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Las lecturas que se presentan en esta Antología son transcripciones de los originales y se reproducen sólo con propósitos educativos y sin carácter de lucro, conforme a los artículos 10 y 18, inciso D, de la Ley Federal de Derechos de Autor.

Derechos reservados © 2009 Centro de Investigación y Docencia.


CID SECRETARÍA DE EDUCACIÓN Y CULTURA SERVICIOS EDUCATIVOS DEL ESTADO DE CHIHUAHUA

CENTRO DE INVESTIGACIÓN Y DOCENCIA MAESTRÍA EN EDUCACIÓN

EPISTEMOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN ANTOLOGÍA CHIHUAHUA Febrero, 2008 Antología preparada por: Argelia Ávila Reyes, Martha Silvia Domínguez Rosales, Héctor Daniel Salazar, Ana María González Ortiz, Juan Carlos Maldonado Payán, Claudia Celina Gaytán Díaz, Homero Alán Estrada Hernández


CONTENIDO 2

Presentación UNIDAD I

I

Antonio Gramsci

II

La Vida cotidiana como objeto de estudio

5 19

Juan Manuel Piña, Osorio

III Los tres modelos del proceso de conocimiento

49

Adam Schaf

IV La noción del sujeto

66

Edgar Morín

V

Epistemología y método de las ciencias

77

Blanca Jiménez Lozano

VI Epistemología de la complejidad Edgar Morín

91

UNIDAD II VII Características generales del positivismo

104

VIII El divorcio entre las ciencias y las humanidades

110

IX En busca del significado: supuestos, alcances y limitaciones del análisis cualitativo Roberto Castro

131

Kolakowski Leszek

Isaía Berlín

X

Fundamentos de una perspectiva etnográfica en educación: niveles de reconstrucción epistemológica

150

María Bertely Busquets

UNIDAD III XI Teoría y realidad en Marx, Durkheim y Weber Víctor Bravo XII La dialéctica de la cualidad y cantidad en la investigación científica Héctor Daniel Salazar Holguín XIII Objetividad y punto de vista de clase en las ciencias sociales Michel Lowy

156 174 181


Presentación del programa y guía de estudio A fin de ofrecer un punto de partida, que oriente y facilite la introducción al estudio de la Epistemología de la Investigación Educativa, deben considerarse tres aspectos básicos: las características y exigencias propias de esta asignatura, los objetivos de enseñanza y de aprendizaje y el programa académico en sí. Los tres se desglosan a continuación. La Epistemología es una rama especializada de la Gnoseología, o teoría general del conocimiento, y significa etimológicamente la teoría del conocimiento científico. Por ende, ha sido el resultado de la aplicación de la Filosofía y sus métodos para examinar este saber particular. En consecuencia, para la introducción a su estudio, deben tomarse en cuenta tres aspectos esenciales: la distinción de las formas y niveles en el proceso del pensamiento, los componentes de la ideología, y las tres relaciones fundamentales de sujeto y objeto en la Filosofía. Ellos ofrecen los elementos fundamentales para comprender las características de cada modalidad epistemológica, diferenciar sus variedades y, asimismo, los criterios para su confrontación y evaluación crítica. El punto de partida es la ubicación del saber filosófico y epistemológico en el proceso del pensamiento. Éste consta de dos tipos de conocimiento: sensorial (basado en la percepción con los órganos de los sentidos) y lógico (mediante conceptos e ideas). Y a su vez, la cognición lógica tiene dos niveles: uno intermedio y puente entre el conocimiento sensorial y el conceptual, llamado intelecto, que utiliza categorías singulares y particulares e ideas empíricas (relacionadas directamente con la realidad); y el de máxima abstracción, que opera con conceptos puros, generales y universales o propiamente teóricos, que no tienen una relación inmediata con lo empírico: la razón. En la psicogenética de Piaget, la cognición sensorial requiere de operaciones concretas; mientras que la cognición lógica, tanto intelectual como racional, precisa de las operaciones formales del pensamiento(1). El segundo aspecto a considerar son los componentes de la ideología (el pensamiento en conjunto de cada individuo, un grupo o clase social, y la sociedad en general); a saber: el folklore, el sentido común, la religión, la ciencia y la filosofía. Ellos constituyen una jerarquía que va desde las formas más antiguas y elementales del pensamiento (el folklore), hasta las más elaboradas, complejas y modernas (ciencia y filosofía). Entonces, en las más simples predominan la cognición sensorial y las operaciones concretas (sentido común) e, incluso, invenciones, fantasías y tergiversaciones míticas de la realidad (religión); mientras que los pensamientos científico y filosófico requieren de operaciones formales, del intelecto y la razón, en tanto pretenden la construcción de conocimientos verdaderos, o sea, demostrables(2). Ambos aspectos plantean las exigencias y dificultades básicas para el estudio de la Epistemología. Por una parte, el requisito de la crítica de la razón pura (Kant) o capacidad de pensar críticamente mediante conceptos e ideas puros (a nivel de lo general y lo universal, sin una referencia inmediata ni única con la realidad y, por ende, en el máximo nivel de abstracción). Y por otra parte, la conjunción de las dos formas más complejas, elaboradas y modernas del pensamiento y de la ideología: la ciencia y la filosofía, que son muy diferentes y hasta contrarias a las que son predominantes y más frecuentes (el sentido común y la religión), por lo que ya estamos acostumbrados a ellas.

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Respecto del tercer elemento (fundamental y necesario para comprender, distinguir, confrontar y evaluar las diversas modalidades epistemológicas), ha dicho Jean Piaget: puesto que “el verdadero conocimiento constituye una relación entre un sujeto y un objeto… la Epistemología trata de determinar de qué manera el conocimiento alcanza lo real, es decir, cuáles son las relaciones entre sujeto y objeto”(3). Con base en ello y, asimismo, las diversas metodologías de investigación, Piaget distingue más de cuarenta variedades epistemológicas; distribuidas en tres grupos: científicas, metacientíficas y paracientificas(4). Por su parte, Adam Schaff al reconocer la “tríada que aparece en cada análisis del proceso del conocimiento… sujeto cognoscente, objeto de conocimiento y conocimiento” en sí; distingue también tres grandes grupos o “modelos” epistemológicos: el que “tiene tras sí la concepción mecanicista de la teoría del reflejo” (con predominio del objeto que estudia), el “idealista y activista” (en el que predomina el sujeto que investiga), y el “interaccionista” (en el cual el sujeto interactúa con el objeto para conocerlo)(5). Con tales consideraciones, pueden distinguirse tres grandes corrientes o vías filosóficas (aristotélica, epicúrea y heracliteana) y, asimismo, tres modalidades epistemo-lógicas fundamentales correspondientes: el racionalismo, el empirismo y la dialéctica. Por lo que respecta a la investigación educativa, se ubican en ellas, respectivamente: el marxismo dogmático (o estalinismo), los paradigmas cuantitativo y cualitativo, y la dialéctica (piagetana y marxista); según se muestra en el diagrama adjunto. Objetivos de enseñanza y aprendizaje El objetivo general del curso es: conocer, analizar, criticar y confrontar los principales paradigmas epistemológicos y sus correspondientes metodologías actuales, acerca de la investigación científica de la Educación; en el contexto de su concepción totalizadora, como un complejo proceso bio-psicosocial, históricamente determinado. Ello, mediante los siguientes: Objetivos específicos: •

Analizar, diferenciar, definir y caracterizar los niveles del pensamiento: representación, intuición, intelecto, razón y razón dialéctica.

Definir y caracterizar el concepto de ideología, sus componentes (folklore, sentido común, religión, ciencia y filosofía) y su interrelación.

Definir y caracterizar el concepto de Epistemología.

Analizar, caracterizar y contrastar los tres principales paradigmas epistemológicos de la investigación socio-histórica: empirismo, racionalismo y dialéctica.

Analizar, caracterizar y contrastar las tres principales metodologías de la Investigación Educativa actual: cuantitativo-positivista, cualitativa y dialéctica.

Discutir si alguno de tales paradigmas y metodologías puede considerarse, o no, científicamente superior a las demás. 3


Programa Con base en todo lo antedicho, el presente programa académico consta de tres Unidades didácticas: I. La epistemología en torno a sus elementos fundamentales (lecturas I a la VI de la antología). II. Las metodologías de la investigación educativa: caracterización y análisis de las epistemologías cuantitativo-positivista, cualitativa y dialéctica (lecturas VII a la X). III. la confrontación epistemológica: confrontación y evaluación de estos tres principales paradigmas epistemológicos y su carácter socio-político (lecturas XI a XIII) Advertidos de las exigencias y dificultades señaladas y siguiendo el orden propuesto en estas tres unidades didácticas, confiamos pueda abordarse mejor el estudio introductoria de la Epistemología de la Investigación Educativa.

Bibliografía (1) Salazar Holguín, Héctor Daniel: El proceso de pensar. Rev. Acoyauh, Chihuahua, Chih. Septiembre-diciembre 1997. (2) Gramsci Antonio: Concepto de ‘ideología”. Conexión entre el sentido común, la religión y la filosofía; en Antología, pp. 362-381. Siglo XXI Editores. México, D.F. 1978. (3) Piaget, Jean; Psicología y epistemología. Emecé Editores. Buenos Aires, 1992. (4) Piaget, Jean; Naturaleza y métodos de la epistemología. Ediciones Paidós. México, D. F. 1992 (5) SCHAFF, Adam; Los tres modelos del proceso de conocimiento; en Historia y verdad. Edit. Grijalbo. México, D. F. 1994.

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GRAMSCI, Antonio: Antología. II.-19261937 II. 3: 1932-1935/Siglo XXI Editores. México, 1978. págs. 362-381.

ANTONIO GRAMSCI Hay que observar que junto al entusiasmo más superficial por las ciencias existe en realidad la mayor ignorancia de los hechos y de los métodos científicos, cosas muy difíciles y que lo son cada vez más por la progresiva especialización de nuevas ramas de investigación. La superstición científica lleva consigo ilusiones tan ridículas y concepciones tan infantiles que la misma superstición religiosa queda ennoblecida. El progreso científico ha dado nacimiento a la creencia en y a la espera de un nuevo Mesías que realizará en esta tierra el País de Jauja; las fuerzas de la naturaleza, sin intervención alguna de la fatiga humana, sino por obra de mecanismos cada vez más perfeccionados, darán abundantemente a la sociedad todo lo necesario para satisfacer sus necesidades y vivir cómodamente. Contra esta vanidad cuyos peligros son evidentes (la supersticiosa fe abstracta en la capacidad taumatúrgica del hombre lleva paradójicamente a esterilizar las bases mismas de esa fuerza y a destruir todo amor al trabajo concreto y necesario, para dedicarse a fantasear, como si se hubiera fumado una nueva especie de opio), hay que poner en obra varios medios, el más importante de los cuales tendría que ser un conocimiento mejor de las nociones científicas esenciaIes, divulgando la ciencia por obra de científicos y estudiosos serios, y no por medio de periodistas omniscientes y autodidactas presuntuosos. En realidad, como se espera demasiado de la ciencia, se la concibe como una especie de brujería superior, y por eso no se consigue valorar con realismo lo que la ciencia ofrece concretamente. (C. XVIII; 1. M. S. 50-57.) Concepto de «ideología». La «ideología» ha sido un aspecto del «sensismo», o sea, del materialismo francés del siglo XVIII. Su significación originaria era «ciencia de las ideas», y como el único medio reconocido y aplicado en la ciencia era el análisis, la expresión significaba «análisis de las ideas», o sea, «búsqueda del origen de las ideas». Las ideas tenían que descomponerse en sus «elementos» originarios y éstos no podían ser sino «sensaciones»: las ideas se derivan de las sensaciones. Pero el sensismo podía asociarse sin demasiadas dificultades con la fe religiosa, con las creencias más extremadas en la «potencia del Espíritu» y en sus «destinos inmortales»; así ocurrió, por ejemplo, que Manzoni mantuvo su adhesión general al sensismo incluso después de su conversión o retorno al catolicismo, incluso al escribir los Inni Sacri, y hasta que conoció la filosofía de Rosmini. * Hay que examinar históricamente –porque lógicamente el proceso es fácil de captar y de comprender- cómo el concepto de Ideología pasó de significar «ciencia de las ideas», «análisis del origen de las ideas», a significar un determinado «sistema de ideas». Puede afirmarse que Freud es el último de los ideólogos, y que De Man es un «ideólogo», cosa que da todavía más extrañeza al «entusiasmo» de Croce y los crocianos por De Man. Lo que pasa es; *El propagador literario más eficaz de la ideología fue Destutt de Tracy (1754-1836), por la facilidad y la popularidad de su exposición; otro fue el doctor Cabanis, con su Rapport du Physique au Moral (Condillac, Helvetius, etc., son, más estrictamente filósofos). Lazos entre catolicismo e ideología: Manzoni, Cabanis, Bourget, Taine (Taine es maestro para Maurras y para otros de tendencia católica). «novela psicológica»; - (Stendhal fue alumno de Tracy, etc.). De Destutt de Tracy: la obra principal es Eléments d'Idealogie (París , 1817-1818), más completas en la traducción italiana, Elementi di Ideologia del conte Destutt de Tracy, traducidos por G. Compagnoni, Milano, Stamperia di Giambattista, Sonzogno, 1819 (en el texto francés falta toda una sección, creo que la referente al Amor, conocida y utilizada por Stendhal por la traducción italiana) (ibid.).

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que hay una justificación «práctica» de ese entusiasmo. Hay que examinar el modo como el autor del Ensayo popular 136 ha quedado preso en la Ideología, cuando la filosofía de la práctica representa una superación clara y se contrapone históricamente a la Ideología. La misma significación que el término «ideología» ha tornado en la filosofía de la práctica contiene implícitamente un juicio de desvalor y excluye que para sus fundadores hubiera que buscar el origen de las ideas en las sensaciones y, por tanto, en la fisiología en último análisis: esta misma ideología tiene que analizarse históricamente, según la filosofía de la práctica, como una sobrestructura. Me parece que un elemento de error en la consideración del valor de las ideologías se debe al hecho (nada casual, por Io demás) de que se da el nombre de ideología tanto a la sobrestructura necesaria de una determinada estructura cuanto a las elucubraciones arbitrarias de determinados individuos. El sentido peyorativo de la palabra se ha hecho extensivo, y eso ha modificado y desnaturalizado el análisis teórico del concepto de ideología. El proceso de ese error puede reconstruirse fácilmente: Se identifica la ideología como distinta de la estructura y se afirma que no son las ideologías las que cambian las estructuras, sino a la inversa; Se afirma que una cierta solución política es, «ideológica», o sea, insuficiente para cambiar la estructura, aunque ella crea poderla cambiar; se afirma que es inútil, estupida, etc.; Se pasa a afirmar que toda ideoIogía es « pura» apariencia, inútil, estúpida etc. Por tanto, hay que distinguir entre ideologías históricamente orgánicas que son necesarias para una cierta estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, «queridas». En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez «psicológica»: organizan Ias masas humanas, forman el terreno en el cual los hombres se mueven, adquieren consciencia de su posición, luchan, etc. En cuanto «arbitrarias», no crean más que «movimientos» individuales, polémicas, etc. (tampoco éstas son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la consolida). (C. XVIII; I. M. S. 47-49). Conviene destruir el muy difundido prejuicio de que !a filosofía es una cosa muy difícil por el hecho de ser actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especializados o de filósofos profesionales y sistemáticos. Conviene, por tanto, demostrar preliminarmente que todos los hombres son «filósofos», definiendo los límites y los caracteres de esta «filosofía espontánea propia de «todo el mundo», o sea, de la filosofía contenida: En el mismo lenguaje, que es un conjunto de nociones y de conceptos determinados, y no ya sólo de palabras gramaticales vacías de contenido; En el sentido común y en el buen sentido; En la religión popular y también, por tanto, en todo el sistema de creencias, supersticiones, opiniones, modos de ver y de obrar que desembocan en lo que generaImente se llama «folklore».

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Bujarin.

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Una vez demostrado que todos los hombres son filósofos, aunque sea a su manera, inconscientemente, porque ya en la más pequeña manifestación de cualquier actividad intelectual, el «lenguaje», está contenida una determinada concepción del mundo, se pasa al segundo momento, al momento de la crítica y de la consciencia, o sea, a la cuestión ¿es preferible «pensar» sin tener consciencia crítica de ello, de un modo disgregado y ocasional, o sea, «participan» de una concepción del mundo «impuesta» mecánicamente por el ambiente externo, esto es, por uno de los tantos grupos sociales en los que cada cual se encuentra inserto automáticamente desde que entra en el mundo consciente (y que puede ser la aldea o la provincia, puede tener su origen en la parroquia, en la «actividad intelectual» del cura o del viejarrón patriarcal cuya sabiduría es ley, o en la mujeruca que ha heredado el saber de las brujas, o en el pequeño intelectual amargado en su propia estupidez y en su impotencia para actuar), o es preferible elaborar uno su propia concepción del mundo consciente y críticamente, ya, por tanto, escoger la propia esfera de actividad en conexión con ese esfuerzo del cerebro propio, participar activamente en la producción de la historia del mundo, ser guía de sí mismo en vez de aceptar pasivamente y supinamente la impronta puesta desde fuera a la personalidad? Nota I. Por causa de la concepción del mundo se pertenece siempre a una determinada agrupación, y precisamente a la de todos los elementos sociales que comparten ese mismo modo de pensar y de obrar. Se es conformista de algún conformismo, siempre se es hombre-masa a hombre-colectivo. La cuestión es ésta: ¿de qué tipo histórico es el conformismo, el hombre-masa del que se es parte? Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombres-masa, la personalidad es un algo abigarradamente compuesto: hay en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada, prejuicios de todas las fases históricas pasadas, groseramente localistas, e instituciones de una filosofía futura que será propia del género humano unificado mundialmente. Criticar la concepción propia del mundo significa, pues, hacerla unitaria y coherente y elevarla hasta el punto al cual ha llegado el pensamiento mundial más adelantado. Significa, por tanto, también criticar toda la filosofía habida hasta ahora, en cuanto ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El comienzo de la elaboración crítica es la consciencia de lo que realmente se es, o sea, un «conócete a ti mismo» como producto del proceso histórico desarrollado hasta ahora, el cual ha dejado en ti mismo una infinidad de huellas recibidas sin beneficio de inventario. Hay que empezar por hacer ese inventario. Nota II. No se puede separar la filosofía de la historia de la filosofía, ni la cultura de la historia de la cultura. No se puede ser filósofos en el sentido más inmediato y literal, o sea, tener una concepción del mundo críticamente coherente, sin la consciencia de la historicidad de la fase de desarrollo que representa y del hecho de que se encuentra en contradicción con otras concepciones o con elementos de otras concepciones. La concepción del mundo que uno tiene responde a determinados problemas planteados por la realidad, los cuales están bien determinados y son «originales» en su actualidad. ¿Cómo es posible pensar el presente, y un presente precisamente determinado, con un pensamiento elaborado para problemas de un pasado a menudo muy remoto y sobrepasado? Si eso ocurre, es que se es «anacrónico» en su propia época, que se es un fósil, y no un ser que vive modernamente. O, por lo menos, que uno está abigarradamente «compuesto». Y efectivamente ocurre que grupos sociales que en ciertos aspectos expresan la modernidad más desarrollada están en otros aspectos retrasados respecto de su posición social y, por tanto, son incapaces de tener completa autonomía histórica. Nota Ill. Si es verdad que todo lenguaje contiene los elementos de una concepción del mundo y de una cultura, será también verdad que por el lenguaje de cada cual se puede juzgar la mayor o menor complejidad de su concepción del mundo. El que no habla más que su dialecto o comprende sólo parcialmente la lengua nacional participa por fuerza de una concepción del mundo más o menos estrecha y provincial, fosilizada, anacrónica en comparación con las grandes corrientes de pensamiento que dominan la historia mundial. Sus intereses serán restringidos, más o menos corporativos o economicistas, no universales. Si no siempre es posible aprender más lenguas extranjeras para ponerse en contacto con vidas culturales diversas, conviene por lo menos aprender bien la lengua nacional. Una 7


gran cultura puede traducirse a la lengua de otra gran cultura, ser una expresión mundial. Pero un dialecto no puede hacer lo mismo. Nota IV. Crear una nueva cultura no significa sólo hacer individualmente descubrimientos «originales»; significa también, y especialmente, difundir críticamente verdades ya descubiertas, «socializarlas», por así decirlo, y convertirlas, por tanto, en base de acciones vitales, en elemento de coordinación y de orden intelectual y moral. El que una masa de hombres sea llevada a pensar coherentemente y de un modo unitario el presente real es un hecho «filosófico» mucho más importante y «original» que el redescubrimiento, por parte de algún «genio» filosófico, de una nueva verdad que se mantenga dentro del patrimonio de pequeños grupos intelectuales. (C. XVIII; I. M. S. 3-5; son un texto introductorio al estudio de la filosofía y el materialismo histórico y tres notas.)

Conexión entre el sentido común, la religión y la filosofía. La filosofía es un orden intelectual, cosa que no pueden ser ni la religión ni el sentido común. Estudiar cómo tampoco coinciden en la realidad la religión y el sentido común, sino que la religión es un elemento disgregado del sentido común. Por lo demás, «sentido común» es un nombre colectivo, como «religión»; no existe un sentido común sólo, sino que también el sentido común es un producto y un devenir histórico. La filosofía es la crítica y la superación de la religión y del sentido común, y de este modo coincide con el «buen sentido»; que se contrapone al sentido común. (C. XVIII; I. M. S. 5.) Relaciones entre ciencia-religión-sentido común. La religión y el sentido común no pueden constituir un orden intelectual porque no pueden reducirse a unidad y coherencia ni siquiera en la consciencia individual, por no hablar ya de la consciencia colectiva: no pueden reducirse a unidad y coherencia «libremente»; porque «autoritariamente» sí que lo podrían, como de hecho ha ocurrido en el pasado dentro de ciertos límites. El problema de la religión entendido no en el sentido confesional, sino en el sentido laico de unidad de fe entre una concepción del mundo y una norma de conducta concorde: pero, ¿por qué llamar a esa unidad de fe «religión», en vez de Ilamarla «ideología» o incluso «política»? No existe en realidad la filosofía en general: existen diversas filosofías o concepciones del mundo, y siempre se práctica una elección entre ellas. ¿Cómo se produce esa elección? ¿Es un hecho meramente intelectual o es más complejo? ¿Y no ocurre a menudo que entre el hecho intelectual y la norma de conducta se produce una contradicción? ¿Cuál será entonces la real concepción del mundo? ¿La lógicamente afirmada como hecho intelectual o la que se desprende de la actividad real de cada cual, la implicita en su obrar? Y, puesto que el obrar es siempre un hacer político, ¿No podrá decirse que la filosofía real de cada cual está enteramente contenida en su política? Este contraste entre el pensar y el hacer, o sea, la coexistencia de dos concepciones del mundo -una afirmada con palabras y otra que se despliega en el hacer efectivo- no se debe siempre a mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos tomados singularmente, o incluso para grupos más o menos numerosos; pero no es satisfactoria cuando el contraste ocurre en la manifestación vital de amplias masas; en este caso tiene que ser expresión de contrastes más profundos de orden histórico-social. Significa entonces que un grupo social, provisto de una concepción propia del mundo, aunque sea embrionaria, pero manifiesta en la acción (lo que quiere decir que se manifiesta ocasionalmente, irregularmente, o sea, cuando ese grupo se mueve como un conjunto orgánico), tiene, por razones de sumisión y subordinación intelectuales, una concepción del 8


mundo no propia, sino tomada en préstamo de otro grupo, y la afirma verbalmente, y hasta cree seguirla, porque efectivamente la sigue en «tiempos normales», o sea, cuando la conducta no es independiente y autónoma, sino, como queda dicho, sometida y subordinada. He aquí, pues, que no se puede separar la filosofía de la política, y hasta que se puede demostrar que la elección y la crítica de una concepción del mundo constituyen por sí mismás un acto político. Conviene, pues, explicar cómo ocurre que en cada época coexisten muchos sistemas y muchas corrientes de filosofía, cómo nacen, cómo se difunden, por qué siguen, en su difusión, ciertas líneas de fractura y ciertas direcciones, etc. Eso muestra lo necesario que es ordenar crítica y coherentemente las intuiciones propias sobre el mundo y la vida, fijando con exactitud que hay que entender por «sistema» para que la palabra no se entienda en el sentido pedante y profesoral. Pero esa elaboración tiene que hacerse en el marco de la historia de la filosofía, y no puede hacerse sino en él, porque la historia de la filosofía muestra la elaboración experimentada por el pensamiento en el curso de los siglos y el esfuerzo colectivo que ha costado nuestro actual modo de pensar; éste resume y compendia toda esa historia pasada, incluso en sus errores y en sus delirios, los cuales, por otra parte, no por haber sido cometidos en el pasado y haber sido luego corregidos quedan fuera de toda posibilidad de reproducción en el presente, sino que requieren una corrección permanente. ¿Qué idea se hace el pueblo de la filosofía?. Esa idea puede reconstruirse a través de las maneras de decir del lenguaje común. Una de las más difusas maneras de decir al respecto es el giro «tomarse las cosas con filosofía», el cual, una vez analizado, no debe despreciarse totalmente. Es verdad que contiene una invitación implícita a la resignación y a la paciencia, pero parece que su punto significativo más importante es la invitación a la reflexión, a darse cuenta y razón de que lo que ocurre es, en el fondo, racional, y que como tal hay que enfrentarse con ello, concentrando las fuerzas racionales de uno en vez de dejarse arrastrar por los impulsos instintivos y violentos. Estas maneras de decir populares podrían juntarse con las expresiones análogas de los escritores de carácter popular -tomándolas de los grandes diccionarios- que contienen los términos «filosofía» y «filosóficamente», y se podrá ver que en esos usos estos términos tienen una significación, muy precisa, de superación de las pasiones bestiales y elementales en una concepción de la necesidad que da al propio hacer una dirección consciente. Este es el núcleo sano del sentido común, precisamente lo que se podría llamar buen sentido, el cual merece que se le desarrolle para darle unidad y coherencia. Así se ve que también por esta razón es imposible distinguir lo que se llama filosofía «científica» de la filosofía «vulgar» y popular, que no es más que un conjunto disgregado de ideas y opiniones. Pero en este punto se plantea el problema fundamental de toda concepción del mundo, de toda filosofía que haya llegado a ser movimiento cultural, «religión», «fe», o sea, que haya producido una actividad práctica y una voluntad y que se contenga en ellas como «premisa» teórica implícita (una «ideología», podría decirse, si se da al término «ideología» precisamente la significación más alta: la de concepción del mundo que se manifiesta implícitamente en el arte, en el derecho, en la actividad económica, en todas las manifestaciones de vida, individuales y colectivas) – o sea, el problema de conservar la unidad ideológica en todo el bloque social cimentado y unificado por aquella determinada ideología precisamente. La fuerza de las religiones, y especialmente la de Ia Iglesia católica, ha consistido y consiste en el hecho de que sienten enérgicamente la necesidad de la unión doctrinal de toda la masa «religiosa», y se esfuerzan porque los estratos intelectualmente superiores no se separan de los inferiores. La Iglesia romana ha sido siempre la más tenaz en esa lucha por impedir que se formen «oficialmente» dos religiones, la de los «intelectuales» y Ia de las «almas 9


sencillas». Esa Iucha no ha carecido de graves inconvenientes para la Iglesia misma, pero esos inconvenientes están relacionados con el proceso histórico que transforma toda la sociedad civil y que contiene en bloque una crítica corrosiva de las religiones; tanto más destaca la capacidad organizativa en la esfera de la cultura del clero, y la relación abstractamente racional y justa que la Iglesia ha sabido establecer; en su ambiente, entre los intelectuales y los sencillos. Los jesuitas han sido, sin duda, los artífices mayores de ese equilibrio, y, para, conservarlo, han impreso a la Iglesia un movimiento progresivo que tiende a dar ciertas satisfacciones a las exigencias de la ciencia y de la filosofía, pero con un ritmo tan lento y metódico que los cambios no son percibidos por los sencillos, aunque resulten «revolucionarios» y demagógicos a los ojos de los «integristas». Una de las mayores debilidades de las filosofías inmanentistas en general consiste precisamente en no haber sabido crear una unidad ideológica entre lo bajo y lo alto, entre los «senciIlos» y los intelectuales. En la historia de la civilización occidental el hecho ha ocurrido a escala europea con el fracaso inmediato del Renacimiento, y en parte también de la Reforma, respecto de la Iglesia romana. Esa debilidad se manifiesta en la cuestión de la escuela, pues las filosofías inmanentistas no han intentado, siquiera construir una concepción que pudiera sustituir a la religión en la educación infantil, situación que da origen al sofisma pseudo-historicista por el cual pedagogos irreligiosos (aconfesionales) y en realidad ateos conceden a la enseñanza de la religión porque la religión es la infancia de la humanidad que se renueva en cada infancia no metafórica. El idealismo se ha mostrado también contrario a los movimientos culturales de «ida al pueblo» que se manifestaron en las Ilamadas universidades populares y en instituciones análogas, y no sólo por sus aspectos inferiores, porque en ese caso habría debido intentar, simplemente, hacerlo mejor. Y, sin embargo, esos movimientos eran dignos de interés y merecían estudio: tuvieron su éxito, en el sentido de que mostraron, por parte de los «sencillos», un sincero entusiasmo y una fuerte voluntad de levantarse hasta una forma de cultura y de concepción del mundo superior. Pero faltaba en ellos toda organicidad de pensamiento filosófico, así como de solidez organizativa y de centralización cultural: daban la impresión de ser análogos a los primeros contactos entre los mercaderes ingleses y los negros de África: se daba pacotilla para obtener pepitas de oro. Por otra parte, la organicidad de pensamiento y la solidez cultural no se podían conseguir más que si entre los intelectuales y los sencillos había la misma unidad que debe existir entre la teoría y la práctica, o sea, si los intelectuales eran orgánicamente los intelectuales de aquellas masas, lo que quiere decir: esa organicidad sólo podría conseguirse si los intelectuales hubieran elaborado y hecho coherentes los principios y los problemas que planteaban aquellas masas con su actividad práctica, constituyendo así, entre unos y otras, un bloque cultural y social. Aquí volvía a presentarse la misma cuestión antes aludida ¿un movimiento filosófico no lo es sino en cuanto se dedica a desarrollar una cultura especializada para reducidos grupos de intelectuales, o, por el contrario; lo es solo en la medida en que, en el trabajo mismo de elaborar un pensamiento superior al sentido común y científicamente coherente, no se olvida nunca de quedar en contacto con los «sencillos», e incluso encuentra en ese contacto la fuente de los problemas que hay que estudiar y resolver? Sólo por obra de ese contacto se hace «histórica» una filosofía, se depura de los elementos intelectualistas de naturaleza individual y se hace «vida» * . *Tal

vez sea útil «prácticamente» distinguir entre la filosofía y el sentido común, para indicar mejor el paso de un momento a otro; en la filosofía se aguzan especialmente los caracteres de elaboración individual del pensamiento; en el sentido común, por el contrario, los caracteres difusos y dispersos de un pensamiento genérico de una cierta época en un cierto ambiente popular. Pero toda filosofía tiende a convertirse en sentido común de un ambiente, aunque sea reducido (el de todos los intelectuales). Se trata, por tanto, de elaborar una filosofía que, teniendo ya una difusión, o difusividad por estar conectada con la vida práctica e implicada en ella, Ilegue a ser un sentido común renovado que disponga de la coherencia y del nervio de Ias filosofías individuales, y eso no puede obtenerse si o se siente siempre la exigencia del contacto cultural con los «sencillos».

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Una filosofía de la práctica tiene inevitablemente que presentarse al principio con actitud polémica y crítica, como superación del anterior modo de pensar y del concreto pensamiento existente (o mundo cultural existente). Por tanto, y ante todo, como crítica del «sentido común» (tras haberse basado en el sentido común para demostrar que «todos son filósofos y que no se trata de introducir ex novo una ciencia en la vida individual de «todos», sino de innovar y hacer más «crítica» una actividad ya existente), y, por tanto, de la filosofía de los intelectuales, que ha producido la historia de la filosofía y que, en cuanto individual (pues de hecho se desarrolla esencialmente por la actividad de individuos singulares particularmente dotados), puede considerarse como las «puntas» de progreso del sentido común, por lo menos del sentido común de Ios estratos más cultos de la sociedad, y, a través de éstos, también del sentido común popular. He aquí, pues, que una preparación al estudio de la filosofía tiene que exponer sintéticamente los problemas nacidos en el proceso de desarrollo de la cultura general, que no se refleja en la historia de la filosofía sino parcialmente, pero que, de todos modos y a falta de una historia del sentido común (de construcción imposible por falta de material documental), sigue siendo la fuente máxima de referencia, y debe exponer dichos problemas para criticarlos, para mostrar su valor real (si siguen teniéndolo) o la significación que han tenido como eslabones superados de una cadena, y para fijar los problemas nuevos actuales o el planteamiento actual de los viejos problemas. La relación entre filosofía «superior» y sentido común está garantizada por la «política», del mismo modo que la política asegura también la relación entre el catolicismo de los intelectuales y el de los «sencillos». Pero las diferencias entre los dos casos son fundamentales. El que la IgIesia tenga que enfrenterse con un problema de los «sencillos» significa precisamente que ha habido una ruptura en la comunidad de los «fieles», ruptura que no puede sanar alzando a los «sencillos» hasta la altura de los intelectuales (la Iglesia no se propone siquiera esa tarea; que es ideal y económicamente imposible con sus actuales fuerzas), sino mediante una disciplina de hierro sobre los intelectuales, para que no rebasen ciertos límites en la distinción y no lleguen a hacerla catastrófica e irreparable. En el pasado esas «rupturas», de la comunidad de los fieles se curaba mediante poderosos movimientos de masas que determinaban la formación de nuevas órdenes religiosas en torno a enérgicas personalidades (Domingo, Francisco), o eran reabsorbidos por ellas * Pero la Contrarreforma ha esterilizado ese pulular de fuerzas populares: la Compañía de Jesús es la última gran orden religiosa, de origen reaccionario y autoritario, con carácter represivo y «diplomático», la cual ha fechado con su nacimiento la rígida crispación del organismo católico. Las nuevas órdenes nacidas después tienen escasísima significación «religiosa» y una gran significación «disciplinaria» sobre la masa de los fieles: son ramificaciones y tentáculos de la Compañía de Jesús, o se han convertido en ello, instrumentos de «resistencia» para conservar las posiciones políticas conquistadas, no fuerzas renovadoras y de desarrollo. El modernismo no ha creado «órdenes religiosas», sino un partido político, la democracia cristiana. ** *Los movimientos heréticos de la Edad Media como reacción simultánea a la politiquería de la Iglesia y a la filosofía escolástica que fue una expresión de ella, sobre la base de conflictos sociales determinados por el nacimiento de los municipios, han sido una ruptura entre la masa y los intelectuales de la Iglesia, ruptura «marginada» por el nacimiento de movimientos populares religiosos reabsorbidos por la Iglesia con la formación de las órdenes mendicantes y con una nueva unidad religiosa. **Recordar la anécdota (contada por Steed en sus Memorias) del cardenal que explica al protestante inglés filocatólico que los milagros de San Gennaro 137 son artículos de fe para el bajo pueblo napolitano, pero no para los intelectuales, y que también en el Evangelio hay «exageraciones», y a la pregunta del protestante «¿Pero no somos cristianos?», contesta: «Nosotros somos “prelados”, o sea, “políticos” de la Iglesia de Roma». 137. La sangre de San Genaro, santo patrono de Nápoles, se licúa anualmente y en momentos de particular interés político, como elecciones, etc. Esta propiedad de la sangre del santo ha disminuido clara, pero no menos misteriosamente, desde el Concilio Vaticano II.

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La posición de la filosofía de la práctica es antitética de la católica: la filosofía de la práctica no tiende a mantener a Ios «sencillos» en su filosofía primitiva del sentido común, sino, por el contrario, a llevarlos a una superior concepción de la vida. Afirma la exigencia del contacto entre los intelectuales y los sencillos, pero no para limitar la actividad científica y mantener una unidad al bajo nivel de las masas, sino precisamente para construir un bloque-moral-intelectual que haga políticamente posible un progreso intelectual de masa, y no sólo de reducidos grupos intelectuales. El hombre activo de masa actúa prácticamente, pero no tiene una clara consciencia teórica de su hacer, pese a que éste es un conocer el mundo en cuanto lo transforma. Puede incluso ocurrir que su consciencia teórica se encuentra históricamente en contradicción con su hacer. Puede decirse que tiene dos consciencias teóricas ( o una consciencia contradictoria): una implícita en su hacer, y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformación práctica de la realidad, y otra superficialmente explicita o verbal, que ha heredado del pasado y ha recogido sin crítica. Pero esa concepción «verbal» no carece de consecuencias: vuelve a anudar al sujeto con un determinado grupo social, influye en la conducta moral, en la orientación de la voluntad, de una manera más o menos enérgica, que puede llegar a un punto en el cual la contradictoriedad de la consciencia no permita ya ninguna acción, ninguna decisión, ninguna elección, y produzca un estado de pasividad moral y política. La comprensión crítica de sí mismos se produce, por tanto, a través de una lucha de «hegemonías» políticas, de direcciones contradictorias, primero en el campo de la ética, luego en el de la política, hasta llegar a una elaboración superior de la concepción propia de la realidad. La conciencia de ser parte de una determinada fuerza hegemónica (o sea, la consciencia política) es la primera fase de una ulterior y progresiva autoconciencia, en la cual se unifican finalmente la teoría y la práctica. Por tanto, tampoco la unidad de teoría y práctica es un dato ficticio mecánico, sino un devenir histórico, que tiene su fase elemental y primitiva en el sentido de «distinguirse», «separarse» a independizarse, sentido que al principio es casi meramente instintivo, pero que progresa hasta la posesión real y completa de una concepción del mundo coherente y unitaria. Por eso hay que subrayar que el desarrollo político del concepto de hegemonía representa un gran progreso filosófico, además de político-práctico, porque implica necesariamente y supone una unidad intelectual y una ética concorde con una concepción de lo real que ha superado el sentido común y se ha convertido -aunque dentro de límites todavía estrechos- en concepción crítica. De todos modos, en los desarrollos más recientes de la filosofía de la práctica, la profundización del concepto de unidad entre la teoría y la práctica se encuentra aún en una fase inicial: todavía quedan residuos de mecanicismo, puesto que se habla de la teoría como de un «complemento» o «accesorio» de la práctica, de la teoría como sierva de la práctica. Parece justo plantear también esta cuestión históricamente, o sea, como un aspecto de la cuestión política de los intelectuales. Autoconsciencia crítica significa histórica y políticamente creación de una élite de intelectuales: una masa humana no se «distingue» y no se hace independiente «por sí misma» sin organizarse (en sentido lato), y no hay organización sin intelectuales, o sea, sin organizadores y dirigentes, o sea, sin que el aspecto teórico del nexo teoría-práctica se precise concretamente en un estrato de personas «especializadas» en la elaboración conceptual y filosófica. Pero este proceso de producción de intelectuales es largo, difícil, está lleno de contradicciones, de avances, de retiradas, de dispersiones y de reagrupaciones, a través de lo cual se enfrenta a veces con duras pruebas la «fidelidad» de las masas (pues la fidelidad y la disciplina son inicialmente la forma que toma la adhesión de la masa y su colaboración al desarrollo del entero fenómeno cultural).

