Congreso de Folklore y Tradición Oral en Arqueología. Memorias 2018

CONGRESO DE FOLKLORE y TRADICIÓN ORAL en ARQUEOLOGÍA Memorias 2018

América Malbrán Porto, Enrique Méndez Torres Y Byron Francisco Hernández Morales

Coordinadores 2019

Folklore y Tradición Oral Americana/ Coordinadores América Malbrán Porto, Enrique Méndez Torres y Byron Francisco Hernández Morales, Centro de Estudios Sociales y Universitarios Americanos S. C. Byron Francisco Hernández Morales Editor, 2019. 368 p. il. Fotos; PDF. San Lucas Sacatepéquez, Guatemala.

Obra independiente ISBN: 978-9929-779-90-7

Primera edición: 2019-04-22

Todos los derechos reservados. Queda prohibida la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento sin la autorización previa por escrito de los titulares de los derechos de esta edición.

Las opiniones expresadas en cada uno de los artículos son responsabilidad exclusiva de sus autores.

Portada, viñetas y páginas: 15, 50, 66, 139, 183, 206, 265 y 330 elaboradas por OMI, Itzel Orozco Moreno.

INDICE Introducción

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TRADICIÓN ORAL Y ARQUEOLOGÍA El suicidio del suicidio. La colección arqueológica Miguel Malo Zozaya.

Gabriela Zepeda García Moreno

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La aparición de Maximón y la casa misteriosa. Anécdotas de campo de un arqueólogo.

Byron F. Hernández Morales

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APARECIDOS Y ESPANTOS La Tumba de la Bruja.

Valerio Erasto Paredes Vega

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FOLKLORE E HISTORIA ORAL AMERICANA De sebo y ceniza: Etnografía de la jabonería tradicional.

Aracely Esquivel Vásquez

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La representación del mal en la Lira Popular del siglo XIX en Chile.

Daniela Núñez Rosas

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DEVOCIONES Y RELIGIOSIDAD POPULAR La devoción a Justo Juez en Samayac, Suchitepéquez, Guatemala.

Deyvid Paul Molina

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«Tan cerca del cielo y tan lejos de Dios»: de la superstición a la invención-configuración de la Capilla de San Antonio en Monteflor, Chapulapa, Oaxaca.

Víctor Alfonzo Zertuche Cobos

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COSMOVISIÓN RITUAL E IDEOLOGÍA Entre danzas y flores una tradición uniendo generaciones.

María Elena Guardado

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FOLKLORE Y CUEVAS Cuevas y cerros en la tradición oral de la Región Chaculá, Huehuetenango, Guatemala.

Ulrich Wölfel y Byron F. Hernández Morales

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De cómo los indios escondieron sus ídolos en las cuevas.

Martha Monzón Flores

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Culto a la fertilidad y cuevas en la Sierra de Zongolica, Veracruz.

América Malbrán Porto y Enrique Méndez Torres

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CUENTOS, MITOS Y LEYENDAS De espíritus mineros en la zona andina: El Tío, el Muki y la Lola.

Esteban Gutiérrez Quezada

266

El Sombrerón y el Canto de Gallos.

Alfonso Argueta Batres

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Una mirada al espejo.

Elizabeth Mejía Pérez Campos

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De hechiceros y espantos: un ejemplo de resistencia religiosa durante la época misional en Baja California Sur, México El misterio de Chimbika, los perros instrumentos del demonio y hechiceros y espantos Armando de Jesús Romero Monteverde, Alfredo Feria Cuevas y Carlos Mandujano Álvarez

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SERES FANTÁSTICOS Y MITOLÓGICOS Monstruosidad medieval y algunos agüeros y prodigios mesoamericanos recopilados en el siglo XVI. Ofelia Márquez Huitzil

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Introducción

E

l pueblo, la comunidad, un puñado de personas, unos cuantos en reunión familiar, de amigos, un diálogo de padres a hijos, un café, un trago, un bus, tantos son los lugares, los momentos en los que mujeres, hombres y niños escuchamos las

historias que se cuelan, las recomendaciones, los rumores que de algún modo se graban en la memoria del receptor y que siempre son valiosas no importando el emisor que narra esos hechos históricos de una localidad, un cuento, una leyenda, hasta un chisme.

El conocimiento supura en el tejido social en tal medida que a diario nos empapamos de su sabiduría y quizá ni lo sabemos. Cual oxígeno que a cada instante respiramos sin pensar en que cada inspiración es un instante más de vida y su espiración reproduce y mantiene viva la memoria de quienes subsisten, inhalando hasta nuestro momento por medio de los pulmones sociales llamados memoria.

Los mitos, las leyendas, los acontecimientos cotidianos que en algún punto se convierten en lo anterior, o quizá en un rumor, un comentario que alguien sin oficio puede replicar y glosar cual si fuera un suceso sin precedente, enmarcando la irrelevancia de esa fotografía que alguien deja en un cajón sin importar el valor que representa para quien busca y busca y no ubica tal información.

Como arqueólogo que busca en el pasado un objeto, un documento, una versión, una traducción en el campo. Cual antropólogo que escudriña en el recuerdo de las personas, los topónimos, las prácticas culturales. Un historiador que contrasta cada letra con los anteriores y discute con ferviente critica propositiva las opiniones e inferencias que nacen de la constante lucha con el pasado y el presente. Cual biólogo, ingeniero, filósofo, psicólogo, arquitecto, geólogo y demás, que desde su formación contribuye al conocimiento popular y su perpetuidad; así nació este pequeño espacio de familiaridad profesional llamado Congreso de Folklore y Tradición Oral en Arqueología.

Una propuesta académica, una inspiración, una comunidad, un puñado de personas, unos cuantos en reunión familiar, de amigos, un diálogo de padres a hijos, un café, un trago, un 11

bus, lo que haya sido que provocara y desencadenara ésta idea, que ahora arriba a sus primeros diez años de vida, desde aquel alumbramiento en la Ciudad de México, y que tal fuera su impacto que alcanzara fronteras continentales y extra-continentales con ponentes y lectores, que en si mismo cualquiera pensaría que se trata de otro mito, otra leyenda, otra anécdota, otro chisme.

Dificultades de todo tipo, tragos amargos, irresponsabilidades, sugerencias, malos deseos, camaradería, besos, abrazos, un saludo, un chiste, una sonrisa, tanto y tanto compartido por un puñado de personas, unos cuantos en reunión familiar, amigos, un diálogo de padres a hijos, un café un trago, un bus… no importa dónde, los datos aportados en el marco de este memorable quinto congreso, gracias a la capacidad indudable de los investigadores que han tenido a bien compartir su trabajo en este espacio sea por primera vez o por su constancia, hacen que hoy sea posible escuchar, leer, aprender, tan invaluables saberes de tantas latitudes que aquí convergen.

Meritorio es el momento en que este espacio vuelve a su país de origen, luego de su incursión por tierras guatemaltecas en la edición anterior; experiencia que maraca un hito en cuanto estas naciones hermanas comparten tantas cosas que las mantienen unidas y las muchas diferencias que las hacen ser únicas e identitarias, afianzando su unidad y enmarcando los aspectos diferenciados que permiten comparar y fortalecer todo conocimiento que propicia comprender las tantas dinámicas socioculturales entre ambos territorios.

No hay que olvidar que lo referido es únicamente un antecedente de los alcances de este movimiento, pues no debemos olvidar los valiosos aportes de las demás naciones hermanas que esperan la extensión de este ambiente.

No cabe duda que los textos aquí vertidos son reflejo de la presencia que el Congreso ha tenido nacional e internacionalmente. Los aportes de cada uno de los autores enmarcan un valioso conocimiento en su respectiva latitud, que enriquece el saber popular y académico a partir de espacios como estos.

Esperando un día que el jabón negro ayude a limpiar las manchas entre disciplinas, que el sombrerón venga a entonar una canción que sirva de armonía al momento que las

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investigaciones se tornen difíciles y así poder seguir adelante, que lo que se aparezca en el monte no nos robe la paz, que no perdamos la visón de indagar aunque nos muevan la cama, aunque veamos a nuestros demonios en el espejo, siempre habrá en la tradición oral invaluable información merecedora de ser documentada y socializada, en cuevas, cerros, iglesias, santos, relatos que sobreviven en la memoria desde épocas tempranas de la historia, que investigadores como los que siempre han enriquecido este Congreso, nuestro Congreso, al que han hecho suyo, puedan seguir abstrayendo de las fuentes innumerables que siempre esperan por ser localizadas.

Esperando que toda esta información sea de fortalecimiento académico e intelectual para los lectores, con gran orgullo y honra, la organización del Congreso de Folklore y Tradición Oral en Arqueología, hace entrega a ustedes de esta memoria por quinta vez consecutiva, con gran emotividad recordando que se dicen fácil diez años, decenio de tantos instantes de aprendizaje en el pueblo, la comunidad, con un puñado de personas, unos cuantos en reunión familiar, de amigos, un diálogo de padres a hijos, un café, un trago, un bus…

Muchas gracias colegas investigadores por sus aportes y usted apreciable lector por el tiempo dedicado a las líneas de este libro.

Byron F. Hernández Morales

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El suicidio del suicidio.

La colección arqueológica Miguel J. Malo Zozaya Gabriela Zepeda García Moreno1 Hugo Arturo Olalde González1

Introducción

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nmarcada, ésta investigación, en la solicitud de que cada centro de trabajo respondiera a los Lineamentos Generales para el manejo, destino y depósito de monumentos arqueológicos muebles; en Guanajuato, durante 2016 nos dimos a la

tarea de realizar un diagnóstico de las colecciones arqueológicas bajo resguardo del INAH (Zepeda y Olalde, 2016). Los acervos son muchos y los lugares donde se conservan también son variados y con distintas condiciones para su almacenamiento. Es de nuestro interés abordar la Colección Arqueológica Miguel J. Malo Zozaya, personaje de San Miguel de Allende, que el 3 de mayo de 1972 se suicidó cuando la Procuraduría General de la República (PGR) llegó a su domicilio para decomisar la colección arqueológica que él conservaba. El otro suicidio, es la colección en sí misma, que en la actualidad está dividida, nunca ha sido estudiada y una parte de la misma que se exhibía en el Museo Histórico de San Miguel de Allende, fue desmontada cuando fue la restructuración del Museo con motivo del Bicentenario.

Antecedentes Alberto Hernández Sánchez, historiador de la Universidad Iberoamericana en su ensayo titulado «Arqueólogos vs. Coleccionistas: Ley Federal sobre Monumentos de 1972» aborda las principales discusiones que entre antropólogos y coleccionistas se suscitaron entre 1968 y 1972 en vista de que la propuesta de la nueva ley facultaría al Gobierno Federal a expropiar, asegurar y ocupar los bienes culturales de los particulares y aparentemente en condiciones poco claras y confusas (Hernández Sánchez, 2006).

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Centro INAH Guanajuato.

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Hernández Sánchez (2006) sostiene que las discusiones de los protagonistas invitados por la Secretaría de la Presidencia de la República y en un escenario como el Salón Verde de la Cámara de Diputados se prolongó más de un año, incluso primero se aprobaron y publicó en el Diario Oficial La Ley Federal del Patrimonio Cultural de 1970. …Luego de reunirse durante año y medio, el grupo recomendó la publicación de la Ley Federal del Patrimonio Cultural en el Diario Oficial de la Federación, con la condición de que se trabajara en un nuevo proyecto de ley. Así, pues, se tomó la determinación de presentar el 21 de diciembre de 1971, ante el pleno de la Cámara de Diputados, la iniciativa de Ley Federal sobre Monumentos Arqueológicos, Artísticos, Históricos y Zonas Monumentales (Hernández Sánchez, 2006:1).

Los argumentos presentados por varios de los coleccionistas fueron muy similares, por lo regular, todos sostenían que ellos evitaron la salida de piezas arqueológicas al extranjero, que ellos invirtieron mucho dinero para hacer sus colecciones y que su prioridad siempre fue la conservación de los objetos culturales.

Son varios los casos documentados, por ejemplo, Ana Garduño (2006), al analizar el discurso del coleccionista Alvar Carrillo Gil, sostiene que: …Carrillo, sin cuestionar la rectoría estatal, era indispensable la participación de los particulares, tanto a título personal como por parte de organizaciones no gubernamentales. Específicamente en cuanto al coleccionismo privado, el médico yucateco legitimaba su intervención a partir de los valores simbólicos atribuidos a las piezas seleccionadas: éstas formaban parte del patrimonio nacional y quedaban desprotegidas porque el Estado no las había adquirido para los acervos públicos ni había diseñado los mecanismos necesarios para garantizar su permanencia en el país. Así, su discurso se basó en una política conciliatoria: brindar protección a aquello que el Estado no coleccionó y proporcionarlo temporalmente al aparato burocrático cultural para la exhibición pública. De esta manera, no era un secuestro del patrimonio lo que se practicaba sino un resguardo preventivo (Garduño, 2006:3).

Por lo común, en los Estados de la República Mexicana y los numerosos pueblos, los coleccionistas de objetos arqueológicos eran bien vistos, pues no había ley que dictara lo

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contrario; y más aún si estos objetos podían ser del «dominio público» como sucedió con la colección de Miguel J. Malo Zozaya que la conservaba en su casa y cualquier persona podía entrar para admirarla.

¿Quién fue Miguel Malo Zozaya y cómo se formó su colección?

Nativo de San Miguel de Allende, Miguel Malo Zozaya, fue cronista e historiador. Hombre estudioso, se destacó mundialmente en la Heráldica y la Genealogía. Farmacéutico de profesión, de familia de abolengo y buena posición; profesor de diferentes materias, fundador y Director del Centro Cultural Ignacio Ramírez, dependiente del Instituto Nacional de Bellas Artes (INBA), se distinguió por su ingenio, su generosidad y la preocupación de que en San Miguel de Allende se conservara siempre su sello tradicional de población colonial (De Anda, 1972:13).

La colección arqueológica que poseía, aparentemente estaba conformada por 140 figurillas prehispánicas, donde destacaban los braseros ceremoniales, 400 pipas de barro y se dice que constaba de más de 1500 piezas —entre platos, ollas, y cajetes— La vox populi, refiere que estaban en exhibición y al profesor Malo Zozaya, Miguelito como le conocían, le gustaba que grupos de escolares y personalidades distinguidas admiraran la colección.

Sabemos que arqueólogos como Román Piña Chan y Beatriz Braniff conocieron la colección y literatos y artistas como Edmundo O‘Gorman y Jorge Ibargüengoitia también estuvieron en la casa de Miguel Malo quien les enseñó la colección. Ibargüengoitia escribió algo anecdótico e incluso sarcástico acerca de la colección cuando se enteró del suicidio del profesor Miguel J. Malo Zozaya. Sus apuntes publicados en el periódico Excélsior, el día 9 de mayo de 1972 y luego recopilados y publicados en la Revista Norte, lo confirman: …Según yo, lo que había descubierto Miguel Malo no eran tumbas prehispánicas, sino la bodega contemporánea de una banda de falsificadores de ídolos. Otra teoría alternativa era que aquellas piezas que habíamos visto eran auténticas, pero desperdicios, habían sido producidas en diversas partes del país y habían sido reunidas allí, en San Miguel, para venderlas a los chichimecas. Es decir eran instrumentos del imperialismo azteca (Ibargüengoitia, 1972:10).

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El único breve estudio arqueológico que a la fecha se ha realizado, fue sobre las pipas y braseros. Fue elaborado por la arqueóloga Beatriz Braniff Cornejo, y propuso que los braseros correspondían al Posclásico Temprano. Un dato valioso es que sostiene que las urnas (braseros) son funerarios y se utilizaron para contener cenizas de cremación de restos óseos encontrados en asociación a otros materiales cerámicos. En su descripción de los braseros incluye la altura de las piezas con las medidas promedio de 0.35 y 0.50 m y sugiere que son representaciones del dios Tezcatlipoca. Los identifica como urnas, sugiriendo que: …son una reelaboración de las antiguas figuras del Preclásico que llevan piernas y brazos adosados, y que, a través del tiempo, evolucionan hasta épocas Teotihuacanas, proyectándose hasta el Posclásico Temprano (Braniff, 1989:6).

Identifica también que, algunos braseros tienen la parte superior del rostro pintado de negro, lo cual le hizo recordar que así se representan a los Chichimecas en los códices.

Esta primera clasificación, aparentemente, se debió a que de la colección de Miguel J. Malo Zozaya fueron seleccionados algunos objetos para exhibirse en el Museo Nacional de Antropología. En un escrito de Miguel J. Malo Zozaya y publicado en la Revista Artes de México dice a la letra: …Como zona arqueológica de importancia [refiriéndose a San Miguel de Allende], entre tantas que florecieron en la época precolombina, su notoriedad es reciente: su nombre apareció por primera vez, hace apenas seis años, en la Sala de la Culturas del Norte de México del flamante Museo Nacional de Antropología del Bosque de Chapultepec, donde permanece hasta la fecha, como área geográfico-cultural prehispánica reconocida oficialmente y representada allí con las piezas exhumadas que, ex profeso, mandé al referido Museo desde su inauguración […] Encontrados los primeros centros ceremoniales y halladas sorpresivamente en ellos sus ofrendas funerarias, se denunció el trascendental acontecimiento ante los dirigentes del Instituto Nacional de Antropología e Historia; los arqueólogos Román Piña Chan y Beatriz Braniff de Torres, que fueron comisionados para hacer un reconocimiento de los yacimientos que denuncié, opinaron que correspondían al Horizonte Clásico de la Cultura Protolteca […] Esta opinión, generalmente aceptada, consta en el

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propio Museo de Antropología donde se exhiben, como se ha dicho, algunos objetos de mi colección […] En el lujoso libro que concibió Beatrice Trueblood y editó en colaboración con la Helvetica Press Inc., de Nueva York, impreso muy recientemente en Suiza bajo la Dirección de Edita, S.A., Lausana, dedicado a nuestro máximo Museo, se reproducen tres extraordinarios cubresahumadores antropomorfos, que doné al Museo para representar la cultura prehispánica de San Miguel de Allende; pero se tergiversa fatalmente su uso y su origen, pues en la reseña correspondiente se dice que son «tapaderas de olla» y que proceden del «Cóporo, Gto.». Valga, pues, aquí la pertinente aclaración (Malo, 1971:5).

En realidad no está documentado cómo se formó la colección en mención, no obstante, sabemos por una parte que fue integrándose con la compra de piezas y las donaciones que la gente hacía a Miguelito Malo. También en los pocos documentos que hablan acerca de la colección, reconocen que Miguel J. Malo Zozaya, hacía «excavaciones» e incluso mencionan un sitio arqueológico por él descubierto: La Moncada. Que más tarde se registra como San Miguel Viejo. También sabemos que algunas piezas procedían de Agua Espinoza, otro sitio arqueológico situado al norte de la ciudad de San Miguel de Allende y en sus cercanías. …Una vez descubierta esa zona arqueológica, Miguel J. Malo Zozaya se dedicó a explorarla y, con ejemplar paciencia, recoger, reconstruir y coleccionar, los pedazos de objetos de uso y arte prehispánico que se fueron encontrando en ella. Para poder realizar esa obra, tuvo que enseñar a los campesinos a recoger los pedazos de tepalcates, juntarlos y guardarlos, para después reconstruir la figura de que eran parte. En esa labor invirtió años, largos años, y dinero, toda su fortuna familiar (De Anda, óp. cit.:14).

Por supuesto, como la mayoría de coleccionistas locales, Miguel J. Malo Zozaya pretendía, al igual que grandes coleccionistas de la época, formar un museo, en este caso, de Arte prehispánico en San Miguel de Allende, que llevaría el nombre de Itzcuinapan.

A principios de la década de los setentas, la colección de piezas arqueológicas que poseía Miguel J. Malo Zozaya, se había incrementado con nuevos objetos que había comprado o

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adquirido en sus personales excavaciones. Beatriz Braniff, en 1965, fue la primera arqueóloga que impulsó el registro en la instancia legal respectiva, en el marco político de las décadas de los sesentas y setentas y previo a que la Ley Federal de 1972 se aprobara. Miguel J. Malo Zozaya da cuenta de ello, pues en la Revista Artes de México refiere que: …Las piezas que figuran ahora en este número de Artes de México, integran también la única colección arqueológica de San Miguel de Allende, la cual obra en mi poder [N° 44 del Registro de la Propiedad Arqueológica Particular] (Malo, óp. cit.:6).

Entre rumores, chismes y conjeturas En ese año de 1972 se presentó la detención por elementos de la Policía Judicial Federal de México y el encarcelamiento temporal del señor Miguel J. Malo Zozaya quien fuera acusado de traficar con piezas arqueológicas. Libre bajo fianza del encarcelamiento, el acoso judicial llevo al señor Miguel J. Malo Zozaya, a suicidarse en su casa, el 3 de mayo de 1972.

En la Revista Proceso, del día 17 de octubre de 1998, Ana Cecilia Terrazas, en su artículo titulado «Las historias negras que provocó la ley», menciona que entre las víctimas de la Ley del 72, están los coleccionistas a quienes se les ha tratado como criminales. …Miguel Malo Zozaya, en San Miguel Allende, Guanajuato. A los 62 años de edad, en mayo de 1972, se propuso registrar su colección de 140 figurillas prehispánicas y 400 pipas de barro ante el INAH. Eran bienes recabados durante toda su vida y los mostraba en la sala de su casa a cualquier interesado. Después de unos meses de haber comenzado el registro, el coleccionista resolvió acabar con el hostigamiento de la policía y del INAH hacia su persona dándose un tiro en la boca (Terrazas, 1998).

Escribir sobre el suicidio de Miguel J. Malo Zozaya, es entrar en una esfera donde no hay verdades concretas; hemos leído que se dio un tiro en la boca, otros dicen que en la sien; algunos escriben que fue delante del arqueólogo Emilio Bejarano, otros que fue cuando entró a su casa Alejandro Gertz Manero, por segunda ocasión. Algunos dicen que fue en la sala, otros en su estudio y hay quien dice que en la azotea:

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…Murió de un tiro que él mismo se dio, en la azotea de su casa, entre sus tepalcates queridos, acusado de «saquear el patrimonio cultural de la Nación», mientras el agente del Ministerio Público y el arqueólogo Bejarano entraban en la sala y probablemente se sentaban en el mismo sofá en que nos sentamos aquella noche O ‘Gorman y yo (Ibargüengoitia, óp. cit., las negritas son del artículo original).

En un escrito, publicado en el periódico El Heraldo de Chihuahua del día jueves 6 de Abril del año 2006, y titulado «Dejó Fox en manos de Luis Echeverría los mandos de las policías Federales», Fredo Arias King, el autor, menciona que Vicente Fox al dejar a cargo a Luis Echeverría el mando de la Policía Federal, quien a su vez nombra a Alejandro Gertz Manero como Secretario de Seguridad Pública «ape sar de que estuvo involucrado en el supuesto asesinato del Historiador Miguel Malo Zozaya, en 1972».

Fredo Arias King, relata que fue Gertz Manero, quien fuera encomendado junto con un grupo de agentes de la policía, a efectuar la inspección judicial en el domicilio de Miguel J. Malo Zozaya y exigirle la entrega de la colección cerámica que poseía. Comenta que dicha visita se realizó unos días antes de que entrase en vigor la nueva Ley Federal sobre Monumentos y Zonas Arqueológicas, Artísticos e Históricos, la cual obligaría a los coleccionistas a registrar sus colecciones ante el INAH. En el artículo en mención, Arias King, insiste que se tenía la encomienda de despojar al señor Miguel J. Malo Zozaya de algunas piezas antes de que entrase en vigencia dicha ley.

Alejandro Gertz Manero y los judiciales se presentaron amenazando y hostigando a Miguel J. Malo Zozaya para que entregara las pipas que formaban parte de su colección. Malo propuso que regresaran al día siguiente por las piezas y al salir Gertz, se llevó un libro de arqueología además de objetos personales de Malo [esto está descrito en el acta que levantó la viuda después del deceso ante las autoridades]. Al regresar Gertz, al día siguiente, Miguel J. Malo Zozaya se rehúsa a entregar las piezas e informa que las había destruido y le muestra fragmentos de cerámica.

De acuerdo con lo escrito por Arias King, alrededor de la 1:00 pm, del 3 de mayo de 1972 y encontrándose Gertz Manero en el domicilio del coleccionista y platicando con él en la puerta del pasillo de entrada a su estudio es que Miguel J. Malo Zozaya comete suicidio. La

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detonación la escuchó su esposa, y según consta en el parte levantado, en ese momento, ella se encontraba en su recámara y al escuchar la detonación, fue al despacho de su esposo y lo vio tirado y sangrando y de inmediato procedió a llevarlo al hospital junto con trabajadores de la casa, más tarde le comunican que había fallecido.

Un boletín de prensa de la PGR supuestamente escrito por Gertz Manero, incrimina a Miguel J. Malo Zozaya como traficante de piezas arqueológicas y el suicidio fue a consecuencia de haber quebrantado las leyes. Tres días más tarde el 6 de mayo de 1972 se publica en el Diario Oficial la reglamentación actualmente vigente. En ese escenario John M. Kleeberg en su artículo «United States Laws concerning the trade in cultural property», refiere que Alejandro Gertz Manero no fue a registrar la colección, sino a decomisar y sostiene que la muerte de Miguel J. Malo Zozaya rebaza cualquier límite de equidad fundamental: …An example is provided by the very law relied upon in McClain I, Mexico’s Law of May 6, 1972 and its connection to the violent death of Miguel Malo Zozaya. Malo Zozaya was a local historian of San Miguel de Allende. After the passage of the Mexican law of May 6, 1972, Malo Zozaya was told that he would have to register his collection with the government or hand the artifacts over. He was ready to register his collection, but officers of the Mexican federal, led by the same Alejandro Gertz Manero who testified before the trial court in McClain I, came not to register it but to seize it. Malo Zozaya then died violently under mysterious circumstances.

The Mexican government asserted that Malo Zozaya had been systematically looting archaeological sites in the area and that he shot himself out of shame when his crimes were revealed. Malo Zozaya’s death offends all notions of «fundamental fairness » (Kleeberg, 1990:30).

El suicidio del suicidio No sabemos a ciencia cierta quién recogió la colección, cómo la embalaron, si al embalarla hubo registro y quién lo hizo. Sabemos que el primer destino fue el Museo de la Alhóndiga de Granaditas en cuyos resguardos no existe documentación alguna de su ingreso. Existe

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documentación de un registro inicial en el año de 1979 ante el Instituto Nacional de Antropología e Historia y Registro General de Colecciones; son folios, en hojas de color rosa, numerados en carpetas que van del 1 al 1494 en cinco legajos y cada hoja o cédula tiene la fotografía en blanco y negro de la pieza registrada, o de varios tepalcates o piezas en una caja.

La información es sumamente escueta, no hay un texto que acompañe las 1494 cédulas y el autor o autores del registro solo son señalados con dos iniciales A. A. o V. P. La cédula indica un registro previo con número 39AC y el nombre del solicitante es Miguel Malo Zozaya. Lo que comprueba, que en efecto, existió un interés del coleccionista por registrar la colección. Ese primer inventario que data del 20 de septiembre de 1979 realizado por Registro Público de Monumentos y Zonas Arqueológicos del INAH, en Registro General de Colecciones, tiene el antecedentes de un previo registro en 1964 que debió haberlo hecho Malo Zozaya, ahí se informa de 5116 piezas en 1494 cédulas. A cuarenta y seis años, del fallecimiento de Miguel J. Malo Zozaya, no tenemos aún la certeza si esas cédulas en papel rosa son el total de la colección que al final de cuentas se decomisó.

Después de que ingresara a su primer destino, permaneció muchos años en las bodegas del Museo Regional de Guanajuato Alhóndiga de Granaditas y, luego, casi diez años más tarde, una parte de la colección fue trasladada a Teotihuacán para su restauración (la fecha exacta de su traslado la desconocemos, pero fue entre 1989 a 1992, cuando el Arqueólogo Roberto García Moll fuera director del INAH y sabemos que fue a petición de la arqueóloga Ana María Crespo Oviedo y la sección de Arqueología del Centro INAH Guanajuato). Esa fue la primera división de la colección.

La segunda es que algunas piezas que no fueron decomisadas o no se llevaron en el primer decomiso, la viuda de Miguel L. Malo Zozaya las donó al Museo Histórico de San Miguel de Allende, y esas piezas estuvieron muchos años expuestas. La Señora Magdalena Luna Polo Viuda de Malo Zozaya, el día 9 de noviembre de 1990, según consta en un acta notariada que resguarda la restauradora Rebeca Duarte, a la letra dice que se entregan las piezas y se glosan en un inventario anexo. La única condición que puso la señora Luna Polo viuda de Malo Zozaya es que siempre estuvieran en el Museo Histórico de San Miguel de Allende en

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exhibición. En 2010 fueron desmontadas y actualmente se encuentran en las bodegas del Museo Histórico de San Miguel de Allende.

Fueron embaladas con motivo de la remodelación del Bicentenario (2010-2011) y la responsable de la colección es Rebeca Duarte, y fue justamente la primera colección en inscribirse en el Sistema Único de Registro de Monumentos y Zonas Arqueológicos e Históricos del INAH y tiene asignado sus Folios reales correspondientes. Esta perfectamente embalada en cajas con etiquetas internas y externas para su identificación, consta de 16 cajas.

La tercera división de la colección, son piezas que incluso desconocemos los contenidos de las cajas en las que están embaladas. Forma parte de lo que quedó en el Museo Regional de Guanajuato Alhóndiga de Granaditas.

El entonces director del Museo Regional de Guanajuato Alhóndiga de Granaditas, Antropólogo Héctor Álvarez Santiago, en acuerdo con el Delegado Lic. Sergio Tovar Alvarado, convinieron en dar por terminado el depósito temporal de esta colección, que desde 1979, estaba en resguardo en el museo señalado; el argumento fue la falta de espacio en el Repositorio de Bienes Culturales del museo y que la colección al ser de la región de San Miguel de Allende se podría albergar en la Casa de los Acervos de la Zona Arqueológica Cañada de la Virgen y con un acta de entrega-recepción signada el 16 de mayo de 2014 se reciben las cajas de cartón de diferentes tamaños y formatos; otras de madera, y únicamente dos listados: el primero son las cédulas originales —de color rosa arriba referidas— que indican la inscripción de 1494 piezas y el segundo es un listado o diccionario con las claves que en esos años se manejaban.

En septiembre de 2015, regresan las piezas que fueron enviadas entre 1989-1992, es decir, más de veinte años después de que fueran enviadas para su restauración. La ruta fue desde Teotihuacán al Museo Colonial de Yuriria, Ex Convento de San Pablo. Después de muchos años de trámites, el traslado fue desde las bodegas de Teotihuacán, ya referimos que se la habían llevado para restaurarla en la época en que el Arqueólogo Roberto García Moll fue Director del INAH. No hay informes de la restauración que acompañen el regreso de la colección.

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Cuando llegó a Yuriria, Guanajuato, la Colección Miguel J. Malo Zozaya en septiembre de 2015 desde Teotihuacán, llegó sin los informes de restauración e incompleta. Rebeca Duarte, nos comentó que hay faltantes, y que sí hay molestia al respecto, pues durante años el Centro INAH Guanajuato ha gestionado su regreso. Nos informó que tanto el Antropólogo Héctor Álvarez Santiago en coordinación con la Lic. Guisela Cuen Garibi y con la asesoría de los arqueólogos Carlos Castañeda López y Luz María Flores, estuvieron insistiendo el regreso de la misma (hay que recordar que desde 1989-1992 se fue a que la restauraran a Teotihuacán). No obstante, se quedaron con unas piezas y no hay una relación de las mismas, ni los criterios de selección o las solicitudes al respecto; por lo que si hay disgusto, —y mucho, y nos incluimos— de que así sin ningún oficio o comunicación, decidieran unilateralmente quedarse con algunas piezas.

Ya hicimos mención que la colección tuvo algunos registros previos y está dividida. En 2016, la P. Arqueóloga Gabriela Escamilla, que forma parte del Proyecto de Registro de Bienes Muebles en Guanajuato y que coordina la restauradora Rebeca Duarte, comenzó el proceso de trabajo y logra ingresar en folios diario 53 trimestrales. Nos comentó que tiene problemas con el registro de la Colección Miguel J. Malo Zozaya. En general, porque no hay correspondencia entre los números que trae la pieza marcada y los datos de la ficha técnica original y al ser cotejado a detalle es más demorado el proceso; valida con la Arqueóloga Blanca Vilchis Flores y se tarda en validar, porque es necesario revisar los datos entre ambas y solo así se da de alta el Folio real.

La Colección Miguel J. Malo Zozaya, cuando regresó, después de más de 30 años que tardó su restauración, llegó de nuevo incompleta, sin informes de restauración, sin autoría de los responsables en tal empeño. Regresó solita, sin los informes de los procesos de restauración que la acompañen, sin las fotos de su embalaje, sin el registro gráfico del feliz acontecimiento al subirla a los camiones, y es acogida en el Museo Colonial de Yuriria, Ex Convento de San Pablo, Yuriria, para permanecer otra vez en las bodegas.

Incluso, los expedientes donde podríamos encontrar las narraciones de los hechos están perdidos según consta la respuesta a la solicitud vía Unidad de Enlace de Acceso a la información (SISI), del 17 de marzo de dos mil cuatro, quedando registrada con el número

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de folio 1700022704 en la que se solicitó «fotocopia del expediente de la averiguación previa número 42/1972, relacionada con el caso de saqueo y tráfico de piezas arqueológicas ocurrido en el Estado de Guanajuato, en el que estuvo involucrado el coleccionista Miguel Malo Zozaya. Esta petición tiene como el folio 000170004020». La respuesta es la siguiente: Al respecto le comunico que la información que proporcionó el peticionario (averiguación previa 42/1972, no fue suficiente para dar con el paradero de dicha indagatoria, por lo que si se tiene información adicional inculpado, denunciante, proceso penal, etc.) posiblemente se puede encontrar dicho expediente. Cabe señalar que de la lectura de la solicitud de acceso se advierte que la información pudiera obrar en la Delegación Guanajuato, toda vez que los hechos acontecieron en dicha Entidad Federativa… (PGR, 2004).

Reflexiones Para cerrar esta reflexión, debemos recordar que las categorías aplicadas a los restos prehispánicos, han tenido un proceso social y un proceso legal. Las antigüedades se convierten en objetos arqueológicos o bienes muebles arqueológicos, o monumentos arqueológicos muebles. Llegar a esta categoría legal para los objetos arqueológicos, ha sido una tarea larga, tortuosa y complicada; en principio fueron concebidos como tesoros y joyas antiguas y la Corona española impulsó la idea de que pertenecían al soberano obligando la entrega de los bienes al Rey. Esta tradición de búsqueda de tesoros es colonial y fue sancionada por expresas Leyes de Indias, Libro VIII. Título XII, de los tesoros, depósitos y rescates. La Ley Primera ordenó «que en descubrir tesoros se guarde la forma de esta ley» (Real y Supremo Consejo de las Indias, 1791, fol. 495). Estas leyes se redactan entre 1536 y 1595, y refrendaban la posesión del oro y joyas prehispánicos en manos de la Corona española.

Durante el siglo XIX las leyes y normas jurídicas van paulatinamente avanzando. Por ejemplo, en 1827 se establece la Ley de noviembre 16. Arancel para las aduanas Marítimas y de frontera de la República Mexi cana; en su capítulo IV, referente a la exportación, señalaba: [Artículo] 41. Se prohíbe bajo pena de decomiso la exportación de

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oro y plata en pasta, piedra y polvillo y antigüedades mexicanas y la semilla de la cochinilla (Dublán y Lozano, 1876, artículo 41).

La Ley de Monumentos Arqueológicos de 1897 aún concebía a los bienes muebles arqueológicos como antigüedades.

Las antigüedades mexicanas, códices, ídolos, amuletos y demás objetos o cosas muebles que el Ejecutivo Federal estime como interesantes para el estudio de la civilización e historia de los aborígenes y antiguos pobladores de América y especialmente de México, no podrán ser exportados sin autorización legal (Ibíd., artículo 6:164-165).

Un resumen apropiado de la legislación en mexicana y de la forma en que México ha conformado legalmente su patrimonio cultural, que sabemos, siempre ha tenido una carga política y un discurso nacionalista, es el de Rafael de Tovar y Teresa, donde documenta que: …Las luchas revolucionarias iniciadas en 1910 no impidieron que, aun en la inestabilidad política se emitieran leyes en materia de monumentos de la nación como los arqueológicos, históricos y sitios de belleza natural. La legislación cultural comienza un proceso al delimitar los tipos de patrimonio, el cual se ve reflejado en las siguientes normas: Ley sobre Conservación de Monumentos Históricos, Artísticos y Bellezas Naturales (1914), Ley sobre Conservación de Monumentos, Edificios, Templos y Objetos Históricos o Artísticos (1916), Ley sobre Protección y Conservación de Monumentos y Bellezas Naturales (1930), Ley sobre Protección y Conservación de Monumentos Arqueológicos e Históricos, Poblaciones Típicas y Lugares de Belleza Natural (1934), Ley Federal del Patrimonio Cultural de la Nación (1970) y por último, Ley Federal de Monumentos y Zonas Arqueológicos, Artísticos e Históricos (1972) (Tovar y de Teresa, 1987:92-93).

Los procesos legislativos han sido difíciles y complicados y respecto a los objetos muebles se complica aún más, ¿Cuándo una antigüedad pasa a la categoría de bien nacional, o monumento mueble nacional? ¿Por qué ha sido tan escabroso la documentación y elaboración de los inventarios de los bienes arqueológicos? Son solo preguntas que nos hacemos porque la realidad nos rebaza y en efecto, mucho de los bienes muebles están sin inventario, o divididos, o no se ha logrado que los coleccionistas registren las propias y lo

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que es peor, muchos tepalcates sin análisis y muestrarios. Sigue habiendo saqueo arqueológico y como declaró en algún ensayo de la Revista Nexos el coleccionista Josué Sáenz «La ley acabó con el coleccionismo lícito, pero no se resolvió el problema de la conservación del patrimonio arqueológico de la nación» (Herner, 1991).

También como apunta acertadamente Ignacio Rodríguez Temiño, en su artículo «Coleccionismo y expolio arqueológico: Los comienzos de una relación problemática»: …Desde que los vestigios materiales dejados por sociedades pretéritas comenzaron a ser vistos como testimonios dignos de preservación, de ellos se han predicado dos circunstancias mucho antes de su consideración arqueológica (esto es, como producto de la actividad de una disciplina académica): su pertenencia a un legado cuyo destinatario era la sociedad en su conjunto, considerada en términos nacionales o locales, con independencia de los títulos dominicales que pudieran existir sobre los objetos concretos; y su especial vulnerabilidad al daño y la destrucción, ya fuesen dolosos o por mera incultura. Indisolublemente unida a ambas circunstancias ha latido la idea de que su deseada preservación era un asunto público, en el sentido de que competía a la administración, a pesar de que en la práctica no estuviese recogido así en el ordenamiento jurídico (Rodríguez, 2015:212).

La historia de la Colección Miguel J. Malo Zozaya, es sumamente controversial, pues además de que el coleccionista se suicidó el 3 de mayo de 1972 y la colección fue decomisada, al momento, o sea, cuarenta y seis años después, la mayor parte de la Colección Miguel J. Malo Zozaya sigue en cajas, no se conoce, no se ha analizado, no hay un estudio crítico, histórico y arqueológico, está dividida, y es un mal ejemplo de las decisiones institucionales.

Es decir, es el otro suicidio.

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LA APARICIÓN DE MAXIMÓN Y LA CASA MISTERIOSA ANÉCDOTAS DE CAMPO DE UN ARQUEÓLOGO Byron F. Hernández Morales1

Introducción

L

as anécdotas de campo, los testimonios de informantes, son fuentes que en muchos casos son complicadas de contrastar con otro tipo de datos para triangular información que permita aproximarse a una afirmación o inferencia que aporte y dé

sustento al conocimiento que se genera.

Cuando de tradición oral y popular se trata, es más complejo manejar estos datos pues también se presentan quienes desacreditan los testimonios de otras personas, haciendo comentarios como: «se lo inventó», «no muy hay que creerle», «solo cosas dice», «andaba tomado», entre otros, por lo que se hace meritoria la adecuada capacidad analítica del investigador.

Al documentar información sobre relatos de la tradición oral de áreas específicas, los datos pueden permanecer como simples compilaciones y transcripciones como parte del imaginario colectivo ya que se carece de las evidencias que permitan corroborar lo referido, por ejemplo: «aquí vi a La Llorona», «anoche se me apareció la Siguanaba», «mi tío vio al Cadejo», por mencionar algunas, sin embargo, el investigador no necesariamente ha sido protagonista de estos hechos.

En este trabajo, en el marco de la V edición del Congreso de Tradición Oral y Folklor en Arqueología, el autor quiere documentar sus propias vivencias, experiencias obtenidas en su recurrente trabajo arqueológico y antropológico en el suroriente de Guatemala.

Acontecimientos que en cierta medida podrían ser la evidencia de lo que algunas personas mencionan y narran en la región.

Esto viene a constituirse en una forma de ocupar el papel del informante, pues por el tipo

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Arqueólogo Guatemalteco, estudios de Maestría en Antropología Social, ambas por la Universidad de San Carlos de Guatemala.

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de acontecimientos y los contextos en los que se dieron, de igual manera se presta a los comentarios ya referidos, demostrando incredulidad por parte de quienes han escuchado por parte del protagonista los acontecimientos que aquí se describen.

Finalmente, este artículo es el primero de las diferentes anécdotas vividas por el autor, considerando que es pertinente el visualizar en otra perspectiva los datos de campo y no colocarse únicamente como el investigador, sino también como el investigado.

Contexto Santa Rosa de Lima Por varios años, el autor ha incursionado por el municipio de Santa Rosa de Lima, departamento de Santa Rosa, en el suroriente de la republica guatemalteca, una zona poco investigada por la arqueología y la antropología.

En un artículo anterior (Hernández, 2016:145) se ha referido la importancia arqueológica de este municipio, a partir de la evidencia de campo y documental con que se cuenta al momento. En la figura 1 se observan los lugares con remanentes arqueológicos y la relación espacial en que se encuentran con los lugares en donde ocurrieron los acontecimientos citados en este trabajo.

Cabe hacer mención que en la figura 1 se presentan áreas arqueológicas prehispánicas, sin embargo, en la zona han sido documentados restos coloniales, republicanos y de industrialización, también referidos en publicaciones anteriores.

Aldea Parras Se ubica al norte del municipio citado (Fig. 2). Sus habitantes se dedican a la producción de café, maíz, frijol, ganado (en menor medida) y diferentes vegetales a escala menor.

Hasta la década de los años 90s, las personas mantenían dinámicas socioculturales muy características, las cuales compartían con otros lugares de la región, basadas en sus modos de producción, religión católica mayoritariamente, conservadora, por mencionar algunos aspectos. Estos se modifican en gran medida con la introducción de la electricidad, lo cual propició la adquisición de televisores dando pie con ello a la observación y absorción de

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otras dinámicas que modificarían sus patrones mantenidos por años.

Fig. 1. Las flechas curvas blancas muestran las áreas arqueológicas documentadas a la fecha. Las amarillas, los lugares donde se produjeron los hechos aquí reportados. Al norte Aldea Parras y al sur Caserío el Guayabito.

Se hace mención de lo anterior ya que es claro que muchas personas comienzas a mostrar una aculturación basada en la imitaciones de costumbres foráneas, aunado a la desarticulación de la costumbre de reunirse por las tardes en alguna tienda, en alguna casa a discutir y comentar asuntos de la comunidad; paulatinamente, las personas se mantienen en su casa observando los diferentes programas transmitidos en la televisión nacional o de paga. Como consecuencia directa, se observa una ruptura en la transmisión de datos orales de padres a hijos, se dejan de lado las narraciones que habían permanecido en la memoria de las personas. Esto es lo parte de lo que ha motivado a la documentación de esta memoria para mantener un registro de lo que sin remedio lleva el rumbo de la desaparición.

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Fig. 2. Ubicación de Parras y El Guayabito, Santa Rosa de Lima. Mapa de Guatemala tomado de OCEANO 2000. Mapa de Santa Rosa tomado de Gall 2000. Editó: B. Hernández.

Es necesario conocer este contexto ya que parte de la memoria y la oralidad de los aldeanos, son las apariciones de seres fantásticos y sobrenaturales, dentro de ellos duendes, el sombrerón, mujeres de blanco, entre otras; tradición a la cual las nuevas generaciones tachan de mentiras y cosas de viejitos, leyendas basadas en hechos inexistentes pues nunca han visto o escuchado cosas.

Otro factor determinante es el paisaje, ya que éste, debido a la expansión de la frontera agrícola y urbana, se ha visto notoriamente afectado, desapareciendo quebradas (riachuelos de temporada), bosques, lugares en donde se decía que ocurrían algunos eventos de los mencionados, propiciando así la pérdida del recuerdo debido a la desaparición del elemento físico que hace perpetuar la memoria, el ambiente que da vida al relato; dado que el observar recurrentemente un accidente geográfico o una construcción, hace más factible la conservación de la memoria individual y colectiva (Hernández, 2014:499).

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Caserío El Guayabito Jurisdicción de la aldea Cerro Gordo, El Guayabito se ubica aproximadamente a 1000 metros sobre el nivel del mar, en una planada entre dos zanjones conocidos como Potrerillos y El Negrillo (Gall, 2000:248). Como en toda la región, los habitantes se dedican a la agricultura, aunque por la topografía del área, trabajan también la ganadería lechera. También es común observar gallineros en las diferentes casas.

A pesar de que en este lugar se han dado modificaciones sociales como las descritas para Parras, éstas no son tan marcadas, quizá por tratarse de comunidades más pequeñas y alejadas del casco de la aldea, lo que en alguna medida ha dificultado el ingreso de líneas de transmisión o instalación de antenas televisivas.

En el caserío contiguo, Pueblo Viejo, existen a la fecha restos arqueológicos prehispánicos, específicamente algunos montículos en propiedades privadas. Según algunos habitantes, este es el motivo de su nombre actual, pues con anterioridad existió un pequeño pueblo, posiblemente Xinca. También se han referido hallazgos fortuitos por parte de personas que en sus labores cotidianas han realizado, indicando presencia de ollas de barro, piedras de rayo (obsidiana) carbón, entre otros.

Una de las historias locales es la que relata que gran parte de Cerro Gordo era propiedad del militar Antonio Solares, conocido por sus diferentes sobre nombres, Tata Tono, Tata Tonino, Antonino. Su fama se debe a que según los registros documentales, este personaje fue quien decapitó al Mariscal Serapio Cruz durante la guerra de 1871 entre liberales y conservadores.

Suele decirse que en el cerro conocido como Caparosa, siempre en tierras de Cerro Gordo, es el lugar en donde Antonino dejó un tesoro y las personas que han intentado buscarlo, han terminado muertas por su ambición.

Como es de esperar, también existen leyendas sobre espantos y aparecidos, en torno a los personajes ya mencionados.

Otro factor que influye en la perdida de la memoria en la zona es la migración. Muchos casos se dan por la búsqueda de fuentes de empleo en la Ciudad de Guatemala y otros más hacia Los Estados Unidos. Esto también ha repercutido en la arquitectura tradicional de la

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zona, pues a pesar de que se trata de mantener ciertos rasgos característicos como los corredores frontales o alrededor de las casas, las fachadas y detalles suelen ser marcados por una influencia foránea.

Maximón Llamado también San Simón, es una deidad sincrética en Guatemala, el cual suele ser asociado con Judas Iscariote o La Santa Muerte, entre otros. Es visto como un ícono de la brujería por muchos. Otros lo consideran un ser sumamente milagroso.

Su culto es practicado en diferentes latitudes del territorio nacional, sin embargo, es más arraigada la tradición en Santiago Atitlán, Sololá, y San Andrés Itzapa, Chimaltenango. Suele observarse con diferentes atavíos, principalmente de militar, ladino y tiras de colores. Para contextualizar el caso aquí vertido, se presenta en la figura 3 la vestimenta de ladino, por ser ésta con la que se dio la aparición que adelante se describirá.

Fig. 3. Maximón y su ropa de ladino.

Tomado de Magia Ritual, 2015.

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De forma muy resumida puede indicarse que en la práctica de su culto se utilizan flores, velas de colores, licor, tabaco, dinero, oraciones específicas, hierbas. Pueden verse imágenes de Maximón en casas, negocios, en los cuales evidentemente se practica su culto y se le mantiene para solicitar favores y prosperidad en dichos comercios o en la vida personal y familiar.

Los relatos La Aparición de Maximón Como ya se mencionó, en actividades de reconocimiento arqueológico en la Aldea Parras, una mañana se dispuso hacer un recorrido pedestre por los lugares conocidos como El Trapiche y El Plan de Los Coches. Para el efecto, se contó con el apoyo de Alan Lemus, quien generalmente colaboraba en dichas actividades.

Todo marchaba con total normalidad, caminando por cafetales, el cementerio, hondonadas, lomas y montarrales, observando algunas concentraciones de cerámica erosionada y lascas de obsidiana. Sin haber almorzado, acercándose las cinco de la tarde, le dije a Alan: «Vos, deberíamos comenzar a regresar porque ya es tarde y no cargamos foco, no sea que oscurezca y andamos algo lejos de la casa».

Sin ningún reparo, Alan atiende la sugerencia e iniciamos el regreso. Para este momento, nos encontrábamos en el Plan de Los Coches. Para volver a la casa de los padres de Alan, debíamos descender de el terreno mencionado hacia una quebrada seca y volver a subir hacia el cementerio, para tomar el camino que conduce hacia la rodera de acceso de la aldea, según se muestra en la figura 4.

En el trayecto, la conversación era amena, Alan preguntaba la forma de saber si un material es antiguo o contemporáneo, qué información se obtiene de ellos, y otras cuestiones de su interés con el fin de aprender, pues con alguna frecuencia se veían distintos remanentes en la superficie de la aldea.

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Fig. 4. En amarillo se muestra la ruta recorrida desde el Plan de Los Coches hasta la Casa de los Lemus Donis. Tomado de Google Earth 2017.

La conversación tomó una pausa prolongada; en ese momento, fijé la mirada en el cerco que flanquea la calle de terracería mientras veía la vegetación oscilando suavemente por el poco viento que soplaba y pensé: Ese juego de luces y sombras, pueden jugar bromas cuando uno anda caminando en el campo.

En ese momento, parte del monte comenzó a agitarse de forma acelerada, lo que llamó mi atención; sin decir nada, levanté mis anteojos mientras friccionaba mis ojos, al tiempo que mentalmente dije: «¿Qué putas es eso?»

El movimiento brusco de las hojas se concentraba en una zona pequeña mientras daba forma a una figura antropomorfa de poca altura, por lo que el asombro crecía, nuevamente froté mis ojos, como intentando enfocar de mejor manera para discernir lo que sucedía, sin embargo, la figura era clara, la forma de un personaje conocido; era Maximón, vistiendo un traje, corbata, sombrero de ala ancha, sentado con las manos apoyadas en sus rodillas, con una muy leve sonrisa, viéndome fijamente mientras éste avanzaba en dirección hacia él.

Exclamé mentalmente: «¿Éste qué hace aquí?»

Continué mi camino, en ningún momento comenté nada con Alan, y sin quitar la vista de la 40

aparición, me percaté que me seguía con la mirada conforme me acercaba al personaje misterioso, cuando inevitablemente pasé frente del ser fantástico. En ese momento, Maximón se pone de pie de forma inmediata y como queriendo decir algo o gritarme, pone sus manos junto a su boca, ese es el momento en que me percaté que la altura de la aparición no sobrepasaba de mi abdomen; sin quitar la mirada del individuo, solo pude balbucear una grosería repetidas veces: P…, P…, P… a la vez que intenté sujetarme del hombro derecho de Alan como buscando ayuda. Alan dijo mientras me empujó en dirección del personaje: -¿Y vos qué onda?»

Noté que el pequeño ser baja las manos mientras la expresión del rostro se trona con un gesto de admiración momentánea e inmediatamente después se observan gesticulaciones de risa y carcajada, sin que se pudiera escuchar nada. En este momento, el monte se mueve nuevamente de forma agitada y la imagen desapareció mientras se flexionaba sobre su estómago por las carcajadas.

Mientras mis piernas perdían fuerza, me pude sostener de los hombros de Alan, quien preguntó: -¿Qué te pasó que estas todo pálido?

A lo que respondí: -No me vas a creer pero acabo de ver a Maximón allí sentado -¡Púchica2 vos!, ¿cómo te voy a creer? ¡Ni cuando andas tomando miras babosadas! ¿Te querés sentar mientras te pasa?

-¡No! ¡Vámonos de aquí!

Continuamos el camino apresuradamente, al menos eso me pareció, Alan se reía pues no creía lo que le contaba, decía mientras seguía riendo: -¡Deberías verte la cara de ahuevado3!

Por fin llegamos a la casa, que dicho sea de paso, ha sido mi centro de operaciones en todo

2 3

Expresión de mucha admiración.

Asustado.

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este tiempo. Al entrar saludamos a Tía Bety4, me senté en una de las sillas del comedor y ella al verme pregunta: -Mijo, ¿qué le pasó que viene pálido?

Alan, quien seguía riendo le cuenta a Tía Bety lo ocurrido. Después, todo queda como algo extraño, todos en la casa con sonrisas de incredulidad pero a la vez de sorpresa por no saber si todo era invento o no, cuestionando mi estado de sobriedad. A la fecha, Alan sigue riendo al recordar esta situación.

La Casa Misteriosa Esta anécdota es muy característica, ocurrió el 15 de octubre de 2015, mientras hacía investigación de campo para la ponencia presentada en 2016 en este mismo Congreso.

Buscando información sobre La Huertona de Parras, supe que el señor Ramón Lemus5 tenía conocimiento de personas que habían sido víctimas de algunos acontecimientos misteriosos en ese terreno, por lo cual, conseguí que pudiera atenderme en su casa ubicada en el Guayabito y atentamente me ofreció pernoctar con su residencia el tiempo que fuera necesario.

Llegando a Pueblo Viejo, último punto de acceso a un bus, Moncho llegó en su vehículo para trasladarme a su casa ya que la distancia es aproximadamente de 3 kilómetros. Llegados a su propiedad, Moncho me indica que me han arreglado una habitación en la casa de Baldomero6 ya que se encuentra sin habitar, por lo que hay espacio suficiente.

Una vez instalado, observé que mi teléfono no tenía suficiente carga y en el cuarto hay un tomacorriente aproximadamente a la mitad de la pared, por lo que dispuse mover la cama hacia el centro ya que estaba puesta en un rincón (Fig. 5), para poder leer y escribir, hacer un par de llamadas mientras el teléfono estaba recargando y yo estaba acostado.

Era un poco extraña la sensación que se percibía en la casa pero me dije: «No seas miedoso, ¿Qué te puede pasar aquí?»

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Elizabeth Donis, Madre de Alan. Cabe hacer la aclaración que en esta región, el termino Tío y Tía se emplea como sinónimo de respeto ante las personas adultas o mayores, aunque no necesariamente existan vínculos familiares y de consanguinidad.

5 Será referido como Moncho.

6 Hijo de Ramón Lemus que actualmente vive en los Estados Unidos.

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Fig. 5. Posición de la cama originalmente.

Foto del autor.

Amaneció el día ya referido párrafos antes y la ya famosa sensación de estar siendo observado era muy clara. Tomé las cosas con calma, tendí la cama y pensé que sería bueno regresar la cama a su lugar original porque no sabía si a las personas les podía molestar por alguna razón pensando que yo era el delicado o lo que fuera. Minutos después, Moncho llega a la casa para llamarme a desayunar con toda la familia a su casa, la cual dista de la de Baldomero aproximadamente veinte metros.

Finalizado el desayuno, sostuvimos una entrevista con Moncho, en donde me indicaba su experiencia en la Huertona. Al terminar, él se retiró a trabajar en el campo y yo a mi hogar temporal para hacer algunas anotaciones. Inicié este proceso en el interior de la casa pero la incomodidad a casusa de sentirme observado no me permitía concentrarme, por lo que fui a la parte externa, a la baranda del pasillo, sin embargo, la sensación seguía allí; de pronto, una de las puertas se cerró de forma brusca produciendo un fuerte ruido, ante lo que pensé que se trataba del viento e intenté no poner importancia. Culminadas mis notas de ese momento, fui a recorrer las calles de Pueblo viejo y pasé así visitando más personas y compilando datos.

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Caída la noche, nos encontramos con Moncho, quien se dirigía a un funeral. Al terminar su compromiso nos fuimos de vuelta a la casa; yo entré a mi recinto y él prosiguió al suyo. Al dejar mis cosas en un sillón que estaba en la habitación me percaté que la cama no estaba en su lugar, es decir en el rincón, estaba a la mitad. Un escalofrío recorrió mi cuerpo mientras recordaba que por la mañana había dejado la cama en otro lugar, en medio de dudas me convencí de que alguien la había puesto allí porque sabían que yo la había movido la noche anterior, sin embargo, al observar que la silla plástica que se aprecia en la figura 5, estaba en mala posición, evidenciando que fue arrastrada cuando la cama fue jalada lo que me hizo pensar que alguien que hubiera actuado así, pudo mover antes la silla para evitar el estorbo.

Con esa extraña pesadez de sentirme observado y sumando la intriga de lo que veía, llamé por teléfono a Moncho sin decirle nada. Cuando llegó dialogamos de la siguiente forma: B.- ¡Mirá la cama!

M. -¿Qué tiene?

B.- Esa cama no estaba allí, estaba en el rincón.

M.- Ahorita te la regreso a su lugar B.-¡No! Allí está bien, solo que me llama la atención algo que te voy a contar. Yo anoche moví la cama para poder conectar mi teléfono y usarlo mientras estaba acostado, hoy en la mañana la regresé a su lugar y nadie vio todo esto, por tanto, se me hace extraño que esté allí porque es mucha casualidad.

Mientras esto ocurría, Moncho cambió la expresión de su rostro y se tornó de forma temerosa y angustiada.

M.- Si querés mejor te vas a quedar a la otra casa.

B. - No. Me voy a quedar aquí, no te preocupes.

M. -¿Estás seguro? Mejor andate para allá y que te arreglen otro cuarto, B. - No, aquí me voy a quedar, mañana vamos a saber que pasó.

Pasó esa noche, y nuevamente, volví a colocar la cama en su lugar, Moncho fue a llamarme para el desayuno, al llegar al comedor y luego de saludar, él se dirige a su hermana e hijas preguntando y generando la siguiente conversación:

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M.- ¿Vos Esperanza7, vos entraste ayer al cuarto de Byron?

E. -¡No! ¿No me diga que se le perdió algo?

B.- No, todo está bien.

M.- Lupita8, ¿vos entraste al cuarto de Byron ayer?

L.- No. M. - Claudia9, ¿vos entraste al cuarto de Byron ayer?

C.- Sí, entre a hacer limpieza. ¿Por qué? ¿Qué pasó?

M. - ¿Vos moviste la cama?

C.- No. Yo la iba componer pero vi que ya estaba arreglada, entonces solo limpié. ¿Qué pasó pues? (mientras se dirigía a mi) ¿Te movieron la cama?

B. - Pues no sé. Anoche que volvimos, entré al cuarto y la cama estaba a la mitad de la pared.

C. - Cuando yo entré, la cama estaba en el rincón, y el nene10 entró pero se puso a jugar y abrió la puerta del otro cuarto pero no vi que moviera la cama. Luego nos salimos y dejé cerrado.

Mientras esto ocurría, Julio Cesar, hijo de Moncho, con la cara de asombro que todos tenían mientras se veían sin decir nada más, me preguntó: JC.- ¿Qué te pasó? ¿Te espantaron?

B. - Saber. Fijáte que ayer yo moví la cama para poner mi teléfono y usarlo al estar acostado pero en la mañana la regresé a su lugar pero ninguno de ustedes vio. A mí me dio la apariencia que encontrar la cama así era una forma de comunicarse conmigo, de ser atentos conmigo, pero ¿Cómo lo iban a hacer si no sabían lo que yo había hecho?

JC.- No es por asustarte pero ¡en esa casa espantan! Papá, ¿Usted no le dijo nada?

M.- No porque no quería asustarlo y pensé que de repente no le iba pasar nada.

A todo esto, cada uno de los miembros ya citados se veían desconcertados y observaban mi actuar, y para que no se sintieran mal por mí, les expresé que no había ningún problema, que no dejaba de asombrarme pero que lo importante era que yo no estaba en la cama

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Hermana de Moncho.

Hija de Moncho.

9 Hija de Moncho.

10 Hijo de Claudia.

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cuando la movieron, porque eso hubiera sido algo muy diferente. Proseguí preguntando por las cosas que habían ocurrido para que afirmaran que en esa casa espantaban y Julio Cesar tomó la palabra: JC. - Fijate que todos hemos escuchado cosas, se oyen pasos que van de la sala y entran a ese cuarto donde vos te quedaste. Yo como ando en la moto, cuando vengo la guardo allí en el corredor para que se quede bajo techo y no entrarla hasta aquí, y casi siempre se oye que esa cama donde dormiste, la arrastran. Creo que todos hemos oído cosas, pasos, ruidos, la cama que se arrastra. Lo bueno es que no tenés miedo.

Claro que me daba miedo pero no quería demostrarlo ante toda la familia de Moncho, al escuchar todo esto, continué preguntando: B.- ¿Desde cuándo pasan esas cosas? ¿Siempre han ocurrido o comenzó en algún momento que ustedes recuerden?

Todos se veían como esperando que alguien respondiera, cuando Claudia toma la palabra diciendo: C.- Pues parece que cuando murió papá Pedro11 comenzaron a pasar cosas, pero eran pocas y rara vez pasaban, luego cuando murió mamá se pusieron peor. Quizá son ellos los que andan allí, lo bueno es que te conocieron (se ríe).

B. - Sí. Vamos a pensar entonces que Tía Julia12 dentro de sus atenciones quiso portarse amable conmigo, por eso me puso la cama allí para que yo no me molestara moviéndola.

M. - Bueno, como al fin buscando babosadas de miedo y de espantos venias, te vas a ir bien servido (se ríe).

Ese día tenía planeado trasladarme a Parras, cosa que así se dio. Al llegar a casas de la familia Lemus Donis13, al correr los minutos, quise comentar lo ocurrido con Tía Bety y ella dijo: TB.- ¡Ay, ese Moncho! ¿Por qué lo dejó allí?, todos sabemos que allí espantan, nosotros una vez que fuimos allá y no nos regresamos porque era muy noche, viera que feo, se oían cosas, pasos ruidos; ¡Ay no!, qué feo.

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Abuelo paterno de Claudia. Padre de Moncho.

Mamá de Claudia, Esposa de Moncho.

13 Elizabeth Donis es esposa de Cesar Lemus, hermano de Moncho.

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Comentarios finales Considero prudente aclarar que estas líneas han sido las más complicadas que he escrito después de diferentes artículos. Es un ejercicio nuevo que me permite apreciar desde otra perspectiva la tradición oral de los pueblos y los conocimientos que en ellos se encierran.

Ahora que el individuo observado, investigado, entrevistado, he sido yo mismo, me hace reflexionar en lo importante del relato en sí mismo, como también lo complejo de poder expresar los acontecimientos vividos pues no se trata de un simple discurso sin sentido, más bien se trata de poner a prueba la memoria.

Como se mencionó al inicio, recurrentemente se encuentran comentarios que desacreditan las locuciones de informantes justificándose en diferentes razones. Desde la posición en que este artículo es abordado, surge la pregunta ¿el lector pensara lo mismo del autor del texto? A partir del mismo relato aquí vertido sobre la aparición de Maximón, cuando Alan expresa que ni tomado he visto cosas, pone de manifiesto lo que se quiere enfocar, se da a entender que estos acontecimientos de visiones, apariciones de seres sobrenaturales o fantásticos, solo pueden darse bajo efectos de alguna sustancia embriagante o alucinógena, sin embargo, se considera que lejos de esto, pueden existir diferentes formas de poder sobrenatural ocultas en la naturaleza misma, en nuestro entorno, pero que por las agitaciones de nuestro diario vivir, hemos dejado de lado concentrándonos tanto en el occidentalismo que ha permeado al mismo ritmo de la globalización y que probablemente en el pasado, pudo constituirse en conocimiento que por las causas ya mencionadas, ha sido olvidado y en cuanto se pone de manifiesto, lo consideramos alucinación, o hechos fantasmagóricos, cuando en realidad, solo hemos dado la espalda a los saberes ancestrales.

Con lo anterior se pretende enfocar como uno de muchos ejemplos, la creencia de los guardianes de los montes, los nahuales, los señores, los dueños; el Tzul Taka de los kekchis o el Witz Aclik de los chuj. Lo que hoy día es considerado por muchos como una mitología sin sentido por diferentes motivos pero sin embargo, aún tienen vigencia ya que siguen ocurriendo casos como la aparición de Maximón en la cual, por la forma en que el citado personaje es venerado y considerando sus accionares, no podría haber sido él en sí mismo quien se presentara aquella tarde en Parras; posiblemente se tratara del mismo guardián

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del monte quien tomara la forma de un ser al cual a simple vista se pudiera asociar como imagen de poder sobrenatural.

Otra posibilidad es que se tratara de lo que se conoce en algunos lugares del país como los burlones (Escobar, comunicación personal, 2014) seres sobrenaturales que habitan en diferentes lugares, principalmente en los bosques, montañas, y demás, y suelen burlarse de sus víctimas por haber irrumpido en su morada.

Por aparte, el caso de la cama en la casa misteriosa, puede tornarse más complejo de comprender ya que según Claudia Lemus, allí jamás había ocurrido acontecimiento alguno, hasta que la casa fue construida y posteriormente se diera el deceso de las personas ya citadas.

No obstante, partiendo de los datos proporcionados por Claudia, cuando refiere que estos fenómenos inician con la muerte de papá Pedro y la posterior partida de Tía Julia, hace recordar que en la cosmovisión maya, cuando una persona fallece, únicamente se encuentra en un momento más de la misma vida, es un paso de trascendencia con lo cual se convierten en nuestros abuelos, los cuales siempre nos ven, siempre están con nosotros y siempre nos cuidan (Camey, comunicación personal, 2017).

Quizá este pueda ser el caso en que abuelo Pedro y abuela Julia aún estén presentes, viendo y cuidando de los que aún permanecen en este mundo, y tal cual se da en la cultura suroriental, en este caso específico de Santa Rosa, en donde las mujeres suelen ser quienes atienden los aspectos del hogar, a las visitas, pudo ser la abuela Julia, como ya se mencionó, fuera quien volviera a poner la cama en la posición en que el autor del artículo la pusiera el primer día de estancia en esa casa. Esta acción la he considerado como dos cosas; un gesto de cortesía o bien un mensaje muy directo a mi persona pues sabía que iba a comprender el hecho como una forma de saludo y decir: aquí estoy presente.

Para finalizar, no queda más que enfatizar que los dos hechos sobrenaturales aquí descritos, fueron redactados en base al recuerdo vivido que hasta la fecha perdura en mi mente.

Usted lector sabrá el crédito que le dará a los mismos, hechos reales o simples babosadas de un loco.

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Bibliografía Gall, Francis 2000 Diccionario Geográfico de Guatemala Versión Digital.

Hernández, Byron 2014 Arqueología Industrial de un Objeto Común: Una aproximación al estudio de los machetes de Guatemala. Tesis de grado presentada ante la Escuela de Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala. Inédita.

2016 «En La Huertona espantan. Tradición Oral en Santa Rosa de Lima» en Memorias del IV Congreso Nacional y I Internacional de Folklore y Tradición Oral en Arqueología.

Volumen III. Pp. 145 - 166.

Magia Ritual 2015 Oración Poderosa a San Simón, Video, disponible en: https://www.youtube. com/watch?v=bMvqTIIsmN8, Consultado el 20 de octubre de 2017.

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La tumba de la bruja Valerio Erasto Paredes Vega1

C

ontaré la experiencia que vivimos un servidor, así como unos amigos míos, que en aquel entonces teníamos entre 13 y 19 años de edad, siendo Alejandro y yo lo más chicos. Desde muy pequeños éramos aficionados a la Arqueología, nos gustaba ir

a buscar los fines de semana y en vacaciones, objetos arqueológicos en los alrededores del pueblo de Villa del Carbón, Estado de México. Estas piezas las encontrábamos principalmente en milpas, veredas, lugares erosionados, cuevas y hormigueros.

A principios de los años 80´s del siglo pasado, le pregunté a una trabajadora doméstica, llamada Juana, una mujer morena de alrededor de 45 años, que tenía algún tiempo laborando en la casa de mis papás, si en la comunidad donde vivía, que es una de las más remotas de nuestro municipio, existían vestigios de sus antiguos habitantes, como montículos o mogotes, figuras de barro, flechas de obsidiana u otras herramientas de piedra, ella me respondió que sí y que cuando quisiera fuera a visitarla a San Lorenzo Pueblo Nuevo y que ella me llevaría a alguno de estos lugares en que aún se hayan restos de los antiguos; la expectativa me entusiasmó mucho, pero hechos circunstanciales nos impidieron concretarla pronto. Tardamos tiempo en sincronizarnos, obtener los permisos paternos y preparar esta expedición, que por sus características sería la más compleja llevada hasta el momento por nosotros.

Doña Juana me comentaba que en algunas de las barrancas de un paraje denominado «Los Madroños», que se encuentra al suroeste del centro de la población, entre un bosque de altos pinos y encinos, al fondo de una de estas depresiones de tierra colorada se observaban figuras de barro de forma humana, que se encontraban agrupadas en círculos, como si estuvieran en una especie de danza o ritual, pero que eran del diablo, ya que las figuras llevaban colas y cuernos, además de instrumentos musicales. Que los lugareños les temían

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Arqueólogo por la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Museo Nacional de Antropología.

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y las rompían lanzándoles piedras, ya sea con la propia mano o con la resortera, desde la parte de arriba, pero al día siguiente, quienes se atrevían a volver a pasar por este lugar, constataban que las figuras continuaban completas e intactas, como si nada les hubiera pasado.

San Lorenzo Pueblo Nuevo, se encuentra a una altura media de 2780 m.s.n.m. entre un bosque templado de pinos y encinos, es la comunidad más distante del Pueblo Mágico de Villa del Carbón, en el Estado de México. Está al suroeste del municipio, en la falda poniente del cerro de La Bufa, que es la elevación más grandiosa de esta parte de la Sierra de Las Cruces, a una altura de poco más 3600 m.s.n.m. (Fig. 1). Cuando visitamos por primera vez este lugar todavía contaba con unos pletóricos bosques de grandes pinos y encinos, que le daban un marco impresionante al lugar, prístino de la modernidad. Lo apartado y mal comunicada de la zona, hacía que la gente viviera de manera tradicional, la mayoría era de población de ascendencia indígena otomí y tenían formas ancestrales de vivir, había unas cuantas casas de adobe, encaladas en color blanco y techos de teja, distribuidas de manera dispersa. El asentamiento se dio en este lugar desde el siglo XVI, se dividían en tres barrios, El Centro, La Rosa y Cantaranas.

Fig. 1. Imagen de ubicación en rojo del Municipio de Villa del Carbón y San Lorenzo Pueblo Nuevo, Edo. de México. Tomado de Google Maps.

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El lugar es muy diferente al común de las zonas de la etnia otomí, como las descritas por Antonio Rodríguez, en su obra de 1952, titulada «La Nube estéril», que narra de manera cruda la situación que se vivía en el Valle de Mezquital con algunas poblaciones indígenas, donde tenían un precario acceso al agua, vegetación, suelo, servicios de todo tipo y al abuso de algunos comerciantes y caciques del lugar. En Pueblo Nuevo tenían algunas ventajas, ya que al estar en una zona boscosa y montañosa, el agua, suelo y vegetación eran abundantes, solo carecían de algunos servicios y aunque la situación económica no era la mejor, contaban con tierras para milpas, algunos animales domésticos y amplios recursos forestales (Fig. 2).

Fig. 2. Paisaje Serrano de San Lorenzo Pueblo Nuevo y el Cerro de la Bufa, Villa del Carbón, foto Valerio Paredes.

