y se garanticen los instrumentos para el cuidado y acceso a los documentos, pero qué pasa con archivos estatales y municipales que cumplen una función indispensable, pero no cuentan con los recursos ni con la disposición para mantener en buenas condiciones o garantizar la consulta de la información ahí resguardada. Vale la pena aplaudir

la labor que ha hecho la asociación Apoyo al Desarrollo de Archivos y Bibliotecas (ADABI) financiada por la Fundación Harp Helú en cuanto al rescate de archivos locales que no cuentan con los recursos para su mantenimiento. Por ejemplo, recientemente se inauguró la nueva sede del Archivo General del Estado de Oaxaca (AGEO) cuya construcción y catalogación de los documentos fueron un trabajo en conjunto entre el gobierno del estado y la Fundación Harp Helú. La capacidad de almacenamiento de la antigua sede del archivo estaba rebasada y no contaba con las condiciones necesarias para la conservación y consulta de los documentos. Este tipo de alianzas entre iniciativas públicas y privadas son bienvenidas, mientras no comprometan de ninguna forma la apertura a la información, y mientras sea una opción más y no la única vía para el cuidado de la memoria. Este artículo no pretende dar una respuesta concreta a los dilemas de la accesibilidad de los archivos, sino exponer las problemáticas y proponer una discusión que enriquezca la manera en la que nos acercamos al pasado y las repercusiones que pueda tener en el futuro. Aunque se reconocen los esfuerzos por realizar una legislación que contemple los distintos escenarios, consideramos que aún falta mucho en qué avanzar. Pensar en la historia como presente y vida, y en los archivos como portadores de conocimiento, de identidad y memoria, nos da la pauta para exigir que éstos sean públicos, que no tengamos que esperar a consultarlos 30 o 70 años, para considerarlos como históricos. Como en la concepción de la Ley Federal de Archivos que pareciera se consultan los históricos confidenciales cuando ya no poseen ninguna importancia, como si al transcurrir 30 o 70 años, los documentos se encontraran muertos y entonces pudieran ser objetos historiables. Defendamos nuestro derecho a ser libres de investigar y reconstruir verdades a través de los archivos.. // GC / PP

IMÁGENES Foto 1. Archivo Histórico de la Policía Nacional (AHPN) Guatemala. Fuente: http://archivohistoricopn.org Foto 2. Archivo Histórico de la Policía Nacional (AHPN) Guatemala. Fuente: http://archivohistoricopn.org Foto 3. Archivo Histórico de la Policía Nacional (AHPN) Guatemala. Fuente: http://archivohistoricopn.org Foto 4. Archivo Histórico de la Policía Nacional (AHPN) Guatemala. Fuente: http://archivohistoricopn.org

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Foto 5. [después] Ciudad de los Archivos. Fuente: https:// www.arquine.com/la-ciudad-de-los-archivos/ Foto 6. [antes] Archivo General del Poder Ejecutivo de Oaxaca, sede en la calle de Santos Degollado. Fuente: http://realidadoaxaca.com/conoce-el-archivo-general-delpoder-ejecutivo-del-estado-de-oaxaca/

NOTAS [1] Declaración Universal sobre los Archivos. http:// unesdoc.unesco.org/images/0021/002134/213423s.pdf última consulta 11 de mayo de 2018 [2] Fuster Ruiz, Francisco, “Archivística, archivo, documento de archivo…necesidad de clarificar los conceptos”, en Anales de documentación, número 2, 1999, p. 104 [3] Ley Federal de Archivos, Artículo 1 http://www.ordenjuridico.gob.mx/Documentos/Federal/ pdf/wo67703.pdf Última consulta el 17 de febrero de 2019. [4] Ley Federal de Archivos, Artículo 4, sección VI http://www.ordenjuridico.gob.mx/Documentos/Federal/ pdf/wo67703.pdf Última consulta el 17 de febrero de 2019. [5] Leopoldo von Ranke fue un historiador decimonónico de origen alemán reconocido por establecer los principios metodológicos de la historiografía moderna. Su acercamiento al pasado lo hacía a través de documentos escritos, considerados información fidedigna de las instituciones que analizó. https://metahistoria.com/ leopold-von-ranke/ última consulta el 17 de Febrero de 2019. [6] Gardós, Judit y Natasha Mauthner, “Archival practices and the making of memories”, en New Review of Information Networking, vol. 20, 2015, p. 3 [7] Stoler, Ann Laura, “Colonial Archives and the Arts of Goverance”. Archive Science, pp. 87-109 (vol. 2) 2002. [8] Mautner Natasha y Judit Gardós, “Archival practices and the making of memories”. New Review of Information Networking, pp. 155-169 (volumen 20), 2015, p. 1 [9] Mautner, “Archival practices”, p. 2