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El proceso de desarrollo está ligado a una dialéctica intelectuales-masa; el estrato de Ios intelectuales se desarrolla cuantitativamente y cualitativamente, pero todo salto hacia una nueva «amplitud» y complejidad del estrato de los intelectuales está, a su vez, vinculado con un movimiento análogo de la masa de los sencillos, la cual se Ievanta hacia superiores niveles de cultura y amplía simultáneamente su ámbito de influencia con puntas individuales o incluso de grupo más o menos importantes que se aproximan al estrato de los intelectuales especializados. Más en el proceso se repiten constanternente momentos en los cuales se forma entre la masa y los intelectuales (o algunos de ellos, o un grupo de ellos) una separación, una pérdida de contacto, y, por tanto, una impresión de «accesoriedad», de mera complementariedad, de subordinación. La insistencia en el elemento «práctica» dentro del nexo teoría-práctica, una vez escindidos, separados y no sólo distinguidos, los dos elementos (operación, por supuesto, meramente mecánica y convencional), significa que se atraviesa una fase histórica relativamente primitiva, una fase aún económico-corporativa, en la cual se transforma cuantitativamente el cuadro general de la «estructura», mientras la cualidad-sobrestructura adecuada está en vías de nacimiento, pero no se ha formado todavía orgánicamente. Hay que subrayar la importancia y la significación que tienen en el mundo moderno los partidos políticos para la elaboración y la difusión de las concepciones del mundo, en cuanto elaboran esencialmente la ética y la política coherentes con ellas, funcionando, por así decirlo, como «experimentadores» históricos de dichas concepciones. Los partidos seleccionan individualmente la masa activa, y la selección se verifica tanto en el campo práctico cuanto en el teórico, conjuntamente, con una relación tanto más estrecha entre la teoría y la práctica cuanto más vital y radicalmente es la concepción antagónica de los viejos modos de pensar. Por eso puede decirse que los partidos son los elaboradores de las nuevas intelectualidades integrales y totaIitarias, o sea, el crisol de la unificación de la teoría y la práctica, entendida esa unificación como proceso histórico real; se comprende que es necesaria la formación por adhesión individual, no la de tipo «laborista», porque, si se trata de dirigir orgánicamente «toda la masa ecoonómicamente activa», se trata de dirigirla no según viejos esquemas, sino innovando, y la innovación no puede serlo de masa, en sus primeros estadios, sino por la mediación de una élite en la cual la concepción implícita en la actividad humana se haya hecho ya, en alguna medida, conciencia actual, coherente y sistemática, y voluntad precisa y resuelta. Una de estas fases puede estudiarse en la discusión a través de la cual se han verificado los desarrollos más recientes de la filosofía de la práctica, discusión resumida en un artículo de D. S. Mirskij, colaborador de Cultura 138 . Puede verse en ese resumen cómo se ha producido el paso de una concepción mecanicista y puramente exterior a una concepción activista que se acerca más, como se ha observado, a una justa comprensión de la unidad de teoría y práctica, aunque no haya alcanzado todavía todo su significado sintético. Puede observarse que el elemento determinista, fatalista, mecanicista, ha sido un «aroma» ideológico inmediato de la filosofía de la práctica, una forma de religión y de excitante (pero al modo de los estupefacientes), necesaria e históricamente justificada por el carácter «subalterno» de determinados estratos sociales. Cuando no se posee la iniciativa en la lucha, y la lucha misma acaba así por identificarse con una serie de derrotas, el determinismo mecánico se convierte en una fuerza formidable de resistencia moral, de cohesión, de perseverancia paciente y obstinada. «Yo he sido derrotado momentáneamente, pero la fuerza de las cosas trabaja a mi favor a la larga, etc.». La voluntad real se disfraza de acto de fe, de racionalización de la historia en una forma empírica y primitiva de 138

Cfr. Nota 102. Las diferencias de grafía son de Gramsci.

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finalismo apasionado que se presenta como sucedáneo de la predestinación, la providencia, etc., de las religiones confesionales. Hay que insistir en el hecho de que también en ese caso existe realmente una enérgica actividad volitiva, una intervención directa en la «fuerza de las cosas», pero en una forma implícita, velada, que se avergüenza de sí misma; por eso la consciencia es contradictoria, carece de unidad crítica, etc. Pero cuando el «subalterno» se hace dirigente y responsable de la actividad económica de masa, el mecanicismo se revela, en cierto momento, como un peligro inminente, y se produce una revisión de todo el modo de pensar, porque ha ocurrido un cambio del modo social de ser. ¿Por qué se reducen entonces los límites y el dominio de la «fuerza de las cosas»? Porque, en el fondo, mientras que ayer el subalterno era una cosa, hoy no es ya una cosa, sino una persona histórica, un protagonista, y mientras que ayer era irresponsable por ser sólo «resistente» a una voluntad ajena hoy siente que es responsable porque ya no es resistente, sino agente por necesidad activo y emprendedor. Pero ¿realmente era ayer mera «resistencia», mera «cosa», mera «irresponsabilidad»? Por supuesto que no, y es necesario incluso acentuar que el fatalismo es el disfraz de debilidad con que se esconde una voluntad activa y real. Por eso hay que demostrar siempre la futilidad del determinismo mecanicista, que, aunque es explicable como filosofía ingenua de masa y sólo en cuanto tal es un elemento intrínseco de fuerza, se hace causa de pasividad, de autosuficiencia imbécil, en cuanto que se toma como filosofía reflexiva y coherente por parte de los intelectuales, y eso ya antes de que el subalterno se convierta en dirigente y responsable. Una parte de la masa, incluso en situación subalterna, es siempre dirigente y responsable, y la filosofía de la parte va siempre por delante de la filosofía del todo, no sólo como anticipación teórica, sino también como necesidad actual. Un análisis del desarrollo de la religión cristiana -que en un determinado período histórico y en condiciones históricas determinadas ha sido y sigue siendo una «necesidad», una forma necesaria de la voluntad de las masas populares, una forma determinada de racionalidad del mundo y de -la vida, y dio los cuadros generales de la actividad práctica real- muestra que la concepción mecanicista ha sido una religión de subalternos. Esta función del cristianismo me parace bien expresada en el siguiente párrafo de un artículo de la Civilitá Cattolica («Individualismo pagano a individualismo cristiano», num. 5, de marzo de 1932): «La fe en un porvenir seguro, en la inmortalidad del alma destinada a la bienaventuranza, en la seguridad de poder Ilegar al goce eterno, fue el muelle propulsor de un trabajo de intensa perfección interior y de elevación espiritual. Todas las fuerzas del cristianismo se concentraron en torno a ese noble fin. Liberado de las fluctuaciones especulativas que enervan el alma en la duda, e iluminado por principios inmortales, el hombre sintió que renacían las esperanzas; seguro de que una fuerza superior le sostenía en la lucha contra el mal, se hizo violencia a sí mismo y venció al mundo». Pero también en este caso todo eso se entiende del cristianismo ingenuo, no del cristianismo jesuitizado, hecho puro narcótico de las masas populares. Más la posición del calvinismo, con su férreo concepto de la predestinación y de la gracia que determina una vasta expansión del espíritu de iniciativa (o se convierte en la forma de este movimiento), es aún más expresiva y significativa *

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Puede verse a este respecto a Max Weber, Lêtics protestante e lo spirito del capitalismo, publicado en los Nuovi Studi de 1931 y sigs. Y el libro de Groethuysen sobre los orígenes religiosos de la burguesía en Francia. 139 Les origines de l' Espirit Bourgeois en France. I. L' Eglise et la bourgeoise, París. 1927.

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¿ Por qué y cómo se difunden, haciéndose populares, las nuevas concepciones del mundo? ¿influyen en este proceso de difusión (que es al mismo tiempo de sustitución de lo viejo, y muy a menudo de combinación de lo nuevo y lo viejo), y cómo y en qué medida, la forma racional en la cual se expone y presenta la nueva concepción, la autoridad (en cuanto reconocida y apreciada al menos genéricamente) del expositor y de los pensadores y científicos a que apela el expositor, la pertenencia a la misma organización del que sostiene la nueva concepción (pero después de haber entrado en la organización por un motivo que no sea el compartir la nueva concepción)? Esos elementos varían en realidad según el grupo social y el nivel cultural del grupo dado. Pero la investigación interesa especialmente por lo que hace a las masas populares, las que más difícilmente cambian de concepciones y, en cualquier caso, no las cambian nunca aceptándolas en su forma «pura», por así decirlo, sino sólo y siempre en combinaciones más o menos incoherentes y extravagantes. La forma racional, lógicamente coherente, la completitud del razonamiento que no descuida ningún argumento, positivo o negativo, que tenga algún peso, tiene su importancia, pero está muy lejos de ser decisiva, puede ser decisiva secundariamente, cuando la persona dada esta ya en condiciones de crisis intelectual, oscila entre lo viejo y lo nuevo, ha perdido la fe en lo viejo y no se ha decidido todavía por lo nuevo, etc. Lo mismo puede decirse respecto de la autoridad de los pensadores y los científicos. Es muy grande en el pueblo, pero en la práctica toda concepción tiene sus pensadores y sus científicos que exhibir, y la autoridad está, por tanto, dividida; además, respecto de todo pensador es posible poner en duda si ha dicho o no precisamente tal o cual cosa, distinguir, etc. Puede concluirse que el proceso de difusión de las concepciones nuevas ocurre por razones políticas, o sea, sociales en última instancia, pero que el elemento formal, el de la coherencia lógica, el elemento de autoridad y el elemento organizativo tienen en este proceso una función muy grande inmediatamente después de producida la orientación general en los individuos y en los grupos numerosos. De eso se infiere, empero, que en las masas en cuanto tales la filosofía no puede vivirse sino como una fe. Imagínese, por lo demás, la posición intelectual de un hombre del pueblo; ese hombre se ha formado opiniones, convicciones, criterios de discriminación y normas de conducta. Todo propugnador de un punto de vista contrario al suyo sabe, en cuanto sea intelectualmente superior, argumentar sus razones mejor que él, le pone en jaque lógicamente, etc.: ¿basta eso para que el hombre del pueblo tenga que alterar sus convicciones? ¿Sólo porque en la discusión inmediata no sabe darles valor? Pero entonces podría ocurrirle que tuviera que cambiar de opiniones diariamente, o sea, cada vez que se encuentra con un adversario ideológico intelectualmente superior. ¿En que elementos se funda, pues, su filosofía, especialmente su filosofía en la forma que tiene para él importancia mayor, en la forma de la norma de conducta? El elemento más importante es sin duda de carácter no racional, de fe. Pero ¿en qué? Especialmente en el grupo social al que pertenece, en la medida en que todo el grupo piensa difusamente como él: el hombre del pueblo piensa que tantos como son no pueden equivocarse así en conjunto, como quiere hacérselo creer el adversario argumentador; que él mismo, ciertamente, no es capaz de sostener y desarrollar sus razones como lo hace el adversario con las suyas, pero que en su grupo hay quien sabría hacerlo, por supuesto, mejor que ese determinado adversario, y recuerda, efectivamente, que ha oído exponer amplia y coherentemente, de un modo que le convenció, las razones de su fe. No recuerda las razones en concreto, y no sabría repetirlas, pero sabe que existen, porque las ha oído exponer y queda convencido de ellas. El haber sido

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convencido una vez y de un modo fulgurante es la razón permanente de la persistencia de la convicción, aunque se sea incapaz de argumentarla después. Pero estas consideraciones llevan a la conclusión de una extrema habilidad en las convicciones nuevas de las masas populares, especialmente si estas nuevas convicciones se contraponen a las convenciones (también nuevas) ortodoxas, socialmente conformistas con los intereses generales de las clases dominantes. Esto puede comprobarse reflexionando sobre la fortuna de las religiones y de las iglesias. La religión o una determinada iglesia, mantiene su comunidad de fieles (dentro de ciertos límites de las necesidades del desarrollo histórico general) en la medida en la cual alimenta permanente y organizadamente la fe, repitiendo imperturbablemente su apologética, luchando siempre y en todo momento con argumentos análogos y manteniendo una jerarquía de intelectuales que den al menos a la fe la apariencia de la dignidad del pensamiento. Cada vez que se ha interrumpido violentamente la continuidad de las relaciones entre la iglesia y los fieles, como ha ocurrido durante la Revolución francesa, la iglesia ha sufrido perdidas incalculables, y puede pensarse que, si las condiciones de ejercicio difícil de las prácticas corrientes se hubieran prolongado más allá de ciertos límites de tiempo, esas pérdidas habrían sido definitivas y habría nacido una nueva religión, como ha ocurrido de hecho en Francia en combinación con el viejo catolicismo. De ello se deducen determinadas necesidades para todo movimiento cultural que tienda a sustituir el sentido común y las viejas concepciones del mundo en general: 1) No cansarse nunca de repetir los propios argumentos (variando literariamente su forma); la repetición es el medio didáctico más eficaz para actuar sobre la mentalidad popular; 2) Trabajar constantemente para elevar intelectualmente estratos populares cada vez más amplios, o sea, para dar personalidad al amorfo elemento de masa, lo cual quiere decir trabajar para suscitar élites de intelectuales de un tipo nuevo, que surjan directamente de la masa y se mantengan en contacto con ello para convertirse en las «ballenas» de la faja. Esta segunda necesidad, si se satisface, es la que realmente modifica el «panorama ideológico» de una época. Por otra parte, esas élites no pueden constituirse ni desarrollarse sin que en su interior se verifique una jerarquización de autoridad y de competencias intelectuales, la cual puede culminar en un gran filósofo individual, si éste es capaz de revivir concretamente las exigencias de la maciza comunidad ideológica, de comprender que ésta no puede tener la agilidad de movimientos propia de un cerebro individual, y si, por tanto, consigue elaborar formalmente la doctrina colectiva del modo más fiel y adecuado a las maneras de pensar de un pensador colectivo. Es evidente que una construcción de masa de ese género no puede ocurrir «arbitrariamente», en torno a una ideología cualquiera, por la voluntad formalmente constructiva de una personalidad o de un grupo que se lo proponga por fanatismo de sus propias convicciones filosóficas o religiosas. La adhesión de masa a una ideología y la falta de esa adhesión es el modo en el cual se verifica la crítica real de la racionalidad y la historicidad de las maneras de pensar. Las construcciones arbitrarias quedan eliminadas más o menos rápidamente de la competición histórica, aunque a veces, por una combinación de circunstancias inmediatas favorables, llegan a gozar de alguna popularidad; mientras que las construcciones que corresponden a las exigencias de un período histórico complejo y orgánico acaban siempre por imponerse y prevalecer, aunque atraviesen 16


muchas fases intermedias en las cuales su afirmación no se produce sino en combinaciones más o menos extravagantes y abigarradas. Estos desarrollos plantean muchos problemas, los más importantes de los cuales se resumen en el modo y la cualidad de las relaciones entre los varios estratos intelectualmente cualificados, o sea, en la importancia y la función que debe y puede tener la aportación creadora de los grupos superiores, en conexión con la capacidad orgánica de discusión y de desarrollo de nuevos conceptos críticos por parte de los estratos intelectualmente subordinados. Se trata, esto es, de fijar los límites de la libertad de discusión y de propaganda, libertad que no debe entenderse en el sentido administrativo y policíaco, sino en el sentido de autolímite que los dirigentes ponen a su propia actividad, o sea, en el sentido propio de la fijación de una orientación de la política cultural. Dicho de otro modo, ¿quién determinará los «derechos de la ciencia» y los límites de la investigación científica? ¿Podrán propiamente fijarse esos derechos y esos límites? Parece necesario que el esfuerzo de investigación de nuevas verdades y de formulaciones mejores, más coherentes y más claras, de las mismas verdades, se entregue a la libre iniciativa de los científicos, aunque éstos vuelvan a poner constantemente en discusión los principios mismos que más esenciales parecen. Por lo demás, no será difícil aclarar cuando esas iniciativas de discusión tienen motivos interesados y no de carácter científico. Tampoco es imposible pensar que las iniciativas individuales sean disciplinadas y ordenadas, de modo que pasen a través de la criba de academias o institutos culturales de varios géneros, y que no se hagan públicas sino después de haber sido seleccionadas, etc. Sería interesante estudiar, en concreto, y para un país determinado, la organización cultural que mantiene en movimiento el mundo ideológico, y examinar su funcionamiento práctico. Un estudio de la relación numérica entre el personal profesionalmente dedicado al trabajo cultural activo y la población de los diversos países sería también útil como cálculo aproximado de las fuerzas libres. La escuela en todos sus grados y la Iglesia son las dos mayores organizaciones culturales de cada país, por el número del personal que ocupan. Los periódicos, las revistas, la actividad librera, las instituciones escolares privadas, ya en cuanto integran la escuela de Estado, ya como instituciones de cultura del tipo de las universidades populares. Otras profesiones incorporan a su actividad especializada una fracción cultural nada despreciable, como la de los médicos, la de los oficiales del ejército, la de la magistratura. Pero hay que observar que en todos los países, aunque en medidas diversas, existe una gran fractura entre las masas popuIares y los grupos intelectuales, incluso los más numerosos y los más próximos a la periferia nacional, como Ios maestros y los clérigos. Y que eso ocurre porque, incluso donde los gobernantes lo afirman verbalmente, el Estado como tal no tiene una concepción unitaria, coherente y homogénea, por lo cual los grupos intelectuales están disgregados entre estrato y estrato y hasta en la esfera de cada estrato. La universidad no ejerce ninguna función unificadora, salvo en algunos países; a menudo un pensador libre tiene más influencia que toda la institución universitaria, etc. A propósito de la función histórica cumplida por la concepción fatalista de la filosofía de la práctica podría pronunciarse un elogio fúnebre de la misma, reivindicando su utilidad durante un cierto período histórico, pero sosteniendo, precisamente por eso, la necesidad de enterrarla con todos los honores correspondientes. Aquella función determinista podría verdaderamente compararse con la de la teoría de la gracia y de la predestinación en los comienzos del mundo moderno, la cuaI ha culminado Iuego en la filosofía clásica alemana y en su concepción de la libertad como consciencia de la necesidad. Esa doctrina ha sido un sucedáneo popular del grito «¡Dios lo quiere!», pero incluso en este plano primitivo y elemental la concepción fatalista de la filosofía de la práctica era un 17


cormienzo de concepción más moderna y más fecunda que la contenida en el «¡Dios lo quiere!», o en la teoría de la gracia. ¿Es posible que, «formalmente», una nueva concepción se presente con ropaje distinto del grosero y crudo de una plebe? Y, sin embargo, el historiador, con toda la perspectiva necesaria, consigue identificar y entender que los comienzos de un mundo nuevo, siempre ásperos y pedregosos, son superiores al declinar de un mundo en agonía y a los cantos del cisne que éste produce. (C. XVIII; I. M. S. 5-20) ♣ .

La decadencia del «fatalismo» y del «mecanicismo» indican un gran cambio histórico; de aquí la gran impresión que produce el estudio-resumen de Mirskij. Recuerdos que ha suscitado: recordar la discusión con el abogado Mario Trozzi en Florencia, en noviembre de 1917, y la primera insinuación de bergsonismo, de voluntarismo, etc. Podría pintarse un cuadro semiserio del modo como realmente se presentaba esa concepción. Recordar también la discusión con el profesor Presutti en Roma; en junio de 1924. Comparación con el capitán Giulietti hecha por G. M. Serrati y que, para él era decisiva y una condena capital. Para Serrati, Giulietti era como el confuciano para el taoísta, el chino del sur, mercader activo y trabajador, para el mandarín del norte que miraba, con supremo desprecio de iluminado y de sabio para el cual la vide no tiene ya misterios, a esos hombrecillos del sur que creían poder forzar la «vía».

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LA VIDA COTIDIANA COMO OBJETO DE ESTUDIO Piña, Osorio Juan Manuel.

LA VIDA COTIDIANA COMO OBJETO MARGINADO La actividad humana se caracteriza por la inquietud y la plasticidad (Berger 1971, pp.16-17). El resultado de la inquietud es la construcción de un mundo netamente humano, donde las instituciones permiten la comunicación, la adjudicación e incorporación de papeles y el respeto y vigilancia de lo que se asume como normal. El resultado de la plasticidad, por su parte, es la edificación de múltiples mundos humanos. La realidad se construye socialmente, pero la concreción depende de cada grupo y comunidad específica. El ámbito universitario no está exento de este proceso social: inquietud y plasticidad. No existe un mundo de los científicos, integrados todos ellos en torno a un paradigma,' sino diversas expresiones de esto. Por lo mismo, pensar en un enfoque de investigación de lo social que sea el verdadero, el superior, el que sintetiza las distintas teorías y metodologías, entre otras cosas, es imposible. No existen las cosas en sí mismas, ni el enfoque adecuado para captarlas en toda su dimensión, sino que son los esquemas teóricos y las ideas que los investigadores se hacen sobre la realidad, lo que lleva a conceptuar lo pertinente; pero lo pertinente varía según el enfoque. Los estilos de investigación (lo que se investiga y cómo se investiga) están enmarcados tanto por la teoría de adscripción como por el grupo académico de pertenencia del investigador. Los estilos específicos son los caminos que trazan el rumbo y el destino de la investigación. De la realidad social se seleccionan dimensiones o perfiles específicos. La forma o tratamiento proporcionado por cada grupo académico cambia de acuerdo con los enfoques: lo que se prioriza o se subordina, incluso lo que elimina; lo que se articula o se separa del resto de los acontecimientos sociales; lo que se interpreta o se estigmatiza. Éste es el caso del estudio de la vida cotidiana. En Europa, como en Estados Unidos, hay una tradición importante de estudios sobre la vida cotidiana. Los enfoques teóricos y metodológicos, igual que los objetivos de las investigaciones, han sido variados y hasta opuestos; por ejemplo, la postura marxista hegeliana con Lefebvre, Kosík y Heller; la fenomenología social de Schutz, Berger y Luckmann;' el interaccionismo simbólico de Becker y Goffman; la sociología inglesa de Hoggart y Willis, hasta la posición marxista weberiana3 de Bourdieu. Para algunos, su cometido será la teorización de la vida cotidiana, mientras que, para otros, será la interpretación de problemáticas específicas en contextos determinados.

'La adopción y amplia difusión de la palabra 'paradigma' -desarrollada por Kuhn-en el ámbito de las ciencias sociales implica hacer algunas consideraciones: para este autor, el término ~)aradigma': a) tiene como referencia a las ciencias naturales; b) tiene tres niveles de concreción: epistemológico, teórico y metodológico•instrumental; en la investigación en ciencias sociales, usualmentese enfatiza en lo teórico -marxismo o positivismou en lo meto dológico-instrumental -paradigma cualitativo o cuantitativo-, olvidando los otros niveles de concreción; c) es un término polémico, particularmente por las diversas acepciones que adquiere a lo largo de la obra de Kuhn (22 acepciones, según el mismo autor); por eso, en 1969, en la posdata a su libro consideró más apropiado hablar de matriz disciplinaria que de paradigma; d) se le considera limitado para dar cuenta de la complejidad de la investigación científica en la sociedad contemporánea, menos aún de la problemática específica en las ciencias sociales. Además de la crisis de paradigmas nentíficos está la crisis del término 'paradigma'. Respecto al inciso c) véase Kuhn (1985). Con referencia al inciso d) puede consultarse la obra de Carlos Alberto Plastino (1994). No es intención de este trabajo entrar en esa polémica. Por eso se utilizará la palabra 'enfoque' y sólo la de `paradigma' cuando sea ineludible

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Sin embargo, cada una de estas posturas ha sido criticada por distintas causas: por su generalidad y falta de referentes empíricos, por su énfasis en el estudio de caso y la descripción, por su aplicación mecánica y simplista de conceptos a situaciones específicas, por su acento en lo histórico-social o por su ahistoricidad. Hay que agregar que esto no es exclusivo de los estudios de la vida cotidiana, sino algo inherente al análisis de toda problemática social. En América Latina, y en México en particular, el estudio de la vida cotidiana ha sido fuertemente impulsado por los estudios sobre el ámbito educativo, conocidos como investigación etnográfica.' En las escuelas y facultades de sociología, por el contrario, la vida cotidiana, como temática de estudio, ha tenido poca importancia, incluso ha sido un objeto marginado. Analizar las causas (le este proceso de marginación es el objetivo principal de este apartado. Es común encontrar que los académicos de la sociología opinen que lo importante por conocer y enseñar es lo que está relacionado con los grandes problemas sociales. Lo pequeño, como la vida cotidiana, es considerado un acontecimiento de poca relevancia social, pues se argumenta que: a) Es resultado o reflejo de lo estructural, apelando a la famosa metáfora de Marx: la estructura determina a la superestructura. La vida cotidiana es, en consecuencia, una instancia superestructural que responde al mandato imperioso de las causas económico-estructurales y, por ende, más profundas. Mientras no cambie la estructura económica, se dice, es imposible que cambie la vida cotidiana. b) Es una problemática propia de las sociedades del primer mundo -que se caracterizan por el escándalo que se hace de las pequeñeces de la vida cotidiana-y no de las latinoamericanas, donde, se dice, los múltiples problemas económicos y políticos impiden que sus habitantes y sus investigadores sociales tengan tiempo para preocuparse por esas minucias. c) Es una temática secundaria, porque lo primario es adecuar la sociedad mexicana al modelo de capitalismo maduro. El objetivo principal consiste, entonces, en modernizar las instituciones, adoptar la tecnología de punta y cambiar las prácticas humanas, como son los hábitos y las costumbres. En este enfoque, la vida cotidiana se subsume dentro de un proyecto global modernizador, pero de antemano se supone que funciona mal y que hay que modificarla. d) Es un objeto que, por su particularidad, no reviste importancia científica, porque lo general o universal es lo que posibilita la construcción de leyes histórico-sociales (algunos las llamarán histórico-naturales), que, se supone, actúan independientemente de la voluntad de los individuos. Con base en la idea de que las ciencias sociales tienen como objeto de estudio los grandes problemas nacionales, o al menos la dinámica de las instituciones, entonces corresponde a la psicología estudiar lo particular o singular.

' Berger y Luckmann señalan que su apoyo teórico es la sociología del conocimiento desarrollada par Max Scheler. Sin embargo, no hay duda de que, en gran parte de su obra, se encuentra la influencia directa de la fenomenología de Alfied Schutz. A1 respecto se puede consultar la obra de Peter Berger y Thomas Luckmann (1989). ' Néstor García Canclini (1990, pp. 9-50) considera que la sociología de la cultura de Pierre Bourdieu, al retomar a Marx y a Weber, puede ser considerada como un marxismo weberiaao. ' Martha Corenstein señala que en los últimos 20 anos se he incrementado el interés por los estudios etnográficos en educación. Por ejemplo: "Se registraron 89 investigaciones d1 analizar las fechas, se observa que en la década de 1960 se produjo sólo un trabajo etnográfico. De 1911 a 1979, se elaboraron siete estudios. No obstante, en la década de 1980 se contaba ya con 54 investigaciones más, y en los últimos dos años, se registraron 27 nuevos estudios [Respecto a las instituciones responsables] 23 corresponden a la UPN en sus distintas Unidades, 22 al DEE, 16 a la UNAM en diferentes dependencias (Colegio de Pedagogía de la FN^Il., ENEPAragón, ENEP-Acatlán, FCPYS. CISE. CE6U, FP), ocho al CIESAS, ocho a la utA, tres a la ENAH, dos al ISCEEM, una a FLACSO, una e la UAS, une a le UArII, una al cIDEM, una a la ENSM, una a la EN2N y una al oor~' (1992, pp. 362-363). Por lo que se observa, son distintas las instituciones donde sus integrantes han decidido emprender trabajos etnográficos, los que, en su mayoría, abordan alguna situación de la vida cotidiana escolar.

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e) Es una problemática que se asocia con el empirismo. Es fácil escuchar comentarios que califican a Peter Berger o Ágnes Heller como empiristas y positivistas. Esta reducción, derivada del desconocimiento, hace que aquellos grupos académicos que enarbolan una bandera de supuesta criticidad rechacen la vida cotidiana como temática de estudio. La vida cotidiana tiene variadas connotaciones porque son distintas las disciplinas y los enfoques que opinan sobre ella. Por ejemplo, si se asocia sociología con marxismo, entonces la vida cotidiana se entiende como un reflejo de la base económica. Al considerarla sinónimo del tiempo libre, de manera automática se asume que es una problemática exclusiva de los países altamente industrializados. Si se piensa como lo intranscendente, entonces basta con retratarla lo más fielmente posible, utilizando técnicas de corte cuantitativo. Cuando se busca la elaboración de leyes histórico-sociales, entonces su estudio resulta insignificante. Si se entiende como la vida privada, junto con los conflictos existenciales que transcurren en ella, se le adjudica su exclusividad a la psicología. La vida cotidiana (vc en adelante) es todo eso; la limitante es la fragmentación con que se conceptúa; por ejemplo, si se hace desde el marco disciplinario particular, desde un enfoque productivista que pretende la modernización, o a partir de una opinión derivada del sentido común, se oscurece la complejidad de su problemática. Las diversas opiniones sobre la VC indican que involucra una temática de corte transversal, que atañe a distintas disciplinas de estudio porque se presenta en todos los ámbitos de la vida humana. En esta marginación ha contribuido también la legitimación de algunos parámetros sobre la validez del conocimiento científico, como la ponderación en la medición del objeto de estudio y la elaboración de propuestas instrumentales para resolver los problemas detectados. Sin negar la importancia de este tipo de instrumentos y la necesidad de proporcionar opciones a los problemas sociales detectados, lo cierto es que muchos acontecimientos humanos resultan imposibles de cuantificar, y menos aún es posible brindarles alguna alternativa. Las pequeñas cosas que transcurren a lo largo de la vida diaria se muestran rebeldes si se las quiere encajonar o modificar. LA VIDA COTIDIANA Y LAS CIENCIAS SOCIALES La marginación que ha tenido el estudio de la VC en México se debe, principalmente, al dominio de ciertos estilos de investigación, esto es, a las teorías sociales dominantes y a las prácticas de trabajo académico específicas. Respecto a las primeras, no es casual que en las escuelas de ciencias sociales se enseñe que las dos principales teorías sociales son el marxismo -alguna de sus posturas- y el positivismo -alguno de sus autores como Durkheim o Parsons-. Otros enfoques que pueden proporcionar aportes importantes para la investigación social y la educativa en particular, como la sociología comprensiva de Weber, por ejemplo, son subsumidos dentro del positivismo. Para ambos enfoques (marxismo y positivismo, en sus versiones dominantes), lo que importa es el estudio de las estructuras sociales, los dos suponen que todo ser humano se somete al mandato de las estructuras, llámese aparato ideológico de Estado o estructura de la acción social. Para ambos, los seres humanos, que construyen diariamente su vida, no aparecen en el escenario analítico, sino ante todo existen las grandes estructuras sociales que deciden el destino de los individuos. Sin negar la influencia de las condiciones históricas en el despliegue de la VC, se tiene que agregar que éstas no son absolutas. 21


El estilo indica los temas relevantes por investigar, así como el ángulo que se debe observar y enfatizar. Es imposible estudiar toda la realidad social, sino sólo aquello que se considera adecuado para el enfoque teórico y para las prácticas de la investigación en cuestión. El estilo busca problemas sociales que tengan respuestas acordes con el mismo. Lo intrascendente, el desgaste inútil de e n e r g í a y todo lo que pasa sin dejar huella visible como es la a m i s t a d , el juego, lo religioso, el amor o la fiesta, quedan fuera de este ordenamiento lógico porque, supuestamente, no sirven. Por el contrario, la VC es un objeto digno para la investigación social, porque todo individuo, independientemente de su función social de su relación con medios de producción históricamente determinados de su conciencia en su escenario concreto, tiene una vida cotidiana. La vida social puede realizarse gracias al despliegue diario de cada ser humano en su espacio particular. Su estudio es trascendente para las ciencias sociales, porque indica el sentido de las acciones particulares que se emprenden en los diversos ámbitos de la vida social. Acercarse a la VC permite aclarar el opaco vidrio de una ventana, para observar el mobiliario y el decorado de una determinada sociedad. La VC es un cruzamiento de situaciones sociales e historias particulares. Lo grande se concretiza en la vida cotidiana de millones de personas. Separar lo general de lo particular, o lo macro de lo micro es una falsa dicotomía. El contexto histórico social, la clase social de pertenencia, son condicionantes históricas precisas que posibilitan la diferenciación social. En todas las épocas ha existido VC, pero las características específicas que adopta es resultado de procesos histórico-sociales particulares. Lo general influye en el accionar específico. Inversamente, lo particular también influye en lo general. Los grandes cambios sociales comienzan con las pequeñas cosas de la vida, y la alteración de lo pequeño afecta a lo grande. Un proyecto social sólo puede emprenderse cuando sus integrantes lo hacen suyo; es decir, cuando lo sienten como parte de su vida, cuando lo han incorporado en su ser. Cuando un proyecto social es ajeno a Ia comunidad o al grupo que lo debe impulsar, entonces tiene poco significado aunque se le acepte. La VC no está al margen de los grandes acontecimientos políticos o económicos, ni de los estructurales o coyunturales, ni es sólo patrimonio de los psicólogos. Las pequeñas cosas que se emprenden diariamente tienen un sentido importante en el rumbo de los acontecimientos de la vida de los seres humanos. Estas pequeñas cosas, en apariencia sin sentido porque son comunes, incluso difíciles de cuantificar, reflejan la vida de los seres humanos de un periodo histórico específico. La VC, para el caso de México, representa una riqueza empírica interesante porque las distintas prácticas sociales que se reproducen en diferentes ámbitos (escuela, comunidades urbanas o rurales, grupos femeninos), lo mismo que por la diversidad cultural,' son imposibles de estandarizar. El estudio de las pequeñas cosas abre una veta para ser explorada piedra por piedra y encontrar en los yacimientos humanos una variedad de prácticas y situaciones poco pensadas. La adaptación a las normas y códigos sociales de todos los integrantes de un grupo o comunidad es una actividad ineludible. Ésta es sólo una faceta del asunto porque todas las personas tienen, necesariamente, que integrarse a un medio social, así como participar, de manera activa, en la construcción de códigos. La otra cara consiste en 22


reconocer que en todo grupo humano, en toda institución y en toda comunidad se presenta el movimiento, la contradicción y las pugnas. El conflicto aparece en una fábrica o en una familia; en un sindicato o en una escuela. Más que concordancia, lo que se manifiesta en la sociedad es un caos permanente, caos como conflicto entre clases, pero además caos en el interior de los grupos y en todos los ámbitos de la vida social.' Cuando el investigador supone (explícita o implícitamente) que lo social está en calma, su tarea se reduce a buscar las anomalías que escapan a la normalidad. Y en sentido opuesto, si considera lo social como un caos, entonces se comprenden las discrepancias y las contradicciones que ocurren en todos los ámbitos de la vida humana. La VC se convierte en los pequeños mundos poco analizados. Se conoce la generalidad, pero no las acciones humanas específicas, porque éstas no guardan una secuencia lineal y precisa, ni un rumbo claro y definido previamente. El estudio de la VC no puede emprenderse con enfoques que prioricen las estructuras, porque ahí la acción específica no aparece. De igual forma, la ortodoxia y la fidelidad teórica tienen que abrirse a otras experiencias teóricas y metodológicas, antaño clasificadas dentro de las posturas positivistas. El panorama teórico es amplío, lo cual posibilita el enriquecimiento para el estudio de esta temática. La llamada crisis de las ciencias sociales es, ante todo, crisis de los enfoques teóricos marxistas que fueran los dominantes durante las décadas de los setenta y los ochenta. La diversidad de enfoques no puede ser sinónimo de crisis, sino el estado normal de las ciencias sociales. La VC escolar se convierte, entonces, en una temática importante para la investigación educativa. Mediante su interpretación pueden comprenderse las acciones humanas de los actores de una institución específica y, especialmente, cómo construyen su mundo particular. LA VIDA COTIDIANA, INTERPRETACIÓN