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Unos amigos, Pablo, Roberto, Alfonso, Raúl, Alejandro y yo, organizamos la primera expedición a este lugar, sin saber realmente a qué nos enfrentábamos. Investigamos que había dos corridas de camiones que partían de Villa del Carbón, una que salía a la 6 de la mañana y que hacía casi 2 horas de camino y la de regreso a las 5 de la tarde. Un día sábado madrugamos para tomar el camión de la mañana, el transporte se llenó rápidamente de la gente que viajaba a las distintas comunidades por las que pasaba en su trayecto hasta San Lorenzo, llegando en esa ocasión casi vacío a su destino final, donde nos bajamos.

Después de un tortuoso y largo recorrido llegamos al pequeño núcleo de casas de este poblado, preguntamos por la Señora Juana que buscábamos y que por suerte no vivía lejos de ahí, llegando a su casa se le hizo realmente extraño vernos, probablemente pensaba que nunca nos animaríamos a ir a esta zona tan apartada del municipio, nos recibió amablemente y le dio instrucciones a uno de sus hijos menores llamado Pedro para que nos llevara a Los Madroños para que viéramos las figurillas de barro, su hijo tendría alrededor de unos 11 años de edad, pero ya contaba con gran habilidad para andar en el campo y conocían muy bien su entorno.

La casa se encontraba al lado norte de la terracería que era la única vía de comunicación del pueblo, tomamos dirección hacia el oeste por el bosque que se encontraba atrás de la casa, caminando más o menos paralelos al camino, pero entre la foresta, cruzando algunos arroyos y cañadas, después de un largo rato me di cuenta que la intención del niño era nada más cansarnos y no llevarnos a ningún lado ya que como él nos contaba, esos lugares estaban encantados y le daban mucho miedo, al no poderse explicar cómo se armaban solas las figuras después de romperlas a pedradas y al otro día si las veían estaban como si nada les hubiera pasado. «Eso debería ser acción del diablo», nos platicaba.

Nosotros pensábamos que eran muy supersticiosos y que no era posible que rompieran estos objetos sin ninguna conciencia del valor arqueológico; pero ni modo así eran las cosas.

Ya estábamos muy cansados de caminar y no se veía nada claro, por lo que tendríamos que regresar pronto con las manos vacías ya que nos esperaba un largo camino de regreso y también ya teníamos mucha hambre, debido a que no estábamos preparados para tan largo viaje y varias cosas necesitábamos comprarlas en Pueblo Nuevo, pero había muy pocas

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tiendas y muy mal surtidas. Estábamos a punto de darnos por vencido cuando observé un abrigo rocoso del otro lado de un arroyo en medio de una cañada, por lo que invité a mis compañeros a ir a explorar el lugar, con suerte encontraríamos algo de objetos arqueológicos, nuestro guía se negó rotundamente a ir al lugar y nos dijo que ahí nos esperaría. No insistimos al ver la determinación y la cara de susto que puso el niño, aunque en ese momento no le dimos mucha importancia, avanzamos rápidamente al lugar e inmediatamente que comenzamos a excavar empezaron a aparecer pedazos de tepalcates, por lo que, el entusiasmo nos hizo continuar sin prestar mucha atención al entorno, nuestro máximo premio era encontrar figurillas humanas, que para nosotros eran las que más valorábamos aunque cuando aparecieron, nos decepcionaron un poco, pues eran bastante burdas; hechas en modelado y todas estaban rotas, pero supimos que no eran prehispánicas porque, efectivamente, presentaban colas, cuernos e instrumentos musicales como guitarras, aun así se veían bastante antiguas, muy posiblemente coloniales.

Tomamos un pequeño descanso, cuando empezamos a oír que se aproximaba una gran multitud de gente que se aproximaba por la barranca, haciendo mucho escándalo y para no llamar la atención de ellos decidimos detener un momento nuestra actividad de excavación, pero después de un largo rato no vimos a ninguna persona aparecer por el lugar, lo que nos dejó muy contrariados. Comimos los poquitos alimentos que teníamos bajo una rica y refrescante sombra de los cuantiosos árboles del lugar y empecé a observar con más detalle los alrededores de la piedra y me di cuenta que el techo de la cueva que era una gran roca, parecía haber sido derrumbada a propósito para tal vez sellar la cueva, ya que por la parte de atrás tenía huellas de trabajo para cortarla en forma de canal, que fue haciéndose más profundo hasta que cedió el pedrusco. Además el color de la roca cambiaba a más claro al no tener su pátina característica, éste detalle lo expuse a mis amigos y nos preguntamos quién se tomaría tanta molestia en taladrar esta gran piedra sin ningún motivo o beneficio aparente en medio de la nada.

Decidimos terminar los trabajos de ese día, pese a que seguía apareciendo material arqueológico, cerámico antropomorfo y muchos fragmentos de tiestos; cada quien guardó sus hallazgos en bolsas de plástico en su mochila para analizarlos y limpiarlos

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posteriormente en la casa de cada uno con más calma, por lo que el regreso fue más pesado por el cansancio y el peso de las bolsas de cerámica, el hambre y la sed. Nuestro guía y nosotros avanzamos casi en silencio hasta su casa, solo le preguntamos que quien era la gente que había estado haciendo tanto escándalo cuando estábamos en la cueva, él nos miró asombrado diciéndonos que no había escuchado nada en el tiempo que permanecimos en ese paraje. Llegando a su casa nos ofrecieron de comer frijoles, flores de calabaza hervidas en agua, tortillas hechas a mano y agua de pozo con todo y partículas de basura en suspensión; este evento lo recuerdo muy bien, ya que todo me supo delicioso.

No cabe duda que comer con hambre le da un sabor especial a las cosas, a pesar de que por aquel entonces era bastante melindroso para la comida, ya que cuando hacían en mi casa flores de calabaza capeada rellenas de queso en un rico caldo, yo ni por error me las comía.

Cuando nos despedimos de la señora y le dimos las gracias por todo lo que había hecho por nosotros, nos dijo que tuviéramos mucho cuidado con los objetos que encontramos ese día; a lo que prestamos poca atención de sus palabras y nos despedimos, esperamos un rato el camión mientras conversábamos de nuestra buena suerte ese lugar y emprendimos el camino de regreso a Villa del Carbón.

Cuando llegamos ya era de noche en el pueblo; pese a lo cansados que veníamos nos despedimos, mi amigo Alejandro y yo, nos fuimos a su casa, que se encuentra en el centro de la población y vaciamos las bolsas de objetos del abrigo de Pueblo Nuevo en cubetas llenas de agua y comenzamos a limpiar los objetos con cepillos de dientes y a clasificarlos por su forma, en una explanada de cemento en el segundo piso de su casa. Los materiales eran figurillas humanas y unos pocos animales cuadrúpedos, todas rotas o matadas ritualmente, que consistía en cabezas, cuerpos, extremidades y fragmentos desconocidos.

De este proceso rudimentario de clasificación apareció una figura de unos 6 cm que parecía ser la parte media de un torso con una aplicación al pastillaje de una banda media, como si fuera un cinturón; nada extraordinaria. Mi amigo la extrajo por primera vez y me dijo que dónde la colocaba y yo le dije que en la esquina superior izquierda, después de un rato volvió a aparecer una pieza idéntica y me la volvió a mostrar y me dijo que no encontraba la pieza similar que había salido anteriormente, por lo que le indiqué que la dejara en el

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mismo lugar que el objeto anterior, posteriormente me salió a mí un objeto similar de la cubeta con agua sucia que contenía los tiestos, pero nuevamente las piezas similares no aparecían por ningún lado de donde las estábamos acomodando, no fue hasta la siguiente vez que volvió a aparecer la pieza que ya nos llamó mucho la atención este objeto, pero con el mismo resultado de no encontrar las figuritas similares, por lo que la volvimos a dejar en la parte superior izquierda pero separada de las demás piezas para ubicarla más fácilmente por si volvía a ocurrir, cosa que volvió a suceder tres ocasiones más. Este hecho se nos hizo bastante extraño ya que nunca nos había pasado algo semejante de que una pieza saliera 7 veces dentro de la cubeta de plástico y no estuviera presente en la muestra.

Todas la piezas ya secas y limpias las guardamanos esa noche arriba de un closet de madera que tenía en su casa, en el cuarto en el que se quedaba con su mamá y que solía llegar hasta como a las 9:00 o 10:00 de la noche del trabajo para al poco tiempo dormir. Ya guardados los objetos arqueológicos en el closet y después de cenar y platicar un rato en su casa, llego su tío Octavio, que era uno de los doctores que había en el pueblo y le dijo a su sobrino que había algo muy raro en la casa, ya que desde que entro sentía una energía muy extraña y densa en la morada, preguntando que qué habíamos hecho. Ante lo súbito y directo de la pregunta, respondimos que nada, porque seguramente lo regañarían si contábamos la verdad de donde habíamos estado durante todo el día y lo que habíamos traído, sin creernos mucho se retiró. Después de un momento de comentar sobre este suceso, me despedí y me fui a mi casa a dormir, ya que había sido un día muy largo y cansado.

Al otro día me buscó temprano y me dijo, que tenía que hablar conmigo urgentemente; me contó que su mamá llamada Dora estaba muy molesta, porque no habían podido dormir en toda la noche, debido a que sentía que había alguien más en su recámara en la noche y se movía entre el espejo del taburete, el closet y la tele, y que cuando pasaba por el apagador que se encontraba junto a la puerta de entrada, que era fosforescente éste se oscurecía por una silueta humana que se quedaba parada unos instantes frente a él. Después de varias horas de angustia por la presencia y no poder conciliar el sueño, Dora se animó y le habló a su hijo, le preguntó ¿Alejandro estás despierto? él le contesto inmediatamente que sí, él se encontraba envuelto entre las cobijas en posición fetal, su mamá le dijo que no podía dormir

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y que sentía que había alguien más en el cuarto, él contesto que sentía lo mismo y que tenía miedo. Su mamá prendió la luz del cuarto, eran entre las 3 y 4 de la mañana, ya con la luz prendida le contó sin mucho detalle que habíamos encontrado unas figurillas extrañas de barro y que estaban en la parte de arriba del closet; Dora le dijo que en cuanto amaneciera se llevará esos cacharros a tirar a algún otro lado y que no las quería volver a ver en su casa.

Nos había costado tanto trabajo la obtención de aquellas piezas que acordamos que las guardaría en un cuarto en la parte de arriba de su casa y que no le diría nada a su mamá, simplemente que ya se había llevado todos los tepalcates fuera de la casa. Las siguientes noches solo se escuchaban ruidos ocasionalmente que provenían de la parte de arriba de su hogar, pero la señora Dora ya no le prestó tanta atención, quedando los dos profundamente dormidos los siguientes días, pasando pocas cosas raras en lo sucesivo en la parte de abajo, solo la parte de arriba se seguían oyendo ruidos, de los cuales culpaban a los gatos que merodeaban por los tejados.

Como tres meses después volvimos a ver a nuestros demás amigos, compañeros de viaje a la cueva, durante la plática nos dijeron que ellos habían tenido que regresar las figuras a la cueva de Pueblo Nuevo, nos reímos un rato pensando que nos estaban bromeando, cuando vimos que era en serio les preguntamos ¿qué por qué?, ellos nos narraron, que a partir de que se habían llevado las piezas a su casa de Mixcoac, en la Ciudad de México, habían sucedido varias cosas anormales como: que se prendía y apagaba la tele sin ningún motivo aparente, al igual que las luces de las habitaciones, se veían sombras durante el día y la noche, se oían muchos ruidos raros, inclusive cuando casi no había gente en la casa, se abrían las puertas de las habitaciones con mucha fuerza sin ninguna razón aparente.

Además, ellos tenían un criadero de gallinas enanas, que a partir de que llegaron estos objetos a la casa, los animales se comenzaron a portar de manera muy extraña, ya que estos plumíferos se amontonaban en un extremo de la jaula como si sintieran temor de algo y casi no se movían de este zona, esto se volvió intolerable para sus moradores, su mamá, la tía Elvira, les puso un ultimátum para remediar esta situación. Después de una semana de tormento alguien les recomendó que contactaran con una curandera muy buena que habitaba por ese rumbo, lo cual hicieron inmediatamente y, sin muchos destalles, nos

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dijeron que ella les dijo, que habían profanado la tumba de una bruja y que parte del remedio era ir a dejar las figuritas al lugar exacto de donde las habían extraído y enterrarlas de nuevo de manera similar a como las habían encontrado. Posteriormente ella les daría una limpia a ellos y a la casa, con lo que súbitamente dejaron de pasar todas las cosas anteriormente mencionadas.

Ante lo extraordinario para nosotros de su relato, decidimos emprender otra nueva expedición a la cueva de Pueblo Nuevo, para constatar este hecho, sin decir nada a nuestros amigos citadinos. El siguiente fin de semana emprendimos nuevamente el viaje y llegamos por última vez a la cueva, en esta ocasión íbamos mejor preparados con tortas, aguas, refrescos y otras botanas para no pasar hambre, ni sed, ya no pasamos a la casa de Doña Juana y nos fuimos directo a la cueva. Por fortuna la encontramos sin mucho contratiempo y después de una buena caminata. Para nuestra sorpresa, en cuanto empezamos a excavar en una zona que se veía con tierra suelta, evidencia de haber sido movida recientemente, encontramos las figuras limpias y reconocimos algunas de las que les vimos que extrajeron en nuestra primera visita al lugar, por lo que dimos veracidad al relato de nuestros compañeros, sobre el susto que les dieron las figuras y que tal vez la cueva era la tumba de una bruja, ya que tomarse la gran molestia de ir a depositar nuevamente las piezas en este lugar tan remoto, les tomó mucho tiempo y esfuerzo para simplemente deshacerse de estos objetos. De verdad pesamos que algo muy serio les había ocurrido para regresar estos objetos de nuevo a su lugar de origen.

Ese día nos llevamos nuevamente sus hallazgos más otros nuevos que encontramos excavando más en la tierra y quedó bautizada como «La Cueva de la Bruja».

Esta fue la última vez que estuvimos en este lugar, pasó el tiempo, el pueblo creció, se talaron los bosques, el paisaje cambio drásticamente y nunca más dimos nuevamente con este paradero.

Las figuritas las depositamos llegando a Villa de Carbón, una parte en mi casa y el resto junto a las otras en la casa de Alejandro, en una caja en el cuarto de arriba de la casa de mi amigo, unos pocos días después nos contactaron El director de La Casa de Cultura del Municipio Reynaldo Paredes y el cronista municipal José Barreto, para que facilitáramos

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algunas piezas arqueológicas del municipio para unas exposiciones; una en Toluca sobre la historia regional del Estado de México y otra para una exposición temporal de historia de Villa del Carbón, a lo que accedimos con cierta desconfianza, sobre todo por el director de la Casa de Cultura; pero el cronista nos convenció de que todo era correcto y de buena fe.

La Casa de la Cultura (Fig. 3) del municipio cuenta con un espacio, donde tiene unas grandes vitrinas que en aquel entonces solamente contenían algunas figuras de barro teotihuacanas y aztecas, probablemente donadas por el centro regional INAH del Estado de México; pero que no eran del municipio, con el préstamo que les hicimos de piezas arqueológicas que sí eran del municipio, realmente se daban los primeros pasos para conocer la historia arqueológica de Villa del Carbón. El préstamo consistió en más de 380 objetos de barro y lítica, de distintas partes del municipio, con gran cantidad de piezas de la «Cueva de la Bruja» en Pueblo Nuevo (Fig. 4). Estos objetos venían acompañados de unas cédulas que indicaban lugar de procedencia, una breve descripción y material del que estaban hechos entre otros datos; materiales que por cierto, nunca nos fueron devueltos.

Desde el primer día de la llegada de estos objetos a este espacio cultural comenzaron a suceder cosas extrañas, sobre todo a la familia que por varios años se dedicó a cuidar y mantener limpio el lugar, integrado por un matrimonio encabezado por el Señor Ángel Cruz Cerón y su esposa la Señora Bertha Matínez Hernández y sus dos hijos pequeños Norma y Javier. Se encontraban esa tarde limpiado los vidrios de las puertas del museo que dan al patio, Don Ángel y su esposa estaban solos, pero se escuchaban voces en el edificio como si estuvieran platicando, lo que los alteró, ya que varias veces fueron a verificar por todo el inmueble a ver si alguien les estaba gastando algún tipo de broma de mal gusto, sin ningún resultado. Por las noches los ruidos y las sombras se hicieron habituales para esta familia, durante más de 15 años que vivieron en este espacio, hasta que lo dejaron. Tiempo después donamos las piezas permanentemente al museo, donde todavía hasta el día de hoy siguen la mayoría de ellas.

En el año 2001 me tocó concursar y ganar la dirección de la Casa de Cultura de Villa del Carbón, éste edificio llevaba unos meses abandonado, ya que el gobierno del Estado de México, había pasado la facultad de administrar a estas instituciones a los municipios,

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muchos de los cuales no tenían el capital o el interés por mantenerlos; por lo que escaseaban los recursos para su mantenimiento y funcionamiento, por lo que pasé los

Fig. 3. Casa de Cultura de Villa del Carbón, foto Valerio Paredes.

Fig. 4. Foto de Museo de Casa de Cultura con piezas de Pueblo Nuevo, Foto Valerio Paredes.

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primeros meses, haciendo literalmente de todo para echar a andar este lugar, sólo había una bibliotecaria llamada Leydi Zariñán que atendía en el espacio de biblioteca que daba a la plaza pública. Una tarde mientras cerrábamos el edificio, pasaban ella y una amiga al baño, antes de irnos a nuestras respectivas casas a descansar; cuando salieron ya me disponía a cerrar la puerta de entrada, cuando una de ellas me dijo que me esperara ya que una persona de baja estatura, tal vez una niña, había entrado al baño, lo que se me hizo extraño, ya que yo me encontraba en la puerta y no vi entrar a nadie. Seguimos platicando por alrededor de unos 15 minutos más y nadie salía, las compañeras tenían prisa por irse, por lo que decidieron entrar nuevamente para apurar a la niña, la cual nunca encontraron, salieron contrariadas, ya que las dos la vieron entrar al baño, pero aparentemente nunca salió de éste, y menos por la puerta en la que yo estuve parado todo ese tiempo.

Otro día me quedé hasta tarde trabajando en la Casa de Cultura y antes de retirarme pasé a guardar unas escobas al cubo del Auditorio de esta Institución, me encontraba completamente solo y con las puertas cerradas con llave, la luz de la luna llena entraba por las ventanas de este espacio, por lo que no era necesario prender ninguna luz, la luminosidad se reflejaba claramente en el piso del pasillo junto con las sombras de las sillas de este lugar, entré con la vista baja para seguir el pasaje y venía pensado en los múltiples pendientes que quedaban para el otro día, cuando se vio proyectada la sombra de una persona que caminaba en dirección opuesta a mí por el lado de afuera del auditorio, me asombró bastante, pero no me atreví a voltear a las ventanas para ver de quién se trataba, lo que sí seguí su movimiento de sombra sobre el piso iluminado, me apresuré a guardar las cosas en el cubo de madera de las escaleras del coro del auditorio y salí lo más aprisa posible de este recinto, examinando los patios en busca de quién había producido tal sombra, todas las puertas estaban cerradas, excepto la de mi oficina que estaba abierta y con la luz encendida, tal y como la había dejado momentos antes, busqué en su interior sin encontrar nada fuera de lo normal, apague la computadora y las luces, me dirigí a la puerta de salida sintiendo como si alguien me observara desde el otro lado del patio donde se encontraba el museo, abrí la puerta y salí del edificio, sintiendo un gran alivio de inmediato, al ver la plaza pública Miguel Hidalgo de Villa del Carbón.

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A principios del año 2010 el director Antonio Valdés y la maestra Elba Salinas de la escuela primaria Silviano Enríquez, de esta cabecera, me contactaron para entre otras cosas hacer un video de la historia de Villa del Carbón, por lo que un día pedimos permiso de entrar al espacio del Museo de Casa de la Cultura, para que me hicieran una entrevista que estaba siendo filmada, para explicar con base en los objetos parte de la historia de este bello municipio; ese día por la mañana no había más gente en este lugar por lo que el video se dio de lo más tranquilo posible, se editó y se grabó en formato digital, exhibiéndolo en los distintos salones de esta institución educativa, teniendo un buen impacto en los alumnos de esta escuela. En una de estas presentaciones, algunos niños notaron que en el reflejo del vidrio de una las vitrinas se veía a un personaje parado junto al camarógrafo, estaba vestido con atuendo indígena, en el que se notaba el tocado de plumas que portaba la presencia en su cabeza, pero con los rasgos de la cara eran poco claros e inclusive no se distinguía si era hombre o mujer, lo que asombró a la maestra que no supo qué responder a los niños que notaron esta presencia, ya que ella sabía perfectamente que ese día no había nadie más en el museo, dándole temor y consternación. Tiempo después me la encontré y me contó de este hecho bastante raro y cuando me quiso mostrar las imágenes, ya no hubo manera de reproducir el video, por lo que nunca pude verlo en persona, después de esto la cambiaron de escuela a otro municipio.

La Historia y la Arqueología pueden corroborar, no los hechos extraños de esta historia, pero sí las prácticas indígenas otomís de la zona, de realizar figuras de barro en épocas posteriores a la conquista de México. Para sus rituales ancestrales y que fueron tomadas por los españoles como actividades de idolatría y hechicería, conservándose algunos de estos edictos en la Parroquia de la Virgen de la Peña de Francia, de Villa del Carbón.

Una de las incógnitas que durante mucho tiempo prevaleció sobre la arqueología de La Sierra de las Cruces y de Pueblo Nuevo donde justamente termina esta cadena montañosa, era el hallazgo frecuente de figurillas coloniales de barro ocultas en cuevas y grietas de la localidad, algunos colegas que trabajaron por esta serranía también comentaban de estos encuentros con objetos de este tipo en otras partes de esta misma cadena montañosa durante el Tercer Coloquio de Arqueología Histórica, que se llevó a cabo en el Castillo de

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Chapultepec en la Ciudad de México, durante el mes de Mayo del 2014, pero sin una idea clara de su significado.

Jacques Soustelle, etnólogo francés que desde muy joven trabajó la zona de San José del Sitio en Jiquipilco y Villa del Carbón, ambos colindantes en el norte del Estado de México, a principios de los años 30´s del siglo XX, menciona en su libro «México, tierra india». Hace algunas decenas de años, me cuenta Bonifacio, los viejos adoraban todavía ídolos de barro cocido, a los que ofrendaban maíz y hasta carne. Cada año se celebraba una fiesta, se renovaban los ídolos, y los del año anterior eran abandonados en las selvas de la montaña (Soustelle, 1971:54).

Refiriéndose a los indígenas de San José del Sitio, lugar vecino de San Lorenzo Pueblo Nuevo, por lo que podemos tomar esta cita, como una explicación sobre la aparición de estos objetos mágicos y sagrados, que eran llevados año con año a esconder en lugares especiales del bosque, entre las grietas y cuevas del Cerro de la Bufa, que es una peña muy alta 2; esta acción nos habla del respeto de sus antiguos moradores otomís que tenían al culto a estas figuras, que eran muy valoradas inclusive cuando dejaban de tener su función principal en el adoratorio comunal y que seguían teniendo una función protectora en su nueva morada, escondidas en lugares especiales y sagrados dentro del bosque.

Paradójicamente seguimos con la incógnita de qué función específica tendría la llamada «Cueva de la bruja», de la comunidad de San Lorenzo Pueblo Nuevo, donde se enterraron gran cantidad de figurillas rotas de barro, la mayoría antropomorfas con cuernos en la cabeza y colas, haciendo alusión clara al diablo, culto creemos diferente mencionado por Jacques Soustelle; ya que la gente local les tenía mucho respeto y hasta temor a esos lugares, donde las protagonistas eran este conjunto de figuras de barro con cuernos, colas e instrumentos musicales. Contando con una rica tradición oral al respecto, de la cual solo pudimos rescatar una pequeña parte en este trabajo, jamás encontramos huesos de ningún tipo en este espacio y desgraciadamente nunca volvimos a encontrar, para investigar más

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El Cerro de la Bufa, está a más de 3,600 m.sn.m., siendo la montaña más alta en esta parte de la Sierra de las Cruces y es muy fácil de identificar por la gran peña en su cima.

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a fondo este tema, quedando todavía muchas incógnitas al respecto de las figuras encantadas.

Bibliografía Rodríguez, Antonio 1976 La Nube estéril: Drama del Mezquital, Ediciones El caballito, México.

Soustelle, Jaques 1971 México, tierra india, prólogo de Paul Rivet, traducción de Rodolfo Usigli, Secretaría de Educación Pública, SepSetentas 10, México.

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De sebo y ceniza: Etnografía de la jabonería tradicional Aracely Esquivel Vásquez3

Introducción

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L presente artículo es el resultado de una investigación de campo realizada en el área urbana de la cabecera municipal de Samayac, departamento de Suchitepéquez, Guatemala (Figs. 1 y 2).

Fig. 1. República de Guatemala, resaltado el departamento de Suchitepéquez.

Tomado de https://es.wikipedia.org/wiki/suchitepéquez.

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Antropóloga encargada del Área de Artes y Artesanías Populares. Centro de Estudios Folklóricos, Universidad de San Carlos de Guatemala. aracely_esquivel@hotmail.com

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Fig. 2. Ubicación del municipio de Samayac, Suchitepéquez. Tomado de www.gifex.com/datail/2011-11-22-14973/municipiosde-suchitepéquez.html

El trabajo se refiere a la elaboración de jabón negro, conocido popularmente como, de coche. Generalmente, esta actividad la realizan las mujeres, de manera complementaria a tareas hogareñas, tales como tortear4, limpiar la casa, cuidar de los pequeños y preparar los alimentos. Una vez elaborado, se pone a la venta, tanto por hombres como por mujeres.

Considerando que no existe información detallada sobre la manufactura de esta producción ancestral, fue necesario documentarla para conocimiento de la población en general. Para ello se aplicó la metodología cualitativa y la investigación histórica. Se entrevistaron cinco artesanas jaboneras y fueron grabadas para posteriormente ser transcritas. La investigación histórica consistió en la lectura de textos con información relativa al tema.

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Acción de hacer, con la palma de ambas manos, un producto comestible a base de maíz nixtamalizado, conocido como tortilla y que suele complementar un tiempo de comida. Para la mayoría de la población indígena, es el principal alimento.

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Importancia de los estudios de la cultura popular urbana en Guatemala La historiadora Ofelia Déleon indica que la cultura popular urbana comprende numerosas manifestaciones: desde objetos materiales (como artesanías), oficios y espectáculos teatrales que se realizan en las calles, hasta una visión del mundo manifiesta en ritos y costumbres (Déleon Meléndez y Mayol Baños, 1992:5). En Guatemala, los diversos grupos étnicos que conforman el país trabajan y producen en una economía informal y, desde luego, dentro de esta producción, promueven cultura, como es el caso del jabón negro que las mujeres elaboran con un enorme caudal creativo que poseen dentro de la cultura popular y logran, con este caso particular del jabón de coche, satisfacer necesidades a un menor costo. Por otra parte, esta producción refleja una realidad exclusiva de la cultura popular urbana de dicha población; cuya identidad cultural se ve a través de la elaboración de cada objeto producido.

El rol femenino El papel que desempeña la mujer, tanto indígena como mestiza, en los procesos productivos del País y en particular de Samayac, en el campo de las artes y artesanías populares, es de suma importancia; ya que, como manifiesta Déleon Meléndez (1981) «la mujer indígena constituye fuerza y factor de producción. Cuida y alimenta pequeños rebaños de ovejas o cerdos. En otras ocasiones el aporte surge de sus manos en forma de artes y artesanías tradicionales» (Ibíd.:1), tal es el caso de la elaboración del jabón negro.

El oficio de la mujer ha sido una labor constante en todo tiempo y hay registros históricos que lo demuestran. Durante la época Colonial, de acuerdo a Humberto Samayoa Guevara (1962:189) podían desempeñarse en dos casos concretos: En los oficios compuestos exclusivamente por mujeres, tales como, hiladoras de seda, tejedoras de lana, seda, lino y algodón; confiteras, dulceras y cocineras; azotadoras de sombreros, agujeteras y clavadoras de cintas; zurradoras, cereras y otros oficios similares; En oficios en que trabajaban mujeres y hombres juntos, como: fabricación de tabacos, confitería, dulcería, bordados, cortes de zapatos, zapatillas y chapines; cerámica, impresiones y encuadernaciones.

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Lo anotado por Samayoa Guevara, se pudo observar en los casos investigados en Samayac, en donde, tanto hombres como mujeres, y principalmente esta últimas, se dedican no solo a los oficios del hogar, sino a la producción de múltiples artesanías, incluyendo el largo proceso de elaboración del jabón negro, el cual realizan con evidente conocimiento del oficio (Figs. 3 y 4).

Fig. 3. Don Rubén Morales incorpora lejía a la mezcla de cocimiento.

Fotografía: Esquivel, Febrero 2016.

Las artesanías populares forman parte de la cultura material y es una actividad que en cualquiera de sus expresiones constituye una de las formas más naturales que posee la persona para expresarse. Isabel Aretz (1975), en la guía clasificatoria de la cultura, incluye dentro de la cultura material «el jabón y la lejía, como industrias químicas domésticas» (Ibíd.:251).

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Fig. 4. Jabonera doña Antonia Ortiz Pérez agregando leña al tonel de cocimiento del jabón.

Fotografía: Esquivel, mayo 2016.

¿Qué es el jabón?

Algunos autores que han realizado estudios sobre el jabón, coinciden en cierta manera sobre lo que se definiría como jabón, Kirschenbauer (1964), Pérez López (2010) y González Arévalo (2001) señalan que: los jabones son las sales alcalinas de ácidos grasos, es decir, son el resultado de la mezcla de una materia grasa animal o vegetal y una solución alcalina.

Tienen propiedades detergentes, siendo los jabones de álcalis y de amonio, los que son espontáneamente solubles en agua.

Historia del jabón Sobre la historia del jabón, Kirschenbauer (óp. cit.) indica que es oscura la primera preparación y uso del jabón como agente limpiador. Alrededor del año 2500 a. C. en la 71

antigua Mesopotamia, se usó el jabón para lavado y abatanado de la ropa. Los galos usaron el jabón para teñirse el pelo y probable lo aplicaban como un ungüento. Se usó como detergente en el siglo II y describió que se hacía el jabón mezclando el sebo del buey, cabra y oveja con lejía (Ibíd.:147). La lejía se obtenía por mezclas extraídas de las cenizas de madera y cal calcinada con agua (Ídem.). Por muchos siglos, este proceso no tuvo ningún cambio esencial, para hacer las lejías alcalinas y la composición del jabón tenía una saponificación más completa al prolongar el calentamiento de la mezcla lejía-grasa.

En España, el autor citado (Ídem.), indica que se cree que por primera vez, el jabón tuvo una mejora ya que se usó el aceite de oliva en lugar del sebo. Asimismo, indica que la manufactura del jabón en los países del Mediterráneo alcanzó grandes proporciones durante el siglo VII y, para ese tiempo, el comercio del jabón en Italia, estaba organizado como gremio. Por otra parte, en los países del Mediterráneo la manufactura del jabón alcanzó una temprana primacía debido a la disponibilidad del aceite de oliva y al amplio suplemento de la lejía de sosa cáustica (Ídem.).

El mencionado autor indica que para el siglo XX, Marsella, Savona y muchas ciudades francesas, italianas y españolas adquirieron una insuperable reputación por sus productos de jabón. En tanto que la elaboración en Inglaterra, Alemania y otros países del norte, era un arte casero, que no adquirió importancia comercial sino mucho tiempo después (Ídem.).

Otro elemento de importancia en el desarrollo de la historia de la manufactura del jabón, de acuerdo a Kirschenbauer (1964) fue la utilización de la fuerza de vapor (Ibíd.:148). Indica que en 1721, varios ingleses diseñaron y patentaron una marmita para jabón calentada a vapor, pero fue hasta un siglo después cuando el «uso del calor del vapor encontró su aplicación».

«La práctica general de los fabricantes de jabón en la segunda mitad del siglo XIX era la de hervir el jabón en marmitas de diversos tamaños. Los peroles se calentaban a fuego abierto o con vapor directo o indirecto» (Ídem.).

Pérez López manifiesta que la ciencia de hacer jabones se remonta al tiempo de los antiguos romanos (óp. cit.:1). González (2001:1) apunta que no se puede determinar una fecha exacta de cuándo se inició la producción de materiales jabonosos y agentes limpiadores,

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provenientes de la grasa, pues el proceso es conocido desde varios siglos atrás.

Historia del jabón negro en Guatemala Los indígenas prehispánicos poseían cualidades excepcionales para el ejercicio de las artes y las artesanías. Las aprendieron de los españoles y a su vez, los conquistadores asimilaron muchas de las técnicas de los nativos. Bernal Díaz del Castillo, en su obra Verdadera y notable relación del descubrimiento y conquista de la Nueva España y Guatemala, siglo XVI, menciona las habilidades que tenían los indígenas para las artes y artesanías; al respecto refirió que: «Todos los más indios naturales de estas tierras han deprendido muy bien todos los oficios que hay en Castilla entre nosotros, y tienen sus tiendas de los oficios y obreros […] son pintores, entalladores […] son sombrereros y jaboneros» (Díaz del Castillo, 2009:428).

Por lo tanto refiere, el citado autor, que a través de un proceso de transculturación se originaron las artes y artesanías coloniales guatemalenses.

En Guatemala, hay varios municipios que se especializan en la fabricación de jabón, no solo en la Costa sino que también en el Altiplano. Según McBryde (1969:209-210), se produce jabón en: Quetzaltenango, Totonicapán, San Andrés Xejul, Santa Lucía Utatlán, San Pedro La Laguna y Sololá. Constituyendo el principal centro de producción de jabón de coche en la boca costa, el municipio de Samayac. Al respecto indicó que: Los habitantes de este pueblo dependen grandemente de la grasa de cerdos para su industria, siendo su principal fuente el abastecimiento, el cercano San Bernandino, donde la crianza de cerdos es una especialidad en conjunción con la elaboración de queso, ya que los cerdos son alimentados con el suero (Ibíd.:210).

En esta secuencia de la historia del jabón en Guatemala, se cuenta con el relato de Orlando Eulalio Solórzano, en su tesis de grado indica lo siguiente: Por los años 1800 a 1945, recorrían de casa en casa los compradores ambulantes de ceniza.

El rescoldo, como era llamado, se guardaba esperando la llegada del comprador (cenicero).

Los días lunes generalmente pasaba el cenicero quien se lo vendía a las personas que

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empíricamente la utilizaban para obtener la lejía para la fabricación del jabón.

Pequeñas fábricas comenzaron a instalarse por los alrededores del rastro de ganado vacuno. Allí elaboraban jabón con sebo de res y de marrano por eso se le conoce como jabón de coche (Solórzano, 2006:2-3).

Para la época de 1945, según Solórzano (Ibíd.) la mano de obra era barata por lo que se empleaban mujeres que tenían la tarea de encostalar la mezcla caliente la cual machacaban con los pies para luego formar las bolas. Luego se empacaba el producto, para lo cual utilizaban cajas de madera de pino que tenían una capacidad para transportar 100 bolas.

Por colocar las bolas en las cajas, se pagaban cinco centavos de mano de obra. Los precios por bola eran de uno, dos, tres y cinco centavos. Según relato de Solórzano (Ibíd.), el producto se repartía en «carretillas de mano» o en «carritos tirados por animales». «A principios del siglo XX este jabón era infaltable en todas las plazas de Guatemala». Para el transporte de la mercancía, generalmente se usaban las mulas. La autora del presente artículo, a su llegada a la ciudad de Guatemala en 1968, todavía observó carretas jaladas por estos híbridos.

El jabón era repartido en los mercados, tiendas o en la casas de los consumidores. Para el caso de Samayac, el jabón se empaca en canastos los cuales tienen una capacidad para 300 bolas. Luego los canastos se introducen en una red de fibra de maguey o material sintético para darle más soporte al canasto, prolongar su vida útil y para soportar el peso del producto. La entrega se realiza a vendedores locales, en tiendas y mercado de la localidad.

También se proporciona a compradores que los llevan a otros municipios vecinos. Algunas artesanas que producen a escala mayor lo venden directamente en otros departamentos como Mazatenango, Quetzaltenango, Totonicapán y Retalhuleu.

Materias primas necesarias en la jabonería Las materias primas están formadas, según Lamborn (1944), por: Materias orgánicas que corresponden a las extraídas de los animales, grasas vegetales como el aceite de algodón, resina, aceite de coco.

Materias inorgánicas: sosa caustica, cenizas de sosa y silicato de sosa.

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El nombre que se le da a la grasa obtenida del ganado vacuno, es sebo. «El sebo se utiliza en la fabricación de jabones en mayor cantidad que cualquier otra grasa» (Kirk, 1962:784; Kirschenbauer, óp. cit.:235).

Obtención y preparación de los ácidos grasos Como ya se indicó, las materias primas son grasa de res y ceniza de maderas para obtener la lejía. Por lo general las grasas animales tienen buena venta y las compradoras procuran obtener el producto en las mejores condiciones posibles para lograr mayores utilidades. Las artesanas compran el sebo en las carnicerías de la población. La grasa puede adquirirse en dos presentaciones: en forma ya procesada es decir, solidificada o en piezas de sebo crudo.

De las artesanas entrevistadas solamente una compra sebo procesado. Para extraer la grasa de las piezas de sebo, se prepara el fuego con tres piezas de madera (leños). Se coloca el tonel sobre la hornilla y se ponen las tiras de sebo. Conforme el tonel va adquiriendo calor, las tiras de sebo se van calentando y a la vez, derritiéndose. Cuando el sebo se ha derretido en su totalidad y ya no quedan más que pequeños residuos de lo que fueron las piezas de sebo, con un colador de cedazo, se cuela la grasa líquida y regresa nuevamente al tonel.

Obtención y preparación de la lejía La ceniza la compran a los vecinos que cocinan a base de leña. Pero no toda la ceniza es buena para tal fin. La de mejor calidad es la de palo volador, así como también la de laurel, cushín, madrecacao, zapote y ujuxte, que abundan en la región. Algunas veces se pagan Q5.005 por el bulto de ceniza. Los bultos contienen aproximadamente 50 libras. Por lo general, dan bolas de jabón a cambio de ceniza.

El proceso de lixiviación o destilado de la lejía lo realizan las jaboneras de Samayac, poniendo en varios toneles la ceniza hasta casi llenar la capacidad de medio tonel en la mayoría de casos observados y, en algunos otros, de tonel completo. La ceniza se apelmaza con un mazo para apretarla y se le agrega agua hervida hasta cubrirla en su totalidad y se deja reposar durante tres días. La cantidad de agua debe ser moderada, calculada, ni mucha

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Cinco quetzales, que es la moneda guatemalteca.

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ni poca. Al principio se pone menos agua a manera que la ceniza solo se humedezca, cuando en la superficie se ve que la ceniza está deshidratada se le agrega más agua a temperatura ambiente; el agua hervida es solo al principio. Después de esto comienza el destilado de la lejía. Se recibe en apastes6 de barro o palanganas de plástico. Es interesante ver cómo destila el álcali que produce la ceniza y que, dependiendo de la concentración de estos álcalis, determinará la consistencia y calidad del jabón.

Las señoras jaboneras refirieron que, para obtener una buena lejía, se debe agregar cal a la ceniza. Mientras más picante esté la lejía, mejor calidad de jabón se obtendrá; lo cual se manifestará en la cantidad de espuma que produce la bola cuando se lava la ropa y el cabello, además de que la bola mantiene su consistencia hasta terminarse.

Previo a colocar la ceniza, a los toneles se les perfora un agujero en el fondo. Luego se coloca un asiento de canasto que servirá como filtro, el cual tiene la función de retener las basuras y fragmentos pequeños de madera y carbón que pudiera contener la ceniza.

A la ceniza, además de producir lejía, también se le atribuyen otras propiedades terapéuticas especialmente la obtenida de espino, que fue utilizada en tiempos de la Colonia en algunas poblaciones de México; para «esparcirla en el cuerpo para la enfermedad producida por los piojos y por las pulgas de las ratas y el tifus exantemático para aliviar el dolor» (Novelo, 2005:20). La ceniza también es utilizada como cicatrizante.

Se esparce sobre heridas especialmente en el escroto de los animales que han sido sometidos a una castración, pues el potasio que contiene le confiera las propiedades antisépticas que la caracterizan como un gran cicatrizante.

Procedimiento artesanal del jabón en Samayac El arte de la elaboración de jabón negro en Samayac, no es aprendido mediante un proceso de escolaridad sino que de manera generacional heredada de abuelos, padres e hijas y en pocos casos por iniciativa propia. Los instrumentos de trabajo están constituidos por: toneles, peroles, palanganas, cubetas, palas, paletas de madera de gran tamaño, artesas,

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Olla de barro cocido, empleada como equipo culinario en la cocina rural guatemalteca. El que se usa en este procedimiento tiene 45 centímetros de diámetro y 32 centímetros de altura.

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costales, balanzas, bancos para sentarse y guantes; para lo cual utilizan las partes bajas de las piernas de un pantalón de lona. No se pueden usar guantes de látex pues el calor los derrite y sufrirían quemaduras en sus manos.

Contando con las dos materias primas indispensables, es decir el sebo y la lejía, se coloca el tonel que contiene el sebo derretido, sobre el fuego y se aplica la primera cantidad de lejía utilizando una cubeta, que puede ser de material plástico o de hojalata. La mezcla de la lejía con la grasa líquida, forman la saponificación del producto, que es el proceso químico que convierte las grasas y las sodas en jabón.

Se vigila constantemente tanto el fuego, como la absorción de la lejía. La acción de la lejía es la de evaporar todo líquido que presente el sebo y al final queda solo una masa sólida que dará origen a las populares bolas de jabón negro que se venden por doquier, no en todos los casos observados se empleó la cal, después de pasados unos 20 minutos se le agrega otra cantidad de lejía y la mezcla continúa hirviendo.

Según las artesanas jaboneras, mientras la lejía conserva un color oscuro (similar a la melaza) ellas saben que la lejía está fuerte. Para ellas, el color oscuro es el indicativo que demuestra el grado de alcalinidad del destilado. Indicaron que, cuando la lejía cambia de color, es decir, se vuelva más clara, ya no se usa porque ya no sirve para el jabón, pues ha perdido fuerza; lo cual significa que ya tiene débil concentración de sales minerales. Por esa razón, tienen varios toneles destilando lejía para que haya suficiente provisión durante el tiempo que tarde el proceso de cocción.

Se debe tener mucho cuidado cuando se agrega el agua de lejía pues al contacto con la grasa, la mezcla sube a borbollones inmediatamente y sobrepasa el borde del tonel. El artesano o artesana tienen que retirarse pronto para evitar ser alcanzados por una burbuja de grasa hirviendo. Este es un proceso sumamente laborioso y peligroso ya que en el lugar de la cocción, en el suelo, hay grasa derramada y los trabajadores podrían resbalarse y caer cerca del fogón, lo cual provocaría daños de grandes dimensiones.

Este cocimiento de sales minerales y grasas, para convertirlo en jabón, permanece de entre tres y cuatro días en el fuego; el procedimiento se realiza en toneles de tamaño promedio con una capacidad de 200 litros. En el caso de cocimiento en peroles, es más tardado,

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puesto que la cantidad de grasa y lejía supera la capacidad de los toneles. Cuando la mezcla está en proceso de ebullición, va tornándose cada vez más sólida. Por lo tanto, se hace necesario moverla para evitar que se pegue en el fondo del tonel. Cada vez se va transformando en una pasta oscura y brillante. Cuando va en este proceso de cocción, el jabón sale a la superficie y abajo aún hay lejía. Según Lamborn (Óp. cit.:144), con una lejía cáustica concentrada, la grasa flotará sobre la superficie y la emulsión no dará principio mientras la lejía no haya sido diluida, por medio del agua del vapor condensado o por la que se incorpora con el propósito directo de diluir.

En la parte superior del tonel, el jabón sobresale en forma de protuberancias, procedimiento que las artesanas denominan «florear». El floreo son abultamientos en forma de volcancitos que, según la experiencia de la jabonera, al jabón le queda poco tiempo para dar punto, es decir, el proceso de la última etapa. En ese preciso momento, no se debe descuidar el jabón, es indispensable agregarle más y más lejía sin dejar de controlar la llama de fuego, la cual tiene que ser permanente, ni muy alta ni muy baja hasta la cocción final del producto. El punto final de la cocción la determina la artesana por la experiencia adquirida a través de largos años de dedicarse a esta labor. En una de las casas visitadas, fue interesante observar cuando Rosario dijo que la mezcla ya estaba, doña Antonia, sacó con la paleta una porción de jabón, la amasó entre sus manos e inmediatamente la devolvió al tonel y expresó: todavía le falta de una a dos horas más.

Cuando la pasta jabonosa está casi al punto, es muy difícil moverla con la paleta de madera.

Se requiere de una gran habilidad y fuerza para poder llevar la paleta hasta el fondo del tonel y poder menear la mezcla. Al respecto, Leebert Lloyd Lamborn refiere que: «…absorbida casi por entero la alcalinidad, y cuando el jabón preséntase resistente, tanto que no pueda retirársele con la espátula, sino solamente verterla en masa espesa como melazas espesas, está pronto para trasladarse al molde» (Ibíd.:244).

Una vez que la artesana jabonera dice: «ya está», se retiran los leños que aún están con flama y se procede a sacar, sin pérdida de tiempo, el producto. Para ello utilizan la misma paleta que les ha servido para moverlo durante el largo proceso de cocción. En una palangana plástica de regular tamaño, colocan un costal de fibra sintética y la llenan con el

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jabón candente, el cual se deja caer a una artesa, que es un cuadrilongo de madera de un metro de largo por 60 centímetros de profundidad, que previamente se ha colocado en una habitación de la casa.

En pequeños bancos de madera, las mujeres se acomodan. Se protegen la ropa con una manta grande que les cubre medio cuerpo desde la cintura hasta la pantorrilla. Luego se cubren las manos con guantes y proceden a elaborar las bolas de la siguiente manera: Una artesana pesa la cantidad de pasta de jabón para hacer diferentes dimensiones: pequeña, mediana y grande. El tamaño determina el precio por unidad. El resto de jaboneras utilizando ambas manos, dan forma esférica que es la presentación como se vende al consumidor final. A esta fase final, las jaboneras le llaman: bolearlo. La boleada puede durar entre cinco y siete horas. La razón de bolearlo pronto se debe a que si la mezcla se enfría, la pasta se cristaliza y pierde su maleabilidad; lo que hace imposible convertirlo en bola.

Además sería una pérdida de materias primas, dinero, tiempo, leña; así como las largas horas de exposición de aspirar humo y soportar el calor, para quedarse sin ninguna ganancia. Para observar este proceso, fue necesario permanecer mucho tiempo en la casa de la artesana esperando que el jabón, como dicen las jaboneras (Figs. 5, 6 y 7), «diera punto» para retirarlo del fuego. Se logró con éxito la observación de todo el procedimiento.

La ceniza de la leña que se usó para la cocción del jabón, se acumula en un lugar de la casa para utilizarla en la próxima producción. Todos los jabones en general, tienen como base la grasa y la lejía. Lo que los hace diferentes, en el caso de los procesos industriales, es que le añaden aromatizantes y químicos para darles el color.

La calidad de las materias, es decir, los ácidos grasos y las sales vegetales obtenidas a través de la lejía, influyen en la calidad del jabón. Esto en general es todo proceso productivo. Es imposible obtener excelentes resultados sin una materia prima de calidad. No obstante en la forma artesanal en que se fabrica el jabón negro en Samayac, las artesanas saben calcular las proporciones justas de ácidos grasos y lejía para producir un jabón de excelente calidad, como ellas lo manifiestan. Después de vender el producto, vuelven nuevamente a producir jabón ya que es una labor constante en la comunidad.

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Fig. 5. Rosario López saca el jabón del tonel para formar las bolas.

Fotografía, Esquivel, mayo 2016.

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Fig. 6. Artesanas en el proceso de pesado y boleado del jabón.

Fotografía, Esquivel, mayo 2016.

Fig. 7. Producto final, canasto con 125 bolas de jabón.

Fotografía: Esquivel, mayo 2016.

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A continuación se da a conocer una breve historia de vida de cada una de las artesanas jaboneras que permitieron a la investigadora conocer el oficio de hacer jabón.

Las artesanas jaboneras colaboradoras Doña Lucía Raymundo Nació en Samayac el 16 de octubre de 1948. No sabe leer ni escribir pues indicó que antes, no le daban estudio a las mujeres. Los padres les decían: «vos sos mujer no vas a ir a estudiar, tenés que aprender a trabajar y lo ponían a uno desde chiquita». Sabe hablar el idioma k’iche’. Se casó de 16 años con don Juan Tujal y vivió 10 años en la casa de su suegra doña Felisa Rodríguez Ávila, quien era, según información de doña Lucía, la única jabonera en Samayac. Al respecto del aprendizaje del oficio relató: Yo no era jabonera, yo era quesera. Mi papá tenía ganado y nosotros hacíamos el queso, crema, requesón y lo vendíamos en San Antonio [Suchitepéquez]. Cuando me casé, como mi suegra a eso se dedicaba, pues tuve que aprender durante el tiempo que viví con ella.

Después nos apartamos a vivir con mi esposo y como ya sabía hacer jabón, me dediqué a eso. En ese tiempo era bueno el negocio porque solo mi suegra y yo trabajábamos y se vendía muy bien aquí. Ahora, hay un montón de gentes que lo hacen y hay mucha competencia. Yo ya no vendo nada aquí; todo mi jabón lo llevo a Quetzaltenango, Huehuetenango, San Francisco El Alto, San Antonio Ixtacapa y Totonicapán. Llevo mi jabón en pick-up y me voy a venderlo con mi chofer. Allá es bien recibido pues mi jabón no sale negro porque uso sebo cocido que compro en Tiquisate y Santa Lucía Cotzumalguapa, Escuintla.

En el 2013, los alumnos del sexto semestre de la carrera de administración de empresas de Mazatenango, le otorgaron una plaqueta en reconocimiento a su labor como jabonera.

Denominó a su jabonería «La Bendición de Dios». Tiene más de 50 años de trabajar en esta artesanía. Indicó que su hija, doña Ana María Tujal sabe hacer jabón ya que trabaja con ella.

En su taller, el encargado de la cocción del producto es don Florencio Rubén Morales, ya que esta es la etapa más difícil de la producción. Tiene ocho empleados, seis mujeres y dos hombres.

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Doña Antonia Ortiz Pérez Nació en Samayac, tiene 74 años. No sabe leer y contó lo mismo que doña Lucía: «a las mujeres las escondían cuando llegaban los maestros a preguntar si había niños para la escuela». Comenzó a trabajar el jabón, desde que tenía 15 años. Aprendió a elaborarlo con su mamá. Lo primero que hacen es recolectar ceniza y remojarla. Informó: Tengo 59 años de hacer este trabajo. Mi jabón es buscado por muchas personas porque yo no le hecho cal a la lejía. El mío es puro jabón natural. No le pongo cal porque es dañina para el cuerpo y se cae el pelo. Mi esposo también hacía jabón pero se enfermó de la garganta y falleció. Mi nuera Rosario López Ixcot de Mejía, aprendió a hacer el jabón conmigo. Ella ya puede hacerlo y me ayuda a bolearlo. También viene una vecina a bolear y le pago con bolas de jabón. El sebo, me lo traen de Santiago Atitlán y también voy a comprarlo a San Pablo Jocopilas. Mi jabón lo vendo aquí en la casa cuando pasan a buscarlo y en el mercado los días jueves y domingos.

Indicó que el jabón negro es bueno para las ronchas, «granos» (afecciones de la piel, dermatitis), espinillas y para la caspa y, que cuando ya está de punto, el jabón suelta un olor a chipilín. Pero no solo por comprar sebo se mantiene actividad comercial con Santiago Atitlán; hay referencias de que los pobladores llegaban a Samayac en busca de otros materiales. Dary, refiere que «desde la época pre-hispánica, los indígenas iban a las tierras de la costa para comprar el algodón, principalmente se dirigían a Samayac y a Patulul» (Dary, 1988:3), Suchitepéquez.

Doña Ponciana Chum Gabriel y don Francisco Raúl Chuc Chávez Doña Ponciana nació en Samayac, tiene 55 años de edad, no sabe leer ni escribir. Don Francisco nació en Samayac, tiene 62 años, fue a la escuela y terminó la primaria. Es esposo de doña Ponciana Chum y desde que se unieron se han dedicado a trabajar el jabón, porque su esposa ya sabía hacerlo, pues su mamá, doña Juana Gabriel Ortiz, era jabonera y le enseñó desde pequeña. Tienen 25 años de dedicarse a esta labor. Don Francisco relató lo siguiente: Aquí no se hace jabón con sebo de coche, todo es con sebo de res. Hace muchos años hubo

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una gran mortandad de coches aquí en el pueblo que no se supo la causa y dicen que esos coches los usaron para hacer jabón y de seguro que desde allí se quedó el nombre de jabón de coche, pero la mera verdad es que se hace solo de sebo de res. Nosotros nunca hemos hecho con manteca de coche todo lo que aquí se produce es con sebo. La ceniza y el sebo lo compramos en Santo Tomás La Unión. Por seis arrobas de ceniza damos cinco bolas de jabón. Este jabón lo llevo a vender a Santo Tomás La Unión, un poco aquí en Samayac y a personas que lo llevan a la capital, Mazatenango y San Bernardino.

Los canastos contienen bolas de todos los tamaños y dependiendo del tamaño así es el costo. Su hija que también sabe hacerlo, vende en el mercado de Samayac, los domingos.

Doña Catarina Mejía Ajmac y su hija Catarina García Mejía Doña Catarina nació en Samayac, tiene 75 años de edad, no sabe leer. Tiene 35 años de hacer jabón, su hija tiene 35 años de edad, sabe leer y escribir. Ayuda a su mamá en la cocción del producto. Informó que: Ahora no estoy trabajando porque me enfermé, me dio la chinkuncunya pero cuando estoy buena trabajo bastante. Mis cuatro hijas pueden hacer jabón y mis hijos pueden bolear. A este trabajo se le gana, se trabaja duro pero si se le gana. Es un trabajo bastante shuco por el sebo que hasta se engusana. El sebo me lo traen de Santiago Atitlán. La ceniza me la trae la gente aquí a la casa. Yo aprendí en las casas a donde iba a bolear. Mi producto se lo lleva una señora y lo vende en Guatemala.

Cuando se visitó el hogar de doña Catarina, su hija de nombre Catarina, también proporcionó información sobre la elaboración y venta del producto. Al respecto de su aprendizaje informó que aprendió ayudando a su mamá y lo primero que hizo fue preparar la ceniza ya que esta labor no es tan complicada como el cocimiento de la grasa que requiere mucho cuidado. Después de preparar la ceniza, ayudaba a preparar el fuego de leña para el derretido del sebo.

Doña Cristina Solval Rodríguez Nació en Samayac, el 23 de julio, tiene 54 años de edad. Según indicó, se siente orgullosa

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de tener esa edad. No sabe leer ni escribir. Aprendió el oficio de jabonera por necesidad.

Sobre su aprendizaje relató: Yo fui a buscar trabajo a las casas y en una de esas me preguntaron si sabía hacer jabón y dije sí. Pero la verdad es que yo no sabía hacerlo. Pero pensé: la señora me tendrá que decir qué le tengo que echar y me dará las cosas y así fue y aprendí. Estuve varios años haciendo jabón para otras gentes. También junté ceniza, herví agua, puse sebo en los toneles y mezclé ceniza. Pero no en todas las casas me fue bien. En algunas me trataron mal y me humillaron entonces pensé: si ya lo puedo hacer mejor trabajo en lo propio. 19 años tenía cuando empecé a trabajar mi propio jabón. Mi mamá no sabía hacer jabón y ninguno en mi familia lo hace solo yo. Mi hija no puede, no le gustó aprender. Ahora no estoy haciendo porque estoy enferma, tengo un dolor en la cintura por un golpe que tuve hace muchos años.

Antes, la venta de jabón era buena, había mucha clientela que lo compraba. Ahora ya no, la venta ha bajado porque hay muchas jaboneras haciéndolo; lo menos hay unas 200 jaboneras y los que producen por mayor, van a venderlo a otros lugares como Quetzaltenango. Yo lo llevo a Mazatenango, ya tengo mis compradores y solo voy a entregarlo. Aquí en Samayac no vendo nada de mi producto. También hago tamales y comida para vender; puedo hacer el chojín de recado. El sebo tampoco lo compro aquí porque solo puchiteros [vendedores al detalle] se encuentran aquí. A mí me lo traen de Santiago Atitlán [Sololá], a Q125.00 el quintal.

La ceniza la compro por bulto, esa sí la compro aquí. Cada bulto tiene 100 libras y doy cinco bolas de jabón de a dos quetzales por bulto de ceniza. Hace poco comencé a hacer jabón de sábila porque me lo encargaron en una farmacia.

En los anteriores relatos se destacó lo más importante de la vida de las artesanas en su labor como jaboneras experimentadas.

Comentario final Las artesanías en Samayac tienen arraigo y tradición popular. El arte de la elaboración de jabón negro en este municipio tiene una cultura propia que no fue, como indica Aretz (1975) adquirida a través de la escuela; sino que la reproducen las propias artesanas sobre la base

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de una tradición de la cual son depositarias. Por lo tanto, es de gran valor, dar a conocer el arte samayaquense a través de esta ponencia como un reconocimiento y estímulo a la tradición artesanal de las y los portadores y creadores de la cultura popular tradicional guatemalteca; y como bien lo manifiesta Aretz (Óp. cit.:201) «lo que fue del pueblo, debe volver al pueblo».

Estas artesanías que corresponden a la cultura material, son parte integrante de la sociedad urbana y rural de Guatemala, pues son utilizadas para el mismo fin, como indica Flora Kaplan, «el estilo de la cultura material es un sistema que incluye la identidad del grupo y proporciona una base para la acción grupal» (Kaplan, 1980:16).

Los modelos producidos en las artesanías de la jabonería se repiten. Sus formas y colores no varían. Este aspecto concuerda con lo expresado por José Tudela cuando manifiesta que: «el arte popular es generalmente estacionario, que repite sus modelos incesantemente, sin apenas variar sus formas y coloridos» (Tudela, 1968:s/n de página).

Los laboriosos artesanos de Samayac se distinguen por la dedicación y empeño puestos de manifiesto en la producción de las distintas artesanías. Por otra parte, tienen una posición social reconocida en la comunidad; lo cual se pudo observar durante el trabajo etnográfico que «es valioso puesto que aporta datos y descripciones de las tradiciones de un determinado grupo social» (La Farge y Byers, 1997:15).

La cochura del jabón, expele abundante humo de olor fuerte y penetrante que irrita las vías respiratorias de quien no está habituado a este proceso de cocción. Sin embargo, las jaboneras están habituadas a respirarlo y según indicaron no les produce ningún efecto.

Con toda normalidad remueven de vez en cuando la mezcla y cada vez que sumergen la paleta al fondo del tonel, expele cantidades de humo que se impregna en la ropa, cabello, techos, paredes y, desde luego, sin lugar a dudas, en las vías respiratorias que a la larga, podrían producir graves problemas de salud.

Se pudo observar que todas las jaboneras realizan la cocción a fuego directo en los toneles y es necesario estar moviendo la mezcla. La familia de doña Lucía Raymundo en lugar de toneles usa peroles que están colocados sobre una parrilla de hierro y puestos dentro de hornos de barro, para mayor aprovechamiento del calor y la mezcla de grasa y lejía hierve

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por varios días y no necesita moverla.

No solo de grasa animal se puede elaborar jabón, se pueden utilizar las grasas vegetales como el aceite de coco, palma, maíz, linaza, algodón, cacahuate, ricino entre otros.

Históricamente el uso del aceite de oliva ha sido favorito en la utilización de la jabonería, pero los costos son elevados. Según Lamborn (Óp. cit.:48), se conocen «más de 200 especies de plantas cuyos granos se utilizan en la fabricación del aceite para el alumbrado, la medicina, la alimentación, el jabón y los lubricantes para maquinaria». Muchas de estas plantas provienen de regiones tropicales, por lo que, teniendo Suchitepéquez un clima similar, bien podrían cultivarse y aprovechar sus aceites para diversidad de productos.

Finalmente, el jabón es un artículo esencial para el aseo en general. Tiene gran aceptación y demanda por parte de los consumidores. Es, además, una actividad comercial importante, pues es indispensable para todo uso, por lo tanto, su venta es altamente productiva.

Agradecimientos Se agradece profundamente a las artesanas jaboneras entrevistadas, señoras: Doña Lucía Raymundo, fallecida en 2017, doña Antonia Ortiz Pérez, doña Ponciana Chum Gabriel, doña Cristina Solval, doña Catarina Mejía y su hija Catarina García Mejía. Sin la valiosa colaboración proporcionada hubiera sido imposible realizar el presente trabajo.

Glosario Abatanado: Desengrasado de la ropa. Ácidos grasos: Materias primas que se obtienen de someter las grasas y aceites naturales a altas temperaturas. Álcali: Son los productos extraídos directamente de la sal ordinaria y de la ceniza.

Lejía: Agua en que se han disuelto los álcalis obtenidos de la ceniza de madera.

Marmita: Olla de metal, con tapadera ajustada con una o dos asas.

Saponificar: Convertir en jabón un cuerpo graso, por la combinación de los ácidos que contiene con un álcali u otros óxidos metálicos.

Saponificación: Proceso químico por medio del cual, las grasas se convierten junto con los

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álcalis producidas por la ceniza, en jabón.

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La representación del mal en la Lira Popular del siglo XIX en Chile y el lugar de lo femenino en su escritura Daniela Núñez Rosas

Introducción

L

a Lira Popular del siglo XIX en Chile nutre su forma y contenido de la vida citadina, la religiosidad y del legado del mundo medieval, recogiendo de allí recursos poéticos y narrativos dejando entrever problemáticas sociales que aquejaban al mundo popular.

Campo representativo donde la noción del «mal» constituye un recurso político que sataniza las diversas manifestaciones de crítica social en contra de los más ricos y la Iglesia. Y por otra parte, constituye una categoría manejada por el mundo popular para denunciar las infamias, excesos y abusos infringidos por la clase dominante.

En este contexto, el problema de análisis estará centrado en la escritura de la Lira Popular, singular soporte material y discursivo donde abundan contenidos de tipo simbólico, de creación, producción y transmisión, que desarrollan variopintos temas de la vida política, social y cultural de la época. Temas que son abordados desde la historia no oficial por sujetos excluidos y que, dada su trayectoria histórica recién están ingresando al campo de la escritura hegemónica.

La investigación basada en una investigación bibliográfica propone como principal hipótesis la existencia de un campo de representación del mal en la Lira Popular, donde las diferencias políticas, sociales y económicas, se presentan con características de fealdad, monstruosidad, hostilidad, desazón e incluso tragedia. Tonos agridulces marcados por una tensión de comicidad que enuncia una profunda resistencia cultural y crítica social en pleno proceso de Modernidad en Latinoamérica. Tensión que podemos explorar en elementos como la estructura métrica, los fundamentos, la difusión en pliegos y los grabados de la poesía popular, por cuanto son recursos creativos legados por la transculturación narrativa de Latinoamérica.

Por «transculturación narrativa» entenderemos aquella resistencia descrita por el escritor uruguayo Ángel Rama, quien señala la ocupación errónea que ha tenido dicho término para «considerar la cultura propia, tradicional, que recibe el impacto externo que habrá de

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modificarla, como una entidad meramente pasiva o incluso inferior, destinada a las mayores pérdidas, sin ninguna clase de respuesta creadora» (Rama, 2004:40). Por el contrario, como señala Rama, el concepto más bien corrobora la energía creadora que posee la cultura, como fuerza e impulso que responde a estas fuerzas culturales que se imponen o al menos llegan desde fuera. Y es que en el contexto latinoamericano, por lo general «las culturas internas reciben la influencia transculturadora desde sus capitales nacionales o desde el área que está en contacto estrecho con el exterior» (Ibíd.:41). Justamente allí, en la mezcla entre los influjos modernizadores y las tradiciones de provincia, donde surgen soluciones estéticas originales y creativas como es el caso de la Lira.

Como segunda hipótesis se plantea que esta resistencia cultural estaría expresada en una escritura cruzada por una directriz de religiosidad popular que escapa a la «economía de lo mismo» propuesta por la filósofa feminista Luce Irigaray (1992, 2007) para describir el repertorio simbólico de la escritura masculina. Se propone que la Lira Popular se construye desde un doblez o carácter subterráneo del discurso lo que sobreviene en una desterritorialización de la gramática dentro de lo que Deleuze y Guattari (1990) llaman una «literatura menor». La Lira entonces, comprendida como «otra» literatura que entreteje tradiciones, lenguajes y religiosidades, mostraría una suerte de plasticidad política que opera como válvula de escape, de resistencia y de memoria para decir lo que se prefiere callar y lo que no se quiere escuchar dentro de la escritura alfabética ligada históricamente a la genealogía dominante.

De la mano de lo anterior, una tercera hipótesis es que la forma ligada a la fonética, a una tradición, a un territorio eminentemente rural, porta una carga valórica que aún en medio de las innovaciones y cambios introducidos por el poeta, devela una particular forma de ver y habitar el mundo. por ende, la arquitectónica de la Lira cobija valores y formas de narrar que apuntan a un malestar de clase, una resistencia cultural y crítica social en pleno proceso de Modernidad en Latinoamérica. Esto amerita la pregunta sobre la función social de la Lira, de ahí que como hipótesis final, se plantee que la Lira Popular representaría también un «chivo expiatorio», como lo plantea el antropólogo René Girard (2006), cuando vocifera en clave lírica el mal que aqueja no a una individualidad sino a toda una clase social, y denuncia incluso la violencia de toda una sociedad.

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Conforme las hipótesis expuestas, surgen algunas preguntas rectoras de la investigación: ¿Cómo se representa ética y estéticamente el mal en la poesía popular impresa desde mediados del siglo XIX hasta principios del siglo XX? ¿Qué personajes, motivos y/o figuraciones toma lugar la representación del mal y qué implicaciones tiene a nivel de género? ¿Qué papel cumple la representación del mal dentro de la crítica social proveniente de una cultura de tradición eminentemente oral? y por último, ¿cómo la Lira Popular puede problematizar epistemológicamente la escritura hegemónica desde un enfoque de género? En este arco de interrogantes el objetivo general del relato será analizar la representación del mal en la Lira Popular finisecular y el lugar de lo femenino en su escritura, mediante la lectura pormenorizada de los pliegos impresos y de la prensa escrita de la época.

Se utilizará una metodología esgrimida desde un paradigma cualitativo de investigación social.

A la luz de las fuentes a consultar, se pondrá especial énfasis en el contexto para comprender la situación social de producción. Según el lingüista Teun Van Dijk, «el análisis crítico del discurso es un tipo de investigación analítica sobre el discurso que estudia primariamente el modo en que el abuso del poder social, el dominio y la desigualdad son practicados, reproducidos, y ocasionalmente combatidos, por los textos y el habla en el contexto social y político» (Van Dijk, 1999:23). En este quehacer, un valor fundamental desde la posición hermenéutica con la cual se trabajarán los textos, es entenderlos como testimonios sociohistóricos y discursivos de un momento en la historia de la vida social nacional, con condiciones sui generis y herederas de otras. Bajo este marco, y a pesar que los documentos no son metodológicamente producidos como textos testimoniales, sí son considerados dentro de una dinámica productiva que deja precedentes de sus intenciones comunicativas. Así el valor del análisis de estos textos entiende una posibilidad comprensiva de la Lira en tanto testimonio de la cotidianeidad nacional de cierto período histórico. El corpus de estudio estará constituido principalmente por versos de fusilamiento, versos por historia, versos de amor, versos a lo divino, fundamentos bélicos y contrapuntos, publicados por la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos (DIBAM)21. Campo de letras humanas y a ratos profanas, que

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Las citas de algunas décimas de la Lira Popular poseen ciertas faltas ortográficas que responden a la transcripción literal de los versos, muchos de ellos escritos en español antiguo. No todos los versos citados de pliegos impresos pueden fecharse.

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constituyen hoy parte del patrimonio cultural inmaterial ausente en la historia oficial chilena.

Se principia a contar la historia ¿Qué entenderemos por «mal»?

La noción de «mal» será entendido dentro del marco analítico planteado por la filósofa italiana Silvia Federici (2004) para referirse a la persecución de las mujeres catalogadas como brujas durante la época medieval. Federici releva los indicios históricos, políticos y económicos que ponen de manifiesto el sustrato sexista de la emergencia del capitalismo, escenario en que las mujeres ocuparon un papel relevante en las luchas campesinas para luego ser denostadas por una aguda estrategia política que fomentó el comercio de la prostitución e hizo mirada ciega al abuso, resquebrajando la solidaridad de clase que hasta entonces tomaba bríos.

De acuerdo a Federici, desde los sectores privilegiados de la sociedad, el mal fue asociado a los movimientos sociales que tuvieron lugar entre los campesinos, quienes luchaban por las injusticias sociales ligadas principalmente a los impuestos que debían pagar a los dueños de la tierra. ¿Si ellos labraban y cosechaban la tierra, por qué debían pagar una serie de impuestos a los señores feudales? Todo esto fue dibujando un agitado clima político que llevó a los campesinos a conformar organizaciones «herejes» en rechazo al poder de los reyes y la Iglesia.

«La herejía era el equivalente a la «teología de la liberación» para el proletariado medieval.

Brindó un marco a las demandas populares de renovación espiritual y justicia social, desafiando, en su apelación a una verdad superior, tanto a la Iglesia como a la autoridad secular» (Federici, 2004:54).

Los movimientos heréticos condensaron el desdén y malestar del pueblo por la propiedad privada, la corrupción del clero y una serie de actos, leyes y comportamientos de los más privilegiados. Todo esto fue gestando el camino para que los campesinos fueran distanciándose de la Iglesia motivados por el franco escepticismo hacia el cuerpo eclesiástico.

El mal por una parte era visto como la insurrección de los pobres de parte del sector secular y católico de la sociedad. Y del bando contrario, era vinculado a las injusticias ejercidas por el poder feudal y la Iglesia.

De la mano de lo anterior, el mal entendido dentro de un abanico de manifestaciones de crítica social, comprende un acto de subversión y transgresión al orden establecido, y por ende, al

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mundo dicotómico que establece la tradición católica. De ahí que se encuentre asociado a retóricas que invierten los roles sociales y suspenden las diferencias jerárquicas mediante el acto carnavalesco que describe Mijael Bajtin cuando alude a los ritos y espectáculos de naturaleza cómica que se daban en la sociedad feudal. Estos ritos «ofrecían una visión del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente nooficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecían haber construido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecían» (Bajtin, 2003:8). Esto creaba para Bajtin una suerte de espectáculo del mundo al revés donde los roles desafiaban las categorías binarias mediante la lógica del juego en el espacio público.

Un importante ejemplo que ilustra la transgresión de naturaleza satírica basada en la crítica social a la iglesia, es la obra Elogio de la Locura escrita por Erasmo de Rótterdam, quien con aguda perspicacia criticaba la religiosidad superficial de la vida cortesana y del catolicismo, ensañándose especialmente contra papas, frailes, teólogos y monjes reprendiendo sus hábitos, retóricas y falsa comunión con la pobreza. Aquel «erasmismo», como se le llamó a su pensamiento, tuvo una fuerte influencia en el humanismo intelectual de España cuyos adeptos cristianos creían necesario llevar a cabo una reforma radical de la Iglesia, descontentos por aquella estulticia que bien retrataba Rótterdam.

En su obra, Erasmo fustiga fuertemente las contradicciones sobre todo en cuanto a la pericia del lenguaje demostrada por los religiosos, quienes mezclaban palabras en griego y latín haciendo uso de conceptos anticuados que no hacían más que tornar críptico lo dicho para deslumbrar al vulgo, sin por ello poseer ninguna inteligencia.

La sonrisa del mal Ese mismo tono carnavalesco de la pluma satírica de Erasmo, lo encontramos presente en la Lira Popular a través de un lenguaje jocoso que hace uso de groserías, insultos y agitados silabarios sobre todo en las trifulcas representadas en los contrapuntos entre el huaso y el aristócrata. En este sentido, la fiesta como carnaval así como la literatura bajo su alero, no pretende ser ficción, sino la vida misma al margen de las festividades y narrativas oficiales que no hacen más que consagrar el orden establecido, las diferencias, los tabúes, las leyes y normas sociales.