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[10] Schwartz, Joan M. y Terry Cook, “Archives, Records and Power: The making of Modern Memory”. Archival Science, pp. 1-19 (Volumen 2) 2002, p. 4 [11] Schwartz, “Archives”, p. 13 [12] http://archivohistoricopn.org/pages/institucion/ historia.php?lang=EN Última consulta el 11 de febrero de 2019. [13] “Canceló Gobernación el acceso directo a los archivos sobre la guerra sucia”. La Jornada, 11 de marzo de 2015. Disponible en: http://www.jornada.unam.mx/ 2015/03/11/politica/009n2pol última consulta el 15 de mayor de 2018

REFERENCIAS Declaración Universal sobre los Archivos. http:// unesdoc.unesco.org/images/0021/002134/213423s.pdf última consulta 11 de mayo de 2018 Gaceta parlamentaria, http://gaceta.diputados.gob.mx/ PDF/63/2018/abr/20180426-VIII.pdf, última consulta 11 de mayo del 2018. Fuster Ruiz, Francisco, “Archivística, archivo, documento de archivo…necesidad de clarificar los conceptos”, en Anales de documentación, número 2, 1999, p. 103-120 “Leopoldo von Ranke, padre de la historiografía moderna”, https://metahistoria.com/leopold-von-ranke/ última consulta el 17 de Febrero de 2019 Ley General de Transparencia y Acceso a la Información Pública, http://www.dof.gob.mx/nota_detalle.php? codigo=5391143&fecha=04/05/2015 última consulta 11 de mayo de 2018. Ley Federal de Archivos, http://www.diputados.gob.mx/ LeyesBiblio/pdf/LFA_190118.pdf, última consulta 11 de mayo de 2018. La Jornada, 11 de marzo de 2015 Marco Jurídico del Archivo General de la Nación, Segunda Edición, México, 2016 Mautner Natasha y Judit Gardós, “Archival practices and the making of memories”. New Review of Information Networking, pp. 155-169 (volumen 20), 2015.


“Por una ley de archivos congruente y funcional”, article19, CIDE, Comité Mexicano de Ciencias Históricas, Red por la Rendición de Cuentas,última consulta 11 de mayo de 2018. https://cmch.colmex.mx/images/LGA/ POSICIONAMIENTO%2013SEP17_VF.pdf Schwartz, Joan M. y Terry Cook, “Archives, Records and Power: The making of Modern Memory”. Archival Science, pp. 1-19 (Volumen 2) 2002. Stoler, Ann Laura, “Colonial Archives and the Arts of Goverance”. Archive Science, pp. 87-109 (volumen 2) 2002. SITIOS DE INTERÉS

Paulina Pezzat Sánchez (Ciudad de México - 1986). Historiadora de formación desde la licenciatura en la Universidad Nacional Autónoma de México, mientras que la maestría y el doctorado los realiza en el CIESAS Peninsular, también en Historia. Ha colaborado en proyectos del INAH Oaxaca sobre conservación y difusión del patrimonio cultural y en la organización y catalogación del Archivo Fotográfico del Museo Franz Mayer. Actualmente sus intereses académicos están enfocados en analizar las relaciones de poder manifestadas en la fotografía de finales del XIX y principios del XX en el sureste de México y Centroamérica. Contacto: paulinapezzat@gmail.com

http://archivohistoricopn.org/ https://www.youtube.com/watch?v=hD2IP5QrSK8&t=24s https://www.ael.ifch.unicamp.br/ http://www.archivogeneral.oaxaca.gob.mx/ https://redaccion.nexos.com.mx/?p=8237

Sobre las autoras: ____

Gabriela Alejandra Correa Mendoza. Estudió historia en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, es Lic. en Administración Educativa, cuenta con experiencia en dependencias del Gobierno Federal en dónde ha contribuido a la creación de controles de gestión documental, resguardo, ordenación, clasificación y preservación de archivos de trámite, concentración e históricos. Actualmente encabeza un proyecto de recuperación de archivos en las oficinas de representación en las entidades de la Secretaría de Desarrollo Agrario, Territorial y Urbano. Contacto: alilakandee@gmail.com