ENTRE

LA

EXPLICACIÓN

Y

LA

El poco interés sociológico por el estudio de la VC ha respondido, como se mencionó anteriormente, a los enfoques teóricos dominantes, los cuales suponen que las estructuras determinan las acciones y los actos particulares (lo general sobre lo particular, y, lo grande sobre lo pequeño), aunado al énfasis metodológico por la cuantificación de lo social. La VC, entonces se ha caracterizado como lo pequeño, como aquello que no contribuye a la generalización, ni a la elaboración de leyes, si acaso al conocimiento detallado, o la mera descripción de universos específicos; por lo tanto, carece de importancia sociológica-. Aceptar esto es olvidar que el campo de la investigación social es necesariamente polémico. Si en las ciencias de la naturaleza aparece el conflicto, la disputa y la disidencia" en las disciplinas humanas la problemática es más compleja, porque no existe la teoría ni el procedimiento de investigación universales. Diversos enfoques teórico-metodológicos se disputan el monopolio legítimo del saber. La polémica inicia desde el calificativo que se asuma: ciencias sociales, ciencias humanas, ciencias de la cultura o ciencia social. No hay consenso sobre la fundamentación conceptual y metodológica de las ciencias de lo humano; por el contrario, si hay enfoques que luchan por la legitimidad del conocimiento de lo social. Uno de ellos partirá de un modelo naturalista (de la ciencia natural hacia lo social) y el otro 23


del culturalista (diferencia radical entre lo social y lo natural). Al primero también se le conoce como positivista y al segundo como interpretativo. Veamos cada uno de ellos. El enfoque naturalista o positivista retoma el método de las ciencias experimentales. Su objetivo es la explicación de los acontecimientos sociales por medio de variables que tienen que ser comprobadas o rechazadas numéricamente para poder construir leyes sociales mediante un proceso paulatino, similares a las que se construyen en la naturaleza. Los investigadores que parten de este enfoque, suponen que la sociedad funciona como lo hace la naturaleza, que hay un movimiento interno independiente de la conciencia de sus integrantes. Ante una causa externa a los ambientes particulares, los sujetos reaccionan casi de manera mecánica. Los principales representantes de esta tradición fueron Comte, Durkheim, Spencer. Elaboraciones posteriores han incorporado nuevos postulados, permitiéndoles tener una influencia considerable hasta convertirla en la postura legítima de la investigación. El discurso teórico dominante es el del positivismo, y sus principios se han convertido en un modelo de legitimidad científica en una normativa para la investigación. El enfoque interpretativo, por su parte, tiene como antecedente la tradición alemana que enfatiza la diferencia sustancial entre las ciencias del espíritu o de la cultura con respecto a las ciencias de la naturaleza." Para esta tradición, donde destaca Dilthey,' las ciencias del espíritu estudian los problemas del hombre. Lo humano no reconoce regularidades o leyes sociales, ni se puede explicar por una causa, ni su destino está previamente diseñado, sino que implica una interpretación de !as situaciones sociales específicas. El ser humano es productor de cultura y ésta no es fácilmente modificable, incluso ante situaciones externas adversas para los ámbitos particulares. Para la postura interpretativa, los parámetros de legitimidad son distintos de los mantenidos por las ciencias de la naturaleza. El argumento principal señala que el objetivo fundamental de las ciencias de la cultura es la interpretación de las acciones humanas, que responden a un contexto histórico determinado pero que tienen una expresión particular. No basta con emplear un método científico complejo, como tampoco deducir comportamientos de legalidades generales y absolutas. La interpretación requiere un procedimiento (método) específico: interpretar no significa retratar o deducir exclusivamente, aunque también se tenga que retratar y deducir. Para esta tradición, la interpretación de los problemas culturales es una actividad intelectual distinta de la explicación (causa efecto), la exaltación (el deber de las acciones) o la invalidación (las acciones indebidas). La interpretación no tiene como cometido establecer contenidos universales, ni tampoco solucionarlos, menos aún juzgar desde un marco jurídico o moral lo bueno y lo malo, sino simplemente captar las acciones con sentido subjetivo, porque éstas se encuentran concatenadas con los otros. Una acción con sentido es social porque tiene como referencia a los otros. La tarea del investigador consiste en buscar la conexión de sentido. Para comprender no se requiere vivir lo que se estudia ("no es necesario ser un César para comprender a César'), sino saber interpretar esas situaciones específicas. Para Weber (1971, p. 6): "En el dominio de la acción es racionalmente evidente, ante todo, lo que de `su conexión de sentido' se comprende de un modo intelectualmente diáfano y exhaustivo. Y hay evidencia endopática de la acción cuando se revive plenamente la conexión de sentimientos que se vivió en ella". No basta con cuantificar o invalidar, sino que ante todo, es necesario captar el sentido de las conexiones de las acciones humanas, que es particular. Una misma acción puede tener 24


divers a s connotaciones, dependiendo del sector social, del ámbito en cuestión y del periodo histórico donde se efectúa. Interpretar sign i f i c a preguntarse porqué las personas actúan así y no de otra manera, y cuáles son los móviles que posibilitan la existencia y reproducción de estas acciones. Como indica Geertz, la descripción densa (interpretación), significa diferenciar cuándo un guiño e s una señal, un mensaje, un tic o una burla, porque éste, como cualquier otra acción, tiene un significado cultural específico, dependiendo de la sociedad que se trate. Un obstáculo importante para poder interpretar las acciones con sentido, que se expresan en la VC, es el esquema ampliamente difundido que señala que las teorías sociales se dividen en dos: marxismo y positivismo. La posible clasificación es más amplia y el juicio más complejo. Por ejemplo, el marxismo (el de Marx), supuestamente es una teoría monolítica: no obstante, su obra osciló entre dos planteamientos; por un lado, una posición cientificista que consideró la evolución, el progreso mediante el desarrollo de las fuerzas productivas, las leyes histórico-naturales que actúan férreamente sobre la voluntad de los individuos y la predicción del fin del capitalismo por medio de la aplicación del conocimiento científico -los textos representativos son El manifiesto del Partido Comunista, algunos capítulos de El capital y algunos apartados de la Ideología alemana-,- por otro lado, un planteamiento humanista ontológico, que reconoció que los hombres son los que hacen la historia, que la forma de sometimiento deI hombre es por la explotación de la fuerza de trabajo y donde l a esclavitud de la sociedad capitalista es el trabajo enajenado, actividad que ha propiciado la pérdida de la genericidad del ser humano -los trabajos representativos son Los manuscritos econórnicos y filosóficos de 1844, Las tesis sobre Feuerbach, así como algunos apartados de la Ideología alemana y ciertos capítulos de El capital-. Los seguidores de Marx profundizaron en alguno de los dos planteamientos; por un lado la línea cientificista, económica y estructural -con marcado tinte positivista-, dominante del socialismo real y de los ámbitos académicos y políticos a nivel mundial, y por el otro, el enfoque humanista, ontológico o hegeliano, donde Gramsci, Korsch y Lukács fueron los principales representantes. Los marxistas estudiosos de la VC (Heller, Kosík, Lefebvre) provienen de la línea humanista. La principal debilidad de la posición dicotómica marxismo- positivismo es el desconocimiento de que Marx, en algunos de sus trabajos, tuvo acercamientos con el positivismo; para Giddens, por ejemplo, en la teoría de Marx hay elementos positivistas; pero agreguemos que, sin duda, existe mayor influencia positivista en Bujarin, Stalin, Kedrov, Nikitín, entre otros. En relación con Marx, agrega: Tanto Comte como Marx escribieron al amparo de los triunfos de las ciencias naturales, y ambos consideraban la extensión del estudio de la ciencia al estudio de la conducta humana en sociedad como un resultado directo de la marcha progresiva del entendimiento humano hacia el hombre mismo [..:] Es fácil ver cómo, incluso antes de Darwin, la teoría evolucionista en biología parecía preparar la escena para la explicación de la conducta humana de acuerdo con los principios de la razón científica, y Origirt of Species entusiasmó a Marx como algo que ofrecía un paralelo a lo que él y Engels trataban de lograr en su obra [...] La concepción marxista es ambigua, y algunas versiones de lo que Marx quiso decir podrían ser conciliadas sin dificultad, a mi parecer, (a nivel de ontología por lo menos) con el presente estudio [...] A medida que aparecieron elementos fuertemente positívistas en los escritos de Marx (y no cabe duda que los hubo), se los puede categorizar, junto a Comte, como los que vaticinaron y trataron de crear una ciencia de la sociedad que reprodujera, en el estudio de la vida social humana, la misma especie de iluminación sensacional y de poder explicativo que ya habían suministrado las ciencias de la naturaleza. En este aspecto, la ciencia social debe ser considerada como un fracaso (1987, p. 14). 25


Los hallazgos científicos de su momento histórico influyeron en Marx, quien pensó la ciencia social como una crítica de la economía política clásica, según el subtítulo de su obra principal El capital, pero con lineamientos precisos como los de la ciencia natural. Es necesario agregar que la obra de Marx es compleja y no se constituyó sólo de coqueteos con el positivismo, sino que se trata más bien de ambigüedades. Por ejemplo, el evolucionismo social, por medio de cinco modos de producción que van desde la comunidad primitiva, el esclavismo, el feudalismo, el capitalismo y una etapa intermedia transitoria hacia el comunismo, guarda mucha coincidencia con las tres etapas de Comte: la teológica, la metafisica y la positivista. No obstante, en otros trabajos, específicamente en Las formas que preceden a la producción capitalista, Marx consideró que su esquema lineal sintetiza la evolución de las sociedades occidentales, no así de las orientales, donde la aparición del modo de producción asiático llevó a un proceso histórico distinto y a la existencia de diversos caminos en la historia. En este planteamiento domina la diversidad histórica. Sin embargo, tal tipo de ambigüedades estuvieron presentes a lo largo de la obra de este pensador. Es difícil encasillar a Marx dentro de una postura, porque puede incorporarse en el enfoque positivista, como en el interpretativo, o bien en un tercero que puede denominarse dialéctico. Algo que es importante enfatizar y que cuestiona radicalmente la posición dicotómica marxismopositivismo, es la inexistencia de purezas teóricas, porque el positivismo, como discurso dominante, específicamente como una normativa para el conocimiento, ha permeado a otros discursos teóricos supuestamente opositores. Es necesario analizar la noción de la neutralidad valorativa que asume la normativa positivista, entendiendo por ella la eliminación de la subjetividad del investigador. Al apelar a la neutralidad valorativa, se apela además a la objetividad científica. Esta neutralidad considera que los investigadores no son personas mientras investigan, porque se encuentran fuera de los códigos que se manejan dentro del mundo particular que se quiere conocer. Desempeñar el papel de observador es estar desconectado del sentido de las acciones y de todos los códigos que los asociados (le un grupo específico han legitimado, pero eso no significa estar fuera de lo social, o fuera de los valores. La neutralidad valorativa es diferente de la distancia ideológica y política que mantiene todo intérprete con respecto a la problemática que estudia, porque en este proceso la subjetividad no se elimina. Se mantiene distancia, pero no se es neutral. La subjetividad se encuentra presente porque el investigador mantiene preferencias por una teoría, o por ciertos temas, incluso por la dedicación o el rechazo depositado en la investigación." El investigador es un ser humano que tiene una ve como los seres a quienes estudia, y todo lo que ello implica: miedo, angustia, envidia, gustos, preferencias, amor, rencor, etcétera. Sujeto y objeto o subjetividad y objetividad se relacionan en el proceso de investigación. La objetividad se expresa desde la subjetividad del autor, como desde la teoría con que se mira. La realidad es según la teoría y los estilos con que se observa y lo que se observa es resultado de la biografía de cada investigador. La neutralidad valorativa es imposible de alcanzar porque la subjetividad necesariamente se presenta desde el momento en que el investigador selecciona el tema, y continúa en tanto se aborde el mismo. Otro obstáculo para el estudio de la vc es la asociación entre la investigación empírica y el positivismo. Esta idea olvida que no todo trabajo empírico es de corte positivista. Las 26


corrientes positivistas han diseñado abundantes técnicas de recolección y análisis de información empírica, que pueden considerarse las formas legítimas (más no las únicas) de investigación social. Si partimos de que la ve tiene que ser interpretada y que las ciencias de la cultura reconocen la particularidad de los acontecimientos sociales, entonces las estrategias para la investigación empírica requieren un instrumental metodológico y técnico específico, que puede ser distinto del legítimo. Se trata de buscar en la calidad más que en la cantidad, en la interpretación de las acciones más que sólo en la opinión numérica. Un investigador que trata de interpretar las conexiones de sentido en un ambiente específico necesita, por ende, realizar investigación empírica; usualmente, ésta se asocia con investigación positivista. Sin embargo, se trata de dos formas distintas de investigar. La forma de conocer positivista tiene su expresión más clara en el empirismo. El empirismo abstracto, según la expresión de Mills, o la sociología espontánea, de acuerdo con la caracterización de Bourdieu, Chamboredon y Passeron, o el paradigma empírico analítico, según Popkewitz (1988, pp. 66-70) considera que la sociedad está compuesta de variables que se comunican pero que son independientes unas de otras y que pueden, además, medirse. El procedimiento y los instrumentos tienen más importancia que la teoría que sustenta a la investigación. Con todo, un cuestionamiento severo al paradigma cuantitativo se refiere al método que, supuestamente, debe mantenerse incólume para todas las situaciones sociales. Éste se erige en normativa válida para todas las situaciones particulares, lo cual impide contemplar que la realidad social es diversa. Como respuesta apareció una estrategia distinta que cuestiona lo cuantitativo y su procedimiento, con el nombre de etnografía. Para esta estrategia, no se rechaza el referente empírico, sino el abordaje que se hace de él. Las conclusiones que arroja también son distintas, porque se interpreta el sentido que los actores le otorgan a sus acciones, a sus actos y a las diversas formas de interacción. La herramienta de trabajo es muy diferente de la cuantitativa. Ahora se apela a la observación directa, a la participación del investigación en las comunidades de estudio, a la búsqueda de las conexiones de las acciones y de los actos humanos. Para Frederick Erickson, la tradición interpretativa alemana se enriqueció con la observación participativa y, en especial, con dos antropólogos: Malinowski y Margaret Mead. Para Goetz y LeCompte (1988); es en la década de los veinte, con la aparición de Malinowski y su trabajo de campo en las islas Trobriand, cuando la etnografía comenzó a hacerse sistemática. Paralelamente, los integrantes de lo que se conoce como la escuela de Chicago hicieron estudios en el medio urbano utilizando técnicas muy parecidas a las de Malinowski, pero no se les llamó etnografía. Para caracterizar este tipo de investigaciones, un término más justo es el de investigación cualitativa, incluso, investigación interpretativa. Posteriormente, se inició una larga tradición de estudios interpretativos en la sociedad norteamericana, y aun en la europea. En un primer momento se realizó con sectores sociales ajenos a los del antropólogo, sociólogo o psicólogo, y luego se extendió hacia los ámbitos familiares del investigador. Este tipo de investigación busca conocer la dinámica de las microculturas que se reproducen en pequeños espacios de interacción, llámese familia, salón de clase, o cualquier otro universo específico. En el ámbito de la investigación educativa en México, se le ha llamado etnografía. 27


La etnografía es la forma de *trabajo empleada por los antropólogos y posteriormente utilizada por otros estudiosos. El apego al trabajo etnográfico es variado, puesto que algunos indican que lo fundamental es destacar la palabra del entrevistado, mientras que para otros es importante la observación de los actos y, para otros más, la eliminación o énfasis de un marco teórico. No puede existir una sola estrategia para la investigación, particularmente cuando lo que se pretende es interpretar el sentido de los actores y, por lo mismo, no se puede hablar de una etnografía sino de etnografías, las cuales responden al marco teórico implícito o explícito del que parte el investigador; estos supuestos teóricos, se sepa o no, guían su trabajo. La realidad no se observa ni se interpreta en toda su dimensión; se toman perfiles de ésta, dependiendo del ángulo en que se encuentre el investigador. Si cambia de posición, es otra la faceta que aparece. Si las coordenadas de la VC son diversas para cada persona las coordenadas del investigador, durante el proceso de investigación, también lo son. Si en la vida cotidiana las distintas formas culturales orientan el punto de vista del actor, en el caso de la investigación es la teoría (o simplemente supuestos teóricos) de adscripción del investigador la que orienta su visión. De la realidad empírica se seleccionan acontecimientos, se les enmarca desde un esquema preconcebido. Si se pretende la comprensión de las acciones y la búsqueda del sentido que los actores le atribuyen a esto, entonces se parte de una teoría social interpretativa, donde se encuentran presentes los postulados de Weber, Schutz, Berger. Por el contrario, si se busca la explicación de las anomalías, detrás dé este planteamiento se encuentran otras teorías sociales. La forma de acercarse a la realidad empírica varía según los supuestos teóricos y los supuestos básicos subyacentes adoptados previamente. Las técnicas específicas que se lleguen a emplear (entrevista, cuestionarios, observaciones detalladas) se subordinan al enfoque teórico. Si llamamos interpretativa a toda aquella investigación que intenta captar el sentido de los actores, entonces las formas que existen para acercarse a ésta son muy diversas; depende de sus objetivos, del ámbito donde se realice, de la teoría que guíe el trabajo. No es una herramienta estándar, sino que depende del objeto de estudio específico, de los objetivos y de la(s) teoría(s) de partida. La investigación interpretativa engloba distintas formas (fe trabajo de campo y contiene, como todos los ámbitos del conocimiento, polémicas y cuestionamientos. La observación participante es una herramienta para emprender el trabajo empírico (no empirista). Para el estudio de la vida cotidiana escolar, el objetivo es conocer escenarios familiares como si fuesen desconocidos, y plantear lo desconocido de aquello que es familiar. A lo cuantitativo, y a lo cualitativo se les ha enfrentado con el propósito de excluirlos. O se es de uno u otro bando, sin puntos medios. Así como una investigación puede ser empírica sin ser empirista, una investigación cualitativa busca la interpretación, pero no necesariamente excluye todo lo cuantitativo. Pensemos simplemente en La ética protestante y el espíritu del capitalismo cíe Max Weber, uno de los representantes de esta tradición, o en El capital de Karl Marx, o en La distinción, libro elaborado por Pierre Bourdieu. Ahí, cada autor interpreta pero no excluye las estadísticas. El problema entonces estriba en el énfasis que tiene lo interpretativo o lo cuantitativo, pero especialmente los supuestos teóricos implícitos o explícitos de los que parte el investigador. Un mismo objeto de estudio puede ser interpretado desde distintos ángulos, con tratamientos diferentes y llegar a conclusiones diversas y hasta opuestas. Es necesario recalcar esto porque es cada vez más frecuente hablar de etnografía educativa como si se 28


tratara de un bloque. Tomemos simplemente cuatro trabajos: de Ann Nihlen y David Bloome, Fidel Zorrilla y María Bertely publicados en el libro La investigación etnográfica en educación (Rueda, 1992). Si bien la constante de todos ellos es captar el sentido que los sujetos le otorgan a sus acciones y actos, las estrategias de acercamiento hacia la realidad empírica, la exposición de los resultados y las conclusiones son diversas. Por un lado, el contexto sociohistórico en que se mueve cada texto es diferente; por otro, el ángulo de análisis es distinto entre Nihlen y Bloome y entre Zorrilla y Bertely; por último, los objetivos sociales y científicos que cada uno busca son variados. Entre Ann Nihlen y David Bloome hay distanciamiento como lo hay entre Bloome y Bertely y entre Bertely y Zorrilla. Uno enfatiza más la palabra de los estudiados (Nihlen), mientras que otro habla en tercera persona (Zorrilla); uno destaca el papel activo de la persona que conforma su mundo particular desde su situación histórica determinada (Bertely), al tiempo que otro cuestiona las prácticas escolares, particularmente la evaluación (Zorrilla), y otro investigador destaca la observación e interpretación detallada del microanálisis (Bloome). Todos los trabajos tienen una lógica clara, pero las diferencias son notables. ¿Cuál es la forma o modelo de trabajo etnográfico?, ¿cuántas posturas etnográficas existen? Ante esto, resulta más conveniente hablar de la investigación interpretativa en sus diversas modalidades, que de investigación etnográfica. Así, estas preguntas no tienen una respuesta sencilla, sino que se encuentra inmersa en una polémica dentro del campo de la investigación etnográfica, cualitativa o interpretativa. Cabe indicar, para cerrar este apartado, que todo trabajo de investigación social lucha dentro de un campo, y lo hace por o en contra del monopolio legítimo del conocimiento. El compromiso con la investigación, y con el sector social que se investiga, no se reduce a la elaboración de opciones que tengan como cometido la transformación de la realidad, sino que la misma interpretación de las acciones de un sector social particular es en sí un compromiso. LA VIDA COTIDIANA DESDE DISTINTAS PERSPECTIVAS Los autores clásicos como Marx, Weber y Durkheim no abordaron directamente la vida cotidiana como objeto, aunque sus aportaciones sirvieron como cimiento para autores posteriores; Por ejemplo, los trabajos de Marx joven, especialmente Los manuscritos económicos y filosóficos de 1844, influyeron en el pensamiento contemporáneo de Karen Kosík, Ágnes Heller y Henri Lefebvre. De igual forma, hubo una herencia intelectual de Durkheim, de Weber y, en especial de Schutz, en la obra de Peter berger. Alfred Schutz estudió específicamente la problemática de la vida cotidiana con categorías de la fenomelogía de Husserl, así como el empleo de la metodología weberiana. Después de la década de los sesenta, se incrementaron los estudios sobre la VC desde los distintos enfoques teóricos, a saber el marxismo humanista, la sociología del conocimiento y el interaccionismo simbólico. Para confrontar estos enfoques, fue menester seleccionar los siguientes autores y obras: Para los fines de este trabajo se tomaron sólo los siguientes: Erwing Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana; Peter Berger y Thomas Luckmann, La construcción sgcial de la realidad; Peter Berger, El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión; Karel Kosík, Dialéctica de lo concreto y Agnes Heller, Sociología de la vida cotidiana. 29


Para el tratamiento de estos trabajos, que representan a autores con enfoques teóricos distintos, primero se intentará buscar sus analogías, para después analizar sus diferencias. Esto suena fuerte (las analogías), porque comúnmente se excluye a los autores según su posición; no obstante, se parte de una consideración: la fidelidad teórica no es tan pura, porque los acercamientos siempre aparecen. Lo común es emplear conceptos diferentes para caracterizar algo similar, o bien conceptuar, de manera distinta, una misma expresión empírica. Las analogías l,os autores revisados destacan la visión de que la sociedad es creadora de elementos, prácticas y saberes que asimilan sus integrantes. A este proceso se le llama apropiación (Heller), interiorización (Berger y Luckmann) o dramatización (Goffman); no as natural sino social y se considera al ser humano como el único ser viviente capaz de producir cultura y distanciarse de su situación natural original. Señalan que la VC son las pequeñas cosas que se realizan a diario, ya por reproducción (Heller), ya por habituación para dar paso a la institucionalización (Berger y Luckmann), ya por la rutina de las actividades, incluso aquellas adversas (Kosík) o ya por la asimilación del papel que desempeña el individuo o la realización dramática cuando interactúa (Goffman). Los autores destacan la aceptación que tienen los individuos hacia un determinado orden social, que no necesariamente es el dominante o legítimo, sino que puede ser subterráneo o marginal y que ellos conforman en códigos y símbolos propios de una actuación (Goffman), o el de la ordenación de la cotidianidad en un contexto ajeno (Kosík), o de un orden significativo o nomos (Berger). Algo importante en todos ellos es la distancia que toman con la forma de conocimiento positivista. Ninguno utiliza el método científico, ni cuantifica la realidad social, ni confronta empíricamente sus trabajos, (excepto,-Goffman, que interpreta de manera constante los ejemplos). Son ante todo, reflexiones generales sobre la VC, y a pesar de que los autores se apoyan con ejemplos o referentes empíricos, difícilmente sus planteamientos se pueden extender, en forma lineal, a contextos históricos particulares. Los autores trabajaron a contracorriente. Berger, Luckmann y Coffman se opusieron a la teoría social más importante del mundo académico norteamericano: el estructural funcionalismo parsoniano. Si en Estados Unidos la sociología académica era sinónimo de estructural funcionalismo y empirismo abstracto ,entonces la sociología del conocimiento y el interaccionismo simbólico representaron a la disidencia.31 En este mundo académico, donde la sociedad norteamericana servía como modelo y los estudios empíricos desbordan en la utilización de instrumentos y técnicas para cuantificar y estandarizar las acciones humanas, aquellos que plantearon otro marco conceptual y otras herramientas metodológicas fueron sociólogos que rompieron con las normas establecidas por la comunidad científica de su país.

Berger, Luckmann y Goffman (como Garfinkel y otros), se opusieron al marco conceptual y a la forma de trabajo más importante del periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. En Estados Unidos se inició la trayectoria sociológica con la escuela de Chicago, que desarrollaría e institucionalizaría la corriente denominada interaccionismo simbólico, con el trabajo de 30


Herbert Blumer en 1938 (Hans, 1990, p. 114). Esta tradición, según Alexander, es la postura propiamente norteamericana, porque sus raíces teóricas arrancan con el pragmatismo y el individualismo puritano. Hay que recordar que una de sus características fueron las investigaciones empíricas de corte cualitativo. Para Parsons el trabajo de campo cualitativo no tuvo importancia, porque se concentró en la elaboración de una teoría sociológica general, lo que Mills llamó la gran teoría. El conocimiento empírico de la realidad social fue realizado por la otra variante de la sociología académica: el empirismo abstracto, o investigación empírica cuantitativa. La sociología dominante norteamericana fue sinónimo de gran teoría y empirismo abstracto. El interaccionismo, la sociología del conocimiento y la etnometodología fueron los enfoques marginales en la sociología académica norteamericana. El libro de Goffman, La presentación de la persona en la vida cotidiana, fue publicado en inglés en 1959. La primera edición en castellano se realizó en 1981. En una nota a pie de página, en el prólogo de la edición en español de Amorrortu, se indica que parte de ese material corresponde a la tesis inédita del doctorado de Goffman titulada "Communication Conduct in an Island Community", de 1953. Posiblemente el trabaja lo inició desde 1950. Goffman (1981) apunta que su trabajo es el informe de un "estudio de interacción que se llevó a cabo para el Departamento de Antropología Social y la Comisión de Ciencias Sociales de la Universidad de Edimburgo, y con un estudio de estratificación social financiado por un subsidio de la Fundación Ford". Esta característica marca una diferencia metodológica con los otros exponentes de la vida cotidiana. Goffman emprende un trabajo empírico (no empirista).33 A lo largo de su libro (al igual que en sus otros dos libros publicados por Amorrortu, Estigma. La identidad deteriorada e Internados. Ensayos sobre la situación social de los enfermos mentales) abunda en los ejemplos, muchos de ellos centrados en la sociedad norteamericana del siglo XX; pero otros se refieren a sociedades y contextos diferentes, por ejemplo las sociedades hindú y china. En ocasiones presenta referentes que resultan de su participación en el campo (la isla Shetland), pero generalmente se apoya en trabajos de antropólogos y sociólogos antecesores y contemporáneos a él. El objetivo de Goffman es muy preciso: Al preparar este trabajo tuve la intención de que sirviera como una especie de manual que describiese en forma detallada una perspectiva sociológica desde la cual es posible estudiar la vida social, especialmente el tipo de vida social organizado dentro de los límites físicos de un establecimiento o una planta industrial. Expondremos una serie de características que formar); en su conjunto, un marco de referencia aplicable a cualquier establecimiento social concreto, ya sea familiar, industrial o comercial (Goffman, 1981, p. 11).

El móvil principal de Goffman consistió en elaborar un modelo teórico que indicara el movimiento de la vida cotidiana de cualquier establecimiento específico. Le interesó conocer las diversas interacciones reproducidas en un espacio social determinado, que necesariamente se presentan en grupo, ya como camarilla o ya como equipo. Berger y Luckmann tuvieron otra intencionalidad. E1 proyecto lo iniciaron en el verano de 1962, y el primer plan de la obra comenzó en 1963, diez años después de la presentación de la tesis doctoral de Goffman. De acuerdo con ellos:

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La presente obra ha sido concebida como un tratado teórico de carácter sistemático sobre sociología del conocimiento. Por lo tanto, no pretende ofrecer un panorama histórico de la evolución de esta disciplina o hacer la exégesis de diversas figuras dentro de éste u otros desarrollos de la teoría sociológica, ni siquiera demostrar cómo puede operarse la síntesis entre algunas de esas figuras y desarrollos. Tampoco debe atribuirse ninguna intención polémica. Se han incluido comentarios críticos sobre otras posiciones teóricas (no en el texto, pero si en las notas) sólo cuando puede resultar de provecho para clarificarla presente argumentación (Berger y Luckmann. 1989.)

El trabajo es muy preciso. Los autores no pretenden polemizar ni destacar los aportes de diversos sociólogos precedentes, sino que los tratan tangencialmente. En las primeras páginas agradecen a los profesores especialistas en Weber y Durkheim la influencia que en ellos ejercieron para la realización de su obra. Su objetivo no consistió en hacer una historia de la disciplina, sino elaborar un tratado general y sistemático sobre la sociología del conocimiento. En la introducción hacen una amplia referencia al origen y al desarrollo de la sociología del conocimiento, desde Max Scheler, posterior a la versión de Karl Mannheim, hasta llegar a los dos capítulos que trabaja Merton en su libro Teoría y estructuras sociales. La sociología del conocimiento no busca encontrar la validez o la superioridad de algún tipo de conocimiento, ni las causas históricas que posibilitan el surgimiento de la ciencia, tarea que emprende la filosofía de la ciencia. Tiene un objetivo más modesto, pero no menos simple: comprender la construcción social de la realidad, el sentido que los miembros de una sociedad le adjudican a su vida y la forma en que éstos construyen socialmente su entorno social. La realidad social no es lo que está fuera de la mente de las personas, sino la construcción que éstos hacen de ella. Es debilidad natural de los teorizadores exagerar la importancia del pensamiento teórico en la sociedad y en la historia. Por eso se hace más indispensable corregir esta equivocación intelectual. Las formulaciones teóricas de la realidad, ya sean científicas, o filosóficas, o aún mitológicas, no agotan lo que es "real" para los componentes de una sociedad. Puesto que así son las cosas, la sociología del conocimiento debe, ante todo, ocuparse de lo que la gente «conoce" como "realidad" en su vida cotidiana, no-teórica o pretebrica.~l7icho de otra manera, el "conocimiento" del sentido común más que las "ideas" debe constituir el tema central de la sociología del conocimiento. Precisamente este `conocimiento' constituye el edificio de significados sin el cual ninguna sociedad podría existir. (Berger y Luckmann, p. 31, 1989.)

El cuerpo del trabajo se destina a la elaboración teórica de la construcción social de la realidad. Los significados que se presentan en todo grupo se tornan imprescindibles en la vida humana. Los autores hacen una abstracción de los referentes empíricos, para construir teóricamente el sentido de la realidad. En ocasiones, acuden a un ejemplo, pero éste llega a ser ilusorio, tal como Robinson con Viernes en una isla cualquiera, porque sólo pretenden indicar cómo se presenta en la vida cotidiana el proceso de socialización-institucionalización. Algunos años después, Peter Berger escribió El dosel sagrado. Elementos para una sociología de la religión. El prólogo tiene fecha del otoño de 1966 y la primera edición en inglés, de 1967. De igual forma, intenta simplemente "aplicar una perspectiva teórica general derivada de la sociología del conocimiento al fenómeno de la religión" (Berger, 1971, p. 7). Más adelante indica que dicho trabajo es una aplicación, al fenómeno de la religión, de la elaboración teórica que emprendió previamente con Luckmann en La construcción social de la realidad. Le interesa destacar la importancia que tiene la edificación de mundos con el fenómeno religioso. Además, señala la importancia de la realidad social en la vida del 32


hombre, de manera que nada puede existir independiente de éste. El hombre hace el mundo, pero él, a su vez, se hace en el mundo. Se apropia de la cultura pero también es un productor de ella porque cada individuo nace en un mundo ya existente y contribuye, de múltiples formas, en su reconstrucción. La cultura se forma de productos materiales e inmateriales; no es sólo lo que se ve, se palpa y se mide, sino lo que existe en la vida diaria y en los diversos significados que posibilitan la comunicación. Todo grupo humano tiene la necesidad de crear un orden significativo o nomos, porque esto le garantiza estar dentro de la sociedad, ser parte de ella, ser una persona normal o cuerda. Todo el planteamiento que Berger desarrolla en El dosel sagrado, y el que realiza junto con Luckmann en La construcción social de la realidad, se opone radicalmente a la idea de una normalidad, válida para todo grupo humano. Destacan la importancia de la cultura como resultado de la actividad de los grupos humanos; en consecuencia, existen tantas expresiones culturales como grupos humanos; cada uno le da sentido a su vida, porque su realidad social es apropiada desde un proceso de socialización. Ser normal as pertenecer o incorporarse a un grupo. La normalidad de un grupo no puede extenderse a otro, porque en cada uno tiene sentido su realidad social. El sociólogo del conocimiento capta esta situación. Aunque indiquen que la sociología es una ciencia empírica porque trata los problemas de la cultura, lo empírico no se entiende como lo palpable y observable, sino como aquello que tiene relación con los problemas de la cultura. Berger y Luckmann hacen una elaboración teórica con ilustraciones específicas, problemática metodológica que propicia una distancia con el planteamiento de Goffman. La situación de los autores marxistas Kosík y Heller tiene una historia intelectual distinta. Ambos escribieron sobre lo que se llamó bloque socialista: Checoslovaquia y Hungría. La producción teórica dominante en el bloque se encuadraba en los principios del marxismoleninismo de la Tercera Internacional Comunista. Estos principios se extendieron a los partidos comunistas europeos y a los del tercer mundo. Las excepciones, según Perry Anderson (1983), fueron la Cuarta Internacional, corriente de postura trotskista y la Escuela de Frankfurt Karel Kosík, checoslovaco, escribió su obra después del XX Congreso del Partido Comunista de la Unión Soviética, realizado en 1956. Lo más importante de su trabajo fue escrito alrededor de 1960, según expresión del autor en el prólogo a la edición checa de Dialéctica de lo concreto en 1961. Ágnes Heller, por su parte, fue ayudante del famoso marxista húngaro Georg Lukács de 1955 a 1958; su obra más conocida es Sociología de la vida cotidiana publicada en húngaro con el título A m.inndennapi élet, en 1970- Los dos representan al marxismo humanista que arranca con Korsch, Gramsci y Luckács, que fue estigmatizado y rechazado por estar en contra de los lineamientos generales de la Tercera Internacional. Heller y Kosík, como herederos de esta tradición humanista, cuestionaron la revolución política y económica del bloque socialista porque ésta no se extendía a la VC. Para estos autores, revolución no significaba modificar la economía y la política simplemente, sino también las relaciones en todos los ámbitos de la vida humana: en la familia, en la escuela, en la empresa, en el partido. En otras palabras, revolucionar las relaciones personales dentro de los mundos de vida particulares, y no sólo en la economía. De igual forma, revolución significaba eliminar el despotismo burgués expresado en las relaciones de producción fabriles. Cuestionar el 33


marxismo-leninismo y cuestionar la VC del socialismo era una situación irreverente, porque se cuestionaba lo sagrado. Una analogía entre los pensadores norteamericanos y los europeos fue que se opusieron, cada uno a su manera, a los enfoques sociales dominantes en sus respectivos países. Esto indica, además, que la temática de la VC no fue considerada por la tradición académica dominante en los Estados Unidos, ni por el marxismo dominante dentro del llamado bloque socialista. Por último, hay que apuntar que los autores escribieron entre 1950 y 1970, periodo caracterizado por la guerra fría y la aparición de conflictos generacionales, estudiantiles, raciales, feministas y pacifistas. En este contexto, estuvo en primer término la VC, los valores legítimos, la productividad y la enajenación del trabajo, en uno y otro bloque.