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El carnaval nos devuelve a nuestra verdadera esencia humana, una esencia acaso peligrosa porque está abierta al contagio, las distancias se difuminan, dejan de reinar los imperativos sociales. Borradura y negación que deviene un ritual de renovación donde el pueblo también está inmerso en esta binaria ambivalencia arriba/abajo, detrás/delante, adentro/afuera. He ahí que, como señala Bajtin, el carnaval se basa en el principio de la risa, rasgo sustancial que será nuestro audible indicio para rastrear las representaciones del mal en la Lira. «Esta risa es ambivalente: alegre y llena de alborozo, pero al mismo tiempo burlona y sarcástica, niega y afirma, amortaja y resucita a la vez» (Bajtin, óp. cit.:13). Una boca abierta que por lo mismo también es peligrosa y por eso se circunscribe a un espacio y tiempo determinado, pues la risa es desborde, ambigua y erótica, próxima a las pasiones, nos advierte y recuerda la finitud humana. En la Lira Popular a través de mecanismos de inversión, parodia y subversión, a risa también es sinónimo de burla, comicidad y astucia. Más no está exenta de la realidad a la cual retorna con las comisuras arqueadas, entonces, es una risa que recorre el valle de lágrimas.

Un tópico literario recurrente en la Lira que nos permite visualizar estos mecanismos de inversión, parodia y transgresión, es la ordenada revoltura del tópico del «mundo al revés».

Como su nombre lo indica, baja lo que está arriba hierático y normado al mundo de la vida. El sinsentido de este tópico provoca risa, al devenir un gesto que se burla de las autoridades, una comicidad que provoca el revoltijo de personajes y roles al mismo tiempo, que es consciente de la rigidez de las estructuras sociales. La risa, hechura de contrastes, por un momento le confiere ambigüedad al mundo, porque es causa y efecto, es un elemento estructurante a la vez de la sátira. Veamos un ejemplo del poeta Adolfo Reyes (s/f): «El mundo al revés» «La perdiz con escopeta al cazador le hace el punto i en los pueblos todo asunto al contrario se decreta después yo ví una carreta con yuntas de hombres tirando lentamente caminando con un buei de carretero.

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Vi lancha, vote i fletero i en un cerro navegando».

Concatenación de hechos ilógicos que logra ser comprensible en la medida que trastoca el orden dicotómico del mundo sin salirse de aquel.

Las raíces de la Lira Popular La Décima y el siglo de oro español en América Latina.

La Lira Popular gozó de gran reconocimiento en virtud de su desarrollo histórico, político y estético fraguado en un contexto fundamentalmente urbano, donde la clase obrera y campesina cantó en décimas glosadas22 los versos de su vida. Relatos de infortunios, amores, duelos, triunfos, pesares y alegrías eran contados en décima espinela y vociferados por los canillitas, quienes anunciaban los títulos de acontecimientos extraordinarios –Espantoso sacrilegio en Curepto. Sangriento crimen en Quillota. Varios detalles- mediante hojas escritas por payadores y puetas vendidas a solo 5 centavos o publicadas en diarios de prensa.

Composiciones al viento que tenían muy buena acogida por las clases populares que veían en estos pliegos un tinte lúcido, cómico, crítico y familiar. Sin embargo, la Lira Popular es fruto de una tradición mucho más antigua que nos remonta al Siglo de Oro español, con los cimientos de la décima espinela.

Para comprender la décima23, se requiere una lectura dentro de lo que el filólogo español, Maximiano Trapero ha denominado, «complejo cultural» para referirse al vasto campo de influencias en torno a la décima en el mundo hispánico, cuya elaboración posee manifestaciones heterogéneas de acuerdo al territorio de proveniencia. En efecto, la décima espinela viene de una tradición secular arábico-española, cuya vertiente mozárabe es posible rastrear en las jarchas, la huella más antigua de la poesía castellana. Son escritos que aparecen como breves composiciones en lengua romance que podemos encontrar en los cantares de

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Dentro de la poesía hispanoamericana, la décima glosada corresponde a una décima ordenada por una cuarteta inicial o redondilla, seguida por cuatro décimas octosílabas basadas en la forma métrica abbaaccddc.

23 En adelante nos referiremos a la décima espinela sin necesariamente adjetivar su glosa con el apellido de Vicente Espinel, toda vez que se reconoce la existencia de diversos tipos de composiciones líricas de 10 versos.

Sin embargo, la décima espinela se ha convertido, tal como señala Maximiano Trapero, en la décima por antonomasia.

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gesta durante el siglo XI y en la herencia del guitarrón como acompañamiento. Las jarchas eran textos escritos en árabe y hebreo y como tal, dan cuenta de la situación lingüística del Medioevo que dio origen a la «literatura aljamiada», llamada así por la coexistencia de diferentes lenguas y culturas en la escritura. La literatura aljamiada se refiere a las producciones de origen árabe dentro de la península ibérica, siendo testimonio secular que marcha paralelo a la literatura culta.

Portando esta herencia histórica, para el caso de Latinoamérica, la tradición de la décima espinela fue traída por misioneros, guerreros, viajeros y aventureros en forma de cancioneros junto a composiciones pictóricas y teatrales cultivadas por la Baja Edad Media. En este contexto destaca el mundo de las letras traído por los jesuitas, que tenían por misión evangelizar las tierras americanas mediante versos cristianos basados en fundamentos bíblicos. En el Reyno de Chile durante el siglo XVII, estos versos dieron paso al Canto, a lo Humano y a lo Divino. Así lo señala el sacerdote jesuita Miguel Jordá, para quien los padres de la orden establecidos en Bucalemu y Convento en el año 1619, utilizaron el canto a lo divino como principal instrumento para predicar las enseñanzas de la fe católica. «Fueron 150 años de misiones itinerantes en que los misioneros iban, de norte a sur, predicando a indígenas, españoles y mestizos y les enseñaban a cantar y rezar la Doctrina Cristiana en versos, como consta en muchos documentos de la época» (Jordá, 1993:5).

Pese a la expulsión de la Compañía de Jesús del Imperio Español en 1767, el período Colonial fue de suma importancia para la difusión de hojas hispanas. Entre cancioneros, romances y coplas escritas con motivos medievales, la décima espinela fue especialmente cultivada en los conventos, donde frailes dedicaban su tiempo a las artes, las humanidades, las ciencias, así como al estudio de las lenguas vernáculas de los pueblos indígenas. Pero también la poesía popular fue objeto de creación y goce de los círculos criollos y mestizos. Así lo relata el abate jesuita Ignacio Molina (1740-1829), quien en su obra Compendio de la Historia Civil del Reyno de Chile (1795), marcada por una narrativa positivista, denota la superación de barbarie de la población chilena mediante la descripción de indicadores europeos de «civilidad».

Ciertamente los versos se cultivaban en instancias más seculares que el contexto de evangelización, pero un dato no menor que nos entrega el abate, es la afición que ya existía por el oficio de payador entre las gentes.

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Entre la oralidad y la escritura se baten versos por las calles.

A mediados de 1800, la décima fue progresivamente paladeada por las clases populares que comenzaron a publicar sus composiciones en pliegos de papel en mercados, estaciones, plazas, calles, fondas, ramadas y chinganas. Y es que, la poesía popular impresa acompaña el proceso de urbanización de la segunda mitad del siglo XIX, donde centenares de campesinos pasaron a conformar los barrios pobres de las nacientes ciudades. Un campesino que venía cargado de historias orales de raigambre rural, y que allí se vio impelido a inscribir en la escritura cuando llegó a la urbe. «Esto permite describir a la Lira Popular como un discurso que, de sus inicios a su término, traza un recorrido que va de las transcripciones de la poesía tradicional a un relato de lo real» (Orellana, 1996:102).

No se trata meramente de un vaciado de las historias paladeadas al papel, el contenido cambia por cuanto el poeta citadino no se referirá solo a los temas tradicionales que otrora cantara en la zona rural. Ahora sus fundamentos contornea sucesos y acontecimientos de la vida diaria en un contexto primordialmente urbano, donde la ciudad supone un público masivo y exige el abordaje de tópicos y temáticas actuales. El poeta vive así una encrucijada. Por una parte ve amenazada su labor tradicional, ser guardián del mito que custodia en sus versos la memoria del terruño y los grandes temas que trasciende la vida cotidiana. Tenemos un escenario donde «los poetas de la Lira versificaban el acontecer noticioso y publicaban estos versos junto a otros temas tradicionales como los versos de fino amor, los versos a lo divino, los versos por literatura, etc., sin ningún tipo de jerarquizaciones» (Baeza, s/f).

Según Marcela Orellana (Óp. cit.), esto compone un discurso híbrido cuyo nuevo soporte en el registro escrito favorece un pensamiento más original del poeta, en la medida que lo libera de la tradición conservadora de la oralidad. Pero esta hibridez también opera como una inadecuación, al mismo tiempo que luce su plasticidad. Aspecto que Marcela Orellana plantea desde su antípoda a través de lo que ella den omina la «fórmula» para referirse a la estructura métrica de la Lira Popular por cuanto vertébra su composición formal. La regularidad de su estructura es una estrategia de la memoria que permite fijar los contenidos de la oralidad evitando el olvido. Recordemos la literatura aljamiada para aseverar que la Lira Popular carga en su propia historia este carácter de heterogeneidad que, confrontada a cambios, territorios, dialectos y contextos, conserva su forma como principal idioma mnemotécnico.

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La persecución de los poetas Otro antecedente que nos invita a pensar sobre los distintos contextos en que se labró la literatura popular de forma, es la reprimida literatura de los libelos desarrollada en Francia.

Una literatura que debió sufrir continuas persecuciones y cuyos fieles exponentes se vieron obligados a escapar fuera de su territorio refugiándose en el Grub Street de Londres. ¿De qué se trata esta literatura libelista? Se conoce por libelos a una gran masa de escritores menesterosos, en su mayoría parisinos, que publicaban en contra de los políticos y poderosos durante el siglo XVIII en Francia, particularmente bajo el reinado de Luis XV, a riesgo de la Bastilla como amenaza. Estos escritores ejercitaban su pluma con relatos de ficción y no ficción pero por sobre todo se encargaban de burlarse de los altos mandos y figuras públicas de la monarquía, mediante el retrato pormenorizado de sus protagonistas. Los libelistas manejaban copiosa información sobre la vida privada de sus blancos, satisfaciendo la ansiedad de sus lectores. De corte similar a la Lira Popular, «según la literatura de libelo, los grandes habitaban una especie de mundo satánico de fantasía donde podían dar rienda suelta a la satisfacción de su lujuria y sus ansias de poder» (Darnton, 2014:20).

Citamos esta literatura como antecedente porque la expresión «libelo» también era utilizada en Chile con similar connotación para referirse a los autores cuyos escritos eran de tinte sedicioso. Así, en el Diccionario Histórico y Biográfico de Chile 1800-1925 escrito por Virgilio Figueroa (1925), encontramos descripciones como las siguientes: «Los hijos de este mandatario han salido varias veces a defender la política presidencial, y se han dedicado también a atacar al censor y al libelista» (Ibíd.:370).

«En 1918 era rudamente atacado en su carácter de secretario del Consejo Superior de Habitaciones para Obreros, por un libelo que se publicaba en Santiago» (Ibíd.:633).

Este submundo de expresiones guarda en común su escasa y a veces nula aparición dentro de la historiografía oficial, dada su naturaleza satírica, jocosa y difamatoria, pero también difusa y en ocasiones inaprehensible en sus publicaciones ya que si no alcanzaban un tiraje suficiente, eran memorizadas por sus lectores para ser compartidas en cafés, bares, quintas y espurias esquinas citadinas.

Lo cierto es que en Chile se desencadenó cierta embestida en contra de la Lira Popular y los periódicos de caricatura que por entonces fueron apodados como el «papel de los monos»,

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dado su carácter jocoso que tomó bríos a fines de la década de 1850. Ambas publicaciones, de libelos y monos, compartían de algún modo el espíritu secular de los periódicos de la época.

Muestra de esta cruzada, es la prensa católica que comenzó a surgir en respuesta a las continuas ideas y ataques que minaban los principios espirituales promulgados por la comunidad católica. Un ejemplo es la publicación del folleto Los períodicos irrelijiosos ante la conciencia católica (Anónimo, 1869), donde se apunta: «El grave daño que causan a la Iglesia los diarios titulados Patria, Libertad i Ferrocarril, movió a la Conferencia Moral del clero de Santiago a ocuparse, desde fines del año pasado, en investigar cual debía ser la conducta de los católicos con respecto a los malos periódicos» (Ibíd.:IV). Llama la atención el adjetivo «malo» que no solo alude a una postura contraria en términos ideológicos, sino ante todo supone una naturaleza perversa del escrito que potencialmente puede corromper a sus lectores. No es de extrañar entonces que entre las conclusiones de la Conferencia Moral del clero realizada en 1867, se haya mandatado: «A la pregunta: “¿Debe el confesor averiguar si su penitente es lector habitual o suscriptor de un periódico malo?”, la Conferencia contestó: Sí; porque el mal es jeneral i lleva en sí mismo el peligro de la perversión» (Ídem.).

Los periódicos disidentes de la doctrina católica representaban una cuna del mal a la cual también iban a dar sus lectores, «donde alguno de estos periódicos entra, principalmente si los lectores son de poca instrucción, mui pronto se nota el cambio, cambio en que no solo pierde la relijion, sino también la moralidad, la paz i unión doméstica, los hábitos de trabajo, etc.» (Ibíd.:VI). Un cambio al cual, según el clero, sería más receptivo el pueblo por su ignorancia que lo induce fácilmente a caer en las pasiones de las letras. Era a tal punto la aversión contra los periódicos populares y aquellos de corte liberal que fueron catalogados como la «corrupción de la época». La iglesia no sólo criticaba y denunciaba la burla y la ponzoña como ingredientes del mal de los períodicos populares, sino también su carácter político expresando recelo por su amplia difusión y presencia.

Entonces, si por una parte la policía de París asediaba duramente a los libelistas que injuriaban en contra de la monarquía, un poco más tarde el clero en Chile no se quedaría de manos cruzadas ante los fieros ataques que recibía la curia de la iglesia. Bajo este mismo contexto y contando con el amplio apoyo de los pelucones, el sector político más conservador de la aristocracia chilena promulgó la Ley de Prensa de 1846 con el fin de reprimir y sancionar

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duramente el clima de beligerancia que estaba provocando la prensa usada como arma política. Los casos considerados delitos tales como la provocación política, la incitación de odios entre las diferentes clases del Estado, las injurias, la puesta en ridículo y/o ataque a los dogmas de la religión católica, los ultrajes a la moral y las buenas costumbres, conllevaban una condena que iba desde la multa hasta la cárcel y el destierro de autores y editores.

La defensa de la autoría Otra persecución aunque menos manifiesta, era la situación que vivían las mujeres poetas, particularmente el caso de Rosa Araneda (1893) quien fue la única mujer (de quien se guarda registro) que cultivó la décima espinela. Prueba de esta persecución que más bien toma ribetes de denostación y anulación por parte de su contraparte, es el permanente resguardo que dedica la poeta a la autoría de sus versos. Micaela Navarrete nos suministra un ejemplo que ilustra la defensa de sus composiciones en el diario El Ají (1893): «Cuarenta años de edad tengo desde que nací, lector si no crees dí siendo que digo la verdad; sin que pase más allá esta es mi sabiduría; la que publico hoy en día, alegan, vean qué cosa, y dicen que no es tu Rosa quien hace esta poesía» (Navarrete, 2013).

Resulta interesante observar cómo una literatura que se despliega en la esfera de lo colectivo, deviene al mismo tiempo una diferenciación interna que subraya las autorías de cada poeta.

Pareciera ser que una condición para disputar la palabra mediante el juego de mensajes, preguntas y contestaciones, es precisamente la distinción como diplomacia interna. La autoría podemos leerla como «un proceso de autolegitimación, de posicionarse en el lugar de la “autoridad” y de distinción del sujeto poeta en su individualidad con respecto a sus pares»

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(Baeza, s/f). Un afán de posicionarse y validarse entre sus pares en el que Araneda debía invertir un doble esfuerzo en tanto mujer dentro de un campo literario eminentemente masculino. Y además, debía remarcar los límites con su pareja, el poeta Daniel Meneses, con quien su autoría solía ser confundida. Este doble esfuerzo podemos leerlo aún más allá del eje literario, si tomamos en cuenta el discurso de anulación política y ontológica del que han sido depositarias las mujeres.

«Ciertamente, las mujeres han sido siempre “las idénticas”, a diferencia de los varones que han constituido siempre entre ellos “espacios de los iguales” en el sentido, no precisamente de ámbitos igualitarios, sino de pares en tanto que varones, en tanto que miembros del genérico que, a título de tal, tiene el poder y en el que, por tanto, se vuelve importante discernir el quién es quién» (Amorós, 1997:211).

De ese modo, Rosa Araneda debe luchar por salir de aquel espacio de indiscernibilidad de las «idénticas» para lograr su reconocimiento como poeta entre los «iguales». Rosa transgrede los imperativos subterráneos de los mandatos de género y reafirma su individualidad en el espacio público mediante un lenguaje a ratos tosco, pero necesario para dicho objetivo, volviendo la afrenta un recurso predilecto en defensa de su nombre. El rechazo de los varones, lejos de ser recriminado desde una mirada de género, es necesario entenderlo dentro de su contexto cultural donde «el cambio de rol de la mujer en la sociedad, su movimiento desde lo privado a lo público provoca una crisis en su estatus simbólico, una crisis cultural: los conceptos tradicionales en torno a lo femenino enfrentan transformaciones que escapan a sus límites, la idea de lo femenino se hace por lo tanto más permeable e inestable» (Baeza, 2012:35).

Por último, hemos de agregar que la autoría dentro de la tradición popular pasa también «por una autolegitimación en función del conocimiento acabado que el poeta tenga de esas formas y temas con que cuenta para su desempeño. Es en virtud de esos valores que son estéticos, al mismo tiempo que éticos, que se conforma la autoría en esa tradición poética» (Baeza, s/f).

Siendo la Lira el soporte de comunicación predilecto de los poetas populares de la época, en esa necesidad y afán de autolegitimación, la autoría da cuenta también de quiénes son los poetas. Dicho de otro modo, la escritura de un Bello, de un Errázuriz, de un Subercaseaux, de un Edwards no tiene necesidad de presentar una pequeña biografía de sí, porque ya circulan

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dentro de la historiografía y discurso oficial. Sin embargo, los poetas populares, en su mayoría sujetos mestizos, tienen la necesidad de escribir e inscribir su historia hasta entonces anónima, obliterada y marginada. Tal como señala Montecino, «el mestizo no tiene historia porque no posee genealogía, su historia es el mito y el rito, y su escape la heroicidad» (Montecino, 2014:128). La Lira supone una materialidad que mediante la escritura permite el ingreso de sujetos populares a la historia. Y siendo de tono predominantemente satírico y carnavalesco, su acto de escritura es también parte de un mito, de la invención de una genealogía.

Algo más que rima y comicidad La forma literaria como caballo de Troya en los procesos de modernización La rigidez de la fórmula caracterizada por el conservadurismo de sus escritores es lo que, a juicio de Ángel Rama (Óp. cit.), despliega las respuestas más originales ante los procesos de Modernidad, donde el impacto modernizador, que en este caso podemos visualizar en la migración de los poetas populares a la ciudad, genera un repliegue defensivo en el seno de la cultura tradicional. Es lo que denomina como procesos de «transculturación narrativa» para poner de manifiesto la tensión entre tradición y modernidad desde una mirada dinámica en respuesta al enfoque pasivo de la aculturación. Visto así, la hibridez planteada por Marcela Orellana bien podemos concebirla de la mano del concepto de transculturación, donde la Lira Popular se configura en un campo de valores y expresiones literarias que, si bien mantienen su base valórica, ceden mayormente a las transformaciones culturales desde la innovación.

Al analizar la fórmula métrica de la Lira Popular, se advierte que su estructura favorece el aprendizaje de diversos tópicos y esto se debería gracias al esquema rítmico de la décima ABBAACCDDC. La rima al ser campo fértil de juegos fónicos, constituye por qué no, la materia prima de la memoria, siendo una de las hebras de la literatura que evita los jirones del olvido.

Religiosidad de la Lira Popular Según Georg Lukács (1967), un aspecto de la literatura, es que el arte cuando representa elementos de la trascendencia plasma parte de sus creencias en la experiencia sensible del artista. Dicho de otro modo, cuando el poeta popular moldea en sus composiciones la

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adoración a Dios y a la Virgen, entre otras figuras cristianas, la representación pasa ahora al plano de la inmanencia correspondiente a la experiencia sensible del poeta. Y en ese habitar de la religiosidad popular, la creencia de lo representado se instala dentro de una conciencia histórica.

De acuerdo a Lukács, lo que aquí ocurre es lo que denomina «cismundanidad», para dar cuenta que una vez representado este mundo religioso se va desarrollando una erradicación de la creencia de manera independiente de la voluntad del poeta. En este sentido, la escritura de la Lira Popular al tornar posible la fijación de aquello otrora declamado oralmente en torno a una religiosidad, supone la apropiación e inserción de aquello representado en la cotidianeidad, lo que conduce finalmente a la pérdida de la creencia. Esto en último término significará que los elementos teológicos se vuelvan meras imágenes poéticas que ya habrán perdido su coeficiente sagrado. Como un fenómeno que se da fuertemente en el siglo XIX, la Lira Popular se «aleja de la jerarquía teológica en dirección a una cierta igualdad entre los hombres, y aleja también de la trascendencia del más allá para tomar la dirección que lleva la cismundaneidad, a los valores propios del hombre puesto sobre sí mismo» (Ibíd.:394).

Otro ámbito que nos revela el fuerte arraigo religioso que poseen algunas composiciones de la Lira y que dan cuenta de las enrevesadas influencias narrativas de las cuales se nutren los poetas son los cantos a lo humano y a lo divino. En los primeros encontramos versos por historia dedicados a héroes y dioses de la Antigua Grecia «Versos por los dioses de la Grecia», «Versos de Carlo Magno», «Muerte del rei Herodes, triunfo del rei Arquelao». Mientras que los segundos están basados en historias del Antiguo y Nuevo Testamento. Ejemplo del Antiguo Testamento son «Orijen de la creación del mundo», «Destrucción de Sodoma», «Verso bíblico de Salomón». Y como ejemplo del segundo encontramos versos titulados «Versos para el nacimiento del niño Dios», «San Juan y María al pié de la Cruz», «Sentencia y crucificación de Jesús». Una urdimbre de motivos históricos y teológicos que hacen de la Lira, por qué no, una suerte de biblia popular que recoge historia, problemáticas humanas, religión, literatura, cosmovisión, misterios y un sinfín de relatos cuya lectura cumple ciertamente un papel creativo de crítica social y de pedagogía popular. A partir de un lenguaje horizontal, los poetas abordan grandes temas de la humanidad en un tono comprensible y lúdico que puede ser digerido tanto por intelectuales como campesinos, analfabetos, ricos y pobres, sin importar el

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credo ni origen social, porque es el lenguaje de la vida, de la conversa.

Como señala Virgilio López Lemus en relación a la tradición y la originalidad, estas deben ser leídas dentro de una comunidad Iberoamericana que da cita a diversos sustratos culturales, pues «ser un poeta que escribe en español, es formar parte de una tradición ya milenaria, acrecentada en los últimos quinientos años. Un poeta, más que original, puede ser singular, pues la originalidad depende de su tradición, la que inevitablemente asume como continuidad más que como ruptura» (López Lemus, 2002:45).

Producción literaria de tipo ambulante, profusa de letrillas, cuyas estrofas muestran un modo de ver y habitar el mundo desde la religiosidad popular, terreno predilecto para expresar la crítica social dirigida a la oligarquía política y eclesiástica. Glosa creativa en cuyas estrofas asoman versos humorísticos, donde la risa mueve sus comisuras entre la ironía y la sátira.

Gesto que aunque pueda parecer jocoso, a veces duele, sobre todo en la Lira cuando «la risa se quita la alegre máscara y comienza a reflexionar sobre el mundo y los hombres con la crueldad de la sátira» (Bajtin, óp. cit.:35). Lo risible corresponde esencialmente al mundo humano, pues «en el fondo de cada carcajada, de cada ironía, de cada chiste, hay alguna historia siniestra de dolor y miseria» (Donoso, 1996:334). Esto hace de los poetas prolijos pensadores y escritores de etopeyas, por cuanto resaltan en sus versos los vicios y virtudes de los personajes y clases sociales. La retórica cómica de la Lira Popular ofrece una concepción de mundo que convive con la visión oficial del Estado y la Iglesia y que se sitúa, como sostiene Bajtin, en las fronteras del arte y la vida cotidiana. «En realidad es la vida misma, presentada con los elementos característicos del juego» (Bajtin, óp. cit.:9), que son por sobre todo, formas concretas y sensibles de la cultura popular (ritos, fiestas, formas verbales, fisonomías, oficios, lugares, etc.) difundidas a través de espontáneos y fervorosos versos de sátira política.

La sátira política y el retrato social como formas de representación del mal en la Lira Popular A mediados del siglo XIX la décima fue un importante vehículo de propagandas políticas que avivaban las luchas entre los estados nacionales gatillando incluso mayores trifulcas. Famosas son las décimas satíricas publicadas en el periódico San Martín de Valparaíso con motivo de la Guerra entre Chile y España (1865-1866). En medio de una serie de tensas relaciones diplomáticas, los poetas fomentaron una postura americanista y anti-hispánica que adquirió

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gran virulencia contra España en los pliegos publicados el 24 de marzo de 1866. El gesto satírico y de confrontación de los versos junto a zamacuecas de igual talante publicadas en el periódico San Martin, fueron unos de los motivos del bombardeo al puerto de Valparaíso efectuado el 31 de marzo de 1866 por parte de la escuadra española. Según Juan Uribe, estos acontecimientos bélicos permitieron la confluencia nacionalista de la poesía popular y culta creando un «clima favorable para la aparición de las primeras hojas de versos populares imprentadas, en las que se hizo el comentario periodístico de hechos de actualidad» (Uribe, 1974:16), con un marcado tinte de crítica política y social. Representante de tomo y lomo de esta literatura satírica fue Juan Rafael Allende (1911), uno de los fundadores del periódico El Padre Cobos (1875), de recalcitrante tono anticlerical y antiaristocrático. El poeta insuflaba los ánimos patrióticos mediante sus versos publicados en El Pequén, publicación que contó con el apoyo del gobierno para distribuir sus cuadernillos entre los soldados de la Guerra del Pacífico.

Otro ejemplo del carácter humorístico de la Lira lo encontramos recurrentemente en los contrapuntos y contestaciones entre personajes antípodas ya sea por el oficio, ideología política o clase social. Es el caso del futre y el roto cuando son retratados en la Lira Popular mediante versos que acuden a la imitación de ciertos gestos de la personalidad, de la educación, el origen, la afinidad política e incluso aspectos como la indumentaria y la fisonomía. Se trata de una imitación que exagera los rasgos corporales y materiales, más no con el afán de resaltar las cualidades del sujeto interlocutor, sino del sujeto como representante de un cuerpo colectivo y genérico.

Versos de Nicasio García «Contrapunto de un futre con un huaso» …El futre: Al fin, ¿cuáles son tus miras ignorante candiludo sin talento, necio, rudo, hermoso jardín de tiras dime para donde jiras te hace falta las espuelas ponete al talón i de payas tus colmillos

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i arréglate los fundillos.

Constestación del huaso: Mi defeuto me ha notao, a mí se me dará mucho.

Para usté no valgo un pucho porque me hallo recortao, i usté no se ha reparao pero bien le tantió que se le salen de un pie dos deos i la calceta i por tan poco me reta.

La sátira, más que contener un tono punitivo y/o moralizante, ante todo retrata a ciertos personajes que cumplen un papel de sinécdoque social, por cuanto son partes por el todo dentro de sus respectivas clases, territorios e identidades. He ahí que los poetas populares se lucen en ese retrato cuyo «género en apariencia tan modesto, necesita una inmensa inteligencia [...] nada es indiferente en un retrato. El gesto, la mueca, la vestimenta, el propio decorado, todo debe servir para representar un carácter» (Baudelaire, 2005:268), que en este caso enuncia los agravios y conflictos sociales. Será acaso la décima espinela, la alegre mascarada, que permite reflexionar sobre las problemáticas que aquejan al mundo popular, ámbito en el cual don Sata resulta ser un gran humorista. Si, la comicidad de la Lira evoca risa, alegre efervescencia de la vida social, pero como dice Bergson «el filósofo que la recoge para saborearla encontrará algunas veces, por una exigua cantidad de materia, una cierta dosis de amargura» (Bergson, 1985:67).

Para Umberto Eco, «la caricatura política nace en el mundo moderno, que siempre ha representado con rasgos grotescos o malvados al enemigo religioso o nacional […] En cualquier guerra el adversario siempre ha tenido la consideración de monstruoso» (Eco, 2011: 190). Justamente en la prensa escrita, la entrada de los dibujos satíricos en la esfera política constituye una impronta de los tiempos modernos, concediendo al periodismo una nueva fisonomía caracterizada por una pluma que se vale del arte en su lucha social.

Este formato de prensa tanto de la Lira Popular aprendida en verso, memorizada y vociferada por canillitas, así como la prensa satírica basada en la caricatura política, constituyen dos

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formas que expanden las posibilidades de lectura y comprensión de aquella populosa población que por entonces era analfabeta. La imagen y el verso como escuadrones de memoria, van democratizando la información históricamente accesible para un grupo reducido de personas.

Figuraciones religiosas de la representación del mal El mandinga vendiendo cruces La figura del mal en la Lira Popular se construye dentro de una tensión histórica inserta en una vorágine moderna que no obstante detenta una moral religiosa pre-moderna. En aquel pasaje ambiguo que conlleva toda tensión, resalta el personaje del diablo que guarda singular relación con la representación del mal y el carácter cómico de la Lira. Pues si bien durante el siglo de oro español el diablo inspiraba el terror y amedrentamiento de las clases populares, con el tiempo este personaje fue perdiendo credibilidad y dentro de la imaginería popular asumió por el contrario, una apariencia de ridiculez y burla. Se fue haciendo parte de la vida cotidiana, su vecindad se asomaba en los paisajes, relatos y terruños tomando diversas formas, desde los atributos caricaturescos (cuernos, cola, tridente, pata de macho cabrío) hasta la figura de un elegante caballero vestido de toga negra asomando su regio rostro por la escotilla de una carroza. Así, por ejemplo, los motivos hagiográficos de la Lira Popular extraídos del Antiguo y el Nuevo Testamento concibieron al diablo desde una mirada no solo burlesca sino también licenciosa que se puede leer en variados contrapuntos.

Otra representación que desempeña la figura del diablo en numerosos contrapuntos, es en aquellos donde el futre aparece como enemigo del pueblo. Satanás asume una apariencia similar a la figura del dandy, un pequeño burgués que se viste «de forma acampada, luce un finísimo poncho y unas lujosas espuelas de plata» (Salinas, 1982). Acontece una metamorfosis de aquel otrora diablo espantoso, porque ahora Mefistófeles es un pequeño burgués, laico, buen mozo, y por lo mismo, mucho más peligroso. Ya no representa una criatura que habita agazapada en la oscuridad, sino que se muestra siendo uno más de la sociedad. Pero al mismo tiempo coexiste ese otro diablo travieso, astuto y donjuanesco, que lejos de espantar con su don de la palabra anda enamorando chiquillas inocentes del pueblo.

Y desde otra postura podemos encontrar la figura del diablo asociada a las injusticias sociales

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en un sinnúmero de fundamentos por fusilamiento, trifulcas entre poetas, la demonización de ciertos personajes en los conflictos nacionales.

«Los enemigos del pueblo» El pueblo sabe muy bien Quienes son sus ofensores conociendo especialmente también a sus defensores.

Ese Mercurio famoso pasquín de la burguesía atacó con sangre fría siempre al pueblo laborioso ese diablo pernicioso mira con todo desdén a los obreros también sin distinción de operarios i quienes son sus contrarios el pueblo sabe muy bien.

La religiosidad popular expresada a través de estas denuncias constituye una forma de paganismo dentro del cristianismo que toma, trueca e incrusta con agudeza diversos elementos religiosos en el lenguaje de los poetas. Expresiones que ciertamente ya están presentes en la época medieval donde «la herejía popular era menos una desviación de la doctrina ortodoxa que un movimiento de protesta que aspiraba a una democratización radical de la vida social. La herejía era equivalente a la “teología de la liberación” para el proletariado medieval [...] La herejía denunció las jerarquías sociales, la propiedad privada y la acumulación de riquezas y difundió entre el pueblo una concepción nueva y revolucionaria de la sociedad» (Federici, 2004:54).

Siguiendo lo planteado por Federici, dentro de los recursos retóricos utilizados por la Lira Popular, se pueden desgranar aquellos motivos referidos a una estética del mal, entendiendo por aquello formas de narrar que no apelan esencialmente a una oposición malo/bueno. Más bien guarda relación con las distancias, con los antagonismos y diferencias que atisban un

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profundo malestar de clase y en ocasiones encontramos expresiones de hostilidad de género que nos aproximan a discursos de corte misógino que denigran la imagen femenina, convocando ahora la figura de la bruja y/o de la mujer pública.

Un ejemplo que vale la pena comentar es la desconfianza de algunos poetas frente a la masonería insuflada sobre todo por el espíritu de laicización impulsado por los miembros del gobierno y del congreso que adherían a esta logia. La masonería basada en la filantropía proponía la laicización de la sociedad a partir de los ideales de la Revolución Francesa. Sin embargo, el terreno que fue cobrando progresivamente en los asuntos de Estado, producía no pocos recelos entre los poetas populares como si los masones fueran una máscara del diablo en tanto postulaban la separación del Estado y la Iglesia, negando además la existencia de la Virgen María.

La bruja mostrando polleras.

En cuanto a las expresiones misóginas de los versos, Eco señala que en definitiva el «imaginario popular, demoniza sin cesar a la hembra, desde la Antigüedad clásica, pasando por la Edad Media, hasta los tiempos modernos» (2012:26). De esa manera la retrata Rosa Araneda, cuando toma el papel de una voz masculina para referirse a la mujer de forma despectiva: «Una reprensión de las mujeres que aman hombres casados» …Toda mujer, hoy en día lachando se contornea, por muy honrada que sea le brilla la picardía.

Con descaro y villanía se entrega a los amadores; disfrutando de las flores, dijo en el mismo San Antonio, que es igual al demonio la mujer que tiene amores.

(Araneda citado en Navarrete, 1998).

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Los versos de Araneda evidencian la compleja situación de la mujer dentro del campo literario en una nación que está dando sus primeros pasos en cuanto a las reivindicaciones sociales, los movimientos feministas, los movimientos obreros, por nombrar el alzamiento de algunas voces subalternas de la época. De ahí que en Araneda vemos por un lado la autodefensa por su autoría y legitimidad femenina dentro de la Lira, y al mismo tiempo podemos leer expresiones adversas hacia sus congéneres imbuida por los constructos socioculturales de género presentes de dicho período. Una mirada mucho más demoníaca de la mujer la ofrece Daniel Meneses en: «Crimen alevoso en Arauco. Asesinato de una diabólica mujer, por ser bruja» Un crimen mui alevoso sucedió de un de repente, ultimaron a una bruja porque embrujaba la jente.

El Mercurio dio el detalle de ese terrible cinismo, i yo aquí sin egoísmo lanzo el versito a la calle. […] Al fin, la maga hechicera fue muerta con sus majías, cesaron las picardías en la población entera, esa chonchona altanera en todo era mui franca, nadie le ponía tranca si volaba a otras partes, i hoy estará por sus artes donde llaman Salamanca.

(Meneses en Navarrete Araya, 2013).

Bruja, maga, hechicera, chonchona, altanera, son adjetivos que el poeta adjudica a la mujer asesinada por sus fechorías diabólicas. Resulta común toparnos con este tipo de relatos donde

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la bruja es una mujer, pues pocas veces lo encarna un sujeto masculino. La bruja como una entidad maléfica ya se conocía hacia el año 1400 con el término bruxa para referirse a un demonio femenino. En España áurea (siglos XVI-XVII) había una clara distinción entre brujería y hechicería. En su trabajo sobre Hechiceras y brujas en la literatura española de los Siglos de Oro, Eva Lara cita algunos pasajes de la Enciclopedia de la Brujería y la Demonología (1991) para precisar que «Antes de 1350, la brujería significaba fundamentalmente hechicería, restos de ciertas supersticiones populares que tenían un carácter pagano porque se remontaban a épocas anteriores al cristianismo, pero no porque fueran la supervivencia organizada de una religión precristiana opuesta al cristianismo. La hechicería o la magia son fenómenos mundiales y tan antiguos como el mundo, sencillamente un intento de dominar la naturaleza en beneficio del hombre» (Cit. en Lara, 2010:24).

En los versos de la Lira, los conceptos de maga, bruja y hechicera conviven de manera indistinta en alusión a algo negativo. Pero ¿por qué la brujería sólo podría corresponder al ejercicio de las mujeres? Simone de Beauvoir nos suministra una pista para comprender este vínculo al observar que la mujer ha sido históricamente ligada a la magia por cuanto se considera que esta emana de la pasividad. Y si la mujer es considerada dentro del plano de la inmanencia como lo dado, es decir, «si produce cosechas e hijos, no es por un acto de su voluntad; no es sujeto, trascendencia, potencia creadora; es un objeto cargado de fluidos» (De Beauvoire, 1987:87). La mujer como receptáculo de fluidos, cargada de fuerzas de la naturaleza pertenece a una esfera diferente al mundo masculino, es lo «otro», la Eva extraída de Adán, ser relativo, ocasional.

La brujería tanto en Europa Medieval como en el período Colonial gobernado por el poder de los Virreinatos de la Corona Española en América, era considerada una práctica de herejía popular que atentaba contra los dogmas de la iglesia. Sin embargo, las herejías más que ser elaboraciones demoníacas, constituían expresiones populares de resistencia y denuncia ante las injusticias y las jerarquías sociales, la corrupción clerical y la explotación de la tierra. De modo similar al mundo medieval, en las expresiones consideradas herejes en América, participaban hombres y mujeres cuyas voces reclamaban las mismas injusticias.

Particularmente en esa época, la mujer llegó a adquirir tal protagonismo en las manifestaciones anticlericales que fue cobrando una progresiva autonomía en los oficios

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obreros, lo que significó ser foco de persecución y desagravio. Una situación similar se dio en Chile durante el siglo XIX con el surgimiento del peonaje femenino tras la profunda crisis económica que afectó directamente al campesinado. Álgido escenario que implicó la migración de cientos de mujeres a los suburbios de la capital para pasar a engrosar las filas de la clase obrera. En esta génesis podemos pesquisar el importante papel que cumplieron las mujeres en las fiestas y zamacuecas de la capital, aquellas realizadas en fondas, ramadas y chinganas, donde eran ellas quienes animaban y dirigían el comercio arrabalero.

Revisando estas figuraciones presentes en la poesía popular, llama la atención que la construcción de referentes como el diablo, la bruja, la vampira, acuden a elementos comunes marcados por la religiosidad popular que anida el universo simbólico del catolicismo. Por eso no es antojadizo señalar que estos personajes y motivos responden a trazos medievales portadores del pensamiento neoplatónico que pululaba durante el siglo XVII en Iberoamérica, cuya concepción sincrética del mundo abría una grieta para la prolongación de la filosofía pagana dentro del cristianismo. De ahí que podamos aproximarnos a entender cómo las producciones estéticas de la sabiduría popular encontraron terreno fértil en los intersticios paganos del catolicismo hispánico.

El padre ausente... y hasta verte Cristo mío.

Otro campo de figuración del mal que se presenta de manera fuerte y permanente en la Lira Popular, es la dura crítica que los poetas impugnan al alcoholismo que afecta a la clase popular. El alcohol es un mal tangible y concreto que aqueja al pueblo, realidad que podemos leer de manera magistral en las obras de teatro escritas por Juan Rafael Allende. En dichos relatos la mayoría de las veces es el padre quien se encuentra sumido en el vicio, tal cual lo retratan las historias «Moro viejo» y «De la taberna al cadalso» donde incluso se nombra una antigua enfermedad, alferecía, que aquejaba a los hijos producto del alcoholismo paterno.

Bermejo escenario que debió ser afrontado principalmente por las mujeres de las familias, asumiendo las responsabilidades del hombre ante los efectos negativos de su alcoholismo. No obstante, los poetas populares manifiestan una conciencia respecto a la injusticia social de la cual el pueblo es víctima, cuando se condena a quien consume pero no a quien lo produce y distribuye.

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¿I hai quien, a luz del sol, afirme que son obreros los inmundos taberneros i fabricantes de alcohol?

Al gañan que se envenena con alcohol en la cantina i después, loco, asesina, al cadalso se condena.

Al que el veneno bebió sin piedad se le fusila; i el que el veneno destila ¿llega al patíbulo? Nó!

(Allende, 1911:48).

Los poetas populares asumen una postura moralista que promulga la abstinencia al mismo tiempo que promueve la educación para alimentar el espíritu de su clase.

«Si un trago en vez de trabajo» Le dan es un gran servicio, por pagar el beneficio puede andar el pueblo entero porque estando de esquinero ni de sí mismo hace juicio.

Por fin ruego al mas vicioso que medite ya lo escrito i deje el vicio maldito que lo mantienen andrajoso honor, buen nombre i reposo (…) Solo encuentra en la abstinencia madre de la sobriedad. («Las consecuencias del vicio. Los bienes de la abstinencia» en La lira popular Núm. 21).

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El tema del alcoholismo dibuja la antesala para problematizar la conformación de las familias chilenas durante el siglo XIX en Chile. Dada la historia de conquista y colonización, fue común la figura del «huacho», cuya imagen paterna está ausente y debe crecer al alero de su madre pobre, campesina, y en muchos casos, indígena, quien debe afrontar sola la crianza y sostenimiento económico de su familia. Siendo patrón o inquilino, el padre constituye el fracaso de la familia nuclear ya sea porque no puede aceptar su filiación o porque no puede responder a la presión económica de su prole. Este tema es desarrollado ampliamente por el historiador Gabriel Salazar y por la antropóloga Sonia Montecino (Óp. cit.) quienes profundizan la figura del «huacho/huacha» desde una lectura histórica y cultural para describir una suerte de cosmovisión social que se despliega durante todo el siglo XIX y gran parte del siglo XX. Según la antropóloga, esta práctica del universo mestizo es lo que da lugar a la «barraganía», que dice relación con el concubinato efectuado al interior de las familias europeas con mujeres indígenas o mestizas, formando una especie de subfamilia ilegitima presente en el ámbito de la servidumbre de la familia legítima. Una suerte de blanqueamiento que devela la experiencia del mestizaje, dada por la «factibilidad de asumir un rostro blanco (la constitución de una familia legítima) y de uno no-blanco (la poligamia, el amancebamiento, la madre soltera, el huacho)» (Ibíd.:52).

En lo que respecta específicamente a la figura de la madre, que es lo que aquí más nos interesa, se trata de una figura solitaria abandonada por su pareja o por quien sea el padre de sus hijos. Esta experiencia de abandono, según Montecino, da lugar a «la gestación de una dominancia de la mujer en la estabilidad de la vida cotidiana, la asunción de lo femenino como Madre» (Ibíd.:62). Son experiencias fundadas en el abandono y el sacrificio que van dotando de sacralidad a aquella mujer considerada prostituta, india, ladina, y que ahora se erige como Madre y lugar de regocijo.

Devoción mariana en la Lira Popular Virgen María, madrecita del pueblo Al reverso de la bruja en el mundo femenino no hemos de olvidar la figura de la virgen, que de un modo similar al diablo, es una aliada del pueblo, aunque opera de manera menos vocal

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y activo. Más bien representa un lugar de protección maternal, regocijo y compasión, al cual recurren sus devotos sin miramientos a la curia de la iglesia católica porque la virgen es señora y patrona del pueblo. La Virgen del Carmen es la «patrona» del pueblo chileno y a ella se deben soldados, mujeres, campesinos y obreros. En este sentido, la religión popular escapa al monoteísmo masculino de la iglesia católica, o al menos, le dedica mayor atención e incorpora a través de sus advocaciones antiguas creencias de estirpe indígena.

En la Lira Popular la figura de la Virgen María aparece como mediadora al servicio de la comunicación entre Cristo y los hombres. Sin embargo, ¿cómo entendemos esta imagen servicial y dotada de bondad cuando la mujer dentro de la religión católica ha sido por excelencia retratada como la Eva que condenó al hombre al pecado y a la finitud de su existencia? Siendo la Iglesia una institución patriarcal, como no puede negar la maternidad de Cristo, convierte a María en una virgen dócil, que niega su condición carnal mediante la concepción divina. La virgen María «es la figura inversa de Eva la pecadora; aplasta a la serpiente bajo sus plantas; es la mediadora de la salvación, como Eva lo ha sido de la condenación» (Beauvoir, óp.cit.:91).

Estamos ante la mujer-madre que niega la mujer-esposa y se consagra desde la sumisión a la devoción de su hijo. En consecuencia, «puesto que ha sido en calidad de Madre como ha sido sometida, será primeramente en tanto que madre como será querida y respetada» (Ibíd.:92).

Aquella fuerte figura del catolicismo es la «Madre», quien acuna, es abnegada, sumisa y llena de virtudes solo mediante su cerradura femenina. Porque la santidad tiene un precio: la sumisión de la mujer y por medio de ella su naturaleza sufre una suerte de metamorfosis representando ahora el bien. Revisemos algunos versos de Meneses quien ilustra esta imagen materna y compasiva de la Virgen María: «Eres cariñosa madre/ de Jesús tu hijo amado/ ampárame virjen pura/ hasta que sea salvado./ […] Al bueno i al mal cristiano/ lo amparas del paraíso,/ si alguna ofensa te hizo/ tu bien se la has perdonado» (Triste ejecución del reo Romualdo Negrete, 1901, Col. A. A., 70). Este fuerte marianismo supone un mundo maravilloso, en la medida que una figura divina habita el mundo de los hombres y mujeres.

No se trata de un ser lejano, inaprehensible ni fuera del alcance de sus devotos, sino que es visto, habla y convive con la gente. Según Maximiliano Salinas (Óp. cit.), el romancero español Gonzalo de Berceo es el primero en retratar esta religiosidad de lo maravilloso donde la Virgen

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aparece trasgrediendo las relaciones jerárquicas del catolicismo demostrando un fervoroso amor por los más humildes y devotos.

Huelga decir que hacia mediados del siglo XIII circulaban colecciones de milagros marianos escritos en latín, los cuales eran contados en un tono juglar de manera que eran comprensibles por un amplio público. Estos versos aunque pincelados de humor, muestran a la Virgen María como una figura defensora de los más humildes y desvalidos, llena de misericordia, piedad y amor. Tal como señala Salinas, «la imagen folklórica de María es la imagen real, concreta, efectiva y afectiva del triunfo del Amor sobre la Muerte. Ella es la personificación, la concreción personal más clara y evidente de la Gloria (a la larga, con más fuerza o vigor que Dios o Jesús, recordemos que Jesús es, en la narrativa popular, sobre todo, el hijo de María)» (Íbid.:228). Tal como apunta entre paréntesis Salinas y como lo afirma también Montecino (Óp. cit.), esta figura de la virgen-madre refuerza una posición de Jesús en tanto hijo, cambiando la atávica posición que ejerce dominio sobre ella. Diada que también se extiende a la relación madre/huacho donde la madre soltera y/o abandonada se santifica por medio del sacrificio y su descendiente varón queda fijado como hijo. Relación materno-filial donde acontece lo que Montecino llama una «hiperbolización de lo materno» para describir un elemento hispanoamericano que daría cuenta de nuestra identidad mestiza.

Pero no olvidemos que esta madre milagrosa es también glorificada por su naturaleza virginal, carácter que será igualmente recalcado por la poesía popular. Ejemplo de ello lo da Rosa Araneda «desde que nació fue pura,/ ha sido i siempre será/ por su infinita bondá/ en su trono de dulzura./ [...] De su vientre virginal/ nació el niño Jesús« (1895:27).

Se expresa una devoción mariana que será vista con recelo por parte de la iglesia católica al convertirse en un puente entre la religión formal y la religiosidad popular, una suerte de bisagra entre lo sagrado y lo profano. La cuidada santidad de la Virgen María se vuelve aquí permeable a otros cultos y creencias, pareciera ser que la quirúrgica católica fue una operación no lo suficientemente eficaz en la cerradura antigenealógica. Pequeña apertura cultural que contribuirá a nutrir los procesos de apropiación simbólica de tradiciones, prácticas y credos que cobran especial relieve en la poesía popular.

El otro lado del espejo en la Lira Popular

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El mundo de lo maravilloso en la representación del mal La representación del mal también recurre al campo de lo maravilloso donde lo narrado lejos de ser invención o fantasía está plenamente integrado a la cotidianeidad de los sectores populares tanto del mundo urbano como del mundo campesino. Partamos de inmediato con un ejemplo.

Versos de Nicasio García (1857) «Señal de fin del mundo. Un buei que da leche» Lectores, en Concepción/ ha aparecido un buei/ que ha dado al día un galón/ de leche de buena lei./ Hai algunos que no creen/ que el mundo se va a acabar/ cuando no se ha de dudar/ por las cosas que se ven/ a fin de que sepan bien/ lo que hace a esta relación/ les diré en esta ocasión/ que estas son cosas del diablo/ pues ha pasado lo que hablo/ señores en Concepción.

Versos de Daniel Meneses «Transformaciones de un brujo».

Tu padre sería brujo/ porque chonchón se volvía;/ él, pues, hacia tue tue/ cuando de noche salía./ Una vez se le antojó/ de volverse cocodrilo,/ i hacia la raíz de un tilo.

(En pliego: El loco que apuñaleó a una niñita. El buey que dio leche en Concepción. Col. A. A., 229).

Lo maravilloso forma parte del imaginario cotidiano tanto de los lectores como del poeta, pues este apela a la recepción de hechos sucedidos y/o vociferados, contando historias que hasta el día de hoy podemos escuchar en los terruños más rurales. Para Marcela Orellana, el relato de estos versos ilustra la contradicción que habita la Lira Popular al contar sucesos cuya veracidad parece imposible ante el sentido común de la ciudad y donde persiste el sustrato de la oralidad. Visto así, el mundo maravilloso de la Lira tiene muy poca vinculación con la vida corriente, más bien nos acerca al campo del mito. No obstante, como señala Propp en su análisis sobre los orígenes del cuento maravilloso, «el mito y el relato maravilloso se diferencian no por su forma, sino por toda su función social» (Propp, 2008:30). En efecto, el mito cumple un rol ritual de reactualizar ciertos relatos fundacionales que ordenan la sociedad. Mientras que el relato maravilloso, pareciera ser que emerge en situaciones de crisis y adaptaciones sociales, y por lo mismo actúa como válvula de escape a la viscosa oscuridad de una época. Lo que sí está claro, es que el relato maravilloso para ser atendido no debe prescindir de su contexto local, pues sus alusiones se hayan estrechamente ligados a circunstancias y sucesos concretos, sin los cuales sería imposible comprender sus motivos.

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Para Alejo Carpentier «lo maravilloso comienza a serlo de manera inequívoca cuando surge de una inesperada alteración de la realidad (el milagro) de una revelación privilegiada de la realidad […], de una ampliación de las escalas y categorías de la realidad» (Carpentier, 1967: 39). ¿Por qué hablar de la Lira dentro del campo de lo maravilloso y no de lo fantástico? Las historias versificadas en la Lira aún cuando abordan hechos increíbles como monstruos aparecidos en ciertos lugares, nacimientos de portentos, animales de dos cabezas, etc. se trata siempre de hechos que aunque irreales son verosímiles dentro de la cotidianeidad familiar del mundo popular. Lo fantástico pone de manifiesto la ambigüedad y la duda, la sospecha de lo dicho desde una mirada racional que hace comparecer a la Lira ante un lenguaje anquilosado frente a la realidad.

«En un mundo que es el nuestro, el que conocemos, sin diablos, sílfides, ni vampiros se produce un acontecimiento imposible de explicar por las leyes de ese mismo mundo familiar. El que percibe el acontecimiento debe optar por una de las dos soluciones posibles: o bien se trata de una ilusión de los sentidos, de un producto de la imaginación [...] O bien el diablo es una ilusión, un ser imaginario, o bien existe realmente, como los demás seres, con la diferencia de que rara vez se lo encuentra» (Todorov, 1981:18).

La mención del diablo es un elemento crucial para ejemplificar la diferencia entre lo maravilloso y lo fantástico, pues como podemos leer en la Lira, el diablo es un personaje más, tal como lo es el futre, el huaso, el político, el roto, la bruja, la virgen, está al mismo nivel de aquellos y no provoca duda ni sospecha. Es un integrante más de la realidad que habitan y que relatan los poetas, un signo más en aquel alfabeto lírico que nos lega la Lira.

Lo maravilloso se habita, lo fantástico vuelve el tiempo y espacio lugares de incertidumbre.

Otra economía: una escritura abierta y que circula.

En este acápite se propone la Lira Popular como doblez de una poesía culta dentro de la tradición escrita heredera de una «economía de lo mismo», como diría Irigaray. Mirada que inquiere la supremacía del sujeto masculino sobre la escritura alfabética que reproduce su poder bajo un orden patriarcal resguardado por una clase dirigente, la oligarquía. No se

trata de rotular la Lira Popular dentro de una escritura femenina, que «en lugar de constituir un género diferente, el femenino en nuestras lenguas se ha convertido en un no-masculino, es decir, en una realidad abstracta sin existencia» (Irigaray, 1992:18).

Nos arriesgamos a hablar de esta «doblez» de la escritura porque en la Lira y la prensa escrita de corte anarquista de la época, logran evocar otros mundos hasta entonces indecibles en los textos oficiales de la naciente República. Este otro mundo lo encontramos en los pasadizos de la caverna platónica que menciona Irigaray, donde se gesta una escritura a medio camino de la oralidad, entre lo inteligible y lo sensible, entre el bien y el mal, entre la luz y la oscuridad. Aquí los mundos posibles no son aquellos revelados por la luz que sale de la boca de la caverna reproduciendo y representando lo que siempre ha estado allí en los libros de historia. Por el contrario, se asoma subterráneamente. Doblez y carácter soterrado que se manifiesta de manera explícita en los escritos de la Linterna del Diablo.

«No, lectores: yo quiero hablar del revez abstracto de los hombres i de las cosas. Quiero hablar del revez de todas las cosas que vemos al derecho. Desgraciadamente el hombre, i sobre todo, el hombre tonto, todo lo vé al derecho, tal como se lo presenta el mundo. Es verdad que es mui triste i doloroso conocer el revez de las cosas. No hai si no el diablo que está condenado a verlo todo por el revez. Es por eso que el diablo es mozo tan diablo. Lo peor de todo es que no hai cosa buena que no se oculte de tras de una corteza que la disfrace. ¿Qué es la verdad si no el triste revez de todo lo que mas empeñosamente solicitamos?» (Colaboración, La linterna del diablo, 1867, N° 1).

La presentación de los escritores, no representa una caverna que abre su boca a la luz, sino que constituye un pasadizo. Dista mucho esta imagen del diablo como ente que devela la verdad en comparación a la imagen heredada por el Cristianismo cuya figura está asociada al mal, a las enfermedades, al poder sobre la razón de los hombres. El diablo que leemos estaría más cercano a la figura de Lucifer «portador de luz» que aparece en el libro de Isaías en el Viejo Testamento bajo la figura del lucero que cae al alba. «¡Cómo caíste del cielo, oh Lucifer, hijo de la mañana! Derribado fuiste a tierra, tú que debilitabas a las naciones» (Biblia de Jerusalem, Isaías 14:12).

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Lo que importa aquí es que el diablo escribe desde el otro lado del espejo, aquel espacio velado a nuestros ojos al cual no podemos acceder para descubrir la verdad. En este sentido, el diablo en la prensa escrita supone un lugar, una voz que no solo circula entre el catolicismo y la religiosidad popular, también permea lo indecible para el pueblo bajo el juego de tretas del débil que señala Josefina Ludmer (1985), ese decir y ese saber en medio de un campo donde no se puede decir que se sabe y se intenta callar lo que no se debe decir. Por lo demás, la prensa adopta el nombre de «diablo», no demonio ni Lucifer u otro, y diablo viene del griego «diábolos» que significa «acusador», «calumniador», a saber, se define por un papel oral.

Desde una mirada de género, a nivel epistémico esta doblez o carácter subterráneo del discurso implica una desterritorialización de la gramática, es lo que Deleuze y Guattari llamarán «una literatura menor» para referirse a aquella literatura «que una minoría hace dentro de una lengua mayor» (Deleuze y Guattari, óp. cit.:28), y en consecuencia se convierte en una minoría necesariamente política. Surge entonces la evocación de los textos del inca Felipe Guaman Poma de Ayala, cuya prolífica escritura constituye también un discurso de resistencia ante el sistema colonial, utilizando la escritura alfabética como caballo de Troya de la ideología dominante. Guaman Poma aprehende y utiliza este legado ajeno a su cultura, para contar diversos aspectos del Virreinato del Perú, confirmando en sus crónicas una mirada crítica y de subversión ante el régimen español. Así, tanto la Lira como las crónicas del indio ladino, constituyen estrategias de expresión mediante una ideología que no es propia, pero que no obstante permite decir lo no dicho, permite contar e imputar el revés de la escritura surcada por el poder. Incluso el espacio donde se inscribe esta alteridad de la escritura dominante no lo hace merced de los libros, sino en pliegos, circula, se pasa de boca en boca, de mano en mano, se desmarca de los límites de la tapa dura y habita las espurias esquinas y callejuelas de la prensa escrita, se desplaza entre la música, la prensa, es una carretera fronteriza a los discursos y soportes oficiales.

Jugarretas de la Lira Popular La plasticidad cultural de la Lira.

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Aquella revoltura, mediación y ambigüedad, viene a ser una plasticidad cultural que nos remite a un devenir histórico de América Latina, donde los procesos de evangelización que luego se extendieron mediante la instauración de repúblicas fuertemente católicas, significaron estrategias de resistencia, mixtura, apropiación y remisas, por nombrar algunas.

Así lo relatan los documentos de la Compañía de Jesús en tierra brasileña «He aquí la diferencia que hay entre unas naciones y otras en la doctrina de la fe. Hay algunas naciones naturalmente duras, tenaces y constantes, las que difícilmente reciben la fe y dejan los errores de sus antepasados; resisten con la armas, dudan con el entendimiento, repugnan con la voluntad, se cierran, persisten, argumentan [...] una vez que han recibido la fe, permanecen firmes y constantes, como estatuas de mármol [...] Hay otras naciones, por el contrario –y estas son las del Brasil- que reciben todo lo que se les enseña con gran docilidad y facilidad, sin argumentar, sin repicar, sin dudar, sin resistir; mas son estatuas de mirto que, faltando la mano y las tijeras del jardinero, pierden luego la nueva figura, y regresan a su bruteza antigua y natural, a ser el matorral que eran» (en Viveiros de Castro, 2002).

La Lira Popular constituiría una estatua de mirto que critica la imposición ortodoxa del mármol católico mediante la crítica y satirización de la iglesia. Mirto que mana su origen desde el choque cultural y el pensamiento dicotómico que impone el racionalismo de la iglesia católica al separar el bien del mal, los santos de los demonios. Empero, como observa Martín-Barbero (2003), esta lógica entra en crisis cuando se confronta a la equivocidad, la ambigüedad que permea toda la cultura folclórica, dando lugar a una serie de préstamos, sincretismos, apropiaciones simbólicas, múltiples convivencias que van tejiendo, a través del lenguaje, la dimensión maravillosa de la vida cotidiana. Por eso se trataría de una escritura disidente, que escapa a los márgenes de la escritura formal, de su forma, contenido y canalización. De ahí la insistencia de proponer una escritura femenina, no por directa asociación a las mujeres, sino porque responde a otros marcos de sentido.

Visto así, quizás convenga hablar de una feminización de la escritura tal como lo plantea Nelly Richard quien pone atención justamente en la disidencia, en el carácter minoritario, subversivo que transita fuera, en los bordes, o al menos con otros dispositivos al discurso

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dominante. Según Richard, cualquiera que sea el género sexual de quien escriba, se trataría de una «feminización que se produce cada vez que una poética o que una erótica del signo rebasan el marco de retención/contención de la significación masculina con sus excedentes rebeldes (cuerpo, libido, goce, heterogeneidad, multiplicidad, etc.) para desregular la tesis del discurso mayoritario» (Richard, 1993:132). Una escritura que vendría a desterritorializar la discursividad hegemónica. Allí podemos situar la Lira Popular y en general la prensa anarquista de la época, cuyos soportes y discursos desestabilizan los marcos de poder: son perseguidos libelos, escritores y poetas, constituyen el objetivo de censura de la Ley de Prensa, son vilipendiados por los periódicos de la iglesia católica, y así se van desplegando un sinnúmero de estrategias para sacar a esta otra escritura del circuito escrito monolítico.

Entonces, «si lo femenino es aquello oprimido por el poder central, tanto en los niveles de lo real como en los planos simbólicos, es viable acudir a la materialidad de una metáfora y ampliar la categoría de géneros para nombrar como lo femenino a todos aquellos grupos cuya posición frente a lo dominante mantengan los signos de una crisis» (Eltit cit. en Richard, 1993:133). Por tanto, independientemente si quien escribe es mujer u hombre, lo que permite hablar de una escritura femenina, es su disidencia creativa, la transformación simbólica de los marcos preestablecidos de la misma.

Por otra parte, la Lira Popular no es una literatura para ser eminentemente leída, sino hablada, escuchada y vista. He ahí también que este tipo de escritura desestructura un paradigma. Sus lectores son en numerosos casos personas analfabetas, cuya lectura activa la realizan a través de los canillitas que vociferan en plazas, estaciones de trenes y esquinas los versos en décima. Conciencia de alfabetización social manifiesta por ejemplo en el periódico quincenal llamado El guía del pueblo, destinado a los obreros, que entre sus propósitos escribe: «Pocas palabras nos bastarán para dar a conocer el fin que buscamos al sacar a luz El Guía del Pueblo. Desde luego manifestaremos que nuestro periódico será escrito principalmente para aquella parte de la sociedad que no posee los medios de adquirir instrucción en los libros […]. Escribimos, pues, para los desheredados de la fortuna que alimentan la justa

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ambición de ilustrarse en las ciencias, artes, historia i tantos otros ramos del saber humano» (El Guía del Pueblo, 1875:3).

Se trata de un tipo de escritura del espacio público, que convoca opiniones, que circula y no se encierra ni permanece estática en la lectura privada del individuo. Es una escritura más próxima al terreno de la oralidad, pues si asumimos que este campo de escritura pone en crisis el paradigma de la prensa escrita, es quizás porque «toda revolución en poesía está apta para ver, y a veces para anunciarse como tal, un regreso al lenguaje cotidiano» (Elliot, 2009:256). Sobre todo porque en el principio de nuestra Hispanoamérica lo que comienza a cultivarse es el cancionero, el romancero, el cuento, los diarios de viaje, las crónicas, los textos hagiográficos y escatológicos, las cartas, las sentencias y reprimendas, todo un corpus de expresiones escritas para ser contadas, para ser leídas por otros ya sea con un fin moralizador, pedagógico, de denuncia o recreativo.

La intertextualidad.

Desde la semiología resulta útil abordar el concepto de intertextualidad que propone Julia Kristeva al desarrollar una aguda reflexión sobre el trabajo del carnaval de Mijael Bajtín, quien considera la palabra literaria como una elaboración mediada por «cruce de superficies textuales, un diálogo de varias escrituras: del escritor, del destinatario (o del personaje), del contexto cultural actual o anterior» (Kristeva, 1997:2). Según esta mirada, la palabra literaria no es una unidad autónoma ni estática, sino que está situada en la historia, cruzada por elementos diacrónicos y sincrónicos del espacio y del tiempo en relación a otros textos. Es lo que Kristeva denomina un espacio textual definido por tres dimensiones puestas en diálogo horizontal y verticalmente. La primera dimensión es el sujeto de la escritura: los poetas populares. En segundo lugar, está el destinatario de la Lira: el pueblo, gente en gran parte analfabeta. Y como tercera dimensión están los textos exteriores: la biblia, los relatos orales, los pliegos populares de otros poetas, los periódicos informales y oficiales, los libros de historia, entre otros soportes y expresiones textuales.

Ejes verticales y horizontales cruzan las tres dimensiones y construyen relaciones dialógicas que comportan además enunciaciones y expresiones que toman lugar en un campo de

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significación concreta. Aspecto no menor, pues si hay un elemento que caracteriza la Lira Popular es la conciencia de ser parte de un diálogo, tanto con los destinatarios, con los otros poetas y con los personajes de sus décimas. Es una poesía que no aspira el soliloquio, sino por el contrario habita en el lenguaje vivo de una colectividad.

Es una esfera donde prima otro horizonte lingüístico y, ciertamente, poético. Y ya que resulta difícil describir el lenguaje poético dentro de los límites o en los bordes de la escritura, Kristeva menciona el concepto de «potencia del continuo» que va de 0 a 2 donde 1 es el discurso narrativo y la lógica social por excelencia donde caben Dios, Tolstoi, la novela burguesa, todos discursos «monológicos», siendo el lenguaje poético el único que transgrediría y cuestionaría estos marcos semióticos. Entonces la lógica poética rebasa el intervalo 0-1 y funcionaría bajo otra ley, otra moral, otra(s) lógica(s), formando un discurso ya no monológico sino dialógico. «El dialogismo no es la “libertad de decir todo”: es una «broma» (Lautreamont), pero que es trágica, un imperativo otro que el del 1» (Ibíd.:7).

Entonces no sería forzado hablar de la Lira Popular como un doblez del discurso dominante, en tanto funciona bajo otra métrica, otra lógica, otro vocabulario, en definitiva, otro lenguaje que expresa un ethos cultural con distintos resabios históricos y que llega a configurar un espacio profundamente auténtico, profundamente humano.

La Lira Popular como chivo expiatorio de la sociedad.

El antropólogo René Girard plantea que el chivo expiatorio supone un ritual de cada cultura que rememora sus crímenes fundantes. Quizás no sea antojadizo aventurar que la Lira Popular viene a vociferar la representación del mal que supera el problema de una individualidad o una clase social particular, pues tomada como voz de chivo expiatorio pone en evidencia «la participación de todas las culturas y, por tanto, de todos los individuos sin excepción, en las formas de violencia que estructuran todas nuestras pertenencias colectivas y nuestra identidad individual» (Girard, óp.cit.:46). Esta es la voz colectiva que asoma en los siguientes versos: Versos de Adolfo Reyes La miseria en el pueblo y la escases de trabajo

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no es posible soportar tan triste cruel situación los obreros con razón se tienen que lamentar penosos se le ve andar calle arriba i calle abajo sin poder allar trabajo. (…) Como quince mil obreros se encuentran desocupados en la miseria postrados en estado lastimero los ricos i los banqueros i asta el mismo señor Montt no hace que la situación cambie desde luego hoy día i será más todavía/ la ruina de nuestra nación.

(En pliego: Viva don Vicente Reyes. Con su triunfo se espera la grandeza i prosperidad de Chile. Gran contrapunto entre un liberal reyista i un liberal errazurista (1894). Col. Lenz, vii, 8, mic, 39. Col. Am, 33 mic, 6. Col. A. 58).

Una violencia interna y externa que incluso trae las reminiscencias de la violencia fundante de la colonización de América y, posteriormente, de la oligarquía. Tal como afirmar Grouès, los poetas populares juegan un rol primordial en la denuncia de masacres y crisis sociales.

Pareciera ser que el canto y la poesía consiguen al menos una llave que permite rehuir la escritura formal que no da cabida a estas denuncias.

«Les poétes jouent un role primordial dans la dénonciation des massacres. En luttant contre l’oubli et le mensonge, ils condamnent le silence et refusent l’anèantissemente de la mémoire, convertissant cette dernière en instrument de la rèsistance. Les poètes populaires aspirent à donner une vouiz au silence qui leur est imposé. A travers leurs

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ceuvres, l’histoire se reconstitue, les victimes s’expriment, une identité populaire s’afirme» (Groues, 2008:258).

Incluso la bruja es vista como chivo expiatorio según Bajtin, para quien su figura representa un emblema de la edad moderna que logra expresar los miedos, temores y prejuicios de la comunidad (Bajtin, óp. cit.). Precisamente, la Lira es un mecanismo de válvula de escape, de resistencia y de memoria dentro de la genealogía escrita dominante. Al vincular esta labor de los poetas populares con la Lira, se confirma que «la escritura alfabética se encuentra ligada históricamente a la codificación civil y religiosa de los poderes patriarcales. No contribuir a sexuar la lengua y sus formas escritas significan perpetuar la pseudoneutralidad de las leyes y tradiciones que privilegian las genealogías masculinas y sus códigos lógicos» (Irigaray, 1992:51). Las características de la Lira, de carácter lírico, itinerante, cómico, a veces sensacionalista, pero por sobre todo crítica, se deslinda del discurso dominante, mediante los influjos religiosos que permiten decir en clave lírica lo que no que se puede decir, lo que no se puede saber en clave oficial.

La mirada de género aquí no intenta posicionarse desde los sujetos del habla, sino desde la escritura y la creación literaria. Como propone Cixous «la feminidad en la escritura creo pasa por un privilegio de la voz: escritura y voz se trenzan, se trama y se intercambian, continuidad de la escritura/ ritmo de la voz, se cortan el aliento, hacen jadear el texto o lo componen mediante suspenso, silencios, lo afonizan o lo destrozan a gritos» (Cixous, 1995:54). La Lira Popular conquista la oralidad pero también declama su aprendizaje desde la experiencia. Leamos el ejemplo de un poeta que versa en torno a su saber-hacer antes que su saberpoder en torno a la escritura, abogando por su aprendizaje en la escuela de la vida.

«A un crítico sabiondo» Dime tú, sabio curioso: En qué colejio estudiaste, qué gramática pasaste para ser tan lastimoso.

Quiero verte, critico,

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si es por prinicipio tu ciencia, o solo la inteligencia te hace ser tan reparon.

Creo que la inspiración te enseña a ser orgulloso, gramatizas delicioso como aquel que versa lírico; ¿Y quién te enseñó a satírico, dime tú, sabio curioso?

(Daniel Meneses en Navarrete Araya, 2013).

En estos versos vemos cómo el poeta desanda los pasos de su poesía, reconociendo su propia sabiduría por no haber podido recibir las enseñanzas formales de la escuela, situación que en absoluto lo aminora, sino más bien se constituye en motivo de honra.

Recapitulando, lo anterior permite elucubrar que la Lira como género menor en la tradición escrita constituye, como diría Josefina Ludmer, una de las tretas del débil, esto es, que la escritura de la Lira Popular transita los «límites entre lo literario y lo no literario, llamados también género de la realidad, y por ende, sea un campo preferido de la literatura femenina» (Ludmer, óp.cit.).

La despedida Tras recorrer los senderos históricos de la Lira Popular del siglo XIX en Chile, nos hemos detenido en diversos aspectos políticos, religiosos, narrativos, económicos y de género que nos permiten visualizar la Lira desde un campo más amplio de diálogos, representaciones, personajes y condiciones de producción y difusión a mediados de siglo.

Nuestro recorrido da cuenta de manera contextual y descriptiva de la larga trayectoria de la Lira Popular, que remonta sus orígenes más allá de la frontera nacional, remitiéndonos a influencias culturales del viejo continente. Esta raíz permite comprender a la Lira no como una expresión aislada, sino por el contrario, supone un diálogo con la historia, nutrida de

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palabras labradas secularmente dentro de los linderos de la décima espinela. Décima viajera de tierras, siglos e historias, depositaria de un buril de palabras trasatlánticas.