Para citar: ____

(CC) ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Correa Mendoza, Gabriela Alejandra y Paulina Pezzat Sánchez. Hacer hablar al pasado. Reflexiones acerca del papel de los archivos en la construcción de la memoria e impartición de justicia, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 28, otoño 2019. Proyecto ArKeopatías. México. Página 52. https:// issuu.com/arkeopatias/docs/ark28 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: archivos, memoria, leyes, historia

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PRÁCTICAS POSTSEPULCRALES ACTUALES EN TUMBAS PREHISPÁNICAS DE LA SIERRA NORTE DE OAXACA: SANTA MARÍA TEMAXCALAPA

José Carlos Gallegos Pérez La Sierra Norte del estado de Oaxaca es rica en diversidad tanto biológica como cultural, ya que en ella se albergan diversos tipos de flora y fauna, así como diferentes grupos culturales. En esta área geográfica del estado de Oaxaca habitan tres grupos etnolingüísticos, Chinantecos, Mixes y Zapotecos, siendo estos últimos los de mayor densidad poblacional en la zona, y están divididos en dos regiones: los Zapotecos de los Cajonos y los Nexichos (Chance, 1989).

Pese a que no existe un consenso sobre la temporalidad de la llegada de los zapotecos a la sierra norte de Oaxaca, los sitios arqueológicos están en constante dinámica ya que, al igual que en otras regiones del estado, la mayoría comparten el mismo espacio que las comunidades contemporáneas, esta situación hace que los contacto y manipulación de los objetos y tumbas prehispánicas sean cotidianos para los habitantes de esta región.

En cuestiones arqueológicas, la zona norte del estado del estado de Oaxaca contiene diversos sitios prehispánicos, sin embargo son pocos los estudios que se han realizado en el área en comparación con otras regiones del estado (Weitlaner y Bevan, 1934; Espinoza, 1961; Chance, 1989; Ortiz, 1996; Robles et al, 2015).

Uno de estos sitios se encuentra en el municipio de Santa María Temaxcalapa, en el distrito de Villa Alta. El montículo principal se ubica a 279° al noroeste del pueblo actual en la cima de un cerro llamado Ya Yatza en zapoteco, que significa “Cerro alto” y que es considerado por los pobladores como un castillo del antiguo rey zapoteco de Temaxcalapa, además de ser el lugar donde vivieron los Gula zaa o gente antigua, pero también es común encontrar piedras grabas empotradas en los muros de las casas.

Debido a esto no hay un consenso sobre el fechamiento de los sitios, Chance (1989) argumenta mediante un trabajo etnohistórico que la ocupación Zapoteca en la Sierra Norte comienza después de la abandono de Monte Albán en el Postclásico, mientras que Ortiz (1996) con base en recorridos de superficie propone que los asentamientos zapotecos datan del Clásico, o antes, debido a que siempre ha sido un paso hacia la zona del Golfo de México.

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De tal forma surge la siguiente pregunta: ¿Qué prácticas realizan en la actualidad los pobladores de Santa María Temaxcalapa con los restos óseos encontrados en las tumbas prehispánicas? Resulta interesante conocer si las prácticas llevadas a cabo por los habitantes de Santa