Las diferencias La primera diferencia es el problema de la génesis y el desarrollo de las organizaciones sociales, no contemplado por todos los autores. La historia tiene diferentes tratamientos para cada autor. Para Kosík y Heller, como marxistas, la historia es fundamental porque permite explicar el presente. Las formas de vida responden a momentos históricos específicos que es necesario captar. El presente, a su vez, no es el mismo para todos los participantes de una determinada sociedad, porque el contexto influye en las acciones humanas particulares. La pertenencia a una clase social, a una zona geográfica y a un sexo determinado, son diferencias que se expresan en la VC. Todos los seres humanos tienen VC, pero la manifestación específica es distinta para unos y otros. La apropiación (Heller) no es la misma en todos los periodos, ni lo es tampoco para todas las personas que viven en una misma formación social. Todos se apropian de los instrumentos y saberes, pero la ve varía dependiendo del lugar que ocupan en - la división social del trabajo y de otras instancias sociales que los rodean. La vida cotidiana cambia de acuerdo con los sectores sociales en cuestión. La historicidad y el contexto de los acontecimientos no tiene este énfasis en la obra de Goffman y de Berger y Luckmann, porque no destacan las peculiaridades que reviste la VC en las diferentes formaciones sociales. Incluso, entre Goffman, Berger y Luckmann hay también una distancia considerable. Mientras que el trabajo del primero es ahistórico porque no busca las raíces de la sociedad que estudia, el de los segundos es atemporal porque no reconoce un periodo histórico delimitado, sino que es una reflexión teórica de la VC en cualquier tipo de sociedad. Para Berger y Luckmann la-lánstrucción social de la realidad por medio (le la exteriorización, la objetivación y la interiorización, la elaboración de un orden significativo o nomos, la construcción de las legitimaciones, la apelación al caos o fuerzas del mal como mecanismo de cohesión, es fundamental en toda vida humana. Existirán diferencias de forma, de expresión empírica, pero el contenido es similar en toda sociedad. Goffman, por su parte, en la mayoría de sus planteamientos tomó como referencia la sociedad norteamericana posterior a la Segunda Guerra Mundial, esto es, la sociedad más poderosa económica y militarmente de ese periodo. Para Gouldner (1973b, pp. 346-358), 34


la aparición de la teoría de Goffman tiene como contexto la economía terciaria y el consumo de masas, proceso donde las apariencias tienen un peso fundamental en esta sociedad. Cuando el consumo de masas deviene en un arma poderosa, las diferencias sociales permanecen pero quedan enterradas por el mundo del consumo. Consumir y volver a consumir es sinónimo de preparar las apariencias. Agrega que la teoría de Goffman olvida las causas profundas que motivan a los individuos a emprender sus actuaciones y destaca las apariencias de una sociedad regida por el consumo. El chantaje, la astucia y las máscaras son la constante en la obra de Goffman. Jeffrey C. Alexander apunta que Goffman es uno de los representantes del interaccionismo simbólico, teoría eminentemente norteamericana; ésta toma como centro al individuo, principio que se remonta al puritanismo protestante como soporte de esta sociedad contemporánea. Su otro antecedente es el pragmatismo. Individualismo y pragmatismo son los pilares conceptuales que mueven el análisis del interaccionismo simbólico, lo que propicia la eliminación de la explicación de otro tipo de intencionalidad de las acciones humanas, como son el contexto histórico, así como la situación social particular. Tal vez el pragmatismo y el individualismo de esta teoría permitan explicar también la ahistoricidad y el "norte americanismo" inherente en ella. Otra diferencia es la finalidad que tiene el conocimiento científico para los distintos autores. Para Goffman, Berger y Luckmann, sus estudios pretenden comprender las acciones sociales específicas al ser humano (no modificarlo), principio altamente desarrollado por Weber y por Schutz. Para los marxistas, el objetivo es tratar de explicar para incidir en la vida de los seres humanos, tratar de impulsar la construcción de un mundo donde las desiguaIdades desaparezcan y el ser humano tenga una realización plena; en pocas palabras, la emancipación social. Continuando con las diferencias, para los autores revisados la VC es lo dado, lo que se conoce por su familiaridad. Para la mayoría de ellos, ésta se asocia con lo que se hace diariamente, con lo rutinario (aunque algunas cosas se presentan como novedosas), con las actividades que nunca se reflexionan sino que simplemente se ejecutan porque así han sido y así serán por siempre. En la mayoría, con excepción de Ágnes Heller, todos los seres humanos se insertan en el mundo que les ha correspondido vivir, donde desenvuelven su VC. Pero ¿qué ocurre en las situaciones que rompen con la rutina, con lo dado y con lo gris?, ¿qué pasa cuando algunas personas reflexionan sobre su vida diaria (ponen paréntesis en la forma que les enseñaron a ver el mundo) y actúan de manera distinta?, ¿esto es parte de la vida cotidiana o se aparta de ella? Ágnes Heller proporciona aportes importantes para responder estas preguntas. Para esta autora, la VC tiene un tiempo y un espacio, porque ahí transcurren las actividades que contribuyen a la reproducción de los particulares. Es tanto lo gris, lo rutinario y lo poco reflexionado, como lo que rompe con ello, por ejemplo la fiesta o el acontecimiento dominical. Además, reconoce la existencia de acciones distintas que surgen de la ve, pero que la trascienden, como las actividades genéricas: arte, ciencia, filosofía, política y religión. Esto le permite avanzar en otros conceptos importantes para comprender la dinámica de la vida social en el periodo actual. Por ejemplo, quienes realizan actividades genéricas no son los particulares inmersos en su mundo inmediato, sino aquellos a quienes llama individuos, es decir, las personas que logran ir más allá de su ambiente inmediato, más allá del horizonte que les traza su vida cotidiana inmersa en la reproducción inmediata. Son quienes se exigen más a sí mismos, aquellos que no culpan a las circunstancias de sus actuaciones

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específicas, sino los que analizan los momentos de su actuación y no se conforman con lo que les proporcionan las circunstancias dadas y agrega: El particular comienza a madurar para transformarse en individuo cuando deja de aceptar la "circunstancia definitiva", y en ambas direcciones. Tampoco esta última precisión carece de importancia. Si estoy satisfecho solamente de mi "destinó" o solamente de "mf mismo", no alcanzo todavía el grado de individualidad [...1 El individua no cultivará -o al menos no les dará preferencia- las cualidades que le garanticen la mejor orientación en su ambiente inmediato o que le hagan sobrevivir más fácilmente, sino aquellas que él siente más cargadas de valor (e intenta al mismo tiempo desarrollar los aspectos más cargados de valor en todas sus facultades). "Cargado de valor" se refiere evidentemente no sólo a los valores morales, sino a todos los valores, y por consiguiente también a aquellos que pueden estar en contradicción con determinados valores morales (Heller 1977, pp. 55-56).

El individuo construye su vida en torno a una actividad genérica: arte, ciencia filosofía y política. Para la autora, el hombre medio es el particular de un momento histórico determinado que se encuentra incorporado en su mundo particular, mientras que el individuo, por el contrario, logra trascender los muros sociales que le delimitan su particularidad. Todas las personas viven un momento histórico específico y tienen frente a sí un mundo social particular, pero no es obligatorio incorporarse a él porque, para algunos, su perspectiva de vida va más allá de eso. Por eso el poeta, el filósofo, el político y el científico, se apartan del mundo práctico utilitario y su compromiso es con su obra, que permanece como patrimonio de la humanidad. Agreguemos que otra diferencia sustancial entre el particular y el individuo está en el trabajo que realizan. Mientras que para la gran mayoría de las personas el trabajo se convierte en una obligación, porque se trata del labour, de un trabajo enajenado, para el individuo el trabajo forma parte de su vida, porque es un work. Por eso, el individuo no tiene horarios fijos, designados por otros, sino que él impone su ritmo. Se tendría que analizar el papel que han tenido los particulares, y los individuos a lo largo de la historia, para entender la importancia que tienen los conceptos de Heller. Una diferencia importante entre los teóricos de la VC, que no puede dejarse de lado, se localiza en la autonomía de acción del actor. Fisher y Strauss (1978) señalan que una de las principales caracterizaciones que ha realizado el interaccionismo simbólico, particularmente el de Goffman, es el supuesto de que la persona puede moverse autónomamente en su escenario social: Goffman no es unánimemente considerado un autor interaccionista, pero muchos lo sitúan con certeza dentro de esa tradición [...] y ciertos temas persistentes de su pensamiento están en consonancia con los intereses interaccionistas. El principal de esos temas es su enérgico, inconfundible y reiterado argumento antideterminista o, en nuestra terminología, su empeño en el problema que consiste en tomar en cuenta las restricciones sin dejar de otorgar un lugar central a la libertad y la creatividad humanas. Uno de sus primeros y más conocidos trabajos, "Sobre las características de las instituciones totales" (1961), autorizaría a atribuirle una postura de fuerte determinismo estructural, Pero ese misma año produjo otro trabajo, "La vida subterránea de una institución pública", donde muestra cómo los individuos que pertenecen a ésta (es decir, a cualquier institución) se las arreglan para evitar la coerción y el control absolutos, incluyendo el control interno determinado por un compromiso personal con la institución (1961) [...] Goffman se empeña en mostrar el modo en que las normas interaccionales se conservan, se mantienen, brindan orientación, son transgredidas, desarticuladas y reorganizadas como guías prácticas. (Fisher y Strauss 1978, p. 548)

La persona no tiene plena libertad para actuar, porque las normas se conservan e influyen en la voluntad de los seres humanos; no obstante, éstas nunca serán lo suficientemente determinantes para impedir que se presente la creatividad humana. Este supuesto difiere del planteamiento marxista, especialmente del de Kosík, quien, 36


mediante su caracterización de la preocupación, considera que ésta es la forma de expresión del mundo práctico utilitario (de la sociedad capitalista) dentro del individuo. Por eso, agregará, "En el individuo, preocuparse es enredarse en la maraña de relaciones que se presenta a él como mundo práctico-utilitario" (op. cit., p. 83). La preocupación no es un estado de conciencia que se elimine fácilmente, sino que es el enredo de la persona en el mundo social, práctico, utilitario, cosificado, porque la preocupación es el mundo en el sujeto. Por eso, la decisión personal, independiente de los otros y de lo otro, que es el entorno social, no es posible. Cada persona se encuentra eslabonada dentro de una poderosa cadena social. Siguiendo con el planteamiento de Kosík, las decisiones personales no son tan personales, porque éstas se encuentran subsumidas dentro de un momento histórico social específico. EI trabajo, como una posibilidad de ascenso a lo genérico es, en la moderna sociedad industrial, una actividad subdivida y despersonalizada que se convierte sólo en una ocupación y manipulación. Por eso: El preocuparse es la práctica en su aspecto fenoménico enajenado, que ya no alude a la génesis del mundo humano (el mundo de los hombres, de la cultura humana y de la humanización de la naturaleza), sino que expresa la práctica de las operaciones cotidianas, en las que el hombre está implicado dentro del sistema de cosas ya acabadas, es decir, de dispositivos o instalaciones. En este sistema de dispositivos el hombre mismo es objeto de manipulación. La práctica manipuladora (el trabajo) convierte a los hombres en manipuladores y objetos de la manipulación.

El preocuparse es manipulación (de las cosas y de los hombres) en la que las operaciones se repiten diariamente, transformándose mucho antes en hábito y, por tanto, son efectuadas mecánicamente. (Kosík 1976, pp. 86-87)

La preocupación y la posterior ocupación impiden pensar en la obra (producto terminado, creación) sino exclusivamente en la manipulación. La vida productiva fabril, como toda la vida moderna, está llena de manipulaciones. Se conoce la manipulación pero se desconoce el mecanismo del movimiento. En este mundo utilitario moderno, todo se vuelve aparato, incluyendo al ser humano. La actuación se encuentra, entonces, bastante delimitada al escenario y al papel que se cumple dentro de éste. Y las decisiones no son libres, sino determinadas por un margen muy preciso. Balance de los distintos enfoques De acuerdo con el recorrido anterior, no es posible concluir que una teoría social, incluso un autor, sea mejor que otra(o), sino que es necesario visualizar el momento histórico en que se inscribe y la intencionalidad (abierta u oculta) que manifiesta. Así se puede encontrar teorías con mayor alcance social, por los objetos que estudian- pero no por ello, mejores o superiores que otras. Las teorías derivadas del psicoanálisis, que toman como referencia a la persona, no tienen menos validez que las sociológicas de mayor amplitud social. Frases como "el interaccionismo simbólico es inservible porque no contempla una teoría sobre la sociedad capitalista, ni el destino de ésta", tienen poco sentido para comprender la problemática de esta teoría, cuya intención es otra. De igual manera, no se puede subestimar a las teorías de gran alcance las derivadas del marxismo por

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ejemplo, con el argumento de que no conocen las particularidades, sino simplemente entender que la finalidad que busca una y otra es distinta. Después de haber comentado estos diferentes enfoques sobre la VC, se observa que ésta tiene diversos ángulos de análisis. Heller, por ejemplo, posee una obra amplia sobre el tema, pero los otros autores remarcan aquello que la autora trata superficialmente. La teoría de Goffman surge en una coyuntura sociopolítica, deja de lado el contexto y la historia y su alcance social es menor que los conceptos de otros autores; bien que, analiza aquello que las otras no contemplan (fachadas, máscaras, el yo, el mí). Y a la inversa, enfatizar en las causas generales y estructurales puede llevar al olvido de las representaciones simbólicas y subjetivas de los seres humanos que, aunque no se quiera, ejercen influencia notable en el trazo de las acciones humanas. Sobre este último punto, el planteamiento de la sociología del conocimiento de Berger y Luckmann es fundamental. De la revisión de estos autores, la VC se entiende como el mundo inmediato de las personas que conforman una sociedad determinada. La relación social que se establece en la VC es cara a cara; ahí se vive con asociados, las personas con las que se intercambian tantas experiencias que sus vidas se encuentran cruzadas. Los asociados, dirá Schutz, envejecen juntos, porque sus vidas se imbrican. La VC es un objeto digno de investigación importante, desde el punto de vista sociológico. Se forma de lo gris y lo dominical, de la solidaridad y la envidia, del amor y del odio. Es el pequeño mundo donde se reproduce la persona como miembro de una sociedad específica. Se construye con las acciones de todos los individuos que diariamente reproducen su vida en un mundo particular y, en este proceso, reproducen a la vez la sociedad. La reproducción particular es una instancia necesaria para la vida social, porque ella es resultado de las formas de humanización de un momento histórico específico. Para Heller (1977, p. 20): El hombre sólo puede reproducirse en la medida en que desarrolla una función en la sociedad: la autoreproduccibn es, por consiguiente, un momento de la reproducción de la sociedad. Por lo tanto, la vida cotidiana de los hombres nos proporciona, a nivel de los individuos particulares y en términos muy generales, una imagen de la reproducción de la sociedad respectiva, de los estratos de esta sociedad. Nos proporciona, por una parte, una imagen de la socialización de la naturaleza y, por otra, el grado y el modo de su humanización.

Interpretando a la autora, la VC es un espejo de la historia, porque ésta cambia con la organización social. El proceso de humanización no es el mismo en todas las épocas, sino que responde a situaciones históricas y sociales muy precisas. Lo trascendente (crisis ambientales y naturales, como enfrentamientos armados) rompen o alteran el ritmo de la VC, porque millones de personas se enfrentan con lo desconocido y aparece, necesariamente, la inseguridad: ¿qué debemos hacer?, es la pregunta que se formulan quienes se ven afectados en su mundo seguro. Pero con el paso del tiempo, la ve se impone sobre los grandes acontecimientos, porque dentro de éstos también se reproducen los seres humanos. En la guerra lo mismo se llora que se canta, se odia y se ama.

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LA VIDA COTIDIANA COMO REPRODUCCIÓN SOCIAL El ser humano y sólo él es capaz de construir el mundo donde se integra y despliega su VC (Berger, 1971). En esta construcción, las posibilidades arquitectónicas son vastas y diversas, porque dependen de cada grupo y comunidad. Cuando llega al mundo material y simbólico, todo ser humano se encuentra con algo ya creado por sus predecesores, pero éste no es definitivo. Cada individuo participa activamente en su elaboración mediante su cómoda adaptación o su crítica profunda. La integración del particular en su mundo inmediato no es una simple imposición, sino que se realiza por medio de un diálogo constante. Aceptar las normas no es fácil porque atenta contra el ser individual, pero quien las acata y las hace suyas, probablemente después vele por su respeto. Las normas tampoco son permanentes. Los particulares dialogan con ellas, las van adecuando con respecto de las circunstancias específicas que posibilitan la discusión o el colapso de lo establecido. La VC son todas las actividades que contribuyen con la reproducción del particular. Para Ágnes Heller: "Cuando decimos que el particular se objetiva en la vida cotidiana, debemos, una vez más, hacer una precisión: el particular forma su mundo como su ambiente inmediato. La vida cotidiana se desarrolla y se refiere siempre al ambiente inmediato" (1977, p. 25). E l p a r t i c u l a r , dice Heller, es resultado de la sociedad clasista, porque en las preclasistas sus integrantes se apropiaban de los utensilios, saberes y normas de vida alcanzados hasta ese momento histórico: una apropiación genérica. En la sociedad clasista, por el contrario, la persona no se apropia de lo genérico sino de lo referido a su mundo particular que es, finalmente, su ambiente inmediato. Este mundo de existencia está formado por diversos recortes históricos y sociales: el periodo histórico, el país, la región, la función específica del particular en la división social del trabajo, la clase social, la raza, el sexo, y otros. La apropiación del sujeto es particular, porque particular es el mundo donde se desenvuelve Cada particular desarrolla su VC en su ambiente inmediato. La reproducción de la vida social sólo es posible si ésta se emprende en los espacios particulares e inmediatos. Lo cotidiano se expresa en el aquí y el ahora de la reproducción de las parcelas de la vida, que en conjunto posibilitan la reproducción social. Todos comen, duermen, gozan y sufren, ríen y lloran durante la existencia diaria. La VC se forma de acciones racionales (basadas en medios y fines, o en valores éticos) y no racionales (las que descansan en la emotividad y la tradición) (Weber, 1971, p. 20). En los espacios de la vida diaria se presentan situaciones que difícilmente pueden ser comprendidas en su momento, sino mucho después. Incluso algunas nunca lo serán; si acaso, se explicarán desde la perspectiva de cada particular, explicación muy permeada por la emotividad y la parcialidad. En los mundos de la VC (o pequeños mundos) es fácil encontrar tanto el apoyo como el egoísmo, el amor como el rencor, la amistad como la envidia. Todo particular construye su mundo inmediato (para Heller mundo particular, para Schutz mundo de la vida). Un espacio importante (pero no exclusivo), donde se despliega la VC es la vivienda, porque en su interior se construye gran parte de la vida social de los particulares, si bien no se agota en ella. La VC es tanto el espacio privado (vivienda) como el público (ámbito laboral, comercial, transporte).

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La VC no se reduce a lo material, porque la construcción y reproducción diaria requiere elementos simbólicos que le dan cuerpo. El ser humano trabaja para satisfacer sus necesidades inmediatas, pero las satisface con base en situaciones históricas, sociales y convencionales. Las ideas prevalecientes en un determinado momento histórico son parte constitutiva de la VC. La forma en que se valoran y se asumen ciertas actividades (trabajo, descanso, amor, odio, ahorro, alimentación, y demás) está condicionada por las ideas que prevalecen en una determinada sociedad y comunidad (país, región, grupo) y que sus integrantes aceptan. El integrante es quien está i n t e g r a d o en su grupo o comunidad, es quien ha incorporado la cultura particular por medio de la VC. La vivencia humana es la relación entre personas que son, en sentido estricto, particulares. La convivencia es lo que se vive con los otros; en un condominio pueden habitar mil personas sin llegar a convivir; viven pero no conviven. La convivencia es adentrarse en el otro; es intercambiar ayuda, experiencias, fantasías, alegrías y tristezas. Los individuos de un determinado universo social llegan a identificarse como miembros de una comunidad, pero difícilmente todos conviven. Quienes lo hacen son sólo unos cuantos. La VC es la vida de los particulares y ésta se realiza en grupo. Los miembros de un universo social delimitado actúan en grupos legitimados por los mismos integrantes; cada uno respetará a su grupo, a sus compañeros, a sus normas (establecidas de manera abierta o implícita) y a sus símbolos. La lealtad, los celos, la envidia, la solidaridad, la confianza, todo ello y más transcurre en el pequeño mundo que se construye en la VC. Si la VC transcurre en el pequeño mundo y los grupos en que participa cada particular son parte de esos ámbitos, entonces el particular está influido por su vivencia grupal. Cada mundo particular tiene coherencia sólo por los símbolos que lo sostienen. Una misma manifestación humana puede tener significados simbólicos y culturales distintos, dependiendo de los actores que valoran esas acciones. La normalidad de las acciones en una sociedad específica es una tarea imposible de alcanzar. Podrá existir un patrón de normalidad dominante y legítimo, pero difícilmente será adoptado por todos los integrantes de esa sociedad. Las variaciones y la disidencia llevan a la tarea permanente de construir otros mundos.

En sentido general, aquellos grupos que deciden conformar un mundo particular distinto del dominante, son considerados anormales. Pero en sentido particular, en el interior de estos grupos, se construye y venera una serie de símbolos que se convierten en patrones de normalidad. En otras palabras, son anormales desde el patrón de normalidad dominante o legítima, pero son normales en el interior del grupo específico. Vivir en grupo es estar cuerda, porque el anormal representa el caos, el desorden y el mal. La inserción en un mundo particular La VC es la vida de la persona particular en espacios particulares. Así como un particular reproduce su vida, otro lo hace a su modo, sin contacto entre sí. En palabras de Heller (1977, p. 19): En la vida cotidiana de cada hombre son poquísimas las actividades que tiene en común con los otros hombres, y además éstas sólo son idénticas en el plano muy abstracto. Todos necesitan dormir, pero ninguno duerme en las mismas circunstancias y por un mismo periodo de tiempo; todos tienen necesidad de alimentarse, pero no en la misma cantidad ni del mismo modo [...] Los hombres, por consiguiente, tienen en común entre ellos actividades que -haciendo abstracción de su contenido concreto-son comunes a las de los 40


animales. Y se trata de las actividades que sirven para conservar al hombre en cuanto ente natural. De estos ejemplos se desprende ya con claridad de qué modo la conservación del particular, incluso la más elemental --natural-, es en lo concreto un hecho social.

De manera inversa, dos hermanos nacidos en un mismo espacio familiar, cultural y social, pueden llegar a ser diferentes por su temperamento (aquello con lo que se nace y nos hace singulares) y por las vivencias particulares derivadas de los espacios particulares donde se relacionan a lo largo de su historia. Ambos viven en una determinada sociedad que enmarca su accionar; pero sus vivencias, así sean comunes, siempre serán particulares. Si se retoma la idea de Schutz, lo particular significa que la persona, por sus vivencias previas, tiene un acervo de conocimiento a mano y una situación biográficamente determinada. Las cosas que se presentan en la vida diaria pueden reproducirse constantemente de manera similar. Volver a hacer lo mismo es probable, no obstante se posibilita la situación de no repetirlo, porque las diversas experiencias permiten a la persona ser más experimentada. La diversidad de experiencias confirma que las vivencias son siempre particulares. La vida de todos los particulares hace la vida colectiva. La VC son las parcelas de la vida social, el pequeño mundo que, en conjunto, conforma el gran mundo social. Por insignificante que se considere un particular, éste tiene y realiza su vida sin sustitución alguna, independientemente de que sus acciones específicas se opongan al modelo de normalidad de los otros con quienes convive: Todo ser humano participa en la reproducción del mundo social y para ello requiere apropiarse del mundo que le tocó vivir. La apropiación es, según Heller, conocer y manejarlos instrumentos que imperan en un determinado momento histórico, así como los correspondientes con la clase social a que pertenece el particular. La apropiación es una actividad particular, con la finalidad de acercarse a la vida social y poder reproducirse dentro de ella. La VC es imposible sin apropiación, incluso para el individuo aislado o separado territorialmente de los otros; la construcción de una herramienta, por rudimentaria o compleja que sea, es resultado de la obra colectiva y de un momento histórico determinado. El mundo mercantil, necesario para la reproducción de la vida humana actual, engarza a las personas particulares de múltiples formas; para reproducirse se requiere de relaciones mercantiles: producción, distribución, circulación y consumo. El Robinson contemporáneo es portador de determinados saberes que son producto social. Toda persona, al nacer, llega a un mundo ya creado por otros y que él nunca escogió. A partir de ahí inicia un proceso de socialización que es en sí educativo y formativo, mucho más fuerte en la primera edad pero que continúa a lo largo de la VC. A esto Heller le llama objetivación. El proceso educativo es un acto formativo y éste no delimita espacios ni instituciones. De acuerdo con Heller (1977, p. 24): En la vida cotidiana el hombre se objetiva en numerosas formas. El hombre, formando su mundo (su ambiente inmediato), se forma también a sí mismo. El término `formar' parece aquí a primera vista exagerado; en efecto, hasta ahora hemos subrayado siempre que la peculiaridad de las actividades cotidianas -ya que el particular madura para un mundo ya "acabado"- es la interiorización casi adaptativa de este mundo. En el término "madurar'' hay que ponerlo de relieve, incluimos también el sentido de "educar". En la vida cotidiana se expresa no solamente el modo por el cual yo he aprendido de mi padre ciertas reglas de vida fundamentales, sino también el modo en el que yo las transmito a mi hijo. Yo soy representante del "mundo" en el que otros nacen.

En mi educar (en el modo en que yo presento el mundo "acabado") repercutirán también mis experiencias personales, cuando comunico mi mundo, expreso también estas experiencias, cuando "transmito" mi mundo, contemporáneamente me objetivo también a mí 41


misma en cuanto me he apropiado ya de este mundo. Es evidente que esto no es solamente válido para la educación, sino siempre y en toda situación de la transmisión de experiencias específicas (de trabajo), cuando se dan consejos e incluso se dan ejemplos conscientemente.

En la sociedad contemporánea la institución escolar se encarga de educar, pero en esta tarea participan, además, diversas instancias sociales que se mantienen en movimiento durante la VC. El ser humano crea su mundo inmediato en su domicilio, en su trabajo o en otros espacios donde participa, pero a la vez se forma a sí mismo. A lo largo de la vida hay un proceso de interiorización o apropiación de emociones y actitudes, resultado del contacto con los otros. La formación es tanto interiorización de las normas establecidas en el mundo inmediato (la forma de reaccionar ante ciertos estímulos de la vida social que responden básicamente a la vivencia de los primeros años de la vida), exteriorización o toque singular que cada particular le atribuye a éstas, como la forma de reaccionar ante algunas personas, la manera en que se odia o se ama, en que se brinda la amistad, en que se valoran unas cosas y no otras. El ser humano se objetiva con el mundo pero también mundo dado, pero cada particular le integra parte de sí mismo. No hay una transmisión del mundo en un sentido estricto, sino que la experiencia es diversa y singular. Y este toque singular es propio de la particularidad de la VC en la cual se reproduce el mundo inmediato. Todas las capacidades fundamentales, los afectos y los modos de comportamiento fundamentales con los cuales trasciendo mi ambiente y que yo remito al mundo entero alcanzable por mí y que yo objetivo en este mundo, en realidad yo me los he apropiado en el curso de la vida cotidiana: el coraje (cuando de niña he aprendido a entrar en una habitación oscura [...1 Por lo tanto, no se trata tan sólo de que la acción ejercida en mi ambiente continúa repercutiendo de modo imperceptible e invisible, sino también de que yo misma, sin las capacidades de que me he apropiado en este ambiente, sino mis objetivaciones ambientales, sería incapaz de objetivar en formas más elevadas mis capacidades humanas. La vida cotidiana hace de mediadora hacia lo no cotidiano y es la escuela preparatoria de ello (Heller 1977, p. 25).

Cada particular es formado de acuerdo con los lineamientos sociales generales y particulares grupales. Este proceso formativo, independientemente de los métodos específicos que se empleen, es finalmente una forma impositiva de socialización, porque legitimación implica asumir los principios grupales. Someterse al grupo es someter la personalidad, aunque se mantengan rasgos de ésta. La socialización es fundamental en la formación de la persona, pero no necesariamente definitiva, porque a lo largo de su vida puede conocer y formar parte de otros grupos. Así, lo asimilado originalmente permanece y se recrea de manera constante, ya no en el grupo que llegó sin escoger, sino en uno donde se tiene la posibilidad de alterarlo o buscar su inserción en un grupo distinto del propio, lo cual no es fácil, sino que implica la aprobación de un ritual. Lo simbólico está de por medio, porque ingresa quien comparte los símbolos del grupo, eso no dicho pero que se sabe. Por un lado, ingresan únicamente aquellos que acreditan la prueba de iniciación, la cual no está abierta para todos sino sólo para algunos. La particularidad de la prueba es propia del grupo, y cambia según cambian los tiempos, si bien la prueba permanece. La forma más racional de acuerdo con fines y medios es el examen escrito previa convocatoria, acorde con el funcionamiento burocrático contemporáneo. En él se supone que lo importante es el dominio de un saber así como la habilidad. El que posee mayor dominio y habilidad se inserta al mundo particular ya constituido, lo cual es válido en su generalidad, pero en situaciones específicas tiene modificaciones. Al mundo particular sólo ingresa quien posee un saber determinado, pero lo importante en toda evaluación son otras 42


situaciones como la empatía, la simpatía y la lealtad. El disidente de un grupo opositor, por capaz o incapaz que sea, puede ingresar a un grupo distinto porque en la evaluación entran en juego distintas cualidades. En algunos grupos y ámbitos, la capacidad es lo fundamental, mientras que en otros lo es la lealtad o la valentía. Algunos otros combinan todos estos elementos. La constante: un foráneo tiene acceso al grupo y al mundo constituido por éste, sólo si acredita las pruebas validadas grupalmente. En la VC el particular actúa por motivaciones; éstas se relacionan con su presente, y también con su situación biográfica determinada. Las motivaciones del presente son, según Schutz, los motivos para, o sea los motivos inmediatos de las actuaciones específicas. En la terminología de Goffman son las distintas máscaras que el individuo tiene que colocarse para poder actuar y ser aceptado por quienes lo observan. Los motivos para se reducen a decir "yo hago esto para obtener aquello". Los motivos porque se relacionan con la situación anterior de la persona, porque son los sedimentos que han dejado huella en él. El particular convive en su mundo con asociados. Sus motivos para y sus motivos porque se encuentran mezclados. Todos los asociados (o la mayoría de ellos) conocen su situación biográfica. La realización de un acto (el motivo para) no tiene que ser explicado a los asociados, puesto que conocen gran parte de sus motivos porque. La vida de asociados es una vida de convivencia y de integración al mundo de vida particular.

La VC es lo repetitivo, lo que no se interroga, porque va desde el lavado de dientes y el baño matutino, pasando por la alimentación necesaria y la jornada de trabajo, hasta llegar al descanso. En todo ese trayecto ocurren innumerables relaciones. Generalmente se asocia la VC con lo inmediato, lo intrascendente, lo que pasa y no deja huella; es pragmática debido a que satisfacer nuestras necesidades vitales sólo es posible por nuestra acción inmediata; algo que no requiere argumentos sino acciones precisas. Por eso, se presenta como lo dado, como lo incuestionable, como el así se ha hecho y se seguirá haciendo. El dinero como mercancía intercambiable por diversos bienes necesarios para la reproducción social, las relaciones amorosas, la adoración o rechazo por el trabajo, son acciones humanas que simplemente se realizan sin tener que ser reflexionadas. La VC se presenta como la única opción y sin posibilidades de trascenderla.

La VC no puede sobrevaluarse hasta el grado de pensar que sus pequeñas acciones son lo importante en los cambios históricos. Por su exaltación, se subsume y olvida el papel del contexto sociohistórico en el rumbo de las acciones particulares. Los seres humanos hacen su historia, pero en condiciones dadas que no pueden obviar. Pensar una sociedad futura sólo es posible porque se vive en una que sirve como modelo para otra diferente. De manera inversa, tampoco es posible exaltar los grandes acontecimientos históricos y borrar las pequeñas acciones diarias. En este segundo caso, la historia se separa de la cotidianidad y sólo considera que las grandes acciones son derivadas de la visión de los grandes hombres. Así, la historia se fetichiza hasta convertirla en un coloso absurdamente impotente, donde la acción diaria de las grandes masas que viven en sus espacios particulares es modificada desde fuera, por la acción de la historia. Para Karel Kosík (1976, pp. 92-93): 43


La cotidianidad es. ante todo, la organización, día tras día, de la vida individual de los hombres, la reiteración de sus acciones vitales se fija en la repetición de cada día, en la distribución diaria del tiempo. La cotidianidad es la división del tiempo y del ritmo en que se desenvuelve la historia individual de cada cual. La vida cotidiana tiene su propia experiencia, su propia sabiduría. Su horizonte propio, sus previsiones, sus repeticiones y también sus excepciones, sus días comunes y festivos. La cotidianidad no ha de entenderse por ello, en oposición a lo que constituye la norma, a la festividad, a lo excepcional o a la Historia; la hipóstasis de la vida cotidiana como banalidad en contraste con la historia como excepción, es ya resultado de cierta mistificación.

Continuando con Kosík, ambas posturas (la que exalta el papel de las pequeñas cosas, olvidando el contexto y la que destaca exclusivamente los grandes acontecimientos sociales, dejando de lado a la cotidianidad) representan lo fenoménico. VC e historia son componentes de una misma cosa; no están separadas sino que actúan mutuamente. Lo excepcional influye en lo cotidiano, a la vez que está necesariamente imbuido de la cotidianidad. Las catástrofes naturales y sociales --terremotos, guerras- alteran el ritmo de la VC de millones de habitantes de una región o país; en consecuencia, Kosík (1976, p. 94) agrega:

La guerra destruye la vida cotidiana. Separa por la fuerza a millones de seres humanos de su medio ambiente, los arranca de su trabajo, les arrebata a su mundo familiar. Es cierto que la guerra "vive" en el horizonte, en la memoria y en la experiencia de cada día, pero está fuera de la cotidianidad. La guerra es la Historia. En el choque entre la guerra (la Historia) y la cotidianidad, ésta es arrollada: para millones de personas termina el ritmo habitual de su existencia. Pero también la cotidianidad vence a la Historia. También la guerra tiene su propia cotidianidad [ ...J El dicho popular de que el hombre se habitúa incluso a la horca, significa que el hombre se crea un ritmo de vida incluso en el ambiente menos habitual, menos natural y humano; incluso los campos de concentración tienen su propia cotidianidad, como la tiene también un condenado a muerte.

La VC tiene vital importancia en el rumbo de los acontecimientos sociales. Los grandes cambios sólo son posibles si se modifican las pequeñas cosas de la vida. Lo estructural no se expresa fuera de la particularidad, sino que tiene su espejo en la VC. Paradójicamente, las manifestaciones de la cotidianidad pueden decir más que muchos cambios estructurales. Un proyecto social trasciende sólo si los particulares lo hacen suyo, si lo interiorizan y velan porque se respete. Peter Berger indica que todo ser humano se integra a lo que su sociedad o grupo consideran normal, porque estar fuera lo convierte en un anormal. El individuo le teme a la anomia como a la muerte misma. El despliegue del proyecto puede tener dimensiones variadas, que abarcan desde el grupo de pertenencia o endogrupo, pasando por la comunidad, hasta llegar a una nación. En la vida social histórica, cada ser humano va construyendo su mundo y una vasta red simbólica que le da cuerpo. El mundo particular existe por los símbolos que lo mantienen vivo; entre éstos necesariamente aparecen lo debido y lo indebido, lo bueno y lo malo. En consecuencia, toda sociedad y todo grupo humano mantendrá vivo el fuego contra las fuerzas del mal -llámense, traidor, hereje, demonio, oscurantismo ignorancia-. Lo religioso se expresa en múltiples manifestaciones humanas.

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El proyecto social que trasciende es el que sus integrantes han hecho suyo. Cuando un particular internaliza lo válido y lo legítimo, es capaz de dar la vida por ello, porque sólo se venera lo sagrado. Por el contrario, lo profano es temido y combatido. La construcción de mundos es una actividad necesaria en toda existencia humana. El espacio escolar es un ámbito donde se conforman grupos que pueden caracterizarse como camarillas. Un paradigma, una forma de trabajo en la investigación y en la docencia, la identidad o entidad interna como grupo académico, la validación de un método de investigación, la aceptación total por un autor y por un estilo de redacción que se convierten en principios o postulados sagrados, el combate al mal o lo opuesto con el enfoque, son componentes de un espacio que se asume religiosamente, de un espacio sagrado. Las camarillas académicas, como cualquier otra, eliminan intelectualmente al disidente. Al converso se le estigmatiza, se le persigue, se le acosa. E inversamente, el converso ataca al grupo'' y lo hace en los hilos débiles de su discurso. Quien combate mejor, un discurso es aquel que lo conoce con profundidad. Cruzamiento de lo particular y lo general Todo particular tiene VC (responsabilidad que nadie puede evadir), y actúa bajo los lineamientos que le traza su momento histórico y todo aquello que lo convierte en tal. Para Heller, la mayoría de las personas, lo que equivale al hombre medio, la VC es la vida misma, porque sólo eso se conoce. Aquellas actividades que tienen como fundamento ir más allá de lo cotidiano, rebasar el mundo inmediato, son actividades que se apartan de la cotidianidad y son parte de la vida genérica. El particular está inmerso en su mundo y a duras penas escapa a él, aunque la individualidad logra rebasarlo, porque ésta trasciende el estrecho horizonte diario. Para esta autora, la ciencia, la filosofía, la religión, el arte y la política son esferas genéricas, actividades que trascienden lo cotidiano. Si para la mayoría de los seres humanos la VC es la vida, no todos los integrantes de una sociedad tienen que acatar necesariamente esto. En toda sociedad y en todas las épocas han existido individualidades, personas que ven más allá de lo inmediato y que en su accionar alcanzan la genericidad. Cuando el particular asciende a lo genérico es porque lo inmediato queda sepultado. Hasta ahora no ha existido una sociedad en donde todos sus integrantes asciendan a la individualidad y a las actividades genéricas. El planteamiento de Marx consistía en eso: que el hombre fuera pescador, poeta y pintor durante el día, sin que tuviera como obligación exclusiva la de poeta, la de pintor o la de pescador. No se trataba sólo de una revolución económica sino de una revolución en la VC, de una revolución en todos los espacios de la vida humana. La mayoría de los particulares tiene su vida trazada de acuerdo con las circunstancias históricas y sociales. Es la media social y su mundo está así conformado. La VC es un cruzamiento del contexto y de las múltiples historias personales. El particular es un singular que representa a la persona que habita en una sociedad, y en un periodo determinado, sus hábitos, sus tradiciones, sus deseos, anhelos, inquietudes, responden a ese contexto, y a un grupo social específico. Todo particular tiene una historia, conformada por sus vivencias; no hay persona ahistórica, aunque la inmediatez de la VC lleve a "olvidar" aquello que fue trascendente en la vida personal.

El particular entero 45


La VC, repetimos, son los pequeños mundos de convivencia que se reproducen diariamente y se construyen con la participación activa de sus integrantes; se conforma de situaciones repetitivas, rutinarias, como de otras que rompen con ello; se construye de acciones racionales de acuerdo con medios y fines, como de acciones no racionales. Para Heller (1977, p. 96): en las formas de actividad de la vida cotidiana es donde se realiza el hombre entero [...] Hemos afirmado que la vida cotidiana en su conjunto es un objetivarse. Como tal se mueve en un determinado nivel; este nivel está constituido por aquel cierto "mundo", es decir, por el ambiente en el cual el hombre nace y que él ha "aprendido" a mover y a moverse; el mundo con sus comunidades, integraciones preformadas y, ante todo, sus sistemas de usos establecidos, con sus cosas, instituciones, sus juicios y prejuicios, con su contenido afectivo y su tensión emotiva, su educación, con su técnica, su "usabilidad", etcétera.