En función de las hipótesis planteadas al comienzo, desarrollamos aquí la representación del mal centrándonos primero en el contexto histórico de la lira, para luego problematizar la escritura desde un enfoque de género poniendo en discusión su epistemología. Como vimos son variopintas las figuras que utilizan los poetas para referirse al mal. Son predilectos los personajes extraídos del repertorio católico que van adquiriendo nuevos rasgos de acuerdo a las creencias y tradiciones que porta consigo el poeta. En los versos observamos transitar brujas, mujeres licenciosas, chonchas, viejas seniles, muchachas incorregibles, diablos, futres, rotos, vírgenes y devotos, todos los cuales tienen algo más que decir respecto a la sociedad. En esta configuración de personajes, revisamos además, que los rasgos negativos tienden a ser personificados por figuras femeninas, aspecto que por cierto no parece extraño si comprendemos las condiciones ideológicas de la época en un escenario donde casi la totalidad de los poetas eran varones.

La estética del mal supone una trayectoria que ilustra las tensiones entre tradición y modernidad, entre oralidad y escritura, imbricada en sectores populares que hasta entonces habían estado excluidos de la palabra escrita. Justamente allí en esa tensión la Lira Popular da cuenta de la raigambre cultural de los sectores populares y se configura como un nuevo soporte de memoria, historia y opinión pública, que será hábilmente explorada por los poetas para denunciar los vejámenes que vivía la clase obrera en Chile.

De la mano de lo anterior, la escritura de la Lira abordada desde un enfoque de género, nos ayuda a discutir epistemológicamente la escritura hegemónica y sus condiciones materiales de producción y difusión, en la medida que discute la lógica binaria de pensar las diferencias. Mientras la episteme de la economía de lo mismo homologa lo genérico humano a lo masculino, lo diferente siempre es pensado bajo categorías jerárquicas inferiores. En esa diferencia residiría la Lira, pues marcha en los intersticios de la literatura oficial doblegando creativamente sus normas y soportes tradicionales. Es así como queda de manifiesto una red de publicaciones populares que dialogan, se entremezclan, se remiten unas a otras, siendo cómplices ideológicas de la clase obrera. Es lo que Kristeva

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propone como intertextualidad.

La Lira Popular invita a pensar otros lenguajes que si bien operan dentro de la escritura alfabética, la repliega, la tuerce y da vuelta, convocando a un público que puede comprender este código popular en un mundo maravilloso legible por sus lectores y habitantes.

Penurias, andanzas, proverbios, amores, creencias y primores podemos leer en las décimas de la Lira Popular, que lejos de ser un mero archivo histórico de nuestro acervo folclórico, vale preguntarse por qué no figura dentro de los anales de la literatura nacional. Será pues por su carácter marginal, subversivo, que si bien hoy es retomado en la línea de patrimonio cultural, fue en aquel entonces un dolor de cabeza para las autoridades y una creativa artimaña por parte de poetas e intelectuales liberales. Muchas son las conclusiones que podemos explorar con tan vasto material que queda en los cordeles de la memoria callejera.

Sin embargo, lo que persiste en este desenterrar de letras cuya astucia nos devela por una parte aquel verso íntimo que nos cuenta los tormentos y quebrantos de la vida citadina, y por otro lado nos muestra el ingenio popular de suspicaz ocurrencia. Es una sobria sencillez cuya conciencia de clase reivindica su dignidad social.

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La devoción a Justo Juez en Samayac, Suchitepéquez, Guatemala Deyvid Paul Molina1

Introducción

S

i algo caracteriza a todas aquellas regiones que fueron conquistadas por Europa, es la presencia de manifestaciones ideológicas y culturales, en donde se entrelazan elementos indígenas, europeos y africanos. Las prácticas mágico religiosas son sin

lugar a duda, el mejor ejemplo de lo anterior. Guatemala, no escapa a esa situación, siendo Samayac, en el departamento de Suchitepéquez, al suroccidente del país, uno de los lugares más representativos, en donde conviven creencias religiosas y supersticiones.

Ubicación de Samayac Samayac, es uno de los 21 municipios que integran el departamento de Suchitepéquez, ubicado al suroccidente de Guatemala, en una de las regiones más fértiles desde épocas inmemoriales. Es una comunidad donde más del 82% de sus 22870 habitantes, son de origen y habla k’iche’, el mayor de los idiomas mayas que se conservan en el país. Cuenta con una extensión territorial de 16 kilómetros cuadrados y se ubica a 165 kilómetros de la ciudad de Guatemala, capital de la República (Fig. 1).

Samayac, tierra de contrastes religiosos En Samayac desde épocas inmemoriales, han existido personajes conocidos a lo largo de la historia con varios nombres, entre ellos el más reconocido «brujos», que han jugado un papel importante dentro de la vida de la comunidad, ya que se asegura poseen poderes sobrenaturales, mismos que son puestos a la disposición de los creyentes, y pueden ser utilizados tanto para el bien como para el mal. Definir un «brujo» es complejo, pero, en la 1

Centro de Estudios Folklóricos de la Universidad de San Carlos de Guatemala. dmolina13@hotmail.com

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actualidad en Samayac prevalece el concepto occidental de considerar brujo a la persona que tiene capacidad de manipular objetos para ocasionar un perjuicio a alguien más.

Fig. 1. Localización de Samayac. Foto satelital NASA.

La mayor parte de población samayaquera se define como cristiana, ya sea católica o perteneciente a los distintos grupos evangélicos que cuentan con varias capillas para llevar a cabo sus actividades religiosas. Sin embargo, se sabe que un buen sector de dichas personas, en determinado momento de su vida, ha acudido a los «brujos», con el fin de obtener una respuesta a sus necesidades, ya sea material o espiritual.

Por otro lado, las creencias mágico religiosas, también están presentes en el ideario colectivo de la población de Samayac, tanto indígena como mestiza. Debido a que la comunidad es un importante centro productor de artesanías y con un fuerte intercambio de relaciones comerciales, entre la costa sur y el occidente del país, muchos de los samayaqueros poseen un nivel de vida que les permite vivir sin mayores complicaciones económicas. Lo anterior ha dado lugar a la creencia en envidias, ya que algunos aseguran que siempre van a existir personas que van a dañar otras, porque no toleran la idea de que les vaya mejor que a ellas.

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En Samayac, las personas que se dedican a las prácticas mágico religiosas, son hombres y mujeres, mestizos e indígenas, situación que no ha cambiado, tal como lo describió Alfonso Porres en 1992: No se pueden ubicar en un grupo étnico en particular, ni a un sexo común, ya que tanto hombres y mujeres, ladinos e indígenas pueden «trabajar». Se calcula su edad en un promedio de 47 años, y su experiencia de «ejercer» va de los 6 meses hasta los 50 años (Porres, 1992:29).

En el presente hay una mejor apertura a las prácticas mágico religiosas que se realizan en Guatemala, y en especial en Samayac, esto debido en gran parte a la lucha reivindicatoria por parte de los pueblos indígenas, mismas que se iniciaron con la búsqueda de la pacificación del país, luego de un enfrentamiento armado de más de tres decenios de duración. Es importante recordar que el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, firmado por el Estado de Guatemala y la Unidad Revolucionario Nacional Guatemalteca (URNG), en uno de sus apartados consigan un espacio al respeto a los valores culturales de los pueblos originarios de Guatemala, entre los cuales se encuentra la espiritualidad: El Gobierno se compromete a hacer respetar el ejercicio de esta espiritualidad en todas sus manifestaciones, en particular el derecho a practicarla, tanto en público como en privado por medio de la enseñanza, el culto y la observancia. Se reconoce asimismo la importancia del respeto debido a los guías espirituales indígenas así como a las ceremonias y los lugares sagrados (De Villa, 2007:67, 68).

Y es en esta amalgama de creencias y rituales, en que surge la devoción a una imagen de Jesucristo, a la cual la población le ha dado la advocación de Justo Juez, misma que sintetiza elementos sagrados y profanos, fruto del sincretismo religioso que caracteriza a Samayac en el suroccidente de Guatemala, y de la cual se conocerán pormenores a continuación.

¿Quién es Justo Juez?

La imagen de Justo Juez es una imagen de madera, que representa a Jesucristo luego de la flagelación descrita en los evangelios, se encuentra sentada, del brazo derecho cuelga una

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faja que es sostenida por la mano izquierda; mientras que con la derecha porta una caña de metal. Posee cabellera y su cabeza está ceñida por una corona de espinas. Viste paño de pudor y capa. Sus pies descansan sobre una pequeña almohada. Las rodillas, piernas y píes presentan heridas sangrantes (Fig. 2).

Fig. 2. Imagen de Justo Juez.

Foto del autor.

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Llegada de Justo Jue z a Samayac En cuanto al origen de la imagen de Justo Juez, poco se sabe y las pocas referencias proceden de tradicionales orales. De las mismas se desprende que la escultura pertenecía a una iglesia no identificada de La Antigua Guatemala –otrora capital del Reino de Guatemala, durante el período hispánico- la cual fue vista por el presbítero Gabriel Solares, conocido personaje del mundo católico guatemalteco de la primera mitad del siglo XX, y la llevó consigo cuando fue nombrado párroco de San Antonio Suchitepéquez, población cercana a Samayac, y de allí la donó a la referida población, llegando el 18 de febrero de 1948.

El obsequio del padre Solares, para Samayac, fue recibido con gran simpatía por parte de la población, tal como lo comentó un entrevistado: Cuando lo trajeron en la entrada a Samayac, lo estaban esperando con bombas y cohetes, con redoblantes, chinchines, con candelas y veladoras, con incienso, todos querían dar lo mejor al Señor Justo Juez. Se lo trajeron desde San Antonio Suchitepéquez, iban cantando como cuando se va a Esquipulas, y se invitó a muchas personas de varios lugares. Es por eso que el Tercer Viernes es reconocido por la misma forma en que ellos hicieron llegar las invitaciones a todas las parroquias a nivel nacional. Hubo mucha pólvora (C. García, comunicación personal, 23 de febrero de 2016).

Para los pueblos indígenas de Guatemala es muy importante el respeto hacia las imágenes que representan a los santos patronos y protectores de la comunidad, por lo tanto deben tener un lugar digno donde puedan ser venerados. En el caso de Justo Juez, luego de su llegada a Samayac se procedió a buscar el sitio donde iba a estar expuesto para la veneración pública (Fig. 3). El folklorista Góver Portillo, dejó noticias sobre la llegada de Justo Juez a Samayac, así como del lugar en que fue colocada: Recordamos que pudimos presenciar la peregrinación de la imagen, fue llevada en hombros de San Antonio Such [Suchitepéquez], a Samayac en 1948 que fue cuando principio la celebración del Justo Juez. Fue el Padre Gabriel Solares quien logró la llegada de la imagen al pueblo de los Chancaqueros habiéndose remozado lo que otrora fuera el convento

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primitivo de Samayac del que nos habla el Padre Fr. Francisco Figueroa, para poder ser esta la iglesia del Justo Juez (Portillo, 1991:178).

Para todos los credos, el templo, capilla, ermita o todo aquel lugar destinado al culto sagrado, tienen una especial significación para los devotos, tal como lo explica Mircea Eliade:

Fig. 3. Capilla donde se venera a la imagen de Justo Juez. Foto del autor.

Lugar santo por excelencia, casa de los dioses, el templo resantifica continuamente el mundo porque lo representa y al mismo tiempo lo contiene. En definitiva, gracias al templo, el mundo se resantifica en su totalidad. Cualquiera que sea su grado de impureza, el mundo está siendo continuamente purificado por la santidad de los santuarios (Eliade, 1998).

De acuerdo al folklorista Góver Portillo, luego de la llegada de la imagen de Justo Juez, se estableció la romería, en la cual se presentaban las danzas de Moros y Cristianos, los Tunes 145

y El Tabal. La romería al Justo Juez dado la importancia que año con año ha ido cobrando, dio origen a una feria, que adquiere matices similares a la feria patronal en honor a la Inmaculada Concepción de la Virgen María, que se lleva a cabo el 8 de diciembre. Diversas actividades de índole comercial, cultural y religiosa se llevan a cabo en los días previos al tercer viernes. Destacan los desfiles en donde los niños son los protagonistas, quienes ataviados con disfraces que representan a personajes del cine y la televisión, nacional e internacional recorren las principales calles de la cabecera municipal.

La festividad en honor a Justo Juez Los festejos inician con el rezo el novenario, el cual se realiza en las primeras horas de la mañana y por la tarde, con sus respectivas misas. El jueves anterior al Tercer Viernes, por la mañana es desfile inaugural con la participación de todos los centros educativos del lugar, recorriendo las principales calles y avenidas del municipio, el cual da inicio en la calle 15 de septiembre y finaliza en el salón municipal. Una vez concluido el desfile, el alcalde municipal y su consejo inaugura la feria. A las cinco de la tarde se lleva a cabo una solemne misa en honor al Justo Juez en la iglesia parroquial, y al finalizar sale la procesión recorriendo la estación mayor, acompañada por centenares de fieles. Una vez finalizada la procesión, la imagen es colocada a un costado del altar mayor de la iglesia, en un sitio previamente acondicionado para el evento.

Desde hace varios años, un grupo integrado por jóvenes, la mayoría varones, son los encargados de realizar las andas procesionales que portaran a la imagen de Justo Juez, tarea que anteriormente era realizada por personas mayores, quienes compraban los adornos a hermandades de otras regiones (Fig. 4). Erick Pop, es uno de los encargados de llevar a cabo la ornamentación de las andas, al respecto comentó: Cada quien aporta su idea, decide que va, defiende su punto de vista, el mensaje que se va a trasmitir, especialmente a las personas que no son católicas, ya que en los últimos años hemos tomado la idea de que el mensaje vaya dirigido a ellos. Nuestra propia idea, nuestro propio diseño, nuestro propio mensaje, para ello se toma una idea de algún pasaje bíblico (E. Pop, comunicación personal, 25 de mayo de 2016).

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El viernes a las cuatro de la mañana se lleva a cabo la alborada en el atrio de la iglesia parroquial, oficiándose una hora después la misa. Desde muy temprano empiezan a llegar los fieles, éstos proceden de Samayac y sus comunidades rurales; también acuden devotos de los municipios vecinos de San Pablo Jocopilas, de la comunidad agraria Chocolá, San Antonio Suchitepéquez, San Bernardino, Mazatenango, Chicacao, Cuyotenango; de varias localidades del departamento de Retalhuleu; de las aldeas La Ceiba y Guineales del municipio de Santa Catarina Ixtahuacán; de regiones de la boca costa de Nahualá; así como de los departamentos de Quetzaltenango y Totonicapán; de la ciudad capital e inclusive de otros países, como México y El Salvador.

Fig. 4. Procesión en honor a Justo Juez, la cual recorre las principales calles de Samayac.

Foto del autor.

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Los romeristas o romeros pertenecen a todos los estratos sociales, edades y grupos sociolingüísticos asegurando que la imagen de Justo Juez es muy milagrosa. No posee un patronazgo único, por el contrario es amplio, sus devotos le solicitan salud, buena suerte en los negocios, prosperidad económica, es más, hay quienes afirman que El Justo Juez es el patrono de los comerciantes de Samayac, algo lógico tomando en cuenta que el municipio es un importante centro artesanal en el suroccidente de Guatemala, cuyos artesanos, especialmente los que trabajan con el cuero comercian con varias regiones del país.

Desde el 2000 se presenta un convite surgido en la población, el cual tiene el nombre de «Tercer Viernes», la idea surgió por parte de la familia Afre, originarios del departamento de Quiché, una de las regiones con fuerte presencia indígena en Guatemala, y pronto fue ganando simpatía en el pueblo samayaquero, hasta el punto que en la actualidad varios de los integrantes del grupo son oriundos de Samayac. Al compás de los ritmos de moda ejecutados por conjuntos musicales invitados, destacado entre ellos «Los Internacionales Conejos», y ataviados con exóticos disfraces los integrantes del convite bailan por horas, recibiendo fuertes aplausos por parte del público (Fig. 5).

Fig. 5. Integrantes del convite “Tercer Viernes”, quienes bailan en honor a Justo Juez.

Foto del autor.

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En las calles que circunvalan al templo parroquial y al parque central se instalan ventas de comidas (tacos mexicanos, chéveres, churros, platalinas, elotes locos, entre otros).

Artesanas locales ofrecen a los visitantes dulces tradicionales elaborados en el municipio como la chancaca y la pepitoria. También se encuentran ventas de juguetes de madera y hojalata de Totonicapán; objetos de cerámica procedentes de varias poblaciones del país; paños de algodón elaborados en el municipio; cortes jaspeados de la región de Quetzaltenango y Totonicapán, en fin, diversos productos para distintos gustos. Ese día también se puede degustar de la gastronomía propia de Samayac, a módicos precios se sirve el chojín, de caldo y de recado, acompañado de tamalitos y fresco de pinol; así como aguas gaseosas y bebidas alcohólicas. Finalmente el día sábado se lleva a cabo otro baile frente al salón municipal el cual es amenizado por conocidos conjuntos de marimba nacionales.

¿Qué cuentan los devotos a Justo Juez?

Indudablemente la fe y devoción hacia la imagen de Justo Juez está enraizada profundamente en la vida de la población samayaquera, sus devotos pertenecen a todos los estratos sociales, tanto indígenas como mestizos (Fig. 6). Así, presentamos algunos testimonios que comprueban el amor que los samayaqueros le profesan y manifiestan.

Yo le pido mucho a Dios, si me levantó temprano le pido, tengo mucha fe, con los santos si le tengo mucha fe, ya que me han concedido todo lo que les pido. Al Señor Justo Juez si uno va a pedirle de corazón da (J. Paúl, comunicación personal, 4 de diciembre de 2015).

El profesor Carlos García, es otro de los muchos devotos que posee la imagen de Justo Juez, manifestando que varios favores ha obtenido por su intercesión, razón por la cual considera un deber difundir su veneración: Solo le he decir que es muy milagroso, desde el momento en que vino, muchas personas se fueron con esa fe real para ir a presentarle y cabal se les ha hecho. Yo no tenía trabajo, y le clamé, diciéndole que quería un trabajo pero así y así… Tuve el trabajo, hice lo que quería y allí estamos. Yo con Él, mucho tengo que pagarle, en el sentido de hacerle promoción. Por fe le puedo decir que lo que le va a pedir, se le va

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a conceder. Salud que es la vida, trabajo, unos llegan hasta pedirle dinero, unos hasta por amor (C. García, comunicación personal, 25 de marzo de 2016).

Fig. 6. De varias regiones de Guatemala acuden los devotos a visitar a Justo Juez.

Foto del autor.

La señora Justa Ramás, entusiasta mujer, quien actualmente trabaja por el rescate de la danza de Moros y Cristianos, narró cómo ha sido su experiencia y veneración a Justo Juez: Yo quería tener una mi máquina de coser y entonces le pedí tanto al Señor Justo Juez; y le dije que lo primero que iba hacer si me la concedía era regalarle una su capa. Él lo hizo, entonces yo así lo hice y le regalé su capa, ya que es muy milagroso (J. Ramás, comunicación personal, 23 de febrero de 2016).

La señora Ramás ha donado más de 150 capas a Justo Juez, que es el regalo más común que los fieles y devotos realizan a la imagen. Para el Tercer Viernes de Cuaresma no acostumbra

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comer chojín, opta por platillos elaborados con carnes blancas, entre ellos el caldo de pollo.

Recuerda que anteriormente para ese día se comía iguana en iguashte (una especie de recado aderezado con semilla de calabaza) y pollo. Durante el recorrido de la procesión de Justo Juez elabora una alfombra con frutas.

Como se mencionó anteriormente, las capas son el principal objeto que los devotos donan a Justo Juez cuando han sido beneficiados por su intercesión. Cuenta el señor Carlos Ávila que en cierta ocasión, una joven capitalina, llegó a Samayac y fue a visitar a Justo Juez a quien le hizo una petición. En la población conoció a un hombre, con quien entabló amistad.

Tiempo después se supo que la joven llegó a Estados Unidos a trabajar, llamó a su amigo samayaquero, y le preguntó qué le podía regalar a Justo Juez por haberle concedido el favor de llegar a ese país, a lo que le respondió que una capa, y así lo hizo.

El cuidado y limpieza de la capilla de la imagen está a cargo de una persona que vende veladoras y otros objetos cultuales a la entrada de la capilla, juntamente con el sacristán de la parroquia cada 15 días cambian las vestiduras de Justo Juez. En 2016 el guardián era el señor Domingo Macario, quien comentó lo siguiente: El Señor Justo Juez es una imagen muy milagrosa, miles y miles de personas lo vienen a visitar. Muchos de los que vienen aquí a la capilla me han contado los milagros que les ha hecho y por eso vienen a verlo. Ciertamente es una imagen, pero eso representa la justicia de Nuestro Señor Jesucristo. Por la imagen vamos conociendo más la fe (D. Macario, comunicación personal, 10 de junio de 2016).

Guadalupe Afre, integrante del convite Tercer Viernes, también manifestó su opinión: «Todo es cuestión de fe… Él [Justo Juez], nos han bendecido a nivel familiar, que es lo uno le pide y lo que a uno le interesa, el estar bien con su familia y salud, básicamente» (G. Afre, comunicación personal, 22 de febrero de 2016).

El señor Carlos Ávila, sacristán del templo parroquial de Samayac, es sin lugar a duda uno de las personas que recuerda más anécdotas de fe y milagros obrados por Justo Juez en sus devotos, los cuales según Ávila proceden no solamente del país, sino también de Belice y Chiapas, México. A continuación, algunos de esos testimonios:

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Hace como tres o cuatro años, vino un señor con una cosa en la nariz, un tubito largo, bajaron del carro un cilindro de oxígeno, y se llevaron arrastrando todo eso para la capilla… era un señor de buenos recursos, venía en un carrito muy bonito. Entró a hacer su oración… como al mes, ese señor vino, pero ya vestido muy humilde, entró a la capilla y le dijo a la persona que cuida el lugar: «Yo a esa imagen la debo mucho, no sé si se recuerdan cuando yo vine, arrastrando esa cosa, ahora ya no la tengo». La imagen le hizo el milagro de haberlo curado (C. Ávila, comunicación personal, 23 de agosto de 2015).

Otra vez vino una doñita con la vista dañada, a ella la trían caminando agarrada de varias personas; ya después venía solita con sus lentes… luego de varias semanas vino otra vez solita, pero ya sin sus lentes, y dice que fue Justo Juez quien la sanó (Ávila, 2015).

La devoción a Justo Juez, es trasmitida de generación en generación (Fig. 7), algunos de los devotos manifestaron que es una herencia heredada de sus abuelos y padres, y por lo tanto está en ellos continuar propagándola entre sus descendientes: Yo heredé la devoción al Señor Justo Juez por parte de mi abuelita, ella venía todos los días a verlo. Le regaló varias capas y para el Tercer Viernes, aunque estuviera enferma venía a su romería. Entonces yo también estoy inculcando a mis hijos el amor y fe para Justo Juez, es parte de nuestras costumbres y tradiciones (E. Lascuc, comunicación personal, 13 de junio de 2016). Él es muy milagroso, mis padres creían mucho en Señor Justo Juez, y nos ensañaron a todos a pedirle a Él cuando tengamos necesidades, y vaya que si nos ha cumplido.

Acá en el pueblo es muy querido, varios negocios tienen su nombre, y es porque ha bendecido a esas personas. Por eso es que nosotros debemos enseñar a todos nuestros hijos que Él es justo y bondadoso (J. Mis, comunicación personal, 13 de junio de 2016).

Desde pequeño venía con mis padres acá a la capilla, y como él [su padre], cuidó mucho tiempo acá juntamente con mi abuelo, que en paz descanse, y yo venía acá con ellos a apagar las candelas y todo, y por lo mismo surgió eso de ser devoto a nuestra imagen de Justo Juez (E. Pop, comunicación personal, 25 de mayo de 2016).

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La señora Hilda de León, fundadora del convite Tercer Viernes, dio su opinión sobre la fe y devoción a Justo Juez en Samayac: «Hemos respetado siempre la imagen, que es nuestro patrono de aquí de Samayac y se le ha tenido siempre una devoción a Él» (H. de León, comunicación personal, 22 de febrero de 2016).

Fig. 7. Veneración a Justo Juez el Tercer Viernes de Cuaresma.

Foto del autor.

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Al preguntarle a algunas personas el por qué la imagen de Justo Juez es tan milagrosa, las respuestas coincidieron en que es el lugar (Samayac) el que otorga esas facultades: «Donde está nuestro Justo Juez, es un lugar encantado, porque Samayac es una tierra de poder y justicia” (D. Tzej, comunicación personal, 3 de diciembre de 2015).

De manera similar respondió el profesor Carlos García: “Pero es el lugar en el que está Justo Juez el que hace justicia, porque Samayac es un lugar de justicia, por eso se la llama Justo Juez» (A. Tzián, comunicación personal, 10 de junio de 2016).

Conclusión En Samayac, Suchitepéquez, Guatemala, la devoción a Justo Juez va en aumento, no solo entre la población local, sino que en varias regiones del país, y de otras naciones. Lo anterior se debe en gran parte a la serie de milagros que los devotos adjudican a la venerada imagen.

Se puede decir que también parte de la fama de Justo Juez, radica en que no posee un patronazgo exclusivo, ya que como se leyó con anterioridad, se le pide por salud, viajes, negocios, protección, entre otros, es decir por todas las necesidades tanto materiales como espirituales que achacan a sus devotos. Por lo tanto es un «santo», mediático, más cercano de sus devotos, que día con día llegan a su capilla, dedicándole cada Tercer Viernes de Cuaresma como su festividad principal. Por lo anterior, puede decirse que la imagen de Justo Juez es un ícono de la religiosidad popular del suroccidente guatemalteco.

Bibliografía De Villa, Gonzalo (Coord.)

2007 Informe sobre su cumplimiento a 10 años de su vigencia, Acuerdo de Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. Oficina de Derechos Humanos del Arzobispado de Guatemala. Guatemala.

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Portillo, Góver 1991 El folklore en Suchitepéquez. Impresos F.G. Mazatenango, Guatemala.

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«Tan cerca del cielo y tan lejos de Dios»: La invención y configuración de San Antonio en Monteflor, Chapulapa, Oaxaca Víctor Alfonzo Zertuche Cobos1

Introducción

E

l presente trabajo surge a partir de un fenómeno socio-cultural que se suscitó recientemente en una comunidad indígena llamada Monteflor, perteneciente al municipio de San Francisco Chapulapa, en la Sierra Cuicateca, estado de Oaxaca.

Particularmente, se trata de seguir el hilo conductor de cómo es que se dio la invención y configuración de una imagen religiosa en una pequeña comunidad con rasgos indígenas de dos pueblos originarios, entre mixteco y cuicateco, que, tanto por su ubicación geográfica como por sus condiciones socioeconómicas, pareciera ser un lugar que está «tan cerca del cielo», pero al mismo tiempo «tan lejos de Dios», lo anterior, en dos sentidos, uno metafórico y otro literal.

Para ello, hemos dividido el desarrollo de este trabajo en tres partes fundamentales, la primera, trata de los antecedentes históricos de Monteflor; la segunda, sobre los dos sentidos, metafórico y literal, sobre el dicho de que la comunidad está «tan cerca del cielo» y «tan lejos de Dios»; la tercera, sobre la descripción de la invención y configuración de la imagen religiosa de «San Antonio».

Vale la pena apuntar que, no existe ningún material bibliográfico sobre dicha comunidad, por lo que este texto se construyó principalmente con trabajo de campo, desde el uso de la tradición oral, entrevistas informales, platicas cotidianas con los lugareños, observación del espacio y participación directa en el proceso de configuración de la imagen de San Antonio.

Asimismo, se trata de un trabajo descriptivo más que interpretativo.

1

Estudiante de Doctorado en Historia en el Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Integrante del Colectivo Emancipaciones y abogado de diversas comunidades indígenas en Michoacán. e-mail: vial_88@hotmail.com.

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Antecedentes históricos de Monteflor San Francisco Chapulapa, es uno de los nueve municipios que actualmente integran el pueblo Cuicateco, asentado en la Sierra Cuicateca al norte del estado de Oaxaca. Dicha Sierra es un espacio interétnico, en virtud de que alberga en su territorio cuatro grupos de comunidades de diferentes etnias, además de los Cuicatecos (nueve municipios), están los mixtecos (tres municipios), los mazatecos (un municipio) y los chinantecos (un municipio), por lo que la Sierra Cuicateca se configura desde un punto de vista étnico cultural a catorce municipios (Fig. 1).

Fig. 1. Sierra Cuicateca.

Los catorce municipios de la Sierra Cuicateca se encuentran dentro de la jurisdicción político-administrativa de la Región Cañada, una de las ocho regiones en que se divide la 157

provincia oaxaqueña. En la Cañada, generalmente se encuentran dos pueblos originarios, los Mazatecos al norte y los Cuicatecos al sur, formando al mismo tiempo dos sierras, la Sierra Mazateca y la Sierra Cuicateca, asimismo se divide en dos distritos electorales, Teotitlán y Cuicatlán, por lo que desde ésta concepción, la Sierra Cuicateca abarca en total 20 municipios correspondientes al distrito de Cuicatlán (Fig. 2); sin embargo, nos interesa ver la Sierra Cuicateca desde el punto de vista étnico cultural, cuyo espacio es compartido por una diversidad de comunidades indígenas.

San Francisco Chapulapa,2 es el único municipio cuicateco que tiene contacto directo a partir de su delimitación territorial con los otros tres grupos de comunidades de la Sierra Cuicateca, al norte con los mazatecos, al poniente con los mixtecos, al sur y al oriente con los propios cuicatecos y al sureste con los chinantecos. Éste fenómeno se repite en menor medida con el resto de comunidades de la Sierra que tienen de alguna manera contacto territorial directo con las otras comunidades, lo que da lugar para observar una hibridación tanto étnica como cultural en varios puntos de la región.

Actualmente este municipio además de la cabecera municipal (Fig. 3), cuenta con una Agencia Municipal y seis Agencias de Policía, 3 así como con cinco localidades,4 todas estas categorías en que se dividen los municipios, son a final de cuentas, comunidades indígenas que pertenecen a un determinado grupo étnico. Monteflor, se encuentra entre una de las cinco localidades, todas ellas rodean en forma de semicírculo el centro de la cabecera municipal, desde «Cueva del Sol», «La Trinchera», «El Pinabete», «Chapulapa Viejo» y «Monteflor», siendo esta última, la localidad más alejada del centro, cerca de cinco kilómetros de distancia al noroeste, entre los límites de dos municipios mixtecos, San Miguel Santa Flor y Santa Ana Cuauhtémoc.

2

Chapulapa, en la lengua cuicateca se dice «Diyaca» que quiere decir «debajo del ocotal» (Así lo describió el cura de la parroquia bajo la cual estaba sujeto dicho municipio a principios del siglo XIX, en un cuestionario que fue solicitado por el Obispo de la diócesis de Antequera (Huesca, et al, 1984 citado en Lízama, 1995:47), justamente en la parte alta hacia el sur de la cabecera, hay una Agencia de Policía con el nombre de «El Ocotal», por lo que dicha cabecera viene quedando abajo del Ocotal; sin embargo, la gente de la comunidad, identifica a Chapulapa como «en el agua de los chapulines» o «lugar de los chapulines».

3 Ambas Agencias son categorías administrativas dentro del nivel de Gobierno Municipal, la diferencia entre ambas estriba en el número de habitantes, esto según la Ley Orgánica Municipal del Estado de Oaxaca.

4 Las localidades no llegan a la categoría de Agencia, porque son concentraciones de población más pequeñas, por lo que están sujetas directamente a la cabecera municipal.

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Fig. 2. Distrito de Cuicatlán.

Fig. 3. Cabecera Municipal.

Monteflor, como asentamiento humano se ubica en uno de los puntos más altos de la jurisdicción territorial de Chapulapa (Fig. 4), a 1900 msnm, también conocido por la gente externa como «Cerro Monteflor» o «El Cerro», esto porque en dicha localidad se encuentra una parte de las tierras comunales del municipio, la cual es aprovechada por los mismos comuneros; para los propios habitantes, es identificado como Rancho Monteflor o simplemente como Monteflor, sin que le atribuyan la categoría de comunidad. Oficial o institucionalmente, Monteflor es una localidad de Chapulapa, pero por su naturaleza y jurídicamente se trata de una comunidad indígena.

Los orígenes de esta comunidad según las personas de más edad, es relativamente reciente, se remonta a principios del siglo XX, con la llegada de una persona llamada Martín Z, originario del municipio de Cuyamecalco Villa de Zaragoza (municipio mixteco) que se encuentra al poniente de Monteflor y del propio territorio de Chapulapa, la migración de esa persona o familia a Monteflor se inscribe bajo la misma lógica de un fenómeno más amplio de migración que se inició en ese municipio mixteco tiempo atrás, el cual dio lugar a la conformación de un nuevo municipio mixteco, San Miguel Santa Flor, siendo este el municipio más joven de la Sierra Cuicateca.

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Fig. 4. Comunidad de Monteflor, cerro izquierdo. Foto del autor.

Dicho fenómeno se dio porque la gente de Cuyamecalco comenzó a arrendar tierras para cultivar maíz y frijol en el territorio de Chapulapa, en virtud de que la tierra en Cuyamecalco no es muy propicia para dichos cultivos y la gente buscó alternativas para mejorar sus condiciones de vida; cuando la población fue creciendo, optaron por comprar dichas tierras a Chapulapa y se constituyeron como una comunidad autónoma y luego en municipio.

Ese mismo fenómeno se repitió en Monteflor, pero a ese lugar según la tradición oral, solamente llegó una persona o familia, o quizá más, pero solamente una fue la que permaneció y su descendencia es la que pervive hasta la fecha. Antes de que llegaran, Monteflor era un lugar deshabitado y montañoso, los comuneros de la cabecera de aquel entonces no trabajaban esas tierras reconocidas dentro de la jurisdicción de Chapulapa, por lo que al ver que era un lugar bastante fértil para sembrar maíz, decidió arrendar dichas 160

tierras donde hoy está el asentamiento de la comunidad, dicho arrendamiento quizá fue directamente con las autoridades municipales de Chapulapa, es decir, eran tierras comunales, o si es que eran de particulares, tampoco eran aprovechadas, por lo que decidieron darlas en arrendamiento.

El señor Martín no vivió en Monteflor, solo trabajaba las tierras y se llevaba la cosecha a su pueblo natal, Cuyamecalco, pero tenía un rancho (una casa) donde llegaba en las temporadas de trabajo, así como «coscomates» para guardar el maíz. Con el tiempo, compró dichas tierras, cuya extensión era considerable, misma que puede determinarse a partir de la observación de quienes hoy ocupan esos espacios. Por lo tanto, según los propios lugareños de Monteflor, fue el señor Martín quien primeramente llegó a esas tierras y fue el primero en construir una casa provisional que no habitaba cotidianamente, sino sólo en las temporadas de trabajo.

En cuanto al nombre de la comunidad, «Monteflor», quizá también fue él quien lo nombró así. Si es que fue él, dicho nombre tiene su origen en la «flor de alcatraz», era un lugar donde había muchas flores de alcatraz o «flor de cartucho» como lo conoce la gente, al haber sido un lugar deshabitado, estaba tupido de monte y entre el monte estaban las matas de alcatraces, por lo que bajo dicha combinación, se le ocurrió nombrar al lugar como MonteFlor, por lo que hoy «Monteflor» significa «lugar donde hay flores», «lugar donde hay cartucho» o «cerro donde hay flores de cartucho», significado que se hace cotidiano, porque hasta la fecha dicha flor es muy representativa de la comunidad, asimismo, la gente tanto de la cabecera municipal como de una de sus agencias, suben directamente a Monteflor a buscar dicha flor para distintos rituales y ceremonias.5 Por otro lado, el señor Martín, tuvo cuatro hijos todos varones nacidos en Cuyamecalco (Ignacio, Aurelio, Sabino y Valentín), los cuales fueron herederos de las tierras en Monteflor, en principio siguieron la misma lógica que su padre, solo acudían a Monteflor por temporadas para sembrar maíz y llevarse las cosechas a su pueblo natal. Sin embargo, uno 5

En el caso del municipio de San Miguel Santa Flor, «San Miguel» es en referencia al santo patrón de dicho municipio, y la toponimia de «Santa Flor» tiene un origen muy similar al de Monteflor, o más bien el origen de Monteflor es similar al de «Santa Flor», debido a que los primeros pobladores cultivaban en cantidad esas flores «flor de cartucho», por su abundancia era admirada por los pueblos vecinos, por lo que calificaron dicha flor como «Santa», por ello es «Santa Flor».

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de ellos tal vez el más joven (Ignacio) fue el único que decidió asentarse definitivamente en Monteflor, casándose con una mujer de San Miguel Santa Flor, los otros tres solo tenían sus ranchos (una casa y coscomates) que conservaron hasta su muerte; más tarde otro de ellos (Sabino), se mudó definitivamente de Cuyamecalco con esposa e hijos, pero no a Monteflor, sino más abajo, a La Hierba Buena, que es una de las Agencias de Chapulapa, lugar hasta donde seguramente se extendían sus tierras desde Monteflor; los otros dos, conservaron solamente sus ranchos en Monteflor.

Estos cuatro herederos, puede considerarse como la primera generación de personas que vivieron en Monteflor, aunque fue Ignacio el primero y único de sus hermanos que radicó definitivamente en esa comunidad, fue la primera familia que se estableció como tal. Los otros dos hermanos (Aurelio y Valentín), más tarde heredaron sus tierras a sus hijos, de los cuales los hijos de Aurelio tiempo después vendieron sus respectivas tierras heredadas; sin embargo, uno de los hijos de Valentín, el que fue su heredero (Alfonso) nacido en Cuyamecalco en la década de 1920, cuando creció, siguió la lógica de su padre, tíos y abuelo, viaja desde su lugar natal a Monteflor en donde conservaba el rancho de su padre, para sembrar maíz y llevárselo a Cuyamecalco en donde radicaba su familia (esposa y sus primeros hijos), pero en 1950 ante las implicaciones de ir y venir desde Cuyamecalco, decidió mudarse definitivamente con toda su familia a Monteflor.

De esa manera llegó la segunda familia a la comunidad, procedentes todos de Cuyamecalco, en donde ya radicaba también uno de sus tíos, Ignacio, por lo que esas son las dos familias fundadoras de la comunidad de Monteflor, ambas familias permanecieron solas por mucho tiempo, todos los hijos de Ignacio nacieron en Monteflor, en cuanto a los hijos de Alfonso, los tres mayores, habían nacido en Cuyamecalco, los menores nacieron en Monteflor.

Alfonso, hijo de Valentín y sobrino de Ignacio, Aurelio y Sabino, vendría siendo la segunda generación de personas que han vivido y radicado en Monteflor, cuando él llegó a dicha comunidad, comenzó a prestar servicio de «policía» al Ayuntamiento de Chapulapa, y a participar en los «tequios» respectivamente y pagar impuestos por aprovechar las tierras comunales que se encuentran en las inmediaciones de Monteflor en la parte más alta.

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Monteflor surgió como un nuevo asentamiento mixteco en territorio cuicateco, pues las familias fundadoras procedían de Cuyamecalco. Los hijos de Alfonso, forman parte de la tercera generación de personas que han vivido en Monteflor, luego de estas primeras familias, primero los hijos de Ignacio y después los de Alfonso, comenzaron a formar sus propias familias sobre todo los varones quienes han permanecido en el lugar, con lo cual la comunidad empezó a crecer, sin embargo, hasta la fecha solo permanecen dos hijos de Ignacio y cuatro hijos de Alfonso, quienes se emparentaron con personas vecinas de la comunidad, tanto de Palo Mora perteneciente al municipio de Santa Flor, quienes también tienen un origen similar, porque son procedentes de Cuyamecalco, así como con personas de la cabecera municipal de Chapulapa.

Recientemente, por la década de 1990, llegó a Monteflor otra familia de la localidad vecina Palo Mora, para establecerse en Monteflor, familiares de uno de los matrimonios de la tercera generación. De ésta tercera generación, uno de los hijos de Alfonso, Esteban, se casó con una persona de Palo Mora, tuvo cinco hijos quienes serían la cuarta generación de mixtecos en Monteflor, de los cuales solamente uno de ellos, Benjamín permanece en la comunidad, quien ha formado su propia familia, casándose también con una persona del municipio de Santa Flor, el resto de ellos salieron de la comunidad hace más de 10 años para continuar con sus estudios profesionales, por lo tanto, el hijo del matrimonio de Benjamín (un bebé recién nacido) sería hasta hoy la quinta generación y el único descendiente de alguna manera pura de los mixtecos que llegaron a Monteflor.

De esta manera, Monteflor fundado en sus orígenes por dos familias mixtecas de Cuyamecalco, en la actualidad está habitado por doce familias, entre mixtecos nacidos en Monteflor como en San Miguel Santa Flor y cuicatecos de la cabecera municipal de Chapulapa, sobre todo de sus localidades, Cueva del Sol, La Trinchera y Chapulapa Viejo, así como de dos de sus Agencias, La Hierba Buena y El Agua Neblina; familias que se distribuyen en ocho moradas, porque cuatro matrimonios recientes aún viven en casa de sus padres, pero es evidente que radicaran en Monteflor. Por lo tanto, es uno de esos casos de hibridación étnica que se ha dado históricamente en varios puntos de la Sierra Cuicateca de Oaxaca.

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Monteflor como producto de esa hibridación étnica, ha conservado una serie de costumbres y tradiciones propias más allegada a la de los mixtecos de Cuyamecalco y Santa Flor, tales como la fiesta del «Lava Mano», los «Casamientos» y las «Mayordomías» que se celebraron de manera evidente en la segunda mitad del siglo pasado, esto como parte de las fiestas más grandes que se pueden realizar, sin embargo, en los últimos años, solo se han observado algunos «casamientos». Pero dentro de las prácticas rituales que corresponden tanto al ciclo festivo como al ciclo agrícola, las tradiciones siguen permanentes, tales como la fiesta de «Todos Santos» o día de muertos en noviembre, al mismo tiempo el «día del compadre»; en cuanto al ciclo agrícola, la tradición más importante es la «fiesta de los elotes» el 13 y 14 de septiembre, conocido también como día de la Cruz, entre otros, que son relativos a la siembra de maíz y frijol.

Además de las tradiciones y costumbres que siguen conservando muy al estilo de los mixtecos, un elemento que puede apreciarse en ésta pequeña comunidad de Monteflor es la lengua originaria, los lugareños hablan además del castellano, el mixteco y el cuicateco, aunque en menor proporción; cinco personas entre mujeres y hombres hablan el mixteco, cuatro de ellos son hijos de Alfonso, originarios de Cuyamecalco, y solamente una persona habla el cuicateco, originaria de Chapulapa. Sin embargo, todos los que tienen la categoría de ciudadanos están adscritos como comuneros dentro del municipio de San Francisco Chapulapa, aunque solamente siete de las doce familias cultivan maíz y frijol y pastorean sus animales (vacas, caballos, chivos y borregos) en la tierras comunales de Monteflor.

«Tan cerca del cielo y tan lejos de Dios» Monteflor es una comunidad bastante compacta, con apenas doce familias y no más de 32 habitantes en total, sin contar todos los que se encuentran fuera en otros estados del país.

Es un lugar bastante tranquilo para vivir y también para descansar si se trata de vacaciones, la vida de los lugareños ha venido transcurriendo sin mucha novedad desde principios de 1950. Ubicado en las alturas en la jurisdicción del territorio de Chapulapa, desde donde es posible observar y ver claramente uno de los extremos de la Sierra Cuicateca al oriente (Fig. 5), en plena Sierra Madre Oriental que atraviesa parte del estado de Oaxaca, extremo en

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donde el territorio cuicateco entra en contacto con el territorio chinanteco y mazateco, al fondo en la parte más baja, corre el rio Santo Domingo que desemboca en las presas Miguel Alemán y Cerro de Oro en Tuxtepec, asimismo, puede observarse hacia el norte, parte de la Sierra Mazateca y más al fondo, el volcán Pico de Orizaba en Veracruz.

Fig. 5. Extremo oriente de la Sierra Cuicateca.

Foto del autor.

Allá en las alturas, a casi 2000 msnm, está Monteflor (Fig. 4), un lugar que metafórica y literalmente está «tan cerca del cielo y tan lejos de Dios», un espacio donde desde muy temprano alumbra el sol, en algunas temporadas del año, esperan que la niebla que sale al oriente por donde escurre el río Santo Domingo, ascienda hacia la comunidad, para resguardarse porque la lluvia que dicha niebla lleva consigo se queda por dos o tres días, incluso hasta una semana o más, es decir, es un lugar con un clima muy templado y varía según las estaciones del año. Es un mirador o divisorio hacia gran parte de la región, sin embargo, aunque está tan cerca del cielo, se ha mantenido tan lejos de Dios.

Las doce familias que hoy habitan en Monteflor, todos comuneros o campesinos, se han dedicado principalmente a la agricultura de temporada, cultivando maíz, frijol y calabaza, así como otros productos propios que se dan en la milpa como quelites y hongos, todo esto básicamente para el autoconsumo. Tres familias tienen ganado tanto para el trabajo 165

«bueyes» o «yuntas», como para producir leche y queso para el autoconsumo y para comercializarlo o intercambiarlo entre los vecinos, otros más, tienen chivos y borregos, y todos crían gallinas, guajolotes y cerdos. La tierra es muy fértil para otros productos básicos además del maíz, una diversidad de frijoles, dos clases de calabaza, chile perón, manzano o «canarios», aguacate, variedad de quelites, chayote y varias legumbres más, entre las frutas, se encuentra granada, limas, caña, duraznos y muchas cosas más tanto domesticadas como silvestres que son comestibles por los lugareños y que se intercambia con las comunidades de las tierras bajas por café, frutas, chile o dinero.

Sin embargo, a pesar de esa rica fertilidad de la tierra para abastecer de alimentos a la comunidad y las condiciones climáticas y de vegetación para la crianza de animales, hay otras condiciones no tan favorables que han acompañado a la comunidad a lo largo de su historia. Es por ello que nos referimos metafóricamente que se trata de un lugar que está «cerca del cielo» tanto geográficamente como por la fertilidad de la tierra, porque nunca ha faltado el alimento, pero sí otros aspectos que son indispensables para la subsistencia.

Entre lo más importante, está el tema del agua, no hay agua potable en Monteflor, existen solamente dos nacimientos u «ojos de agua», pero no es suficiente para las pocas familias y los animales (sobre todo ganado), uno de esos ojos de agua está en la parte más alta entre los cerros y no es abundante, apenas se recogen unos pocos litros al día para una o dos vacas; el otro ojo de agua se encuentra en la parte baja de todas las casas, es el nacimiento de donde se abastece la comunidad, tanto para el consumo diario como para los animales, en tres estaciones del año nace agua en abundancia pero en la primavera se escasea, es la temporada que más sufre la comunidad, tienen que llevar el agua desde otros poblados.

En los últimos años, la situación ha cambiado un poco, a raíz de que el ojo de agua no se ha escaseado totalmente, por lo menos alcanza para el consumo humano, de la misma manera, las familias han aprovechado mejor la captación de agua de lluvia en piletas que han construido en sus casas. Esto último, derivado de la desatención total y nula voluntad por parte de las autoridades de la cabecera municipal ante múltiples peticiones para que se les apoye con el agua potable, la cual traerían desde el municipio vecino de San Miguel Santa Flor, el pretexto ha sido tanto la ubicación geográfica de Monteflor, como la

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permanencia de un viejo pleito agrario entre ambos municipios, que data desde la fundación de Santa Flor cuando compró parte del territorio de Chapulapa, hasta la fecha, Monteflor sigue abasteciéndose de un pequeño ojo de agua.

Otro aspecto de igual importancia, es el camino, brecha o carretera, al ubicarse Monteflor en uno de los puntos más altos, ha sido muy complicado llevar a la comunidad tanto el agua, como una brecha para el tránsito de vehículos, el camino principal o carretera que conecta a todos los municipios de la Sierra Cuicateca pasa a más de dos kilómetros de distancia de la comunidad, por lo que solo existe una vereda por donde transitan (Fig. 6). Este hecho ha sido muy difícil para los habitantes de Monteflor, principalmente cuando se trata de mover cosas pesadas desde el camino principal hacia la comunidad, por ejemplo, cuando les ha tocado construir sus casas, el arrastre de todo material lo hacen cargando ellos mismos o por medio de bestias (mulas y caballos), actividad que es muy pesada y el costo también muy elevado.

Fig. 6. Camino-vereda para llegar a Monteflor desde la carrera principal.

Foto del autor.

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Pasa lo mismo con el agua, desde hace más de 15 años han gestionado con las autoridades municipales para que les abran una brecha, pero han sido ignorados; en una administración hace como cinco años, les habían autorizado construir dicha brecha, incluso inició la maquina con la brecha, pero solamente estuvo un día y fue suspendida dicha obra y hasta la fecha no se ha reactivado. La gente ha sabido sobrellevar esas condiciones desfavorables.

En una administración municipal pasada, se le hizo una propuesta a la comunidad de Monteflor para que cambiaran su asentamiento y bajaran a establecerse al centro de la cabecera municipal, esto ante la insistencia de la comunidad solicitando agua y carretera, según el presidente municipal, porque ese cambio salía más barato que construirles una brecha y llevarles el agua potable, los lugareños se resistieron a abandonar su asentamiento.

Además del agua y del camino, hay otros aspectos que tornan algo difícil la vida de los lugareños de Monteflor, principalmente por la ubicación geográfica y la distancia que media entre dicha comunidad y las demás, tienen que desplazarse hasta el centro de la cabecera municipal o a otros municipios a la redonda para conseguir el mandado y por cualquier asunto que sea necesario, es decir, de manera frecuente se desplazan a grandes distancias caminando para satisfacer parte de sus necesidades básicas; entre otros temas, se encuentran los servicios de salud y educación.

En cuanto a este último, sobre la educación, en las dos últimas generaciones de los nativos de Monteflor, la primera de ellas que asistían a la escuela en la década de 1970 y 1980, cuando solo había hasta el 5to grado de primaria, los niños se trasladaban a una de las Agencias del municipio, siendo el lugar más cercano, a una hora de camino, así como a las cabeceras municipales tanto de Chapulapa como de Santa Flor, a una hora y media de camino; la segunda generación entre 1990 hasta 2010, que ya había en ese periodo hasta el nivel medio superior, los niños cursaron la primera y secundaria en la cabecera municipal, en Chapulapa, pero la preparatoria para la mayoría de ellos, la hicieron en un municipio cuicateco vecino, Santa María Tlalixtac, el cual se sitúa a más de cuatro horas de camino diario. Por todo ello, insistimos, se trata de un lugar que metafóricamente, está «tan cerca del cielo, pero tan lejos de Dios».

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Por otro lado, Monteflor también literalmente se encuentra «tan cerca del cielo y tan lejos de Dios», primero, por su propia posición geográfica, en lo más alto de Chapulapa, y segundo, porque en efecto, ha sido una comunidad alejada de Dios, bueno, más que estar lejos de Dios o de creer en Dios, ha permanecido alejada de las religiones, sobre todo de la católica, lo cual tiene su razón de ser, por la distancia que los separa desde el centro de la cabecera municipal, lo que hace poco posible acercarse a la iglesia. Los lugareños solo asisten a la iglesia cuando se festeja al santo patrón de Chapulapa, que es San Francisco de Asís, los días 3 y 4 de octubre, asisten a misa y en algunas otras ocasiones cuando celebran misas y coinciden con algún otro mandado para aprovechar el viaje.

Lo anterior, no implica que los lugareños de Monteflor no sean católicos, todos se asumen como tales, otras religiones o sectas protestantes han visitado a los lugareños, pero nadie ha dejado de creer en su fe católica, si observamos por ejemplo el interior de cada una de las doce casas de las familias, es posible identificar en algún espacio de una de las dos casas, un pequeño altar en donde están colocadas diversas imágenes de santos, principalmente Jesús en la Cruz y la Virgen de Guadalupe, entre otras estampas, con uno o dos floreros llenos de alcatraces y velas o veladoras encendidas, así como un ramo de palma y reliquia seca. Creen y tienen fe en Dios y en la iglesia católica, pero lo han vivido fuera de las instituciones religiosas, cada quien a su manera, en lo individual, en lo íntimo, fuera de los templos y de los sermones domingueros.

En el mismo sentido, solo hay un matrimonio celebrado religiosamente, eso sí, todos están bautizados, pero muy pocos han presentado su comunión y confirmación, lo cual entra en la lógica de la distancia entre la comunidad y la cabecera municipal para cumplir dichas responsabilidades de orden religioso. En los últimos años, las autoridades católicas de Chapulapa han tratado de incorporar en cada periodo lectivo de administración a dos personas de Monteflor, un varón y una mujer para que funjan como parte de las autoridades católicas, más que acercarlos a la religión, para las personas de Monteflor implica una responsabilidad de brindar un servicio.

A partir de este fenómeno, de que la gente de Monteflor ha permanecido alejado hasta cierto punto de las religiones, particularmente de la católica, en los últimos meses del año

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2016, se ha configurado o institucionalizado el catolicismo en la comunidad de Monteflor, Chapulapa, de ese acontecimiento versa a continuación la última parte de este trabajo.

Invención y configuración de San Antonio Hace algunos años un cura de la parroquia, a la que pertenece el municipio de Chapulapa, comentó que la comunidad de Monteflor debería fundar una capilla, idea que se quedó en el aire, poco tiempo después, en 2011, los habitantes de Monteflor tuvieron una reunión con la finalidad de platicar sobre la necesidad de fundar una capilla de tipo religiosocatólico, en donde llegaron finalmente a un acuerdo, una de las familias decidió donar un pequeño solar en donde construirían la capilla, de inmediato marcaron el sitio, pero se quedó en eso, en el intento, los lugareños no se pusieron de acuerdo para los trabajos de tequio, hicieron gestiones ante el ayuntamiento, pero tampoco fueron apoyados, por lo que lo dejaron en el olvido.

Cinco años después, ese proyecto e idea de los lugareños de Monteflor para fundar una capilla comenzó a tomar forma en «menos de lo que canta un gallo» como se dice coloquialmente, fenómeno que tuvo lugar a partir de la revelación de un sueño de un joven originario de La Hierba Buena, Agencia de Chapulapa, quien es familiar de la mayoría de los habitantes de Monteflor, es bisnieto de uno de los cuatro herederos de las tierras en Monteflor de principios del siglo XX, quien hoy es a la vez uno de los herederos de esas mismas tierras que aún se conserva en manos de nietos y bisnietos, quienes radican en La Hierba Buena, abajo de Monteflor, su nombre es Efraín Z. M., de 26 años de edad.

En la entrevista que le realizamos, narró que en el mes de octubre de 2016, antes de la fiesta de «Todos Santos» o día de muertos, estaba en La Hierba Buena con sus papás, trabajando en su casa que actualmente construye y al mismo tiempo trabajando en la construcción de una obra de un familiar en la misma comunidad, por esos días, pensaba sobre su egoísmo, reflexionaba en cuanto a que, todo lo que tiene, se lo debe y es gracias a Dios, así que cierta noche, tuvo un sueño revelador: Una noche, quizá fui elegido o no lo sé, tal vez de tanta preocupación, me visitó un santo, no estoy apegado a las iglesias ni soy tan católico, voy una vez al año a misa, era un santo

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realmente muy triste, se me apareció arriba de mi casa, en una piedra cerca de un árbol, me pidió que le construyese una capilla, lo que platicaba yo con él era que en mi casa que estoy construyendo, en el interior reservé un espacio para montar una imagen de un santo (quizá Jesucristo, porque es el que dio la vida por nosotros), pero el santo me dijo que no quería estar adentro de la casa, sino afuera, en ese sueño me visitaban muchas personas, todos convivíamos, éramos felices, todo alrededor de mi casa, todo en la parte de arriba se llenó de gente, todas las personas que visitaban al santo y creyeron en la aparición, todos llevaban gladiolas moradas.6 A partir de ese sueño, por la mañana despertó muy preocupado, se lo contó a su mamá, y pensaba o tenía el presentimiento de que algún familiar suyo se iba a morir, por lo que construyó una cruz de madera, la adornó y se la llevó a su trabajo; por la tarde acudió a unas personas de otra religión, Testigos de Jehová, quienes luego de contarle su sueño, le dijeron que tal vez significaba algo bueno, pero que también podría ser algo maligno, «una cosa de Dios o una cosa del diablo», su mamá le sugirió que tomara una decisión, «que lo que tendría que hacer, lo hiciera de voluntad y no por obligación».

En el sueño, el santo que se le reveló, mismo que «no lo reconoció, solo observó que tenía la mirada hacia el lado derecho, era alguien muy triste», le pidió que le construyera una capilla fuera de la casa que está construyendo, asimismo, el lugar donde se le apareció, es un lugar ubicado arriba de la casa de sus padres, en una propiedad ajena, es decir, existe dicho lugar, está la piedra y el árbol tal como lo soñó (Fig. 7), por lo que lo más lógico sería que ahí en ese lugar donde se le apareció, le construyera una capilla como se lo pidió el santo. Sin embargo, no fue así, en algún momento había escuchado que en Monteflor querían construir una capilla, así que decidió hacer dicha capilla en esa comunidad.

Tras esa idea definida de construir la capilla en y para Monteflor, dejó de invertir en su casa, por lo que el día 7 de noviembre de 2016, subió a la comunidad de Monteflor para hacer una reunión con los habitantes y presentarles su iniciativa, de entrada no le creyeron, la gente murmuró «ese está loco», les propuso que si realmente querían una capilla, que lo apoyaran, porque él compraría todo el material, la única condición que solicitó a la

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Parte de la entrevista realizada a Efraín Z. M., el día 31 de diciembre de 2016, en la comunidad de Monteflor.

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comunidad es que dicha capilla se construyera en su terreno, por lo que la gente de Monteflor solamente apoyaría con tequios y con el arrastre de todo el material desde el camino principal donde llegan los carros, así como con la comida para los trabajadores, luego de dicha propuesta, la gente no creyó del todo, aceptaron pero se retiraron con la duda y creyendo en todo caso que Efraín se había vuelto loco.

Fig. 7. Sitio del sueño donde apareció el Santo.

Foto del autor.

Al siguiente día, el martes 8 de noviembre, desde muy temprano llego Efraín a la comunidad e invitó a todos para que fueran a medir el terreno que donaría para la construcción de la capilla, asistieron y trazaron el terreno, 200 m2 en total, dicho terreno era de su propiedad producto de una herencia de su padre. Ese día iniciaron la construcción hasta concluirla en diciembre del mismo año, el mismo Efraín trabajó como albañil en la construcción, sólo a partir de ese día le gente le creyó de que en efecto, era verdad dicha iniciativa. La gente se alegró y estaban todos muy emocionados y solidarios para construir el primer espacio

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sagrado de la comunidad, todas las personas participaron para que ese proyecto se pudiera concluir antes de que finalizara el año, y así fue (Fig. 8).

Fig. 8. Construcción de la capilla de San Antonio.

Fotos del autor.

Una vez que el terreno estaba listo para cimentar la capilla, de inmediato encargaron todo el material para la construcción (tabiques, arena, grava, cemento, cal, mortero, armes, varillas, madera y láminas), los habitantes de la localidad, apoyaron de manera colaborativa con tequios para arrastrar todo el material desde Palo Mora, varios vecinos de otras

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comunidades también apoyaron con sus bestias y mano de obra para la construcción. Dicha construcción la finalizaron antes de Navidad.

En el transcurso de los trabajos para la construcción de la capilla de Monteflor, como en la segunda o tercera semana, Efraín tuvo de nuevo un segundo sueño: Soñé que estaba en una ciudad, una mujer me salvaba de otra persona que me perseguía, esa mujer me llevaba de la mano, me cruzaba por las avenidas entre carros, sin peligro, de pronto pasamos por una biblioteca, tomamos un carrito de esos del supermercado, tomamos 3 libros, pero al salir de la biblioteca en la puerta principal, se me calló un libro, solo alcancé a leer que decía Santa Biblia, pero seguimos corriendo, en eso, a lo lejos en una parada de autobús, estaba una viejecita muy viejecita con el pelo todo cano, me decía un montón de cosas que no le entendía nada, pero justo cuando pasé junto a ella, alcance a escuchar que me dijo el número 22, seguimos corriendo, cruzamos por un rio, caminamos sobre el agua, y la persona que nos perseguía, también cruzó el río, pero en eso se convirtió en rana.7 Luego de ese sueño, también buscó entre las personas que leen la Biblia y los que están más apegados a las religiones, para que le interpretaran dicho sueño, acudió de nuevo con los Testigos de Jehová, quienes le dijeron que en efecto, en la biblia hay un número 22 y que se trata de un versículo, el cual era único. Buscó a otro miembro de dicha secta, en donde le leyeron esa parte de la biblia, le explicó dicho pasaje, diciéndole que «se trataba de una peregrinación, un grupo de personas se reúne en un lugar plano, para peregrinar a Jerusalén, que está en una montaña, entre alabanzas, cantos y bailes, todos buscaban la paz y la armonía», le dijeron por lo tanto, que su sueño no era malo, sino todo lo contrario, él lo interpretó entonces de esa manera, que estaba relacionado con lo que estaba haciendo, con el trabajo para construir la capilla, la lejanía y lo pesado que implicaba sobre todo el arrastre del material, pero que todos estaban contentos y felices, todos los lugareños lo estaban apoyando, por el significado y la carga simbólica que representa una capilla o templo religioso.

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Parte de la misma entrevista realizada a Efraín.

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En ese sentido, busqué en la Biblia ese número a ver si coincidía con lo que le habían explicado a Efraín, y en efecto, hallé el pasaje bíblico, pero no se trata del número 22, sino del 122, es un Salmo en el Libro del Antiguo Testamento, que se complementa con el 121, los cuales dicen: Capítulo 121: Salmo 121 El Señor, Guardián de su Pueblo 1 Canto de peregrinación.

Levanto mis ojos a las montañas: ¿De dónde me vendrá la ayuda?

2 La ayuda me viene del Señor, que hizo el cielo y la tierra.

3 Él no dejará que resbale tu pie: ¡tu guardián no duerme!

4 No, no duerme ni dormita él guardián de Israel.

5 El Señor es tu guardián, es la sombra protectora a tu derecha: 6 de día, no te dañará el sol, ni la luna de noche.

7 El Señor te protegerá de todo mal y cuidará tu vida.

8 Él te protegerá en la partida y el regreso, ahora y para siempre.

Capítulo 122: Salmo 122 Canto de Alabanza a Jerusalén 1 Canto de peregrinación. De David. ¡Qué alegría cuando me dijeron: «Vamos a la Casa del Señor»!

2 Nuestros pies ya están pisando tus umbrales, Jerusalén.

3 Jerusalén, que fuiste construida como ciudad bien compacta y armoniosa.

4 Allí suben las tribus, las tribus del Señor –según es norma en Israel– para celebrar el nombre del Señor.

5 Porque allí está el trono de la justicia, el trono de la casa de David.

6 Auguren la paz a Jerusalén: «¡Vivan seguros los que te aman!

7 ¡Haya paz en tus muros y seguridad en tus palacios!».

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8 Por amor a mis hermanos y amigos, diré: «La paz esté contigo».

9 Por amor a la Casa del Señor, nuestro Dios, buscaré tu felicidad.8 Dichos pasajes coinciden con lo que le explicaron, aunque no se trataba del número 22, seguramente en el sueño de Efraín, no escuchó bien el número, en lugar de 22, la viejecita le dijo 122, coincidiendo dicho sueño esa relación entre número y libro «Biblia», así como con la obra que Efraín estaba realizando para la gente de Monteflor, se trata en términos muy generales una bendición tanto para Efraín como para la gente de Monteflor en donde estaban edificando un nuevo templo para adorar y seguir creyendo en Dios.

Otro de los elementos importante en la configuración de la capilla católica de Monteflor, es la imagen del santo que ocuparía dicho sitio sagrado, los habitantes de Monteflor al momento en que Efraín les presentó su iniciativa, no tenían claro que imagen iban a adorar en su capilla, por lo que les propuso, que en virtud del sueño revelador que tuvo, al aparecérsele un santo, les propuso que el Santo Patrón de Monteflor fuera la imagen de «San Antonio», mismo que dentro de la tradición católica, se le festeja el 13 de junio, fecha en que nació Efraín, quien manifiesta que no es por su «egoísmo, sino por la revelación que tuvo», propuesta que también la comunidad aceptó y la respetó como una forma de agradecimiento a Efraín, en virtud de la obra que les estaba construyendo.

Al mismo tiempo, la familia de Efraín se comprometió a donar dicha imagen, ellos compraron la imagen de San Antonio, decidido el santo patrón y una vez que se terminara la construcción, la comunidad de Monteflor decidió hacer una convivencia para el día en que llegaría la imagen de casa de Efraín a la capilla, la inauguración de la misma y se tenía contemplado la realización de la primera misa, pero al final el cura no pudo asistir. La fiesta se programó para el día 30 de diciembre de 2016, la comunidad organizó una cooperación por familia, para preparar una comida ritual (mole negro con pollo y arroz), contratación de música (Marimba Orquesta). Invitaron a todas las personas que de alguna manera colaboraron para la edificación de la capilla, así como a las autoridades católicas de la cabecera municipal, pero los invitados de honor fueron la familia de Efraín.

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Los Salmos, 121 y 122, Antiguo Testamento.

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Desde un día antes de la fiesta, el día 29 de diciembre, entre una disparada de cohetes se iniciaron los preparativos, fue un día bastante caluroso, la gente estaba emocionada, porque esperaban que el clima estuviese de igual manera al otro día para disfrutar la fiesta y, sobre todo, la traída de San Antonio desde la Hierba Buena. Fueron por todo el mandado (pollos, refrescos y cervezas), mataron, limpiaron y descuartizaron los pollos dejándolos listos para la olla, limpiaron, lavaron y adornaron la capilla, por la tarde todo quedó listo para festejar al otro día, la llegada de San Antonio, Santo Patrón de Monteflor. ¡Oh¡ sorpresa, el día 30 de diciembre, amaneció con lluvia y niebla, las señoras madrugaron para preparar la comida y el café, entre ellas murmuraban «amanecimos con lluvia, porque en la fiesta de San Antonio en junio, siempre llueve» no pudo ser de otra manera, los señores por su parte, desde muy temprano bajaron a Palo Mora por la Marimba Orquesta, luego entre 8 y 9 de la mañana, todos los ya asistentes almorzaron, poco después la lluvia se había calmado y se despejó la niebla, por lo que entre 9 y 9:30 de la mañana, los lugareños de Monteflor bajaron con la música y cohetes a la Hierba Buena a casa de Efraín, para llevarse consigo el que sería el Santo Patrono de Monteflor. En la casa de Efraín (Fig. 9), se concentraron diversas familias que acompañarían el peregrinaje de San Antonio para llegar a su sitio sagrado, esperaron un rato para que llegara toda la gente, las autoridades católicas, los «topiles» y catequistas, quienes acompañarían con los rosarios y cantos religiosos.

En seguida, acomodaron a San Antonio en una base de madera, de tal forma que lo pudieran cargar entre varias personas, los católicos iniciaron con un rosario para levantar la imagen e iniciar la peregrinación, en ese momento justamente a medio rosario la lluvia retornó, terminó el rosario y la lluvia continuaba, por lo que tuvieron que esperar un rato por si calmaba, pero como no cesaba la lluvia,9 decidieron partir hacia «El Cerro» o Monteflor, entre dos personas tomaron la imagen del santo y salieron de la casa de Efraín entre cohetes, porras, música y bajo la lluvia, una larga fila de fieles partieron a Monteflor, una cruz de madera grande encabezó el peregrinaje, dicha cruz fue montada a medio camino 9

Fue el único día que llovió, porque el 29 estuvo muy despejado, así como el 31, muy caluroso, por ello, entre la gente murmuraba que se trataba de un acto milagroso, porque cuando se le festeja oficialmente a San Antonio, el 13 de junio, ese día siempre llueve a cántaros.

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entre la casa de donde partió el santo y la capilla de Monte Flor, allí se hizo la primera parada, para cimentar la cruz justamente un una loma (Fig. 10), amenizó la marimba con unas dos melodías, cohetes, los católicos hicieron una pequeña bendición y rociaron de agua bendita a la cruz, símbolo que se traduce en la imagen de Cristo crucificado en la cruz, por ello, el respeto de los fieles hacia la cruz y su establecimiento en los principales caminos y carreteras donde la gente peregrina cotidianamente, para encomendarse a Cristo cada que pasen frente a la cruz, significa también un descanso forzoso tanto en las fiestas como en los sepelios, de esa manera se configuró una ruta de peregrinaje, capilla-cruz en el divisorio-otra iglesia o panteón.

Fig. 9. Imagen religiosa de San Antonio en casa de Efraín.

Fotos del autor.

Fig. 10. Cimentación de una cruz en un mirador. Fotos del autor.

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Luego de montar la cruz, siguieron avanzando, pasaron a la primera casa (Filomeno C.) de la comunidad de Monteflor, lugar de donde salieron dos imágenes que fueron donadas por él y sus hermanos, San Judas Tadeo y la Virgen de Guadalupe (Fig. 11), de allí continuaron el recorrido directo a la capilla (Fig. 12), en donde se inauguró tanto la capilla depósito de las imágenes religiosas, como la llegada del Santo Patrón «San Antonio» y sus dos acompañantes, dicha inauguración estuvo a cargo de Efraín (Fig. 13). Acomodaron las imágenes en donde será su depósito de por vida, con la capilla llena de feligreses iniciaron el rosario, a medio rosario pidieron bendiciones para Efraín y su familia, así como para todos los que aportaron su granito de arena para dicha obra, para las comunidades vecinas, para las familias de Monteflor, de quienes desde ese momento será su recinto de fe.

Fig. 11. Imágenes donadas.

Fig. 12. Peregrinaje a la capilla.

Fig. 13. Inauguración por Efraín.

Fotos del autor.

Finalizando el ritual religioso, la gente salió de la capilla para romper piñatas (Fig. 14), tanto para niños como para adultos, después de las piñatas, la gente pasó a comer al lugar en donde se preparó la comida para todas las personas que acompañaron dicha conmemoración de fundación, invención y configuración de un lugar sagrado para los lugareños de Monteflor, sitio que acompañará sus rituales y ceremonias a lo largo de los próximos años. Toda la gente comió mole negro con pollo, que es la comida tradicional de gran parte de Oaxaca y particularmente de la Sierra Cuicateca, debieron café, refrescos y aguardiente, entre música, cohetes y al final un poco de baile.

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Así, poco a poco conforme llegó la tarde, la gente se fue despidiendo para retirarse del espacio en donde se desarrolló la fiesta, quedando al final, únicamente las familias de Monteflor, quienes hicieron una balance sobre dicha conmemoración, comentaron que todo salió muy bien, la gente asistió, la comida alcanzó, se divirtieron y la gente estaba contenta, feliz y agradecidos por el espacio que entre todos fue posible edificar. Con esto, culminó la tarde, la fiesta y con ello, quedo oficialmente constituida la capilla de Monteflor, con su Santo Patrón de San Antonio, lo acompañaran San Judas y la Virgen de Guadalupe.

Fig. 14. “San Antonio” entre lo sagrado y lo profano.

Fotos del autor.

Comentarios finales Luego de la invención y configuración de San Antonio en la comunidad de Monteflor, que entre lluvia, música, cohetes, comida, santos y piñatas, quedó oficialmente inaugurada la capilla el día 30 de diciembre de 2016, desde entonces, la localidad se conocerá como San Antonio Monteflor. Dicha capilla, quedó constituida como el primer lugar comunal sagrado, en donde desde el inicio se conjuga lo sacro con lo profano, que como bien lo apunta Alberto Carrillo, la «fiesta religiosa no se puede constreñir a los límites de la celebración 180

sagrada, sino que se desborda en regocijos profanos: no se contiene dentro de los muros de los templos, sino que se derrama por plazas y calles, casas y caminos» (Carrillo, 1998:106). Aun cuando la configuración y función de ese espacio comunal para los habitantes de Monteflor no se constriña totalmente a lo sagrado, constituye un espacio de reunión y de coincidencia, de convivencia, pero también de refugio, de consuelo, de creencia y de fe.