María Temaxcalapa, con los restos óseos depositados en las tumbas prehispánicas pueden ser consideradas como prácticas postsepulcrales, de ser así, se puede reflexionar si los individuos depositados en el interior de la tumba son considerados como ancestros directos de los actuales zapotecos de dicha comunidad. Es por ello que, se realizaron entrevistas semiestructuradas a los informantes claves de la población, así como entrevistas informales y recorridos por el pueblo y el cerro para identificar los lugares donde se han encontrado tumbas y objetos prehispánicos. En las narrativas de los zapotecos actuales, tanto de Temaxcalapa como de otros poblados de la Sierra Norte, existe un mito sobre los Gula zaa, esta narración ya había sido recopilada antes por Julio de la Fuente (1949) en la comunidad serrana de Villa Hidalgo Yalalag. El mito cuenta que los Gula zaa fueron unos gigantes que habitaron hace mucho tiempo el cerro Ya Yatza, pero ellos vivían en la oscuridad y un día se enteraron que iba surgir la luz, a la cual ellos le tenían miedo, por este motivo algunos se metieron en las entrañas de Ya Yatza, otros más se convirtieron en monos y en tejones, de ahí que estos animales tengan la mano similar a la de los humanos. Es por esto que a la hora de construir una casa o arar la tierra en sus parcelas encuentran tumbas, figurillas, estelas que dejaron los Gula zaa. Cuando sucede esto los objetos son llevados a las casas y existen al menos cuatro tipos de prácticas. El primero de ellos consiste en guardar los objetos como un objeto que puede ser vendido o intercambiado por agua ardiente, esta práctica es menos común pero unas décadas anteriores era algo muy habitual. Sobre el intercambio de piezas arqueológicas Don Telesforo Gallegos (2018) de 57 años comenta “cuando era chico mi papá tenía muchas caritas que encontrábamos en el terreno, pero como eran alcohólicos muchas de estas caritas las cambiaron por aguardiente”. Bonifacio (2018) de 40 años también dice “a mí me contaron que cuando hicieron la telesecundaria sacaron muchas cosas del cerro, pero el ingeniero les dio un cartón de cervezas a los trabajadores a cambio de que él se pudiera llevar las cosas”, por otro lado Mundo de 33 años explica que le han ofrecido hasta dos mil pesos por sus piezas, pero él está esperando a alguien que le ofrezca un monto mayor.

En la segunda, los materiales arqueológicos son resguardados como artefactos de ornato, la mayoría de ellos son vasijas, figurillas, platos, cajetes y cuentas. Boni al construir su casa encontró una tumba y extrajo dos cajetes que se encontraban en ella, estos objetos ahora son usados con fines ornamentales en la sala de su casa (comunicación personal, 2018). Otro ejemplo es el de Arelí Santiago (2018), quien encontró dos cuentas de piedra verde en su terreno e hizo una pulsera. En palabras de Manuel Cano (2018) de 40 años, “si son bonitas las cosas que se encuentran se las llevan a sus casa como recuerdos porque son las cosas que hicieron los Gula zaa”, aunque la mayoría están maltratados o rotos ellos le buscan un valor estético. La tercera se trata de piedras careadas o estelas pequeñas, así como de metates y manos de metates que son reutilizadas por los pobladores ya sean como material de construcción o para uso doméstico. Las piedras careadas son usadas para los cimientos o las paredes de las casas contemporáneas, también algunas estelas pequeñas son usadas para consolidar muros de casas. La mayoría de estas piedras careadas y estelas son obtenidas de las tumbas que se localizan en los patios o cimientos de sus casas. Aunque otras piedras careadas son traídas desde las parcelas, por ejemplo un vecino descubrió una tumba en su terreno y la desmantelo porque las piedras le parecieron muy útiles para los cimentos de su casa. También Don Gonzalo (2018) de 86 años explica “en el cerro (Ya Yatza) había unas piedras finas, como si fueran graba, que usaron los Gula zaa como armas para defenderse; estas piedras las usamos para construir el tanque de agua”. La cuarta consiste en ver a las figurillas como objetos sacros, “santitos” como le dicen ellos. Estas figurillas son veneradas como objetos a los que se les pueden pedir favores o como amuletos. Mundo dice “cuando encuentran ídolos o santos se deben cuidar, poner flores y respetar como un santo para que tenga una buena cosecha y tenga buenas suerte, esto contaban los viejitos” En algunos casos el encontrar una figurilla está acompañado de sueños o apariciones en los cuales los “santitos” reclaman un cuidado por haber sido extraídos del cerro.

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Cuando era chico mi papá tenía muchas caritas que encontrábamos en el terreno, pero como eran alcohólicos muchas de estas caritas las cambiaron por aguardiente...

A mí me contaron que cuando hicieron la telesecundaria sacaron muchas cosas del cerro, pero el ingeniero les dio un cartón de cervezas a los trabajadores a cambio de que él se pudiera llevar las cosas...


Si son bonitas las cosas que se encuentran se las llevan a sus casa como recuerdos porque son las cosas que hicieron los Gula zaa...