La persona entera es el particular de un momento histórico determinado, el cual es portador de valores, de juicios, prejuicios, con un contenido afectivo y con tensión emotiva, y no el sujeto ideal que usualmente conceptuamos. En ese recorte metodológico, analizamos sólo lo que esperamos, por ejemplo, su combatividad, su creatividad en condiciones adversas, su solidaridad gremial y grupal, su alto grado de politización, sus formas de resistencia, y otros o bien lo opuesto: apatía, indolencia, individualismo, enajenación, etcétera. Por el contrario, el sujeto entero es el particular que vive su cotidianidad en espacios específicos. Es el sujeto de carne y hueso, que actúa tanto racional como irracionalmente, que es trabajador, padre, esposo o hermano. Para el caso del académico, es el docente o el investigador o ambos, que vive de su salario y hasta de otros apoyos económicos, que es de un determinado sexo y tiene inclinaciones o preferencias, gustos, entre otras cosas. Es la persona que mezcla lo bueno y lo malo, lo religioso y lo profano, lo moral y lo inmoral, lo debido y lo indebido, lo productivo y lo improductivo, lo intelectual y lo visceral, lo gris y rutinario lo dominical y trascendente. En la institución escolar se construye una VC. Dos instituciones escolares pueden ser similares en lo formal (estructura administrativa y curricular, instalaciones) pero totalmente distintas en su movimiento particular. La creación de mundos particulares (la forma específica que adquieren) no es homogénea sino heterogénea, porque sus peculiaridades son ilimitadas. Los particulares no escapan al momento histórico que les corresponde vivir, pero la forma de integración y construcción de su VC es diversa. En toda institución se tejen historias, pero sólo las comprenden quienes conocen los códigos específicos de ella. Por lo tanto, en la institución escolar, la VC se teje de acciones racionales y no racionales, se presenta la razón como la pasión, lo mismo la objetividad que la subjetividad, la ciencia cuanto el mito. Quien trabaja o estudia en alguna institución universitaria se considera poseedor del conocimiento científico y esto le sirve como garantía de legitimación social. Otros saberes también pueden tener eficacia, pero sólo el que se enseña y genera en las instituciones escolares es considerado verdadero y válido socialmente.No es casual que el académico se asuma como una persona racional y poco emotiva. Alvin Gouldner considera que en el mundo académico -norteamericano, de los setenta-, domina la idea de que la razón mueve a los científicos sociales para la adscripción a un determinado paradigma, y en todo su quehacer académico. Se supone que, previamente en la adscripción o al rechazo por una teoría, que elabora un balance cerebral y racional detallado sobre la lógica interna de ésta. La subjetividad (los gustos personales, las pasiones del investigador, los sentimientos, las inclinaciones políticas, religiosas,-sexuales, musicales, etcétera) queda eliminada porque, se 46


dice, la ciencia es cosa seria. Para su análisis, Gouldner tomó como referencia a los marxistas soviéticos y a los funcionalistas norteamericanos; a estos últimos los llamó "exponentes de la sociología académica". Ambas vertientes sociológicas fueron promovidas por sus respectivos Estados y fueron los enfoques dominantes en su país, porque cumplieron una tarea ideológica e instrumental. A las dos posturas, agregó el autor, les hizo falta (hablamos de la década de los setenta) tener una mayor conciencia de sí mismas, esto es, estudiar la sociología y a sus sociólogos como si se estudiara a los otros. En palabras escritas por el autor:

Los sociólogos deben abandonar el supuesto -humano, pero elitista- de que las creencias de los demás obedecen a la necesidad, mientras que las suyas sólo obedecen a los dictados de la lógica y la razón (...) Los sociólogos deben dejar de presuponer la existencia de dos tipos de hombres: sujetos y objetos, sociólogos y legos, cuya conducta hay que examinar de manera diferente. No existe sino una raza humana, y ya es tiempo de que los sociólogos reconozcamos todo lo que implica nuestra pertenencia a ella. Sin duda a mí, como a otros colegas, me resultará difícil contemplar a los sociólogos como a una tribu más de la raza humana, pero me propongo llegar a lo más lejos posible en esta dirección (Gouldner, 1973b, pp. 31-32).

De acuerdo con la idea de Gouldner, el científico social, como cualquier académico o estudiante universitario, posee las debilidades, gustos, pasiones e inquietudes de todo ser humano, porque las teorías pueden ser rechazadas antes de conocerlas, simplemente porque le causan malestar y hostilidad al investigador, profesor o estudiante. Adscribirse a un paradigma es, por un lado, aceptar una determinada postura teórica y metodológica como modelo para el trabajo de investigación y profesional. Por otro lado, un paradigma es también un modelo de acción para la vida diaria. El científico social, o todo aquel que trabaje con seres humanos, no puede desligarse fácilmente de las problemáticas que acontecen en su vida diaria. La supuesta frialdad y objetividad de los juicios tiene, como guía, los principios teóricos y metodológicos del paradigma de adscripción. Para Gouldner, las teorías sociales poseen dos elementos discernibles. Uno se forma por los supuestos explícitos o postulaciones que abiertamente expresan una teoría; el otro es el planteamiento implícito o el supuesto básico subyacente. Ambos elementos participan activa o silenciosamente en el quehacer del científico social; incluso, en ocasiones, lo subyacente llega a ser predominante. Para Jeffrey C. Alexander, en la construcción de toda teoría existen componentes no fácticos o no empíricos que pertenecen al científico social y le anteceden al trabajo propiamente científico. Estos componentes no están sujetos a las elaboraciones teóricas o empíricas sino a las tradiciones académicas, que pocas veces se someten a discusión y a análisis, porque son resultado de un proceso de socialización académica: cosas tales como los dogmas universitarios, la socialización intelectual y la especulación imaginativa del científico, que está basada en su fantasía personal como en la realidad externa [...] En la construcción de las teorías científicas el mundo real modifica estos procesos, pero nunca los elimina [...] Llamaré elemento apriorístico a la parte no empírica de la ciencia. Este elemento no depende de las observaciones sino de las tradiciones. Esta afirmación puede parecer extraña. La ciencia, prototipo de racionalidad y modernidad, parecería opuesta a la tradición. A mi juicio, sin embargo, la ciencia -aunque sea racional-depende vitalmente de la tradición (Gouldner 1973b, p. 15, p. 15).

Los supuestos básicos subyacentes moldean las acciones, actitudes, rechazos o aceptaciones de los científicos sociales. Los cambios en la adscripción a una teoría, por parte de los 47


académicos, no derivan sólo de los nuevos descubrimientos, ni de las nuevas técnicas y métodos de investigación, sino también de los cambios en los supuestos básicos subyacentes. De igual forma, las teorías son plausibles o rechazables por parte de los académicos y los estudiantes según se relacionen con los supuestos básicos subyacentes y esto tiene que ver directamente con la historia personal. El estudioso de lo social, al enfrentarse con el mundo social, se enfrenta además consigo mismo. Lo real deriva de lo que, en un determinado momento, se considera verdadero. Recordemos que Durkheim decía que un crimen "no lo reprobamos porque es un crimen, sino que es un crimen porque lo reprobamos. El planteamiento elaborado por Gouldner permite comprender la VC de los actores de la educación. Su construcción es similar a la que se edifica en otro ambiente social (sentido de [as acciones, elaboración de tradiciones, veneración de lo sagrado), pero cambia la forma específica. La investigación empírica de la VC y el sentido específico de las acciones que se generan en cada ambiente, proporcionaría las características particulares (las formas) en que se realiza, dependiendo de la perspectiva y sentido de cada actor.

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LOS TRES MODELOS DEL PROCESO DE CONOCIMIENTO ADAM SCHAFF

El que los historiadores, al igual que los representantes de otras ciencias, tengan o no conciencia de ello, o el que reconozcan o no la función de la filosofía en su disciplina y en sus puntos de vista sobre el proceso del conocimiento y, por consiguiente, sobre el problema de la verdad, tiene su origen en la filosofía. Más aún: ellos están influidos por las ideas filosóficas más difundidas y la responsabilidad de ellos incumbe en primer lugar a la filosofía. Actualmente el análisis filosóficos del proceso del conocimiento y de sus productos, que constituye la sustancia de lo que se denomina la teoría de conocimiento, posee una literatura tan abundante (en la filosofía no se produce una “selección natural” de lo que se escribe a causa de su envejecimiento) que toda una vida no bastaría a un individuo para leerla toda y profundizar en ella. Por otra parte, puede suponerse razonablemente que diversas ideas calificadas de “nuevas” ya han sido expresadas en forma más o menos desarrollada, en esa literatura. En tales circunstancias puede procederse de dos maneras: o procura uno sumergirse en este mar de erudición se expone a saber ante un extenso público, contribuyendo así al decoro del científico aunque sin aportar nada al problema, a excepción quizá de la pesadez de la exposición y del aburrimiento; o se ignoran las normas del ceremonial científico y se formula de modo sencillo y directo todo cuanto que decirse sobre dicho tema. Evidentemente, en este último caso, existe el riesgo de perder no solo las ventajas del decoro tan importante todavía en ciertos medios, sino también la posibilidad de satisfacer las deudas de gratitud científica contraídas con todos aquellos a quienes se les debe alguna aportación intelectual, lo que es más lamentable. Puesto que yo opto intencionalmente por la segunda actitud, empezaré declarando que los elementos de cuanto tengo que decir sobre el proceso de conocimiento y sus productos, y que considero como un prólogo indispensable a mis exposiciones, han sido dados a conocer reiteradamente y han sido analizados bajo diversos aspectos en la literatura sobre dicho tema, debido a esta notoriedad, es inútil sobrecargar esta exposición haciendo gala de erudición, y llenándola de citas. La única originalidad que puede pretender el autor reside en la manera con que disponga en un conjunto los elementos conocidos y el uso que haga de éste conjunto en sus razonamientos. Empecemos, pues, por la tradicional tríada que aparece en cada análisis del proceso de conocimiento (con la evidente reserva de una terminología diferenciada): sujeto cognoscente, objeto de conocimiento y conocimiento como producto del proceso cognoscitivo. Aquí, deliberadamente, hacemos abstracción del aspecto psicológico del problema y, en consecuencia, no nos ocuparemos del acto de conocer, concentrándonos solamente en la problemática gnoseológica. Por simple pedantería, agreguemos que cada uno de los términos mencionados (“sujeto”, “objeto”, y “conocimiento”) representa por sí solo contenido y una problemática filosófica extremadamente complicada que no desarrollaremos a causa del contexto de nuestro análisis. Nos bastaría admitir algunas significaciones intuitivas de términos suponiendo que son conocidas. Después por razones fundamentales y no semánticas nos referimos a uno de ellos, al “sujeto cognoscente”. Hic et nunc, nos interesamos en la tríada del proceso cognoscitivo solamente desde el punto de vista de la tipología de las relaciones que intervienen entre sus elementos. Por consiguiente, distingo tres 49


modelos fundamentales del proceso de conocimiento(teóricamente, como se verá mas adelante teniendo en cuenta las combinaciones posibles entre sus elementos constitutivos, existen más de tres). Si, por proceso de conocimiento, entendemos una interacción especifica entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento, que tiene como resultado los productos mentales que denominamos conocimiento, la interpretación de esta relación solo es concebible en el cuadro de algunos modelos teóricos. Esta tipología no es, de ningún modo, especulativa, puesto que cada uno de los modelos ha encontrado su ilustración concreta en corrientes filosóficas históricamente existentes. Nuestro primer modelo tiene tras sí la concepción mecanicista de la teoría del reflejo. De acuerdo con esta concepción, el objeto de conocimiento actúa sobre el aparato perceptivo del sujeto que es un agente pasivo, contemplativo y receptivo; el producto de este proceso (el conocimiento) es un reflejo o copia del objeto, reflejo cuya génesis está en relación con la acción mecánica del objeto sobre el sujeto. A eso se debe que califiquemos de mecanicista a este modelo. Como ya hemos dicho, este modelo está efectivamente representado en la historia del pensamiento filosófico y, a partir de la filosofía, irradia a todos los restantes dominios de pensamiento. En cierto sentido ya es clásico tanto por la frecuencia con que surge como por su dilatada historia: Se remonta por lo menos a la teoría democritiana de los eidola y subsiste hasta el moderno sensualismo y en empirismo trascendente. También es clásico por el hecho de que está asociado históricamente a la llamada definición clásica de la verdad, que proporciona el fundamento teórico necesario de la tesis según la cual un juicio es verdadero cuando lo que enuncia concuerda con su objeto. Sin la teoría del reflejo, cuya interpretación no debe ser necesariamente mecanicista y simplificada, sería imposible defender de manera consecuente la definición clásica de la verdad. El primer modelo supone, pues, que el sujeto es un agente pasivo, contemplativo y receptivo, cuyo papel en la relación cognoscitiva es registrar los estímulos procedentes del exterior, a modo de espejo en el caso de las percepciones visuales. Las diferencias entre las imágenes de la realidad percibidas por distintos sujeto cognoscentes se reducen a las diferencias individuales o genéricas del aparato perceptivo. Popper denomina gráficamente a esta teoría del proceso cognoscitivo la “teoría de la conciencia recipiente” (eine Kübeltheorie des Bewusstseins). Históricamente se relaciona con las distintas corrientes del pensamiento materialista, ya que presupone necesariamente el conocimiento de la realidad del objeto de conocimiento y la interpretación sensualista y empírica de la relación cognoscitiva. Si bien la concepción materialista del mundo ayuda por una parte a los teóricos del conocimiento a captar mejor y a comprender el elemento objetivo de la relación cognoscitiva, por la otra parte oscurece (sin impedirla en caso alguno) la aprehensión del agente subjetivo Marx no hacía más que comprobar un hecho notorio al escribir en sus Tesis sobre Feüerbach 1 que todo el materialismo pasado captaba la realidad bajo la forma de objeto, y no como actividad humana, mientras que el aspecto activo era desarrollado por el idealismo, aunque de modo imperfecto por abstracto. Si en el primer modelo, pasivo y contemplativo, predomina el objeto en la relación sujeto-objeto, en el segundo modo idealista y activista, se produce todo lo contrario: el predominio o la exclusividad, 1

K. R. Popper, Die offens Cesellsehaft ubd ihre Foindir, Berna, 1958, t.11.p. 262.

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vuelve al sujeto cognoscente que percibe el objeto de conocimiento como su producción, Este modelo se ha concretado en diversas filosofías idealista subjetivas y, en estado puro, en el solipsismo. Marx veía la superioridad del idealismo sobre el materialismo premarxista en el hecho de que se desarrollaba el lado activo en la filosofía, y, por consiguiente, en la teoría del conocimiento. Este hecho se hace evidente sobre todo en nuestro segundo modelo de la relación cognoscitiva: la atención se concentra en el sujeto al que se atribuye incluso el papel de creador de la realidad. Ciertamente en este modelo, en contradicción con la experiencia sensible del hombre, desaparece el objeto de conocimiento, pero el papel del sujeto se destaca más. Ello confirma una vez más la tesis psicológica que pretende que el fundamento teórico del que se parte para proceder a las observaciones y análisis determina la fijación de la atención en tal o cual aspecto de la realidad. Un excelente análisis de esta fijación en el sujeto y, por consiguiente, en el factor subjetivo del proceso de conocimiento ( lo que caracteriza al segundo modelo) se encuentra en las reflexiones epistemológicas de K. Mannheim. Bajo una clara influencia de Marx y del marxismo, Mannheim subraya el papel de los dos factores en este fenómeno: la conmoción del orden social tradicional y de la visión del mundo que le acompaña, así como la impugnación del principio de autoridad al que se opone el individuo humano y sus experiencias, a finales de la Edad Media y a comienzos de los tiempos modernos; sin embargo, todo depende de los términos en que se conciba e interprete este individuo. Con la problemática del individuo humano, que trataremos a continuación, penetramos en el ámbito del tercer modelo que, al principio de la preponderancia de uno de los elementos de la relación cognoscitiva del objeto (en el primer modelo) o el sujeto (en el segundo modelo)- opone el principio de su interacción. Aquí de modo contrario al modelo mecanicista del conocimiento para el que el sujeto es un instrumento que registra pasivamente el objeto, se atribuye un papel activo al sujeto que a su vez está sometido a condiciones diversas, en particular a determinismos sociales, que introducen en el conocimiento una visión de la realidad transmitida socialmente. Este tercer modelo también es lo opuesto al modelo mecanicista, pero al revés del idealismo subjetivo que escamotea en forma mística el objeto de conocimiento, sólo deja en el campo de batalla el sujeto cognoscente y sus productos mentales. Como contrapartida propone, en el marco de una teoría modificada del reflejo, una relación cognoscitiva en la cual el sujeto y el objeto mantienen su existencia objetiva y real, a la vez que actúan el uno sobre el otro. Esta interacción se produce en el marco de la práctica social del sujeto que percibe al objeto en y por su actividad. Este modelo del proceso de conocimiento, a favor del cual me pronuncio, se concreta en la teoría del reflejo correctamente interpretada que desarrollo la filosofía marxista. Es evidente que la elección de uno de estos tres modelos implica importantes consecuencias para el conjunto de nuestra actitud científica y en particular para nuestra concepción de la verdad. Hasta aquí, sólo hemos construido una tipología enumerativa. Ahora debemos fundamentar la elección llevada a cabo y desarrollar, por consiguiente, las categorías que entran en juego, sin embargo, antes de llevar adelante nuestra exposición positiva, deslindemos el terreno explicando, aunque sea con brevedad, por qué hemos limitado nuestro horizonte a ciertos modelos, rechazando los restantes al límite. 51


En primer lugar ¿son posibles y existen otros modelos de relación cognoscitiva?. La respuesta es evidentemente afirmativa. A modo de ejemplo, podemos citar las distintas variantes del modelo dualista, en especial el modelo fundado en la concepción formulada por Leibnitz de la armonía preestablecida, en la concepción del ocasionalismo etc. ¿por qué no hemos prestado atención a estos modelos? Por la simple razón de su carácter anticientífico, es decir, místico que le quita todo valor heurístico, a la vez que toda capacidad de afectar las mentes de los investigadores contemporáneos, en consecuencia, podemos volver a nuestro auténtico problema con el análisis y desarrollo del modelo elegido de la teoría del reflejo interpretado en su sentido activista. En este modelo la relación cognoscitiva también sigue siendo una relación entre el sujeto y el objeto. Por otra parte esto es la evidencia misma: desprovista de uno de sus términos, la relación cesa de inmediato de existir. Para el materialista (y la elección del modelo del proceso de conocimiento ya ligada indisolublemente a la visión del mundo en cuyo contexto y sobre la base de la cual se realiza esa elección) es indudable que el objeto de conocimiento, fuente exterior de las percepciones sensibles del sujeto cognoscente, exista objetivamente; es decir fuera e independientemente de cualquier espíritu cognoscente, solamente puede negar la tesis ontológica sobretodo de existencia del objeto de conocimiento, quienes se han perdido en el callejón sin salida de la especulación filosófica, aunque contradicen por otra parte necesariamente con su práctica cotidiana sus puntos de vista teóricos. No obstante, aun insistiendo en el objeto y sus implicaciones (con este único fin, he repetido algunas tesis en realidad triviales desde el punto de vista del materialismo), el partidario del tercer modelo ve en el sujeto el término principal de la relación cognoscitiva, este hecho está en relación estrecha con la introducción del factor antropológico en la teoría del conocimiento, que es precisamente el aspecto del problema que debemos desarrollar. La concepción del individuo debe anteponerse, puesto que constituye (y se revela) el problema no solo de cualquier filosofía del hombre considerada en sí misma, sino también de cualquier análisis en el que el hombre como individuo concreto, activo, desempeña un papel importante. Cuando hablamos de la relación cognoscitiva como relación entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento, es evidente que nuestras intenciones dependen en gran medida ( o en su totalidad) del sentido que atribuyamos a la expresión “sujeto cognoscente”. Dos son las concepciones que aquí se enfrentan, una individualista y subjetivista, y otra, social y objetivista. En la época moderna, la primera concepción se inscribe por su génesis en la convulsión que sufre el antiguo orden económico-social y que, en la transición de una formación a otra, conduce a la disgregación de las relaciones existentes entre el individuo y la sociedad, y, por consiguiente, en el nivel de la conciencia, a la incomprensión del papel de la sociedad en el condicionamiento del individuo, a este fenómeno especialmente se refiere Carl Mannheim 2 , autor ya mencionado, que acusa de modo manifiesto la influencia de Marx no sólo en la cuestión del conocimiento social de las opiniones y de las actitudes humanas, sino también de modo principal ( aún cuando la literatura sobre el tema en general no lo señale) en su concepción del hombre como individuo social. Así, según Mannheim 3 , nada hay de fortuito en el hecho de que haya surgido una nueva concepción del individuo humano, en la que este se capte en relación con sus determinaciones sociales, cuando se

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K. Mannheim, Ideologie un Utopie, Francfort, 1952, p.13 y ss (Ideología y Utopía Ed. Aguilar, Madrid, 1966 pp. 61 y ss). Ibid., p.26 y ss. (ed. esp. cit. p.76 y ss).

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han hecho sensibles los efectos sociales del orden social individualista que limita con la anarquía. 4 De acuerdo con la concepción individualista y subjetivista, el individuo está aislado de la sociedad y se haya sustraído a su acción, en otras palabras, es captado prescindiendo de la cultura y, por consiguiente, reducido a su existencia biológica que de modo natural determina sus características y propiedades. A pesar, pues, de las apariencias, esta concepción no eleva el papel del individuo, del sujeto, en el proceso del conocimiento; sino por el contrario lo rebaja, solamente una concepción de esta clase puede conducir a la construcción del modelo mecanicista pasivo y contemplativo, de la relación cognoscitiva. El individuo humano se haya determinado biológicamente e introduce esta determinación en el proceso de conocimiento por el cauce de su aparato perceptivo, el cual no hace más que registrar y transformar los impulsos procedentes del mundo exterior. El error reside, en primer lugar, en esta singular concepción del individuo, y después en la concepción del conocimiento como contemplación y no como actividad, así, estas falsas premisas no solo determinan a la construcción del modelo de la relación cognoscitiva, sino que también prejuzga la solución del problema en cuestión a saber ¿cómo se opera el proceso de conocimiento en tanto que relación entre el sujeto y objeto?. Estas dos premisas falsas, frecuentemente, han sido objeto de las críticas procedentes de las más diversas posiciones. No obstante, es Marx quién ha dado en el blanco con prioridad en el tiempo, y superioridad por el modo sistemático y consecuente con el que aborda el problema y fundamentalmente una nueva concepción. A título de fuente de información sobre las ideas de Marx en estas cuestiones, elijo preferentemente las tesis sobre Feuerbach, aún cuando estos temas están mas desarrollados en la ideología alemana y en otras obras suyas. Hago esta elección porque considero que este texto genial, escrito además por su autor (que apenas tenía 27 años) en la forma sucinta de tesis destinadas al análisis crítico de la filosofía de Feuerbach, esboza a grandes rasgos una nueva filosofía revolucionaria teniendo en cuenta especialmente su carácter conciso para comprender y apreciar las tesis, debe tenerse un profundo conocimiento de la filosofía en general y de la filosofía de Marx en particular. No son pues, de lectura fácil, lo que de ningún modo disminuye su grado de valor, como es sabido perfectamente hoy en día cualquier filósofo profesional que podría señalar a modo de ejemplo, la interpretación y la significación del tractatus lógicophilosophicus de L. Wittgenstein. En su Tesis VI, Marx formula ideas revolucionarias sobre la concepción del individuo en la medida en que contribuyen con unas críticas profundas de la antropología filosófica de L. Feüerbach, representativa de la época, y en que ponen al mismo tiempo de una nueva antropología que hasta nuestros días ha conservado todo su valor y su actualidad y esto no solo en el marco de la filosofía 4

“la ficción del individuo aislado y auto-suficiente sirve de base, en diversas formas, a la epistemología individualista y a la psicología genética (...) Estas dos teorías han crecido sobre el suelo de un individualismo teórico exagerado (Tal como se encuentra la época del Renacimiento y del individualismo liberal) que solamente podría haberse producido en una situación social en que la concepción original entre el individuo y el grupo había sido perdida de vista. Con frecuencia, en situaciones sociales semejantes, el observador olvida el papel de la sociedad en la formación del individuo, hasta el punto que deriva la mayoría de sus rasgos, que evidentemente son sólo posibles como resultado de una vida común y de la interacción entre individuos (...), No es un simple accidente el que el punto de vista sociológico aparezca al lado de los otros solo en fecha relativamente tardía. Ni es un azar que la perspectiva que reconcilia las esferas sociales y la cognoscitiva, aparezca en un tiempo en que el mayor esfuerzo de la humanidad consiste, una vez más, en el intento de contrarrestar la tendencia de una sociedad individualista carente de dirección, que se está deslizando hacia la anarquía, recurriendo a un tipo de orden social más orgánico “K Mannheim, Ideologie and Utopie, de. cit. pp. 26-30 (ed. esp. cit. pp. 76-81).

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marxista, Yo he tomado estas ideas como fundamento y punto de partida de mi concepción del individuo; concepción que considero como marxista tanto por su génesis, puesto que emana directamente de las ideas expuestas expressis verbis por el propio Marx como por su concordancia con las restantes tesis de la concepción marxista del mundo. Las ideas a que me refiero son las siguientes: El hombre es en su realidad el conjunto de las relaciones sociales; si se prescinde de este componente social del individuo, solamente subsisten entre los hombres los lazos que origina la naturaleza, lo cual es falso, tal es precisamente la cuestión que se plantea ¿el individuo es solo un ejemplar de su especie biológica, ligado a sus semejantes de un modo puramente natural biológico?. A esta cuestión la ciencia contemporánea responde negativamente; ciertamente el individuo es un ser biológico como ejemplar de la especie homo sapiens pero esto no es suficiente para caracterizarlo, puesto, que, además de los determinismos biológicos, sufre los determinismos sociales y por eso precisamente es un ser sociable. Marx formula esta verdad de modo muy elocuente cuando dice que el hombre” es el conjunto de sus relaciones sociales.” No pretendo de ninguna manera subestimar el condicionamiento natural, biológico, del individuo humano y de su personalidad, o sea el conjunto de ideas, actitudes y disposiciones psíquicas inherentes al individuo real. El hombre participa del mundo animal, tanto por su aspecto genético como por su aspecto actual, Por tanto, sería falso negar lo que Feüerbach por ejemplo, afirmaba ya en su antropología, es decir que el hombre como parte de la naturaleza está sometido a sus leyes generales. Este error sería tanto más inadmisible cuanto que nuestros conocimientos actuales son incomparablemente más amplios sobre los determinismos biológicos o bioquímicos del individuo; hoy, por ejemplo, se está delimitando cada vez más el problema del código genético gracias a la explicación del papel desempeñado por los ácidos ribonucleícos (ADN y ARN) en el mecanismo de la herencia y nos aproximamos peligrosamente al momento en que una intervención bioquímica permita una ingerencia en el ámbito de la personalidad humana. Digo “peligrosamente”, porque si se consiguiera descifrar el misterio del código genético hasta el punto de poderse intervenir prácticamente en su estructura, el hombre dispondría en las relaciones interindividuales de un poder en cierto sentido superior, por sus efectos tanto negativos como positivos, al poder adquirido con el desciframiento del misterio de la energía atómica. En todo caso, ningún investigador serio de los problemas del hombre puede considerar despreciable su aspecto biológico; muy al contrario. Pero esto no disminuye en absoluto el valor que se deba atribuir a los condicionamientos sociales del hombre. Aún cuando se comprendan en sus justas proporciones las determinaciones naturales del hombre, cualesquiera que sean nuestros conocimientos al respecto, seguirá siendo igualmente cierto que el hombre, de una manera que lo diferencia cualitativamente del resto del mundo animal, es un ser apto para el proceso de aculturación y es el producto de la evolución de la naturaleza y del desarrollo de la sociedad. Más todavía: si se le aísla de su contexto cultural, se hace imposible comprender al hombre incluso bajo el único aspecto de sus determinaciones naturales, puesto que éstas son el resultado de una evolución sobre la cual también ejerce su acción el factor social. Y volviendo a nuestro ejemplo anterior, el día en que, después de haber descubierto las leyes estructurales del código genético, la humanidad se fije como objetivo profundizar también en sus leyes dinámicas, el factor social y cultural intervendrá una vez más en el ámbito de la naturaleza. Solamente a condición de tener presentes todos estos aspectos del problema es posible comprender al “hombre” no como un ser abstracto, es decir como un simple ejemplar de su especie biológica, 54


sino como un individuo concreto, o sea teniendo en cuenta su especificidad histórica, social e individual 5 solo el individuo concreto, captado tanto en su condicionamiento biológico como en su condicionamiento social, es el sujeto concreto de la relación cognoscitiva. Con esto se hace evidente que esa relación no es ni puede ser pasiva: que su sujeto siempre es activo y que introduce, y necesariamente debe introducir, algo de sí mismo en el conocimiento y que, por consiguiente, siempre es en una aceptación determinada de estos términos, un proceso subjetivo-objetivo. ¿Qué es en efecto, el sujeto en la relación cognoscitiva?. Ciertamente no se puede reducir al simple aparato perceptivo biológicamente determinado que se limita a registrar los estímulos externos, aun cuando el sujeto deba poseer necesariamente tal aparato. Lo decisivo es precisamente lo que diferencia al hombre del animal y se manifiesta en su aculturación, en el hecho de que es, a la vez, producto y productor de la cultura. No vamos a establecer aquí lo que permite y condiciona la capacidad de aculturación del hombre. Aceptando este proceso dado; nos interesan por el contrario sus efectos en el proceso del conocimiento. El hecho de que el hombre, el sujeto, sea “el conjunto de sus relaciones sociales”, entraña diversas consecuencias también sensibles en el ámbito del conocimiento. En primer lugar, la articulación dada del mundo, o sea la manera de percibirlo, de distinguir en él elementos determinados, la dinámica de las percepciones, etc., está relacionada con el lenguaje y con el aparato conceptual que recibimos de la sociedad, por medio de la educación considerada como la transmisión de la experiencia social acumulada en la filogénesis. 6 En segundo lugar, nuestros juicios están socialmente condicionados por los sistemas de valores que aceptamos y que poseen todos ellos un carácter de clase, hecho que el marxismo, seguido por la sociología del conocimiento, ha puesto particularmente de relieve. Sin poder detenernos en todos los factores biológicos y sociales que, en la ontogénesis del individuo, forman su psiquismo, su conciencia y su subconsciencia tales son las principales determinaciones sociales del sujeto cognoscente y de su comportamiento; determinaciones que significan otras tantas direcciones en la investigación cuyos resultados obligan a rechazar definitivamente el modelo pasivo, mecanicista , de la relación cognoscitiva. El sujeto cognoscente no es un espejo, ni un aparato que registre pasivamente las sensaciones originadas por el medio ambiente, Por el contrario, es precisamente el agente que dirige este aparato, que lo orienta y regula, y transforma después los datos que éste le proporciona. Alguien ha escrito muy oportunamente que quienes comparan el conocimiento a la acción de fotografiar la realidad olvidan, entre otras cosas, que la máquina fotográfica registra lo que el ojo y la mano del fotógrafo han enfocado, y a esto se debe que una fotografía no sea nunca idéntica a otra. El sujeto cognoscente “fotografía” la realidad con ayuda de un mecanismo específico producido socialmente que dirige “el objetivo” de la máquina. Además, “transforma” las informaciones obtenidas según el complicado código de las determinaciones sociales que penetran en su psiquismo por mediación del lenguaje en que piensa, por mediación de su situación de clase y de los intereses del grupo que se relaciona con ella, por mediación de sus motivaciones conscientes y subconscientes y 5 Ya he tratado más extensamente estos problemas en mi obra La merxisme el’individu (capítulo: ”la concepción marxista de I’dividu), Armand Colin, París, 1968, pp 61-116 (Ed. esp. Marxismo e individualismo humano, México, 1967). 6 Cf. A. Schaft. , Langage et connaissante, París, 1969, Antropos (capítulos: Langage et pensée”, “Langage et rëalité”). Edesp. Lenguaje y conocimiento, Ed. Grijalbo, México, 1967-

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sobretodo por mediación de su práctica social sin la cual el conocimiento sería una afición especulativa. En este preciso momento de nuestro análisis, surge a plena luz la segunda idea revolucionaria del marxismo en la cuestión del conocimiento y del sujeto cognoscente. Esta idea concierne a la categoría de la praxis en el conocimiento humano. En las tesis citadas anteriormente. Marx escribe: “La falla fundamental de todo el materialismo precedente (incluido el de Feuerbach) reside en que sólo capta la cosa (Gegenstand), la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto (Objekt) o de la contemplación (Anschauung), no como actividad humana sensorial, como práctica; no de un modo subjetivo.” (Tesis 1) “Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a la contemplación, pero concibe lo sensorial como actividad sensorial humana práctica” (Tesis V) Aquí aislamos un fragmento de la rica problemática de la praxis en Marx tal como está planteada en sus Tesis sobre Feuerbach, fragmento que en nuestra perspectiva tiene un valor decisivo, se trata del papel de la práctica en el proceso de conocimiento, de la importancia de esta categoría en concepción del sujeto cognoscente. Hasta aquí hemos intentado establecer el papel activo del sujeto en el conocimiento, refiriéndonos a las determinaciones sociales del sujeto considerado como “conjunto de las relaciones sociales “ Nuestra intención era demostrar que el objeto no es un aparato registrador pasivo, sino por el contrario introduce en el conocimiento un factor subjetivo, ligado a su condicionamiento social, esta aportación del sujeto, explica las diferencias existentes, no solo en la valoración e interpretación de los hechos, sino también en la percepción (la articulación) y descripción de la realidad; diferencias que caracterizan el conocimiento de sujetos pertenecientes a distintas épocas históricas o, si son contemporáneos, a distintos medios (étnicos, sociales, etc.), Sin embargo, el carácter activo por excelencia del sujeto cognoscente está en relación con el hecho, olvidado en la mayor parte de los análisis abstractos, de que el conocimiento equivale a una actividad. esto es lo que Marx quería decir cuando reprochaba a Feüerbach que no captara el conocimiento del mundo sensible como una actividad práctica, o sea como una actividad que transforma la realidad aprehendida; es significativo que Marx definiera este conocimiento como una actividad “sensorial humana práctica “(Tesis V). Esta concepción del conocimiento funda el reproche que Marx dirige a todo el materialismo pasado que no capta la realidad, el objeto como actividad concreta humana y como práctica y, por consiguiente aprehende a partir del papel activo del sujeto y, en este sentido de modo subjetivo. Ambos elementos, la definición del individuo humano como ser social y la concepción del conocimiento como actividad concreta, en cuanto a práctica, son necesarias para descifrar y comprender el tercer modelo de la relación cognoscitiva modelo ligado íntimamente a la teoría del reflejo interpretada en términos activistas, única interpretación coherente con el sistema de la filosofía marxista. La teoría del reflejo puede ser interpretada de dos maneras: en el espíritu del modelo mecanicista de la relación cognoscitiva (el primero de nuestra tipología), es decir considerando al conocimiento como un proceso pasivo y contemplativo; o en el espíritu del modelo objetivo-activista (tercer modelo), es decir considerando al conocimiento como una actividad concreta práctica. 56


A pesar de las diferencias existentes entre estos dos modelos de la relación cognoscitiva, ambos se insertan en el marco de la teoría del reflejo ampliamente entendida y, evidentemente interpretada en cada ocasión en otros términos. Contienen efectivamente elementos comunes que presuponen conjuntamente una concepción del conocimiento opuesta a la implicada por el segundo modelo, idealista y activista, y, por tanto, autorizan el empleo de la denominación común de “teoría del reflejo”, ¿cuáles son estos elementos?. Uno y otro modelos reconocen la existencia objetiva del objeto de conocimiento, es decir al margen e independientemente de cualquier conciencia cognoscente. Esta posición es materialista por lo que se refiere a la antología y realista desde el punto de vista gnoseológico, lo que opone claramente la teoría del reflejo, en sus distintas versiones, a cualquier concepción subjetivista e idealista del proceso de conocimiento. Los adeptos de esta posición admiten también que el objeto de conocimiento es fuente exterior de las percepciones sensibles sin las cuales el proceso de conocimiento seria imposible. Esta tesis es la consecuencia del realismo en gnoseología y del materialismo en ontología.Admiten asimismo que el proceso de conocimiento constituye una relación particular entre el sujeto y el objeto que existen objetivamente, una relación, por tanto, que es subjetivo-objetiva. Finalmente consideran que el objeto es cognoscible y, por consiguiente contrariamente a todo agnosticismo, que la “cosa en sí” se convierte en el proceso de conocimiento en una “cosa para nosotros”. Aunque nos limitemos a estos cuatro puntos podemos captar toda la importancia de los elementos comunes a las distintas versiones de la teoría del reflejo, que, a pesar de sus diferencias internas, se contrapone solidariamente al idealismo y al agnosticismo, En particular, los puntos tres y cuatro explican por qué el termino “reflejo” ha dado nombre a una teoría que ha nacido históricamente en oposición al agnosticismo , sobre todo al kantiano y al idealismo. Estas bases comunes no excluyen las diferencias en la interpretación de la teoría del reflejo; diferencias que existen realmente en las versiones conocidas de dicha teoría, ¿En qué consisten las diferencias?. La primera concierne a la concepción del sujeto cognoscente, si bien es considerado como un ser objetivo por todos los representantes de la teoría del reflejo, posee un carácter pasivo receptivo para unos y un carácter activo para los otros. Asimismo, si los unos sólo conciben al sujeto cognoscente desde una perspectiva individual, los otros la ven desde una perspectiva social, como el producto de las determinaciones sociales. Después, si bien las distintas versiones de la teoría del reflejo reconocen que el conocimiento es un proceso subjetivo-objetivo cada una de ellas puede interpretar de modo distinto la objetividad del proceso; esta interpretación está estrechamente relacionada no sólo con la concepción del sujeto, sino también con la del conocimiento mismo, considerado como un proceso contemplativo y pasivo para los unos y como un proceso activo práctico para los otros. Finalmente, la unanimidad de todos sobre el carácter cognoscible del objeto de conocimiento bien como acto único, bien como un proceso infinito. También pueden darse concepciones distintas sobre 57


los productos mentales del proceso cognoscitivo, considerados literalmente por unos como si fueran copias, reproducciones y, por tanto imágenes fieles (Según el realismo ingenuo): el objeto es tal como aparece en el conocimiento sensorial y las propiedades sensibles residen en los objetos y concebidos por los otros como representaciones mentales de la realidad (según el realismo crítico: la imagen de la realidad en la mente no es arbitraria, ya que es la representación de esta realidad y esto se debe a que ella permite la acción afectiva, pero en su copia perfecta, la que por otra parte explica, por que el conocimiento es un proceso. Hemos dicho anteriormente que la versión activista de la teoría del reflejo, correspondiente al tercer modelo de la relación cognoscitiva, es la única coherente con el sistema de la filosofía marxista en su conjunto. Yo entiendo esta afirmación de dos maneras, primero, en su sentido directo, es decir en el sentido de que solo esta concepción puede ser integrada en el sistema con las restantes tesis fundamentales de la filosofía marxista sin contradecir ninguna de ellas: segundo, en el sentido de que la concepción puede ser reconstruida a partir de las tesis respectivas de Marx, Engels y Lenin. Dado que el estudio de la teoría marxista del reflejo rebasa el marco de nuestras preocupaciones y posibilidades actuales, y como, por otra parte, algunos de sus elementos nos serían útiles a continuación, intentaré presentar algunos de sus puntos. Quiero precisar en esta ocasión que la literatura marxista también proporciona ejemplos de simplificaciones en el espíritu del modelo mecanicista de la relación cognoscitiva. Para un análisis más conciso de este problema realizado a partir de las posiciones que personalmente defiendo, debo remitir al lector a mis obras anteriores. Tres elementos constitutivos de la filosofía marxista van en el sentido del modelo activista de la relación cognoscitiva y contra el modelo mecanicista. •

El primero es la tesis de Marx sobre el individuo como “conjunto de las relaciones sociales”.