Dicha invención y configuración de la capilla de San Antonio en Monteflor, se constituye como una capilla independiente, no depende de ninguna otra capilla o iglesia, solamente de la parroquia de San Pedro Teutila, bajo esa independencia, implica que los habitantes de Monteflor adquieran nuevas obligaciones, contraen y descontraen otras responsabilidades, como el de servir a la capilla, en calidad de una autoridad representativa por determinado tiempo, así como como un(a) catequista; una de las responsabilidades que descontraen, es dejar de cooperar para la fiesta patronal del municipio, lo pueden hacer de manera voluntaria, pero ya no de manera obligatoria, ahora la principal obligación es cooperar para la fiesta de su propio patrón, justamente por esa responsabilidad que descontraen, una de las doce familias que viven actualmente en Monteflor, decidió no apoyar al proyecto de edificación de la capilla, su desacuerdo fue, que ese hecho o iniciativa de Efraín, «estaba apartando a la gente de la iglesia de la cabecera municipal y que por lo tanto ya no cooperarían para la fiesta patronal».

Entre otras de las nuevas obligaciones para los de Monteflor, es la obligatoriedad de acudir a la celebración de las misas, tanto de la cabecera municipal como de las capillas cercanas a Monteflor, así como, celebrar o festejar al Santo Patrón de Monteflor «San Antonio» de manera prioritaria entre las otras dos imágenes, porque de las tres que llegaron a la capilla, San Antonio es el Santo Patrón. En junio de 2017, se celebró la primer fiesta patronal en honor a San Antonio, con lo cual, la comunidad de Monteflor, ha retornado una de las tradiciones fundamentales, la celebración de las mayordomías, mismas que antes de la década de 1980 tuvieron lugar en dicha comunidad, aunque directamente con la cabecera municipal.

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Finalmente, con ese hecho a partir de la revelación en un sueño, Monteflor, definido como un lugar «tan cerca del cielo y tan lejos de Dios», la interpretación literal queda resuelta, pero queda pendiente la solución de la interpretación metafórica, a partir de ese ejercicio de invención y configuración de una nueva tradición en la comunidad, sería muy propicio y aventajado, que la gente siga pensando en otras soluciones para su bienestar, ojalá no se constituya en un espacio de pretexto para refugiarse en el conformismo y la apatía, de que todo les caerá del cielo, porque no es así, tienen que seguir luchando, gestionando, insistiendo a las autoridades para que den solución a sus demandas tan necesarias y urgentes, como el agua y la brecha. Una comunidad tan pequeña como la de Monteflor, ha demostrado que, aunque no coincidan todos los habitantes en las mismas ideas, es posible construir proyectos comunes, como templos y palacios, pero también caminos y carreteras y vida comunal o comunitaria, «si la fe mueve fronteras, que el espíritu derribe montañas».

Bibliografía Carrillo, Alberto 1998 «La fiesta y lo sagrado» en México en Fiesta, Herón Pérez Martínez (Ed.), COLMICH Secretaría de Turismo. Zamora, Michoacan. Pp. 105-121.

Huesca, Irene; Manuel Esparzay Luis Castanẽda Guzmán 1984 Cuestionario de don Antonio Bergoza y Jordán, Obispo de Antequera a los señores Curas de la Diócesis, 2 Vols. México, Archivo General del Estado de Oaxaca, Col. Documentos del Archivo. Oaxaca.

Lízama Quijano, Jesús J. 1995 «Una imagen de los cuicatecos a través de su bibliografía» en Cuadernos del Sur, 13, Año 5, Noviembre 1995, Oaxaca. Pp. 41-60.

Antiguo Testamento La Santa Biblia, disponible en: http://www.lasantabiblia.com.ar/salmos/122.html.

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Entre danzas y flores una tradición uniendo generaciones María Elena Guardado1

E

n el presente ensayo se realizó una comparación entre una tradición de cientos de años como son las flores artificiales, que se ocupan para fiestas patronales y para días de los difuntos. Hace nueve años se presentó un acercamiento a esta tradición

desde la festividad de los difuntos en el pueblo de Jayaque, La Libertad, República de El Salvador, para esta ocasión se hizo un análisis de cómo las flores también son utilizadas en las fiestas patronales haciendo una comparación con el pueblo de Cuisnahuat ubicado en el Departamento de Sonsonate, y de Tepecoyo en El Departamento De La Libertad. La importancia de realizarlo en los tres pueblos es por la hermandad que existe con los santos patrones de los tres sitios mencionados. Para el análisis se destacó la evolución de esta tradición y su adaptación en esta última década, priorizando la presencia de las mujeres. En la elaboración se indagó si es una tradición que tiende a desaparecer o puede ser mantenida de abuelas a nietas, el método utilizado es el genealógico, la metodología utilizada es de carácter cualitativo con entrevistas semiestructuradas y observación participante.

¿Por qué es importante la tradición oral?

La tradición oral tiene gran importancia en el país, para citar desde su pasado más antiguo, teniendo en cuenta que el desarrollo prehispánico e histórico de las personas que habitaron territorio salvadoreño se inició aproximadamente hace unos 10,000, los casi 300 años de vida en la Colonia y el siglo y medio que duró la época republicana son un trozo de la historia y bagaje cultural de grupos nahuat, kakawira y chortis, que habitaron el territorio nacional.

Durante el mayor auge de estas culturas, permaneció el recuerdo de su pasado mediante la tradición oral, claro que se conoció la escritura la cual se expresó por medio de los códices, vasijas, pinturas rupestres, ya que los pueblos indígenas tuvieron una conciencia

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Antropóloga y Docente. Universidad Centro Americana José Simeón Cañas UCA. Contacto: realidadnacionaluca@gmail.com

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histórica clara. Esto lo atestiguan documentos tales como: La Historia Tolteca – Chichimeca, El Popol Vuh, los anales de los Cakchiqueles, los libros de Chilam Balam (Valiente Contreras, 2013:7), por mencionar algunos de los más importantes. Sin embargo, la historia hablada fue muy importante.

Es importante considerar que, para las culturas indígenas salvadoreñas, prácticamente toda su vida y cuanto existía estaba ligado a la espiritualidad. Por mencionar un ejemplo el computo de sus días, estaba regido por dioses especiales, existía una gran unión míticoreligiosa con el medio ambiente, los fenómenos naturales y todo el cosmos. Hacían veneración a todos a los animales salvajes que les producían temor, tales como el jaguar y la serpiente. En el caso de otros animales estos jugaron un rol espiritual y simbólico en su existencia, tales como la rana, la tortuga, el murciélago o el mono. Su ciencia fue apoyada en la astrología y mitología. De este concepto mitológico del mundo, resultó su forma anímica esencial.

Para el salvadoreño prehispánico, toda la naturaleza tenía vida y sus elementos eran personificados; el sol, la luna, venus, eran dioses importantes, algo que cabe mencionar es que gracias a observar el cielo elaboraron los calendarios que regían sus vidas cotidianas igual que dentro de su agricultura. Las estructuras de los sitios arqueológicos, simulaban las montañas donde vivían los dioses, así como los volcanes a quienes ellos temían por sus erupciones (Montero García, 2004:21).

Sus creencias religiosas presentan muchos símbolos en números, colores y puntos cardinales. «Como consecuencia de esta cosmogonía y pensamiento una enorme parte de su tradición oral debe haber estado íntimamente ligada a la religión» (De Gutiérrez, 1993: 27).

A nuestros días el sincretismo del cristianismo con las culturas prehispánicas es lo que aún queda en tradiciones de las fiestas patronales, las cuales como máxima autoridad sigue siendo la cofradía.

Pero continuando con el recorrido histórico de la tradición oral, en los años 60, del siglo XX, cuando se dieron los primeros acercamientos de ésta como herramienta de trabajo, hubo dos enunciados que la avalaron: el primero fue la equiparación de la historia oral con la

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democratización de la práctica histórica (Ibíd.:29); el segundo fue la idea de que la historia oral daría la palabra a los que nunca han tenido una voz, las clases subalternas, los empobrecidos, los campesinos, las minorías culturales, las mujeres, niños y discapacitados, entre otros grupos, permitiendo el acceso a la experiencia histórica subjetiva (Ibíd.:32).

En esos años los historiadores orales mantenían una postura a la defensiva en las reuniones académicas, sosteniendo el valor de esta nueva práctica en los términos exigidos por el canon histórico, demostrando la objetividad, veracidad y confiabilidad de la memoria.

En las décadas transcurridas hasta hoy se han realizado importantes avances, la historia oral ha incursionado en el mundo académico y se le han reconocido sus aspectos particulares.

En la década de los 80 comenzó a celebrarse la nueva situación de las fuentes orales y la oportunidad hermenéutica privilegiada que representan.

Para establecer el carácter único de los testimonios de historia oral y cómo analizarlos, comenzaron a utilizarse una serie de técnicas interdisciplinarias tomadas de diversas áreas, desde la crítica literaria y la narración hasta la etnografía y el folklore (Ibíd.:27-32).

Al interior de este enorme interés en la narrativa y el testimonio oral, la crítica literaria ha alertado sobre el estatus del testimonio oral como narración. Ello ha facilitado el paso de un enfoque que aborda el testimonio oral como fuente de conocimiento empírico a un enfoque que reconoce a la jerarquía del informante como narrador y protagonista. Y este es un paso primordial porque el informante ya no es un mero objeto pasivo de la información.

Además, si el testimonio es un relato o un conjunto de relatos sobre una historia de vida, también es preciso averiguar cómo se construyeron esos relatos, qué dispositivos y convenciones se utilizaron y cómo debe leerse la narración. Así surge la difícil y problemática relación entre los relatos personales y la historia. De esta forma, las historias de vida son construcciones culturales. Son relatos de experiencias personales gestadas en el marco de una sociedad establecida, estructurada con valores particulares de género, clase entre otros.

La Antropología, desde su quehacer ayudó haciendo énfasis en las complejas relaciones de autoridad interviniendo en la producción de un texto oral y donde la entrevista como tal es

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el resultado de una narración conjunta realizada entre un entrevistador y un entrevistado.

«Dicha narración está estructurada por convenciones culturales y permeada por un intercambio que es, a la vez, negociación y resolución de conflictos. Esto puede generar problemas éticos y políticos en el historiador oral, que están centrados en las expectativas del entrevistado y del entrevistador, en las diferencias de status, en las diferentes asignaciones de capital cultural, etcétera» (Barela, Miguez, y García Conde, 2009:30).

Es el gran reto del investigador dar voz a aquellos informantes que antes solo se convertían en objetos de la investigación.

«El caballo de batalla más arduo, ya desde los inicios de la historia oral grabada, ha sido la subjetividad de la fuente oral, suficiente, según muchos para descalificarla como documento histórico. Es decir, la historia oral ha sido y es marginada de la historiografía académica por subjetiva y sometida a la capacidad del olvido y mentira de la gente: por la fragilidad de la memoria o por su característica de aproximación al pasado desde el presente» (Thompson, 1988:X).

Haciendo un Marco Histórico y Geográfico Los pueblos investigados pertenecen a lo que se conoce como la cordillera del Bálsamo (FISDL, 2006), con características propias de la cultura nahuat, aunque la mayoría de sus habitantes ya no hablen el idioma, ni vistan los trajes tradicionales; de los tres pueblos investigados el que más tiene comunidad indigena es Cuisnahuat, a continuación algunos datos históricos y etimologicos de los tres pueblos consultados para esta investigación.

Tepecoyo El municipio de Tepecoyo está situado a 37 Kilómetros de la ciudad de San Salvador, en el departamento de La Libertad, el área territorial es de 61.4 km², la cabecera a una altura de 780 msnm (Barrera Tolentino, 2015:51). Ese municipio pertenece al Depto. de La Libertad.

La topografìa se encuentra desde los 500 a los 1500 msnm, tiene muchos ríos a su alrededor y cerros, el clima es variable, en las partes altas es fresco y en las bajas es cálido (Fig. 1).

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Fig.1. Mapa de ubicación de la cordillera del Bálsamo.

Tomada de http://www.marn.gob.sv/wp-content/uploads/Balsamo.jpg

«Desde los inicios que se hace la descripción de los pueblos de la provincia de Cuscatlán, el pueblo de Coyo (Tepecoyo) ha tenido varios significados en su toponimia o etimología. Las investigaciones realizadas por Jorge Lardé y Larín, en 1958, en su libro “Guía Histórica de el Salvador”, manifiesta que el pueblo de Tepecoyo es de origen pipil. Y su significado etimológico en idioma nánuat, es “Cerro de los Coyotes”, de Tepec: cerro, y Coyot, coyote o lobo centroamericano» (García, 2014:27).

Cuinahuat Proviene del idioma náhuat: cuis, huitz, espino, espina; nahu, nahui, cuatro; y at, agua, río.

La etimología, por lo tanto, es «río de los cuatro espinos».

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Época colonial Debidamente establecidos los antiguos tonalás en las montañas de la Costa del Bálsamo, bajo la protección de los cuatro árboles de espino, solicitaron con los años al Rey sus tierras ejidales o comunales, las que en 1753 fueron medidas por el agrimensor don Juan Antonio del Bosque y Arteaga. Conforme los autos de visita del arzobispo don Pedro Cortés y Larraz, en 1770 Cuisnahuat era pueblo añejo de la parroquia de Guaymoco y tenía una población de 208 personas repartidas en 58 familias, que entre ellas hablaban el idioma náhuat, pero que al mismo tiempo hablaban y entendían el castellano. Apunta monseñor que «antes tenían (los habitantes de Cuisnahuat) bastante utilidad en los bálsamos, que los hay en abundancia, y se llama dicha montaña (donde estaba situado el pueblo referido) la Costa del Bálsamo; pero en el día ha faltado esta utilidad enteramente, porque con haberlo adulterado los indios, ya no se hace mérito de sus bálsamos» (Larde y Larín, 2000:137). Fue Cuisnahuat desde su fundación pueblo de la alcaldía mayor de San Salvador y a partir de 1786 pueblo del partido de Opico en la Intendencia de San Salvador. En 1807, según el corregidor intendente don Antonio Gutiérrez y Ulloa, Cuisnahuat era «Pueblo de indios... de muy corta población y sin otra industria que la de jornaleros, servicios que suministra a las haciendas de añil del contorno» (Ramos, 2006:22) Jayaque Descripción del espacio geográfico El pequeño espacio del municipio de Jayaque es el resultado de un largo proceso geológico, circunscrito a un territorio más amplio. Para el caso, la composición geológica del actual El Salvador es extremadamente joven en comparación a otras zonas del mundo, pues 3/4 son de la edad terciaria predominando la época pliocénica (Larde y Larín, óp. cit.:229). Su significado en nahuat es cerro de los enmascarados, en alusión a sus habitantes, que eran personas de doble cara (Ídem.).

La cordillera del Bálsamo, a la cual pertenece Jayaque, es parte de esas estructuras que fueron formadas por elementos volcánicos que posee un espesor superior a los 1500 mts., su formación en sus primigenios estratos comienza hace 5,332,000 años y termina hace

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2,588,000. Esta formación milenaria bien podría ser descrita como una gran interrupción que se interpone en la continuidad de este-oeste de la ya estrecha llanura litoral del país, entre los departamentos de la Paz y Sonsonate (Morales Herrera, 2013:41).

En resumidas cuentas la Cordillera del Bálsamo como estructura geográfica sería el habitat que acogió a los habitantes precolombinos como también a los pueblos sometidos al dominio colonial, brindándoles tierras fértiles de origen volcánico y altura para sus rituales al dios Tlaloc durante el periodo Posclasico (850-1524 d.C.), pues mientras sus efímeras vidas se desarrollaron, la cordillera ya hacía gala de una larga vida.

Los primeros datos demográficos que se tienen sobre Jayaque durante la Colonia, son los recopilados por el Lic. Francisco Marroquín. Hacia 1532 el Obispo Marroquín pidió al cura de la Villa de San Salvador, Antonio González Lozano, recopilar información sobre los pueblos de su jurisdicción, orden cumplida por los encomenderos. El encomendero de Jayaque, Christóbal Salvago, manifestó que en el pueblo existían 240 casas (Ibíd.:42). Frente al problema que la fuente no refleja el número directo de habitantes, podría hacerse uso de la equivalencia 1=5 que la mayoría de demógrafos coloniales utiliza, estimándose así la población de Jayaque en 1,200 indígenas para ese momento (Ibíd.:43).

Planteando el problema Al inicio de la investigación en el 2008, las preguntas que surgieron para realizar esta investigación en la asignatura de Parentesco fueron: ¿Desde qué instancia se aprende las tradiciones desde la comunidad, la escuela o la familia? ¿En las comunidades indígenas y campesinas el oficio de las flores es mayormente desarrollado por mujeres? ¿Cómo las flores parafinadas reproducen de manera más exacta las flores naturales y cómo involucran a toda la familia en su elaboración? A lo largo de las entrevistas y observaciones de campo, se constató que es la familia la que enseña, transmite y modela las tradiciones, la importancia de tomar ese tema fue a raíz de verificar el involucramiento de toda la familia en su elaboración, las relaciones de trabajo, afectivas y de amistad que se fortalecen.

En cuanto a la importancia de estudiar las flores parafinadas, por tratarse de una reproducción más exacta de las naturales, esto se logra mediante el hecho de que cada una

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de ellas es elaborada de forma artesanal, algo que no existe en las flores de plástico, las cuales al ser de forma industrial no tienen el sello del trabajo realizado para fechas importantes. En cuanto a la hipótesis planteada de que solo las mujeres elaboran las flores tradicionales, en el municipio de Jayaque se constató que no es así, ya que la presencia del Sr. Nieves Cardoza y su taller demuestra que también los hombres se dedican a este oficio.

Para el año 2017, en la cual se analiza comparativamente lo investigado nueve años atrás, al inicio se plantea la hipótesis que las flores parafinadas son utilizadas también para las fiestas patronales y no solo para el día de los difuntos, gracias a la observación a lo largo de un año de las dos festividades de los tres municipios estudiados se comprueba que a partir de estos últimos treinta años, debido a que muchos artesanas y artesanos ya murieron, y al avance de las flores plásticas, las flores solo se utilizan para el día de los difuntos, pero sí se mantiene flores para quince años y eventos especiales.

La importancia de dar a conocer el trabajo que se realiza en estas familias que aún practican este oficio es cómo pueden niños y jóvenes aprender un oficio, que les permita además de mantener económicamente a sus familias, conocer técnicas de los abuelos y abuelas en cuanto a la reproducción de la naturaleza en cada ramo de flores que elaboran. Además, en algunos centros educativos de los municipios de Jayaque, Tepecoyo y Cuisnahuat algunas maestras pueden también incorporar, como parte de habilidades para la vida, el hecho de contratar artesanos y artesanas de las flores para que puedan enseñar a los niños y jóvenes a elaborarlas.

Pero ¿Cuál fue el Método de trabajo realizado en esta investigación? ¿Qué es el método genealógico?

«Una técnica etnográfica es el método genealógico. Los etnógrafos pioneros desarrollaron la anotación genealógica para tratar los principios de parentesco, filiación y matrimonio que son los pilares de la construcción social en las culturas no industriales. Los antropólogos deben recoger datos genealógicos para reelaborar la historia y entender las relaciones actuales» (Kottak, 1997: pág.22).

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El método genealógico ha permitido describir situaciones de las diversas localidades descritas y las relaciones entre las familias, que son instituciones que permiten el aprendizaje de la historia oral. En el caso de este estudio, se observaron dos familias, las cuales mediante la metodología cualitativa se aplicaron las técnicas de la entrevista semiestructurada y la observación participante. En las localidades de Tepecoyo y Cuisnahuat los datos recabados fueron a través de diarios de campo en las festividades patronales y fue en Jayaque donde se realizaron las entrevistas, ya que es el único municipio en donde todavía se elaboran las flores parafinadas.

El trabajo de campo se realizó en dos temporadas, en el 2008 y el 2017.

Para el año 2008 se visitó el municipio de Jayaque, fue parte de una tarea en la asignatura de Parentesco, cuando aún se cursaba la carrera de Antropología, el 22 de septiembre del 2008 se realizó la primera visita a la familia Bonilla ya que la Señora que elabora flores no se encontraba se habló con la sobrina de ella, quien comentó que ella tiene muchos años de trabajar con las flores, que no tiene hijos y que se ha dedicado a cuidar a los sobrinos, a quienes se lo llevaron a Estados Unidos y la salud de ella se ha quebrantado pero no ha dejado de fabricar las flores.

Esto es parte de uno de los diarios de campo del 5 de octubre de 2008: «Regresé puntualmente a las 2:30 p.m. a platicar con la niña Tere Bonilla estaba sentada y acababa de llegar efectivamente de Quezaltepeque2 donde había ido a comprar flores, para ver nuevo modelos, pues esta señora de 84 años no se cansa de aprender, me contó que hace 3 años aprendió a hacer tricot, tarjetas carteras de plástico y fibra y dice que ella adónde va y le pueden enseñar algo nuevo no se detiene para aprender.

Ella solo tuvo una niña que se le murió a los 7 meses y decidió ya no volver a tener hijos, y dedicarse a criar a hijos de sus hermanos y hermanas así como los hijos de los hijos de los hermanos, o sea sobrinos-nietos. Una de sus hermanas murió y ella crio a don José Luis (Que estaba en casa interviniendo en la entrevista pero como la información era valiosa le pedí que también me compartiera su experiencia) y me comentó él que mientras estaba chiquito aprendió a hacer también flores, y ahora su esposa y su hija también han

2

Municipio situado en el Depto. De La Libertad.

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aprendido. Luego además después de toda la entrevista me compartió Niña Tere que también es rezadora pues antes en las fiestas de rezos de San Lucas y San Cristóbal ocupaban de las mismas flores de los difuntos aún todavía se las colocan, y en las iglesias si ya se perdió la costumbre pues solo son flores naturales o artificiales de plástico».

Luego, el 18 de octubre de 2008, se realizó una visita en la cual se conoció más sobre la vida y el trabajo de doña Tere Bonilla (Fig. 2), ella tenía 84 años y compartió lo siguiente: «Yo me crié en Jayaque, mi papá se llamaba Baudilio Bonilla y mi madre Gumercinda y mi madre Gumercinda Reyes, todos hemos sido católicos. Desde los 10 años elaboro flores, primero de papel de china, hacíamos coronitas y florcitas, ya después ya no se vendió. Cuando el papel de china ya no se vendía, yo ya dejé de hacer coronas, de ramitas y las florcitas ya no hicimos, porque perdimos mucho, ya después vino el papel bond y ya del bond las he hecho ya esterilizado.

Yo aprendí viendo a la Niña Paulita Cuellar, ella ya murió pero ella me dio orientación como hacerlo, ya después yo como me gusta, lo deshago, lo corto y lo hago de nuevo. Mi mamá no hacía flores ella se dedicaba a hacer tortillas y mi padre a la Cuma, nadie de mis hermanos ni hermanas quisieron aprender a hacer flores, pero como no tuve hijos yo les enseñé a mis sobrinos, todos ellos saben hacerlo aunque no se dediquen a ello, también en la parroquia enseñé a todos los compañeros, si por ejemplo a esta Señora que está aquí y esta muchacha (Fig. 3).

Nunca me llamó la atención casarme, solo una niña tuve pero se me murió a los siete meses, pero crié 8 sobrinos hijos de mis hermanas, uno de mis sobrinos, Luis, su mamá se murió a los diez años él es como mi hijo, los otros nietos me los llevaron para Estados Unidos, aquí los lloramos, ellos me quieren llevar pero ando padeciendo de los ojos y de la diabetes, por las mismas aflicciones. Ya hablando del proceso de elaboración de las flores: Primero tiene que cortar el alambre, después hace los botones y ya para terminar los botoncitos se tiene que hacer las chibolitas y forrarlas con papel para que quede el botón como está allí y ya después para cortar el papel y hacer la florcita, después se esterinan, para ello usted la pone a derretir,

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ya derretida en un calor como cocina uno los frijoles, con calor suave allí se mete la flor y se echa en agua para que seque esa es la terminación de la flor.

Se necesitan varias personas para hacerlo, antes se ponía una mesa y muchos niños ayudaban, ahora no quieren ayudar, esto es un arte, principalmente estas flores solo se ocupan, no aquí no solo el día de los difuntos se hace bastante para vender y solo para mandarles a los muertos.

Se muere alguien a comprar flores para mandarle, antes en las iglesias se ocupaban las flores éstas, porque se hacían los floreros así se arreglaba el altar, la Niña Paulita Cuellar así regalaba las docenas de flores, para el altar y eran bonitas… pero hoy no, solo flor natural se ocupan en las iglesias se ha fijado… En cuanto a los sobrinos, La Erika puede hacer flores, la Pazita3 puede hacer flores, la Rosi de la edad de 5 años empezó a hacer chupones en el Kinder, ella se llevó el 1er puesto en el Kinder, mira, me dice dame papel, dame papelitos porque dice la señorita que hagamos e hicieron varias canastillas la Señorita les ayudó y para que ella lo hiciera. Y en las fiestas patronales y las flores que utilizan también son naturales y de estas (señalando las que ella hace de papel esterilizado), porque yo les doy en veces, o sea que también las ocupan en las cofradías y le arreglan el altar a San Luquitas, ayer me fueron a hablar que les fuera a rezar, aquí abajo, no había quien rezara, a mí me tocó es que mire cuando yo estaba buena donde quiera me andaban llevando a rezar».

En el taller de Niña Tere se pudo constatar las personas que aprenden a elaborar las flores, vecinas, amigas de ella, como la tradición no termina.

Nueve años después, en el 2017, la señora entrevistada había muerto, pero algunas de las personas que le aprendieron siguen la tradición. En esta ocasión se realizó una observación comparativa de Cuisnahuat y Jayaque, respecto a las fiestas patronales, y el uso de las flores tradicionales en esta festividad, el desplazamiento de las flores plásticas ha sido inminente.

Ya que las fiestas se realizan entre el 22 y el 26 de Julio y no había percibido que además de Jayaque y Cuisnahuat también hay un municipio intermedio como es Tepecoyo. En visita realizada a la cofradía el día 22 de Julio, miembros de la cofradía de Cuisnahuat y Tepecoyo

3

Diminutivo del nombre Paz.

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comentaron que ya no se utilizan las flores tradicionales ya que las personas que las elaboraban murieron y sus parientes no quisieron continuar la tradiciĂłn, como se puede constatar en el altar de la cofradĂ­a (Figs. 4 y 5).

Fig. 2. Tere Bonilla. Foto de M.E. Guardado.

Fig. 3. Vecinas de Tere Bonilla. Foto de M.E. Guardado.

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Tanto en la cofradía como en el templo las flores que se ocupan son flores naturales o bien flores plásticas. Las cuales son compradas en el mercado de Armenia, o en municipios cercanos.

Fig. 4. Imagen San Lucas, ubicada en Cofradía de San Lucas Evangelista.

Foto de M.E. Guardado.

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Fig. 5. San Lucas, San Cristóbal. Fiesta de Cuisnahuat. Ambas imágenes participan en El encuentro de los Cumpas en la fiesta de los santos de Cuisnahuat, Tepecoyo y Jayaque.

Foto tomada por L. Sibrian.

Como es la tradición, en el mes de noviembre las personas que visitaron Jayaque en Julio devuelven la visita y caminan de Jayaque hacia Cuisnahuat el 25 de noviembre, pero el año pasado, en el 2017, se acompañó dicha tradición para constatar, el uso de las flores tradicionales en las festividades, viendo que en los altares su uso ha desaparecido, las flores en su mayoría son plásticas o de papel sencillo.

Antes de llegar a la cofradía se acompañó a una de las danzas que hacen en la entrada de Cuisnahuat (Fig. 6) y tampoco se utilizan flores tradicionales, ni en los trajes ni en los adornos de las imágenes, conversando con algunas de las personas del lugar nos comentaron que a medida que los artesanos morían nadie de sus familiares quería aprender, ya que muchos emigraron del lugar y otros se dedicaron a otros oficios.

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Fig. 6. Danza moros y cristianos de Cuisnahuat. Foto de L. Sibrian.

Posteriormente previo a la celebración de los difuntos se visitó al señor Nieves Cardoza, de unos 78 años aproximadamente, quien es el único hombre que actualmente elabora las flores tradicionales y narró su historia:

«Mi nombre es Nieves Cardoza, el lugar donde yo nací era Las Flores y me crié en Curazao pero bautizado, acá o sea que Curazao no vinimos a vivir y de ahí vino la separación, así desgrano la mazorca, unos se separaron de la familia y otros se fueron para el hoyo.

El trabajo de mi mamá era hacer tortillas y estar en la cocina, porque antes en la finca daban tortillas, las tortillonas así [hace un gesto de que eran grandes], mi papá el trabajo de él era de jornal, así es que con el gran sacrificio de los dos nos alcanzaron a dar un poquito de estudio, a los tres varones, de ahí que se nos hacía muchos pedidos monetarios, le dije yo a mi papá , no quiero que solo a usted se le 198

haga el estudio de los tres, el próximo año voy a ir a trabajar yo le dije, para ayudarles, con los dos ellos, ah no me dijo el que se murió si no vas a la escuela vos, no voy yo, luego cuando ya mi hermano trabajó un año, decidimos que ya habíamos ayudado he íbamos a estudiar, tercer grado en ateos y luego cuarto grado y hasta ahí llegamos porque no alcanzaba el dinero, los hombres solo ganaban 1.25 de Colón, si ella ganaban solo un Colón, pero claro en ese tiempo con un Colón, los cipotes 0.75. se compraba un montón de cosa, queso tortillas y alcanzaba para más cosas, ahora si no tenés la cora4 no hay tales.

En cuanto al trabajo de hacer flores [sonríe], un engaño que a mi papá le hicieron, un señor que se llamaba Francisco, parece que Milán era, le dijo que allá en Lourdes tenía una casa sola que tenía terreno y como a vos te gusta trabajar así le dijo, anda cuidame allá le dijo y fueron a ver, cabal le gustó a mi papá pero resulta de que la casa no era del señor sino que era de otro dueño y nos echaron, ya zafados de ahí de Curazao5 de ese lugar, llegó este Tío Toño Cuellar, negro le dijo qué no somos familia, para que andas buscando otra gente, ándate para Jayaque le dijo y así fue como se lo trajo y llegamos a vivir ahí donde la Paulita, vaya aquí esta casa y esta galera háganle paredes y aquí es de ustedes, pero solo como quien dice: «Este chucho6 es tuyo», ningún papel de seguridad con el tiempo se murió el señor y ahí nos quedamos nosotros pataleando, y en eso que mi madrina se casó lo mismo, pues ahí fue donde conocí a Elena [su esposa que ya murió], y de ahí fue que ya salió el matrimonio.

Ya había aprendido a hacer eso, porque ella estaba también aprendiendo y por ello cuando mi madrina faltó ya nosotros aquí pusimos el trabajo este, en eso que también ella se fue [dando entender que murió, baja la mirada] ya me quedé yo solo y me fui al trabajar al cerro, venía todo chuco7, e inútil, entonces este Padre Oscar [cura párroco del pueblo] vino en la tarde ahí y yo le dije:

4

Nombre que se le asigna a la moneda de 0.25 de dólar en El Salvador. A partir del 2001 con la dolarización.

Cantón del municipio de Jayaque.

6 Forma de llamar a los Perros en El Salvador, nahuaterismo 7 Palabra que significa sucio, en lenguaje coloquial.

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-¿Qué se le ofrece?, sentémonos aquí le dije- tipo como 4:30 p.m. y se puso a aconsejarme que ya Dios me había separado del matrimonio yo no tenía ya compromiso con la iglesia y con Dios -Ya no podes dañarlo, vos ya podes acompañarte otra vez- me dijo, -veo que tu situación no es para estar solo- me dijo, -te gusta trabajar- me dijo, -Ay y la crítica de la gente- le dije, -Y a vos qué te importame dijo, -¿No criticaron a Jesús y a vos porque no te van a criticar?, mira a mí como me cargan- Ah pues, no le dijo a un sordo dije yo y empecé, así es que por consejos de él estamos desvelándonos haciéndonos todo esto [mira a su actual compañera de vida y se ríe de forma pícara].

En cuanto a enseñar: por lo menos aquí, la Ana Canesa, la Guardado, la Laurita, medio aprendió, este Chico8 de los Sitios aquí aprendió, hoy les pide que les enseñemos, pero nos piden salario, antes lejos de pagarnos mejor les ayudábamos a trabajar y en ese tiempo las flores se ocupaban para las fiestas patronales y para toda celebración, por lo menos para la fiesta de julio se hacía flor de crespón [aludiendo a un tipo de papel que se llama papel crespón] las entradas, que se hacían figuras para echarles marquesote9 y nosotros los hacíamos, todavía está un cabo de res [molde para hacer ese tipo adornos] que ocupábamos y lo contempló porque al rato, le he dicho a ella que le voy a enseñar cómo hacerlo, si al pelarme 10 yo ya queda ella, queda el que acaba de entrar, y los hijos de ella, la cipota puede, el chiquito viene agarra la semilla de la flor, ya la mete y la llena de engrudo 11 y la pone y yo nunca le digo nada y yo le doy ánimo, porque si a uno le quitan el impulso lo echan para atrás. En el quehacer de las flores que ya comentábamos antes, ninguna flor es igual a la otra que es la diferencia de la flor artificial que todas son iguales. Sí pero en lo estable el crespón12 con una tormenta como la de anoche ésta, se desvanece el color y se hace una nada, en cambio esta [la que está con parafina] le caiga la tormenta de hoy o de mañana la mantiene, le da fortaleza para soportar, por eso es 8

Diminutivo de Francisco Pan especial elaborado para las fiestas que aún se fabrica en esas festividades.

10 Palabra coloquial que hace alusión a la muerte.

11 Elaborado con almidón y que se utiliza para pegar las partes de las flores.

12 Tipo de papel que se utiliza de base de algunas flores.

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que Chayito13 Vega, te has de acordar, para un día de Navidad, vi que quería de esta clase solo blanco, y yo le dije para que querés solo blanco, si tu mamá era alegre, no es para mi mamá me dijo, es para un arbolito que tengo en la casa, en el patio de la casa tenía un palo de mirra, y a ese le quería poner flores artificiales, así es que así se llevó la flor sin parafina, solo el papel blanco y el forro, contenta la mujer, menos mal que no le llovió como en 8 días, a los 8 días cayó una tormenta y yo pasé por ahí y me dice: -Nieves-, -Qué manda Chayito, qué se le ofrece-, le dije, y mira el adorno que tenía -Mira como quedó-,-Te lo dije el adorno solo era para un día y noche, no era para todo el tiempo-, jajajajaja para ir concluyendo ahorita hacen mucha Flor plástica y en los jardines naturales y aquí hay y no porque ha abundado de esto este distintivo color, no ha decaído la flor artesanal, de la flor plástica antes hacía la Niña Choncita14 Rubio y no ha caído la de parafina, lo mismo la de plástico, la de bolsa, con el sol destiñe, por eso la gente sigue prefiriendo la que tiene parafina, nunca va dejar de existir, porque si vamos a San Salvador encontramos chulada,15 aquí la vendemos por docena a $3. Y por unidad a $0.25 cada uno.- Es accesible y las personas siempre nos visitan, por la belleza de estas flores (Fig. 7).

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Diminutivo de Rosario.

Diminutivo del nombre Asunción.

15 Palabra coloquial para decir algo hermoso.

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Fig. 7. Flores taller D. Nieves. Foto de M.E. Guardado.

Concluyendo En los municipios de Tepecoyo y Cuisnahuat en las cuales ya no existen artesanos de las flores, se ha perdido el sentido de la tradición familiar, en cuanto a compartir oficios ancestrales, en algunas ocasiones los jóvenes alentados por el consumismo prefieren retomar computación e inglés que labores que les lleven al trabajo artesanal.

En el caso de Jayaque aunque los dos artesanos no tuvieron hijos propios pero han garantizado que los sobrinos o hijos de sus parejas aprendan el oficio.

En el caso de la festividad de los difuntos, el auge de las flores plásticas y de más bajo costo ha llevado a muchas personas a desplazarlas por las flores artesanales.

En cuanto a la hipótesis que solamente las mujeres se dedican a este oficio en el caso de Jayaque se comprueba lo contrario por la historia de vida narrada.

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En el municipio de Tepecoyo por la cercanía con el municipio de Jayaque se siguen consumiendo las flores artesanales y se compran en ese lugar.

En cuanto a las fiestas patronales, se han ido desplazando las flores de las danzas y de las cofradías por flores plásticas y naturales, por la falta de artesanos que las puedan elaborar.

Los talleres de Tere Bonilla y Nieves Cardoza han permitido a lo largo de los años enseñar a niños jóvenes el oficio, pero en los centros educativos, desde que se perdió la educación en habilidades para la vida hace más de 40 años, no se fomentan estos saberes ancestrales.

Recomendando A las cofradías de los municipios, fomentar en sus miembros la enseñanza de las flores tradicionales.

A los artesanos y artesanas difundir sus enseñanzas a niños y jóvenes contactándose con las casas de la cultura, u organizaciones municipales, y ONG. A los centros educativos incorporar en la currícula, como parte de las prácticas de la historia oral en la asignatura de estudios sociales el estudio y la investigación de oficios artesanales como el de las flores parafinadas.

A las casas de la cultura, realizar investigaciones en su municipio para constatar los artesanos que aún existen y ofrecerlo como talleres que puedan aprender niños y jóvenes de sus comunidades, buscando presupuesto con diversos actores de las comunidades.

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Cerros, cuevas y rayos en la tradición oral de la Región Chaculá, Huehuetenango, Guatemala Ulrich Wölfel1 Byron Hernández2

Introducción En el presente trabajo queremos exponer la importante relación que existe entre cerros, cuevas y rayos en la tradición oral de las tierras altas noroccidentales de Guatemala. Los ejemplos vienen de la región de Chaculá, ubicada en el norte del municipio de Nentón, Departamento de Huehuetenango (Fig. 1). Estos se comparan con otros ejemplos de la región Huista/Jakalteka, hacia el sur de la región de Chaculá. La tradición oral no solamente abre una ventana para el entendimiento de las creencias, posiblemente de origen prehispánico, pero se relaciona directamente con sitios arqueológicos que juegan un papel importante como lugares sagrados en el área. Además, una narración asociada con la cueva Yol Jolom da una perspectiva indígena a la interpretación de un contexto arqueológico común en la región.

El cerro Hokanal Cerca de la aldea La Trinidad queda un cerro que destaca tanto por su altura como por sus tres puntas (Fig. 2). Tales características lo hacen visible y reconocible desde muchos lugares en la región, entre ellos los sitios arqueológicos Pueblo Viejo Quen Santo, Uaxac Canal (Grupo La Ventana) y Chaculá (Grupo B). Durante una visita a la laguna Yolnajab' en octubre de 2012 por U. Wölfel, informantes que viven en Yalambojoch, una aldea que dista 15 km en línea recta del cerro, lo mencionaron como un lugar importante en donde vive un witz ak'lik («dueño del cerro») poderoso.

1 2

Universidad de Bonn, Alemania.

Universidad de San Carlos de Guatemala.

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Fig. 1. La región de Chaculá con sitios arqueológicos, dibujo por U. Wölfel.

Fig. 2. Vista del cerro Hokanal, cerca de La Trinidad, fotografía por U. Wölfel.

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En el idioma Chuj, witz ak'lik literalmente significa «cerro-planicie». Este difrasismo se refiere al concepto del «dueño del cerro», es decir, los witz ak'lik son seres sobrenaturales que viven dentro de los cerros, están asociados con la tierra y específicamente con rasgos geomorfológicos sobresalientes, especialmente cerros y cuevas. También son guardianes de los animales silvestres, por lo cual agricultores hacen ceremonias para evitar daños a sus siembras por parte de los animales y los cazadores tienen que pedir perdón por los animales cazados. En el relato de los señores de Yalambojoch, una persona desconocida (el witz ak'lik) aparece en un camino cerca de Yalambojoch. Unas personas se acercan a él y le pregunten si podría darles una moneda de un Quetzal, porque son pobres. El witz ak'lik respondió que si ellos necesitan algo, le podrían visitar en su casa, la cuál es el cerro Hokanal.

Otros informantes, de la aldea Chaculá, a unos 8 km en línea recta del cerro, cuentan que en este cerro vive un rayo fuerte. Según ellos, una vez, cuando salieron personas de la iglesia de La Trinidad, este rayo cayó cerca de las personas, causando heridos.

Hopkins (2012:87) identifica el Hokanal como lugar en donde se encuentran los chiapah, seres míticos que generalmente se asocia con el agua en la tradición oral Chuj (véase también Piedrasanta Herrera, 2009:61-62). Sin embargo, Hopkins (Óp. cit.:55) relaciona los chiapah con los naguales o espíritus acompañantes de personas (normalmente conocidos como smoj spixan entre los Chuj, véase abajo). Otros lugares para los chiapah, según Hopkins, son el cerro de jolom k'akap, al norte de la Trinidad (Ibíd.:103), donde según Hopkins existe otro sitio arqueológico, y las ruinas de wajxaklajunh en San Mateo Ixtatán (Ibíd.:374).

El nombre de este cerro varía según los informantes, la variante más común es okanale que es muy similar al hokanhaleb' (ortografía ajustada para conformar al estándar de la ALMG) que registra Hopkins (Ibíd.:87) en su diccionario del Chuj. Según informantes de la aldea La Trinidad, hokanal es el nombre en español. Con esto se refiere a una variante que es conocida, pero que no viene del idioma Chuj. Sin embargo, conforme a un patrón regional de topónimos antiguos para lugares ocupados en tiempos prehispánicos, los cuales se han encontrado asociados con sitios arqueológicos. Estos nombres se forman por un número y

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la palabra k'anal o una variante de la misma. Seler (1901:24) descubrió este patrón y da los ejemplos de Juncaná, Municipio de La Trinitaria, Chiapas, México (jun = uno + kana), Uaxac Canal (hoy Guaxacaná, Región de Chaculá, uaxac = ocho + kanal) y Balun Kanan (hoy la ciudad de Comitán, Chiapas, México, balun = nueve + kanan). De esta manera se puede interpretar Hokanal como ho = cinco + kanal. En su discusión, Seler (Ibíd.) observa que kanal significa «estrella» en idiomas Mayas como el Chuj, Tojolabal y que kanan es el cognado en Tzeltal. Por la asociación con un número, propone que se trata de nombres calendáricos, específicamente el día k'ana' en el calendario Chuj.

Todas estas observaciones hacen probable que el cerro Hokanal ya era un lugar sagrado en tiempos prehispánicos. Una excursión a las cumbres del cerro resultó en la identificación de una pequeña estructura prehispánica en la cima más occidental. Esta cumbre está rodeada por un muro de aproximadamente 2.5 metros de altura (Fig. 3). Hacia el sur, se observó el probable acceso a este santuario, con un pequeño muro adicional ubicado en un nivel inferior a la sima. Dentro del espacio circundado por el referido muro no se lograron identificar más construcciones, pero se observaron fragmentos de cerámica con aplicaciones, típicos para los incensarios del Clásico Tardío en la región (Tartaleta Compuesto, Ball 1980:72-79). Las otras crestas del cerro no muestran edificaciones antiguas y tampoco se observaron construcciones en las faldas del cerro.

Fig. 3. Muro rodeando la cumbre más alta del cerro Hokanal, fotografía por U. Wölfel.

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La Cueva Yol Jolom Durante una entrevista con Ulrich Wölfel que tuvo lugar el 1 marzo 2012 en Yalambojoch, el finado don Andrés Domingo Paiz, rezador de Yalambojoch, contó la historia de cómo amaneció el mundo y se originaron los witz ak'lik. Reproducimos el texto aquí, porque es un ejemplo excelente del arte verbal de los Chuj, haciendo amplio uso de cuplets. totonchi ixyak' amanecer jun

Pues, se hizo amanecer

ixsak'b'i k'inal jun

se alumbró el mundo.

totonchi t'a tiempo

Pues, hace tiempo

tob' max yilaj heb' winh

dicen que no vio la gente.

totonchi manh sakoklaj k'inal jun

Pues, no fue iluminado el mundo.

tob' t'a akwalil yol k'inal

Dicen que era noche dentro del mundo,

yujchi ha juntzan komam kicham xchi jun

porque de nuestros abuelos dijo uno

haxob ixyak' amanecerchi

dicen que hizo amanecer allá.

ixsak'b'i k'inal

Se iluminó el mundo.

'tonse haxob' heb' winh ay smoj spixan

Entonces, dice la gente que hay nawales.

haxob' heb' winh ochnak b'atnak

Dicen que los hombres se fueron a entrar

kan t'a yoltak witzchi

a quedarse dentro del cerro allá.

haxob' heb' winh kistal

Dicen que de los hombres tontos,

ha heb' winh kannak sbakil

de ellos se quedaron los huesos

t'a winh yol jolom

en [la cueva de] Yol Jolom,

bajtakti'il ay tenamchi

donde hay rocas allá.

yala' toton vivo heb' winh

Se dice que son listos esos hombres.

Esta última frase hace referencia a las personas con smoj spixan o nawales, que están en oposición a las personas sin nawal que son referidos como heb' winh kistal - los hombres tontos. La traducción de la palabra vivo con «listo» subraya que se trata de un concepto indígena de poderes o dones especiales que poseen personas con nawales. Este mismo

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concepto, expresado por la misma palabra ha sido documentado para los Tojolabales (Ruz, 1990:56-61; Chavarochette 2011:200-201).

El cuento entonces explica el origen de los witz ak'lik, personas que tienen nawales y que viven en los cerros, y los tontos que se quedaron en las cuevas para morir, cuyos huesos se encuentran todavía en las cuevas. Esta explicación de un tipo de contexto arqueológico es consistente con la cosmovisión Chuj. Todo esto tuvo lugar en el tiempo primordial, antes de que se alumbró el mundo. Las personas en aquel tiempo no son considerados como antepasados de la gente de hoy, pero más bien como otra clase de personas que existían ya antes del primer amanecer. De estas personas se originan los witz ak'lik y los huesos (de los tontos) en las cuevas.

La cueva de Yol Jolom (Fig. 4) queda cerca de Yalambojoch y fue visitado por Ulrich Wölfel en octubre del 2012 junto con don Andrés. Dentro de la cueva originalmente se habían encontrados varias calaveras, sin embargo, en la visita ya no estaban, pero se observaron algunos otros huesos humanos (Fig. 5). En mencionar a esta cueva específica, Don Andrés probablemente se refiere a las cuevas de la región en general, muchos de los cuales contienen restos óseos.

Fig. 4. Entrada a la cueva Yol Jolom, cerca de Yalambojoch, fotografía por U. Wölfel

212

Fig. 5. Restos óseos dentro de la cueva Yol Jolom, fotografía por U. Wölfel.

La Cueva del Rayo (Quen Santo Cueva III) El sitio arqueológico Quen Santo queda en la parte occidental de la región de Chaculá. Está compuesto por un sitio de superficie (Pueblo Viejo Quen Santo) y varias cuevas, entre los cuáles las Cuevas I a III son las más conocidas, exploradas originalmente por Eduard Seler (Óp. cit.). Las cuevas recientemente han recibido atención con un estudio por James Brady (2009) y también han sido incluidos en los trabajos del Proyecto Arqueológico de la Región Chaculá (PARCHA). Entre las cuevas destaca la Cueva III, donde en su interior se encuentran muros, gradas, así como un edificio prehispánico (Fig. 6).

En el interior del edificio dentro de la cueva se han erigido cruces (Fig. 7), alrededor de las cuales se encuentran candelas y otras ofrendas, documentando las frecuentes actividades ceremoniales. Esta cueva hoy en día recibe visitas por distintos grupos de personas. Vecinos de las aldeas circundantes, sobre todo La Trinidad y Guaxacaná visitan la cueva regularmente para pedir buenas cosechas. Especialmente las pedidas por lluvia son de importancia, lo cuál ha sido observado también por Garza (2009:49-50) quién, basándose 213

en entrevistas con personas de Espino Malpaso, también reporta tal asociación con lluvia, y añade que la gente de la región piensa que vive un rayo adentro de la cueva. Según él, la cueva juega un papel en las celebraciones para el día de la Cruz, cuando la gente pide por lluvia para que crezcan bien las siembras (Ibíd.:50-51). Esto se refleja también en el nombre de esta cueva, porque aparte del nombre Quen Santo, que se puede traducir del Chuj como «santo de piedra», quen siendo un clasificador nominal para objetos de piedra o metal, se la conoce también con el nombre «Cueva del Rayo». Aparte de los visitantes locales, las cuevas de Quen Santo reciben visitas de todas partes del departamento de Huehuetenango y de Guatemala e incluso de Chiapas, México. Sus motivos de visitar las cuevas no tienen esta asociación con lluvia y rayos, pero incluyen favores económicos y suerte en compromisos matrimoniales, entre otros.

Fig. 6. Edificio prehispánico al interiro de la Cueva III de Quen Santo, fotografía por U. Wölfel.

214

Fig. 7. Cruces de madera con candelas dentro del cuarto en la Cueva III de Quen Santo, fotografía por U. Wölfel.

Discusión Cerca de Quen Santo, a unos 8 km en línea recta hacia el oeste, al otro lado de la frontera en Chiapas, México, queda el valle de Sacchanná con las ruinas del Desconsuelo, los cuales, al igual que Quen Santo, cuentan con una cueva, conocida bajo el nombre «Cueva del Rayo», con materiales arqueológicos, incluso huesos, así como un altar con cruces (Basauri 1928:199). Esta cueva es uno de los lugares sagrados visitados por los Tojolabales durante su romería desde Las Margaritas hacia San Mateo Ixtatán (véase el mapa en Chavarochette, óp. cit.:232). Straffi (2015:278-279) reporta el nombre de la cueva como «Cueva del Rayo», mientras Chavarochette (Óp. cit.:247) se refiere a la cueva de San Miguel. Sin embargo, por 215

el contexto ritual y su ubicación en el valle de Sacchanná, es claro que todos se refieren a la misma cueva. Durante esta parada los participantes en la romería rezan dentro de la cueva.

Esta ceremonia es para San Mateo, a quién le llaman «maestro de los rayos» y a quién piden por lluvias (Ibíd.:247-248).

El concepto de que el dios o espíritu del rayo, así como del trueno y la lluvia, vive en cuevas ubicadas en la montaña, es compartido por muchos pueblos indígenas de Mesoamérica (Staller y Stross, 2013:118,123-124,133-136). Entre los Mayas de las tierras altas se conoce esta entidad espiritual como «hombres rayos», como se ha reportado por ejemplo para los Chuj (Piedrasanta Herrera, óp. cit.:60-61), Popti'/Jakaltekos (La Farge y Byers, 1931:135136), Tojolabales (Ruz, óp. cit.:56-61), Ixiles (Braakhuis 2010:31-32) y Tzeltales (Pitarch Ramón, 1996:60-62). Según Vogt (1969:386-387), reportando sobre los Tzotzil de Chiapas, México, la idea de que nubes y rayos se originan en cerros y cuevas coincide con lo que se puede observar en lugares montañosos. De esta manera, las creencias están basadas en la percepción de la realidad. Braakhuis (Óp. cit.:31-32, citando a Polanco, 1991:112) reporta para el área Ixil que los dueños de cerros se visitan brincando de un cerro al otro en forma de bolas de fuego. Según información obtenida en Chaculá, para los Chuj no son los mismos witz ak'lik, pero sus nawales, los cuales son rayos, que se visitan brincando de un cerro al otro.

Lugares donde viven rayos frecuentemente contienen ruinas prehispánicas, como por ejemplo en el territorio Jakalteko los sitios Q'anil (Fig. 8), Tonhtxalib' y Yichk'uwatanh, todos ubicados en cerros. La Farge y Byers (Óp. cit.:135-136) presentan una lista de rayos venerados por los Jakaltekos. Son protectores del pueblo y reciben ofrendas de incienso. La historia de Q'anil, que cuenta del origen de unos de los rayos más importantes en la región Huista, es conocido por la mayoría de los Jakaltekos y existe en varias versiones (La Farge y Byers, óp. cit.:119-124; Montejo 1999).

Los topónimos de Q'anil (q'anil = nombre de un día del calendario) y Yichk'uwatanh (yich = en el asiento de, k'u = rayo, watanh = nombre de un día del calendario) son de interés con respeto a la discusión del posible origen calendárico de Hokanal. Además, ambos, q'anil y watanh son cargadores del año. El cargador del año es el día en el calendario Maya de 260

216

días que coincide con el primer día del año Maya de 365 días, solo cuatro de los veinte nombres de días pueden ser cargadores del año, en Popti' estos son watanh, q'anil, ah, chinhax. Estos nombres calendáricos se refieren a rayos personificados, entonces, son nombres personales. En el sitio arqueológico Yulá, cerca de Concepción Huista, la pareja ancestral (jichmam, jichmi) de los Jakaltekos es venerada. Ambos tienen nombres personales calendáricos, Jun Imox y B'alun Q'ana' y estan asociados con edificios específicos en el sitio.

Fig. 8. Edificio prehispánico con decoraciones modernos en la cumbre del cerro Q'anil, cerca de Jacaltenango, fotografía por U. Wölfel.

Comparando esto con la situación descrita para el sitio Hokanal, así como los otros sitios pertenecientes al patrón explicado más arriba, no es claro si en este caso se trata de nombres personales. Si la interpretación de Seler (Óp. cit.:24) es correcta en que se trata de nombres calendáricos, existen dos posibilidades de sus orígenes. Puede ser que todos estos se refieren a personas, míticas o reales. Otra posibilidad serían topónimos calendáricos que 217

se refieren a la fecha de fundación de un pueblo, como ha sido propuesto por Maarten Jansen y Aurora Pérez Jiménez (2007:25) para topónimos en la Mixteca. El hecho de que ya se conocen cuatro sitios arqueológicos con el mismo nombre de día (k'anal / k'ana'), con números diferentes, dificulta la interpretación como nombres calendáricos, aunque podría ser que en el sistema de adivinación se consideraba auspicioso los días con tal nombre para fundar pueblos. Otra interpretación sería que estos nombres no hacen referencia a fechas (de nacimiento o fundación), sino más bien a un concepto de pertenencia a algún tipo de «federación» de varios pueblos. Sin embargo, la presencia de otro nombre calendárico en la región, Hun Chabin, un sitio arqueológico encima de un cerro del mismo nombre cerca de Comitán, Chiapas (hun = uno + chab’in, nombre de un día del calendario) es notable por ser claramente un nombre calendárico y ayuda en aceptar la interpretación de Seler.

La importancia del rayo para los Jacaltecos también se evidencia en su asociación con el origen del maíz, relacionado directamente con el cerro Q'anil. Según la tradición oral, había una troje de piedra que fue partida por el rayo y de allí salió el maíz (Comunidad Lingüística Popti', 2016:131-135). Julián Pérez Camposeco elabora esta historia.

Había hormigas que cargaban las semillas de maíz y frijol. Un señor sabio los vio y quería saber, de dónde salen estas semillas. El empezó a torturar a las hormigas usando pelos de caballo poniendolos alrededor de la cintura de las hormigas, que antes eran largas, como salchichas. Les amarró las cinturas con el pelo y esto los dio la forma que tienen hasta ahora.

Les preguntó «¿Dónde están toda las semillas?». Las hormigas lo llevaron a una piedra, pero la entrada era muy pequeña, solo las hormigas pudieron entrar. Consultaron a un pájaro carpintero para que quiebre la piedra con su pico, pero el pájaro no lo logró. Tenían que buscar a un rayo. El rayo les dijo que tenía que dar vueltas sobre la piedra para encontrar la parte donde mejor quebrarlo. Cuando lo había encontrado, el rayo cayó sobre la piedra y lo partió. Pero no solamente partió la piedra, sino también quemó las semillas. Por esto resultan los diferentes colores, blanco, amarillo, rojo y negro - se originaron según el grado en el cuál se quemó la semilla.

El mito del origen del maíz -escondido en un cerro o una roca y que quiebra el rayo para dar el maíz a la gente- es compartido por muchos pueblos indigenas de Mesoamerica (Bierhorst,

218

1990:86-90, 215). Una versión muy conocida es la leyenda de los soles en el Codice Chimalpopoca, donde el dios Nanahuatzin parte la roca con un rayo para obtener el maíz (Bierhorst, 1992:146-147). La versión Popti' corresponde, entre otros, a las versiónes Mochó (Petrich, 1986:292-293) y Tzeltal (Slocum, 1965), pero añade la parte del origen de los colores del maíz. Este detalle, sin embargo, está presente en la versión Mopan (Thompson, 1930:132-134; Schumann, 1971). Es notable que todas estas versiones (Popti', Mochó, Tzeltal, Mopan) de la leyenda tienen como climax el rayo que parte la roca, mientras algunas versiones en otros idiomas Mayas, como el Mam (Wagley, 1941:20) o el K'iche' (Popol Vuh, Christenson, 2007:180-181) lo omiten.

Se observa que en la región Huista existe una gran biodiversidad de razas de maíz (Etten, 2006). Es esta parte de las tierras altas Mayas donde tambíen existe una subespecie endémica de teosinte (ancestro silvestre del maíz), Zea mays L. ssp. huehuetenangensis (Iltis y Doebley, 1980). Esta planta tiene el nombre te' salik' en Popti' (haciendolo el único idioma Maya que tiene una palabra para teosinte) y «milpa de rayo» en Español, haciendo alusión a la tradición oral.

Para finalizar, se quiere enmarcar la importancia capital que tiene el estudio de las tradiciones populares como fuentes de información y de saberes de gran valor para la compresión de los contextos históricos y arqueológicos de las regiones de Guatemala.

Para el caso del Proyecto Arqueológico de La Región de Chaculá, este tipo de estudios paralelos se han convertido en un bastión fundamental como apoyo a las inferencias vertidas en las diferentes temporadas de investigaciones en la región del norte de Huehuetenango ya que se han observado muchas confluencias culturales, las cuales, presentan un abanico de información y conocimiento, los cuales no están lejos de tener orígenes ancestrales y primigenios cimentados en diferentes acontecimientos sociales durante la época transitoria del Clásico al Posclásico de la zona.

Agradecimientos Las investigaciones arqueológicas del Proyecto Arqueológico de la Región de Chaculá (PARCHA), fueron posibles gracias al apoyo de la Dirección General del Patrimonio Cultural

219

y Natural, el Departamento de Monumentos Prehispánicos y Coloniales, la Fundación Alemana de América Antigua (Deutsche Altamerikastiftung). Agradecemos mucho a nuestros informantes de las comunidades Chaculá y Yalambojoch - especialmente al finado don Andrés Domingo Paiz - por compartir sus conocimientos con nosotros.

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224

De cómo los indios escondieron sus ídolos en las cuevas1 Martha Monzón Flores2

Introducción

C

omo sabemos, la irrupción de huestes españolas en el continente americano provocó fuertes cambios en todas las formas de vida que los indígenas habían ido tejiendo finamente a través del tiempo. Hubo instituciones que a conveniencia de

los conquistadores permanecieron, con las adendas y cambios que resultaban favorables al nuevo orden impuesto. La recolecta de impuestos, en la Nueva España por citar un ejemplo, tuvo cierta continuidad hasta que poco a poco fue posible introducir el uso de monedas.

Otras se conjugaron entre los mecanismos prehispánicos y los españoles y de ahí surgieron mixturas que se fueron perpetuando y moldeando de acuerdo a las circunstancias concretas de cada pueblo o región. De estas podía citar el Sistema de Cargos que rige aún a muchos grupos indígenas de México, en donde combinan lo civil y lo religioso para dar sentido a su organización patronal.

En cuanto a la infraestructura, los caminos fueron los mismos que marcaron los indígenas y sólo se fueron adecuando al introducir nuevos tipos de transporte, como los caballos y las carretas. Los tamemes siguieron siendo el medio de carga, hasta que fue prohibido por las autoridades virreinales.

En lo social, el lugar que ocupaban los individuos en la jerarquía social y el papel que desempeñaban para dar funcionamiento a los pueblos en lo rural y en lo urbano a las ciudades, desde el campesino, el artesano, el guerrero y el gobernador con todas las gradaciones que ahora conocemos, todo este sistema se modificó en su totalidad; aunque en un principio trataron de dar un lugar a las familias de élite, al final sólo fueron usadas para legitimarse y al tiempo se revertieron los papeles y quienes ocuparon su lugar fueron los conquistadores, como era de esperarse.

1

Evoco con este título a Motolinia, 1967:32, en su capítulo 15 que lo llama: “De cómo escondían los ídolos y en qué lugares tenían su adoración, y de la materia y forma que los hacían, los cuales eran innumerables”.

2 Centro INAH, Estado de México.

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En fin, la lista puede ser larga, sobre los usos y desusos que dieron los españoles a los elementos que constituyeron el orden espacial, económico, cultural, político y social de los grupos indígenas.

Sin embargo, desde su arribo a tierras americanas, la institución religiosa fue un punto álgido a desmembrar en su totalidad, por las grandes diferencias conceptuales que se manejaban entre la fe católica y la prehispánica. Aunque la razón más poderosa fue que desde siempre consideraron necesario convertirlos, para imponer su autoridad y lograr dominarlos.

Fue la fe el elemento ideológico que utilizaron de manera exitosa para trastocar la idiosincrasia del indio y así coadyuvar con los militares en el control de la población, de la mano de obra, los recursos naturales y el territorio. Fue la fe y sus representantes, los que lograron acercamientos fundamentales a los grupos indígenas rebeldes, a través del aprendizaje de sus idiomas y en varios casos de su protección frente a los rapaces militares y encomenderos; fueron los que comprobaron, después de largas discusiones con reconocidos juristas que los indios sí tenían alma3.

No todos los misioneros fueron buenos ni exitosos en su labor, sin embargo nunca cejaron en su intento, siempre como comparsa de los militares en sus expediciones, llevando en la mano la cruz que impusieron en todos los poblados que pisaron. El contraste y la alarma que refirieron en los documentos, con respecto a las prácticas religiosas con las que se confrontaron en ese momento, más bien considero que fueron de forma y no de fondo, ya que por mencionar un dato, los misioneros se horrorizaban con los sacrificios humanos, sin embargo, si miramos las formas en que operó la inquisición, en este momento yo no podría calificar cuál de las dos fue la más sanguinaria y brutal.

En cuanto a lo anterior, veo a la distancia una diferencia de fondo que puede ser discutida, pero que salta a la vista; por un lado, es conocido que los indios lo hacían como ofrenda a sus dioses a manera de retribución de los dones recibidos. En contraste, los españoles lo hicieron para apropiarse los bienes del infractor, ya que resulta que en su mayoría se juzgó 3

De las más sobresalientes es la que sostienen Juan Ginés de Sepúlveda y Fray Bartolomé de las Casas. El primero en contra y el segundo a favor de los indios. Se lleva a cabo en Valladolid en 1550 y 1551. El acuerdo principal asegura la condición humana de los indios, Muriá, 1982:64-66.

226

de idólatras a quienes tenían riquezas notables, motivo por el que las propiedades automáticamente pasaban a manos de la iglesia. En fin, no cabe profundizar el tema en este documento, sin embargo lo dejo en la mesa de debate para discusiones futuras.

En realidad el objetivo de este trabajo es resaltar las formas en que los indígenas, al ser despojados de sus creencias, sus dioses y la parafernalia que acompañaba los ceremoniales, en innumerables casos trataron de resguardar su memoria escondiendo las imágenes en cerros y cuevas que para ellos ya tenían de por sí, connotaciones simbólicas y religiosas.

La religión en Mesoamérica La religión en Mesoamérica jugó un papel fundamental, tuvo un papel destacado en todos los espacios de la sociedad y en todos los eventos por los que transitaban los individuos, desde que nacían hasta su muerte. El principio de la dualidad que representaba los opuestos contrarios como vida/muerte, día/noche, y las creencias en torno a que el individuo tenía varias almas, cada una con diversas funciones y diferentes destinos después de la muerte del individuo, permeó el pensamiento de los mesoamericanos.

En sus orígenes los dioses se crearon bajo ese principio dual, masculino/femenino y aseguraban que fueron creados por la pareja primigenia: Ometecuhtli y Omecíhuatl4, los que procrearon cuatro hijos, de los que descendieron todos los dioses (Alcina Franch, 1992:270). La religión se ha clasificado como politeísta, porque se conforma con un amplio y complejo panteón de diosas y dioses, a los que les asignan facultades, ceremonias, parafernalia y atributos iconográficos determinados.

Cabe la posibilidad de que sus antecedentes se remonten al Preclásico (2500 a.C.-100 d.C., aproximadamente) pero lo que sí es posible asegurar es que ya se encuentran datos sobre su existencia en el Clásico (0/100-750/900 d.C.) y que se fueron resimbolizando al paso del tiempo con nuevos elementos, algunos conservando los que les fueron representativos en sus orígenes. Desde entonces la marcada jerarquía social tuvo en su cima a élites que al consolidar su lugar político, sostuvieron la ideología con la religión e incluyeron a los

4

León-Portilla opina que son opuestos imprescindibles, donde el hombre genera y la mujer concibe en una dualidad de carácter sexual. Citado por Alcina Franch, 1992:270.

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sacerdotes en la esfera del poder, de tal manera que sus instituciones se insertaron en el gobierno (Caso, 1946:343-346; 1976:117; Lockhart, 1999:291, 341; López Austin, 2002:58) y ambas tuvieron un papel decisivo en la sociedad.

Es muy probable que los eventos que marcaron a la sociedad del Clásico, fueran condicionados por los dioses que se identificaron con la gestación y la fertilidad, sobresaliendo los de la lluvia y del agua; ambos tenían una parte femenina y otra masculina; razón que justificaba que únicamente ellos podrían gobernarla, y que las actividades que llevaban a cabo tanto sacerdotisas como sacerdotes, eran en calidad de personificadores de los dioses (Kirchhoff, 2002:443).

Durante el Posclásico (750/900-1521 d.C.) creció y se enriqueció notoriamente el panteón de dioses. A cada uno de ellos se les adjudicó una fecha para su veneración, así como su origen, jerarquía, advocaciones, rituales específicos, representaciones materiales, vestimenta, parentesco con otros dioses y los fenómenos naturales que personificaban.

Este momento histórico relacionado con el militarismo, también se reflejó en nuevas formas de culto, caracterizadas por el aumento en los sacrificios humanos y las representaciones culturales referentes a la muerte (López Austin y López Luján, 1996:175-271).

Al parecer este sistema cobijó las expectativas de auto comprensión, en los planos individuales y de grupo; así como justificó la sujeción económica y política; consintió el uso de tributos para sortear los costes de las celebraciones y las guerras floridas para conseguir víctimas destinadas al sacrificio humano, aspectos claves de esta religión (Báez-Jorge, 1988:91-93).

López Austin (1994:175-176; 2002:19-85) sostiene que es una sola religión en la que siempre está latente la preocupación decidida por la comunicación y la convivencia entre el mundo del hombre, la morada de los dioses y los entes sobrenaturales. Considera difícil su clasificación dado que los dioses se forman o se funden entre ellos, o se separan en componentes divinos, lo que da lugar a otras advocaciones de la misma divinidad; además de que pueden cambiar radicalmente de atributos y naturaleza cuando realizan otras funciones.

Sahagún (1975:53) menciona al respecto que los dioses gobernaban el universo, el fuego,

228

los espíritus, el aire, las estrellas, el agua, el sol y la luna. Los clasifica en 39, y los organiza en 13 triadas, considerando las semejanzas y/o el parentesco, ya que considera que vivían entremezclados en los pueblos, y tenían un lugar y una función en el conjunto de pueblos y de divinidades.

Por su parte, Clavijero (1985:226-238) los clasifica en: Dioses de la Providencia y del Cielo.

De los montes, del agua, del fuego, de la tierra, de la noche y del infierno. De la guerra. Del comercio, de la caza, y de la pesca.

Kirchhoff (Óp. cit.:392-421-422) asegura que ese orden fue previo al Posclásico y sugiere dividirlo en dos grandes grupos: deidades básicas de la naturaleza: agricultura-fertilidad, agua, fuego como Tláloc, Chalchitlicue y Xiuhtecuhtli que podrían remontarse a Teotihuacán; y los dioses señores de la guerra y de las diversas partes, ligados a un pueblo, una dirección y un color, como Huitzilopochtli, Xipe Tótec, Tezcatlipoca y Quetzalcóatl.

Ambos grupos se acoplan y relacionan en un vínculo construcción-destrucción. La unión entre los dos grupos de dioses y la secuencia histórica se materializan en Quetzalcóatl -que forma parte del panteón tolteca-; como dios del aire ayuda a Tláloc en atraer lluvia y al realizar sus funciones como dios del sacerdocio se vincula con los dioses ancestrales.

Es indiscutible que no todos los dioses tenían las mismas características, ya que su composición tenía diversas proporciones de sustancias frías, oscuras y húmedas o calientes luminosas y secas y de esas diferencias derivaba la diversidad en el mundo. La diferencia fundamental tenía que ver con la división del Cipactli, en la cual los dioses que salían de la mitad de arriba de su cuerpo eran calientes, secos, luminosos y los de la mitad de abajo fríos, húmedos y oscuros (López Austin, 1994:25-31).

Los dioses identificados con los fenómenos naturales y/o con la vida cotidiana, se sujetaban al panteón de las divinidades, reconocidas por los sacerdotes que oficializaban el culto en las celebraciones mensuales, lo cual significaba la sacralización del tiempo (Báez-Jorge, óp. cit.:92). Las celebraciones se realizaban de acuerdo a los calendarios rituales que los regían.

Por su carácter militar, los dioses del Posclásico, -con los que convivieron los primeros conquistadores-, tenían atributos guerreros; de acuerdo a las concepciones religiosas y al ciclo vida/muerte, el hombre se constituía como el intermediario de los dioses, dado que

229

los dioses y la naturaleza se desgastaban al cumplir su función en el mundo, por lo que había que alimentarlos con sangre humana, para que su revivificación se alcanzará con la muerte misma, al habitar el cuerpo de los hombres.

Lo anterior se relaciona con lo que López Austin (1994:204-205) llama «restitución», que significa que a través de la ritualidad se intentaba regresar a los dioses las fuerzas suficientes para producir lo que recibían. El retorno debía ser hecho por una vía de igual naturaleza a lo restituido y la imagen viva era el camino más eficaz: «un ser humano que ha sido transformado en hombre-dios al que se le llena de la fuerza divina que representa, muere para que la fuerza pueda volver a su destino». Si no existía el culto se interrumpiría el ciclo, ya que la restitución y/o el ritual religioso, operaban sobre las fuerzas sobrenaturales que propiciaban el eterno retorno de la reproducción que el ser humano necesitaba para vivir.

Al ejercer su poder, los dioses eran volubles y esa voluntad de carácter arbitrario podía beneficiar o perjudicar a los hombres, quienes los amaban y a la vez les temían, motivo por el que, al solicitarles favores les ofrecían rituales y ofrendas de manera cíclica, destacando como las más apreciadas por los dioses, la sangre y las vidas humanas (López Austin, 2002:66-85).

Los dioses eran guerreros y la tierra y el sol debían ser alimentados con la sangre y los corazones5 de los hombres. Krickeberg (1975:158) señala que las víctimas humanas destinadas al sacrificio no eran el alimento de los dioses sino que eran los mismos dioses, que durante el sacrificio lograban una identificación entre el ser humano y el dios, y al morir, los dioses renacían. La idea que subyacía tras éstas prácticas rituales era que las víctimas se convertían en el mismo dios, lo personificaban, tomaban su nombre, sus vestiduras y sus atributos, y así la población los veneraba como tales (Kirchhoff, óp. cit.:427-429) al identificarlos con el mismo dios.

A los cautivos de guerra destinados al sacrificio se les ataviaba con las insignias del dios, con lo que alcanzaban su divinización y entonces ya podían ser sacrificados; las víctimas incluían mujeres, hombres o niños, que en algunos casos se les entretenía, se les suspendían los 5

«El corazón debe entenderse no sólo como la esencia que da su naturaleza a las cosas, sino como la fuerza que los antepasados -los que transitaron de la naturaleza divina a la mundana en los orígenes del tiempo- dan a los seres de este mundo para que crezcan y se reproduzcan», López Austin, 1994:170.

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alimentos, se les narcotizaba y en otros donde la intención era causarles temor e incertidumbre, se les dejaba morir así, simplemente.