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Al respecto Manuel Cano (2018) narra que su padre encontró una piedra con forma de niño con los brazos cruzados, estaba en su parcela arando la tierra y con el pico le dio a una piedra pero no le tomó mucha importancia, pero en la noche tuvo un sueño en el cual se le apareció un niño que le sangraba la nariz y que le dijo: “... porque eres mala persona, me pegaste en la nariz y no fuiste capaz de llevarme a tu casa y cuidarme, esto provoco que al siguiente día el señor fuera por la piedra y ahora es resguardada por la familia”. Este niño, como le dicen ellos, les ha cumplido varios favores y ellos lo veneran. Don Cristóbal (2018) de 75 años relata que en un punto del Ya Yatza se aparece un santo con una mazorca en la mano, otras personas lo conocen como San Migue, pero que no todos lo ven y tampoco todos creen que sea cierto, este santo le trae abundancia y suerte a quien

logra verlo, a Don Cristóbal le trajo suerte con los venados. Por otro lado, existe un tratamiento especial hacia los restos óseos depositados en las tumbas. Los huesos son enterrados de nuevo en las tumbas, llevados al panteón o enterrados en el cerro Ya Yatza, en palabras de la personas de Temaxcalapa esto lo hacen para que lo muertos de las tumbas puedan descansar en paz, ya que si no lo hacen vagaran por el cerro durante la noche. Mundo (2018) de 33 años dice “se les tiene respeto, los volvemos a enterrar para que descansen en paz, algunas veces se ponen los huesos en el cerro y se amontonan piedras encima de ellos”. Por su parte Don Cristóbal (2018) comenta “en la noche se escuchan sonidos que pasan y son los huesos de los Gula zaa que no fueron enterrados”.

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Cuando encuentran Ă­dolos o santos se deben cuidar, poner flores y respetar como un santo para que tenga una buena cosecha y tenga buenas suerte, esto contaban los viejitos...

Se les tiene respeto, los volvemos a enterrar para que descansen en paz, algunas veces se ponen los huesos en el cerro y se amontonan piedras encima de ellos...


En la noche se escuchan sonidos que pasan y son los huesos de los Gula zaa que no fueron enterrados...

Cuando vez una tumba y piensas que encontraste algo grande todo adentro se vuelve ceniza...


Sin embargo, otras personas argumentan que los huesos se vuelven ceniza al ser sacados de las tumbas, esto concuerda con la descripción que algunos objetos también se vuelven ceniza al extraerlos de las tumbas. Al respecto Don Bonifacio (2018) de 70 años indica “cuando vez una tumba y piensas que encontraste algo grande todo adentro se vuelve ceniza” también explica que los Gula zaa son envidiosos ya que todo lo que dejaron lo rompieron para que nadie más lo pueda usar, esta es la razón, desde la percepción de los pobladores, por la cual muchas de las piezas arqueológicas están rotas.

DISCUSIÓN Con base en las entrevistas realizadas, así como la observación participante realizada en la comunidad de Santa María Temaxcalapa se observa que no sólo se realizan prácticas con los restos óseos de las tumbas, sino que también se pueden clasificar las prácticas que se realizan con los objetos encontrados tanto en las tumbas

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prehispánicas como en los terrenos de sembradío y los cafetales. En cuanto a las prácticas y valorización hacia las piezas prehispánicas, se puede establecer una clara distinción en tres rangos de edad; las personas entre 40 y 60 años de edad prestan un mayor interés hacia la historia de su pueblo, al resguardar los objetos como ornamento en sus casas y no asignarles un valor monetario, mientras que los padres de estos en su mayoría intercambiaban las piezas arqueológicas por agua ardiente. Un suceso que propicio que las personas mayores a 60 años de edad le asignen un valor a monetario o de cambio a las piezas arqueológicas, fue la supuesta creación de un museo comunitario por parte de un maestro que llegó a la comunidad y era originario del pueblo vecino de Villa Alta. Este maestro convenció a varias personas para que le entregaran sus piezas con la idea de formar una especie de museo, pero una vez que tuvo los objetos se las llevó del pueblo, y en la actualidad nadie sabe el destino de las cosas, generando en los pobladores la desconfianza de mostrar, e incluso decir


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En el cerro (Ya Yatza) habĂ­a unas piedras finas, como si fueran graba, que usaron los Gula zaa como armas para defenderse; estas piedras las usamos para construir el tanque de agua...