El segundo es la concepción marxista del conocimiento como actividad practica, o como actividad sensible y concreta.

El tercero es la concepción del conocimiento verdadero como un proceso infinito, que tiende a la verdad absoluta con la acumulación de verdades relativas.

Si se quieren respetar estas tesis de la filosofía marxista, cada una de las cuales desempeña un papel fundamental en el sistema de dicha filosofía, se debe aceptar, por consiguiente, el modelo objetivo-activista de la relación cognoscitiva que forma con ellas un todo orgánico, ¿cómo se plantea actualmente el problema de la objetividad del conocimiento? : En primer lugar definamos lo que entendemos por el adjetivo “objetivo” que empleamos para calificar con más precisión el termino “conocimiento” Basta con consultar cualquier diccionario filosófico para ver hasta qué punto este término es equívoco y cuántas acepciones distintas, e incluso contradictorias ha sido empleado por diferentes autores en diversas épocas. La solución que se impone en esta clase de situaciones es proponer una definición proyectiva que, por una parte respete dentro de lo posible el sentido establecido del término sin excluir demasiado las intuiciones corrientes en la literatura sobre el tema, y que por otra parte precise bajo su propia responsabilidad la significación de los términos empleados. De acuerdo con estos imperativos, distingo tres acepciones del termino “objetivo” que utilizaremos a continuación. 58


Primero, es “objetivo” lo que procede del objeto. En este sentido, se entiende por objetivo el conocimiento que refleja (en una acepción determinada del verbo “reflejar”) en la conciencia cognoscente el objeto que existe fuera e independientemente de ésta (de modo que opuesto al conocimiento “subjetivo” que crea su objeto). Segundo, es el “objetivo” lo que es válido para todos y no sólo para tal o cual individuo. Por consiguiente, es “objetivo” el conocimiento que tiene una validez universal y no sólo individual (De modo opuesto al conocimiento “subjetivo” en sentido individual). Tercero, es “objetivo” lo que está exento de emotividad por consiguiente, de parcialidad (de modo opuesto a lo “subjetivo” en el sentido de “coloreado emotivamente” y “parcial”). Tras haber intentado precisar el sentido de los términos “objetivo” y “subjetivo” en relación al conocimiento examinamos cómo se presenta el postulado de la objetividad del conocimiento en el contexto de los distintos modelos de la relación cognoscitiva en general y del modelo objetivoactivista en particular. En el marco de cada una de las versiones de la teoría de reflejo (sean los del primero y tercer modelo) puede presentarse la cuestión de la objetividad del conocimiento en el primer sentido del termino “objetivo” definido antes. Pero este sentido es el más trivial. Lo que aquí nos interesa principalmente es la “objetividad” en el segundo y tercer sentidos del termino, bien entendido que sólo consideramos conocimiento científico el practicado de manera competente y con la intención de descubrir la verdad objetiva. ¿Se puede afirmar la objetividad del conocimiento, queriendo decir con ello que posee una validez no solo individual sino también universal, que es emotivamente incoloro e imparcial cuando se admite al mismo tiempo que el sujeto cognoscente como producto de las relaciones sociales, desempeñan un papel activo en el proceso del conocimiento e introduce siempre en éste algo que procede específicamente de él, es decir un elemento subjetivo? Si y no. Todo depende del grado de precisión con que empleemos la expresión “conocimiento objetivo “, si no lo empleamos en un sentido absoluto. No, si lo concebimos en categorías absolutas. Empecemos por objetividad entendida como la ausencia de parcialidad y de coloración objetiva, Si el papel activo del sujeto no se ha invalidado por tal o cual presupuesto, es evidente que el conocimiento no es emotivamente incoloro, totalmente imparcial. ¿En este caso que significa, pues, la “objetividad”?. 7 Equivale al postulado o de eliminar al máximo el elemento emotivo y la parcialidad que deforman el conocimiento verdadero, es decir los elimina en el proceso cognoscitivo. La “objetividad” en esta acepción, siempre está afectada por la subjetividad y nunca puede ser absoluta: es humana y, por tanto, relativa (este conocimiento es mas objetivo que este otro). Siempre constituye un proceso, un devenir. 7 Cf. A. Schaff, Niektore zagadnienia marksistowkiej teorii prawdy (algunos problemas de la teoría marxista de la sociedad”), Varsovia, 1959, pp.47-65. A. Schaff., Lenguaje y conocimiento, ed. cit. (Capítulo: “lenguaje y realidad”, y el V ensayos sobre la objetividad del conocimiento a la luz de la sociología del conocimiento del análisis del lenguaje).

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Si se admite que el sujeto es activo en el proceso de conocimiento, y por tanto, que introduce necesariamente un factor objetivo, es evidente que la “objetividad”, en el sentido de validez no individual sino universal del conocimiento, no puede significar que esta validez es idéntica para todos, que todas las diferencias entre los sujetos cognoscentes desaparecen y solo queda la verdad absoluta. Una vez mas, se trata de cierta tendencia, de cierto proceso, y no de un estado inmutable. La “objetividad” en esta acepción también es una propiedad relativa (tal conocimiento es mas aceptado universalmente que aquel otro, lo que no coincida con el criterio de su verdad) y no absoluta. Así, dado el papel activo del sujeto cognoscente en el proceso cognoscitivo y conforme al segundo y tercer sentidos definidos antes, la “objetividad” solo es una propiedad relativa del conocimiento: por una parte, sólo puede afirmarse al comparar los productos de los diversos procesos cognoscitivos, por otra parte, el conocimiento siembre es un proceso, un devenir, y no un dato fijo y definitivo. El conocimiento científico y sus productos siempre son, por consiguiente objetivo-subjetivos: objetivos con respecto al objeto a que se refieren y del cual son “reflejo” especifico, y por su validez universal relativa y por la eliminación relativa de su coloración emotiva, subjetivos, en un sentido más general, debido al papel activo del sujeto cognoscente. Hemos establecido ya que el factor subjetivo siempre se da en el conocimiento, razón por la cual cabe preguntarse por su relación con el factor objetivo-social. Puesto que ya he tratado este problema en otra obra, 8 aquí me limitaré a resumir las ideas principales. En términos más generales, entendemos por factor subjetivo lo que el sujeto cognoscente introduce en el proceso de conocimiento. Nuestra concepción difiere del sentido dado tradicionalmente a la expresión “Factor subjetivo” Efectivamente, no concebimos este factor como un elemento cognoscitivo independiente del objeto, puesto que esta clase de subjetivismo solamente constituye en nuestro criterio, una mera ficción especulativa. No lo reducimos tampoco a las opiniones individuales, que se oponen a las que tienen una validez universal, puesto que, a excepción de la mente consciente practicada con fines propagandísticos, la frontera entre estas opiniones es muy fluida. Lo que nos interesa, por el contrario, es el papel activo del sujeto en el proceso de conocimiento, su influjo sobre dicho proceso y sus productos por medio de los factores que determinan el psiquismo y las actitudes del sujeto. estos factores son sobre todo la estructura del aparato perceptivo del sujeto, el lenguaje en que éste piensa y que le dota de un aparato conceptual que determina una articulación y una percepción dadas de la realidad, los intereses de clase y de grupo que determinan la elección que efectúa el individuo en su sistema de valores, etc. Lo que nosotros denominamos aquí “factor subjetivo”, puesto que es metafóricamente hablando, la emanación del sujeto en el proceso de conocimiento, no posee un carácter individual y subjetivo como se admitía en general en los análisis tradicionales sino que, por el contrario, tiene un carácter objetivo y social. Todas las mediaciones concretas del “factor subjetivo” enumeradas anteriormente tienen, en efecto, una génesis y una naturaleza sociales, la cuestión es clara por lo que se refiere al lenguaje que la sociedad nos transmite por medio de la educación. También lo es respecto a las determinaciones sociales (étnica, de clase, de grupo) del psiquismo y 8

La ya citada: Lenguaje y conocimiento.

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de las actitudes del sujeto, sobre todo en el ámbito de los sistemas de valores y de juicios, determinaciones que constituyen el objeto de las investigaciones de la antropología cultural, de la sociología del conocimiento, etc., Pero la cuestión ya no es tan evidente cuando nos referimos a la estructura del aparato perceptivo que indiscutiblemente ejerce una enorme influencia sobre el proceso del conocimiento, en su conjunto (a pesar de que las funciones del pensamiento no se agotan en la función de la percepción sensorial) y es muy individual, no obstante, incluso esta estructura desde la perspectiva de su génesis y de su evolución, también lleva el estigma de la sociedad humana y posee, pues, un carácter objetivo social. Entonces, ¿por qué calificamos nuestro factor de “subjetivo”? Porque está unido orgánicamente al sujeto cognoscente, considerado como el “conjunto de relaciones sociales” Cierto es que nuestro “factor subjetivo” concebido en estos términos es objetivo social, y no idealista subjetivo, Pero esto es un problema de concepción e interpretación. Nuestros análisis sobre los modelos de la relación cognoscitiva nos llevan directamente a los problemas de la verdad y del conocimiento verdadero. La verdad como proceso. El problema de la objetividad de la verdad histórica, que es el que nos interesa, nos obliga a considerar en nuestros de desarrollos epistemológicos preliminares no solo el modelo de la relación cognoscitiva, sino también la verdad. Ahora bien, nos ocuparemos de ella en el contexto del conocimiento histórico. De nuevo se nos hace evidente la precariedad de las razones de la aversión de los historiadores contra la filosofía, la situación de hecho demuestra que la historia, al igual que las otras ciencias, plantea problemas que son por excelencia filosóficos y que no pueden resolverse honestamente sin recurrir al patrimonio de la filosofía. Es imposible eliminar de nuestro lenguaje términos tales como “verdad”, no obstante, basta una breve reflexión sobre este problema para rendirse a la evidencia de que se trata de un problema filosófico. Evidentemente puede también resolverse por sus propios medios, sin recurrir a la filosofía como disciplina científica, pero entonces lo que se hace es sólo reemplazar la filosofía, sin que nada cambie del carácter del problema, y además, puesto que se ignora el trabajo realizado en un ámbito concreto, existe el riesgo de redescubrir América, o, lo que es mas grave aún, decir tonterías. Al analizar el problema de la verdad, introduciremos algunas definiciones y precisaremos nuestros puntos de vista de modo que se hagan evidentes las posiciones desde las cuales abordamos este problema. Con este fin, recordaré brevemente cuestiones que ya he desarrollado en otra obra mía, pero en términos nuevos que están en relación directa con el problema de la verdad absoluta y relativa y con el de la verdad total y parcial. Empecemos con una aclaración por “verdad” entenderemos en nuestro texto “juicio- verdadero” o proposición verdadera”. Renunciamos a una discusión sobre la verdad de las normas y de los juicios de valor sobre otros tipos de enunciados que no son proposiciones predicativas, y limitaremos claramente la extensión semántica del término “verdad”. En cuanto a la expresión “juicio verdadero”, adoptaremos la definición clásica de la verdad: un juicio es verdadero cuando de él se puede decir que lo que enuncia existe en realidad tal como lo enuncia. Fácilmente se ve que la teoría clásica de la verdad hace juego con la teoría del reflejo, o en todo caso que ambas teorías están unidas estrechamente. Si se acepta la posición de la teoría clásica de la verdad, no se puede rechazar la teoría del reflejo y viceversa. Mas a aún: Ambas posiciones se 61


complementan y teóricamente se implican una a otra. La definición clásica de la verdad es una de las numerosas definiciones formuladas al respecto. Aún cuando remite al sentido común, muchos pensadores la conservan generalmente en su repertorio, pero prefieren esta o aquella definición especialmente por las dificultades que contiene. Tenemos para empezar su dificultad para explicar qué se entiende por “realidad” y por relación en entre juicio y su objeto (para unos adecuación, y para otros correspondencia, reflejo, conformidad, semejanza, reproducción, etc.) no obstante que esta relación es característica de la “verdad”; todo ello es problemático y da pie a encarnizadas discusiones entre las diversas escuelas filosóficas. Así pues, no sólo por razones doctrinales, que también ellas tienen algo que decir, sino también con el fin de evitar algunas dificultades teóricas, se ha llevado a cabo distintos intentos para definir la verdad en términos más simples y fáciles de comprender; por ejemplo, como consentimiento universal, coherencia con el sistema, utilidad práctica, economía del pensamiento, etc., es decir de acuerdo con tal o cual criterio aceptado. Sin embargo, no se puede admitir ninguna de estas definiciones sin rechazar también la teoría del reflejo y todas sus implicaciones filosóficas. Por otra parte, es fácil comprobar que ninguno de estos criterios mencionados (consentimiento universal, coherencia, etc.) garantiza la verdad del conocimiento, es decir no fundamenta la certeza de lo que enunciamos, en virtud de estos criterios es conforme a lo que es. Por consiguiente, si en una ciencia cualquiera, en particular en la ciencia de la historia, afirmamos que nuestro juicio es verdadero, queremos decir que estamos convencidos (basándonos en pruebas científicas) de que nuestro juicio concuerda con su objeto real, Tal es la posición de la definición clásica de la verdad, que cada uno de nosotros acepta casi intuitivamente en sus actividades, Por tanto, rechazamos las pretensiones de las restantes definiciones de la verdad, sin privarnos por ello de utilizar, en nuestra búsqueda de la verdad, los criterios que proponen. El consentimiento universal, la coherencia con el sistema, la utilidad practica etc., tienen cierta significación en nuestros análisis y constituyen los argumentos que incitan a una reflexión suplementaria sobre las diferentes proposiciones. Pero sólo incluiremos dichos criterios en este sentido. Pero en esta perspectiva, ¿cómo se presenta el problema de la objetividad de la verdad? . Si nos atenemos a su definición clásica, calificar con mayor aproximación la verdad como verdad objetiva es un pleonasmo. Puesto que no puede existir otra verdad que la verdad objetiva, en el sentido de verdad de un juicio sobre la realidad objetiva, al igual que en el sentido de la que la relación cognoscitiva es objetiva en la acepción antes citada (primer y tercer modelo de esa relación), lo contrario de la verdad objetiva seria la verdad subjetiva,. Ahora bien, de acuerdo con la definición clásica de la verdad se da una contradicción entre el sustantivo “verdad” y el adjetivo “subjetivo”; considerada como lo contrario de la “Verdad objetiva”, la verdad subjetiva equivale a falso. De ello resulta que toda verdad es objetiva y que, por tanto, es inútil añadir el adjetivo “objetiva”, Sin embargo, aunque entrañe un pleonasmo, la expresión “verdad objetiva” puede conservar su valor para subrayar la objetividad de la relación cognoscitiva, tanto más cuanto que ya ha sido tradicionalmente empleada. Por el contrario, es mucho más complicado discernir las verdades absolutas y las relativas, y en consecuencia, delimitar las consecuencias que de ello se desprenden para la comprensión del proceso de conocimiento. El viejo litigio entre los partidarios de la verdad absoluta y de la verdad relativa afecta a dos objetivos 62


distintos, aunque ligados entre sí. El primero consiste en saber si un juicio dado (una proposición) es verdadero o falso independientemente (según los “absolutistas”) o en dependencia (según los relativistas” de las circunstancias, o sea de la persona que lo formula, del tiempo y del lugar en que es formulado. El segundo objeto se refiere al carácter total (según los primeros) o parcial (según los segundos) de las verdades adquiridas. En el caso el primer objeto del litigio (propio del relativismo tradicional, el partidario de la teoría del reflejo no ve inconveniente alguno en rechazar el punto de vista de los relativistas que se inserta en una clara perspectiva subjetivista, y en dar la razón a los “absolutistas.” 9 . ¿Qué argumentos oponen estos últimos a los relativistas que afirman que un juicio dado es verdadero o falso en función de la persona, del tiempo y del lugar?. Les corresponden con toda razón que sus argumentos se fundan en los malentendidos que se originan por el uso de términos equívocos tales como “yo”, “ahora” y “aquí”) y a las proposiciones elípticas, o sea a los enunciados en lo que no se precisa la persona, el lugar y el tiempo de la acción (por ejemplo: “Las aceitunas son muy buenas”, “hoy llueve”, “Aquí hace calor “). La apariencia de que la verdad del enunciado varia con el objeto, el lugar y el tiempo, es resultado de un malentendido, puesto que se trata de proposiciones indeterminadas (elípticas por los términos empleados). Basta remediar esta indeterminación para que desaparezcan los malentendidos. Si se desarrollan las construcciones elípticas de terminando el sujeto, el tiempo y el lugar (“yo encuentro estas aceitunas muy buenas” en ves de “las aceitunas son muy buenas”; “hoy, tal día, a tal hora, en tal sitio llueve” en vez de “hoy llueve; aquí, en tal sitio y en tal momento, tengo calor” en ves de “hace calor aquí”) las proposiciones que se obtienen son verdaderas o falsas independientemente de la persona que las enuncia y del lugar y del instante en que son formuladas. En cuanto al segundo objeto del litigio entre los “absolutistas” y los “relativistas”, adeptos respectivamente de la verdad total y de la verdad parcial, la definición clásica de la verdad y la teoría del reflejo, que son las posiciones de que partimos, nos aconsejan situarnos al lado de los relativistas con tanta firmeza como antes, al pronunciarnos contra su concepción de la relatividad de la verdad. Pero empecemos por desnudar el problema del ropaje verbal que motiva su ambigüedad: la controversia opone ahora a quienes consideran que solo puede ser verdadero el conocimiento total, completo y, por tanto, eterno e inmutable y a quienes consideran que la verdad puede ser, con algunas excepciones, y debe ser parcial, incompleta, y por tanto, variable en la medida en que se desarrollo nuestro conocimiento del objeto dado. Pero, en este punto, dos cuestiones atraen nuestra atención: La primera, es la legitimidad del empleo de las expresiones “verdad absoluta” y “verdad relativa” para ambos objetos del litigio, Si bien el empleo de.los términos “absoluto” y “relativo” está justificado cuando la verdad se pone en relación con el sujeto y las circunstancia de tiempo y del lugar, este mismo empleo remite más bien a la tradición, y no a la mejor, en el caso de la verdad considerada como total o parcial, en este último caso ¿qué demuestra la referencia a las circunstancias? Solamente el hecho de que la verdad total es inmutable y, en consecuencia eterna, Uno de los más eminentes representantes de sus puntos de vista fue Kazimierz Twardowski. Cf. K. Twardowski. O tek twanych prawdach wtglednych. En Rozprawy y ertykuly filozoficene. ( “A propósito de las verdades llamadas relativas”, en Estudios y artículos filosóficos). Lvov, 1927. 9

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mientras que la verdad parcial es variable, y, por tanto está ligada a un tiempo determinado. No obstante, este punto de apoyo es frágil ya que la “relatividad” aquí no significa que la verdad se refiere a un tiempo y a un lugar (en tales circunstancias este juicio es verdadero; en otras, es falso), sino que indica solamente que el conocimiento es acumulativo, que se desarrolla en el tiempo y que este desarrollo va acompañado de un cambio de las verdades formuladas tras este conocimiento. En consecuencia, con el fin de evitar malentendidos verbales y los errores lógicos subsiguiente que de ello se siguen, es mejor distinguir, también desde el punto de vista terminológico, la verdad absoluta y la relativa por una parta y la verdad total y parcial por otra. Segundo, la palabra misma “verdad” posee en los dos casos una connotación diferente. En el primer caso, designa, de acuerdo con nuestra definición previa, todo “juicio verdadero” o toda “proposición verdadera”; en el segundo, la empleamos como forma abreviada de la expresión “conocimiento verdadero”. Si bien ambas significaciones están estrechamente ligadas, no se recubren. El conocimiento de un objeto no equivale necesariamente a un juicio único; por el contrario, al reflejar los diversos aspectos y las distintas fases del desarrollo del objeto, se compone de una serie de juicios y constituye un proceso. Un juicio evidentemente también puede cambiar, hacerse mas completo, más complejo, lo que siempre está en función del desarrollo del conocimiento e influye a su vez sobre la forma de este conocimiento. , Por consiguiente, un juicio también puede ser un proceso, aunque no necesariamente (esto se refiere a las verdades parciales absolutas que, por tanto, son inmutables, tales como “dos por dos son cuatro” o “Luis XVI fue ejecutado en 1793). El conocimiento, por el contrario, siempre es un proceso o causa de la infinidad de la realidad estudiada (en el sentido de cantidad infinita de relaciones de cada objeto con los restantes, y en el sentido del desarrollo infinito de la realidad) Se trata, pues, no sólo de la verdad total o parcial, sino también del punto de vista de su relación con el tiempo, de la verdad que todavía podemos calificar como absoluta (inmutable) y relativa (mudadiza) teniendo en cuenta el hecho de que tras de haber limitado las ambiciones del conocimiento, se llega en algunos casos a un conocimiento exhaustivo, y por consiguiente, inmutable de un aspecto de la realidad. Esto constituye un argumento suplementario en favor de la conservación de la distinción terminología propuesta antes. De todo cuanto hemos dicho ( y esto es, probablemente, el desarrollo más importante) se deduce que el conocimiento es un proceso y que, por consiguiente, la verdad también lo es. Esta conclusión nos es sumamente importante para la elaboración de nuestra concepción de la teoría del reflejo. Por otra parte, esta conclusión la hemos basado, en gran medida, en nuestra tesis, según la cual la teoría marxista del reflejo podía estar construida sobre el modelo objetivo-activista de la relación cognoscitiva. El objeto del conocimiento es infinito, tato si se trata del objeto considerado como la totalidad de la realidad o del objeto captado como un fragmento cualquiera o un aspecto de lo real. En efecto, tanto la realidad en su totalidad como cada uno de sus fragmentos son infinitos en la medida en que es infinita la cantidad de sus correlaciones u de sus mutaciones en el tiempo. El conocimiento de un objeto infinito debe ser, por tanto, también infinito; debe construir un proceso infinito,: el proceso de acumulación de las verdades parcial. En y por este proceso enriquecemos incesantemente nuestro conocimiento tendiendo hacia el limite que es el conocimiento completo, 64


exhaustivo, total, que, como el límite matemático, no puede ser alcanzado en un solo acto cognoscitivo, permaneciendo siempre un devenir infinito, tendiendo hacia. Engels ha expresado muy bien esta idea, desarrollando una de las tesis fundamentales de la gnoseología marxista: “...Si alguna vez llegara la humanidad al punto de no operar más con las verdades eternas, con resultados del pensamiento que tuvieran validez soberana y pretensión incondicional a la verdad, habría llegado con eso al punto en el cual se habría agotado la infinidad del mundo intelectual según la realidad igual que según la posibilidad; pero con esto se habría realizado el famosísimo milagro de la infinidad finita” El conocimiento es, pues, un proceso infinito, pero un proceso que acumula las verdades parciales que la humanidad establece en las distintas etapas de su desarrollo histórico ampliando, limitando, superando esas verdades parciales. El conocimiento siempre se basa en ellas y las adopta como puntos de partida para un nuevo desarrollo. Lo que acabamos de afirmar sobre el conocimiento también es valido para la verdad. La “verdad” equivale ciertamente, a un ”juicio verdadero” o a una “proposición verdadera”, pero también significa el “conocimiento verdadero”. En este sentido, es un devenir: al acumular las verdades parciales, el conocimiento acumula el saber y un proceso infinito tiende hacia la verdad total, exhaustiva, y, en este sentido, absoluta. La tesis sobre el conocimiento y sobre la verdad como proceso es una tesis general y por ello poco concreta. Para analizar los distintos dominios de la ciencia (o sea del conocimiento) debería procederse a una aplicación concreta de esa tesis general. Con este fin, se comprueba que es necesario establecer cuales son las verdades parciales de que dispone una ciencia determinada y examinar cómo, a partir de ellas progresa el proceso de acercamiento a la verdad total, y, en este sentido, absoluta. La ilustración de las soluciones extremas a ese respecto son las matemáticas por un lado y la ciencia dela historia por el otro. 10

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F. Engels, Anti-Dühring, Ed. Sociales, París, 1963. P. 120. (Ed. esp. Editorial Grijalbo, México, 1968. p.76). 65


MORÍN Edgar. “Epistemología de la complejidad” en Dora Fried Schnitman. Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Editorial Paidós. 1994. Buenos Aires, Argentina.pp. 67-85

LA NOCIÓN DE SUJETO 1. La noción de sujeto es una noción extremadamente controvertida. Desde el principio, se manifiesta en forma paradojal: es, a la vez, evidente y no evidente. Por un lado es una evidencia obvia, dado que en casi todas las lenguas existe una primera persona del singular; pero también es una evidencia a la reflexión, tal como lo ha indicado Descartes: si dudo, no puedo dudar de que dudo, por lo tanto pienso, es decir que soy yo quien piensa. Es en ese nivel donde aparece el sujeto. Sin embargo, la noción de sujeto no es evidente: ¿dónde se encuentra ese sujeto? ¿qué es? ¿en qué se basa? ¿es una apariencia ilusoria o bien una realidad fundamental? Por supuesto, puede aparecer bajo la forma de la realidad suprema. Así, cuando el Eterno se aparece ante Moisés, que se encuentra en la casa de su suegro Jetro, a la pregunta de Moisés: ¿Quien eres TU", el Eterno responde: "Yo soy quien soy" o, en, otra traducción: "Yo soy el que soy". Dicho de otra manera, Dios aparece como la subjetividad absoluta. En muchas filosofías y metafísicas, el sujeto se confunde con el alma, con la parte divina o, al menos, con lo que en nosotros es superior, ya que en el radica el juicio, la libertad, la voluntad moral, etcétera. No obstante, si lo consideramos desde otro lado, por ejemplo desde la ciencia, sólo observamos determinismos físicos, biológicos, sociológicos o culturales y, en esa óptica, el sujeto se disuelve. En el seno de nuestra cultura occidental, desde el siglo XVII, vivimos una extraña disyunción esquizofrénica: en la vida cotidiana nos sentimos sujetos y vemos a los otros como sujetos. Decimos, por ejemplo: "es un buen hombre, es una excelente persona", o "es un sinvergüenza, un canalla", porque; efectivamente, en su subjetividad se encuentran esos rasgos. Pero si examinamos a esas personas y a nosotros mismos desde el punto de vista del determinismo, el sujeto, nuevamente, se disuelve, desaparece. Vivimos esa disyunción, en función de un paradigma profundamente enraizado en nuestra cultura. Paradigma que formuló muy bien Descartes, quien por otra parte, no lo inventó, sino que sólo lo expresó a su manera. Descartes vio que había dos mundos: uno que era relevante al conocimiento objetivo, científico: el mundo de los objetos; y otro, un mundo que compete a otra forma de conocimiento un mundo intuitivo, reflexivo: el mundo de los sujetos. Por un lado el alma, el espíritu, la sensibilidad, la filosofía, la literatura; por otro lado las ciencias, las técnicas, la matemática. Vivimos dentro de esa oposición. Es decir que no podemos encontrar el menor sostén para la noción de sujeto en la ciencia clásica. En cambio, en cuanto abandonamos el terreno científico y reflexionamos como lo hizo Descartes en su famoso Cogito el sujeto se vuelve fundante, fundante de la verdad, de toda verdad posible. Y reencontramos el ego trascendental, trascendentalizado en la filosofía de Kant. En la ciencia clásica la subjetividad aparece como contingencia, fuente de errores (el "noise" del lenguaje de la informática, el ruido que es absolutamente necesario eliminar). Por eso la ciencia clásica excluyó siempre al observador de su observación y al pensador, el que construye conceptos, 66


de su concepción, como si fuera prácticamente inexistente o se encontrara en la sede de la verdad suprema y absoluta. Más tarde, en el siglo XX, hemos asistido a la invasión de la cientificidad clásica en las ciencias humanas y sociales. Se ha expulsado al sujeto de la psicología y se lo ha reemplazado por estímulos, respuestas, comportamientos. Se ha expulsado al sujeto de la ,antropológicas, para ver sólo estructuras, y también se lo ha expulsado de la sociología. Se puede incluso decir que, en determinado momento y cada uno a su manera, Lévi-Strauss, Althusser, Lacan liquidaron a la vez la noción de hombre y la noción de sujeto, adoptando la inversa de la famosa máxima de Freud. Freud decía: "Ahí donde esta el ello (das Es) debe advenir el yo". Según la visión estructuralista y cientificista, allí donde esta el yo, hay que liquidarlo, debe advenir el ello. No obstante, ha habido algunos retornos de los sujetos, retornos a veces tardíos, como en Foucault o en Barthes, coincidiendo con un retorno del Eros y un retorno de la literatura. Pero he allí que en la filosofía el sujeto se encuentra nuevamente problematizado. ¿Quien es el sujeto? ¿Se trata realmente de algo que sea necesario conocer o reconocer? ¿0 es un epifenómeno, una ilusión? Haré la siguiente proposición: creo en la posibilidad de fundamentar científica, y no metafísicamente, la noción de sujeto y de proponer una definición que llamo "biológica", pero no en el sentido de las disciplinas biológicas actuales. Yo diría bio-lógica, que corresponden a la lógica misma del ser vivo. ¿Por qué podemos empezar al concebir ahora la noción de sujeto de manera científica? En primer lugar, porque es posible concebir la autonomía, lo que era imposible en una visión mecanicista y determinista. Esta noción de autonomía no se relaciona con la antigua noción de libertad, que era de algún modo inmaterial y desligada de las constricciones y contingencias físicas. Por el contrario, esta es una noción estrechamente ligada a la de dependencia, y la de dependencia es inseparable de la noción de auto-organización. Heinz von Foerster, en un breve y magistral texto publicado en 1968, On Self organizing Systems and their Organization, había señalado desde el principio la paradoja de la autoorganización. Allí decía que "la auto-organización significa obviamente autonomía, pero un sistema auto-organizador es un sistema que debe trabajar para construir y reconstruir su autonomía y que, por lo tanto, dilapida energía". En virtud del segundo principio de la termodinámica, es necesario que ese sistema extraiga energía del exterior; es decir que, para ser autónomo, hay que depender del mundo externo. Y sabemos, por lo que podemos observar, que esta dependencia no es sólo energética sino también informativa, pues el ser vivo extrae información del mundo exterior a fin de organizar su comportamiento. Más aún, toma la organización del mundo exterior, como bien lo había señalado Schrödinger. Nosotros, por ejemplo, llevamos inscripta en nuestro organismo la organización cronológica de la Tierra, la rotación de la Tierra alrededor del Sol. Como muchos animales y plantas también, nosotros tenemos un ritmo innato de aproximadamente 24 horas; es lo que llamamos ritmo circadiano. Es decir que tenemos un reloj interno que registra el proceso de alternancia del día y la noche. Por otra parte, nuestras sociedades se rigen por un calendario establecido en función de la Luna y el Sol, de manera de organizar nuestra vida colectiva. En la autonomía, pues, hay una profunda dependencia energética, informativa y, organizativa con respecto al mundo exterior. Es por eso que, sistemáticamente, yo no hablo de auto-organización sino de auto-eco-organización, en función del principio de von Foerster según el cual la auto-organización es dependiente .Y claro esta, sabemos que depende de nuestro medio ambiente, ya sea biológico, meteorológico, 67


sociológico o cultural. Es posible concebir cierta autonomía en las máquinas artificiales. Un aparato e calefacción central, por ejemplo, produce, mediante su dispositivo de retracción, autonomía térmica; eso permite que un ambiente permanezca a la misma temperatura, ya sea que en el exterior haga frío o calor. El organismo tiene un sistema de regulación mucho más complejo y rico que le permite la homeostasis, es decir valores constantes de temperatura, de pH, de todos los elementos que constituyen el medio interno. Sin embargo, hay una gran diferencia entre el organismo vivo y esas máquinas que poseen cierta autonomía reguladora, ya que esa autonomía depende, evidentemente, no sólo de la energía, del combustible que se le suministra desde el exterior, sino también del ingeniero humano que repara la máquina cuando falla. En cambio, las máquinas vivas tienen la capacidad de autorrepararse y autorregenerarse sin cesar, según un proceso que llamo de organización recursiva, es decir, una organización en la que los efectos y los productos son necesarios por su propia causación y su propia producción, una organización en forma de bucle. He aquí, pues, algunas bases conceptuales para la noción de autonomía, que deviene muy importante cuando se trata de una organización viviente.

II. Debemos ahora considerar una segunda noción, que ya existía, pero que ha cobrado nuevo relieve: la noción de individuo. El pensamiento biológico ha comprendido hace ya varios siglos que existe una relación entre la especie y el individuo. Había una manera de concebir esa relación en la que la especie era considerada como un patrón, un modelo general, del que salían ejemplares particulares, los individuos. Había otra manera de ver la cosas, que consistía en decir: "Pero ¡la especie no existe! Nunca vemos una especie. Vemos individuos, pero jamás vemos una especie". Según las perspectivas desde las cuales se nutre, o bien la especie desaparece y el individuo ocupa todo nuestro campo conceptual o, por el contrario, es el individuo el que desaparece; se vuelve contingente, mortal, efímero y es la especie que atraviesa el tiempo la que tiene verdadera realidad. A veces ha prevalecido una visión, a veces la otra, mientras que, en el fondo, de lo que se trata es de registrar la paradoja, que de hecho también se encuentra en un terreno totalmente diferente: el de la microfísica.

Niels Bohr detecto una paradoja del mismo orden a propósito de la contradicción entre el corpúsculo y la onda. La misma partícula podía aparecer, según las condiciones de la observación, tanto como un corpúsculo, es decir como un cuerpo material discreto, particular, limitado, o como una onda, es decir algo inmaterial y continuo. Hay una contradicción lógica entre esos dos términos, pero de hecho, empíricamente, uno y otro se imponen según las condiciones de la observación. Y el mismo Bohr dijo: "hay complementariedad entre esas dos nociones que no obstante se, excluyen lógicamente entre si". Del mismo modo, hay complementariedad entre especies e individuo, pero complementariedad' en un sentido menos paradójico. ¿Por que? Pues porque podemos concebir la relación especie-individuo según ese proceso recursivo del que he hablado. El individuo es evidentemente un producto; es el producto, como ocurre con todos los seres sexuados, del encuentro entre un espermatozoide y un óvulo, es decir; de un proceso de reproducción. Pero ese producto es él mismo productor en el proceso que concierne a su progenitora; somos productos y productores en el ciclo rotativo de la vida. Asimismo, la sociedad es sin duda, el producto de interacciones entre individuos. Esas interacciones, a su vez, crean una organización que tiene cualidades propias, en particular el lenguaje y la cultura. Y esas mismas cualidades retroactúan sobre los individuos desde que nacen al mundo, dándoles lenguaje, cultura, etcétera. Esto significa que los individuos producen la sociedad, la que produce a los individuos. Debemos pensar de esta manera para concebir la relación paradojal. El individuo es, pues, un objeto incierto. Desde un punto 68


de vista, es todo, sin él no hay nada. Pero, desde otro, no es nada, se eclipsa. De productor se convierte en producto, de producto en productor, de causa deviene efecto, y viceversa. Podemos así comprender la autonomía del individuo, pero de una manera extremadamente relativa y compleja.

III. Nos falta ahora la noción de sujeto. Debemos llegar a la noción de individuo-sujeto y, por

supuesto esa noción implica a la vez autonomía y dependencia. Dicho de otra manera, la definición del sujeto, supone la autonomía-dependencia del individuo, aunque no se reduce a eso. Significa algo más. Y para comprender ese algo más se hace necesario comprender qué es fundamentalmente la organización viva. La biología molecular, la genética, nos han dado los elementos para comprender esa organización, sin darnos la comprensión de esa organización. Es una de las carencias fundamentales de la ciencia biológica, pero eso no tiene nada de sorprendente. Sabemos, por ejemplo, que la ciencia física, que hizo descubrimientos notables en el siglo pasado, vivió con la idea limitada (hoy increíble) de que el universo era una máquina totalmente determinista, totalmente mecanicista. Y, sin embargo, desde comienzos del siglo XIX había aparecido el segundo principio de la termodinámica que introducía el desorden en ese universo. Pues bien, el biólogo molecular, muy ocupado en identificar las moléculas, los genes, las macromoléculas, los procesos particulares, olvida, por completo el problema de la auto-ecoorganización del ser vivo, aun cuando ha descubierto todos los elementos para comprenderla. Efectivamente, se ha detectado en los genes, en el ARN, algo equivalente a información, a programa, a memoria; es decir, algo cognitivo. Y ese algo cognitivo juega un papel permanente en todos los procesos de la organización viva; son los nexos entre proteínas ADN y ARN que controlan la producción de las moléculas o el bloqueo de esa producción, es decir la regeneración de las moléculas que se degradan. Son esos procesos los que controlan el comportamiento de la bacteria, son esos procesos los que ordenan la autorreproducción de los organismos unicelulares. Es el proceso que permite la reorganización, la reparación, la acción. Si tomamos no diría el caso más simple pero si el menos complejo de la organización viviente la — —organización bacteriana—, vemos que la bacteria es a la vez un ser, una máquina y una computadora, confundidos, indisociados; mientras que en nuestras máquinas artificiales tenemos por un lado la computadora que controla, y por otro la máquina a la que está conectada. Allí en cambio, no tenemos ni computadora separada ni máquina, sino que son lo mismo. Tenemos un ser, un sermáquina que es un ser computante. Empleo el término "computante" para no utilizar "cálculo", que tiene un sentido demasiado aritmético. (Aun cuando se lo emplee con sentidos no aritméticos, como en el calculo lógico de proposiciones.) Digo que es un ser computante, un ser que se ocupa de signos, de índices, de datos: algo que podemos llamar "información", si es que queremos usar ese término, si no podemos eliminarlo. A través de los signos, índices y datos, trata con su mundo interno así como con el exterior. Aquí vemos, a la vez, una analogía, pero sobre todo una gran diferencia con la operación de las computadoras artificiales. No sólo porque ya no se trata únicamente de un proceso binario sino que se produce un proceso mucho más misterioso, más complejo, más analógico, en el que todavía no se ha penetrado. Pero la diferencia reside también en que la bacteria computa por cuenta propia, por sí misma y para sí misma, es decir que está animada por la autofinalidad; se hace ella misma para sí misma, es el fur sich del que hablaba Hegel. Eso es el computo. El cogito cartesiano aparece mucho más tarde; para el cogito se requiere un cerebro muy desarrollado, un lenguaje y una cultura. Del computo podemos decir que es necesario para la existencia del ser y del sujeto. La bacteria podría decir "computo ergo sum"; computo, luego existo. ¿Y por que? Porque si deja de computar muere, ya no puede producir los elementos que la 69


constituyen. Así, sin cesar, la bacteria que observamos en el microscopio nos esta repitiendo "computo ergo sum". Cuestión de saber escuchar. Pero ¿qué significa entonces "computo para mí misma"? Significa: me pongo en el centro del mundo, en el centro de mi mundo, del mundo que conozco, para tratarlo, para considerarlo, para realizar todas las acciones de salvaguarda, de protección de defensa, etcétera. Aquí es donde aparece el sujeto con el computo y con el, egocentrismo, donde la noción de sujeto esta indisolublemente unida a ese acto en el que no sólo se es la propia finalidad de sí mismo, sino que también se es autoconstitutivo de la propiedad identidad.