En el Posclásico hubo un aumento notable de sacrificios, vistos según López Austin (1994:33) como formas en que transitaban las fuerzas del cosmos a través de los sacrificios

humanos. Los mexicas estaban convencidos de que no era un castigo, sino un deber honroso, por lo que, había fuertes sanciones para quienes no aceptaban el distinguido cargo (Krickeberg, óp. cit.:149).

En Mesoamérica hubo dos calendarios que se combinaban entre sí, regulaban la interrelación entre dioses y hombres, y fijaban los meses y días precisos para los actos religiosos. Por un lado, el Tonalpohualli se abocaba a la vida ritual y religiosa, y a la astrología adivinatoria. Por el otro, el Xiuhpohualli controlaba los ciclos agrícolas, basado en los movimientos solares, y establecía el ciclo de inicio y fin de la humanidad cada 52 años.

El primero de 260 días y el segundo de 365 (éste con 5 días aciagos o nemontemi) divididos en 12 y 18 periodos de 20 días, respectivamente. Los meses se dedicaban a los dioses mayores y en cada mes se hacían ceremonias para representar de modo simbólico la vida de ese dios (Caso, 1946:357; Kirchhoff, óp. cit.:426,443).

Los cerros y las cuevas como elementos simbólicos6 Tanto las cuevas como los cerros fueron elementos de la naturaleza que los indígenas prehispánicos aprehendieron para sí, a fin de integrarlos a su pensamiento y así entender y explicar su mundo. A través del tiempo fueron moldeando sus ideas de tal suerte que llegó un momento en que lograron una conexión entre el cosmos y la naturaleza, a través de la intermediación del espacio y el medio ambiente que les rodeaba. En el punto intermedio se ubicaba el hombre como ser viviente.

De acuerdo a esa visión, las sociedades consideraron pertinente tomar en cuenta en su espectro relacional a las manifestaciones de la naturaleza, como serían el clima, las estaciones del año, la lluvia, el viento, las nubes, los cerros, y las cuevas, principalmente,

6

La información de este apartado se basa en los trabajos de Broda, 2001; Gámez, 2009; Monzón Flores, 2004.

Muchos de los rasgos aquí mencionados tienen vigencia en nuestros días.

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todos relacionados directamente.

Los cerros fueron percibidos como ejes que dieron estructura a la cosmovisión y al territorio. Al reconocer a este último, le dieron sentido y lo cargaron de símbolos sociales y religiosos, lo enlazaron con representaciones, conceptos y creencias que se habían apropiado, y sobre todo consideraron los beneficios que otorgaba a quienes lo valoraban.

Los imaginaron como grandes contenedores de maíz y agua subterránea, ambos elementos fundamentales para asegurar la sobrevivencia humana, por lo que había que darles un tratamiento especial.

A los cerros le agradecían que al brotar el agua iba formando rutas por donde pasaba hasta conformar los ríos, lagos e incluso el mar. Se trataba de los cerros que contenían las aguas subterráneas pero también las superficiales, alimentadas por la neblina y las nubes que rondaban sus cúspides. También los árboles que rodeaban al cerro eran sagrados. El binomio Cerro-Árbol fue parte de los referentes culturales emblemáticos de los grupos indígenas, a los que después de otorgarles elementos simbólicos, éstos les retribuyeron con fundamentos identitarios, a partir de la relación del cerro con sus ancestros y con el territorio y éste en conjunto visto y valorado como parte de las posesiones sagradas de la etnia en cuestión.

Existía la creencia de que los cerros tenían vida y por tanto podían tener sentimientos de felicidad o tristeza. Guardaban riquezas resguardadas por seres que ahí habitaban, como niños traviesos y/u hombres que podían transfigurase en animales y así entrampar a los individuos, para lograrlo podían colocar trampas; se les oía producir sonidos extraños, y en los poblados se les reconocía con el mote de nahuales. También habitaban seres y cosas no identificadas en este mundo, ya que estaban encantados, por lo que tenían la capacidad de hacerse invisibles, y aparecer o desaparecer a su antojo.

El tiempo y el espacio que se concebía en los cerros se diferenciaba del de los humanos y su transcurrir era más pausado, de tal forma que un año podía ser un día; quién ingresaba a sus entrañas a través de las cuevas, podía no salir nunca o quedar atrapado por largos periodos. Si un individuo veía objetos encantados podía enfermarse de espanto. El hechizo de los cerros tenía por objeto evitar que se conocieran sus riquezas. Había individuos que

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pactaban con las entidades maléficas del cerro (nahuales, chinentles, duendes o muertos), sin embargo sus ganancias pronto se esfumaban porque estaban encantadas.

Las cuevas contenidas en los cerros eran oquedades que guardaban el agua subterránea custodiada por la Gran Víbora de agua que ahí habitaba, conviviendo en el espacio cercano con imágenes de piedra o de madera, todas en armonía y dispuestas alrededor de un altar, de tal forma que el espacio ofreciera los elementos idóneos para orar. Los curanderos, como representantes de los indígenas, les rezaban al mismo tiempo que les colocaban ofrendas, con lo que esperaban conseguir dialogar con la Gran Víbora para conocer sus necesidades, las que les concedían a cambio del agua que tenía reservada en el fondo de la cueva. Había que ser hábil para conseguir el diálogo y después el líquido vital, por lo que, quienes entraban a la cueva eran especialistas que tenían el don de comunicación con esas entidades. Al recibir el agua, se distribuía en todo el pueblo, ya que se consideraba que formaba parte del ritual.

Su dios tutelar era Tláloc asociado indisolublemente a la noción cerro-agua; en su advocación como dios atmosférico de los cerros, era quién los llenaba de agua; para esta y muchas otras tareas más lo auxiliaban niños pequeños, -producto del sacrificio al dios-, conocidos como tlaloques cuya misión primordial era romper los cántaros para conseguir el agua.

Los ritos y rituales propiciatorios eran eventos de carácter social en los que se expresaba el pensamiento y la manera de pensar el mundo que les era propio; la manera en que cristalizaban las ceremonias era mediante rezos, ofrendas y sacrificios propiciatorios, que ofrecían a los dioses y/o a los elementos de la naturaleza, a cambio de recibir beneficios comunitarios. Estos debían tener una efectividad muy precisa ya que de otra forma podían perjudicarlos. He ahí la fuerza que debían imprimir a los eventos para asegurar, convencer y obtener benevolencia y dones, en favor de quienes lo solicitaban.

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De cómo escondieron los indios a sus ídolos7 Una de las consecuencias de la conquista fue la gran cantidad de textos que se produjeron principalmente para justificar la presencia y actuación de quiénes escribían, en la mayoría de los casos para conseguir de la Corona Española nuevos cargos o en su defecto la seguridad económica para su edad adulta. Otros más sensibles recogieron de los indios sus conocimientos y los redactaron de acuerdo a la manera en que percibieron lo que les decían. En todos los casos se filtraba el pensamiento de corte medieval que aún tenían los conquistadores como referente para explicar las formas de vida. Todos los documentos, por supuesto, son invaluables para quienes tratamos de entender ese mundo que nos arrebataron, los procesos mundiales que antecedieron y dieron lugar a la conquista española. Por lo anterior, la lectura de las fuentes debe ser cuidadosa y tomar los datos que contienen bajo la óptica de quién, cómo, dónde y cuál fue el objeto/fin con la cual fue escrito.

En ese sentido y como objeto principal de este documento, recuperamos los relatos que reprimen directamente a los llamados «idólatras», que se niegan a perder ese mundo que les dio razón de ser, a partir de sus principios de fe. Hubo muchas reprimendas, sin embargo los indios buscaron y encontraron la manera de resguardar sus imágenes sagradas y con ello su apego y la continuidad a sus creencias ancestrales.

Según narran, cada ciudad o pueblo tenía sus templos y sus ídolos respectivos. Y el demonio, que los españoles en todo momento relacionaron con los dioses prehispánicos, hablaba a sus fieles a través de las imágenes, que por cierto los artesanos manufacturaban en piedra, barro, madera, semillas, oro y plata; además había que ataviarlas bien; eran de distintas dimensiones, desde pequeñas, medianas, hasta algunas que tenían el tamaño de la escala humana.

Las colocaban en los templos, en los barrios, en las cimas de los cerros, en los manantiales, en las cuevas, en los árboles, los bosques, caminos y campos de cultivo; ahí les erigían altares, les colocaban ofrendas, les oraban, hacían sacrificios humanos y ceremonias cada

7

Este apartado se nutre con las siguientes fuentes: Acosta, 1962; Ciudad Real, 1976; Duran, 1984; Alva Ixtlilxóchitl, 1975; Mendieta, 1945; Motolinia, 1967; Sahagún, 1975; Torquemada, 1983.

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año, -cuando el calendario marcaba su fiesta-; en algunos casos eran objeto de peregrinaciones, ya que algunos sitios fueron considerados lugares de culto.

En la cima de los templos tenían sus adoratorios, a los que solo accedían los sacerdotes, para llevar a cabo ceremonias que incluían una gran cantidad de rezos, ofrendas y sacrificios; mientras que los fieles las seguían desde abajo, en las plazas adyacentes a la estructura piramidal.

Como es posible apreciar, el culto estaba muy bien organizado y arraigado en los pueblos a los que arribaron los españoles, e incluía toda una concepción de apego a la naturaleza como dadora, y a la que debían retribuir sus dadivas a través de todo un aparato religioso, que fueron construyendo desde tiempo atrás, es posible que desde el Preclásico.

Los españoles se propusieron destruir por completo este fuerte aparato religioso. Como se sabe de buena tinta, desde su llegada a Cempoala. Cortés destruyó imágenes e instó a sus habitantes a dejar la idolatría, hemos de reconocer la valentía del conquistador que sin saber a quienes se enfrentaba, los retó y enfrentó en su fe, -una de las partes más sensibles del ser humano-, al destruir sus emblemas sagrados. Al llegar a Tlaxcala siguió con esa política, que repitió continuadamente en todas las ciudades y pueblos por donde pasó, incluyendo Tenochtitlán. También destruyeron los templos. Esta política sería replicada por todas las órdenes religiosas que llegaron a América, con sus debidas gradaciones. Había que convertir a los indios.

A la táctica de la destrucción material de todo elemento que tuviera significado religioso siguió la ideológica. Ésta tuvo su fundamento al hacer creer a los indios que sus dioses eran demonios del mal, que se les aparecían como fantasmas o cosas espantosas, que habían vivido en el engaño y que por tanto había que erradicar todo pensamiento y acción en torno a ellos, y sobre todo y en primer lugar los sacrificios que tanto los habían dañado.

Estructuraron el discurso sosteniendo que los dioses eran falsos por ser invención del diablo, los presentan como malvados, traidores, mentirosos, aborrecibles, y crueles. Las fiestas en honor a los dioses fueron las primeras en desaparecer, hay hechos narrados en las fuentes en donde coincide la agresión brutal a los indios mientras participaban en una

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ceremonia, en Tenochtitlán, sin asegurarlo, este cruel escenario pudo influir, por lo menos en el ánimo de los habitantes de la Cuenca de México y sus alrededores.

Las imágenes sagradas fueron difíciles de erradicar ya que tenían en sus contornos los símbolos y significados de la religión y lo más importante, de sus dioses. En ellas se condensaba su pensamiento, su pasión y su acción frente al mundo, lo cual fue calificado como superstición según los cronistas, que señalaron que tenían tantas supersticiones porque las ponían en tantas cosas aunque esas cosas no las tuvieran, sobre todo en las imágenes. Deshacerse de este entramado fue muy difícil y complicó de sobre manera la política misional.

Las crónicas aseguran que fueron escondidas en cerros, cuevas, en los cimientos y muros de las casas (en donde en el subsuelo, por cierto enterraban a sus familiares fallecidos), en los templos que quedaban en pie, en las cruces; y a esos lugares acudían con regularidad muchos fieles a dar continuidad a sus prácticas religiosas.

Se narra incluso que llevaron a cabo ceremonias nocturnas en lugares y tiempos en que no podían ser vistos, para seguir practicando los sacrificios humanos, ya que entre ellos y los dioses había una estrecha relación difícil de cortar de tajo. Estos renegados del nuevo régimen fueron calificados de «indios malos». En muchos casos fueron delatados por «indios conversos», que los traicionaban frente al misionero, el que a su vez los premiaba por la información.

Al enterarse los frailes, iban a los pueblos y todo lo alteraban, y escandalizaban a los pobladores a fin de obligarlos a entregar sus insignias sagradas; también aplicaron tácticas agresivas contra los indios, se dice que a través de tormentos, a fin de conocer los lugares donde escondían las imágenes para destruirlas. Fue tanta la presión al respecto que muchos de ellos hacían piezas de barro en ese momento para entregarlas y evitar los tormentos, estas a la vez eran destruidas y quemadas públicamente en los patios de las iglesias.

Les indignaba ante todo que después de escuchar la palabra de Dios, aun así insistieran en adorar al diablo. Inclusive hubo lugares donde se descubrió que seguían enseñando la antigua fe a los niños y a los jóvenes. La perseverancia nos permite asegurar que estaba muy arraigada y había una clara negativa a desistir de sus creencias. Lo antes mencionado

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era justificado por los frailes al asegurar que el demonio no dejaba de inventar formas para practicar la idolatría y hacer a los individuos enemigos de Dios.

En Duran (1984:237) encontramos una mención muy alegórica del momento que vivían los indios frente a los cambios que tan repentinamente estaba sufriendo toda la población indígena después de la colonización europea. El indio le dijo que en realidad estaban en «nepantla» que significa «estar en medio», en el sentido de no tener afianzada la fe católica, al mismo tiempo aún vivían con reminiscencias de la religión prehispánica. Creían en Dios por imposición, pero todavía iban a las ceremonias de sus ancestros. No sabían a ciencia cierta quién era Dios y tampoco era tan fácil desconocer a sus dioses, los que les habían heredado sus ancestros y daban razón de ser a su existencia. Se vivía en ese sentido en un estado liminal muy frágil, en donde no tenían claridad con respecto a sus valores y sentimientos ni hacia donde inclinar la balanza, frente al caos generalizado que se vivía en todos los aspectos de su vida cotidiana, política, económica y religiosa.

Hay dos personajes que se distinguen por su crueldad ante los indios, en cuanto a la conversión y en la gran cantidad de templos, libros e imágenes que destruyeron en el nombre de Dios. Fray Juan de Zumárraga (1468-1548) y Diego de Landa (1524-1579), ambos de la orden de San Francisco (Vetancurt, 1697).

El primero de ellos ostentó el nombramiento de «protector de los indios» y fue inquisidor apostólico hasta 1543. Desde ese espacio de poder juzgó 183 causas de idólatras, principalmente de curanderos, líderes indígenas y nobles; los que en su mayoría fueron declarados culpables. Resalta el juicio contra el hijo de Netzahualpilli, tlatoani de Texcoco; Carlos Ometochtzin, por apóstata, instigador de idolatría y de sacrificios humanos. Fue culpable y quemado vivo en la plaza mayor de la Ciudad de México. Las fuentes dicen que en realidad promovía un alzamiento general contra el gobierno virreinal. Zumárraga logró frenar la puesta en marcha de las Leyes Nuevas signadas en 1542, que en términos generales protegían a los indígenas. Fue responsable de la quema de gran cantidad de documentos mexicas y de solapar muchos abusos contra los indios.

Diego de Landa, obispo de Yucatán, también dirigió la inquisición que estableció en Maní como sede, población maya donde se presumía que persistían las prácticas religiosas

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anteriores. Desde ese puesto de poder no solo fue cruel y despiadado contra los indios yucatecos, a quienes torturó y ejecutó de muchas maneras, sino que fomentó la limpieza étnica y mostró un desdén contra las tradiciones y costumbres ajenas al cristianismo. El Auto de Fe de Maní, de 1562, que duró tres meses, es especialmente reconocido por la destrucción y quema de libros e imágenes sagradas. Era tal la agresión contra los indios renegados que morían por cientos; los mismos encomenderos trataron de frenar tal masacre, manifestando su inconformidad con la política del inquisidor; aunque había un trasfondo económico, dado que se estaban quedando sin mano de obra para trabajar y explotar sus extensas propiedades.

Cabe mencionar que a ambos frailes se les fincaron responsabilidades y fueron juzgados en tribunales españoles, sin embargo, fueron exonerados y premiados por su actuación en la Nueva España a favor de la conversión cristiana. Zumárraga fue nombrado primer Arzobispo de México por el papa Paulo III y Landa Obispo de Yucatán por el rey Felipe II de España.

A manera de conclusión Como es posible apreciar los esfuerzos de los religiosos para erradicar la fe prehispánica fueron muchos, con diferencias y matices en cada región. Resalta la violencia hacia los grupos indígenas que no cesaban de llevar a cabo ceremonias, resguardar sus costumbres e imágenes sagradas y practicar sacrificios humanos.

Una de las tácticas más efectivas para los indios fue esconder sus imágenes sagradas. Es de resaltar que los lugares donde los escondieron están directamente relacionados con sus sitios de culto y con algunas de las advocaciones de sus dioses, es decir, el cerro, la cueva, las fuentes de agua, las cruces y finalmente sus casas-habitación. No se trata por tanto de lugares escogidos al azar sino de sitios con un alto contenido simbólico-religioso para su religión y para su vida misma.

El miedo, -no el convencimiento de profesar una nueva fe-, fue uno de los factores que lograron motivar el cambio. No fueron las predicas de los frailes, ni la imagen del nuevo dios, ni su martirio, ni el ejemplo de los predicadores que lograron evangelizar a millones de indios. Mucho menos el menosprecio, el insulto y la destrucción de sus dioses y de sus

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templos, lo que los convenció. Fue el miedo que en ellos infundieron, el que actuó de manera efectiva, el miedo a ser torturados, vituperados, despojados de sus apegos y de sus centros religiosos. Miedo a no encontrar en el nuevo dios un referente similar a sus creencias. Miedo a explicar a sus ancestros el por qué habían aceptado el cambio. Miedo al abandono y a la reacción de sus dioses ante este nuevo escenario. Miedo al cambio mismo, sin saber su futuro inmediato.

El hecho de elaborar piezas y entregarlas como imágenes sagradas nos habla de la burla soslayada de la que fueron objeto los frailes, que con ello pensaban que iban en buen camino para aniquilar de su idolatría a los indios. Sin embargo nunca lo lograron del todo.

Y no lo lograron porque en nuestros días podemos presenciar ceremonias que contienen tintes prehispánicos combinados con elementos católicos. Es decir a través del ensayo-error las comunidades indígenas lograron una interesante mixtura de elementos de ambas religiones, con las que engañaron al misionero y preservaron parte de sus tradiciones religiosas.

Me refiero concretamente a las ceremonias de petición de lluvia que se llevan a cabo en las cimas de los cerros, dirigidas por los graniceros o «los que trabajan con el tiempo», en muchas partes del país, de las que resaltan los estados de Oaxaca, Guerrero, Tlaxcala, Puebla, Estado de México, por mencionar los más sobresalientes; en cada uno tienen especificidades de forma, pero el fondo se comparte.

Se accede al cerro de cada comunidad, en cuya cima disponen un altar donde se sacrifican animales, se reza y se ofrecen ofrendas, para pedir que el agua riegue sus campos y que el granizo no queme el producto de su siembra. Todo el pueblo participa, pero sólo suben los que dirigen la ceremonia, mientras que el resto de la población queda atenta al desarrollo en la iglesia, donde se reza y se canta, para convencer a los espíritus propiciatorios que escuchen las peticiones del pueblo. Los coheteros y los músicos son imprescindibles.

Por otro lado, también se llevan a cabo peregrinaciones8 anuales a lugares considerados sagrados, donde piden favores de salud, dinero, trabajo, para las familias y los pueblos. Hay

8

Resalto la de la Basílica de Guadalupe, las de los santuarios del Sr. de Chalma, de la Virgen de Ocotlán, o al de Cristo Rey. Por mencionar algunos.

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todo un orden para caminar largos tramos, como parte de la demostración de la fe. Hay además códigos internos para cada grupo de peregrinos que no debe romperse, ya que de otra manera se anula el propósito de la peregrinación, y si uno de los integrantes se arrepiente la intensión del grupo es malograda. Existen rutas bien trazadas y los peregrinos van rezando, cantando alabanzas y suplicando. Al llegar al santuario hay quienes entran de rodillas y/o de espaldas, como parte del sacrificio. Ahí es donde se cristaliza todo el agobio que se sufre en el transcurso del peregrinar, ya que se cumple la meta y con ello la seguridad de que el favor solicitado se va a cumplir.

En ambos casos y en estos tiempos es difícil separar los rasgos prehispánicos de los coloniales, ya que a través del tiempo fueron imbricándose de diversas maneras, de acuerdo a los factores que influyeron en cada región, comunidad, o grupo familiar. Sin embargo es posible asegurar que los indígenas lograron conservar de alguna manera parte de sus creencias religiosas.

Finalmente, considero que el hecho de esconder las imágenes fue una primera forma de resistencia que se perpetuo a través de los siglos, en las ceremonias y en las peregrinaciones, ambas hoy en día instituciones muy respetadas que se llevan a cabo con una creencia muy arraigada, y con toda la parafernalia y el compromiso que cada caso amerita.

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Culto a la fertilidad y cuevas en la Sierra de Zongolica, Veracruz América Malbrán Porto1 Enrique Méndez Torres2 Introducción ebido a la conformación caliza de los suelos en la región que rodea la Sierra de

D

Zongolica resultan abundantes los abrigos rocosos y cavidades con distintos

desarrollos, tanto horizontales como verticales, cuevas y sótanos. Algunas de estas oquedades han sido aprovechadas por los grupos humanos que se han desarrollado en ésta zona vinculando a ellas sus necesidades cosmovisionales. Muchos de estos espacios subterráneos han tenido importancia desde la época prehispánica hasta la actualidad, por lo que se puede apreciar una continuidad y re-simbolización de elementos en torno a sus creencias, particularmente relacionadas con el pedimento de lluvias. Por estas razones se planteó un proyecto de investigación, derivado del Proyecto «Población, Salud y Cultura en el valle de Orizaba», coordinado por el Dr. Carlos Serrano, del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. Este nuevo proyecto ha tenido como objetivo particular tratar de conocer el «Uso de las cuevas en la región de las Altas Montañas en Veracruz».

Aprovechamos para agradecer a la infinidad de informantes que hemos tenido en el Estado de Veracruz, México, quienes nos han ido guiando de región en región, platicándonos leyendas, refiriéndonos a personas o parajes, como las cuevas que evidencian varias formas de ocupación.

El área de estudio En el centro del estado de Veracruz, en la región de las Altas Montañas, al pie del Pico de Orizaba, se encuentra la Sierra de Zongolica (Fig. 1) que se forma por un grupo de montañas

1

Maestra en Estudios Mesoamericanos; profesora investigadora en la Escuela de Antropología e Historia del Norte de México, EAHNM. 2 Maestría en Antropología FFyL- IIA, UNAM; CESUA.

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derivadas de la Sierra Madre Oriental, mismas que se extienden hacia el estado de Puebla, donde toma el nombre de Sierra Negra, y hacia el estado de Oaxaca, donde se conoce como Sierra Mazateca. El poblado de Zongolica es la cabecera municipal que se ubica a una altitud promedio de 2000 msnm, y limita con los municipios de Tequila, Los Reyes, Coetzala, Mixtla, Texhuacan, Tenejapa, Tezonapa y al sur y suroeste con el estado de Puebla (Fig. 2). El clima es templado húmedo extremoso con una temperatura media anual de 18° centígrados, con lluvias abundantes en verano y principios del otoño, tiene una precipitación promedio anual de 2270 mm (Soto y García, 1989).

Los suelos de la región son arcillosos, de colores rojos y amarillos, los cuales descansan sobre sedimentos del período Cretácico, por lo que el predominio de las calizas es altamente notorio, lo que los hace permeables, y al mismo tiempo, por lo inclinado de los suelos, de rápido drenaje. Debido a la constante humedad de la región, por la alta precipitación pluvial y la riqueza de nutrientes, existe una vegetación abundante reflejada en la presencia de bosques templados mesófilo, bosque alto perennifolio y bosque tropical caducifolio, en los que se encuentra gran variedad de especies como: ocozote, encino, fresno, álamos, cedros rojos, ceibas, nogales, oyameles, pinos, robles y sauces; también son frecuentes los helechos, las orquídeas y otras epifitas (Gama, Chiappy-Jhones y Luna Monsalvo, 2003:73; Instituto Veracruzano de la Cultura 1988).

Fig. 1. Vista de la Sierra de Zongolica en Veracruz. Foto América Malbrán Porto, 2011.

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Fig. 2. Ubicación geográfica del área de estudio señalando las cuevas que se indican en el texto.

Digitalización Enrique Méndez Torres.

La orografía de esta zona no es propicia para la formación de grandes ríos y los que existen solo en la época de lluvias suben momentáneamente su nivel, ya que forman el desagüe de la serranía durante la estación; entre los más importantes destacan: el Río Blanco, Altotolco, Moyoatempa, Santiago y Tonto, que es un importante afluente del Papaloapan. Algunos de estos ríos se llegan a perder en las profundidades de la tierra a través de sumideros o sótanos, espacios tan singulares en la región que en no pocas ocasiones los caminantes han caído inesperadamente en ellos, ya que se encuentran cubiertos de maleza y a veces, sobre todo por la noche, no se puede apreciar su boca, lo que hace que sea propicio este tipo de accidentes; cuando esto ocurre es común que el sótano reciba el nombre de la persona que ha muerto en él, un caso claro lo tenemos en el sótano Tomasa Quiahua, con 350 metros de profundidad donde falleció dicha mujer.

Esta región, debido a su escarpado entorno, permaneció semiaislada desde el momento de la conquista española hasta mediados del siglo XX, en que se hizo la primera carretera desde Orizaba hasta Zongolica, existiendo anteriormente caminos de terracería. Este aislamiento

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permitió que las comunidades que la habitan mantuvieran hasta nuestros días su idioma nahuatl3, costumbres y creencias religiosas, fusión entre la cosmovisión indígena y la religión impuesta por los conquistadores españoles. En la actualidad hay una serie de caminos de terracería por donde transitan los vehículos y las poblaciones se mantienen más comunicadas.

La cueva como espacio ritual Son diversos los factores geográficos que han incidido en la formación de las cuevas en la región de Zongolica; la alta precipitación sobre suelos ricos en nutrientes en un clima cálido conforma un agua ácida que degrada poco a poco la fracturada roca caliza formando cavidades, tanto horizontales como verticales, algunas con pocos metros de desarrollo y otras de hasta más de 400 metros de longitud, formando grutas con varias galerías. También existen sótanos, simas y dolinas, que tienen un desarrollo vertical, siendo el más profundo de 350 metros aproximadamente, con una boca de unos 50 metros de diámetro.

Es probable que estas oquedades hayan servido como refugio temporal pero definitivamente no han sido propias para habitarlas, aunque nos han comentado, como anécdota local, que no hace muchos años una persona fuera de sus facultades mentales «se había ido a vivir a una de ellas», lo cual pudiera ser posible, pero no son funcionales para ser habitadas por una familia en situaciones sociales normales, pues sus viviendas al exterior resultan ser más cómodas.

A lo largo de la historia mesoamericana las cuevas tuvieron gran variedad de significados.

En un principio, durante la etapa prehistórica, algunas pudieron haber servido como refugios temporales y otras como habitación según la época del año, ya sea de lluvias o de secas; es probable que este temprano vínculo del hombre con estos espacios, que debieron estar rodeados de un halo de misterio, haya llevado a que posteriormente se les dieran ciertas connotaciones simbólicas relacionadas con la religión y por lo tanto se convirtieron en boca o vientre de la tierra, entradas al Inframundo, morada de los dioses del agua y los de la muerte (Malbrán Porto y Méndez Torres, 2012). En no pocos casos estos espacios se

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Importante a tal grado, que el náhuatl hablado en Zongolica es una de las variantes de este idioma.

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convirtieron en lugares de culto que servían a ciertos rituales y en los que se debían dejar a las deidades moradoras ofrendas. Al estar vinculadas con las divinidades de la muerte y ser parte del Inframundo sirvieron como un ámbito ideal para enterrar a los muertos, por lo tanto, las cuevas constituyeron espacios sagrados del paisaje natural.

Así, las cuevas resultan ser un escenario apropiado para actividades religiosas que implican una carga importante de significación cosmológica. Se las entendió como la entrada al Inframundo, el espacio que conecta el ser humano con el vientre de la tierra, con el lugar de origen y con los dioses mismos; en muchas ilustraciones prehispánicas se les ha representado como un elemento con fauces, que se convierte en la boca del Monstruo Terrestre.

No tenemos evidencia arqueológica de ocupaciones tempranas en estos espacios en la región, pero sí podemos decir que fueron usadas antes de la llegada de los españoles, habiéndose encontrado al interior de ellas urnas efigies del dios Tlaloc y esculturas sedentes de brazos cruzados, como las llama el arqueólogo Rubén Morante (1998), y diversos cajetes y tepalcates, apuntando a un uso ritual al interior de ellas, donde ha encontrado que este tipo de figuras pertenecen al período Posclásico en la región.

La petición de lluvias y el Xochitlalli Los grupos nahuas de esta región, como en otras partes del país, tienen una vida ceremonial compleja en la que se entremezclan las prácticas religiosas relacionadas con el santoral católico y aquellas vinculadas con los calendarios agrícolas de origen prehispánico que ha permeado la religión oficial. Las festividades dedicadas a los santos católicos y fiestas patronales son de gran importancia en las comunidades y motivo de preparativos en los que los mayordomos y ayudantes participan a veces con un año de anticipación, sin embargo también rinden culto otras deidades que claramente están relacionadas con la cosmovisión mesoamericana y «a la metáfora cósmica de oposición arriba/abajo: Tlaltikpatli, “Madre Tierra”, superficie terrestre, madre nutricia de los agricultores, y Tlalokan, paraíso silvestre ubicado en el subsuelo, receptáculo de manantiales y fuentes de humedad, ámbito de la fertilidad agrícola, cuna de los animales y vegetales silvestres»

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(Rodríguez López, 2010:85). Estos rituales están directamente relacionados con el calendario agrícola y lunar, donde destaca la festividad del Xochitlalli, ceremonia que se celebra año tras año en varias localidades de la sierra de Zongolica y derredores.

Etimológicamente la palabra xochitlalli se compone de la raíz xochitl (flor) y tlalli (tierra), su traducción literal sería «tierra florida» o «tierra de flores», aunque algunos investigadores lo traducen como «flores para la tierra», ya que «este sentido expresa mejor el signo del ceremonial» (Álvarez Santiago, 1991:19). Sin embargo, el vocablo xóchitl en la época prehispánica estaba relacionado con la poesía, el canto y lo sagrado, el xochicuicatl, o canto florido (Johansson, 2007:130-133), por lo que pensamos que sea posible que la denominación Xochitlalli provenga de un difrasismo relacionado directamente con el ritual en el que se engloba, además de la ofrenda, los rezos y cantos que debieron acompañarlo antes de la conquista española, de ahí que podamos comprender la serie de variantes relacionadas con este ritual, que como veremos puede ser público o privado, y va desde la cura de enfermedades, ya sea en el espacio donde se encuentra el enfermo o donde se contrajo el mal, como en el caso de la pérdida de la sombra; o bien en la milpa al principio de la siembra, en este caso el ritual tendrá varios pasos que culminan con «el cierre del ritual», también llamado «La Viuda», al finalizar la cosecha.

Respecto al término xochitl, Gómez Martínez menciona: En las oraciones rituales la ofrenda se expresa bajo la metáfora flor, para destacar que las viandas son lo más preciado y valioso que se entrega; el término xóchitl no sólo enuncia a la flor como ornato, sino que exalta la cuestión sagrada. Esta palabra se usa como prefijo para denominar la puesta de la ofrenda de alguna entidad sagrada, o bien la entrega de un elemento como ofrenda y locución de lo sagrado […] El sentido metafórico de la puesta de la ofrenda recibe el nombre de xochitlalli o xochitlalia, ambas indican colocar o disponer la flor (ofrenda) en la superficie de la tierra; el mismo verbo tlalia (poner) tiene asociación con la tierra para mostrar que se coloca algo sobre la superficie de una cosa, al juntarse con la palabra xochitl en calidad de prefijo, señala que se entrega la ofrenda producto de la tierra… (Gómez Martínez, 2013:172).

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Esta celebración está relacionada con los ritos propiciatorios a través de los cuales se pide el favor y los dones de la naturaleza para obtener buenas cosechas a lo largo del año. Los cultivos de maíz, frijol y calabaza no sólo resultan indispensables para la subsistencia de todos los habitantes de la zona, sino también para crear y recrear las concepciones ancestrales sobre cómo se obtienen los frutos naturales, pues se conciben como surgidos de una negociación entre los hombres y la naturaleza, cuyos dueños son deidades o dioses que habitan al interior de la tierra (Álvarez Santiago, 1991).

El Xochitlalli se realiza en varias cuevas de la región el primer viernes de marzo, y en él se rinde culto a los dioses de la tierra y el agua, Nana Tonantzin y Tlalóc Tlalteta o Tlalocan Nana y Tlalocan Tata, como pareja divina y protectora de las cosechas y a los cuales, a través de esta ceremonia, se agradece por los dones recibidos durante el año y se pide por las próximas cosechas y buenas lluvias (Malbrán Porto y Méndez Torres, 2010, 2012).

En este ritual se pueden identificar una fusión de creencias y tradiciones autóctonas en las que todavía existen reminiscencias de origen prehispánico y de la religión católica traídas durante la conquista. En primer lugar se encuentra el notorio culto a las deidades de la lluvia, encarnadas en Tlalocan Nana y Tlalocan Tata, y en la elección de las cuevas, ya sea en su cercanía o al interior, muy propio de las sociedades agrícolas prehispánicas, con todos los mitos y simbolismo que esto conlleva. En segunda instancia se observa el ritual católico adecuado a las necesidades locales fusionado con varios de elementos prehispánicos. En éste acto existen una serie de pasos que siguen un orden preciso, un protocolo, inician con las procesiones desde el poblado hasta la cueva, donde una persona en particular, el rezandero o mayordomo, lo encabeza, cargando un crucifijo y acompañados, en algunas ocasiones, del santo local. En un espacio cerca o en la cueva se coloca un altar que para la ocasión se adorna con flores y velas; a veces se invita a un sacerdote a dar una misa especial para dicha ocasión (Fig. 3).

Por lo general sólo una parte de la cueva es donde se realizan los rituales, en algunas ocasiones es en la entrada, como en el caso de la Cueva del Sol en Coetzala, y en otras se adentran unos metros al interior para colocar las ofrendas. El altar consiste en una mesa que es llevada desde el pueblo, o puede ser una roca con superficie horizontal e incluso solo

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un espacio preparado como tal en la superficie de la tierra, el rezandero prepara el lugar donde se colocan los implementos del rito. En algunos casos se acomodan palmas verdes, ramos de flores, veladoras o velas, botellas o vasos con agua o refresco, cerveza u otra bebida alcohólica, platos con variada comida sencilla como arroz, frijoles, tortillas, pan, tamales, guisados, hasta platillos característicos de festividades importantes para la familia o la comunidad como el tradicional mole de guajolote (Fig. 4). En algunos casos la ofrenda consiste en enterrar un guajolote, y entonces, una vez tapado el espacio, se convierte en el mismo altar. Dentro de la ofrenda se colocan frutos como manzanas o naranjas, aunque también hemos observado simples empaques de galletas. A final de cuentas, hay que celebrar con las divinidades y es necesario que éstas reciban sus alimentos y, por supuesto, también beban, para obtener sus favores. «Sin embargo, realizar el xochitlalli no significa en automático tener la aceptación, en el ámbito mesoamericano no hay certeza de que haya una empatía con los dioses, siempre existe la posibilidad de que no se pueda domar su carácter impredecible, de lo contrario no existiera la noción del sacrificio y la ofrenda» (Mata Labrada, 2013:161).

Fig. 3. Don Reynaldo Zepehua realizando el ritual del Xochitlalli, altar en la Cueva del Sol. Foto Rafael Reyes Ojeda, 2006.

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Fig. 4. Mesa con ofrenda durante el ritual de Xochitlalli en la cueva de Totomochapan.

Fotos. América Malbrán Porto, 2010.

Previamente a la disposición de la ofrenda de alimentos, se colocan cruces floreadas, elemento fusionado entre la religión católica y la prehispánica, donde se pueden entrelazar frutos de la cosecha, como el caso de cerezas de café, ya que esta es una región netamente cafetalera, o bien mazorcas (Fig. 5). En torno a la cruz se colocan cuatro velas de gran tamaño, cirios o veladoras, representando las direcciones del universo, formando así un xochipayanale, es decir, con las flores, pétalos y velas se delimitada el espacio en el que se realiza el ritual.

Fig. 5. Decoración de las cruces con flores y frutos como café. Se colocan también cuatro velas que representan las direcciones del universo. Fotos. América Malbrán Porto.

Un elemento indispensable en el ritual, para comunicarse con las deidades y llevar las

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oraciones y los olores y esencias de los alimentos y bebidas, es el sahumador con el aromático copal, objeto de manufactura sencilla, algunos de los cuales son elaborados por familias de larga tradición alfarera (Fig. 6). Éste es llevado por el especialista ritual (tetahchi o xochitlaca) quien lo dirige a las cuatro regiones del universo mientras habla o canta los rezos y «le habla bonito a la tierra», algunas veces en nahuatl y otras en castellano: Venimos aquí los macehuales, tus hijos Pedimos a nuestro padre Tierra, Pedimos a nuestra madre Tierra, Padre Dios, por tu hijo Jesucristo, Estamos tus hijos y tus hijas, Te pedimos por todas nuestras necesidades, Como tenemos costumbre sembramos nuestras mazorquitas, Te pedimos nos regales esta cosecha de café, Te pedimos todo lo que necesitamos, lo que tú nos regales, Como plátano, limón, naranja.

Te pedimos que nuestros músicos no se desmayen, Padre nuestro que estas en el cielo, Santificado sea tu nombre, venga tú reino Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo, Amén (Fragmento del rezo realizado por don Cristino).

Fig. 6. El rezandero baja a la cueva de Totomochapa con el sahumador y realiza el ritual en el altar donde se ha depositado la ofrenda. Fotos América Malbrán Porto, 2012.

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Con esta convivencia, entre númenes y hombres, se formaliza un compromiso en el que la gente debe realizar la festividad año con año, agradeciendo al momento de la siembra, de la cosecha, de guardar los frutos y celebra a las deidades en otras festividades; mientras que los dioses se encargaran de mandar las lluvias necesarias a su debido tiempo para llenar los cerros, no más ni menos, proveerán los frutos de la tierra trabajada por el hombre y otorgaran los de la naturaleza al igual que alimentarán y cuidarán a los animales del bosque y los nacidos en los ranchos y granjas.

Al terminar las oraciones el rezandero coloca los ramos de flores, que forman parte de la ofrenda en su lugar, a este paso del ritual se le denomina «poner la flor» y agarra la botella de aguardiente, lo sirve en un vasito, realiza otra oración, y lo vierte en la tierra formando una cruz, después toma otra bebida y la vierte nuevamente, sin formar un diseño particular, la razón de esta acción tiene que ver con que a Tlalocan Nana se le ofrece «vino», una bebida suave (en este caso Jerez Tres Coronas), mientras que a Tlalocan Tata le corresponde el aguardiente (Figs. 7 y 8). Cuando el xochitlaca termina el rezo le ofrece una botella y un vaso a la autoridad municipal y sin decir palabra alguna lo invita a que pase al altar a dar gracias, a partir de este momento seguirán pasando otras personas principales dentro de la comunidad, así como aquellos invitados que ellos juzguen de importancia 4 y por último otras personas piden permiso para pasar a orar y agradecer, todo esto a ojos de los invitados y respetando ciertos tiempos.

Fig. 7. El xochitlaca Cristino, vecino de Coetzapotitla, realiza las oraciones y vierte bebidas en la tierra, como parte de la ofrenda. Fotos Enrique Méndez Torres, 2009.

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En nuestra visita a la Cueva del Sol en 2009, se le dio la oportunidad a Enrique Méndez Torres de pasar a rezar en el altar, desconocemos el por qué.

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Fig. 8. Distribución de la ofrenda de semillas, bebidas para cada deidad, velas y sahumadores. Foto Enrique Méndez Torres, 2009.

La realización del Xochitlalli va acompañada de música, asisten diversos músicos, bandas, mariachis o grupos escolares de música, algunos pagados y otros invitados o aquellos que van a pagar los favores recibidos, viniendo de otros poblados e incluso desde otros estados de la República; como es el caso del Sr. Reynaldo Zepehua5 que asiste a la Cueva del Sol, habitante de Coetzapotitla, paraje cercano a Coetzala, y demás soneros, quienes se acomodan en una parte, interior o exterior dependiendo del lugar, y ejecutan piezas obligadas en toda festividad como las mañanitas, fanfarrias, o piezas de moda. Pero también improvisan coplas. También aquí acuden en la procesión desde que salen del pueblo estudiantes de la secundaria local con algunos instrumentos musicales y amenizan a turnos el día.

Una vez que se agasaja y pacta con las deidades, sigue el turno de confirmar dicho trato con los demás concurrentes e involucrados en el compromiso, que por lo general están conformados por la gente de la comunidad a los que se suman algunos invitados, brindando bebida y alimento. Tampoco faltan las descargas de cohetes en distintos momentos los 5

En 1993, Reynaldo Zepehua pensó en la importancia de realizar un xochitlali en la región de Coetzapotitla, ya que este tipo de ceremonias se habían olvidado, por lo que pidió recursos económicos al Programa de Apoyo a las Culturas Municipales y Comunitarias y solicitó ayuda a especialistas rituales, xochitlacas, de Zongolica, donde todavía se llevaban a cabo estas ceremonias, así como a los ancianos de la comunidad que recordaban cómo se hacía (Reynaldo Zepehua comunicación personal).

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cuales anuncian diferentes cosas: la llegada, momentos especiales en los rezos y el fin del evento comunitario, ya entrada la tarde y terminado el encuentro ritual los concurrentes emprendemos el regreso a las casas de pueblo donde se celebra de una forma más privada, compartir con sus familias los alimentos preparados para el festejo y también atender el altar familiar casi de la misma manera como se realizó en la cueva de forma pública.

Las cuevas sujetas al ritual Uno de los cuestionamientos que nos hemos hecho es cómo se elige una cueva, o se sabe que puede ser un espacio relacionado con los númenes del Tlalocan. En primera instancia pensábamos que se trataba de su accesibilidad, sin embargo vemos que ésta es variada, pues responde principalmente a la factibilidad de formación en el entorno geográfico.

Algunas están cerca de los poblados y mientras que otras están alejadas, pero pudiendo acceder, por una brecha, con vehículos. Sí bien se llega a todas caminando unas están mejor comunicadas que otras, un ejemplo de esto es la cueva de los Tzimpiles, que recibe este nombre debido a que en ella fueron encontradas figurillas prehispánicas a las que se les da este calificativo en la región. Para llegar a ella hay que caminar apenas unos 20 metros casi en línea recta y en horizontal desde el camino de terracería, donde se puede dejar el vehículo, mientras que para acceder a la Cueva del Sol es necesario subir al cerro caminando por una vereda hasta la boca de la dolina y posteriormente bajar a su interior, siendo este el tramo más complicado. Para algunas personas, según comentan los visitantes, el ascenso puede resultar dificultoso pero es parte del «sacrificio».

Un aspecto que nos ha llamado la atención es el hecho de que en tres de las cavidades donde se realiza el Xochitlalli se han observado manifestaciones gráficas prehispánicas, al alcance en las paredes de la cueva de Chicomeatl y en la cueva de Los Muñecos en una estalagmita pintada; y otras en rojo a 60 mts de altura en la cueva Del Sol donde fue necesario escalar por las paredes. Solo en la cueva de Chicomeatl se tiene un historial de grafitis del siglo pasado elaborados con plumón, lápiz y pintura vinílica. Estos grafismos nos apuntan una importancia del uso de estas cuevas, teniendo una continuidad a lo largo de los siglos, a pesar de que la función ha variado.

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En el 2009 nos trasladamos al corazón de la Sierra de la Zongolica, a las afueras de la comunidad de Zacatal Grande donde se ubica una linda e interesante cueva en propiedad privada. Para llegar a casa de los dueños hay que atravesar un río, ya sea por el camino largo, usando un puente, o mojándose las piernas en el caso del camino corto. A unos metros entre la vegetación se distingue la casa de don Epifanio, dueño del terreno. Después de saludarlo, platicar con él y comentarle nuestras intenciones le pedimos permiso para visitar la cueva de Chicomapa, como nos había informado alguna gente, a lo cual accedió corrigiéndonos que en realidad se llama Chicomeatl. A demás de los grafitis y pinturas en color rojo de las paredes no se notaba actividad humana en por lo menos uno o dos años, excepto por una cruz de madera colocada en el piso sostenida por unas rocas (Fig. 9).

Fig. 9. Cueva de Chicomeatl con su Cruz en espera de sus rezos.

Foto Enrique Méndez Torres, 2009.

Al platicar con María Anastasio y Elvira Flores, hija y nieta, nos mencionaron que años atrás quien realizaba el ritual en la cueva era la esposa de don Epifanio, sin embargo desde que falleció ya no se ha vuelto a hacer el Xochitalli, «por lo que la cueva se quedó sin rezos».

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Años antes América Malbrán y Rafael Reyes Ojeda tuvieron la oportunidad de asistir al ritual del Xochitlalli llevado a cabo por la Sra. Anastasio. En este Xochitlalli también se colocó una cruz adornada de flores blancas, se llevaron velas y se quemó copal y una festividad similar a la anteriormente descrita, solo que de un carácter más íntimo, sin la presencia de muchos visitantes que ascendieron por una brechita poco transitada (Fig. 10).

Fig. 10. Ritual de Xochitlali al interior de la cueva de Chicomeatl. Del lado derecho se aprecia la Cruz adornada con flores y la ofrenda. Fotos Rafael Reyes Ojeda 2006.

Con la ausencia de la esposa de don Anastacio, doña Elvira, se ha roto la secuencia de cuatro generaciones de mujeres que visitaban y agradecían a la Hermana Cueva haciéndole sus oraciones y ofrendas. Aquí, evidentemente, se trata de un ritual muy familiar, pues habría que añadir el hecho de que son una de las familias que vive a las afueras de la comunidad, que recibieron la responsabilidad de custodiar la cueva que se encuentra en su terreno, y a pesar de que la hija y la nieta conocen los rezos y la forma de hacer el Xochitlalli, no se animan a reproducirlo.

Nuevas formas del ritual Las grutas de Galicia y la cueva Ixtaczoquitlán son otro interesante ejemplo de este ritual, la primera de fácil acceso con vehículo, hasta cerca de la entrada de la cueva y a la segunda se llega por un buen tramo de terracería hasta un punto donde se deja el vehículo y se continúa caminando por menos de un kilómetro.

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En ambos espacios alguien hace un «ritual» al interior de la cueva y da las gracias a los dioses, pero en el exterior se observa una algarabía que puede durar hasta el día siguiente.

La ventaja que tienen las grutas de Galicia es que por estar bien comunicada y en tierras planas, desde ya hace unos años, llega hasta aquí una feria, se colocan un templete para realizar bailes, hay juegos y atractivos, en este caso se ha desvirtuado la ceremonia aprovechándola como un atractivo turístico, siendo promocionada tanto por el gobierno municipal como por el Estatal.

Lo que se puede apreciar en ambas cuevas es la presencia de carpas vendiendo cerveza o alcohol; puestos de diversos productos de alimentos o artesanías; la llegada de danzantes y grupos musicales para el baile. Quedando el ritual relegado y perdiendo significado simbólico, convirtiéndose así en un mero espectáculo turístico, pues es lo que una parte del público va a ver, para sacarse la foto. También se ven grupos esotéricos con discursos neomísticos relacionados con el resurgimiento tolteca o azteca, concheros y mexicaneros que realizan danzas, además de limpias, lectura de la mano, tarot, y hasta otro tipo de especialistas en medicina alternativa como acupuntura, masajes y reiki, que nada tienen que ver con la realidad simbólica del ritual y el conocimiento indígena tradicional.

Aquí ya el acto y el espacio dejaron de ser sagrados, la cueva, como lugar público ha perdido las connotaciones simbólicas o éstas han sido resignificadas por las masas; los habitantes cercanos vienen a distraerse de su cotidianidad, los que llegan por la mañana realizan la ofrenda y se retiran.

En la cueva de Ixtaczoquitlán se han implementado una serie de escalones para facilitar el acceso y el descenso y para entrar a ella hay que pagar una pequeña cuota al dueño quien otorga unos boletos «reconocidos por el municipio». La cavidad es una dolina semicircular bastante amplia con una apertura lateral, al interior se han acondicionado dos terrazas donde, en una de ellas, se entierra un guajolote, se tapa y se le ponen velas encima, flores y la ofrenda de alimentos, el dueño hace unas oraciones y ameniza una banda o un grupo.

Si bien parece un poco más creíble este ritual que el anterior, tampoco convence a los rezanderos tradicionales, quienes decidieron buscar otra cueva cercana, la de los Tzimpiles, para hacer el Xochitlalli, porque en Ixtaczoquitlán se está desvirtuando el significado real,

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como un acto de reciprocidad entre la comunidad y las deidades, en el que nada tiene que ver el interés comercial. Además de no estar de acuerdo con las ideas de los dueños, la familia Tepepa, de cobrar la entrada a la gruta, rentar los espacios de los puestos y obtener ganancias personales, solicitar apoyos a la comunidad y el municipio y no retribuir en nada a la comunidad, a partir de un acto sacro, convirtiéndolo en lo que se ha denominado un «Xochitlalli de feria» o falso (Fig. 11).

Esta recreación artificial del ritual, lejos de ayudar a conservarlo hace que se convierta en una escenificación descontextualizada, carente de sentido simbólico y espiritual, convirtiéndose en lo que Hobsbawm (1983) ha denominado la «Invención de la tradición» o «Tradición inventada».

Fig. 11. Feria y mercado al exterior de las grutas de Galicia durante la festividad del primer viernes de marzo. Fotos Rafael Reyes Ojeda 2006.

Comentarios Es interesante que en esta región y en relativa corta distancia encontremos por un lado un ritual abierto al público donde se prevé la llegada de turistas y se prepara una fiesta, se instalan carpas donde se venden bebidas alcohólicas y alimentos, se espere un grupo musical que amenice la noche y se haga un baile dejando que el ritual de agradecimiento pase a un segundo término. De manera opuesta, en la cueva de Chicomeatl se realizaba un ritual de pedimento privado, de tipo doméstico, donde interactuaban familiares y contados

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invitados, efectuando el acto ceremonial de dar gracias a la Madre Tierra por los bienes otorgados para que cada día se tenga algo que comer en la mesa.

Mientras que en algunos lugares es posible observar cómo se desvirtúa una actividad religiosa a partir de la obtención de cierto tipo de beneficios, tanto poblacionales como personales, volviéndola una actividad turística, en esta forma la realización del ritual colectivo no depende de un solo individuo, sino más bien se trata de un conjunto de personas que se organizan. Por el contrario, en los rituales domésticos al faltar un especialista ritual, y no haber familiares que retomen su lugar, para hablarle a la Madre Tierra decae la actividad religiosa, lo que ocasiona que el acto religioso se puede modificar, desvirtuar y en el peor de los casos perder.

Si bien la idea original es la planeación y elaboración del Xochitlalli, cada uno de ellos tiene sus particularidades, pero no cabe la menor duda que a pesar del modo en que se organicen todos ellos conllevan la intención de agradecer a la naturaleza por los bienes otorgados en mayor o meor medida, real o fingida. Esta necesidad de dar las gracias es propia de todos los seres humanos; al irse conjuntando ideas o sincretismos se hace una amalgama rica en elementos que puede desencadenarse en patrones locales o regionales.

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De espíritus mineros en la zona andina: El Tío, el Muki y la Lola Esteban Gutiérrez Quezada1

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e las muchas maravillas que los europeos encontraron en tierras americanas, ninguna les fascinó tanto ni alimentó más su codicia que los trabajos en metales preciosos que los pueblos del continente habían desarrollado con maestría. Una

vez consolidada la conquista, la extracción de oro y plata de las minas en el Nuevo Mundo dotó a España de una riqueza sin precedentes, y por eso la minería se entronizó como la principal actividad económica en estas orillas del Atlántico. En este contexto surgieron varios mitos y relatos ―de aparecidos, de criaturas fantásticas y seres extraordinarios― que no solo conjugaban las tradiciones imaginarias indígena y europea, sino que expresaban en su fondo simbólico las complejas relaciones sociales de sus respectivos tiempos históricos. En las siguientes páginas me ocuparé de tres seres fantásticos, apariciones emparentadas por la práctica de la minería en la zona andina, específicamente en Perú, Bolivia y Chile. Se trata del Muki, el Tío y la Lola. A sus altas montañas debemos subir y en sus profundas galerías mineras debemos adentrarnos.

Geografía, historia y minería andina Es innegable que existe una compleja relación entre el ser humano y el entorno natural; no de una manera determinista, como pensaban algunas corrientes proto-científicas, pero es verdad que los aspectos geográficos juegan un papel importante en el desarrollo de las comunidades humanas, en su vida material y su cosmovisión. A nadie extraña la importancia cultural y económica que tienen las montañas para los pueblos de la antigüedad. Incluso actualmente, sin ir más lejos, la décima parte de la humanidad depende directamente de las montañas, pues éstas son fundamentales en el ciclo del agua al captar

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Licenciatura en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México.

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la humedad de las masas de aire, que se precipita en forma de nieve y se funde en el verano, creando sistemas fluviales que nutren los cultivos de tierras más bajas (Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, 2014:9).

De ahí la importancia de una cordillera como Los Andes. Siendo una cadena montañosa ubicada entre los 11° de latitud Norte y los 55° de latitud Sur, es la más larga de nuestro planeta. Es una masa montañosa que contornea la costa del Océano Pacífico y que se extiende en Sudamérica hasta la Cordillera Patagónica Septentrional y Cordillera Patagónica Austral. Atraviesa Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador, Perú y parte de Venezuela (Fig. 1). Tiene una longitud aproximada de 7,500 km. y su altura media ronda los 4.000 metros, con su punto más alto en el Aconcagua, a 6.961 metros. Con excepción del sistema montañoso del Himalaya, es la más alta de la superficie terrestre (Ibíd.:10).

Fig. 1. Extensión geográfica de la cordillera de Los Andes. Tomado de: Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura, 2014.

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Los tres países de los que nos ocupamos aquí (Perú, Bolivia y Chile) tienen en común que la cordillera de los Andes ocupa más de la mitad de su territorio. Perú es el país con mayor superficie de montaña en términos absolutos, con más de 820,000 km2, el 64% de su superficie total. A Bolivia le corresponden 568, 600 km2, el 52% de su territorio; en cuanto a Chile, el sistema montañoso ocupa 477, 600 km2, que sin embargo representan el 63% de su territorio total (Ibíd.:27). Y aunque en términos de vegetación y de paisajes ecológicos presentan serias diferencias debido a los cambios en la altitud, comparten otro rasgo más o menos uniforme: los recursos minerales.

Desde la época del Tahuantinsuyu, el extenso territorio bajo dominio Inca, la extracción de plata y en menor medida oro fue fundamental para la economía andina. Es pertinente recordar que Tahuantinsuyu, además de un aspecto geopolítico, refiere una forma peculiar de organización política y económica que se impuso en la región hacia el siglo XV (Fig. 2). La clase dirigente del imperio incaico supo aprovechar los mecanismos establecidos por los grupos conquistados para crear un eficiente sistema de intercambio y dominación. Su modelo económico puede ser calificado de redistributivo, debido a que los recursos de la producción se concentraban en manos del imperio Inca, que a su vez los distribuía de acuerdo a sus intereses y necesidades específicas, a través de enclaves estratégicos (Rostwowowski, 1999:287-288).

Como todo ciclo de producción minero, el del Tahuantinsuyu constaba de tres procesos: la extracción de minerales, la mineralurgia o tratamiento y transformación del mineral, y la metalurgia, el trabajo en metal propiamente dicho (Téreygeol y Castro, 2008:12). Los primeros conquistadores europeos, como es natural, no contaban con conocimientos especializados en minería, por lo que los primeros años de la ocupación española se siguieron utilizando las técnicas indígenas de extracción y tratamiento. Como señala Solórzano en relación a una mina de Huancavelica, Perú: Y es de advertir que, segun pareció par los muchas socavones antiguos que junto a estas minas se hal/aran, ya la habian labrado en su tiempo par muchas siglos los Indios, pero no para sacar de el/as azogue, que no la conocieran ni estimaran, sino

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solo el bermellón con que se pintaban a, coma el/os dicen, 'embijaban' para sus fiestas y otras usas (Solórzano, 1996) En cuanto a la mineralurgia indígena, esta giraba en torno a los huayra, hornos de reducción de minerales a ventilación natural que permitían extraer el metal del mineral previamente molido (Téreygeol y Castro, óp.cit.:15).

Fig. 2. Expansión del Tahuantinsuyu. Tomado de Rostwowowski, 1999.

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La invasión europea al continente americano y la eventual conquista del Tahuantinsuyu tuvo como consecuencia una gran mortandad entre la población indígena, el sometimiento de sus prácticas y estilos de vida a los designios de la metrópoli española y la eventual subyugación de sus instituciones a los objetivos de los conquistadores. En ese sentido, los procesos de la minería siguieron siendo un punto central en la vida andina: la administración colonial, así como sus relaciones sociales, estuvieron organizados en función al polo minero Potosí-Huancavelica (Fig. 3) que sustentó la economía del virreinato aunque con distintos momentos de importancia. Según los estudios de la historia económica, se considera que la producción minera del Potosí tuvo su fase más alta entre 1580 y 1650, periodo en el que rindió un quintaje medio próximo a los 700 mil pesos anuales (Ibíd.:26).

Fig. 3. Polo minero Potosí-Huancavelica. Tomado de Salazar-Soler y Pascale, 1998.

Al hablar del Potosí, la destacada sistematización del proceso minero en el mundo indígena cobra mayor importancia, pues las primeras crónicas que se refieren a lo que después sería 270

llamado la Villa Imperial del Potosí, la describen como una tierra desierta, inhóspita, haciendo hincapié en la ausencia de asentamientos incas y por lo tanto dando a entender que su riqueza mineral permanecía impoluta. Por ejemplo, el cronista Luis Capoche dice hacia 1585: El Cerro y Villa Imperial de Potosí está situado en tierra fría, de muchas nieves, estéril y de ningún fruto, y casi inhabitable por su desabrido y mal temple. Antes del descubrimiento del Cerro no tuvo población por su mal temperamento (Capoche, 1959).

Sin embargo, los estudios arqueológicos contradicen esta información, pues se han registrado más de cien sitios de datación prehispánica, algunos con evidencia de explotación minera y actividad metalúrgica (Téreygeol y Castro, óp. cit.). El afán de los conquistadores por borrar el pasado prehispánico del Potosí se corresponde con una búsqueda por legitimar la explotación de recursos y mano de obra en aquel valle, que será central en los procesos de la economía colonial.

Por su parte, los procesos de extracción y refinamiento evolucionaron de acuerdo a las formas occidentales, tanto en lo técnico como en lo social: los minerales eran desprendidos de las galerías y llevados a la superficie, donde eran sometidos a la molienda.

Posteriormente, sufrían el tratamiento final que para finales del siglo XVI consistía en la amalgama a base de mercurio (Ibíd.:20). Para estos procesos existían dos tipos de trabajadores en el Potosí: los barreteros o extractores, que requerían un tipo mayor de especialización, y los cargadores.

El proceso de la minería también dio paso a la creación de nuevas relaciones sociales. Está ampliamente estudiada la relación entre yacimientos mineros y el nacimiento de nuevos núcleos de población. En el caso de las zonas más importantes de extracción y trabajo, sobrevino la urbanización, es decir, la fundación de grandes ciudades en contraste con otros centros donde la actividad económica no necesitaba de una gran mano de obra o de la incipiente industrialización metalúrgica. Potosí mismo llegó a contar en el siglo XVII con 160, 000 habitantes, la mayoría de composición étnica indígena debido a su papel obrero en el proceso de la producción (Pérez Sáenz, 1985:86). Así mismo, las relaciones de trabajo entre

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colonizadores y colonizados sufrieron transformaciones adjetivas durante los tres siglos de dominación española, pero no cambios sustanciales, pues siempre se mantuvo la subordinación de los indígenas y su relego como mano de obra.

Esquemáticamente, podemos decir que en el siglo XVI la esclavitud tiene un papel protagónico. Por un lado, la esclavitud indígena, justificada como parte del botín de la guerra de conquista, y la importación de esclavos africanos para responder a los vacíos que dejaban las epidemias y matanzas de las poblaciones prehispánicas. En sentido histórico, la esclavitud indígena fue prohibida a mediados del siglo XVI, pero subsistió en la realidad y convivió con otras formas de trabajo indígena, como la encomienda. Existía una diferencia muy marcada entre los trabajos realizados por los indios esclavos, que hacían trabajos de servicios personales y los indios encomendados, que realizaban trabajos relativos a la obtención del tributo.

La minería fue la actividad económica que agrupó con más fuerza el trabajo esclavo, trayendo como consecuencia la de diezmar la población debido a las enfermedades y al carácter intensivo del proceso metalúrgico. Legislativamente hablando, la encomienda no permitía que los indios fueran utilizados para los procesos de extracción minera, aunque en la práctica los encomendados desempeñaron labores de transporte y lavado de los recursos minerales. Así, en el proceso de la minería, se estableció una marcada división del trabajo: por un lado, los negros y los indios esclavos que se dedicaban a la extracción en las galerías, y por otro, los indios tributarios que ayudaban en el transporte, lavado y demás trabajos auxiliares.

Espíritus mineros Hasta aquí hemos revisado la importancia de la minería en la zona andina y cómo los procesos coloniales dieron lugar a formas de relaciones sociales, algunas de las cuales han dejado un legado profundo y terrible en la historia de nuestro continente. La extracción de minerales continúa siendo una de las actividades económicas más importantes de la región y sigue dando pie a formas de explotación inhumana bajo los códigos de la economía globalizada y la repartición mundial del trabajo. Y gracias a que desde sus orígenes estuvo

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relacionado con sectores marginales, sujetos y conglomerados subalternos a las estructuras centrales, el mundo de la minería ha sido propicio para la gestación de mitos, relatos y leyendas, algunos de los cuales encierran en su seno elementos de la tradición prehispánica, en mescolanza con la europea y la africana.

En las minas europeas ya existían los demonios. En el siglo XVI, el arzobispo sueco Olaus Magnus habla en su libro De Rebus Septentrionalibus de la existencia de demonios que se presentan a los mineros en formas diversas, rompiendo estructuras, emanando sustancias tóxicas y causando accidentes (Orche et. al., 2004:40). También Solórzano en Política Indiana, de 1647, relata la existencia de estos demonios. Dice el conocido jurista de la época: Y lo peor es, en muchas [minas] se ven fantasmas y estantiguas muy espantosas de los demonios mismos, llamados subterráneos, que parece fueron puestos en guarda de sus tesoros y que llevando mal que se los descubran o saquen, hacen todo el que pueden a los mismos mineros (Solórzano, óp. cit.:378).

No es raro por ello que su existencia perdure hasta nuestros días, cuando aún el trabajo de la minería conlleva grandes riesgos y altos índices de explotación. La experiencia de la subyugación y el trabajo forzado ha dado pie a que los protagonistas de estos mitos (criaturas sobrenaturales que habitan en lo profundo de las minas o en lo alto de la sierra) sean representantes del complejo entramado de relaciones sociales y del choque entre aspectos de las cosmovisiones andinas y la occidental, sobre todo en lo que se refiera a la relación con la tierra, la montaña, con la propia gente que trabaja en las minas. Muchos de ellos se manifiestan en forma de fenómenos naturales, como el deslave de los cerros, el bloqueo de las minas por actividad de la tierra en la que algunos trabajadores pueden perder la vida, avalanchas o misteriosas desapariciones al interior de los túneles. Otros son figuras concretas, aparecidos que alguna vez fueron seres humanos y que por castigo, por haber pecado de codicia o haber faltado al respeto a las montañas, están condenados a vagar por los complejos mineros a manera de advertencia. Estos fantasmas son el desagravio de generaciones de trabajadores mineros que fueron maltratados por sus

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patrones y que vieron su tierra malograrse, o de los dueños de las minas que, buscando fortuna, encontraron exactamente lo contrario.

En este trabajo hablamos sólo de tres, representativos de las principales zonas mineras de la región andina. Se trata del Muki, para el caso del Perú, del Tío, para el caso de Bolivia, y de la Lola, pera el caso de Chile.

El Muki Huancavelica se ubica en el corazón de los andes peruanos, a media distancia entre las ciudades de Lima y Cuzco, y además de su historia minera, posee una tradición oral en la que destaca la presencia de una criatura tenebrosa conocida como el Muki, la deidad de las montañas.

Se trata de una criatura de aspecto humanoide, un hombre pequeño, con la estatura de un niño, que porta un atuendo de minero como los de la región con la notoria diferencia de que sus herramientas y su ropa están hechas de oro. Se dice que tiene los ojos de color rojo y que de su casco sobresalen dos cuernos como los de un diablo. Dicen que tiene la piel blanca y que puede llegar a confundirse con un gringo, pues a veces aparece con barbas y bigotes rubios, dorados como sus atavíos (Salazar-Soler, 1987:197). Y también se habla de que tiene un órgano sexual prominente, tan desarrollado que anda por la tierra como si fuera una culebra, y que aquellos que se adentran en las minas deben poner especial atención para no pisarlo (Ibíd.:3).

Es reconocido como el dueño del mineral, su guardián y protector, pues posee la habilidad de hacer aparecer y desaparecer los materiales a voluntad, para que los mineros no los encuentren (Ibíd.:5). Se habla de que tiene un carácter celoso y que se porta castigador con aquellos que buscan extraer lo que le pertenece. Sin embargo, muestra una cierta ambigüedad en sus atributos: mientras puede mostrarse generoso con aquellos sujetos de «buen corazón» a los que les entrega el mineral sin recelo, también puede causar terribles accidentes, votar a los trabajadores de la mina e incluso asesinarlos cuando estos no cumplen con su voluntad o no presentan una ofrenda para complacerlo (Ibíd.:198).

Al adentrarse en la mina, obligados por la naturaleza de su trabajo a pesar de sus miedos,

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los trabajadores tienen dos maneras de enfrentarse o de reaccionar frente a esta criatura: una respuesta individual, es decir, cuando el sujeto hace un trato o pacto con el Muki. La otra es una respuesta colectiva, donde la comunidad en pleno decide rendirle tributos.

Los testimonios dicen que el Muki se presenta ante los mineros con la promesa de riquezas y abundancia mineral a cambio de que la persona le entregue su vida en el futuro, en una fecha determinada. Si el minero acepta el pacto, debe volver a presentarse ante el Muki con coca, cigarrillos y alcohol para cerrar el trato. Cuando esto sucede, las galerías de la mina que antes estaban vacías se encuentran ahora rebosantes de minerales listos para su extracción inmediata. Lo que es interesante de este trato es la doble versión que presenta: el Muki pide una vida humana en un plazo determinado y algunos mineros están dispuestos a pagar con su vida, mientras que otros saldan la deuda con la vida de otra persona, un amigo o un familiar (Ibíd.:199). El minero también puede rehuir el encuentro con el Muki.

Los testimonios dicen que si una persona no quiere entrar en tratos con él, tiene que hacer sonar un fierro para que la criatura desaparezca. Sin embargo, es destacable que el Muki sólo ofrece tratos a los mineros de «buen corazón»: a otros los ahuyenta, los desaparece o los asesina. Lo mismo sucede con quienes aceptan el trato y no cumplen con la ofrenda o con la entrega de la vida humana.

En Huancavelica, colectivamente se realiza una ofrenda al Muki una vez al año. Esta se realiza sirviendo una mesa principal al interior de la mina, en un sitio donde confluyan varias esquinas de los túneles o en sitio donde el Muki suela realizar apariciones, conocido como «El ojo del Muki». Un especialista entierra un feto de llama debajo de la mesa y luego coloca un mantel blanco sobre el que acomoda varios objetos: una rama de ichu, una rama de retama, una rama de molle, granos de maíz negro macho o una espiga de trigo, maíz blanco y maíz gris, una botella de licor, dos botellas pequeñas de cañazo y de verdelojo (licor de la zona hecho a base de hierbas que se dejan macerar en el cañazo), adornos de metal brillante e illas de llama, adornos de flores plateadas y doradas y semillas de varias plantas tantos hembras como machos, en parejas. En el centro de la mesa se colocan dos estatuillas, una con la Virgen del Rosario y una estatuilla del Muki. Durante el ritual se le suplica benevolencia a la criatura de las minas para que permita la entrada a los trabajadores y el

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buen proceso de la extracción.

Ahora bien, el origen del Muki, como su temperamento, presenta una ambigüedad. Un relato de Huancavelica dice que apareció con el amanecer del mundo, al lado de los primeros taytas (ancestros), y que junto a los Inkas eran dueños del oro, la plata y los minerales preciosos. Un día, dice el relato, los Mukis fueron cegados por la luz del mineral que los españoles pusieron sobre sus ojos: entonces le quitaron a los incas las monedas y los tesoros, atrincherándose al interior de las minas (Ibíd.:197). Carmen Salazar-Soler plantea que este relato se corresponde con la propia historia del Perú, al señalar dos épocas muy marcadas: una primigenia donde los Muki convivían con los habitantes de la región andina, compartiendo y cuidando los abundantes metales, y otra donde a instancias de la codicia española, traicionan a los incas y les arrebatan sus tesoros.

Nosotros añadimos que la historia del Muki revela las complejas relaciones sociales de la vida minera y su cambio sustancial con la llegada de los españoles al Perú, donde el espíritu de la mina desea ser benevolente con los trabajadores porque, como él, también fueron víctimas de la codicia de los españoles. Y si el Muki posee atributos de diablo y de pequeño duende es porque también los españoles volcaron en su figura el miedo al castigo divino por su ambición, que se manifiesta en los desastres naturales que ocurren al interior de la mina.

El Tío Paralelo al Muki, pero en el territorio boliviano, precisamente en la Sierra Rica de la Villa Imperial del Potosí, se habla de la existencia de El Tío, criatura de características similares pero que también presenta diferencias en cuanto a su relación con los mineros.

A diferencia del Muki, tomado como el espíritu ancestral que cuida de la mina, el Tío está plenamente identificado con el diablo. Al igual que su par en Huancavelica, el Tío presenta atuendo de minero y una cornamenta que sobresale de su casco. Sin embargo, en los testimonios del Potosí no se hace ninguna referencia a las vestimentas y herramientas hechas de oro. La característica del falo de grandes proporciones toma mayor relevancia en la acepción boliviana, puesto que se cuenta que aquellos mineros que, luego de la ofrenda

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con coca, cigarrillos y alcohol se quedan dormidos al interior de los túneles, despiertan con sangre en sus pantalones porque fueron violados por el Tío (Fernández, 2013:318). Su apariencia física también se conecta con las máscaras de la «Diablada» una comparsa que forma parte del carnaval (Cajías de la Vega, 2011) (Fig. 4).

Fig. 4. Máscaras de la «Diablada» en Bolivia. Tomado de Cajías de la Vega, 2011.

Ahora bien, los relatos de los mineros potosinos dejan ver que el Tío es manifestación de otros problemas en cuanto al trabajo diario. Los mineros potosinos realizan el mismo ritual que los mineros de Huancavelica y llevan a cabo tratos con el dueño de la mina, pero no 277

hay referencias de que el Tío les solicite entregar la vida de alguna persona cercana. Es su propia vida la que se ofrece como pago, pero en un plazo indeterminado y siempre a consecuencia de la actividad minera. Mientras que el Muki es responsable de los derrumbes y las desapariciones, el Tío es el artífice detrás de las enfermedades pulmonares que sufren los obreros, principalmente la silicosis, la enfermedad ocasionada por respirar el polvo de sílice, que es el componente primario de muchos materiales que se utilizan en la excavación (Fernández, óp. cit.:313). Los síntomas incluyen tos y dificultad respiratoria, y no existe un tratamiento que asegura su curación, pues el daño en el cuerpo resulta permanente (Santa María, 2014). Sólo se podría esperar que las personas enfermas rompan todo contacto con la causa de la afección, algo que los trabajadores mineros pertenecientes a los sectores más pobres de Bolivia no se pueden permitir.