que tienen piezas en su poder, y la idea de “para que se lo lleve otro mejor lo vendo u obtengo algo a cambio”. Un punto interesante de análisis es que estas prácticas surgen y se transmiten por medio de la tradición oral, la cual es llevada a cabo por parte de las personas mayores hacia los jóvenes. Los relatos han contribuido para que se le dé un valor simbólico a las piezas arqueológicas, siendo consideradas como objetos que fueron elaborados por los Gula zaa, quienes son considerados como los abuelos de los actuales habitantes de Temaxcalapa. En el mito de los Gula zaa, es claro que ellos son parte del otro tiempo que menciona López Austin (1997) y forma parte de la intrascendencia divina, es decir los Gula zaa no son los actuales zapotecos, pero sin son los seres de los cuales surgieron y por tal motivo merecen un respeto, esto genera un lazo estrecho, con lo cual las cosas que fueron creadas por los Gula zaa son consideradas como reliquias e incluso tienen el poder de conceder abundancia, pero también deben de recibir algo a cambio, el intercambio de favores es recíproco. Hoy en día esta idea de la reciprocidad sigue presente con la gozona, aunque en esta ocasión no abundaremos mucho sobre esta práctica en la cual se brindan ayuda entre los pobladores, es interesante ver como aplica la idea la reciprocidad también en la relación con los ancestros. Este dar y recibir entre los Gula zaa y los hombres, se ve reflejado cuando los huesos de estos seres ancestrales necesitan ser enterrados para que puedan “descansar en paz” y no deambulen por el cerro y asusten a los personas. Los pobladores al disponer de los cuerpos de los Gula zaa para depositarlos en otro lugar estratégico genera una relación a temporal sobre un territorio simbólico compartido, es decir dos seres de tiempos distintos conviven en el mismo espacio, aunque en dimensiones distintas, a partir de la reciprocidad.

CONCLUSIÓN Como se mencionó al principio del artículo nuestro objetivo era conocer las prácticas que realizan los pobladores de Temaxcalapa con los restos óseos depositados en las tumbas prehispánicas de la población, y especificar si podrían ser tomadas como prácticas postsepulcrales y así ver si estos individuos eran considerados como sus ancestros o no. Si bien se pudo encontrar un claro vínculo entre los Gula zaa y los zapotecos actuales, donde los primeros son parte del

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origen de los segundos, no se puede hacer una definición clara de si las practicas realizadas a los huesos de los Gula zaa pueden ser consideradas como sepulcrales, ya que para ellos habrá que hacer una clara distinción de las intenciones del depósito final de los restos. // CG

IMÁGENES Fotografía 1. Vista del cerro Ya Yatza. Archivo personal. Fotografía 5. Don Manuel nos muestra la piedra que su padre encontró. Archivo personal. Fotografía 3. Cuentas de piedra verde reutilizadas en una pulsera. Archivo personal. Fotografía 2. Rostro de una figurilla encontrada en una de las parcelas del pueblo. Archivo personal. Fotografía 6. Amontonamiento de piedras de una sepultura de Gula zaa actual. Archivo personal. Fotografía 4. Estela de un personaje empotrada en los muros de una vivienda. Archivo personal.

BIBLIOGRAFÍA Chance, John K. 1998. La conquista de la Sierra. Españoles e indígenas de Oaxaca en la época Colonial. Instituto Oaxaqueño de las Culturas-CIESAS. México, D.F. Espinosa, Mariano. 1961. Papeles de la Chinantla. Museo Nacional de Antropología. México, D.F. L ó p e z A u s t i n , A l f re d o . 1 9 9 7 . L a c o s m o v i s i ó n mesoamericana. En: Temas mesoamericanos, Enrique Nalda (coord.). INAH. México, D.F. Ortiz Díaz, Edith. 1996. Proyecto arqueológico Río Caxonos, Villa Alta de los Zapotecas, Sierra de Juárez, Oaxaca. UNAM. 1997. Informe correspondiente a la primera temporada de reconocimiento de superficie del proyecto arqueológico Río Caxonos, Villa Alta de los Zapotecas, Sierra de Juárez, Oaxaca. UNAM. 1998. Informe de la temporada de campo 1997 del proyecto arqueológico Río Caxonos, Villa Alta de los Zapotecas, Sierra de Juárez, Oaxaca. UNAM.