IV. Consideremos la base de ese principio de

identidad que a primera vista parece bastante complejo porque no es asimilable al principio de identidad aristotélico. Ese principio necesario para el funcionamiento de la computación, sin el cual no seria posible la computación, no habría computo, es un principio de diferencia y de equivalencia que formularé así: "Yo soy mí mismo". ¿Qué es "yo? Yo es el acto de ocupación del sitio egocéntrico. Yo es sólo esto: "yo ocupo un sitio egocéntrico, yo hablo". "Mi" es específicamente la objetivación del yo. "Yo soy mí mismo" quiere decir entonces que el “mí” no es exactamente, el yo, porque en la operación en que el mí se forma ese mí aparece como diferente, está objetivado, mientras que el yo es el puro surgimiento del sujeto. Es un acto que plantea la diferencia entre el yo y el mí, y asimismo su identidad, lo que permite que el computo pueda tratar objetivamente al ser sujeto. Así, la bacteria puede tratar a sus moléculas de manera objetiva, a la vez que sigue siendo un ser animado por su subjetividad auto-organizadora. Y agregaría que el mí; que es la objetivación del individuo sujeto, remite al sí, que es la entidad corporal. En el si están incluidos el yo y el mí. En efecto, hay un juego complejo entre esos términos que son a la vez idénticos y diferentes: yo, mí, sí mismo. Por supuesto, lo estoy expresando en nuestro lenguaje humano, que la bacteria ignora totalmente, pero esa especie de principio informático (logiciel), "yo soy mi mismo", esta grabado en ella, de lo contrario ella no podría existir, no podría tratarse a sí misma.

Hay, pues, un principio de identidad complejo que posibilita todas las operaciones de tratamiento objetivo de las moléculas, de las células, de un organismo policelular, de las acciones; un tratamiento objetivo pero con finalidad subjetiva. Y así es como ese principio permite la auto referencia: puedo tratarme a mí mismo, referirme a mí mismo porque necesito un mínimo de objetivación de mí mismo a la vez que permanezco como yo sujeto. Sólo que, así como la autoorganización es de hecho auto-eco-organización, de igual modo la autorreferencia es auto-exoreferencia, es decir que para referirse a si mismo hay que referirse al mundo externo. Debo hacer una distinción fundamental entre el sí y el no-sí. Y esta distinción fundamental no es sólo cognoscitiva sino que, al mismo tiempo, es distributiva de valor: se atribuye valor al sí, y no valor al no-sí. Ese proceso de auto-exo-referencia es el que es constitutivo de la identidad subjetiva. Y así se opera la distinción entre sí/ no-sí, mí/no-mí, entre el yo y los otros yo. A fines de los años sesenta, los estudios científicos reconocieron la distinción entre el no-sí en un terreno particular de la biología: la inmunología. El sistema inmunológico, que nos protege de las agresiones externas, es un sistema que permite reconocer todo lo que es un sí mismo mediante una especie de tarjeta de identidad molecular propia del organismo particular. Lo que corresponde a la tarjeta de identidad es aceptado, lo que no corresponde, rechazado, al menos en tanto el sistema tenga suficiente fuerza. Por supuesto, existe el riesgo de errores, ya que desde que entramos en el mundo de la información y de la cognición entramos al mismo tiempo en el mundo del error. El error ocurre cuando aparecen virus con los mismos signos de identidad molecular; es como si soldados enemigos se vistieran con nuestro propio uniforme para entrar en la fortaleza y conquistarla desde el interior. 70


Tenemos, pues, un sistema basado en la diferencia entre el sí y el no-sí y, evidentemente, en la distribución del valor de salvaguarda del sí y de rechazo del no-sí. Pero aun antes de que exista un sistema inmunológico muy diferenciado, como en los animales superiores, el ser celular discierne el sí del no-sí y cuando absorbe alimentos del exterior realiza un cracking, tomando lo que es asimilable y que se convertirá en parte de sí y rechazando lo que no es asimilable y que se volverá desechos, desperdicios y, en los seres evolucionados, orina, excrementos, etcétera. La idea del sujeto empieza pues, lentamente, a aparecer. No ha sido fácil, puesto que tuvimos que elaborar el principio de computo y el principio informático de identidad. Hay un segundo principio de identidad, muy interesante, pues mantiene la invariancia del yo sujeto a pesar de extraordinarias modificaciones corporales, celulares, moleculares, de transformaciones del "sí". No se trata solamente de que cada cuatro años la mayor parte de las células que constituyen mi organismo desaparecen y son reemplazadas por otras, es decir que, biológicamente, ya no soy el mismo que era hace cuatro años. Hay también enormes modificaciones que hacen que un niño se convierta en adolescente, luego en adulto, luego en anciano. Y no obstante, cuando miro una fotógrafía de mi infancia digo: "¡soy yo!". Sin embargo, ya no soy ese niño, ya no tengo ese cuerpo y ese rostro. Pero la ocupación de ese sitio central del yo que se mantiene permanente a través de todas las modificaciones establece la continuidad de la identidad. Tenemos inclusive la ilusión de poseer una identidad estable, sin darnos cuenta de que somos muy diferentes según los humores y pasiones, según que amemos o que odiemos y según el hecho (pero esto es otro capítulo) de que todos tenemos una doble, una triple, una múltiple personalidad. El yo realízala unidad; aquí tenemos un segundo principio de identidad.

V. Todavía hay algo más en la noción elemental del sujeto, pues aun no he llegado al sujeto humano. Y evidentemente todo esto de lo que hablo concierne también a los sujetos humanos.

Hay dos principios subjetivos asociados: el principio de exclusión y el de inclusión. ¿Qué es el principio de exclusión? Los lingüistas han señalado que cualquiera puede decir "yo", pero que nadie puede decirlo por mí. Es decir que "yo" es la cosa más corriente, pero al mismo tiempo es una cosa absolutamente única. Y esto se comprueba incluso cuando no hay ninguna diferencia de singularidad, como por ejemplo entre gemelos homocigóticos, es decir que tienen exactamente el mismo patrimonio genético, que son idénticos. Es cierto que en estos gemelos existe una complicidad particular, pero ninguno de ellos puede decir "yo" en lugar del otro. En el Zoológico de San Diego, en California, se puede ver algo bastante raro, aunque no excepcional: serpientes del mismo desierto californiano que, debido a algún tipo de accidente genético, tienen dos cabezas en un sólo organismo. Este es un caso bastante complicado porque tienen, por supuesto, un mismo sistema inmunológico, una misma subjetividad al menos orgánica; hasta el momento en que sus dos cabezas se separan. Pero, sin duda, hay dos sujetos desde el punto de vista cerebral. Y, además, precisamente mueren por eso: debido a que cada cabeza busca el alimento de su lado, cuando una lo encuentra, la otra la desvía en dirección contraria y así esas pobres serpientes de dos cabezas muy difícilmente consiguen alimentarse y no pueden sobrevivir sino en zoológicos, donde se dé de comer a cada una de las cabezas. Vemos pues que el principio de exclusión funciona inclusive entre dos cabezas de serpiente que tienen un mismo cuerpo.

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Pero ese principio de exclusión es inseparable de un principio de inclusión que hace que podamos integraren nuestra subjetividad a otros diferentes de nosotros, a otros sujetos. Podemos integrar nuestra subjetividad personal en una subjetividad a otros diferentes de "nosotros". Nuestra progenie, por ejemplo, nuestros padres, forman parte de ese círculo de inclusión. Forman parte de nosotros y nosotros formamos parte de ellos, subjetivamente. A menudo se producen conflictos entre el principio de exclusión y el principio de inclusión. Es posible ver ese antagonismo en los animales; sorprende a veces ver a leonas que devoran a su prole. Esto ocurre en el mundo animal, pose a quo los padres cuiden tanto a su cría, o bien se sacrifican por defenderla, por protegerla contra el agresor, o bien la devoran si escasea el alimento. Hay pues una ambivalencia entre el principio de inclusión y el de exclusión; una ambivalencia quo nosotros mismos experimentamos, según las condiciones, con respecto a nuestros próximos, a nuestros parientes, a la gente con la quo estamos ligados subjetivamente. Lo mismo ocurre con respecto a la patria en los momentos de peligro. De pronto esta sociedad en la que vivimos de manera egocéntrica, guiándonos por el interés, se ve en peligro y entonces, de repente, nos sentimos penetrados por una oleada comunitaria, somos "nosotros", somos hermanos, somos los hijos de la patria, la patria es nuestra madre, el Estado nuestro padre. Hay que obedecerle: adelante!... Pero algunos huyen. Dicen: "yo quiero salvar mi vida". Desertan. Aquí también hay una lucha entre el principio de inclusión y el principio de exclusión. Así pues, el .sujeto, y en particular el sujeto humano, puede oscilar entre el egocentrismo absoluto, es decir el predominio del principio de exclusión la abnegación, el sacrificio personal, de inclusión. También encontramos casos bastante confusos, complejos, interesantes. Hay un libro de Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind. No sé si su tesis es verídica, pero me parece bastante ilustrativa de algo que puede ser verídico. Jaynes supone que en los imperios antiguos, como el egipcio o el asirio, en los que el poder del rey y de sus sacerdotes ocupaba la cima, en la mente de los sujetos había dos cámaras; y digo sujetos no sólo como sujetos individuos sino también como sujetos bajo sujeción, es decir individuos que no son ciudadanos. Hay entonces dos cámaras; en una de esas cámaras reinan los imperativos del Estado, del poder, que ordena: "¡haz esto! !obedece!". Y el individuo obedece, como un autómata, la orden superior. Hay otra cámara que esta consagrada a la vida doméstica, a los nidos, a los afectos cotidianos. He aquí dos cámaras que no se comunican entre sí. Más tarde, en Atenas y en las islas griegas, con la irrupción del ciudadano y de la democracia, las dos cámaras van a comunicarse, lo que permitirá al sujeto echar una mirada sobre el poder, sobre el Estado, sobre Dios. Nosotros mismos, en cierto sentido, tenemos esas dos cámaras, entre las que a menudo se producen corrientes de aire. Esto ilustra como pueden combinarse los dos principios de inclusión y de exclusión. Hay un tercer principio que es necesario agregar: el de intercomunicación con el semejante, el congénere, y que de algún modo deriva del principio de inclusión. Lo vemos ya en las bacterias. Se ha observado un fenómeno que en un primer momento se consideró como una manifestación de la sexualidad de las bacteria, porque una de ellas se acercaba a otra y emitía una especie de canal, de pedúnculo a través del cual penetraba en la bacteria hermana y le inyectaba un poco de ADN, un gen. Podríamos pensar también que ese regalo de un gen tiene, además, un sentido utilitario. Una de las hipótesis que se van formulado es que cuando las bacterias son agredidas por los antibióticos algunas logran resistir porque otras bacterias hermanas les inyectan defensas. En fin, es un problema que va más allá de mi propósito, pero quería manifestar mi admiración ante ese acto que es a la vez anterior y posterior a lo sexual, que es menos y más que lo sexual, ese regalo 72


maravilloso que una bacteria hace a otra de una parte de su sustancia. iNosotros mismos quisiéramos ser bacterias y hacer un regalo así cuando amamos! Hace poco se descubrió que hay una comunicación entre los árboles de una misma especie. En una experiencia realizada por científicos sádicos (como conviene que sea un científico experimentador, ¿no es cierto?), se quitaron todas las hojas de un árbol para ver como se comportaba. El árbol reaccionó de un modo previsible, es decir que empezó a segregar savia más intensamente para reemplazar lo más rápido posible las hojas que le habían sacado. Y también segregó una sustancia que lo protege contra los parásitos. El árbol había comprendido muy bien que un parásito lo había atacado, sólo que creía, pobre, que se trataba de un insecto. No sabía que era el mayor de los parásitos, el ser humano. Pero lo que es interesante es que los árboles vecinos de la misma especie empezaron a segregar la misma sustancia antiparasitaria que el árbol agredido. Así la intercomunicación existe, entonces, en el mundo unicelular, en el mundo vegetal y, por supuesto, no necesito dar ejemplos, en el mundo animal. Entre los humanos se plantea la paradoja, ligada por lo demás al juego dialéctico de los principios de inclusión de exclusión, de tener mucha comunicación y mucha incomunicabilidad. Pero al menos tenemos la posibilidad de comunicarnos nuestra incomunicabilidad, lo que efectivamente permite complejizar el problema de la comunicación. VI. Ya podemos definir al sujeto como una cualidad fundamental propia del ser vivo, que no se reduce ala singularidad morfológica o psicológica puesto que, como hemos dicho, dos gemelos idénticos psicológica y morfológicamente son dos sujetos diferentes. Es una cualidad que comprende un entrelazamiento de múltiples componentes. Interesa señalar que, como el individuo vive en un universo donde existen el azar, la incertidumbre, el peligro y la muerte, el sujeto tiene inevitablemente un carácter existencial. Lleva en sí la fragilidad y la incertidumbre de la existencia entre el nacimiento y la muerte. Todo lo que es humano obedece a las características que acabo de enunciar, pero, en modo alguno se reduce a ellas. Hay algo más. Hay mucho más. En primer lugar, nuestro aparato neurocerebral. No somos los únicos que lo tienen, pues se ha desarrollado en los vertebrados y, entre éstos, en los mamíferos, los primates, los homínidos, etc. El aparato neurocerebral gobierna a la vez el conocimiento y el comportamiento, enlazando ambos. Se manifiesta en él un nivel de subjetividad diferente del nivel inmunológico, aunque ambos niveles, por supuesto, se comunican. Es decir que tenemos un sujeto cerebral que es un sujeto en el acto mismo de la percepción, de la representación de la decisión, del comportamiento. Y notamos que en el mundo animal y, en particular, en el de los mamíferos, la afectividad se ha desarrollado al mismo tiempo que ese aparato cerebral; la afectividad, sí, que para muchos de nosotros aparece como el único rasgo constitutivo del sujeto (porque, corrientemente, cuando decimos que algo "es subjetivo" aludimos a que está ligado a la emoción, a los sentimientos, y se refiere siempre a algo que tiene un aspecto contingente y arbitrario). El desarrollo de la afectividad esta ligado al desarrollo superior del sujeto. Agreguemos que en el mundo animal, en el mundo de los mamíferos, de los primates, el desarrollo de la afectividad no contraria ni inhibe el desarrollo de la inteligencia. Ambos están estrechamente unidos, el, uno al otro. Esto significa que para nosotros, seres humanos, la característica afectiva de la subjetividad será algo permanente, pero no es la única que está unida a las características egocéntricas y altruistas de las que hablé antes.

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Hay un segundo aspecto propio del sujeto humano, realmente propio, puesto que esta ligado al lenguaje y a la cultura. El individuo-sujeto puede tomar conciencia de si mismo a través del instrumento de objetivación que es el lenguaje. Vemos aparecer la conciencia de ser consciente y la conciencia de sí en forma claramente inseparable de la autorreferencia y de la reflexividad. Es en la conciencia donde nos objetivamos nosotros mismos para resubjetivarnos en un bucle recursivo incesante. Hemos sobrepasado el trabajo de la bacteria en su objetivación y resubjetivación. En toda la humanidad arcaica, y de esto trato en mi libro L’homme et la mort (1979), la presencia del doble constituye la misma energía de la objetivación subjetiva, propiamente humana. El “doble", espectro corporal idéntico a uno, es a la vez alter ego y ego alter. Se manifiesta en la sombra, en el reflejo y el sueño, puesto que durante el sueño uno está acostado y al mismo tiempo se pasea o tiene diferentes aventuras. Al llegar la muerte, el doble se separa del cuerpo para vivir su vida. Esta experiencia del doble es la forma arcaica de la experiencia del sujeto que se objetiva. Hasta que, logramos interiorizar ese doble y llamarlo "alma", "mente", "espíritu". Tenemos, pues, ese nivel de ser subjetivo; y tenemos la libertad. La libertad... Otra noción que podemos sacar del cielo metafísico donde se autojustificaba para inscribirla no solamente con sus dependencias y constricciones, sino también en la organización propiamente viva y propiamente humana. ¿Qué es la libertad? Es la posibilidad de elección entre diversas alternativas. Ahora bien, la libertad supone dos condiciones. En primer lugar, una condición interna, la capacidad cerebral, mental, intelectual necesaria para considerar una situación y poder establecer sus elecciones, sus apuestas. En segundo lugar, las condiciones externas en las cuales estas elecciones son posibles. Por supuesto que si uno está en la cárcel puede conservar bastante libertad interior, mental, pero no puede elegir donde pasar las vacaciones, el lugar donde ejercer su profesión, etcétera. Y podemos así observar diferentes tipos, diferentes grados de libertad según tengamos posibilidades de elección más o menos amplias y más o menos básicas que permitan gozar de mayor grado de libertad. Finalmente, existe en nuestra subjetividad humana ese lugar habitado por las nociones de alma, de espíritu, animus, anima, y tenemos el sentimiento profundo de una insuficiencia del alma que sólo puede llenar el otro sujeto. Y, en el fondo, con la relación de amor, en el sentimiento de amor, está la idea de que el otro nos restituye a nosotros mismos la plenitud de nuestra propia alma, permaneciendo totalmente diferente de nosotros mismos. Es nosotros aun siendo otro. He aquí, entonces, dos niveles de subjetividad. Muchas veces se ha creído encontrar el fundamento del concepto de sujeto en esos niveles humanos que sólo pueden aparecer porque hay un nivel previo, biológico, del concepto de sujeto. Y cometemos el error de reducir la subjetividad, ya sea a la afectividad y a la contingencia, ya sea a la conciencia. Dicho de otro modo, cuando Descartes dice: "cogito ergo sum". "pienso luego soy", en realidad hace la operación implícita siguiente: "yo pienso" es una aserción reflexiva que quiere decir "yo pienso que yo pienso". En ese "yo pienso que yo pienso" el yo se objetiva en un mi implícito, "yo me pienso", "yo me pienso a mí pensando". Por eso Descartes ha hecho inconscientemente la operación de computación elemental "yo soy mí mismo". Dicho de otra manera, haciendo la operación "yo soy mí mismo" descubre que ese mi pensante es un sujeto. Yo soy. Si el cogito dijera: "iAh, entonces existo!" sería una verdad un poco sosa; uno podría decirle: "basta con que lo pellizques para saber que existes". Hay mil maneras de poder probarse que uno existe. Lo interesante es el ergo: "yo no puedo dudar de que soy un sujeto". Pero lo que Descartes ha hecho implicaba el computo. Su cogito necesita de un computo.

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Y en cuanto a nosotros mismos, nuestro cogito, es decir nuestra conciencia de sujeto, necesita del computo fundamental que los millones de células de nuestro cerebro hacen emerger sin cesar de sus interacciones organizadoras y creadoras. Dicho de otra manera, no hay cogitación (es decir, pensamiento) sin computación. O sea, " no hay cogito sin computo. Es justamente el conocimiento el que nos pone frente a la tragedia de la subjetividad, de la que creo que la bacteria no tiene conciencia (que nosotros al menos sepamos, pues a menudo hemos desconocido la capacidad inteligente del mundo vivo). Hasta tener mayor información, pensamos que la bacteria no tiene conciencia, en el sentido humano, pues la conciencia requiere a la vez un cerebro sumamente desarrollado y un lenguaje, es decir, una cultura. VII. Descubrimos ahora la tragedia de la existencia del sujeto, que está ligada al principio de incertidumbre. Mejor dicho, a dos principios de incertidumbre. El primero es el siguiente: el yo no es ni primero ni puro. El computo no existe fuera de todas las operaciones físico-químico-biológicas que constituyen la auto-eco-organización de la bacteria. El computo no llegó desde el cielo hasta la bacteria, ni vino un ingeniero a instalarlo. Todas las dimensiones del ser son inseparables; el computo es necesario para la existencia de la bacteria, la cual es necesaria para la existencia del computo. Dicho de otra manera, el computo surge de algo que no es computante, así como la vida, en tanto vida, surge de algo que no es viviente, sino físico-químico. Pero, en un momento determinado, la organización físico-química adquiere caracteres propiamente vivientes y, adquiriendo estos caracteres, obtiene la posibilidad de la computación en primera persona. Esto significa también que, cuando hablo, al mismo tiempo que yo hablamos "nosotros", nosotros, la comunidad cálida de la que formamos parte. Pero no hay solamente el "nosotros", en el "yo hablo" también esta el "se habla". Se habla, algo anónimo algo que es la colectividad fría. En cada "yo" humano hay algo del "nosotros" y del "se". Pues el yo no es puro y no está sólo ni es único. Si no existiera el se, el yo no podría hablar. Y luego, por supuesto, esta el ello que habla. Das Es. ¿Qué es ese ello? Es una máquina biológica, algo organizacional, a la manera de una máquina, aun más anónimo que el "se". Cada vez que "yo" hablo, "se" habla y "ello" habla, lo que lleva a algunos a pensar que el "yo" no existe. El pensamiento unidimensional sólo ve el "se" y anula el "yo". Por el contrario, los que no ven más que el "yo" anulan el "se" y el "ello", mientras que la concepción compleja del sujeto nos permite enlazar indisolublemente el "yo" al "nosotros", al "se" y al "ello". Pero aquí se presenta el principio de incertidumbre, porque nunca sé exactamente en que momento soy yo quien habla, si no soy yo hablado, si no hay algo que habla por mí, más fuerte que yo, en el momento en que yo creo hablar. ¿Y quizás en este momento eso es lo que esta ocurriendo? Entonces siempre tenemos incertidumbres: ¿en qué medida el que habla soy yo? Es por eso que la frase de Freud debe ser retomada en su plenitud y su inspiración fundamental: "Donde está el ello, el yo debe advenir". Lo que no significa que el "ello", que el "se", deban desaparecer, sino que el "yo" debe emerger. Hay un segundo principio de incertidumbre, y es que el sujeto oscila, por naturaleza, entre el todo y la nada. Para sí mismo, él es todo. En virtud del principio egocéntrico, está en el centro del mundo, es el centro del mundo. Pero, objetivamente, no es nada en el Universo, es minúsculo, efímero. Por un lado, hay una antinomia entre ese privilegio inaudito que el yo se concede a si mismo y la conciencia que podemos tener de que esa cosa, la más sagrada y la más fundamental, nuestro tesoro más precioso, no es nada de nada. Estamos divididos entre el egoísmo y, el altruismo. En un momento dado somos capaces de sacrificar ese tesoro por algo que contenga una subjetividad más

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rica, o aun por algo que trascienda la subjetividad y que podríamos llamar la verdad, la creencia en la verdad. ¡Por la Fe! por Dios! ¡Por el socialismo! Vemos así esa paradoja de la condición de individuo-sujeto. La muerte, para cada sujeto, es el equivalente a la muerte del universo. Es la muerte total de un universo. Y, a la vez, esa muerte revela fragilidad, el casi nada de esa entidad que es el sujeto. Pero al mismo tiempo somos capaces de buscar esta muerte, horror, cuando ofrecemos nuestras vidas por la patria, por la humanidad, por Dios, por la verdad. Termino excusándome de haber sido a la vez demasiado extenso y demasiado breve. Digo, para concluir, que debemos hacer toda una reconstrucción conceptual en cadena para concebir la idea de sujeto. Porque si no partimos de la organización biológica, de la dimensión cognitiva, de la computación, del computo, del principio de exclusión, del principio de identidad, etc. no llegaremos a enraizar el concepto de sujeto de manera empírica, lógica como fenómeno. Es un principio que, de manera paradójica, es mucho más lógico que afectivo. Es una estructura organizadora. Y creo que esta noción de sujeto nos obliga a asociar nociones antagónicas: la exclusión y la inclusión, el yo, el ello y el se. Para esto es necesario lo que llamara un pensamiento complejo, es decir, un pensamiento capaz de unir conceptos que se rechazan entre síi y que son desglosados y catalogados en compartimentos cerrados. Sabemos que el pensamiento compartimentado y disciplinario aun reina en nuestro mundo. Este obedece a un paradigma que rige nuestros pensamientos y nuestras concepciones según los principios de disyunción, de separación, de reducción. Sobre la base de estos principios es imposible pensar el sujeto y asimismo pensar las ambivalencias, las incertidumbres y las insuficiencias que hay en este concepto, reconociendo al mismo tiempo su carácter central y periférico, significante e insignificante. Pienso que ése es el trabajo que hay que hacer para que emerja la noción de sujeto. De lo contrario, sólo seguiremos disolviéndolo o trascendentalizándolo, y no llegaremos a comprenderlo jamás. Referencias bibliográficas —Foerster, H. von, "On self-organizing systems and their environment" en M.C. Yovits y S. Cameron , Self Organizing Systems, Londres: Pergamon Press, 1960. —Jaynes, J. The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind, Boston: Houghton Mufflin, 1976. —Morin, E. L’Homme et la Mort, Paris: Le Seuil, 1970. Trad. cast. El hombre y la Muerte, Barcelona: Kairós, 1974.1

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EPISTEMOLOGÍA Y MÉTODOS DE LAS CIENCIAS Blanca Jiménez Lozano

Introducción En la línea de investigación, sobre formación del docente Universitario, al abordarse el tema de la metodología de investigación con el fin de tomar decisiones sobre que métodos se iban a emplear en nuestra actividad y por que, se consideró necesario estudiarlo con profundidad obteniendo al respecto una amplia información y realizando un debate y una reflexión que nos permitiera precisar nuestros conceptos, analizar las concepciones filosófico-epistemológicas que han sustentado el desarrollo científico desde la antigüedad hasta nuestros días y valorar los métodos de investigación a que han dado origen esas concepciones, tanto para las ciencias naturales como para las ciencias sociales 1 . El presente trabajo se elaboró para iniciar el estudio del tema. Debido a su necesaria brevedad, las ideas de los pensadores tuvieron que ser presentadas de manera sucinta, respondiendo a nuestros propósitos por lo que hay puntos no incluidos que fueron señalados, discutidos y cubiertos, según su importancia para nuestro estudio, en las reuniones de la Línea. El contenido de este documento puede ser una base para proporcionar una visión epistemológica a los docentes que participan en cursos de formación, que les facilite la comprensión de la metodología de investigación y los estimule a investigar en educación empleando métodos adecuados para conocer la realidad de la práctica educativa y dar aportaciones a la constricción de la teoría, es decir, a ser investigadores científicos. La investigación realizada por los docentes es indispensable para el progreso de las ciencias de la educación. Los científicos construyeron las ciencias tanto de la naturaleza como de la sociedad y del hombre realizando la actividad de investigación que produce conocimientos. Las ciencias avanzan continuamente, sea de manera evolutiva, sea por la ocurrencia de revoluciones científicas, como afirma Kuhn. La actividad científica emplea métodos para obtener el conocimiento, que es considerado como válidos a fin alcanzar resultados confiables, por lo que son calificados de “científicos”. La investigación científica es una actividad social que requiere de personas con capacidad para realizarla, de medios materiales y de apoyos sociales, económicos y políticos. Actualmente la investigación científica es efectuada por equipos de estudios, el trabajo individual es una excepción. Los investigadores de una área o de áreas a fines forman la llamada "comunidad científica'. La investigación sobre la formación de docentes está enmarcada dentro de la investigación de las ciencias de la educación, que forman parte de las ciencias sociales. En el estudio del desarrollo de la investigación científica es necesario considerar tres niveles:

1Las

ciencias humanas están comprendidas en las ciencias sociales.

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a) El nivel teórico-conceptual, tanto el filosófico-epistemológico en que se sustenta dicho desarrollo, como el del campo en estudio. b) El nivel operativo metodológico-técnico, en el que se lleva a cabo la actividad investigativa, determinado en gran medida por el anterior y, c) El nivel de la práctica o experiencia, fuente permanente del conocimiento teórico y lugar donde se aplican y validan los resultados de la investigación. Los tres niveles, en estrecha relación, tienen que ser incluidos al estudiar la investigación en ciencias sociales. Además, también es necesario tomar en cuenta el contexto económico, social, político y cultural que, de alguna manera, condiciona la actividad de investigación. En la actualidad, la investigación en ciencias sociales y, por lo tanto, en las ciencias de la educación, se encuentra en una situación de revolución científica", porque para realizarla está emergiendo el paradigma cualitativo-hermenéutico naturalista que, debido a que hace posible la comprensión de los complejos procesos sociales, es una importante alternativa para el empleo del paradigma cuantitativo hipotético-deductivo-inductivo y experimental de las ciencias naturales, que aún domina la investigación social, tratando de encontrar la explicación de los fenómenos a través de su relación causa-efecto o su correlación. Con el tiempo, el paradigma cualitativo será el propio de las ciencias sociales, si bien es necesario señalar que hay aspectos de los procesos sociales que siempre requerirán para su estudio de enfoques y procedimientos cuantitativos. Hace apenas veinte años, aproximadamente, que se inició la aplicación de la concepción hermenéutica (esta palabra significa en griego intérprete) o interpretativa a la investigación social, como veremos posteriormente. Debido a lo amplio del tema, sólo vamos a la parte conceptual filosófico-epistemológica del nivel a), al nivel b) y eventualmente en relación con éstos, a las condiciones que influyen en la investigación. El nivel filosófico-epistemológico y el desarrollo de las ciencias naturales. El método de investigación. El ser humano, homo sapiens, se ha interesado desde el principio de su existencia (también durante su proceso de hominización, aunque es imposible precisar cuándo) por conocer la realidad en que vive, por comprenderla y por explicársela, es decir, por obtener conocimientos. Para lograr el conocimiento, el hombre, como sujeto, se relaciona con el objeto; al respecto M.Grawitz (l,Gr) 2 señala que "El primer problema planteado por la ciencia estriba en saber cómo es posible su existencia. ¿Cómo se presta lo real a la investigación? ¿Cómo encuentra el sujeto al objeto y lo conoce?" Y agrega: "Una parte importante de la historia de la filosofía está constituida por la tentativa de obtener respuesta a estas preguntas". Esta parte es la epistemología. El conocimiento humano es considerado como objeto de estudio de la filosofía desde la Antigüedad, es decir, la filosofía se ocupa de él, a veces de manera muy amplia (2,ke), creando una verdadera 2La referencia bibliográfica está indicada con un número seguido de dos o tres letras que corresponden a las primeras letras del nombre del autor, con el fin de buscarla en la bibliografía final, en el nombre del autor.

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"doctrina del conocimiento" o epistemología, pero no es sino en la edad moderna, con el rápido desarrollo de las ciencias en los siglos XVI y XVII cuando esta doctrina se convierte en una disciplina filosófica específica e independiente, que en el siglo XIX recibe el nombre de "Teoría del conocimiento" como disciplina filosófica que trata de sustituir a la tradicional teoría del conocimiento. El término epistemología se emplea actualmente tanto para referirse a la filosofía de las ciencias como a la teoría del conocimiento, dándole a esta última un sentido amplio. El desarrollo epistemológico de la ciencia ha estado determinado principalmente por factores: 1) La posición filosófica de los investigadores: idealista o materialista. 2) El enfoque cuantitativo o cualitativo de la investigación. Desde la antigüedad surgieron las dos posiciones filosóficas mencionadas, y persisten en el siglo XX. Platón (428-347 a de C) y Aristóteles (384-22 a de C) son los principales representantes de la corriente idealista. El primero hace un planteamiento epistemológico que afirma que los fenómenos son sólo casos imperfectos de formas definitivas, por lo que el hombre; únicamente puede conocer dichas formas o ideas, que son atemporales y absolutas, a que los objetos no existen fuera de él. Aristóteles, aunque expresa la necesidad de la observación de la naturaleza y da valor a los datos sensoriales, elabora categorías metafísicas en la descripción de dichos datos; se interesó en la inducción, de la deducción y el aspecto formal del razonamiento, creando la «lógica formal» que determina las operaciones intelectuales para obtener el conocimiento, independientemente del contenido verdadero o falso de las proposiciones, les decir, considera únicamente las estructuras del razonamiento (4,Gr). Entre los representantes de la filosofía materialista, Tales de Mileto (siglo VI a. De C., Estableció que el universo es gobernador por las leyes de la naturaleza y que el nombre puede esclarecer estas leyes mediante la razón (5,As), Heráclito de Efeso (siglo V. A de C.) expresó el principio de cambio en la naturaleza y se le califica de dialéctico espontáneo (6, Dy); Demócito (también siglo V a. De C.) afirmó que el universo estaba compuesto por átomos físicamente indivisibles (7,Ma), y Epicuro (siglo III a. C.) señaló que existe la realidad objetiva fuera del individuo (8,Dy). Kolakowski indica que en la antigüedad se encuentran desarrollados antimetafísicos de los tiempos modernos (9, kol). Ese materialismo establecía una relación mecánica entre el sujeto y el objeto durante la construcción del conocimiento. En el mundo griego aparecen las primeras ciencias: la lógica con Aristóteles, las matemáticas con Pitágoras y Euclides, la física con Demócrito y Arquímedes, y los inicios de la medicina con Hipócrates. En la Edad Media, Santo Tomás de Aquino interpreta las ideas de Aristóteles adaptándolas a la teología y considerando al mundo sensible exterior procedente de Dios. Esta filosofía escolástica predominó durante el Medievo. Las ciencias de la época griega ejercieron fuerte influencia en los desarrollos científicos del período final de la edad media, que habrían de preparar la Revolución científica de los siglos XVI y XVII. Dicha revolución se debió más, en sus etapas iniciales, a un cambio sistemático en la concepción intelectual y en las formas de pensamiento, por el tipo de preguntas planteadas, que a un progreso 79


en los medios técnicos (10, Cr). Sin embargo, en el siglo XVI hubo un acercamiento entre quienes realizaban la actividad artesanal o práctica y quienes llevaban a cabo los estudios teóricos, lo que tuvo como consecuencia el progreso metodológico de la investigación desarrollándose la observación y la elaboración de hipótesis. Destacaron por sus aportaciones científicas en estos dos siglos: Nicolás Copérnico y Juan Kepler en la astronomía; Galileo Galilei e lsaac Newton en la mecánica; William Harvey en la filosofía, con sus estudios sobre la circulación de la sangre, que revolucionaron el pensamiento y la metodología biológicos (11,Coh), y Johannes van Helmont y Robert Boyle en la química. Las matemáticas jugaron un papel importante en el desarrollo de las ciencias en esté periodo, al ser integradas en los métodos de investigación como un lenguaje preciso para el estudio de los fenómenos de la naturaleza, dándole objetividad a los resultados. Francis Bacon (1561-1626), científico y filósofo empirista, consideró que el verdadero método del conocimiento científico se apoya en el experimento y la observación y en el proceso lógico inductivo que parte de los hechos sensibles para formar los conceptos. :Preconizó la unión de la experiencia con la reflexión (12,Gr). Además su concepción era cualitativa, al considerar necesario tomar en cuenta todos los o hechos para estudiar un asunto, no aceptando procedimientos matemáticos y deductivos. En siglo XVII, el filósofo René Descartes adoptó una actitud negativa hacia la lógica formal, como reacción natural contra el abuso del método deductivo de escolásticos y teólogos (13, AC.Trató de probar la validez de la ciencia. Dudó de todo y concluyó que el "yo" al pensar que todo es falso, es algo, es una verdad, estableciendo así, como primer principio filosófico "pienso, luego soy", por lo que es un pilar del racionalismo moderno. Pretendió generalizar el método matemático para la investigación y construir una imagen mecánica de la naturaleza. Leibnz, idealista, afirmó que el pensamiento es el fundamento del ser y un instrumento del conocimiento del ser. Consideró que los fenómenos tienen el carácter de realidad en tanto se someten a las leyes de las matemáticas. Para él, los llamados conceptos fundamentales, son un producto del espíritu y no deben ser tomados como propiedades de los objetos exteriores (16, AC). En el siglo XVIII, el desarrollo científico continuó con Euler, Franklin y Farenheit en la Física; Lagrange, Laplace y Herschel en la mecánica y la astronomía, Lavoisier en la química; Linneo, Lamarck, Cuvier Buffon en el estudio de las plantas y animales; Wolff inició el estudio de la embriología, y Treviranus y von Mohl dieron los primeros pasos en la teoría celular. Comienza la inquietud por las explicaciones psicológica con Locke, Hume y Hartley, exponiéndose conceptos estáticos y mecanicistas; así como la inquietud sobre la formación de la sociedad humana, con Montesquieu y Rousseau. En lo que se refiere a las concepciones filosóficas sobre el conocimiento, el siglo XVIII se caracteriza por un predominio de la filosofía idealista, tal vez como una reacción contra el desarrollo científico tan notable. Berkeley sostiene que la existencia de las cosas consiste en ser percibidas por el entendimiento, por la mente (18,Dy). Kant, como idealista estableció la existencia en la razón de formas apriorísticas a las que denominó categorías, pero éstas, en el sujeto por ser solamente formas carentes de contenido, necesitaba 80