Ahí es cuando el Tío aparece como un elemento significador, un auxiliar en esa difícil vida.

Se dice que él es el origen de esa enfermedad porque de él emanan los polvos y sustancias tóxicas que enferman a los mineros. En la faena cotidiana, debido a la necesidad de sustento para las familias bolivianas, a él entregan su vida. Se le ha dado el nombre de Tío haciendo alusión a esa relación de parentesco protectora, pues el espíritu de la mina, aunque inevitablemente arrebata la vida con el paso del tiempo, ofrece también inmensas posibilidades de enriquecimiento y un porvenir mejor (Orche et. al., óp. cit.). También por las relaciones de parentesco que muchas veces guardan entre sí los trabajadores de la mina, lo que hace que forzosamente, cuando un joven minero se integra a la cuadrilla, deba presentarse al Tío para solicitarle protección.

Este rito es peculiar: después de que el minero realiza la ofrenda con cigarros, coca y alcohol, debe dejarse poseer por el Tío y entrar en un estado de supuesta enfermedad, es decir, posesión, donde el Tío, haciendo gala de sus atributos como diablo, tiene poder sobre su cuerpo y su voluntad. Esta posesión tiene su punto de partida en dos cosas: la cantidad de alcohol que el trabajador ingiera antes de adentrarse en la mina al encuentro con el demonio, y la experiencia física de su primer contacto con la atmósfera insalubre de la mina.

Estando en ese estado mezcla de vigor y desorientación, los mineros dicen adquirir una fuerza para el trabajo que sella definitivamente su pacto con el Tío. Lo cierto es que los

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mineros afirman que después de esa primera experiencia es mucho más difícil sucumbir a los males propios del ambiente bajo tierra (Fernández, óp. cit.:317).

Debido a la sobreexplotación de los recursos naturales en la zona, cada vez es más difícil para los mineros acceder a los metales de la tierra. Esto hace que tengan que cavar más profundo y con métodos más insalubres, agravando las condiciones médicas que los aquejan, volviéndolas frecuentes. Gracias a ello, las nuevas generaciones de mineros van alejándose de la figura del Tío porque este ya no les proporciona protección contra las enfermedades ni les orienta en su trabajo diario. «El Tío ya está sordo», dicen, «debido a las constantes explosiones de dinamita en los túneles. Eso explica su falta de preocupación, su falta de acción» (Ibíd.:305-306).

La Lola La historia de la región de Antofagasta, en el norte chileno, ha sido accidentada e irregular.

Es, ante todo, una ciudad chilena del siglo XIX, fundada cuando aquella tierra formaba parte todavía de la República de Bolivia. La expedición del chileno José Santos Ossa descubrió, en el año de 1866, yacimientos de salitre en las cercanías de la costa, y con el beneplácito de la empresa inglesa Melbourne Clark, levantó un campamento para su explotación en lo que hoy se conoce como Antofagasta (Garcés, 1999:25-27).

En este escenario tiene lugar la historia de La Lola, recogida por Orestes Plath en su libro Geografía del mito y la leyenda chilenos (1983:26-27). Cuenta que en esta ciudad Antofagasta existía una mujer de gran belleza llamada Lola, de la cual nunca se dice el apellido. Por lo menos sabemos que era la hija de un importante minero de la zona al que la gente apodaba «el Vagabundo», pues eran conocidas sus múltiples expediciones al interior de los Andes en busca de yacimientos minerales. Este hombre, al que algunas versiones llaman Pedro, además de ser un prolijo explotador minero, mantenía una actitud celosa hacia su hija, gracias a la cual, a pesar de su belleza, los pretendientes le rehuían.

Cuenta la historia que Lola terminó enamorándose de un hombre que, por temor a la ira del viejo padre, no correspondió a su amor y en cambio prefirió el de otra mujer. A partir de entonces, Lola vivió consumida por la rabia y la envidia, hasta que una noche se escabulló 279

de forma taciturna en los aposentos de aquel joven y le clavó un cuchillo. Entonces huyó camino a los cerros. Cuando su padre se enteró del atroz crimen, salió a buscarla y murió a consecuencia de la sed, el hambre y los estragos del sol. Actualmente se dice que la Lola se aparece en las galerías mineras de la zona y que quienes la encuentran desfallecen ante el terror. Ella es responsable de las muertes repentinas al interior de la mina, aunque también se dice que lo hace para alejar a los trabajadores de los yacimientos, por lo que también se relaciona su aparición con la proximidad de los metales preciosos.

Quisiera destacar algunos elementos de este relato en virtud de lo antes expuesto, es decir, la relación que guardan estas historias con la experiencia de la minería en la región latinoamericana. Por un lado, el personaje del Padre minero resulta interesante por ser un prototipo de aventurero de la mina, probablemente de ascendencia criolla, que realiza peligrosos viajes con el afán de enriquecerse. Esto corresponde con el carácter posesivo y receloso que vierte en su hija y que, podemos imaginar, también descarga en sus tesoro minerales. En este caso Lola se convierte en el tesoro que el hombre resguarda, un tesoro que al final de la historia sale a buscar en los cerros y los desiertos perdiendo la vida.

La Lola misma, por otro lado, se convierte en símbolo y representación de la riqueza de la montaña que los hombres comunes desean pero no pueden poseer, puesto que tal deseo los pone en peligro. Al igual que con el Muki y el Tío, los mineros interpretan las apariciones de la Lola en un doble sentido: como señal del inminente peligro de accidentes o enfermedades, pero también como una posibilidad de enriquecimiento.

Por otro lado, está documentado que entre los años 1938 y 1951, el Club Andino de Chile inauguro, en los cerros de Lagunillas, una competencia de esquiadores titulada «La Carrera de la Lola», donde se rindió homenaje y se hizo sátira de la leyenda. En ella competían trece corredores, uno de los cuales portaba una cachucha blanca para hacer de «La Lola». Este era el primero en lanzarse hacia la meta y debía ser alcanzado o atrapado por los demás competidores. Si La Lola era tocada por alguno de ellos, le cedía la capucha blanca y la dinámica se repetía, hasta el momento en que alguno de los competidores cruzaba la línea de meta con la capucha blanca, sin haber sido tocado. Esta tradición terminó abruptamente cuando en 1951 se produjo un incendio que consumió el Club Andino, en la misma fecha en

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que se realizaría la siguiente edición de la carrera. A este suceso los esquiadores lo denominaron “la venganza de la Lola”.

A manera de conclusión Los ejemplos sobre aparecidos, espectros, criaturas y fenómenos de que son testigo los mineros en América Latina son abundantes. Y no debe parecernos raro: ellos son las representaciones simbólicas de los miedos y peligros a que se enfrentan cada día los trabajadores en las minas, ciertamente condenados a perecer por las enfermedades respiratorias y nunca en posibilidades de abandonar el círculo de explotación al que están sometidos, a veces durante generaciones. Por otro lado, es cierto que la minería intensiva tiene impactos en el medio natural que a las grandes empresas mineras tienen sin cuidado.

Tal vez haya que escuchar con atención las historias del Muki, el Tío y la Lola, salir a su encuentro y tratar de advertir sus mensajes para comprender que no solo es tiempo de transformar nuestra relación con los recursos naturales, con los hombres y mujeres que entregan su vida a la minería, sino que es necesario y urgente.

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El Sombrerón y el Canto de gallos.

Leyendas de Aldea Francisco Vela, San Felipe Retalhuleu.

Guatemala Alfonso Argueta Batres1

Introducción

E

n los errenos que alguna vez fueron selvas y que luego, con la invasión española, se convirtieron en fincas cafetaleras y a la vez se poblaron, ahora se encuentra la Aldea Francisco Vela que encierra en su región leyendas que algún día fueron novedad

dentro de los antiguos pobladores, pero que con el pasar de los años y la transformación de su territorio son poco conocidas.

La tradición oral ya no refleja lo que en antaño fue, los lugares físicos existen actualmente a los que se hacía referencia en las leyendas, pero los relatos de los ancestros, esos relatos que tenían la esencia y la magia de estos lugares han estado desapareciendo.

A partir de esta tradición que se ha ido olvidando se considera necesario realizar una recopilación de las narraciones que aún se conservan, tomando en consideración a las personas de mayor edad que pertenecen a esta comunidad y quienes aún tienen frescos en su memoria las leyendas que por medio de la tradición oral han heredado de sus abuelos.

Ubicación geográfica de Guatemala La República de Guatemala está situada en el centro del continente americano, limita al norte y oeste con México; al este con el mar Caribe (océano Atlántico); los Repúblicas de Honduras y El Salvador; al sur con el océano Pacífico. Su área aproximada es de 131,800 kilómetros cuadrados, entre los paralelos 13°44’ a 18°30’ al norte y meridianos 87°24’ a 92°14’ al oeste de Greenwich (Gall, 2000:184) (Fig. 1).

1

Psicólogo con pensum cerrado de la Maestría en Antropología Social en el CUNOC-USAC, diplomado en Antropología Social por CIESAS México y Universidad Rafael Landívar de Quetzaltenango. arizzaconsultores08@yahoo.com

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Fig. 1 Mapa de Guatemala. Fuente: Google Maps.

Editado por A. Argueta.

Ubicaciรณn de Retalhuleu

Fig. 2 Mapa de Retalhuleu. Fuente: Google Maps.

Editado por A. Argueta.

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El departamento de Retalhuleu tiene un área aproximada 1,856 km2, colinda al norte con el departamento de Quetzaltenango; al este con el de Suchitepéquez; al sur con el océano Pacífico; al oeste con los de San Marcos y Quetzaltenango. Cuenta con los siguientes nueve municipios: Champerico, Retalhuleu, San Martín Zapotitlán, El Asintal San Andrés Villa Seca, San Sebastián, Nuevo San Carlos, San Felipe y Santa Cruz Muluá (Íbid.:83) (Fig. 2).

Ubicación de San Felipe Retalhuleu El departamento de San Felipe Retalhuleu colinda al norte con El Palmar (Quetzaltenango); al oeste con San Francisco Zapotitlán y Pueblo Nuevo (Suchitepéquez); al sur con San Martín Zapotitlán, San Andrés Villa Seca, San Sebastián y Retalhuleu (Retalhuleu); al oeste con Nuevo San Carlos (Retalhuleu) y El Palmar (Quetzaltenango). En la boca costa del Pacífico, por la ruta nacional 9-S o 6-W al sursuroeste El BM (monumento de elevación) del IGN en el parque está a 614.21 MSNM, Lat. 14°37'25", Long. 91°35'48.

Se supone que la fundación del poblado haya sido durante el período indígena. Ya en ocasión de la dominación española, en el mapa elaborado por el capitán Juan de Estrada, Alcalde Mayor de la Provincia de Zapotitlán y Suchitepéquez que acompañó su informe del 22 noviembre 1579, aparece el pueblo de San Phelipe aproximadamente en su ubicación actual, con la indicación que contaba con 60 tributarios (Íbid.:272).

Ubicación de Aldea Francisco Vela Francisco Vela consiste en un caserío de la cabecera municipal de San Felipe, Reu. 6 km por rodera al sureste de la cabecera; al este del río Sé. 365 MSNM, Lat. 14°35'48", Long.

91°34’26” (Íbid.:126).

Esta comunidad (Fig. 3) tuvo su origen a partir de la repartición de tierras en época de la Colonia, dando lugar al asentamiento de la familia Batres que según escrituras de propiedades de la misma familia se encuentra fechada el cinco de diciembre de 1872, de acuerdo con la fecha de los documentos, esta familia ya se había asentado años anteriores en el territorio lo cual coincide con lo escrito por Casaùs: La oligarquía cafetalera provinciana. Desde la conquista se mantuvo en los lugares de origen

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de su encomienda y desde allí nació su acumulación de capital que posteriormente se vería incrementada por las desamortizaciones y con la compra de tierras en 1871. Tal es el caso de los De León, Barrios y Aparicio, cuyos nichos de ubicación fueron Quetzaltenango, San Marcos y Suchitepéquez. La familia Batres posee grandes extensiones de tierras en este último departamento, probablemente por haber sido Corregidores de Sololá y Suchitepéquez durante el siglo XVIII (Casaùs, 2002:50).

Fig. 3 Mapa Francisco Vela. Fuente, FUNDAZUCAR. Digitalizado A. Argueta.

Se puede constatar en las cédulas de vecindad de algunos miembros de la familia, que el lugar de nacimiento de los mismos es la Finca Santa Dorotea 2, una porción mayor de tierra la cual con el tiempo da lugar a pequeñas parcelas (una de ellas la Finca Santa Magdalena, ver Fig. 4) por motivo de ser divididas entre los hijos de los primeros propietarios y actualmente se ha convertido en Aldea Francisco Vela en donde hasta la fecha habitan y son propietarios descendientes de los Batres.

2

La Finca toma el nombre de la esposa del propietario señora Dorotea Pacheco de Batres tal como aparece en la escritura del 5 de diciembre de 1872.

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Fig. 4. Fotografía aérea de la ubicación de los cerros de Finca Santa Magdalena.

Tomada de Google Earth 2017. Digitalización del autor.

Orografía: Posee un terreno semi plano, no se encuentran formaciones rocosas, no posee montañas altas o barrancos pronunciados, la mayor parte de la tierra es fértil dado a las mismas características del terreno.

Hidrografía: Es atravesado por los ríos Quilà, Maricòn y Ajaxà, además de pequeños riachuelos que en la época seca desaparecen por el poco caudal que poseen.

Vegetación: El área es boscosa y cuenta con plantaciones de Coffea (café), Musa paradisiaca (banano), Inga Spuria (caspirol), Psidium guajaba (guayaba). Además, hay árboles de Calycophyllum multiflorum (palo blanco), Gliricidia sepium (madrecacao), Diphysa americana (guachipilín), Pouteria sapota (zapote), Citrus x sinensis (naranja), Citrus x limón (limón) y arbustos

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menores (Comisión Nacional de Áreas Protegidas3, 2006:35).

Fauna: Se pueden encontrar especies menores tales como: Pica pica (Urraca), Trochilidae (colibrí), Quiscalus mexicanus (clarineros), Colonophus palidus (Iguanas), Picidae (pájaro carpintero), Bubo bubo (búhos) (CONAP. 2006:45).

Agricultura: La mayor parte de la producción se centra en cultivos de café, maíz, frijol, lo cual es para consumo y el excedente se vende en los mercados locales, además hay cultivos de limón, naranja, mandarinas, chipilín y otras especies propias de la región, se ha modificado en parte la agricultura debido a la migración hacia la ciudad y el cambio de hábitos de vida en la población (Ministerio de Agricultura, Ganadería y Alimentación (MAGA), 2010:47).

Cerros: Los cerros de Santa Magdalena4 se encuentran casi al centro de la Aldea Francisco Vela, a unos 300 metros de la Iglesia Católica del lugar, ahora están cubiertos de cafetos (Coffea) y otras especies de árboles propios del lugar que en algún momento protegen de la erosión, se observa además piedras expuestas alrededor de los mismos las cuales según relatos están desde la existencia de los cerros.

En las cercanías de estos únicamente hay una pequeña casa y alrededor vegetación y un camino que comunica con otra parte de la comunidad, no es muy transitado por lo remoto del lugar y que en el mismo se puede transitar solo a pie, la entrada para vehículo es muy estrecha y permanece en malas condiciones.

La topografía del terreno es en su mayoría plana en donde resaltan los dos cerros cubiertos por cafetos y especies menores de árboles propios de la región, tales como Musa paradisiaca (banano), Inga spuria (caspirol), Psidium guajava (Guayaba) y arbustos.

3

En adelante CONAP. El anterior propietario de Santa Magdalena era el señor Rogelio Ovando, pasando después a nombre de Valentín Batres, actualmente se encuentra en poder de los descendientes.

4

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De acuerdo también a los relatos se hace referencia que precisamente en esta área se construyó una de las primeras casas de los propietarios de este terreno, cerca del año de 1844 aproximadamente, y que precisamente las anécdotas que se conocen hacen referencia a las apariciones de El Sombrerón en estos cerros, estas tienen como protagonistas a los niños que en esa época habitaban en ese lugar y quienes ya mayores comentan lo ocurrido con ellos en varias ocasiones.

Al caer la noche, no se hace mención de una hora específica, pero sí se hace referencia a la soledad que en esos tiempos se podía observar por la misma densidad demográfica de la época.

Es un lugar que no está lejos del centro de la comunidad, como se menciona en el párrafo anterior, de contexto tranquilo, aislado y hasta mágico que incluso en esta época se siente al momento de estar en esa zona.

Lamentablemente no se cuenta con personas que vivieron en esa época cerca de estos cerros, pero sí con los relatos de los tataranietos de estas personas y son quienes en este documento relatarán lo que en su momento adquirieron por medio de la tradición oral.

Las principales portadoras de estos relatos son las hermanas Mercedes y Arcadia Batres González de 84 y 88 años quienes son originarias de esta Aldea, antes Finca Santa Dorotea propiedad de sus tatarabuelos, los cerros se encuentran en terrenos que pertenecían a la Finca Santa Magdalena, siempre de la misma familia y que por cuestiones de herencia fueron repartidas a sus descendientes en su oportunidad.

Relato de los Cerros de Santa Magdalena El Sombrerón: El hombrecito que se hacía grande.

Mercedes y Arcadia Batres González.5 Cuando éramos pequeñas nos contaban los tíos que una vez jugando en el monte cerca de los cerros vieron a un hombrecito que bailaba en el cerro y cuando lo señalaron crecía, cada vez que lo miraban y decían «miren el hombrecito» éste crecía más y así como tres veces.

5

Mercedes Batres González nació el 19 de septiembre de 1933 y Arcadia Batres González el 28 de mayo de 1929. Ambas nacieron en Finca Santa Dorotea, Mercedes reside en Aldea Francisco Vela y Arcadia en San Felipe Retalhuleu.

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Ya cuando vieron que crecía cada vez más empezaron a rezar, «ellos ya sabían rezar a esa edad» «Jesús y la Santísima Trinidad» y con esto desapareció el hombrecito que ya para eso estaba como un hombre grande con sombrero grande que cada vez que el hombre crecía también lo hacía el sombrero.

Eso lo fueron a contar a sus papás, el tío Vicente y tío Valentín, los primeros que vivieron en ese lado en donde estaban los «palos de cacao» en ese tiempo tío Valentín vivía con una «indita» porque a él solo le gustaban las «inditas de corte enrollado»6.

Después de esa primera aparición cuentan las señoras que fueron sucediendo varias más con la misma característica que se les aparecía en forma de hombre pequeño, no de niño y luego cuando lo descubrían empezaba a crecer hasta que al final repetían «Jesús y la Santísima Trinidad» y este desaparecía.

Hubo otras personas (niños en ese tiempo) que tuvieron las mismas apariciones puesto que se iban a jugar a los cerros en el tiempo libre, siempre mencionaban lo mismo y la representación del hombrecito no variaba. Ellas no recuerdan qué pasó después, pero consideran que conforme fue pasando el tiempo y el lugar se fue poblando, las apariciones disminuyeron y solo han quedado en el recuerdo.

Relato del Canto de Gallos El nacimiento de agua se encuentra en una hondonada cerca del rio Quilá y, de acuerdo con las entrevistas realizadas, en ese lugar vivía uno de los mozos que cuidaban esa parte del terreno de nombre Manuel Chim7 quien vivió durante mucho tiempo en ese lugar, a este señor lo toman como referencia en el relato porque estaba en medio de un potrero y era la única casa que había en ese entonces.

La frescura y el verdor del entorno se mantienen en la actualidad. Hasta el día de hoy no se encuentran construcciones de viviendas cercanas por lo tanto se conserva la naturaleza del mismo.

6

En ese tiempo había algunos habitantes de origen K’iché quienes estaban al servicio de los ladinos y muchas veces se establecía una relación sentimental entre los mismos.

7 De él no se conocen descendientes, en el lugar en donde se encontraba la casa únicamente se observan piedras formando un círculo.

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Siempre se ha escuchado sobre las anécdotas de lugares encantados vinculados a espacios en donde existen nacimientos de agua, posiblemente por considerarlos sitios sagrados o especiales que tienen vida o que dan vida por medio del agua, lo que da lugar a muchas leyendas que se transmiten oralmente pero que no quedan plasmadas para conservar esa riqueza que guardan, ese misticismo propio de las regiones que se encuentran inmersas en la cultura de cada territorio y que significaba mucho para los pobladores de antaño.

El lugar se encuentra en una pequeña barranca rodeada de vegetación, una región húmeda, barro y raíces que aún en la época de lluvia se observa brotar agua de las entrañas de la Madre Tierra, agua cristalina, pura aún, no contaminada por la mano del hombre pero, que en la época seca muere también a la par de los pequeños microorganismos que en ella se alojan, ahora se observa el crecimiento de plantas pequeñas tales como Pteridium aquilinum (helechos), Chichicaste grandis (chichicaste), Musa paradisiaca (banano) Teobroma cacao (cacao) y arbustos menores que dan al lugar un microclima con temperaturas bajas al resto de la comunidad y brindan un toque de misticismo y encanto favorable para vivir las anécdotas alrededor del lugar.

Canto de Gallos Mercedes y Arcadia Batres.

Para ese entonces ellas contaban con apenas ocho y doce años respectivamente y podían escuchar los relatos de parte de los abuelos y tíos acerca de los acontecimientos que se daban en el encanto del nacimiento de agua (Fig. 5).

En la noche -comentan- los gallos empiezan a cantar, se les oye con mucha claridad a pesar de que se encuentran en la profundidad del nacimiento, pero son los que cuidan el agua.

Decía mi papá -cuenta doña Mercedes- que el lugar está encantado y que no podemos bajar a ese lugar porque se lo gana a uno el espíritu que está ahí, -nosotros- refiere de nuevo «tenemos miedo» en esa época estábamos chiquitas y como mi mamá acababa de morir teníamos pena que algo malo nos pasara.

En las tardes salíamos a andar por los cafetales y los potreros -comenta doña Arcadia- y en una de esas tardes oímos cantar a los gallos, el canto se escuchaba lejos como que hubiera

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estado a una legua de ahí, pero la verdad nosotras estábamos paradas como a unos cincuenta metros de donde está el encanto (Ver Fig. 6 entrada al nacimiento de agua), nos acercamos, pero el canto seguía igual de lejos, pero si venía del nacimiento de agua.

Fig. 5 Fotografía aérea del nacimiento de agua. Tomada de Google Earth 2017.

Editada por A. Argueta.

Salimos corriendo para la casa y le fuimos a contar a nuestros hermanos y ellos nos regañaron por haber estado en ese lugar, nos repitieron que si uno mira a los gallos que cantan se pierde en el monte y no puede encontrar el camino.

También me acuerdo de que en ese lugar siempre en las tardes se miraba una neblina que cubría esa parte, eso daba más miedo porque no sabía de dónde aparecía.

Con el pasar de los años comentan las señoras que el canto ya no se escuchaba pero que aún se respeta el lugar y se trata de mantener intacto para que los cambios que puedan darse no afecten a los seres que cuidan el lugar, actualmente el nacimiento se puede visitar, pero respetando el mismo para no perturbar a sus cuidadores, ya nadie ha escuchado el canto de gallos.

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Fig. 6 Entrada al nacimiento de agua. Foto Mario Argueta.

Comentarios finales Hablar de Antropología en la región sur de Guatemala y especialmente en Retalhuleu no es común, debido a que a esta parte del país aún no se tiene como referente esta área, es más; la región cuenta con un sinnúmero de leyendas y mitos, así como de una historia rica en conocimientos y trasformaciones que giran en torno a la historia misma de la localidad, la cual ha variado paulatinamente a lo largo del tiempo, la situación demográfica e industrial las cuales han intervenido en la formación de nuevos contextos e imaginarios colectivos los cuales han desplazado a la tradición oral que en algún tiempo se llevó a la práctica.

«La oralidad como hecho analizable y dotado de especificidad dentro del contexto sociocultural general» (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, 1989:6) forma parte del tejido social de las poblaciones, de las familias y que por el avance de la modernidad y la falsa idea de progreso se ha ido perdiendo, leyendas que han quedado en el olvido y que hoy tenemos esa posibilidad de rescatar y darlas a conocer 294

oportunamente con el objetivo de recuperar la memoria de los pueblos, su identidad y aspectos importantes que dan lugar a las especificidades de las comunidades.

Con lo anterior se puede notar que cada comunidad por pequeña que sea tiene su propia dinámica en relación con las leyendas o mitos y que esto es lo que las hace especiales, existen puntos clave en donde estas leyendas se desarrollan y que al analizarlas minuciosamente tienen y guardan una relación con cada lugar y evento. El imaginario popular en el siglo XIX aún mantenía cierto temor hacia lo sobrenatural, posiblemente por la imposición de la religión por parte de los invasores españoles, y con esto contribuían a mantener en relativa calma a las comunidades, la religiosidad juega un papel importante en este aspecto pues va relacionado con las leyendas de encantos y pérdida del alma lo cual hacia que las personas mantuvieran un espacio de cautela para no caer en manos de los cuidadores mágicos de esos lugares.

«El mito es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y complementarias» (Eliade, 1991:14), en este caso la interpretación da lugar a muchas conjeturas, la visión de quien interpreta es diferente de acuerdo a cada motivo, a cada temor, a cada creencia, a conflictos o incluso a los llamados pecados, por lo tanto da lugar a una riqueza cultural extraordinaria y que resalta con mayor fuerza la imaginación de los pobladores en cada evento, así entonces se conocen las historias desde diferente perspectiva y con distintas versiones de acuerdo al lugar, personas y época en la cual se desarrollan.

He aquí la importancia de la tradición oral puesto que esta permite que se conozca el imaginario y también el pensamiento mágico de la época, el contexto y los acontecimientos sociales, económicos y políticos de ese entonces y de esta forma el académico pueda descifrar y comprender los aspectos que han llevado a conformar un sistema geográfico, cultural y político de esas comunidades en la actualidad; comprender al final de este proceso la decadencia o prosperidad de estas sociedades e incluso conocer hasta qué grado ha sido capaz el sistema de Estado de cambiar pensamientos, hábitos y tradiciones de una población.

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Bibliografía Casaùs A. Marta E. 2002 La Metamorfosis del racismo en Guatemala. Editorial Cholsamaj, Guatemala.

Consejo Nacional de áreas protegidas. (CONAP) 2006 Editorial CONAP, Guatemala.

Fundación del Azúcar (FUNDAZUCAR) 2010 Guatemala.

Gall, Francis (Comp.)

2000 Diccionario Geográfico de Guatemala, Versión Digital, Instituto Geográfico Nacional, Guatemala.

Eliade, Mircea 1991 Mito y Realidad, Editorial Labor, España.

Garrido, Eduardo (Ed.) 2000 Enciclopedia Concisa de Guatemala: Geografía, Historia, Sociedad y Cultura, Editorial Océano, España.

Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) 1989 Anuario para el rescate de la tradición oral de América Latina y El Caribe, Oficina Regional de cultura de la UNESCO para América Latina y El Caribe (ORLAC), La Habana, Cuba.

Ministerio de Agricultura, ganadería y alimentación (MAGA).

2010 Editorial MAGA Guatemala.

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Una breve mirada a los espejos Elizabeth Mejía Pérez Campos8

Preámbulo

E

n 1943 Paul Kirchhoff (1960:8) define el área cultural de Mesoamérica, y para ello utilizó una lista de varios elementos definitorios. Consideraba algunos que se localizaban fuera del área definida pero que eran característicos de Mesoamérica

y podían suponer la difusión cultural. En esa lista incluyó elementos exclusivos y raros en Mesoamérica, este es el caso de los espejos de pirita. Esta inclusión parece lógica ya que en los años treinta y principios de los cuarenta aparecen seis espejos en La Venta, Tabasco, y el interés se vuelve a estos objetos, lo que incluía piezas de saqueo y otros que procedían de excavación.

Los espejos en la literatura arqueológica Estos objetos son altamente intrigantes por la simbología que los mismos españoles les asignan y relatan el uso que los indígenas les daban, pero además debemos considerar que tuvieron una gran profundidad histórica, ya que se han localizado desde el formativo, entre los Olmecas, hasta el momento del contacto con los españoles.

Podemos identificar espejos prehispánicos en tres maneras diferentes:

• • •

Menciones en los relatos hispanos, Como representaciones en vasos o murales, y Los objetos hallados in situ en contextos primarios

Los estudios realizados sobre los espejos son relativamente escasos y se han enfocado en tres aspectos: el inventario de piezas localizadas tanto en representaciones, como de la pieza misma. Otro aspecto son los materiales involucrados en la elaboración de los espejos

8

Investigadora Centro INAH Querétaro.

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y sus características físicas y químicas; y por último su simbología, específicamente trabajos que se han dedicado a teorizar sobre los usos y significados que pudieron tener. De hecho, la mayor parte de los trabajos incluyen en mayor o menor medida los tres aspectos.

Sin ser exhaustivos en la revisión bibliográfica antigua, respecto a los espejos podemos referir el trabajo de John Carlson (1981:120), publicado en 1981 por Dumbarton Oaks, Washington, con el título «Olmec Concave Iron-Ore Mirrors: The Aesthetics of a Lithic Technology and the Lord of the Mirror», donde se reportan espejos cóncavos elaborados de una sola pieza de pirita, para la época más antigua, específicamente piezas localizadas para el periodo Olmeca en sitios como San Lorenzo (1), La Venta (7), Rio Chiquito (1), Las Choapas (1), Chalcatzingo (1), Arroyo Pesquero (4), Xochipala (1), Guerrero (1) y dos desconocidos. Así, además de los espejos completos de Pirita, hallados en La Venta, reporta la presencia de placas o teselas de otros espejos que no están completos, o perdieron su soporte ya que eran de materiales perecederos.

Un autor importante en tiempos modernos es Miguel Rivera Dorado (1999, 2004), que ha publicado varios trabajos sobre el tema, lo que incluye un libro y artículos, donde expone una recopilación para los espejos mayas, abordando, no solo el inventario, sino amplias disertaciones sobre su simbología.

El trabajo específico de las materias primas de los espejos ha sido abordado por Guillermo Mata Amado, que en 2003 presenta un caso hallado en Amatitlán, en Guatemala para 2001.

De este trabajo es particularmente interesante una de sus hipótesis finales, donde anota: ...Se comprobó que los 2 mm que sirven de base y que corresponden al respaldo son de pizarra, lo cual está muy bien definido. Sobre ella se observa que la parte que está en contacto con la pizarra está compuesta por un material amorfo, sin ninguna formación organizada ni presencia de cristales, que aparentemente se depositó por medio de capas muy delgadas una sobre otra. Dicha parte se está separando de la pizarra y muestra grietas verticales. Se cree que la pirita fue finamente triturada y depositada sobre la porción amorfa que sirvió de aglutinante o matriz, y posteriormente de superficie altamente pulida. Este recubrimiento de cristales de pirita mide 0.3 mm. y se pueden observar pocas inclusiones verdes, posiblemente

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restos del instrumento usado para su pulimento, las cuales pueden ser de jadeíta o cobre, que en algunas casos pueden contener en mínimas cantidades el mineral de pirita ya oxidado, lo que también le da una tonalidad verde. La parte del material amorfo y su capa de cristales de pirita miden 1.5 mm, los que sumados al grueso de la pizarra de 2 mm, hacen el total de 4 mm de grosor del espejo de Mexicanos. El resultado final indica que los espejos fueron finamente terminados hasta dejar una superficie perfectamente plana y altamente pulida, con el propósito de darle un acabado de reflexión perfecto en comparación con los espejos actuales... (Mata, 2003:835-836).

Dos años después, el mismo participa en otro trabajo, ahora es encabezado por Zachary Nelson y publicado en 2005, que analizan una variedad de espejos a la que llaman compuestos, esto es, la producción de «imitaciones» de espejos entre los antiguos mayas, esta es la hipótesis planteada en 2003, donde reconocen la necesidad de trabajos específicos y mandan analizar una muestra a los laboratorios de la Universidad Estatal de Pennsylvania para ser analizado por un microscopio electrónico.

Se examinó el fragmento para determinar la huella química de cada una de las tres capas.

De sus resultados anotan que los espejos originales fueron fabricados con placas de pirita extraída de algún sitio de la Sierra de las Minas, en los Altos de Guatemala, y para ello era necesario una gran cantidad de trabajo para localizar materiales de suficiente grosor, dimensiones y con pureza para obtener las placas, y después de fabricar el espejo y pulirlo hasta alcanzar el lustre suficiente para ser un espejo y mientras más trabajo empleado aumenta su valor. En tanto que las imitaciones se forman con piedra, arcilla y granos de pirita (o de hematita) en tres capas sobre una base de piedra. La capa inferior y superior está compuesta de pirita, esto es hierro y azufre, misma que fue triturada hasta tener piezas de 2 mm. Mientras que la capa intermedia es un adhesivo de entre 1.5 y 2 mm de espesor compuesto por sílice, potasio, aluminio y carbono, lo que significa que es arcilla. Por tanto, suponen que el proceso de trabajo fue colocar arcilla cruda, luego se presionó contra la piedra, quizá con algún adhesivo orgánico, o bien pirita en descomposición, después se agrega una última capa de pirita triturada o hecha polvo; después de hornea en un proceso

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similar a una pieza de cerámica, ya endurecida la pieza, se liman los bordes y se pule la superficie hasta tener el lustre de espejo, posiblemente usaron granos de pirita para el mejor pulido. De esta forma la pieza parecería un espejo de pirita sólida, con un peso similar al original, pero en su manufactura se empleó menos tiempo. Sin embargo, llegan a la conclusión de que aún faltan muchos análisis sobre este tipo de piezas con más ejemplares (Nelson et. al., 2005:2-3).

Poco tiempo después, el trabajo del doctor Grègory Pereyra de la Misión Francesa, nos presenta del sitio de Guadalupe en Zacapu, Michoacán, en este caso se trata de una pieza circular formada por Teselas de pirita, en buen estado de conservación, siendo muy claro la conservación del color amarillo de la pieza. Su trabajo se plasma bajo el título «La materia de las Visiones: consideraciones acerca de los espejos de pirita prehispánicos», publicado en la Revista Diario de Campo, a cargo del INAH en 2008.

Su artículo es una novedosa propuesta ya que expone desde el marco temporal como los espejos van cambiando tecnológicamente en el México antiguo. De esta forma, en el Preclásico Temprano, para el caso de los espejos cóncavos de La Venta en Tabasco, al ser extraídas de una sola pieza son de tamaño reducido. Mientras que el cambio de fabricación a Teselas constituye un cambio tecnológico que permitió espejos de mayor tamaño, lo que inició en forma más amplia en Teotihuacan y alcanza su máximo desarrollo al Epiclásico entre Toltecas de Tula y Mayas de Chichén Itzá, Yucatán, con verdaderos mosaicos que tienen un espejo al centro y rodeados de intrincados diseños de connotación solar alrededor, e incluyen placas de concha, turquesa, obsidiana y hematita o pirita. Posterior a esta época, en el Postclásico, ocurren otros grandes cambios tecnológicos, uno es la introducción de espejos de metal en Occidente, mientras que en el Centro de México retornan a la elaboración de espejos de una pieza, pero ahora elaborados de obsidiana. El trabajo del doctor Pereyra se complementa con el análisis de la simbología, analizando desde los estudios iconográficos de Karl Taube en Teotihuacan, hasta el trabajo etnográfico de Olivia Kindi entre los huicholes (Pereyra, 2008).

Durante 2009, en la Escuela Nacional de Antropología e Historia, Tomás Villa Cordova presenta su tesis de licenciatura, trabajo tiene como base la localización de unos ejemplares

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de espejos fabricados en pirita, que por su contexto de aparición, se presume proceden de la cueva bajo la pirámide del sol.

Esta tesis representa un gran ejercicio presentado en varias partes, una es la amplia recopilación de datos que abarca desde el enfoque de la óptica involucrada en los espejos; su aparición en el mundo y en México antiguo hasta los casos del Postclásico, tanto de las piezas mismas, como de sus representaciones iconográficas para Tezcatlipoca.

Complementándose con el análisis de los relatos hispanos para el uso de los espejos indígenas, en otro apartado de este trabajo. Por ello presenta casos que van desde los ejemplos de vasos y representaciones de espejos localizados en importantes colecciones de piezas de los mayas, en contraparte las representaciones de Teotihuacan; así como la presentación y análisis de piezas como las de Kaminaljuyú en Guatemala, o las de los atlantes de Tula. Su enfoque básico es que estos elaborados espejos, a veces rodeados de mosaicos, o con diseños en el reverso son Tezcacuitlapilli, esto es escudos de guerreros, analizando a lo largo de su trabajo los antecedentes y enfoques del significado y uso de los espejos (Villa Cordova, 2009).

Como un complemento a esta amplia descripción de piezas presenta los resultados de los métodos analíticos empleados para el estudio de las piezas teotihuacanas, lo que incluyó métodos convencionales, como el uso de microscopía electrónica de barrido y EDS, así como técnicas nucleares, esto es la difracción de rayos X (DRX), y los análisis por activación neutrónica (AAN). Esta aportación se complementó con un artículo publicado en 2010, donde continuando con el mismo tema se enfoca a un solo ejemplo, así este artículo es una importante síntesis de su trabajo de tesis (Villa Cordova, ibíd., 2010).

Retornando a los estudios de tecnología, análisis de materias primas y la elaboración de los espejos Emiliano Melgar presentó un trabajo colectivo publicado en 2014 (Melgar, Gallaga y Solís, 2014), en este artículo se enfocan en los espejos de cuatro lugares: Chiapa de Corzo y Tenam Puente en Chiapas; Teotihuacan en el Estado de México y Tenochtitlán en la Ciudad de México. Apoyados en la arqueología experimental realizan estudios para caracterizar las huellas de manufactura en la materia prima y tratar de identificar tanto las herramientas usadas en la elaboración, como el tiempo invertido en su fabricación. En primer punto está

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la forma general, en que, la más frecuente es la circular, aunque existen casos aislados de forma cuadrada, rectangular y triangular. Con dimensiones de entre 7 y 30 cm, un espesor de 8 a 10 mm, incluso decorados en el reverso (Ibíd.:44-45).

En cuanto al tipo de material, anotan que la pirita tiene una coloración amarilla, es un material inestable, por ello sufre alteraciones y es difícil de conservar. Se han localizado yacimientos en Chalchihuites, Zacatecas, Sierra Gorda de Querétaro; Rio Balsas, Guerrero; Huehuetenango, Aguacatán y Quetzaltenango en Guatemala y Cockscomb Mountain en Belice (Ibíd.:44). En este texto abordan desde las características físico químicas de varias materias primas, de ello enfatizaremos tres aspectos: sus partes, la procedencia y materias primas.

Las partes de los espejos son, la base, que se conocen de piedra, básicamente pizarra, madera y cerámica. Otra parte es el adhesivo, e identifica al menos dos tipos, uno es el uso de barro mezclado con un pegamento orgánico, identificado en piezas de pirita del Lago Amatitlán mediante microscopia electrónica de barrido y mapeo de elementos químicos (Nelson et al., 2009:3-5, citado por Melgar, 2014). El otro es brea y fue identificado en un caso de Tula, Hidalgo. La última parte de los espejos son las placas o Teselas, mismas que Melgar, et al. anotan que varían desde espejos de una pieza hasta unas 40 o 50 placas, de dimensiones que van de 1 a 4 cm², y el espesor promedio es de entre los 2 a 4 mm, lo que depende de la materia prima, el tamaño y el diseño de la pieza. Todo este conjunto se puede complementar con la decoración y los orificios para ser colgados, cuando los hay (Melgar, et al., óp. cit.:46). De esta forma, desde el taller de arqueología experimental de Templo Mayor, concluyen dos aspectos muy relevantes: ...Cuando las evidencias de producción y las piezas terminadas se presentan exclusivamente en contextos residenciales elitistas y administrativos, se propone que su producción fue llevada a cabo por artesanos miembros de la élite porque las etapas finales de su manufactura requerían de conocimientos esotéricos y rituales especiales... (Ibíd.:54). … podemos suponer que el tiempo de trabajo en la elaboración de los espejos de mosaico debió ser muy alto, ya que la manufactura de la base de arenisca y de una

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sola incrustación llevó más de 100 horas efectivas de trabajo, por lo cual, si consideramos que un mosaico tiene entre 20 y 30 teselas de pirita, se requerirían de 900 a 1300 horas, o de 110 a 160 días de trabajo de una sola persona (Ibíd.:58).

En cuanto a casos específicos, se han realizado desde los reportes por Haury para Arizona en 1937; Ubbelohd, Michael Coe, ambos en 1959 (Ibíd.:33); los ya citados para la etapa Olmeca en los años cuarenta. El de Raymond H. Thompson, referente a un espejo de pirita de Uayma, Yucatán (Thompson, 1962:239), Ekholm (1945, 1973), que reporta un espejo procedente de Tequisquiapan en Querétaro. Incluso los ya referidos que van desde los años noventa hasta la fecha.

Por último, me quiero referir a un libro publicado en 2016 por Emiliano Gallaga, y Marc G. Blainey (2016), con el título «Manufactured light. Mirrors in the Mesoamerican realm», a cargo de la Universidad de Colorado. En este volumen se incluyen trabajos de algunos de los investigadores precitados, así para hablar de la arqueología experimental está a cargo de Emiliano Gallaga, a continuación se presenta un artículo sobre las técnicas de manufactura cuyos autores son: Emiliano Melgar, Emiliano Gallaga, Reyna Solís.

Posteriormente es el caso de un trabajo sobre el uso de la pirita y hematita en Teotihuacan, autoría de Julie Gazzola, Sergio Gómez y Tomas Calligan. El volumen presenta un trabajo sobre el uso de los espejos a cargo de Jose J. Lunazzi, posteriormente se presenta un texto sobre el caso de ornamentos de pirita en el valle de Jalisco, en autoría de Joseph B. Mountjoy. Para casos específicos se presenta el caso de Zacatecas, de Achim Lelgemann. En lo referente a las técnicas de luminosidad de espejos de mayas, se presenta por Marc Blainey. Para el caso del uso de Cristales en la zona maya el autor es John J. McGraw; mientras que para hablar del intercambio entre los mayas, lo realiza Carrie L. Dennett; Marc Blainey. En casos etnográficos Olivia Kindi presenta el caso del uso ritual entre huicholes, todo esto rematado por comentarios y recapitulación de Karl Taube.

Actualmente la lista de sitios donde hemos rastreado la presencia de estos espejos es muy reducida, sin embargo nuestro trabajo aún no concluye y nuestra cobertura bibliográfica va en aumeno. Por otra parte, en comparación de los grandes asentamientos conocidos en México, cabe decir que los autores que abordan esta temática es también reducida, ya qué

303

hay objetos de los cuales no se describió su contexto de aparición. La lista que se presenta es un primer resumen de los datos recabados hasta ahora.

Contexto

Sitio Conté, Panamá

Reporte Lotrop, 1937

Villa, 2009

La Venta, Tab, Sn Lorenzo, Ver. Stirling, 1940

Carlson, 1981

Desconocido

Tequisquiapan, Qro.

Ekholm, 1945

Ekholm, 1971

Tumba

Kaminaljuyú, Gua

Kidder, 1946

Villa, 2009

Entierro

Uayma, Yucatan

Thompson, 1950

Thompson,

Tumba 1

Nebaj, Belice

Smith, Kidder, 1951

Pereyra, 2008

Tula, Hgo.

Acosta, 1961

Villa, 2009

Costa Rica

Stone, Balser, 1965

Villa, 2009

Paquimé, Chihuahua

Di peso, 1974

Villa, 2009

San José Mogote

Flannery, 1970

Wheeler Pire Ferreira y Evans, 1978

Hohokam, Arizona

Gumerman, Haury, 1979

Villa, 2009

Teotihuacan, Estado de México Berrin, Pazztory, 1993; López Villa, 2009 Luján, 2002; Eduardo Luis Pareyón Pacbitun, Belice

Healy, Awe, Iannone, Bill,

Villa, 2009

1995 Tumba

Calakmul, Campeche

Folan y Morales, 1996

Bagaces, Costa Rica

Rivera Dorado, 1999

Tumba 128

Altar de Sacrificios

Rivera Dorado, 1999

Villa, 2009

Tumba B-4/7

Altun-Ha, Belice

Rivera Dorado, 1999

Villa, 2009

Tumba

Bagaces, Costa Rica

Rivera Dorado, 1999

Villa, 2009

Tumba

Caracol, Belice

Rivera Dorado, 1999

Villa, 2009

304

Tumba 116

Tikal, Guatemala

Rivera Dorado, 1999

Tonina, Chiapas

Rivera Dorado, 1999

Amatitlán, Guatemala

Mata, 2001

Mata, 2001

Tumba de Tiro El Piñón, Zacatecas

Cabrero, López, 2002

Villa, 2009

Tumba

Kovacevich,

Cancuén, Belice

Cook,

Villa, 2009

Beach,

2004 Guadalupe, Zacapu, Michoacán El Perú, Guatemala Tumba

Machaquilá, Guatemala

Tumba

Dos Pilas, Guatemala

Tumba

Chiapa de Corso, Chiapas

Tumba

Copán, Guatemala

Entierro

Toluquilla, Querétaro.

Pereyra, 2008 Acuña, Freidel y Meléndez, 2010 Ciudad Ruiz, et al. 2011 Vega, 2012 Bachand, 2013 Agurcia Fasquelle y Pérez Calderón, 2016 Mejia, 2017

Los usos de los espejos Es prácticamente imposible hablar del uso de los objetos empleando únicamente al objeto mismo, sobre todo si consideramos que la mayor parte de los espejos han aparecido en contextos funerarios o de ofrenda, además de otros de saqueo y del que se desconoce su lugar de procedencia y contexto. Es por esta razón que para poder referir, reseñar o proponer alguna idea sobre el uso de este objeto es indispensable echar mano de representaciones de escenas domésticas, rituales o ceremoniales donde se involucran a los espejos.

Con esto en mente, es entendible porque Tomás Villa Córdova centra su atención en el uso de los espejos como parte central de los escudos o Tezcacuitlapilli, símbolos de estatus entre guerreros y que se representan tanto en la parte baja de la espalda como sobre el pecho, con un rango temporal del Preclásico hasta el Epiclásico, entre grupos teotihuacanos y aquellos que tuvieron su influencia, hasta Toltecas, por tanto, abarca desde el Centro de México hasta la zona Maya. Sin embargo, este mismo autor no deja de lado las 305

representaciones de colecciones importantes y representaciones en los espejos, como la del espejo de la colección Bert Woods Bliss: la figura plasmada en la pieza del Museo Americano de Historia Natural, o bien las del espejo del lago de Cuitzeo de la colección F. Pérez Ferreira, o el de Sotheby ́s, sin dejar de lado los casos de Kaminaljuyú, Guatemala, Costa Rica o lo que relatan las fuentes hispanas (Villa Córdova, 2009).

Es importante resaltar el que varios autores han resaltado la decoración alrededor y en la base del espejos, Karl Taube, Rivera Dorado (Óp. cit.), Grègory Pereyra (Óp. cit.), Villa Córdova (2009), han enfatizado el carácter solar de los diseños, lo que aunado a la coloración de la pirita hace que se le haya asignado un carácter solar. Sin embargo, en el caso específico de los espejos hallados en la cueva bajo la pirámide del sol en Teotihuacán, hace que Tomas Villa nos recuerda la propuesta de Rivera Dorado (Óp. cit.) y plantea la posibilidad de que estos instrumentos estaban relacionados con el inframundo (Villa Córdova, 2009).

Maya Para poder exponerlo en orden cronológico y temporal, retomo únicamente las propuestas de Miguel Rivera Dorado para los mayas, nos refiere que los espejos ocasionalmente son objetos de ofrenda en las tumbas de reyes o los personajes más importante, es el caso de registros en sitios como Tikal, Caracol, Altun Ha, Nebaj. Destaca el último ya que se hallaron 40 piezas (Rivera Dorado, óp. cit.:77). Recordando que la superficie del espejo y la superficie del agua tienen mucho en común: al otro lado se encuentra el mundo al revés, la otra dimensión -ignota, extraordinaria, espeluznante y a la vez esperanzadora- (Ídem.).

Los espejos son también atributo de los dioses, Rivera se refiere en particular al dios Kauil, representado con un espejo en la frente, a lo que Rivera llama «imagen antropomorfa del orden de Xibalbá», es decir el orden subterráneo, por tanto, la noche, como reflejo del día y el orden subterráneo de los muertos, al que los humanos no pueden acceder fácilmente.

Ya que eso solo ocurre por personas iniciadas para este fin y que, para verlo con claridad solo se realiza a través de un espejo. En esta concepción, en el Xibalba ocurre la vida cotidiana de los muertos, esto es «imagen reflejada del día en la morada de los muertos»

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(Ibíd.:67). En esa medida el autor también anota que los espejos son objetos de poder, al igual que el cetro, mismo que lleva el dios Kauil, que ve relacionado con el inframundo y puede ser el equivalente maya del dios Tezcatlipoca en el Centro de México, además del espejo en la frente, también tiene un grifo (T617), «...quizá́ sea un complemento fonético del mismo espejo que indique que ese objeto está hecho del negro vidrio volcánico llamado obsidiana..», vocablo maya homófonos para antorcha de ocote y obsidiana, material en que se puede fabricar un espejo, en particular el «espejo oscuro» del dios Kauil (Ibíd.:67-68, 69).

En otra vertiente de representaciones mayas, Miguel Rivera Dorado recurre a las imágenes plasmadas en vasijas y vasos, si estas piezas son parte de diversas colecciones que en los años setenta fueron parte de exposiciones en Estados Unidos de Norteamérica y publicados en catálogos por diversos autores9.

De estos objetos tomaremos solo tres escenas, una en una vasija de la Colección Dumbarton Oaks de Washington, publicada por Michael D. Coe, quizás del siglo VIII, donde: “... se ha pintado una escena palaciega en la que el señor, sentado a la manera oriental y dibujado de frente, vuelve su cara a la derecha donde un cortesano sostiene delante de él un gran espejo...” (Ibíd.:85). Otro caso es la pieza donde se reproduce la siguiente escena: ...catorce personajes que toman parte en una ceremonia indudablemente conectada con la adivinación o la adquisición de conocimiento a través de visiones inducidas por la ingestión de drogas, el contexto de la escena, en lo profundo de Xibalbá, en el país de los muertos, con los personajes divinos que allí residen, otorga al espejo todas las posibles connotaciones... (Ibíd.:83).

Por último, está una pieza de la colección Noxember que representa a: «...un hombre de alto rango caminando hacia dos mujeres, a la vez que vuelve la cabeza para mirar a un objeto, aparentemente un espejo portátil, que un ayudante o sirviente sostiene un sus brazos», a lo que Rivera interpreta que se trata de la: «preparación para una ceremonia relacionada con el significado esotérico del espejo, pues el aspecto de las mujeres es el de unas hechiceras o sacerdotisas, pues van usando vestidos con adornos de estrellas y objetos 9

En 1973 el investigador norteamericano Michael D. Coe publicó un catálogo de una exposición organizada por el Club Grolier de Nueva York. Lo llamó The Maya Scribe and his World, (82); Vasos y vasijas: K2026, K2695, K2914, K4479, K625, K1453, K4929, K559, K3203, K4926 (87-88).

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religiosos...» (Ibíd.:85).

En general, en todas estas piezas cerámicas existen varias coincidencias, la primera y común en todas, es la presencia de espejos frente a importantes personajes; el que en la vestimenta o en el contexto existen referencias celestes como la luna y las estrellas, así como del inframundo. Por ello Rivera propone que el espejo es: ... igual al libro, ambos encierran un conocimiento sagrado; por eso muchas veces los libros representados en las cerámicas pintadas están encuadernados con piel de jaguar (que es el animal símbolo de la noche y del inframundo, porque su contenido) se refiere a Xibalbá, porque abordan una erudición que radica en el país subterráneo y subacuático, lo mismo que los espejos. No es absurdo suponer, entonces, que los libros con tapas de piel de jaguar tratan de la vida después de la muerte, del reino de los muertos y de sus moradores sobrenaturales, de la adivinación que encuentra sus vías y su mediación en ese mundo, de los oráculos y de las profecías, de la carga del tiempo, que es el destino, en una palabra, cuyo secreto solo se halla entre los difuntos que han sido integrantes de esa cadena temporal, hombres y dioses, porque el tiempo pasado, cuyo orden y sentido prefiguran los del tiempo futuro, ya está también irremediablemente muerto, como todo lo que pasa, toda luna, toda sangre, según reza el bello texto del libro de Chilam Balam de Chumayel... (Ibíd.:8990).

Por ello Rivera asocia a los espejos con lugares particulares, es el caso del laberinto o Satunsat de Oxkintok, en la medida de que ambos lugares son «vías hacia la realidad del más allá», y algo similar ocurre con los discos recuperados del Cenote de Chichén Itzá, ambos lugares concebidos como centros, esto ya que: «por ese centro se penetra en el mundo de los muertos, por él se establece la comunicación con otras dimensiones cósmicas, con el ámbito sobrenatural...» (Ibíd.:92).

Por último, merece mención las representaciones en el cinto u otra parte del cuerpo como en Tikal, de gobernantes a modo de discos o Tezcacuitlapilli, mismas que se han interpretado como escudos por Villa, caso similar son los escudos de turquesa hallados en Chichén Itzá (Villa Córdova, óp. cit.).

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Centro de México en el Postclásico Durante el Postclásico y bajo el dominio mexica ocurre la difusión de la cosmovisión en México, según se registra en los materiales arqueológicos y las fuentes escritas.

Documentos como el de Fray Bernardino de Sahagún registran al pueblo mexica con una gran cantidad de «supersticiones y abducciones», y es en este rublo donde los espejos fueron piezas relevantes. Los documentos registran que el pueblo mexica eran afectos y que formaba parte de su mentalidad el uso de lo que los españoles llamaron augurios, adivinación y la continua visita a personas especializadas en esta tarea y que llamaron «curanderas» o tonalpouhque (Sahagún, 2013:261). También existe el personaje llamado Tetlepanquetzal, que es propietario de un espejo, cuyo nombre significa «el que liga al otro con hechicería», utiliza un espejo que los indígenas llaman Naualtezcatl, que significa espejo del adivino, o espejo de adivinaciones, según Ruíz de Alarcón (Gilhem, 2006:173).

Aunque también los sacerdotes de Tezcatlipoca y el mismo Tlatoani pueden hacer uso de un espejo o tezcatl, que es un instrumento adivinatorio por excelencia y objeto eponímico de Tezcatlipoca. Ello porque cuando un rey iba a ser elegido era el mismo dios Tezcatlipoca quien lo buscaba usando un espejo y por ese medio lo escogía. Por tanto el mismo tlatoani era comparado con un espejo y se le entregaba uno como símbolo de poder, medio de comunicación y adivinación (Ibíd.:174).

La adivinación fue realizada empleando varios métodos, uno de ellos es con el uso del maíz, usando espejos de agua y con la combinación de ambos. Mientras que en el tema de los augurios, por las referencias halladas los podemos separar en dos aspectos, los de la vida doméstica y los que fueron encabezados por los protagonistas del poder. En el ámbito doméstico Sahagún relata que cuando por la noche una persona escuchaba el aullar de alguna «bestia fiera», sonando como el «llorar de una vieja», entonces acuden con el tonalpouhque, que utilizando un espejo interpretará ese augurio y si fuera algo adverso entones se los dirá, ya que fue solo un portador de la vos de los ancestros (Sahagún, 2013:261).

Entre las altas jerarquías también se habla de augurios históricamente importantes, el primero ocurre un año antes de la llegada de los españoles, ya que en ese tiempo se

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conjuntan ocho agüeros, uno dice: ...el séptimo agüero fue que los pescadores o cazadores del agua tomaron en sus redes un ave de gran tamaño y color de una grulla, la cual tenía en medio de la cabeza un espejo... (Ibíd.:436).

Por ello el ave es llevada hasta el tlatoani, por lo extraño del animal, así Moctezuma: ... miró al ave, y miró al espejo que tenía en la cabeza, el cual era redondo y muy pulido, y mirando en él vio las estrellas del cielo, los mastelejos que ellos llaman mamalhuaztli. Y Moctezuma espantóse de eso y apartó la vista, haciendo semblante de espanto, y tornando a mirar el espejo que estaba en la cabeza del ave, vio en él gente de a caballo, que venían todos juntos, en gran tropel y todos armados; y viendo esto se espantó más, y luego envió a llamar a los adivinos y astrólogos y a los sabios en cosas de agüeros, y preguntóles: ¿qué es esto que aquí me ha aparecido? ¿Qué quiere decir? Y estando así todos espantados desapareció el ave, y todos quedaron espantados y no supieron decir nada... (Ídem.).

Tiempo después, cuando los españoles y sus aliados estaban a punto de invadir el recinto sagrado de México Tenochtitlán, es turno del tlatoani Cuauhtémoc ser parte de un episodio del que ya relatamos, en que se narra que, estando en la parte superior del Templo Mayor y acompañado por otros dignatarios, el Tetlepanquetzatl observó el espejo para conocer el destino de la batalla, cuando: «... El espejo se oscureció y de repente aparecieron unos cuantos macehaltin, hombres del pueblo. Llorando, Tetlepanquetzal exclamó: “Digamos al señor –que era Cuathemotzi (Cuauhtémoc)- que nos bajemos porque a México hemos de perder”. Pero Cuauhtémoc ya se había desmayado antes de conocer el terrible mensaje del espejo...» El espejo ocupado para este sortilegio es llamado nanaltezcatl o espejo de adivinaciones (Cita tomada de Villa, 2009:81-82).

Así los espejos tienen la cualidad de establecer un vínculo entre lo conocido y lo desconocido, el futuro, y la solución a las dudas que surgen en el conocimiento de la otra realidad. Por ello lo usan especialistas como una herramienta tan valiosa como los libros (Ibíd.:84).

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El mismo Sahagún refiere que los espejos no son privativos de los mexicas, ya que entre los norteños, esto es los grupos considerados como chichimecas, se conocían, fabricaban y usaban estos objetos al ser lapidarios. Se distinguen tres tipos de chichimecas, los otomíes, los tamime y los teochichimecas o zacachichimecas, y refiere: ...La condición y calidad de estos tales teochichimecas es que eran lapidarios, porque conocían y labraban los pedernales y navajas para las puntas de las flechas.

También traían espejos consigo, colgados en la cintura, y cuando caminaban iban en rencle, o iban siguiendo a la guía, el cual y los demás llevaban cada uno un espejo colgado de la cinta a las espaldas, en que iban detrás... y aderezaban muy bien las piedras azules, desbastándolas, que se llaman en indio teuxíhuitl, que son turquesas. Y hacían de ellas joyas, cuentas, zarcillos o orejeras de muchas maneras (Sahagún, óp. cit.:583).

Mientras que en templos importantes de Tula y de Texcoco también se resguardaban espejos importantes. Entre los mexicas se registran espejos de dos caras, esto significa que la pieza tenía ambas caras pulidas, en el caso de piezas de obsidiana fabricadas en una pieza.

La idea es que por un lado el rey pudiera reflejarse en la superficie del espejo y ver el comportamiento de los súbditos, mientras que por el otro lado, el súbdito frente al tlatoani observaba su propio reflejo en el espejo del rey (Guilhem y López Luján, 2010:91).

Obviamente a la llegada de los españoles cambio todo esto, pero no fue inmediato, de manera que en las fuentes coloniales se reportan idolatrías relacionadas con espejos de agua y la práctica de adivinaciones con maíz sumergidas en agua. Los españoles percibieron la importancia de estos objetos, por ello algunas piezas fueron confiscadas y llevadas a España, incluso algunas de ellas terminan en poder de la reina Isabel (Ídem.) (Fig. 1).

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Fig. 1. Artesanía de obsidiana de Teotihuacán, como una recreación de un espejo prehispánico.

Foto de la autora.

Consideraciones finales De todas las líneas antes expuestas podemos concluir que los espejos, junto con otras piezas importantes, ya sea espejo sencillo, espejos dobles o como discos de guerreros Tezcacuitlapilli- fueron símbolos del poder, de manera que podían ser transmitidos a los nuevos gobernantes, ya sea el Tlatoani o los linajes mayas, para ser parte de la parafernalia de su puesto. Esta idea se ha propuesto en varias culturas, es el caso de los mayas por Rivera Dorado y Taube (Rivera Dorado, óp. cit.); o entre los teotihuacanos (Villa Córdova, 2009); y para los mexicas (Guilhem y López Luján, óp. cit.:91). Tanto en las representaciones de piezas cerámicas mayas, como de los relatos hispanos los espejos fueron la parte central de elaborados rituales, donde pueden o no utilizarse bebidas religiosas y/o embriagantes, o que alterando el estado de conciencia utilizar el espejo.

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Independientemente del tipo de materiales, la forma, el tipo de respaldo y el diseño plasmado en él, los espejos se muestran a lo largo de un gran periodo de tiempo como una pieza ritual involucrada en la religiosidad, así como la explicación del mundo terrenal con el espiritual, y con ello «explicar» los designios divinos y los ancestros, en la medida que a lo largo de todo este tiempo existe la constante de concebir a los espejos como un portal u objeto de comunicación con los ancestros en el mundo de los muertos. Por ello, los espejos se tornan en un instrumento que puede ser solar, por su diseño iconográfico y su material de elaboración (amarillo), o bien un espejo del inframundo, quizás relacionado a las piezas de hematita y obsidiana.

La aparición de un espejo en una tumba de Toluquilla, en la Sierra Gorda de Querétaro y su restauración, es apenas un primer paso, ya que debemos comprobar si la materia prima es de hematita, como lo sospechamos; debemos analizar la técnica de manufactura y en la medida de lo posible, determinar la procedencia de las placas. Por último, y no menos importante su ubicación cronológica y todavía más compleja es la explicación de su contexto y de posible uso en época antigua.

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De hechiceros y espantos: un ejemplo de resistencia religiosa durante la época misional en Baja California Sur, México El misterio de Chimbika, los perros instrumentos del demonio y hechiceros y espantos Armando de Jesús Romero Monteverde1 Alfredo Feria Cuevas2 Carlos Mandujano Álvarez3 Introducción

L

a Península de Baja California estuvo habitada por sociedades de cazadores recolectores y pescadores y fue descubierta por los españoles en 1533, pero es hasta 1697 cuando es poblada por los misioneros Jesuitas. Después de esta última fecha se dio el contacto permanente de dos culturas, la nativa y la europea, dentro de un contexto de conquista y dominación. Las costumbres de los nativos y sus

creencias fueron vistas por los conquistadores como atrasadas e imbuidas de supercherías, esto siempre en contraste a la idea de religión que tenían los europeos. Es así como los misioneros jesuitas que llevaron a cabo «la reducción y evangelización» de estas sociedades para que vivieran en civilidad y salvación de sus almas registraron algunas de sus creencias o supercherías, pero en su registro y condena no pudieron sustraerse de su propia concepción del mundo también permeadas por creencias en hechiceros, brujos y espantos.

Así como en el resto del mundo los mitos, las leyendas y las tradiciones han sido comunes en la península de Baja California. Desde antes de que fuera descubierta, su nombre ya era mencionado envuelto en penumbras de leyendas y humo de fantasía. En el transcurrir de los años, los mitos y leyendas se fueron forjando alrededor de su origen y de las aventuras de los marinos y soldados, que con afanes de exploración y conquista, llegaron a esta tierra a partir de su descubrimiento en 1533 (leyenda de las amazonas4). Después que llegaran los 1

Etnólogo, profesor investigador Centro INAH Baja California Sur. Arqueólogo, profesor investigador Centro INAH Baja California Sur. 3 Arqueólogo, profesor investigador Centro INAH Baja California Sur. 4 En su cuarta carta de relación, Cortés refiere el viaje que hizo uno de sus capitanes a la región de Colima, respecto a los informes que recibió: « y así mismo (dicho Capitán) me trajo de los señores de la provincia de 2

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misioneros para realizar la labor de evangelización entre los aborígenes, se comenzaron a forjar las tradiciones que han sido el sustento de la identidad sudcaliforniana.

En este trabajo expondremos tres de las leyendas que hacen referencia los misioneros jesuitas en las crónicas que dejó el Padre Miguel Del Barco (1988).

El misterio de Chimbika: espíritu del León En los primeros años de vida de la misión de San Javier Viggé, fundada en 1669 por el Padre Francisco María Píccolo, se escuchaba de los indios gentiles y aun de los primeros catecúmenos el gran miedo que les inspiraba el león 5 llamado por ellos en lengua Cochimí, Chimbiká. Preguntados de qué era eso que llamaban Chimbiká, sólo se obtenía como respuesta una concluyente negativa por temor a despertar el espíritu vengador de Chimbiká.

Un día al romper el alba, los dos indios yaquis que habían salido a pastorear el chichorro de cabras regresaron sobresaltados de sus faenas porque habían encontrado, al llegar a los corrales, varias de sus cabras descuartizadas por un extraño animal. Por el aviso salieron los soldados del Real presidio y junto con unos cuantos indios flecheros de la nación yaqui arribaron al lugar para dar fe de lo sucedido. Regresaron espantados informando que cuatro cabras habían sido devoradas en el lugar donde pastoreaban y que una de ellas la encontraron, inexplicablemente, entre el horcajo de un mezquite, como si una extraña y poderosa fuerza la hubiera expelido a los aires. Según las señales que hallaron, informaron los soldados, debía de ser algo que no era de este mundo.

Se corrió la voz de lo sucedido entre los indios catecúmenos de la misión de Loreto y San Javier Viggé y con ello se desparramó el pavor, cosa muy usual entre ellos. Esto provocó que no quisieran salir a los montes y que algunos, a escondidas de los misioneros, temerosos acudieran con sus hechiceros por el gran miedo que le tenían a Chimbiká. El misterio se

Cihuatán, que se afirman mucho haber una isla toda poblada de mujeres, sin varón ninguno, y que en ciertos tiempos van de la tierra firme hombres, con los cuáles han acceso, y las que quedan preñadas, si paren mujeres las guardan, y si hombres los echan de su compañía; y que esta isla está diez jornadas de esta provincia, y que muchos de ellos han ido allá y la han visto. Díceme a mí mismo que es muy rica de perlas y oro…» Ignacio del Río. A la diestra mano de las Indias, 1990 Pág. 18.

5 En realidad era un puma a lo que los españoles le llamaban león (nombre científico Puma Concolor).

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resolvió en una ocasión en que el padre Juan de Ugarte montado sobre su caballo y volviendo de Loreto para su misión de San Javier Viggé, divisó no lejos del camino un león dormido, como los que se habían visto en la Nueva España. Entonces el padre, conociendo que éste era la causa de tanto movimiento entre los indios e incluso de los soldados y de los españoles, se apeó de su caballo y se fue acercando con una pesada piedra en las manos.

Cuando el animal sintió su presencia quiso incorporarse para abalanzarse sobre él, pero él le dejó caer la piedra con tal fuerza que lo tumbó dejándolo aturdido y antes que se levantara de nuevo, le dejó caer una segunda piedra a la cabeza matándolo. Ya muerto, decidió el padre llevarlo a los indios de su misión. El mayor trabajo fue el ponerle sobre la cabalgadura la cual aún no estaba bien domada. Viendo ésta dificultad y que por estar solo no podía vencerla con la fuerza sola, se valió del ingenio, puso sobre un peñasco al león, montó en la cabalgadura y la obligó a que se arrimara al peñasco, por más que ésta se rehusaba admitir sobre sí tan aborrecida carga. Lo tomó poniéndole consigo sobre la cabalgadura y la hizo entrar en camino y llevar la carga hasta su misión de San Javier, distante de ahí como dos leguas6. En llegando los indios al ver al león se espantaron y corrieron a esconderse temiendo la venganza del espíritu de Chimbiká. La razón de tanta aprehensión era porque estaban persuadidos de que estos animales no debían de ser matados, porque si así lo hacían Chimbiká regresaría y los mataría a ellos. El padre conociendo el horror que le tenían les refirió a sus indios lo que había pasado y como le había dado muerte al león. Un indio de los más viejos se acercó al padre y viendo al león dijo:  Padre podrá matar al león y muchos más, pero a Chimbiká nunca.  Luego sentenció  Él regresará y se cobrará el agravio con uno de los nuestros porque lo hemos abandonado.

Para desengañarlos a ellos de su errada creencia les decía que estaba seguro de que Chimbiká, al que acababa de matar, no se había de vengar de él y de que ni se vengaría de ellos el león que ellos matasen, porque Chimbiká ya había muerto.

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Una legua equivalía a 4.5 Km.

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Así los animaba a no ser caso de sus vanas aprehensiones y a perseguir en lo sucesivo a estos animales que tanto daño hacían en el ganado mayor y menor y especialmente en las crías de caballada, que ya entonces tenía la misión algunas. Les prometió, para incentivo, darle un toro en retribución a cada uno de ellos que matara a Chimbiká.

Padre dijo un indio mozo llamado Ángel  Chimbiká no es un león Entonces dijo el padre rectificando  daré el premio a todo aquel que mate al león.

Los indios se admiraron del caso, de cuya verdad no podían dudar, viendo ya sin recelar el animal muerto con todas las señales recientes de lo que el padre decía. Con esto y con el premio que les propuso, se fueron animando a perseguir y matar tan pernicioso animal. El padre cumplía lo prometido, dando por cada león muerto, un toro a quien lo mató. Está costumbre de la misión de San Javier se fue extendiendo por las demás. Más para que no hubiera engaño debían llevar a la casa del misionero la piel recién quitada de este animal como señal de que se habían ganado un toro. Juntamente a esto llevaban el unto o manteca del mismo animal que servía para curar las mataduras de las bestias de carga y silla con buen efecto. Entre tanto se comían los indios la carne de un león, cuya carne decían era muy buena. Más para cazarlos era necesario usar cautela y no ir para esto solos, porque siendo este animal feroz y atrevido, había peligro de que embistiera y cazara al hombre en lugar de que éste le cazara a él.

De éstas y semejante boberías procuraron los padres misioneros disuadirles, que por lo común, se había logrado en las misiones nuevas. Chimbiká con el paso de los años dejó de atemorizar a los nuevos cristianos y sólo en las tierras de gentiles se escuchaba de cuando en cuando hablar de éste espíritu tan temido y respetado por los antiguos indios. Estas son algunas de las proezas contadas del padre Juan de Ugarte y conocidas por todos en la California cristiana (Romero, 2008:206-210).

Actualmente los pumas siguen apareciendo en las rancherías causando daños al ganado y los propios rancheros siguen contando historias antiguas sobre estos animales, manteniendo un gran respeto y temor hacia ellos.

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Los perros instrumentos del demonio El segundo capitán del presidio de Loreto de la California Antonio García de Mendoza envió una carta al padre Juan de Ugarte haciéndole referencia a un caso curioso como sigue (Burrus y Zubillaga, 1986:409-410):

Sepa vuestra merced, me dijo el padre Francisco María Píccolo: Señor Mendoza, alguna cosa ha hecho nuestro padre rector Juan María de Salvatierra que le ha dado al demonio mucha pena, algo le ha quitado de sus garras y esto lo verá vuestra merced en los perros que cuidan el chinchorro de cabras. Porque estos perros hasta ahora no han hecho mal a ninguno y ahora el demonio los ha tomado por su instrumento, procurando que los indios armen algún motín para ver si se puede vengar del agravio que ha recibido de manos de nuestro padre rector Juan María de Salvatierra.

Esto mismo me volvió a decir con mucha seguridad por la noche en la cena el padre Francisco María Píccolo. Al día siguiente como si sus palabras fueran proféticas sucedió que dos de los perros, que iban por guarda del chinchorro de cabras, embistieron en el monte a un pobre indio y lo maltrataron de suerte que lo hirieron. Al día siguiente hicieron lo mismo con otro que encontraron a su paso. Al tercero maltrataron a un indio de calidad que era el indio principal de la ranchería de Malibat, que si no los socorren dos indios yaquis, que son los pastores, lo hacen pedazos. Viendo el estrago el cabo dio la orden de que los matasen, es entonces quise matarlos pero me pidieron los soldados no hiciese tal porque era una lástima que faltasen tan buenas guardas de las cabras. Los hice amarrar por los indios yaquis en la plazueleta, cerca de la guardia para estarlos vigilando, pero en un descuido mío, por la tarde, uno de ellos cortó el mecate y embistió a un indio ahijado mío a la puerta de mi casa, de suerte que si no salgo tan aprisa, lo hace pedazos. Cogí un alfanje7 y lo maté de muchas puñaladas y como cosa del demonio arrojó espuma por el hocico y haciendo esto, el otro perro comenzó aullar como coyote de un modo tan lastimero que puso a todos con los pelos de punta causando tal inquietud entre los indios del Real que casi se amotinan.