Sobre el autor: ____

José Carlos Gallegos Pérez (Salina Cruz, Oaxaca - 1988) Estudió la licenciatura en antropología con especialidad en antropología física en la Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca (UABJO). Ha trabajado en diferentes proyectos arqueológicos, principalmente en la región de los Valles Centrales y la Mixteca en el estado de Oaxaca. Actualmente tiene intereses por la arqueología de la Sierra Norte de Oaxaca e imparte las materias de Políticas Culturales Contemporáneas e Historia del Arte y la Cultura en el Instituto de Estudios Superiores en Artes Escénicas de Oaxaca. Contacto: xhunco20@gmail.com

Para citar: ____

(CC) ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Gallegos Pérez, José Carlos. Prácticas postsepulcrales actuales en tumbas prehispánicas de la Sierra Norte de Oaxaca: Santa María Temaxcalapa, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 28, otoño 2019. Proyecto ArKeopatías. México. Página 62. https://issuu.com/ arkeopatias/docs/ark28 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: comunidad, gula zaa, identidad, tumbas


EL PATRIMONIO HISTÓRICO DE LA OAXACA DEL 2006

Hugo Gallegos Podríamos preguntarnos si la revuelta civil y magisterial de Oaxaca originada para remover a un gobernador corrupto y opresor del cargo, acontecida en la ciudad y sus alrededores durante el año 2006, ¿podría en algún momento haber dejado algún legado social favorable? . Quizás podríamos pensar en que no y entrar en las posturas de los hoteleros, artesanos, comerciantes u operadores turísticos, los cuales no verían en éste período reciente de Oaxaca algún tipo de legado benéfico, sino al contrario un acontecimiento que marco un desastre total en la economía y la subsiguiente precaria y lenta normalización de ésta y del turismo, principal generador de empleos y ganancias en esta ciudad. Pero ¿Qué pensarían de ello los colectivos de artistas de jóvenes oaxaqueños?, quienes a partir de su participación en la revuelta de apoyo al movimiento social ,vieron crecer la visibilidad de sus obras artísticas y a través de plataformas como el internet , pudieron volverse hasta cierto punto famosos. Las emblemáticas pintas en la pared de la ciudad donde aparecen imágenes de Zapata , Benito Juárez con crestas de Punk o la llamada Virgen de las Barricadas que acapararon el centro histórico de Oaxaca, no tardaron en difundirse en libros, postales, playeras y hasta llaveros, generando un

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verdadero legado tanto histórico como económico a sus creadores. Entonces, a éstas manifestaciones artísticas en forma de grafittis ¿se les podría considerar en el futuro no sólo un legado cultural si no un patrimonio histórico? Según la definición de la Real Academia Española, patrimonio histórico se refiere a: “Un conjunto de bienes de una nación acumulado a lo largo de los siglos, que, por su significado artístico, arqueológico, etc., son objeto  de  protección  especial por  la  legislación” . Siguiendo esta definición es muy probable que también debamos explorar quién decide que es y lo que no es patrimonio histórico, dado que los grafittis dejados por los soldados Soviéticos en 1945 dentro del Reichstag, el Parlamento Alemán en Berlín, han sido conservados por el gobierno como parte de su historia, es decir como Patrimonio histórico. En el año 2007 la iniciativa New 7 Wonders declaró la ciudad de Chichen Itzá como parte de las nuevas 7 maravillas del mundo actual, basado en una votación internacional realizada en Internet, mensajes de texto y llamadas telefónicas, las cuales tenían la emisión de un certificado del voto por un costo de 2 dólares americanos. La iniciativa fue criticada por varios medios pues perseguía claramente intereses económicos , sin


embargo el empresario promotor de ella afirmaba que las ganancias obtenidas del proyecto iban a ser utilizadas para restaurar algunos monumentos. Los gobiernos de los países donde se encontraban las maravillas mas votadas promovieron la iniciativa usando este evento como herramienta de publicidad para promover el turismo, aunque algunos como el de Egipto no estuvieron de acuerdo de comparar las Pirámides de Guiza con otros monumentos de mas reciente creación. En el caso de México no se puede dejar de pensar que la ubicación de Chichen Itzá en las cercanías de Cancún, pudo haber influido para favorecer esta elección, debido a su proximidad con el llamado paraíso turístico del Caribe. La UNESCO fue crítica de la iniciativa ya que según su visión no se podía asignar el valor de nueva maravilla del mundo por medio de una votación por internet, que además de excluir a millones de personas que no contaban con esta herramienta tecnológica , tampoco tenía el aval de especialistas que profundizaran en el tema. Es así que podemos detectar que los intereses económicos podrían influir en medio de la determinación para considerar algún lugar patrimonio histórico o no. Sin embargo, los mecanismos de la misma UNESCO para considerar alguna ciudad o monumento como patrimonio de la humanidad, no están exentos de críticas en sus procesos de elección. Una de ellas proviene del antropólogo Nestor García Canclini quien menciona que la mayoría de los bienes inmuebles financiados para su rescate por el organismo en América Latina, pertenecen al período Colonial como es el caso de la Ciudad de Oaxaca, aquí el autor pone énfasis en que es el legado de occidente lo que puede ser considerado como imagen cultural digna de rescatar. Esta reflexión permite incidir que existe un eurocentrismo indirecto al dejar del lado a otro tipo de culturas distintas a la occidental en la elección de su rescate, a no ser que se promuevan ganancias económicas en su designación como patrimonio. Pensando en las consideraciones anteriores también se puede ampliar más esta crítica sobre designaciones de patrimonio a partir del arte contemporáneo. En Octubre de 2013 participé con una obra artística dentro del festival de arte urbano “Puntos de encuentro” promovido y financiado por la Secretaría de Cultura del

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Estado de Oaxaca. La propuesta consistía en generar un recorrido cultural mediante un Tour en autobús en los lugares mas emblemáticos donde se generaron los acontecimientos más importantes de la revuelta magisterial de 2006. A partir de los testimonios de un investigador, un artista y un profesor que vieron de cerca o participaron en los eventos, se diseñó la ruta en los puntos de confluencia de estos testimonios. Esta ruta fue marcada a través de un mapa que se elaboró para asemejarse a los mapas turísticos que se realizan en la ciudad de Oaxaca, los cuales se distribuyeron en los puntos con mas afluencia turística de el centro histórico. Por último se contrató a un guía de turistas que pudiera asimilar la información recabada de los testimonios y adaptarla al proceso de trabajo de sus recorridos turísticos cotidianos.


La obra invitó a la participación a cualquier persona interesada en el evento, ofreciéndose de manera gratuita, contando con la asistencia tanto de turistas nacionales y extranjeros , ciudadanos de Oaxaca y empleados de gobierno.

Sobre el autor: ____

Hugo Gallegos (México - 1979) Maestro en Artes visuales por la UNAM. Su trabajo se enfoca a las temáticas del paisaje, el territorio y la memoria utilizando diversos medios como la pintura, la instalación, el video o el arteacción. Su trabajo se ha exhibido en varias ciudades de México, Europa y Sudamérica y recibido múltiples reconocimientos entre los que destacan becas de producción artística otorgadas por FONCA, AECID, SECULTA Oaxaca, etc. Ha realizado diversas curadurías para Museos y galerías en Oaxaca y Ciudad de México, así como artículos sobre arte para revistas y textos de presentación para exposiciones. Actualmente se encuentra realizando el doctorado en arte y activismo por la UNAM.

Generó diversas reacciones, tanto positivas como negativas por tratar de conciliar dos posturas que parecerían antagónicas como lo son la protesta social y el turismo. También cuestionó la noción de patrimonio al crear una ficción sobre lo que ocurriría si se oficializará un tour de estás características desde la institución, es decir oficializar como patrimonio histórico un evento que a todas luces aún genera polémica. De esta manera, la obra que se realizó durante 6 días logró poner en tensión un hecho histórico reciente, el cuál sigue poniendo a discusión si se le puede considerar como benéfico o no para la sociedad oaxaqueña. De ahí surge la duda y el cuestionamiento es: ¿En un futuro no muy lejano, todo lo que dejó la revuelta social del 2006 encontrará las condiciones necesarias para considerarse más que un acontecimiento, un legado cultural que construirá un patrimonio histórico para el Estado? El tiempo y las circunstancias determinarán la respuesta.

Para citar: ____

(CC) ARK MAGAZINE opera bajo una licencia Creative Commons Reconocimiento – NoComercial – Compartir Igual 4.0 Internacional License. Agradecemos citar este texto así: Gallegos, Hugo. El patrimonio histórico de la Oaxaca del 2006, en: ARK_Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 28, otoño 2019. Proyecto ArKeopatías. México. Página 76. https://issuu.com/arkeopatias/docs/ ark24 en línea (fecha de consulta). Palabras clave: movimientos sociales, arte, patrimonio

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ARK_MAGAZINE. Año 7 Número 28 [ otoño 2019 ] “Oaxaca”, edición digital, se desarrolló enteramente con software libre o gratuito y se publicó el día 30 de septiembre del 2019.


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ARK Magazine / Textos sobre patrimonio. Año 7 Número 28 [otoño 2019], es una publicación cuatrimestral dedicada a la antropología, arqueolog...

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