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Tipo de cuchillo muy afilado.

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Al día siguiente regresó el Padre Rector, Juan María de Salvatierra y el cabo del presidio quienes estaban en la ranchería de San Isidro que estaba en una cañada como a seis leguas de Loreto y estando su reverencia abrazándome dijo:  Hemos hecho una gran cosa en este viaje, pues además de haber bautizado a todos los niños de la ranchería de San Isidro con mucho gusto de sus padres, hemos enviado al cielo el alma de un indio que, así cuando llegamos le dio un desmayo a vista nuestra y creyendo que estaba muerto le di los Santos Oleos y arrojando espuma por la boca como si expulsara por ella al demonio volvió en sí. Entonces conocí que era un hechicero llamado en su lengua Ibo8 y le dije que si quería ser cristiano lo bautizaría, a lo que me respondió con mucho agrado que sí y llamándolo Isidro dio el alma a nuestro señor quedando nosotros llenos de alegría.

Esto es lo que sucedió y digo que los que conocieron al padre Francisco María Píccolo no se admiran de que hablase con profecía, porque fue tal su vida que se puede creer piadosamente que lo sabía por algún Ángel 9.

Hechiceros y espantos La hoguera de mil colores Esto sucedió en los primeros días de la fundación de la Misión jesuita de San Borja en el año de 1762.

En una ocasión un hechicero principal molesto porque los gentiles se estaban apartando de sus costumbres gentilicias, los convocó a todos en un lugar secreto y apartado de las misiones donde les dirigió unas palabras contrarias a las enseñanzas de los misioneros, llevando a cabo un «acto de rebelión» hacia la nueva forma de vida impuesta por los misioneros.

Sucedió una noche que un gentil de aquellos viejos hechiceros o curanderos, sentido a lo que parece de que la gente se hiciera cristiana y sintiendo que perdía él toda su autoridad, quiso alborotar la nueva misión e intimidar a la gente de ella. Para lo cual habiendo 8

En lengua Cochimí significa Sol.

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encendido una hoguera que producía luces de varios colores, comenzó el viejo a desatarse en espantosos y descompasados alaridos, tanto que, amedrentados los indios, iban temblando a refugiarse a la casa del misionero Wenceslao Linck. El cual viendo a su gente tan poseída del temor y conociendo que era necesario quitársele, con mostrar el mismo padre no temerle, tomó un látigo en la mano y se encaminó intrépido hacia la hoguera amenazando al curandero, quien no tuvo por bien aguardar a que las amenazas pudieran tener efecto sino que al punto se huyó lleno de miedo. Y con esto la gente volvió a sosegarse y quedó con mayor estimación de su padre misionero por el valor que mostró en esta ocasión lo cual era muy conducente para que más le respetaran. El viejo no volvió más asustar a sus paisanos, antes bien él mismo se hizo después cristiano y bautizado se portaba bien sin dar nota de sí (Del Barco, óp. cit.:310).

Envoltorio mortal En otra ocasión cuenta el Padre Miguel del Barco, que en la misma Misión de San Borja llevaron al padre Wenseslao Linck un envoltorio grande en donde venían los adornos e instrumentos gentilicios que usan en sus fiestas para quemarlo, como se acostumbra cuando vienen a las misiones a bautizarse. Un mozo cristiano llegó delante del padre a desatarlo para ver lo que traían en él. Pero en esta maniobra, al tocar el envoltorio se le clavó en un dedo tan agudo dolor, extendiéndose luego al brazo, que no pudo proseguir el registro. Antes bien fue necesario retirarse y extendiéndose más el agudísisimo dolor, en pocos días le quitó la vida sin poderse averiguar la causa y el envoltorio se entregó a las llamas. La relación que tengo presente no dice si se quemó después de haberse examinado exactamente si en él se ocultaba algún insecto venenoso, ni si se quemó sin preceder este examen. Y mientras no hay razón positiva para lo contrario, me inclino a creer que condolido el padre Linck de la desgracia, temiendo no le sucediera a otro lo mismo si prosiguiera abriendo el envoltorio, mando que al punto lo echaran al fuego sin acabarlo de abrir. Y aun cuando se hubiera abierto y examinado lo que traía quedaría la duda si el examen fue exacto. Es regular que fuese de noche porque a esa hora o poco antes, suelen llevar los indios tales cosas al padre cuando llegan a la cabecera. Cuando el que iba abrir el tercio o

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envoltorio comenzó a levantar el grito con la fuerza de su dolor, es increíble que no acudieran todos los presentes y el padre, a saber qué había sucedido, si tenía alguna señal de herida y pensar en el remedio que se le podía aplicar. Entretanto que los pocos que estaban presentes acudían al doliente, pudo salir del envoltorio el insecto nocivo y huir sin que alguno lo advirtiese. Y si esto, aun siendo de día pudo haber sucedido, ¿Cuánto más siendo de noche? De lo cual se infiere que de este suceso, aunque se pueda dudar, no se puede concluir que hubo algún maleficio (Ibíd.:310-311).

Intentan matar al padre Wagner de un flechazo Esto sucedió en la misión de San José de Comundú fundada en 1708 (Ibíd.: 237-239).

Cuenta el Padre Miguel del Barco que poco después de anochecido, el padre Wagner se había sentado junto a la puerta de su casita, para algún desahogo del calor que hacía y pareciéndole a uno de los indios malcontentos una buena ocasión para matarlo, pues estaba solo, se escondió a pocos pasos de ahí y disparó una flecha. No hirió al padre, pasando la flecha inmediata a su cabeza, dio con tal ímpetu en la pared de la casa, que era de piedra, que quedó clavada en ella. Habiendo por ahí cerca varios indios, que aún no se habían recogido a sus casas, los cuales oyendo el ligero ruido que la flecha causa cortando el aire en aquella hora tan extraña, discurriendo lo que era, corrieron al punto para defender al padre. Corrió luego la voz entre los demás como suele ocurrir entre los indios que ya estaban en sus casas de que querían matar al padre y sin detención acudieron todos del mismo modo a la defensa y toda la noche encendiendo fogatas tuvieron iluminada y cercada la casa del misionero para que los conjurados, que aún no sabían quiénes eran, no pudiesen llegar a deshora a matarlo. Uno de los indios principales con cargo de gobernador luego que esto sucedió, mandó a un indio mozo que sabía hablar castellano a Loreto para que avisase ahí lo que pasaba, el cual caminando por senderos y veredas toda la noche a través de la sierra, llegando por la mañana a Loreto. Y por este medio del indio correo, tanto el capitán del presidio Esteban Rodríguez Lorenzo como los padres, supieron del riesgo de muerte en que estaba el padre Wagner y de perderse la misión. Mientras se recibía la noticia en Loreto, el padre Wagner y por consejo de sus indios misionados, entre ellos el capitán

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gobernador, determinó retirase por la mañana a la misión de San Javier acompañado solamente de tres o cuatro indios, por estar más cercana a Loreto y aguardar allí lo que ordenase el padre visitador Sebastián Sistiaga, que entonces se hallaba en Loreto, a quien escribió una carta relatándole lo sucedido. Respondió el padre visitador al padre Wagner que, por cuanto ya caminaba el teniente del presidio con algunos soldados e indios amigos para San José, podía volverse a su misión pues con tal escolta estaba seguro; así lo ejecuto al punto dicho padre.

Luego que el capitán tuvo la primera noticia de lo sucedido en San José de Comondú mandó a su hijo el teniente don Bernardo Rodríguez, que con algunos soldados se dispusiese para ir allá con la prisa posible. Instruyéndole en lo que debía hacer en el caso y que para mayor seguridad llevase consigo también indios flecheros de Loreto. No fue el Capitán Lorenzo Rodríguez en persona por su avanzada edad y porque fiaba que su hijo no se portaría con menos actividad y eficacia que la que él mismo acostumbraba. Luego que el teniente con su comitiva llegó a dicha misión de San José de Comondú encontrándose ya con el Padre Wagner, comenzó averiguar quién había disparado la flecha.

Convocando a todos los indios en la casita del Padre preguntó quién había disparado la flecha, a lo que todos respondieron que no sabían, más por la misma flecha se vino a descubrir quién le disparó porque cada uno de los indios hace o fabrica las flechas de que usa y aunque a nosotros nos parezcan todas las de una nación perfectamente semejantes, ellos saben distinguir entre multitud de flechas cual es de cada uno al modo que nosotros, viendo la letra de una carta o manuscrito conocemos la mano que la formó. Uno de los indios había guardado la flecha de que hablamos se la mostró al teniente y luego, por mandato del mismo, dijeron otros a quien pertenecía al cual hizo comparecer. Pero se disculpó diciendo que era verdad que la flecha era suya pero que él no la había disparado sino que otro llamado Juan Bautista se la había pedido prestada y se la dio sin saber él qué quería hacer con ella. Buscaron al Juan Bautista, más éste no aparecía, porque luego que disparó la flecha, oyendo tanto ruido de gente que acudió a favorecer al padre, el indio flechador se turbó, pues no disparó una segunda flecha como pretendía y huyó en aquella hora a esconderse al monte sin haber aparecido más y con su ausencia se condenó.

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El teniente dio sus órdenes para que lo buscaran y se lo trajeran atado, lo cual hicieron los indios después de pocos días que tardaron en hallarle. El indio culpado no pudiendo ocultar más la verdad, como al principio lo intentaba, al fin confesó ante el teniente y los demás diciendo que él había intentado matar al padre y para ello disparado la flecha. Condenóle a muerte el juez, dándole el tiempo acostumbrado para disponerse a morir como cristiano. Y habiéndolo ejecutado, hizo colgar el cadáver en paraje público para el escarmiento. Había gastado aquellos días el mencionado oficial en averiguaciones y por ellas vino en conocimiento de varios culpados, aunque ninguno lo era tanto como Bautista. Por eso acabada la ejecución de este infeliz, se siguió el castigo de azotes que alcanzó a muchos más de los que al principio se imaginaba. Hecho esto y dejada escolta al padre, se volvió el teniente a su presidio. Más antes de pasar tres semanas hubo de volver a la misión en San José, enviado del capitán su padre, porque tuvo noticia que se excitaba nueva inquietud entre algunos de los indios que pocos días antes habían sido azotados. Hizo nuevas pesquisas y de resultas de ellas, envió a los más principales de la conspiración a Loreto para que de allí los llevasen desterrados a México. Y con esto quedó enteramente sosegada la misión a principios de julio de 1738 sin que en ella se haya experimentado después, en tiempo alguno, ni la menor novedad o inquietud.

Estos son unos de los relatos que se tienen registrados, sin embargo en cada una de las misiones que se fundaron, siempre hubo un hechicero que se mostró contrario a la nueva cultura impuesta por los europeos, pero eso será tema de nuevos trabajos a exponer.

Bibliografía Burrus, Ernest y Zubillaga, Félix (Eds.).

1986

El noroeste de México. Documentos sobre las misiones Jesuíticas 1600-1769.

Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

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Del Barco, Miguel 1988

Historia natural y crónica de la antigua california. Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Del Río, Ignacio 1990

A la diestra mano de Las Indias. Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, México.

Romero, Armando de Jesús 2008 Juan Diaz; el conquistador de perlas. Senado de la República, Comisión de Biblioteca y Asuntos Editoriales, LX Legislatura, México.

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Monstruosidad medieval y algunos agüeros y prodigios mesoamericanos recopilados en el siglo XVI Ofelia Márquez Huitzil1

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n la Edad Media, los monstruos existen como parte de la naturaleza, lo que no se pone en duda. Jean d’Arras, en 1374, por poner un ejemplo, nos narra, como del hada-serpiente Mélusine, casada con un noble señor feudal, nacen humanos con

alguna característica animal, quienes tuvieron poderes extraordinarios que legitimaron su prosperidad y triunfos en la guerra (Arras, 854) de la misma manera que en otras partes del planeta, desconocidas por el mundo occidental, existían seres vivientes sin cabeza, sin nariz, con una sola pierna, o con dos cabezas. Temor de occidente, temores diferentes que existen concebidos de otra manera en Mesoamérica, a manera de agüeros y prodigios, en los que la imaginación proyecta sus terrores y acontecimientos futuros, como la aparición de ese ser sin cabeza y sin pies enviado por Tezcatlipoca, en el libro V de Sahagún (1979), y que presagiaba la muerte del guerrero, así como la riqueza cuando se le retenía y confrontaba.

Asimismo, como cuando las serpientes se entrelazaban para formar una estera, su visión se anunciaba al futuro gobernante, al que se sentaría en la estera.

El monstruo en la Edad Media Para Claude Kappler (1980:12-111) el final de la Edad Media en Europa y el inicio del Renacimiento, época en la que se encuentra a América en el camino a las Indias, conlleva la proliferación de viajes y el descubrimiento de nuevas tierras. Las historias de viajes abundan y tienen un lugar importantísimo en esa sociedad, que vive al tanto de aquéllas. Los relatos de viaje se orientan, como es lógico, hacia los dominios de la cosmografía y de la geografía.

Las estructuras del universo tal y como se conciben en ese entonces, determinan las estructuras mentales y la imaginación del hombre medieval. El monstruo, que forma parte natural de ese universo, ofrece una vía de conocimiento del mundo y del ser humano.

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Investigadora Centro de Estudios Sociales y Universitarios Americanos (CESUA).

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Los monstruos son parte constitutiva de la creación. En el imaginario medieval, es la forma del monstruo, la que es la más significativa de aquélla creación perfecta, esférica: L’univers s’ordonne en une géométrie symbolique et selon une échelle de valeurs qui attribue sa place à chaque élément, tant spirituel que matériel. Si cette place est nettement déterminée, l’élément auquel elle est attribuée est, lui, à la fois, un et multiple: tout en étant lui-même, il est une partie du Tout dont il recèle les qualités et le secret (Ibíd.:20).

El universo se ordena dentro de una geometría simbólica y según una escala de valores que atribuye un lugar a cada elemento, tanto espiritual como material. Si este lugar está claramente determinado, el elemento que le ha sido atribuido es, a la vez, uno y múltiple: sin dejar de ser él mismo, es una parte del Todo del que encubre las cualidades y el secreto (Trad. O. Márquez Huitzil).

Los objetos entonces, tienen un significado en sí, y de acuerdo con su lugar en el mundo, el cual contiene una gran cantidad de secretos. A este respecto, Kappler nos ofrece un ejemplo, con respecto a la naturalidad con la que la obra de Jerónimo Bosco, “El Jardín de las delicias”, ahora sujeto del psicoanálisis, era aceptada, en ese entonces, pues reflejaba la manera de ver el cosmos (Fig. 1): La terre y est représentée comme un disque plat sur lequel on devine des formes anguleuses correspondant peut-être à des rochers, et des végétaux: aucune vie animale ou humaine; est-ce la terre après le Déluge ou le monde au troisième jour de la Création, encore sans animaux? La question n’a pas été tranchée et ce n’est pas cela, pour l’instant, qui nous préoccupe. Ce disque s’inscrit dans une sphère translucide: le volume et la transparence sont suggérés par des reflets sur le panneau de gauche (Ibíd.:24).

La tierra está ahí representada como un disco plano sobre del cual se adivinan formas angulosos que corresponden tal vez a rocas, y vegetales: ninguna vida animal o humana; ¿es la tierra de después del Diluvio o el mundo en el tercer día de la Creación, aún sin animales? La cuestión no ha sido acordada y no es por esto, por el momento, que nos preocupa. Ese disco se inscribe al interior de una esfera

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traslúcida: el volumen y la transparencia están sugeridos por reflejos sobre el panel de la izquierda (Trad. O. Márquez Huitzil).

Fig. 1. El jardín de las delicias. Jerónimo Bosh, 1500-1510, óleo sobre tabla, 220 x 389 cm. Museo del Prado, Número de catálogo: P002823.

Se concibe al universo como circular, como un conjunto de círculos concéntricos que se desarrollan siguiendo un movimiento descendente y ascendente, sobre un eje. Los estratos del cielo se organizan de esta manera. El hombre se encuentra en medio del mundo físico, en el punto de convergencia de todos los elementos en el centro de los círculos, se encuentra en la distancia media del universo del Mal, asiento del fuego oscuro, de las tempestades abismales, y del círculo del Bien Absoluto (Bonum Infinitum), lugar del fuego luminoso, estancia de Dios.

Debido al desconocimiento del hemisferio Sur, y a las constataciones de algunos marinos, se consideraba que el cielo allá, en el Sur, ya no era el mismo, que algunas constelaciones desaparecían, que otras habían cambiado de lugar y que, por lo tanto, el movimiento del Sol tendría que desarrollarse en forma inversa. Se pensaba que el hemisferio Sur estaba cubierto de agua, era el hemisferio de debajo de la tierra, en el que Satanás se había 333

hundido en su caída. Era el universo considerado inaccesible en donde todo estaba invertido, el alter orbis. Los antípodas que allí vivían estaban pegados a las plantillas de los seres humanos. Dadas las preguntas que de su existencia inversa se inferían, estos seres y ese hemisferio eran enigma.

En el extremo Oriental se pensaba que estaba el Paraíso y que el continente asiático era la parte superior del mundo habitado. Por eso, cuando Cristóbal Colón encontró la desembocadura del Río Orinoco en Venezuela, en su tercer viaje, creyendo que se encontraba en la India, pensó que remontando este río, podría llegar al Paraíso, además de que el agua tibia del río y el perfume de la vegetación le daban esta convicción (Ibíd.:93).

Las islas, representaban un universo completamente cerrado, replegado sobre sí mismo: L’île est, par nature, un lieu où le merveilleux existe pour lui-même hors des lois communes et sous un régime qui lui est propre: c’est le lieu de l’arbitraire. L’être ordinaire qui aborde une île ne peut garder tous les caractères qui lui sont propres s’il décide d’y rester: il a le choix entre quitter les lieux ou revêtir la nature nouvelle que ceux-ci lui imposent. Ainsi Ulysse et se compagnons n’échappent à la métamorphose que parce qu’ils s’échappent de l’ile de Circé (Ibíd.:35).

La isla es, por naturaleza, un lugar en donde lo maravilloso existe por sí mismo fuera de las leyes comunes y bajo un régimen que le es propio: es el lugar de lo arbitrario.

El ser ordinario que aborda una isla no puede conservar todas las características que le son propias si decide quedarse: tiene la elección entre dejar el lugar o revestirse de la nueva naturaleza que estos le imponen. Así Ulises y sus compañeros no escapan a la metamorfosis más que escapándose de la isla de Circe (Trad. O. Márquez Huitzil).

Las montañas también, son lugares misteriosos, sagrados, sus cimas son lugares a donde no cualquiera llega, incluso algunos animales dan media vuelta antes de llegar a éstas.

Hay lugares que segregan, según su naturaleza y destino, lo monstruoso, el veneno o el terror, como es el caso de Babilonia en donde la población humana fue reemplazada por animales o seres demoniacos, lugar a donde fue a habitar Lilith, la primera esposa de Adán, quien se fue del Paraíso para unirse en Babilonia con el demonio y para convertirse después

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en la serpiente del paraíso que ofreció a Eva la manzana prohibida (Ibíd.:38-39). Otro lugar nefasto sería el desierto de Lop en China, en donde se oían lamentos, gritos y silbidos, tanto el desierto de Lop como Babilonia eran lugares de los extremos, casi inaccesibles (Ibíd.:38).

La idea de un mundo inverso al nuestro empieza a tomar un lugar propio que al mismo tiempo revela lo desconocido del mundo cotidiano, y también en tanto revelación de lo desconocido, empieza a aceptarse en sus diferencias, dentro de la oscuridad que le es propia, y dentro de la luz que tiene sobre lo desconocido, el orden universal, que engloba así a la monstruosidad. Al respecto nos dice Kappler: C’est dans cette direction qu’il faut interpréter le monstre: il obscurcit, autant qu’il révèle, l’ordre universel; il l‘obscurcit pour le révéler. Lieu où la nature se joue, il est l’énigme qui donne à l’homme la chance de parvenir á la connaissance en dehors des voies puériles où l’égare son illusoire besoin de disjoindre, pour le comprendre, ce qui est un (Ibíd.:43).

Es en esta dirección que hay que interpretar al monstruo: éste oscurece, tanto como revela el orden universal, lo oscurece para revelarlo. Es el lugar en donde la naturaleza se recrea, es el enigma que da al hombre la oportunidad de acceder al conocimiento fuera de las vías pueriles en donde se extravía su ilusoria necesidad de desunir, para entender, lo que es el uno (Trad. O. Márquez Huitzil).

En el siglo XIII da inicio la era de los grandes viajes y es el auge del pueblo mongol. Gengis Khan invade China en 1214, y emprende la conquista de Occidente, llegando hasta Cracovia en 1241. Con la muerte del Gran Khan Ogodaї en este mismo año, terminan las conquistas mongolas, considerando que el lugar de origen de este pueblo era el Tártaro, es decir, el lugar más lejano o más concretamente, el infierno (Ibíd.:48).

Las misiones cristianas empezaran sus viajes de manera sistemática a finales del siglo XIII, con Jean de Montecorvio en 1289, Odoric de Pordenone en 1314, Jourdain de Séverac hacia 1320, Pascal de Victoria en 1338 y Jean de Marignoli en 1342 (Ibíd.:49).

Mientras que Marco Polo lleva a cabo sus viajes hacia Oriente, por tierra a finales del siglo XII, otros viajeros miran hacia Occidente, descubriendo varias islas como las Azores y las Canarias, así como una nueva ruta hacia la India (Ibíd.:50), descubriendo todo un

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continente, el Americano. Los viajeros descubridores serán entre otros: Cristóbal Colón quien descubre América y lleva a cabo varios viajes entre 1492-1503; Juan Caboto, quien llega a la parte continental de Norteamérica entre 1497 y 1498: así como Américo Vespucio el comerciante y cartógrafo que realizó sus viajes de exploración y mapeo entre 1497 y 1504 por lo que el nuevo continente recibió su nombre; Vasco de Gama el viajero y explorador portugués que llegó a la India contornando el continente africano entre 1498 a 1503, y Hernando de Magallanes quien, al llegar a la Antártica chilena, se encontró con el Océano Pacífico entre 1519 y 1520.

Los relatos de viaje habrían de suscitar en ese entonces, un gran interés. Gracias a la imprenta, inventada a mediados del siglo XV por Johannes Gutenberg, dichos relatos podían darse a conocer con gran popularidad. La búsqueda de lo maravilloso va a ser uno de los atractivos de la exploración del mundo, no solamente la conquista de nuevos mercados, tierras y riquezas. Séverac llamará a su relato: Mirabilia, es decir, Maravilla (Ibíd.:52), el mismo Marco Polo llamará a su libro: Le livre des merveilles du monde, El libro de las maravillas del mundo, o El libro del Millón (Polo, 1983), publicado por primera vez en Venecia, en 1300. Las diferencias entre el mudo conocido y el desconocido serán objeto de asombro, los viajeros experimentarán el sentimiento de pasar de un mundo a otro mundo, muchos viajeros serán espíritus llenos de curiosidad, con una gran necesidad de saber la verdad sobre las cosas, lo fabuloso va a adquirir el sentido de la maravilla frente a la riqueza y a lo desconocido, y frente a ésa que es una realidad recién descubierta: …bien que la démarche de Colomb soit assez contradictoire, elle l’est moins qu’elle ne le paraît: le fabuleux qu’il prétend avoir découvert réside essentiellement dans les richesses réelles ou virtuelles des pays découverts et dans le caractère édénique de la généreuse nature de ces climats (Ibíd.:59). …aunque el procedimiento de Colón sea bastante contradictorio, lo es menos de lo que parece: lo fabuloso que él pretende haber descubierto reside esencialmente en las riquezas reales o virtuales de los países descubiertos y en el carácter edénico de la generosa naturaleza de sus climas (Trad. O. Márquez Huitzil).

Aun cuando las descripciones de los grandes viajeros hayan querido tener un enfoque

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realista y descriptivo, el desconocimiento y la asociación con el mundo conocido para poder describir lo nuevo va a estar tamizada por el velo de lo fantástico y de lo maravilloso. Por ejemplo, la descripción del viajero Marco Polo, acerca del rinoceronte (Fig. 2), que vio en la Isla de Java, partirá del fantástico, pero conocido para la imaginación de ese entonces, unicornio, haciendo observaciones puntuales y encontrando diferencias con éste: …et ont unicornes (licornes) assez qe ne sunt mie gueres moin qe un leofans (éléphant): il sunt dou pou (poil) dou bufal (buffle). Les piés a fait come leofant; il a un cor (une corne) en mi la front mout gros et noir, et voz di qe il ne fait maus con sa langue; car il a sus sa langue l’espine mut longues […] Il a le chief fait come sengler (sanglier) sauvajes, et toutes foies porte sa teste enchine ver terre, e demore mout voluntieres entre le bue (boue) et entre le fang (fange). Elle est mout laide beste a veoir (Marco Polo, île de Java, ch. 166, 1824:192). …y tienen unicornios, tantos que no son menos que elefantes: se siente suave de pelo suave de cuero. Las patas, tiene como de elefante, tiene un cuerno en medio de la frente muy grueso y negro, y le dicen a usted que no lastima con su lengua, ya que tiene por encima de su lengua espinas muy largas […] Tiene colmillos como de jabalí, y todo tiempo tiene la cabeza inclinada hacia la tierra, y le gusta permanecer entre el lodo y el fango. Es una bestia muy fea a la vista (Trad. O Márquez Huitzil).

Fig. 2. Rhinocerontidae, Alberto Durero, grabado en metal, 1515, Museo Británico.

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Algunos marinos, se aprovecharán del desconocimiento del Nuevo Mundo, para su beneficio, proponiendo haber encontrado dragones, proporcionando la piel de un cocodrilo para su venta.

Realidad y mito se confunden ya que la tenue línea que las separa parece disolverse por momentos, cuestión que nos lleva a la magia, en donde realidad y mito no se oponen, como en las sociedades chamánicas en donde el viaje del chamán es un viaje real, ya que aquél desciende efectivamente al mundo de los muertos metamorfoseándose en lobo o en otro animal mágico, y todo lo que le sucede mientras tiene los ojos cerrados en estado de trance se considera verídico (Kappler, óp.cit.:64). En otras sociedades, en cambio, mito y realidad se confunden en sus fiestas, en donde se transportan dioses o seres mágicos como dragones, conservados como reliquias y se considera que el trayecto en el que son transportados es su viaje: La Magie est un domaine où tout est possible. Elle confère au magicien un pouvoir sur tout objet, sur toute créature. La Magie est comme l’axe vertical qui transperce l’univers depuis l’Enfer jusqu’au Paradis: elle met en rapport toutes les forces, tous les êtres qui, sans elle, seraient confinés dans l’ombre et dans l’isolement (Ibíd.:65).

La Magia es un dominio en donde todo es posible. Confiere al mago poder sobre todo objeto, sobre toda criatura. La Magia es como el eje vertical que atraviesa el universo desde el Infierno hasta el Paraíso: relaciona todas las fuerzas, todos los seres quienes, sin ella, estarían confinados en la sombra y en el aislamiento (Trad.

O. Márquez Huitzil).

Para el europeo de la Edad Media y del floreciente Renacimiento, la magia no puede ser más que un arte del diablo, quien, a diferencia de los viajeros que tratan de difundir la fe cristiana, ya se ha instalado en el mundo desconocido y hasta entonces inaccesible, de suerte que el mundo vive atravesado por fuerzas y seres en constante transformación: Le monde est traversé de forces contraires qui sont, chacune, extraordinairement puissantes: tout peut arriver. Les objets inanimés s’animent, se déplacent, se métamorphosent. Les êtres humains eux-mêmes […] Les voyageurs humains marchent sur les traces des voyageurs surnaturels, ils croisent leurs routes; parfois

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ils ont maille à partir avec eux (Ibíd.:68).

El mundo es atravesado por fuerzas contrarias quienes son, cada una, extraordinariamente poderosas: todo puede suceder. Los objetos inanimados se animan, se desplazan, se metamorfosean. Los seres humanos ellos mismos […] Los viajeros humanos caminan sobre las pisadas de los viajeros sobrenaturales, cruzan sus rutas, a veces se ven obligados de partir con ellos (Trad. O. Márquez Huitzil).

Este mundo se ve reflejado en los libros de la Iluminación y en los libros religiosos de horas de duques y nobles, generalmente realizados al temple de huevo y en miniatura, como las célebres Très riches heures du Duc de Berry, obra de los hermanos holandeses Herman, Paul y Johan Limbourg entre 1410 y 1416. En grabado sobre madera y sobre metal, tenemos la Chronica mundi de Nuremberg de Hartmann Schedel, 1493, las Œuvres de Ambroise Paré, editadas en París en 1585, el Buch der Natur de Conrad von Megenberg editado en Augsburgo en 1478, el Icones animalium quadrupedum de Konrad Gessner, editado en Tiguri, Suiza, en 1560, las Fables d’Ésope, de Sebastien Brant, editado en París en 1495, entre otros.

Las obras de cosmografía, así como las enciclopedias y los tratados de historia natural van a abordar la cuestión de la monstruosidad, en la Edad Media y a inicios del Renacimiento (Ibíd.:47-183). Así tenemos las «Sumas» enciclopédicas de: Alberto el Grande (Le Grand, 1200), Vincent de Beauvais (De Beauvais, Speculum maius, 1246), Thomas de Cantimpré (Cantimpré, De natura rerum…, 1933); así como las «Sumas» teológicas de Tomás de Aquino, o bien las «Crónicas literarias, poéticas y filosóficas». Respecto de los Tratados de historia natural destacan: el Buch der Natur, o el Libro de la Naturaleza de Conrad von Megenberg (Von Megenberg, 1478) que ya mencionamos, el De Natura rerum… de Thomas de Cantimpré. También encontramos este tema en las crónicas de viaje, como: el Voyages de Jean de Mandeville de 1598. Los relatos de viajes interesaron sobre todo, a geógrafos e historiadores. No obstante, el relator parece inmerso también, en cuestiones de orden literario y poético. Cristóbal Colón va encontrarse en este rubro: Christophe Colomb est peut-être celui qui exprime le plus fortement la poésie du voyage: sa progression ver «la terre promise» […] s’enrichit d’une tension jour à jour

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plus vibrante. La pureté du ciel, le calme ou les caprices de la mer, les oiseaux, les paquets d’herbe charriés par les vagues sont notés avec autant d’enthousiasme que de précision et donnent au texte une présence et une vie incomparables, lorsque Colomb, voguant sur une mer d’huile et par grand beau temps, évoque le Guadalquivir, le printemps Sévillan, la douceur de l’air, les rossignols et les parfums d’Andalousie, sa poésie s’épanouie sans fard et sans artifices contrairement à celle de bien des «professionnels» (Ibíd.:76).

Cristóbal Colón es tal vez, el que expresa más fuertemente la poesía del viaje: su progresión hacia «la tierra prometida» […] se enriquece de una tensión cada día más vibrante. La pureza del cielo, la calma o los caprichos del mar, las aves, lo paquetes de hierba acarreados por las olas, son registrados con tanto entusiasmo como precisión y dan al texto una presencia y una vida incomparables. Cuando Colón, bogando sobre un mar de aceite y con el mejor de los tiempo, evoca el Guadalquivir, la primavera sevillana, la frescura del aire, los ruiseñores y el perfume de Andalucía, su poesía se expande sin lastre y si artificios, contrariamente a la de muchos «profesionales» (Trad. O. Márquez Huitzil).

Las similitudes entre el viaje y la epopeya son evidentes desde Homero, aunque la epopeya se considera esencialmente literaria, por lo que el relato del viaje, tendría que, desde una cierta perspectiva, considerarse también como una forma de expresión de dicho género.

Ejemplo de ello son los Viajes de Marco Polo, en donde aparecen algunos cuentos miniaturizados, como el del príncipe de Ceylan (Kappler, Ibid.:77), que para encontrar la no muerte en la vida, se hace ermitaño consagrando su vida a Dios.

El viajero no solamente ve, observa, relata, sino que también escucha y retiene las historias de alguien que encuentra en su trayecto, de manera que las historias se encajan unas en otras y el relato de viaje se adorna con los cuentos y narraciones más diversas de sustrato mítico, conforme a la concepción del mundo y del inicio del mundo de los lugares por los que atraviesa.

El viaje es ruptura, ruptura que conlleva riesgos, riesgos que no obstante, llevan al viajero a un conocimiento superior del Mundo, del Hombre y de sí mismo. De manera que el viajero es considerado en cierta forma, el mensajero, el intermediario, entre los secretos de los

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dioses y los hombres. Gracias a él, lo desconocido es alcanzado por la humanidad. Para la imaginación popular, el viajero ha mirado lugares míticos, de riquezas inimaginables, palacios maravillosos como los que aparecen en las Mil y una noches (Ibíd.:78), o tierras inalcanzables, en donde se recoge el oro a manos llenas, como en ese lugar que no ha sido encontrado: El Dorado. Nuevamente, realidad y mito se confunden, en descripciones que son prácticamente realistas, pero cuya riqueza maravilla al escucha o al lector: L’ile de Madagascar nous dit Marco Polo est d’une richesse extraordinaire: ivoire, santal, ambre, draps d‘or et de soie alimentent un commerce extrêmement florissant. Les animaux sont divers et nombreux: léopards, ours, lions, cerfs, chevreuils, daims, sangliers sauvages (Ibíd.:83).

La isla de Madagascar nos dice Marco Polo es de una riqueza extraordinaria: marfil, sándalo, ámbar, lienzos de oro y de seda alimentan un comercio extremadamente floreciente. Los animales son diversos y numerosos: leopardos, osos, leones, venados, ciervos, gamuzas, jabalíes salvajes (Trad. O. Márquez Huitzil).

La naturaleza desconocida, llena de riquezas, se convierte en un jardín maravilloso, en un jardín del Edén. El viajero busca este Jardín del Paraíso. Así, Colón cuando encuentra las islas al lado de la isla de Cuba, las llama El jardín de la Reina, y a una zona de Cabo Limón en Costa Rica, La Huerta. El Jardín, es el lugar en donde el sueño se materializa, son la antesala del Paraíso: Ici, comme partout dans l’île, tout est vert et l’herbe est comme au mois d’Avril en Andalousie. Les chants des oiseaux sont tels qu’on voudrait ne jamais abandonner cet endroit; et il y a tant de perroquets que leurs vols obscurcissent le soleil. Il y a une telle multitude d’oiseaux, grands et petits, et si différents des nôtres que c’est merveille. On trouve aussi des arbres de mille espèces différentes, tous avec des fruits, chacun à sa manière; et ils embaument tous tellement que c’est un véritable plaisir (Colón, 1961:58).

Aquí como en todas partes de la isla, todo es verde y la hierba es como en el mes de Abril en Andalucía. Los cantos de los pájaros son tales que quisiéramos nunca más abandonar este lugar; y hay tantos pericos que sus vuelos obscurecen el sol. Hay tal

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multitud de aves, grandes y pequeñas, y tan diferentes de las nuestras, que es una maravilla. Se encuentran también árboles de mil especies diferentes, todos con sus frutos cada uno a su manera; aromatizan todos, tanto, que es un verdadero placer (Trad. O. Márquez Huitzil).

Existen también para la época, los Paraísos engañosos, como El paraíso de la reina Sibila, descrito por Antoine de la Sale. Según su relato de 1420 (De la Sale en Kappler, Ibíd.:89), recolectado de un viajero alemán, este paraíso se encuentra en los montes Apeninos y se accede a él por la gruta de una montaña, de la que parten pasadizos subterráneos y peligrosos, hasta llegar, luego de varias cámaras ricamente ornamentadas, a la Cámara de la Reina. El que llega hasta allí no puede salir más que después de determinados días y sólo en esos días. Los viernes después de la media noche, las damas acompañaban a la reina convirtiéndose en serpientes que a la medianoche del sábado (Kappler, Ibíd.:89) y luego se convertían nuevamente en mujeres rejuvenecidas. Nunca envejecían y nunca padecían dolor alguno.

Serpientes y nobleza van de la mano. En la leyenda medieval de Mélusine de Lusignan, narrada por Jean d’Arras en 1387, Mélusine aporta riqueza al Señor de Lusignan, a cambio de no verla los sábados durante su baño, en una torre, cuando se convierte en serpientepez de la cintura hacia debajo de su cuerpo (Arras, óp. cit.). Sus características sobrenaturales se deben al hecho de ser un hada, cuyo tabú no debe de ser develado.

Cuando así sucede, ella se tiene que marchar dejando esposo e hijos, convertida toda ella en una serpiente alada. Esta misma condición legitima su noble origen y el de su familia, su poder sobre sus siervos. Sus hijos tendrán características físicas sobrehumanas (Fig. 3).

Como decíamos, en la época de los descubrimientos, se ubica al Paraíso al final del mundo en Oriente, de manera que, cuando Cristóbal Colón llega a la desembocadura del Orinoco en el tercero de sus viajes, cree llegar por otra vía a Oriente, y luego entonces, acercarse al Paraíso, por lo que el agua dulce, del Golfo de Paria de dicha desembocadura, que no se mezcla con el agua salada del mar, podría para este viajero, provenir del Paraíso. Los nombres que Colón da a las desembocaduras, serán los de Boca del dragón y Boca de la serpiente (Ibíd.:93), lo que nos recuerda perfectamente a las Gárgolas y monstruos que

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sirven de desagües protegiendo a las catedrales, además de que remiten a la idea de la inmensidad del Paraíso del que provenían.

Fig. 3 Mélusina de Lusignan en su baño. Mitad mujer-mitad serpiente. Miniatura del siglo XV, Guillebert de Mets, Biblioteca Nacional de Francia.

El viaje es, luego entonces y simultáneamente, una búsqueda del Paraíso, y es por esto un viaje iniciático que implica el morir sistemáticamente, es retornar a la Noche Cósmica, para poder ser creado de nuevo. Muerte y resurrección son el esquema básico de los rituales iniciáticos (Ibíd.:95). Cuando alguien llega a alguno de los Paraísos engañosos es posible que no retorne jamás. El viajero puede morir en ellos.

La montaña y la ascensión a ésta, es el viaje al centro del mundo, al ombligo de la tierra, en donde frecuentemente se encuentra una gruta de la que parten caminos subterráneos, convirtiéndose en ocasiones, en el laberinto fundamental de los ritos de iniciación: Le labyrinthe représente, selon Éliade (Éliade, 1959:135), «un passage dangereux» vers les entrailles de la «Terre Mère’». C’est en effet de cela qu’il s’agit et le sens symbolique de la grotte le confirme. «Les grottes et les crevasses des montagnes, symboles de la matrice de la Terre Mère’, ont joué un grand rôle dans les initiations qui font passer le novice par un «regressus ad uterum». Ce regressus peut s’opérer de diverses manières (citons, entre autres, l’engloutissement par un monstre marino u ophidien)… (Ibíd.:99).

El laberinto representa, según Eliade «un paso peligroso» hacia las entrañas de la Madre Tierra. Es en efecto de lo que se trata y el sentido simbólico de la gruta lo 343

confirma. «Las grutas y las grietas de las montañas, símbolos de la matriz de la Madre tierra», han jugado un gran papel en las iniciaciones que hacen pasar al novicio por un «regressus ad uterum». Este regreso puede operarse de diversas maneras (citemos, entre otros, el engullimiento por un monstruo u ofidio)… (Trad.

O. Márquez Huitzil).

Otros lugares de iniciación, extremadamente peligrosos, son las montañas afiladas y/o en movimiento, como las rocas Simplégades o rocas Erráticas por las que tiene que atravesar la nave de Ulises en la Odisea (Homero, 1988:221-222), o como la gran roca o Señora Montaña con quien tiene un hijo el héroe Kumarabi de la mitología hitita (Grimal, 1996, Vol. 1:79), o el mismo Paraíso de la Reina Síbila, ya que son lugares por los que el iniciado debe de pasar con peligro de perecer, y que muchas veces representan la vagina dentada que lleva al útero de la Madre Tierra, en donde, luego de despojarse de su mortalidad, el héroe o el viajero, tiene acceso a los secretos del universo, que brillan con la luz de la espiritualidad (Kappler, Ibíd.:101).

Estos lugares tienen un paralelo con la cosmovisión mesoamericana, pues encontramos en el Códice Ríos, del siglo XVI, lámina 2r (Fig. 4), en donde aparece representado el Chicunauhnepaniuhcan (el lugar de las nueve uniones), niveles por donde debe de pasar la persona que ha muerto, en su viaje al Mictlan, lugar de la Muerte, la existencia de dos montañas que chocan, en el segundo estrato, en donde las montañas se entrechocan y que reguardan el paso al siguiente nivel2. También encontramos ejemplo de ello en la lámina 32 del códice del siglo XV, Borgia (Fig. 5), cuando un pequeño Tezcatlipoca parece emerger de entre dos cuchillos que forman cabeza y cuello (en el ángulo en el que se juntan) de la figura central antropomorfa, cuyo cuerpo aparece pintado de color blanco con rayas rojas, que caracteriza a los huahuanti, o destinaos al sacrificio.

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Alfonso Caso (1963:82) sintetiza los nueves estratos como: el primero, que consiste en atravesar el del río Chignahuapan; el segundo, que consiste en pasar entre las dos montañas que se juntan; el tercero que es el de pasar por una montaña de obsidiana; el cuarto, pasar por donde sopa un viento muy helado que corta como si llevara navajas de obsidiana; el quinto que consiste en pasar por donde flotan banderas; el sexto, que es el lugar en donde se flecha; el séptimo que es donde están las fieras que comen corazones, el octavo, que es pasar por estrechos entre piedras; y el noveno que es el llegar al Chignahumictlan, que es el lugar en donde descansan o desaparecen las almas.

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Fig. 4. Lámina 2r. El Chicunauhnepaniuhcan. Códice Vaticano A 3738 o Códice Ríos, 1900.

Fig. 5. Lámina 32. Códice Borgia, 1898.

Al creer que frente a estos pasos o desembocaduras, Colón se enfrentaba a una prueba mística, este viajero afirmó haber escuchado la voz de Dios, que lo reconfortó. La experiencia de lo sagrado es la maravilla, la del asombro, en donde lo real y lo irreal se confunden: Il n’existe pas un Réel et un Irréel dans l’Absolu. Le plus souvent, ceux-ci se déterminent, avec une grande élasticité, au gré des individus. Les merveilles son 345

simplement l’occasion de s’apercevoir d’une action et d’une présence plus manifestes du sacré. Or, dans une mentalité archaïque […] «le sacré est le réel par excellence» (Ibíd.:111).

No existe un real o un irreal en lo Absoluto. Lo más frecuente, es que estos se determinen con una gran elasticidad, al gusto de los individuos. Las maravillas son la oportunidad de percibir una acción y una presencia más manifiestas de lo sagrado.

Ahora bien, para una mentalidad arcaica […] «lo sagrado es lo real por excelencia» (Trad. O. Márquez Huitzil).

El monstruo es, para la mentalidad medieval y renacentista una anomalía normal, un avatar necesario, un testimonio de la creación divina que existe en países remotos o forman parte de un mito que legitima un hecho. Los monstruos son aquellos que se diferencian de los demás porque tienen aquello que lo normal o lo conocido no tiene.

Existen seres antropomorfos que tienen una o más cabezas, o que tienen la cabeza en el vientre (Fig. 6), aquéllos de orejas enormes, o con un solo pie que los cubre, aquéllos cuyo labio inferior es tan grande, que con él se cubren para dormir, los que tienen un solo ojo por encima de la nariz, o que tienen dos pares de ojos, dos bocas, o dos pares de manos, los siameses, o los animales que tienen tres pares de patas, los hombres, tortugas, ratas, hormigas y perros gigantes, los humanos más pequeños que las aves, los que comen serpientes vivas, los antropófagos, los que son tan pequeños que nacen como frutos en los árboles, los seres que tienen los dos sexos y que se reproducen a voluntad, con un sexo o con otro.

Los que son el ensamblaje de varios animales o los que son la mezcla entre un ser humano y un animal como la mantícora, de rostro humano, triple hilera de dientes, ojos verdes, cuerpo de león, cola de escorpión, voz de flauta y gran velocidad al desplazarse (Fig. 7).

Entre esos monstruos encontramos también a la esfinge (con cuerpo de león, alas y cabeza humana), las sirenas (mitad humano y mitad pez) y todos los monstruos marinos, como la misma Mélusine, mitad humana y mitad serpiente o pez, los centauros (mitad humano y mitad caballo), los humanos con cabeza de animal, o con pico de ave, o los animales con cabeza humana, los humanos salvajes, con actitudes bestiales, cubiertos de bello, cornudos,

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y que se asocian con el demonio, o que incluso, pueden encarnarlo, como las brujas o los sátiros (Fig. 8).

Fig. 6. Blemia y Escíapodo. Hombre con cabeza en el pecho y hombre con un solo pie, enorme.

Hartmann Schedel, 1493.

Fig. 7. La mantícora. Bestiary, Harley MS 3244, f. 43v, 1236-c 1250.

El hada-serpiente Mélusina con sus características sobrehumanas de nacimiento a la nobleza de Lusignan cuando desposa al Señor de Lusignan, sobrino del conde de Poitiers (Arras, 1854 [1387]:23-24). Sus hijos tendrán características monstruosas que los hará 347

sobrehumanos y más poderosos que el común de los mortales, peleando en las batallas y desposando princesas de otros países lo que les dará riquezas, prestigio y legitimará su poder.

Fig. 8. Mujer belluda y Baudolino. Monstruos antropomorfos, concebidos como salvajes, velludos o cornudos, cuyas variantes pueden llegar a los sátiros, a los demonios y a las brujas.

Hartmann Schedel, 1493.

El primero de sus hijos será Urian, quien tenía el rostro corto y ancho, un ojo rojo y otro verde y unas orejas muy grandes, con una gran capacidad de escuchar, como el Panotti de la Chronica Mundi de Shedel, que ya mencionamos (Fig. 9). El segundo hijo Odon, tenía una oreja mucho más grande que la otra, mitad humano, mitad sobre-humano. El tercer hijo, Guion, tenía un ojo más arriba que el otro. El cuarto hijo, Anthoine, quien tenía una garra de león en la mejilla, que representaba su carácter guerrero y su poder en la batalla.

El quinto hijo, Regnault, solamente tenía un ojo pero con él podía ver los barcos que venían en el mar, o cualquier otra cosa sobre la tierra a tres leguas de distancia, es decir, a alrededor de 12 kilómetros (Fig. 10).

El sexto hijo, Geuffroy, que tenía un diente enorme, que le salía de la boca más de una pulgada, lo que denota su fiereza, era muy alto y cruel. El séptimo fue Froilond que tenía una mancha velluda sobre la nariz, signo de fiereza. El octavo, Horrible, tenía tres ojos, uno sobre la frente, pero era cruel y destruía todo a su paso. Por último tuvo a Raimonnet y a Thierry quienes no tuvieron marcas sobrenaturales. La mayoría se fueron a la guerra, se 348

casaron con mujeres nobles, con princesas, o llegaron a ser reyes de Chipre y de Armenia.

Los dos últimos heredaron el señorío (Arras, óp. cit.:74-118).

Fig. 9 Panotti. Monstruo antropomorfo de grandes orejas.

Hartmann Schedel Hartmann, 1493.

Fig. 10 Cíclope. Hartmann Schedel Hartmann, 1493.

Sin tener un origen divino como el que puede proporcionar el hecho de descender de un hada, todo individuo que ha sufrido una metamorfosis se convierte en un monstruo para sus ex-semejantes. El especialista de la metamorfosis es el demonio quien transmite a las brujas el poder de transformase y de transformar a los otros, de manera que durante la 349

metamorfosis, una sustancia se transforma en otra, aun cuando se considera que sólo Dios puede hacer las mutaciones, ya que es el creador de las esencias. Por ello, san Tomás establece la existencia del sortilegio. En el sortilegio una cosa puede aparecerse ante los ojos de los hombres como si fuera otra cosa: …le diable peut, en bouleversant les perceptions et les humeurs internes, travailler à bouleverser l’acte et la puissance sensitive, nutritive, appétitive ou autre corporelle, par moyen d’un agent physique quelconque au dit du bienheureux Thomas (Kappler, Ibíd.:179). …el diablo puede, trastornando las percepciones y los humores internos, trabajar para trastornar el acto y el poder sensitivo, nutritivo, apetitivo u otro corporal, por medio de algún agente físico, según el bienaventurado Tomás (Trad. O. Márquez Huitzil).

Aunque se considera que los demonios no pueden dar vida por sí mismos, ya que Dios les ha negado ese privilegio, si pueden extraer el semen de un individuo, haciéndose pasar por una mujer, es decir, se transforma en súcubo, para después, como incubo o con apariencia de hombre, embarazar a una mujer.

El monstruo de la Edad Media y de inicios del Renacimiento, va a ser descrito con elementos que se basan en el universo conocido, pero con especificidades que sobrepasan a éste, convirtiéndose en características sobrenaturales, para que el escucha o el lector, alcance así, una percepción imaginaria de lo desconocido, que lo lleva al asombro, las expectativas de la imaginación pueden tener alcances que van más allá de lo posible y de la capacidad de la naturaleza hasta entonces conocida, llegando a los dominios de lo fabuloso, tanto en lo escrito como en lo ilustrado.

La tierra y el agua pueden materializarse en formas monstruosas o simples. Kappler, ofrece un ejemplo de ello: alrededor de la ciudad de Sampon, en Birmania, se reúnen periódicamente serpientes que vienen del bosque y serpientes que vienen del mar, quienes entablan combate durante cuatro días (Ibíd.:175). Del triunfo de unas sobre las otras, los habitantes del lugar pueden presagiar el futuro.

Las aguas de los ríos del Paraíso y que pasan por China, no son únicamente portadoras de

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elementos vitales, sino también de riquezas fabulosas, sino de piedras preciosas con poderes mágicos, temibles, según Ordoric de Mandeville (Mandeville en Kappler, Ibíd.: 175). Algunas piedras tiene el poder de curar las llagas, proteger de las heridas para extraer el veneno de la mordida de una serpiente. Otras, pueden injertarse en la piel, curando a los enfermos. En la Edad Media, había dragones que tenían una piedra en la frente según Fra Mauro, cuando habla de la ciudad de Héry en Francia (Fra Mauro en Kappler, Ibíd.:177). En esa ciudad, los habitantes, para matar al dragón incendiaban el bosque en donde moría asfixiado. Después, buscaban el cadáver y le extraían la piedra de la cabeza. Con la piel y con la piedra del dragón curaban varias enfermedades.

En la Edad Media e inicios del Renacimiento, existía un juego de espejos entre el universo de lo desconocido y el de lo conocido, el mundo compuesto por pisos o niveles, se reflejaba en otros, y ambos reflejaban, como en un juego de espejos, el infinito: Nous savons que le monde, au Moyen Age, était formé d’étages qui, chacun, contenaient et reflétaient l’ensemble de l’univers: chaque microcosme est l’image du macrocosme et, comme dans un jeu de miroirs, les images se renvoient mutuellement à l’infini. C’est ainsi que la mer contient exactement les mêmes êtres que la terre, mais adaptés à son milieu: on y trouve lion-marin, cheval de mer, veau marin, sanglier marin, truie marine, éléphant de mer […] sans oublier sirènes et tritons, diable de mer, moine marin… (Ibíd.:229).

Sabemos que el mundo, en la Edad media, estaba formado por pisos que, en cada uno, contenían y reflejaban la totalidad del universo: cada microcosmo es la imagen del macrocosmo y, como en un juego de espejos, las imágenes se reenvían mutuamente hasta el infinito. Es así que el mar contiene exactamente los mismos seres que la tierra, pero adaptados a su medio: allí encontramos al león marino, al caballo de mar, al becerro de mar, al jabalí marino, a la trucha marina, al elefante de mar […], sin olvidar sirenas y tritones, diablo de mar, monje de mar… (Trad. O. Márquez Huitzil).

Así como se considera bárbaros y salvajes, a los humanos de las regiones más lejanas de la tierra, así se les considerará monstruos y diabólicos. Los dragones chinos, por ejemplo,

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adquirirán este carácter diabólico y poderoso. El hecho de poseer una abundante cabellera, vellosidad, enorme nariz, ojos, orejas o boca, altura, u otras características físicas que sobrepasen las comunes, serán indicios de carácter diabólico. El monstruo se convertirá simultáneamente sinónimo de las fuerzas del mal. Capacidades a un mayor conocimiento sobre la materia, serán indicios de la presencia del demonio y de la monstruosidad. De ahí la cacería de las brujas, por sus conocimientos sobre la materia. Como los monstruos, ella devora a los recién nacidos. Como los monstruos ella tiene la capacidad de volar. El monstruo medieval forma parte del cosmos, todo es conocido y desconocido, aceptado como parte disímbola del universo y a su vez, rechazado, se le busca y se le rehúye, se la clasifica, se trata de comprender a qué orden de cosas pertenece, se le confunde con los nuevos datos que la naturaleza proporciona, con los nuevos viajes emprendidos por el hombre medieval-europeo, se le da un espacio, de ser posible, entre los nuevos descubrimientos de la naturaleza, de la misma manera que a los nuevos conocimientos, mezclados al asombro, corroboran la existencia de lo monstruoso. En esos tiempos, animales como la jirafa, el elefante y el camaleón van a estar clasificados entre los monstruos.

Como ya vimos, en la Edad Media se presumía la existencia de seres antropomorfos que tenían una o más cabezas, o la cabeza en el vientre (Fig. 6), sin cabeza, entre los augurios de Sahagún, encontramos el del Hacha Nocturna, que se escuchaba en las noches «…como si golpearan con un objeto metálico, como si rajaran maderos […] muy lejos se iba a oír, muy amenazador; iba a espantar a la gente, a hacerla desmayar» (López Austin, 1969:29).

El augurio añade que el Hacha Nocturna era Tezcatlipoca y que éste lo hacía para burlarse de la gente, pero que quien lo enfrentaba con valor le entregaba 3 espinas, señal de que había cautivado tantos cautivos en la guerra como espinas le entregaba, se haría merecedor de riquezas. Pero, si le tenía miedo, lo perseguía, lo cansaba y le causaba alguna enfermedad que lo llevaba a la muerte. Al principio el sonido del hacha perseguía al caminante o al guerrero, y se le aparecía por todas partes, cuando ya estaba cansado …en alguna parte del camino lo esperaba; y así lo veía, lo estaba mirando, que era como un hombre con el cuello cortado, con el cuello incompleto, con el cuello dañado, y el pecho abierto, la entraña

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partida. Y dicen que lo que sonaba era su pecho, como si se juntaran [sus bordes], como si cerrara constantemente su abertura, como si se cerrara constantemente una cosa contra otra, como si castañeara (Ibíd.:29-31).

La narración también nos dice que si el caminante o guerrero enfrentaba ese augurio de Tezcatlipoca y le rompía el corazón, quedándose con éste y envolviéndolo, si había sido bueno al otro día encontraría pluma menuda, blanda y suave, o espinas, es porque había merecido algo bueno. Si sólo encontraba carbón o andrajo, sólo recibiría pobreza. Aquí, el hombre sin cabeza, pero que mira, con el vientre que habla, es una imagen tan terrorífica como la imagen medieval, pero también es una imagen que se presenta al guerrero y que pone a prueba su valor, legitimándolo (Fig. 11).

Fig. 11. F. 6, p. 237, libro V, Códice Florentino. Bernardino de Sahagún, 1979.

Un agüero es que en la noche se veían a gigantes, también nahuales del Dueño de todo, Tezcatlipoca. Generalmente bajo esta forma se aparece a los guerreros quienes deben de enfrentarlo, a consecuencia de esta visión es el enorme miedo que produce. El Envoltorio humano de cenias, que rodaba, gemía, espantaba al guerrero también quien tenía que darle espinas, y entonces le daba riqueza y gloria (López Austin, 1969:51) (Fig. 12).

Otros nahuales de Tezcatlipoca eran el cráneo que le saltaba a las pantorrillas de la gente, castañeando con los dientes, el muerto que gemía, el coyote que atajaba a la gente previniéndola de los ladrones, el pájaro chiquimoli (Ibíd.:57-61).

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Fig. 12. F 11, libro V, Códice Florentino. Bernardino de Sahagún, 1979.

Las abusiones, absurdos o supersticiones, los brujos son aquéllos capaces de transformarse en animales, se les llama los hombres-búhos, éstos se miran en un espejo cuando van a ir a hacer daño a la gente, pero cuando ve un pedernal en el agua, no puede ir a hacer daño a la gente. Con estos datos podemos ver que el brujo se vincula con Tezcatlipoca también, cuando se ve en el espejo, que luego nos aclara el texto (Ibíd.:87), se trata del espejo de agua. Al brujo se le enfrenta o se le derrota con un instrumento de Tezcatlipoca, el pedernal, como si fuera su contrapeso, pues hay que señalar que Iztli-Tezcatlipoca, el Tezcatlipocacuchillo de obsidiana, es el segundo de los Señores de la Noche, en la lámina 14 del Códice Borgia, en la lámina 2 del Códice Fejérváry Mayer, en la lámina 19 del Códice Vaticano B, 3 a 20 del Códice Borbónico, 99r a 124r del Códice Tudela, 1 a 8 del Códice Cospi y 3 a 20 del Tonalámatl Aubin (Fig. 13).

Fig. 13. Láminas 5 y 6 del Códice Cospi, 1971.

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De entre varios de los libros de la Historia general… de Sahagún, López Austin encontró otros augurios y abusiones, o visiones de seres monstruosos, generalmente de carácter netamente animal. La descripción que se hace de ellos es bastante clara: …como un perrito tehui, muy lisillo, de pelillo corto, de orejitas puntiagudas, del tamaño de un perrito. Es negro como el hule, resbaloso, resbaladizo, escurridizo. Es de cola larga, y en el extremo de su cola tiene una mano; como una mano humana…

(Ibíd.:107).

Sus patas son de mapache o de mono y viene en cuevas en las profundidades del agua, cuando jala a alguien, hace muchos borbollones, asusta a los peces y ranas, y se lleva para siempre al sumergido.

El ahuízotl, el monstruo de agua, es la serpiente negra que raspa ojos, dientes, uñas y piel sin arrancarla, produciendo moretones en sus víctimas. El sumergido moría e iba al Tlalocan, mientras que el cuerpo era llevado al Lugar de la Casa de la Niebla, le tocan flautas, le hacen una casa de tules, si alguien trataba de salvarlo, corría el riego se ser llevado él también. La familia del ahogado recibía beneficios. Para atrapar a alguien el ahuízotl primero asustaba a los peces, para que al salir, atrajeran a alguien, que después sería sumergido. Cuando el ahuizotl se desespera porque no atrapa a nadie, llora como un niño recién nacido, entonces, cuando alguien se acerca para ayudarlo, lo sumerge. Sólo una viejita lo atrapó con su camisa con la que lo envolvió, lo puso en una jarra con agua y lo llevó, éstos le dijeron que había atrapado a Tláloc, que era un pecado y que lo devolviera a su lugar. La viejita lo devolvió, pero el dios no pudo hacerle ningún daño (Ibíd.:107-110). De esta descripción podemos decir, que el vínculo del monstruo de agua, el ahuízotl con Tláloc es evidente, cuanto y más que llora como niño, un tlaloque, o uno de los niños tenían que llorar como lo describe Sahagún, cuando iban a ser sacrificados en la cumbre de los montes para propiciar las lluvias durante las peticiones del mes llamado atl cahualo, o cesación de las lluvias (Sahagún, 1992, libro II:99).

El Tzoniztac o Cabeza blanca: Es una fiera. Vive allá en Toztlan Caxeapan, casi a la orilla del mar. Se llama cabeza blanca porque es muy blanca su cabeza; llega [su color] hasta el cuello. Es algo

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grandecillo, casi como un ocelote, gruesecillo, apretadillo […] sus manos, sus patas, son como las del ocelote. Es un gran saltador, como si volara entre los árboles. Todo su tronco, sus patas, sus manos, todo es negro, reluciente. Su cola es larga, también semejante a la del ocelote (Ibíd.:111-113).

Si se ve amarillear su cabeza, es señal de que el que lo ve morirá, mientras si el que lo ve, ve su cabeza blanca, vivirá muchos años, aunque pobre. Sólo puede ser cazado cuando se flecha.

La Acohuatl, Tlilcohuatl, Serpiente de agua, Serpiente negra (Ibíd.:112-113), es la moradora del agua, tendida en el lodo, tan larga como una braza, es decir 1.82 metros, cabezona, con cabeza de jarro o de piedra del fogón, es guedejuda o melenuda, muy larga, negra, reluciente, de ojos encendidos y de cola bifurcada. Vive en cuevas del agua, hace pocitas a la orilla del agua, en donde coloca los peces que atrapa. Puede elevarse hasta dos brazas cuando se yergue, gira constantemente, pone a sus peces en donde escarbó y si alguien los roba, lo sigue como si volara deslizándose, lo constriñe. El que logra derrotarla es el que esconde los peces y cava un hoyo al pie de un árbol en el que se esconde. La serpiente lo sigue, abraza el árbol, pero lo ciñe tanto, que se rompe así misma, el espinazo (Fig. 14).

Esta serpiente se coloca en círculo y se yergue como si flechara, para arrojar su veneno, como en arcoíris. Embriaga al que envenena y se lo lleva metiéndolo en su hocico. Es una serpiente que sigue al viento, vuela, zumba, se contonea, sopla y flecha a la gente con su veneno, atrae con su aliente, sumerge, ciñe y traga a la gente (Ibíd.:115) (Fig. 15).

Fig. 14. F 74, p. 226, libro XI, Códice Florentino. Bernardino de Sahagún, 1979.

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Fig. 15. F 74, p. 227, libro XII, Códice Florentino. Bernardino de Sahagún, 1979.

En fin, está también la Xicalcohuatl o Serpiente de la jícara grande y pequeña, que tiene como una jícara de varios colores en su lomo, sólo deja ver su jícara a sus víctimas, quienes, al querer tomar la jícara, siguen a la serpiente que se sumerge en el agua, en donde después desaparece entre borbollones (Ibíd.:116-117).

La Maquizcóatl o Serpiente pulsera, tiene cabeza en ambos extremos, con bocas, lenguas, dientes y ojos, es pequeña, tiene manchas negras, amarillas y rojas en su lomo, camina estirando su vientre. El que la encontraba se la ponía en el brazo, no es venenosa. Cuando se aparece es que pronto ella misma va a morir (Ibíd.:116-118). Al parecer, es como la serpiente bicéfala que lleva como nariguera la diosa del agua Chalchiuhtlicue, la de la Falda de jade, en las láminas: 11 y 65 del Códice Borgia, y 9 del Códice Cospi.

La Tetzauhcohuatl o Serpiente del augurio, es una serpiente ni muy grande, ni muy pequeña, de color rojo y mide como una braza. Pero causa mucho temor. El que la ve muere o enferma gravemente (Ibíd.:118-120).

Otra serpiente vinculada con el guerrero y con el destino de éste, es la chimacohuatl anozo Cohuachimalli, la «Serpiente de Escudo» o «Escudo serpiente», larga, gruesa, con cascabeles en su coa, en su lomo lleva un escudo, que cuando se presenta al ignorante, éste 357

piensa que va a morir, pero cuando se presenta al valiente, este se da cuenta que pronto será guerrero, águila o bien, ocelote, pues ha merecido la calidad del tacochcálcatl, la calidad del guerrero (Ibíd.:120-123) (Fig. 16).

Fig. 16. F 85, p. 237, libro XI, Códice Florentino. Bernardino de Sahagún, 1979.

La Cohuapetlatl anozo Petlacohuatl es la Estera de serpientes o serpiente-estera, la vemos ilustrada en el folio 84r del libro XI del Códice Florentino (Sahagún, 1979). Su descripción detallada da lugar a muchas interpretaciones: Ésta es sólo una. Se reúnen, se juntan las serpientes, como si se hicieran una estera. En ella está la silla de culebras, o quizá está aparte. Y así va, así anda, corre de aquí para allá; corre a todas partes. Es [así] porque las cabezas de las serpientes están hacia todas artes; se han convertido en los flecos de la estera de serpientes; por esto corre hacia todas partes; de aquí para allá va, y en ella va la silla de serpientes, va rodando (López Austin, óp. cit.:121).

El que la ve y no le teme, que incluso se sienta en ella, piensa en dos cosas: una es que le acontecerá algo peligroso y otra, en que será gobernante, tecuhtli (Fig. 17).

El que las dos serpientes forman una estera, un trenzado, es como si todo atravesara por una construcción mental abstracta, humana, por una organización humana. El icpalli o asiento, se convierte en teoicpalli, cuando los que se sientan en él son los dioses, el asiento tiene un carácter endiosado, como los dioses que presiden los signos de los días y las trecenas, en las láminas 9 a 13 y 61 a 70 del Códice Borgia.

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Los tecuhtli o gobernantes mexica aparecen sobre teoicpalli de palma tejidos en las lรกminas 6 del Cรณdice Tlatelolco, 13, 15 del Cรณdice Tepechpan, 29r, 30r, 31r, 45r del Cรณdice Telleriano Remensis, 66r, 68r, 70r, del Cรณdice Mendoza, 25b del Cรณdice Azcatitlรกn, entre otras lรกminas.

(Fig. 18).

Fig. 17. F 84, p. 216, libro XI, Cรณdice Florentino. Bernardino de Sahagรบn, 1979.

Fig. 18. Detalles de las lรกminas 6, 13, 29r, 66r, 25b, de los cรณdices: Tlatelolco (Barlow, 1989); Tira de Tepechpan, 1978; Telleriano Remensis, 1899; Mendoza, 1979; Azcatitlรกn, 1995.

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El tejido de la falda de Coatlicue en el libro III, folio 420 del Códice Florentino, consiste en un entramado de serpientes. La escultura azteca en piedra de Coatlicue, encontrada en el zócalo de México (Fig. 19), y que se encuentra en la Sala Azteca del Museo Nacional de Antropología e Historia de la Ciudad de México, lleva su falda se serpientes entretejidas.

Fig. 19. Coatlicue, escultura en piedra. Mide 250 cm de altura, por 160 cm de ancho.

Dibujo: Ofelia Márquez Huitzil.

Siendo una diosa de múltiples significados, entre ellos de que se trata de una deidad vinculada con la Muerte, por los cráneos que lleva tanto al frente, al centro de su cinturón, como en la espalda, a manera de tezcacuitlapilli o espejo noble que llevaban los guerreros en la región lumbar deteniendo su máxtatl o ceñidor que llevaban los líderes guerreros para guiar a los otros en la batalla (Seler, 1980, Vol. I:72), y que evidentemente, representa al signo Miquiztli, Muerte, así como al cráneo con el que aparece representada la Luna como lo ha demostrado Guilhem Olivier (2004:77), siendo la Luna, vinculada con la diosa de los partos Tlazoltéotl en cuya falda aparece representada, un ser de la noche, la humedad, y la femineidad, quien es al mismo tiempo la diosa comedora de inmundicias, diosa de La Tierra.

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Dado que en ella hemos podido inferir, que tanto Coatlicue (Márquez Huitzil, 2017:13) como Chicomecóatl, la diosa 7 Serpiente, diosa del maíz, las serpientes como en el libro II, del Códice Florentino (Sahagún, óp. cit.:174) que las serpientes que salen de sus pies, o de su cintura, tienen la función de raíces que insertadas en la tierra, trasladan al resto del cuerpo los nutrientes de la tierra, por medio de su materia húmeda, ya que sus hocicos están dirigidos a la tierra, por sus hocicos entra el alimento, esas serpientes, son como las lombrices que trabajan la tierra, que viven en ella (Fig. 20).

Fig. 20. P. 174, libro II, Códice Florentino. Bernardino de Sahagún, 1979.

En la mentalidad universal, el vínculo de las serpientes con la tierra, es muy claro, como las serpientes de agua y las de tierra que pelean en Sampón, Birmania, o la mismísima hada Mélusine que trae riqueza y fecundidad a la tierra de Lusignan, en Potiers, ya que esta hada de las fuentes de agua Mélusine, luego de ser descubierta en su baño, se va volando completamente transformada en serpiente con alas: Ainsi comme je vous dis s'en ala Melusine, samblant de serpent voilant par l'air, vers Lusignen, et non pas si tres hault que les gens du pays ne la veissent bien, et l'oyoiton plus long d'une lieue aler par l'air, car elle alloit menant telle douleur et faisant si 361

grant effroy que c'estoit grant douleur à veoir; et en estoient les gens tous esbahis; et tant alla qu'elle fut à Lusignen, et l'environna par trois fois, et crioit piteusement et lamentoit de voix seraine, dont ceulx de la fortresse et de la ville furent moult esbahis, et ne sçavoient que penser; car ilz veoient la figure d'une serpente, et oyoient la voix d'une dame qui sailloit d'elle; et quant elle l'eut environné trois fois, elle se vint fondre si soudainement et si horriblement sur la tour poterne, en menant telle tempeste et tel effroy, qu'il sambla à ceux de leans que toute la fortresse deut cheoir en abisme, et leur sambla que toutes les pierres du sommaige se remuassent l’une contre l’aultre; et la perdirent en peu d'eure qu'ilz ne sceurent oncques qu'elle fut devenue (Arras, 1387:358-3639).

Así como les digo se fue Mélusine, semejante a una serpiente que volaba por el aire, hacia Lusignan, y no tan alto que la gente del lugar no la viera bien y la oyera ir por el aire, más allá de una legua, ya que llevaba un tan gran dolor y hacia tal espanto que era un gran dolor verla, y la gente estaba absorta, y tanto se fue que llegó a la ciudad de Lusignan y la rodeó tres veces, y gritaba penosamente y se lamentaba con voz serena, y los de la fortaleza y los de la ciudad estuvieron absortos, y no sabían qué pensar, ya que veían la figura de una serpiente, y oían la voz de una dama que salía de ella, y cuando la rodeó tres veces, se fundió tan repentinamente y tan horriblemente sobre la torre principal, que daba al foso, trayendo tal tempestad y tal espanto, que parecía a los lugareños que toda la fortaleza iba a desplomarse en el abismo, y les pareció que todas las piedras de la parte superior se frotaban una contra otra, y la perdieron en poco tiempo que nadie supiera que pasó con ella (Trad.

O.Márquez Huitzil).

Como nos dice el relato de D’Arras, la serpiente alada da tres vueltas a la fortaleza, antes de fundirse en la torre más importante, que daba al foso, lo que hizo que todas las piedras chocaran unas contra otras, lo que demuestra su carácter telúrico y de fecundidad territorial, es el hada que aporta riqueza al señorío medieval de Lusignan así como su legitimidad. De la misma manera que el habría de soñar en Mesoamérica con el entramado de serpientes, soñaba con la estera sobre la que se presidiría al territorio, tanto en sentido

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literal, pues el teocipalli, asiento endiosado es un entramado de tule, producto de la civilización sedentaria, como figurado, el futuro gobernante, el entramado de la tierra cultivada, la extensión de la tierra.

La concepción del entramado, del entretejido, sobre la superficie terrestre lo podemos ver plenamente identificado en la concepción y representación iconográfica, en el topónimo del Matlalcueye, el cerro o volcán tlaxcalteca cuyo nombre literal es la Falda de red, en el folio 32v de la Historia Tolteca-chichimeca (Fig. 21).

Fig. 21. f 32v, Historia Tolteca-chichimeca.

Kirchhoff, Odena Güemes y Reyes García, 1989.

Chalchiuhtlicue, la diosa de la Falda de jade, lleva en su atuendo teselas de jade, y un yelmo de serpiente también de teselas de jade, mientras que preside al signo Serpiente, representado como una serpiente de teselas de jade en la lámina 11 del Códice Borgia, con lo que refiere evidentemente, la superficie del agua terrestre.

De esta manera, podemos concluir que, el entramado de serpientes refiere, la civilización y la extensión terrestre sobre las que el futuro gobernante asentará su poder.

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