relacionarse con el contenido (u objeto) para lograr el conocimiento produciéndose la «síntesis» lo que presupone la experiencia directa y la interacción sujeto-objeto. Esta concepción fue una importante aportación epistemológica. Creó la "lógica trascendental" que investigaba el papel cognoscitivo de las formas apriorísticas de la razón o conceptos puros del entendimiento, diferente de la lógica formal (19,AC). En las primeras décadas del siglo XIX otro idealista, GWF Hegel, fue un continuador de la filosofía kantiana En relación con las categorías de pensamiento, propuso la idea de su desarrollo, considerando que son las contradicciones del concepto las que lo producen, por lo que introduce una concepción dialéctica. Esta última fue una importante aportación para la comprensión del proceso de conocimiento, que se presenta como la unidad del análisis y de la síntesis. Pero su idealismo lo llevó al expresar que cierto conjunto dé categorías se transforma en un "absoluto lógico" (20,AC). En este siglo XIX se impone el materialismo como concepción necesaria para la investigación científica. Los sabios u hombres de ciencia se vieron obligados a reflexionar sobre su actividad y sus métodos, y muchos de ellos hicieron filosofía alejándose de los filósofos. La disciplina filosófica del conocimiento recibe el nombre de teoría del conocimiento. El método científico para el estudio de las ciencias naturales se va perfilando con claridad durante los últimos dos siglos, caracterizándose por el empleo de la observación y la experimentación, el uso de la inducción y la deducción la elaboración de hipótesis, el establecimiento de leyes, su apoyo en las matemáticas y la creación de instrumentos de medida más exactos. Es un método materialista, empírico y cuantitativo, construido lentamente desde la antigüedad occidental, con el desarrollo de las ciencias y en un permanente debate filosófico-epistemológico. Los avances científicos tuvieron lugar en diferentes campos: en la geología principalmente con Lyell; en la medicina en el área de anatomía patológica, y en la patología celular con Virchow; en la fisiología experimenta con Claude Bernanrd; en las matemáticas con Quetelet y la teoría de los números transfinitos de Cantor. Mas las aportaciones que son una verdadera revolución científica son: la de Darwin con la teoría de la evolución, y las de Faraday, Maxwell y hertz en la física, con la teoría electromagnética y la incorporación en ésta de la óptica, lo que fue un avance en la física teórica y un paso hacia la física de la relatividad del siglo XX (21,Coh). En el desarrollo de la física teórica, dice Rosenblueth, desempeñaron un papel importantísimo las matemáticas (22, Ros). Pero los éxitos obtenidos en los últimos dos siglos dan origen a un "cientificismo", pues la ciencia casi se convierte en un dogma. Frente a esta actitud surge el positivismo. Augusto Comte es el creador del positivismo. Su pensamiento expresa el sentir de muchos científicos y filósofos de su época, la primera mitad del siglo XIX. Afirmó que la evolución de las ciencias ponía en evidencia que habían alcanzado la "madurez" a medida que se habían desprendido de la tecnología y la metafísica. El estadio positivo en el desarrollo de la sociedad aseveró- es aquel en el que "el hombre intenta, mediante la observación y el razonamiento, percibir las relaciones necesarias entre las cosas y los acontecimientos y explicarlas mediante la, formulación de unas leyes" (23,Roch), que son naturales, invariables y universales. La relación con el estudio del hombre y la sociedad, consideró que, así como se han desarrollado las matemáticas, la astronomía, la física, la química y la biología, era necesario crear una ciencia social, una "física social" o "sociología". Comte es el creador de la llamada "sociología científica", siguiendo el modelo y la metodología de las ciencias naturales. Su contribución al pensamiento positivista ulterior está 81


por la crítica a las concepciones metafísicas, la fe en la unidad de las ciencias, la formulación de principios metodológicos en la sociología y el concepto de una sociología autónoma y antipsicologista "(24,Kol). Al referirse a la sociedad industrial tal, anunció que ésta sería burocratizada y que los tecnócratas desempeñarían un papel importante en la industria y en la política. Además, señaló que la mentalidad técnico-científica desbordaría los límites de la ciencia de la naturaleza e invadiría el ámbito de las ciencias humanas y sociales (25,Roch). En estas previsiones tuvo una visión acertada, que estamos padeciendo a fines de este siglo. El pensamiento positivista fue reforzado, en la segunda mitad del siglo XIX por el utilitarismo de Stuart Mill y el positivismo evolucionista de Herbert Spencer. En Alemania, Ernest Mach desarrolló el pensamiento positivista con la corriente del empiriocriticismo, que expresó que la experiencia era la categoría, epistemológica suprema; atribuyó al término concepto un sentido operatorio; tuvo una concepción biológica y práctica de las funciones cognoscitivas y analizó el proceso de conocimiento con la ayuda de medios de la psicología experimental (26,Kol). Esta corriente ejerció influencia sobre Einstein. Fue ampliamente criticada por Lenin, exponente del marxismo en las primeras décadas del siglo XX (27,Len). En contra de la posición del empiriocriticismo, el convencionalismo estableció que algunas afirmaciones de la ciencia, basadas en el registro y la generalización de la experiencia, son instituidas de modo artificial y convencional. Sus representantes son H. Poincaré y P. Duhem en Francia. Sostuvieron que todo hecho tiene presupuestos teóricos y que no se pueden obtener condiciones de experiencia que refuten irrevocablemente y sin equívoco una hipótesis en favor de otra (28,Kol). Manifestaron escepticismo hacia la ciencia y lucharon contra el dogmatismo. Grawitz afirma que el siglo XIX evolucionó hacia una relativización general de las concepciones científicas, pues a partir del momento en que el esfuerzo del conocimiento tiene por fin distinguir sujeto y objeto sin separarlos, la verdad se hace relativa (29,Gr). Con el positivismo triunfaba de manera definitiva la posición filosófico epistemológica del materialismo sobre el idealismo, pero se trataba de un materialismo mecanicista. Carlos Marx, toma del pensamiento hegeliano la idea de la dialéctica, la crítica por su idealismo y la integra con la concepción materialista, quitándole a este su carácter mecanicista. Es el creador, junto con Federico Engles, de la filosofía del materialismo dialéctico, en la que el concepto se desarrolla superando la oposición de la forma y el contenido, de lo teórico y lo práctico, de lo objetivo y lo subjetivo. El materialismo dialéctico afirma que el conocimiento es un hecho, caracterizándote como: práctico, social e histórico. En su teoría del conocimiento hay un objeto real, exterior, material, que es penetrado por el «sujeto» humano activo; considera al ser humano como sujeto - objeto, y están ligados mediante la interacción el sujeto y el objeto, el pensamiento y la materia, el espíritu y la naturaleza, en una lucha incesante en su propia unidad (30, Lef). El concepto de práctica o praxis es fundamental en esta filosofía, pues el conocimiento se produce en un mundo de objetos que se encuentran en relación con el hombre gracias a la práctica, que es una actividad transformadora del mundo (31 Sa). A fines del siglo XIX, en un ambiente de gran interés en Europa por los problemas sociales y la sociología, que se desarrolla bajo la influencia del positivismo, Wilhem Dilthey, filósofo alemán, es el 82


primero que establece la diferencia entre las ciencias naturales y las "ciencias del espíritu" o humanas. Considerando que éstas últimas deben de comprender el mundo, expresa la concepción hermenéutica, que es la base de la metodología cualitativa para la investigación social, según lo indicamos en las primeras páginas. Otros pensadores alemanes siguieron la línea de Dilthey, entre ellos Rickert y Weber. Este último señala que "Mientras que la explicación se orienta en las ciencias de la naturaleza hacia una relación de causa a efecto, la comprensión en las ciencias humanas debe revelar el sentido de una actividad o de una relación (32,Gr). El siglo XX, nuestro siglo que está terminando, se inició con dos revoluciones en la física: la teoría de la relatividad de Einstein y la teoría cuántica de M. Planck. La primera introdujo los conceptos del espacio-tiempo tetradimensional y revolucionó la teoría newtoniana de la gravitación; la segunda introdujo el concepto de los átomos de energía o cuantos, dando origen a la mecánica cuántica y a la teoría cuántica de los campos (33.Coh). El desarrollo se ha dado en todas las áreas de las ciencias exactas y naturales, en la medicina, en las comunicaciones, la electrónica, la informática y la navegación; lamentablemente también en la construcción de armamentos. Todo ello en un ambiente de cambios sociales, revoluciones y guerras. En este trabajo no nos es posible mencionar siquiera estos desarrollos, muchos de los cuales estamos viviendo, presenciando, o estamos recibiendo sus consecuencias. Esta breve exposición de las corrientes filosóficas y de la epistemología o teoría del conocimiento ligada a ellas, que ha llevado al avance de las ciencias desde la antigüedad hasta principios de nuestro siglo, ha tenido como propósito comprender la génesis del método general de investigación propio de las ciencias naturales, el método empírico-hipotético-deductivo-inductivo-cuantitativo. Partiendo de este método general, cada una de las ciencias ha creado su método específico de acuerdo con su objeto de estudio. Estrechamente relacionada con el desarrollo científico surgió, desde principios de siglo XX, la llamada filosofía de la ciencia, corriente neopositivista, producto de un acercamiento entre filósofos y científicos. Algunos de ellos -Neurath, Hahn, Frank-, empezaron a reunirse en la primera década realizando diversas actividades, pero no es sino hasta 1929 cuando se constituye el Círculo de Viena con Carnap, Schlick, Neurath, Freigl, Waismann, Frank, Mengel, Hahn, y otros. El círculo continuó en Alemania las ideas de Hume y Mach, creando el positivismo lógico (34, Ay) o empirismo lógico, que rechaza la metafísica y analiza las teorías por medio de la lógica. Esta corriente trata de llevar a cabo un programa para la unificación de la ciencia a través de enunciados empíricos observacionales que se expresan en un lenguaje fisicalista, es decir, mediante conceptos obtenidos por inducción, partiendo de los hechos o fenómenos físicos. Considera que las matemáticas, la lógica y la física son los modelos a los que debe tener toda forma de discurso científico (35,Ech), incluyendo el de la psicología y la sociología; la primera, como psicología conductiva, debe ser reducida al fisicalismo, en tanto que las ciencias sociales se reducirán a dicha psicología que sigue la línea positivista. Su método principal es el inductivo, que se emplea para la verificación probabilista. También se preocupó por la predicción. Con motivo de la persecución nazi, el Círculo se disolvió a mediados de la década de los treinta y sus integrantes se dispersaron exiliándose en diferentes países, pero continuaron sus acciones,

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convirtiéndose en la filosofía dominante en Inglaterra, Escandinavia y Estados Unidos hasta 1950. Se califica al positivismo lógico como un “empirismo ingenuo” e intransigente. La filosofía de la ciencia continuó su desarrollo, sufriendo una crisis a fines de los cincuenta. No sustituyó en manera alguna a la filosofía, considerándosele como una epistemología que forma parte ella. El positivismo lógico tuvo diversos críticos, pero fue Karl Popper, afín a esa corriente, quién habría de producir un cambio sustancial en la filosofía de la ciencia, con su crítica al inductivismo y su posición deductivista. En la década de los sesenta se inicia una nueva era de esta corriente epistemológica con las aportaciones de Kuhn sobre las "revoluciones científicas" y la concepción de paradigma, como determinantes del progreso de las ciencias. Dada la importancia de las ideas de Kuhn, y el empleo que haremos en líneas siguientes del término paradigma, veamos como lo define el propio Kuhn, presentando una de la varias definiciones que expresó, es: ... un modelo o patrón aceptado por los científicos de una determinada época, que normalmente ha llegado a ser vigente tras imponerse a otros paradigmas rivales. Una determinada rama del saber pasa a ser una disciplina científica precisamente cuando surge y triunfa un paradigma. (36,Ku).

Con esta acepción introduce una posición sociológica, al referirse al papel que juega el grupo de científicos o comunidad científica en el progreso de la ciencia, "frente a los componentes puramente lógicos en dicho proceso" (37,DeM). Contemporáneo de Kuhn fue Lakatos, quien propone los programas de investigación para comprender el progreso de la ciencia, que son sucesiones de teorías (38,Ech). En los años setenta otro filósofo la ciencia, Feyerebend, critica el método científico y expone sus ideas sobre la inconmensurabilidad de las teorías científicas, el pluralismo metodológico, la libertad del científico para utilizar un método, la relación ciencia-Estado, que son ideas con una «perspectiva humanista» (39,Ech). La reflexión, la controversia y el debate sobre la epistemología y la metodología de investigación de las ciencias naturales seguirán adelante, orientándose, hacia posiciones realistas al igual que lo están haciendo dichas ciencias. Epistemología y métodos de las ciencias sociales La reflexión sobre la sociedad fue una actividad de los filósofos en la antigüedad, en el Renacimiento y en los siglos XVII y XVIII, quienes propusieron diversas formas de organización social para la convivencia humana, unas utópicas y otras realistas pero siempre producto de su imaginación, sus valores, su filosofía o sus aspiraciones personales y no del conocimiento de la realidad social. La sociología, como expresamos anteriormente, fue fundada por Comte en la primera mitad del siglo XIX y desde esa época hasta la actualidad ha continuado su desarrollo siguiendo la línea del positivismo y el método empírico-cuantitativo. A mediados del siglo pasado Marx y Engels proponen un enfoque nuevo y totalmente diferente al de la filosofía positivista para el estudio de la sociedad: es el materialismo histórico, que se origina en la filosofía del materialismo dialéctico -a la que nos hemos referido más arriba, la cual es a la vez una 84


teoría del conocimiento y un método de investigación para todas las ciencias. El materialismo histórico es la teoría científica del desarrollo de la sociedad y el método de investigación para las ciencias sociales. Esta teoría "versa sobre la sobre la sociedad y su desarrollo, sobre la vida social en su conjunto, en su totalidad, los nexos internos y la acción mutua de sus aspectos, relaciones y procesos [..] La piedra angular de la ciencia social marxista es el concepto formulado por Marx de formación económico-social" (40,Kon), Ambas concepciones tuvieron enormes repercusiones sociopolíticas en el siglo XX. Otra posición que difiere del positivismo es la ya mencionada de Dilthey, cuyo seguidor Weber crea, a principios del siglo, la sociología comprensiva que sienta las bases del paradigma cualitativointerpretativo que en los años recientes está originando un cambio en los métodos de investigación social. El siglo XX es el siglo de las ciencias sociales (que comprenden las ciencias humanas). Se desenvuelven particularmente después de la primera Guerra Mundial, la sociología, la psicología social, la etnología, la antropología social, la historia, la geografía, la demografía, la economía, la ciencia política, la comunicación, la lingüística, la educación y la administración. Todas estas disciplinas se desarrollan aún más después de la segunda Guerra de 1939-1945, tanto en lo teórico como en la investigación. En las ciencias naturales ningún científico o filósofo pone en duda la relación entre la teoría y la investigación, ambas están estrechamente vinculadas, se condicionan y enriquecen mutuamente participando en el progreso científico. Pero en las ciencias sociales, nos dice Selltiz (1965), "existen pocas teorías que puedan ser eficazmente utilizadas para explicación y predicción", y añade, "la investigación tiene con más frecuencia la función de contribuir al desarrollo de la teoría que a su comprobación" (41, Se). Por su parte, Grawitz (1980) afirma: ... en ciencias sociales, ya sea geografía humana, ciencia política o sociología, vivíamos todavía hasta hace poco tiempo, casi por completo, de acuerdo con la antigua modalidad de reflexión teórica. surgida de una enseñanza abstracta y muy alejada de la investigación concreta...

Y más adelante agrega que hoy la situación es distinta, pues teoría e investigación son necesarias a las ciencias sociales como a todas las ciencias" (41, Gr). Pero el problema de la relación teoría investigación ya no estriba en la aceptación de ésta, sino, por una parte, en que el método de investigación cuantitativo-explicativo, por su propio carácter, no proporciona los elementos suficientes para el desarrollo o comprobación de la teoría, debido a que no facilita la comprensión de los fenómenos sociales y, por otra parte, a que con dicho método no se pueden investigar muchos procesos de gran, complejidad o con características particulares. Las ciencias sociales que requieren de la cuantificación en aspectos importantes son: la demografía, la economía y la geografía otras requieren sólo a niveles macro, como la educación y la administración (para la planificación). Las que estudian básicamente relaciones sociales humanas, como la sociología, la Tecnología, la psicología social, la historia y la educación y la administración a niveles micro, necesarios principalmente de métodos cualitativos y poco de los cuantitativos. La etnología es la única ciencia social que empleó desde sus comienzos, el siglo pasado, el método cualitativo denominado método etnográfico, debido a las características de su objetivo de estudio: los 85


grupos humanos, fueran primitivos o indígenas. Goetz y Lecompte dicen que la etnografía pretende construir descripciones de fenómenos globales en sus diversos contextos y determinar, a partir de ellas, las complejas conexiones de causas y consecuencias que afectan al comportamiento y las creencias en relación con dichos fenómenos (43, Goe). Al resurgir los métodos cualitativos en los últimos años, cobró gran interés el método etnográfico y sus técnicas (por ejemplo, la observaciónparticipativa), por lo que a veces se usa como sinónimo de cualitativo o naturalista. En la administración se utiliza desde principios de siglo un método cualitativo, que fue creado como respuesta a las necesidades de la investigación en esta área: el método de casos, que estudia con un enfoque holista o de totalidad una Situación, sus características, las relaciones de sus elementos y problemas, la cual se denomina «caso». Este método se emplea en la enseñanza, presentando a los estudiantes las situaciones-problema para que éstos las analicen y encuentren soluciones eficaces (44,Pu). El método fue creado en la Universidad de Harvard por E. Gay, si bien tuvo como antecedente el método del francés Le Play, quien desde mediados del siglo pasado lo aplicó al estudio del nivel de vida de los obreros de su país. El paradigma positivista dominante en las ciencias sociales, y su metodología cuantitativa, tuvo una gran difusión en todos los países, a través de los textos generales de metodología de investigación social publicados entre 1960 y 1975 y traducidos a diversos idiomas. Estos presentan un modelo común, con pocas variantes, indicando unos pasos y una técnicas a seguir, lo que ha producido en gran número de investigadores sociales una actitud de aceptación acrítica. Desarrollando el modelo como una receta. Mencionaremos algunos autores de estos textos, muy conocidos en nuestro medio P. Young, M. Duverger, J. Galtung, C. Selltiz, W. Goode, H. Manheim, P. Lazarsfeld, R.Boudon, H. Blalock, E. Ander-Egg, R. Sierra Bravo, F. Kerlinger, M. Grawitz, C. Hardick, L. Sanford. Entre los autores mexicanos más destacados que hayan divulgado la misma línea, tenemos a M. Covo, E. Pardinas, A. Garza Mercado, A. Tecla, R. Rojas Soriano; todos ellos, ligados a los medios académicos universitarios, han ejercido una gran influencia en el empleo de la metodología cuantitativista. En la UNAM, Ricardo e Isabel Pozas se han distinguido por la difusión de los métodos cualitativos a través de sus cursos y trabajos de campo en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, debido probablemente a su formación antropológica. Respecto a la teoría sociológica, gran parte de ella no tiene fundamentos de investigación ni se comprueba con la experiencia, presentando ambigüedades y contradicciones El sociólogo norteamericano C. W. Mills, “uno de los críticos más severos de la sociología contemporánea” (45, Roch) expresa, al comentar las teorías de Parsons, influyente sociólogo también norteamericano, que son vagas y son más una ideología (46, Mi). Adam Schaff, al referirse al empleo de los métodos cuantitativos (1967), dice que: Hay un vacío teórico oculto detrás de montones de datos aparentemente exactos desde el punto de vista metodológico y basados en técnicas de investigación sofisticadas, pero que no llevan a ninguna parte (47, Sch).

González Casanova relaciona, respectivamente, el estilo cuantitativo, o cualitativo del investigador con su interés en el mantenimiento o en el cambio de un sistema social; además, indica que hay una asociación del estilo del investigador con su posición política e ideológica, conforme o no con el sistema social al que pertenece (48 Gon); señala que en el estilo cuantitativo el investigador dosifica las relaciones sociales y busca “leyes naturales” en el interior del conjunto social, en tanto que en el estilo cualitativo humaniza las relaciones sociales y busca las “leyes sociales” que determinan el 86


cambio de un conjunto a otro. El análisis de González Casanova, publicado por primera vez en 1961, puede dar origen a una interesante polémica. Cook y Reichardi (49,Coo), partidarios de una superación de enfrentamiento entre los métodos cualitativos y cuantitativos, presentan un cuadro con los atributos de ambos métodos, de los que tomamos algunos que consideramos fundamentales e introducimos otros mas y varios cambios en el cuadro siguiente: Cualitativo Cuantitativo ─Basado en el paradigma de investigación interpretativo ─Basado en el paradigma positivista. o hermenéutico. ─ Interesado en comprender la conducta humana ─Busca los hechos o causas de los fenómenos desde el propio marco de referencia de quien actúa. sociales, prestando escasa atención a los estados subjetivos de los individuos. ─Observación naturalista y sin control estricto. ─Medición penetrante y controlada. Rigurosidad. Rigurosidad. ─Subjetivo. Valores explícitos. ─Objetivo. Excluye valores. ─Fundamentado en la realidad, orientado a los ─No fundamentado en la realidad, orientado a la descubrimientos, exploratorio, expansionista, descomprobación, reduccionista, inferencial e hipotèticocriptivo e inductivo. deductivo. ─Orientado al estudio del proceso. ─Orientado a los resultados. ─Valido: datos reales, ricos y profundos. ─Fiable: datos sólidos y repetibles. ─Estudios de casos aislados, con tendencia a la gene- ─Generalizable: estudios de casos múltiples, con ralización. Acepta la cuantificaciòn sencilla, cuando sea elaboración estadística. posible. ─Holista ─Particularista. Fragmentador. ─Histórico ─Ahistórico. ─Considera el contexto ─No considera el contexto.

Para terminar este capítulo estimamos necesario presentar, aunque sea muy brevemente, la cualitativa que ha adquirido relevancia a parar de los años ochenta y se está convirtiendo en un paradigma con amplias perspectivas en la investigación social. Se trata de la teoría social crítica que está sustentando el surgimiento de una “ciencia social crítica”, lo cual es un avance epistemológico importante en el conocimiento de los procesos sociales. Esta corriente va mas allá del pensamiento hermenéutico o interpretativo que busca la comprensión de dichos procesos, pues conduce a la acción mediante la comunicación e intersubjetividad entre los miembros de un grupo humano, la que tiene como la finalidad el cambio social y la emancipación del individuo o el grupo. Su expositor principal es Jurgen Habermas, uno de los miembros contemporáneos de la llamada Escuela de Frankfurt. Desde su Inicio, en 1924, la Escuela de Frankfurt ha tenido el propósito de elaborar una “teoría crítica de la sociedad”. Sus fundadores, M Horkheimer, H. Marcuse, T.W. Adorno, E. Fromm y F. Pollock, consideraron indispensable superar la separación entre la filosofía y la ciencia sostenida por el positivismo y la “filosofía de la ciencia”, por lo que criticaron severamente al primero. Con una orientación marxista llevaron a cabo análisis de la situación de su época: económicos, psicosociológicos y de la cultura. Debido al nazismo en Alemania y a la Segunda Guerra Mundial, se exiliaron en los Estados Unidos, regresando algunos de ellos a Frankfurt en 1950, pero la escuela perdió su unidad o integración filosófica (49 bis, Hon). Otros miembros de esta corriente, manteniendo su posición marxista y crítica, desarrollaron interesantes tesis, como F.L. Neumann y O. Kirchheimer en el campo jurídico y del derecho, y W. Benjamín en el del arte y la cultura.

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J. Habermas, a partir de los años 60, hace una nueva formulación de la teoría crítica. Por una parte, recupera sus objetivos originales y, por la otra, elabora la teoría de la acción comunicativa como fundamento de una teoría crítica de la sociedad en la que se basa para hacer un diagnóstico crítico de la modernidad. Establece el concepto de racionalidad social en oposición a la racionalidad técnica o instrumental del positivismo y el pragmatismo. Tomando en cuenta la filosofía hermeneútica y el análisis del lenguaje, afirma que en el desarrollo histórico de la sociedad juega un papel importante la dimensión de la praxis de la interacción cotidiana, tan importante como la acción del trabajo sostenida por el marxismo. La acción comunicativa en la vida cotidiana o entendimiento comunicativo entre los miembros de la sociedad es necesaria para la convivencia, la supervivencia y el desarrollo histórico y social (49 bis, Hon), (50, Hab). La relación entre teoría y práctica en la tesis de Habermas se da de manera natural, en una interrelación de las ideas de lo teórico y las exigencias de lo práctico (50bis, Carr). Al tratar de mejorar las condiciones en que la práctica se realiza tiene un contenido político, es decir, propugna una praxis política liberadora. Desde el punto de vista metodológico, la teoría social crítica es cualitativa por naturaleza, pero su método no es comprensivo-descriptivo, como el hermenéutico, sino cualitativo de acción participativa y emancipadora. Se critica a Habermas por hacer solamente desarrollos teórico-especulativos y no haber realizado investigaciones y aplicado un método. Además, se considera que su base epistemológica es insuficiente. Pero como hemos indicado, la - teoría habermasiana es un paradigma que empieza a abrirse camino, y por su contenido, es una nueva vía para el conocimiento de la sociedad actual, con un carácter critico y transformador. Este autor es todavía poco conocido en nuestro medio por las escasas obras traducidas a nuestro idioma. Epistemología y métodos de las ciencias de la educación. Podemos afirmar que la epistemología de las ciencias de la educación está todavía por elaborarse, si aceptamos la definición de Piaget del término epistemología: "el estudio de la constitución de los conocimientos válidos" (51, Pi), de una ciencia particular, pues casi nada se ha hecho al respecto. En cambio, si nos basamos en la concepción de epistemología como "teoría del conocimiento" o filosofía de la ciencia, que significa un estudio crítico de las ciencias en general. Se ha dicho y escrito bajo el rubro de epistemología y educación, refiriéndose a la relación entre la investigación educativa y las dos corrientes o paradigmas rivales actualmente: el positivista o cuantitativo y el cualitativo (hermenéutico o crítico). Como consecuencia de esta controversia, se ha despertado una gran inquietud en los últimos años por el problema del método que es conveniente emplear en esta área de investigación: ¿cuantitativo o cualitativo? Se ha manifestado un fuerte cuestionamiento del paradigma positivista predominante y está extendiéndose el empleo del método alternativo cualitativo. Esta inquietud se debe al carácter propio del objeto de estudio de las ciencias de la educación: la situación educativa, la práctica educativa. En ella, la relación social que se establece entre los protagonistas (profesores y alumnos) es cotidiana, cara a cara con una fuerte carga afectiva, una interacción con actuaciones personales difícilmente predecibles, en un escenario cerrado y limitado, que es el aula, pero en estrecha relación con el contexto institucional y social. Por todo lo anterior, su 88


estudio requiere de procedimientos o métodos que permitan conocer sus características, sus diferentes ángulos, las relaciones que se establecen, las contradicciones y conflictos, los cambios, con el fin de que el profesor la oriente hacia una condición lo más armónica posible, a la solución de los problemas, al logro de una buena calidad de los resultados del aprendizaje y al mejor desarrollo de los alumnos. Los cuantitativistas defienden su posición, si bien han tenido que reconocer lo inadecuado de su método, como es el caso de Torsten Husén, educador de reconocido prestigio que ha dirigido estudios en el nivel internacional, quien afirma que: Las promesas ofrecidas por el método científico tomado de las ciencias naturales no parecieron cumplirse. Incluso los más sofisticados experimentos realizados en las aulas escolares o las investigaciones más exactas, tales como las de la Asociación Internacional para la Evaluación del Rendimiento Escolar (IEA) o el estudio Coleman sobre igualdad de oportunidades Educativas, dejaron a los intérpretes de los resultados correspondientes sumidos en la incertidumbre y a veces en la confusión. Así pues, se hicieron necesarios nuevos enfoques. Sin embargo, al terminar su exposición, el autor dice: "sigue existiendo todavía algo que ganar con los métodos establecidos" (52, Hus). Carr y Kemis, sostenedores de la teoría crítica de la educación, basada principalmente en el pensamiento de Habermas, señalan que algunos pedagogos e investigadores argumentan que para empezar a entender la educación se debe evitar sobre todo, la transposición de los rasgos más superficiales de las ciencias naturales, admitiendo que éstas y las ciencias sociales trabajan bajo fines distintos y han de emplear métodos diferentes. Lo propio de la investigación educativa es el uso de una metodología que le permita describir cómo interpretan los individuos sus actos y las situaciones dentro de las cuales actúan (53, Carr) o, yendo más lejos, de acuerdo con la filosofía de Habermas, que por medio de la praxis comunicativa cotidiana decidan sus acciones que los conduzcan a mejorar esa práctica y a mejorar la situación en que se realiza, transformándola. ¿Y quién mejor que el propio profesor-actor del proceso educativo que está en contacto permanente con los otros actores para analizar los actos y las situaciones en las que es participante, para reflexionar y decidir cómo actuar?, ¿Para investigar su propia práctica? Es necesario que el profesor participe en la investigación educativa, como miembro de un equipo de profesores-investigadores o miembro de un equipo formado por investigadores expertos y profesores-investigadores, empleando de manera preferente métodos cualitativos. Stenhouse expresa que la "actitud investigadora" de los profesores con respecto a su propio modo de enseñar, es una disposición para examinar con sentido crítico y sistemáticamente la propia actividad práctica (54, St). El contenido de este trabajo nos puede ser útil, como expresamos al principio, para orientar nuestra actividad de investigación sobre la formación de profesores; nos proporciona información para discutir la posición epistemológica que adoptemos en nuestros estudios, para reflexionar y asumir una actitud plurimetodológica; nos obligará a profundizar en el aspecto metodológico, analizando las experiencias obtenidas en México y en otros países y aportando nuestra propia experiencia.

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La investigación sobre la formación de profesores pone en evidencia la situación actual en este campo, los paradigmas que la sustentan, los métodos que se emplean, los recursos que se proporcionan, los problemas que enfrenta, los resultados que se obtienen y las expectativas de su desarrollo. Nuestra actividad: será una contribución a estos estudios que, sin duda, son útiles para mejorar la calidad de la educación y alcanzar la tan deseada “excelencia académica”. Por otra parte, espero que este trabajo, sumamente breve, nos estimule para ampliar nuestros conocimientos sobre la epistemología de las ciencias naturales y de las ciencias sociales y para contribuir a la construcción de la epistemología de las ciencias de la educación. La investigación en las ciencias de la educación realizada con una metodología interpretativa y con una metodología crítica nos facilita el conocimiento de la realidad de las instituciones educativas y de la vida en las aulas escolares, para esforzamos por su transformación en beneficio de la convivencia humana, de la acción educativa y del desarrollo de nuestros estudiantes.

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MORÍN Edgar. “Epistemología de la complejidad” en Dora Fried Schnitman. Nuevos paradigmas, cultura y subjetividad. Editorial Paidós. 1994. Buenos Aires, Argentina.

EPISTEMOLOGÍA DE LA COMPLEJIDAD I. Cuando decimos: “¡Es complejo, es muy complejo!, con la palabra “complejo” no estamos dando una explicación sino que señalamos una dificultad para explicar. Designamos algo que, no pudiendo realmente explicar, vamos a llamar “complejo”. Por eso es que, si existe un pensamiento complejo, éste no será un pensamiento capaz de abrir todas las puertas (como esas llaves que abren cajas fuertes o automóviles) sino un pensamiento donde estará siempre presente la dificultad. En el fondo, quisiéramos evitar la complejidad, nos gustaría tener ideas simples, leyes simples, fórmulas simples, para comprender y explicar lo que ocurre alrededor nuestro y en nosotros. Pero como éstas fórmulas simples y esas leyes simples son cada vez más insuficientes, estamos confrontados al desafío de la complejidad. Un desafío al que hay que responder en primer lugar tratando de señalar qué quiere decir “complejidad”. Y esto ya nos plantea un problema; ¿existe una complejidad?, ¿complejidades? Se puede decir que hay complejidad dondequiera que se produzca un enmarañamiento de acciones, de interacciones, de retroacciones. Y ese enmarañamiento es tal que ni siquiera una computadora podría captar todos los procesos en curso. Pero hay también otra complejidad que proviene de la existencia de fenómenos aleatorios (que no se pueden determinar, y que, empíricamente, agregan incertidumbre al pensamiento). Se puede decir, en lo que concierne a la complejidad, que hay un polo empírico y un polo lógico y que la complejidad aparece cuando hay a la vez dificultades empíricas y dificultades lógicas. Dificultades empíricas: el ejemplo más hermoso proviene de la meteorología y se le conoce con el nombre de “efecto mariposa”: una mariposa que bate sus alas en Australia puede, por una serie de causas y efectos puestos en movimiento, provocar un tornado en Buenos Aires, por ejemplo. Esta complejidad, tiene que ver con lo que Pascal había visto muy bien. Pascal dijo hace ya tres siglos: “Todas las cosas son ayudadas y ayudantes, todas las cosas son mediatas e inmediatas, y todas están ligadas entre sí por un lazo que conecta unas a otras, aun las más alejadas. En esas condiciones –agregaba Pascal- considero imposible conocer las partes si no conozco el todo, pero considero imposible conocer el todo si no conozco las partes”. Esta es la primera complejidad; nada está realmente aislado en el Universo y todo está en relación. Vamos a encontrar esta complejidad en el mundo de la física, pero también, de una manera diferente, en el mundo de la política puesto que, como lo veremos, estamos en la era planetaria y todo lo que ocurre en un punto del globo puede repercutir en todos los otros puntos del globo. El problema lógico aparece cuando la lógica deductiva se muestra insuficiente para dar una prueba en un sistema de pensamiento y surgen contradicciones que devienen insuperables. Es lo que ha ocurrido, por ejemplo, en el campo de la microfísica. Hubo un momento histórico, a comienzos del siglo cuando se enfrentaron dos concepciones de la materia elemental, es decir de la partícula: una concepción ondulatoria donde efectivamente la partícula era una onda, y una 91


concepción corpuscular. Ahora bien, el momento histórico fue cuando Niels Bohr dijo que esas dos proposiciones contradictorias eran de hecho complementarias, puesto que empíricamente los dos fenómenos aparecían en condiciones diferentes y lógicamente se debían asociar dos términos que se excluyen mutuamente. Estas son las complejidades que no podemos soslayar y que hay que enfrentar. Retomo a la frase de Pascal para resumirla con una fórmula caricaturesca: “Todo está en todo y recíprocamente”. Lo que significa: “¡Desanímense, porque van a hundirse en la confusión más completa!”. Y sin embargo esa frase, “todo está en todo y recíprocamente”, puede ser dilucidada, a condición de que se acepte la siguiente proposición: no sólo una parte está en el todo, sino que también el todo está en la parte. ¿Cómo es eso? Veamos algunos ejemplos: cada cédula de nuestro cuerpo es una parte que está en todo de nuestro organismo, pero cada célula contiene la totalidad del patrimonio genético del conjunto del cuerpo, lo que significa que el todo está también en la parte. Cada individuo en una sociedad es una parte de un todo, que es la sociedad, pero ésta interviene, desde el nacimiento del individuo, con su lenguaje, sus normas, sus prohibiciones, su cultura, su saber: otra vez, el todo está en la parte. En efecto, “todo está en todo y recíprocamente”. Nosotros mismos, desde el punto de vista cósmico, somos una parte en el todo cósmico: las partículas que nacieron en los primeros instantes del Universo se encuentran en nuestros átomos. El átomo de carbono necesario para nuestra vida se ha formado en un sol anterior al nuestro. O sea que la totalidad de la historia del cosmos está en nosotros, que somos, no obstante, una parte pequeña, ínfima, perdida en el cosmos. Y sin embargo somos singulares, puesto que el principio “el todo está en la parte” no significa que la parte sea un reflejo puro y simple del todo. Cada parte conserva su singularidad y su individualidad pero, de algún modo, contiene el todo.

II. Esta es una problemática sumamente vasta, y la dificultad que tenemos para entrar en ella supone un fenómeno histórico y cultural en el cuál nos encontramos. En la escuela hemos aprendido a pensar separando. Aprendimos a separar las materias: la historia, la geografía, la física, etc. ¡Muy bien! Pero si miramos mejor, vemos que la química, en un nivel experimental, está en el campo de la microfísica. Y sabemos que la historia siempre ocurre en un territorio, en una geografía. Y también sabemos que la geografía es toda una historia cósmica a través del paisaje, a través de las montañas y llanuras... Está bien distinguir estas materias pero no hay que establecer separaciones absolutas. Aprendimos muy bien a separar. Apartamos un objeto que lo observa. Nuestro pensamiento es disyuntivo y, además, reductor: buscamos la explicación de un todo a través de la constitución de sus partes. Queremos eliminar el problema de la complejidad. Este es un obstáculo profundo, pues obedece al arraigamiento de una forma de pensamiento que se impone en nuestra mente desde la infancia, que se desarrolla en la escuela, en la universidad y se incrusta en la especialización; y el mundo de los expertos y de los especialistas maneja cada vez más nuestras sociedades. Ahora bien, hay un problema grave porque sabemos que los especialistas son excelentes para resolver los problemas que se plantean en su especialidad, con la condición de que no surjan interferencias con factores pertenecientes a especialidades vecinas y con la condición de que no se presente nada nuevo en los problemas planteados. El problema es que, en cuanto aparece una novedad o una interferencia, el experto se equivoca un poco más a menudo que el no experto. De ahí que hayamos llegado a menospreciar las ideas generales porque, como se dice, están “en el aire”, son huecas, no han sido probadas. Pero los expertos no pueden prescindir de ellas; tienen ideas generales sobre la vida, sobre el mundo, sobre el amor, sobre las mujeres, sobre la política... 92


Hasta hace unos 20 o 30 años, la ciencia clásica había desintegrado el cosmos, había desintegrado la vida diciendo que la vida no existía, que hay moléculas, comportamientos, genes, pero ¿la vida? ¿Qué es eso? ¡No lo conozco! La ciencia clásica ha desintegrado la sociedad; los estudios parcelarios, demográficos, económicos, etc., han desintegrado el problema global e incluso al hombre, puesto que, en definitiva, podía considerarse al hombre como un objeto indigno del conocimiento especializado, casi una ilusión. Ahora bien, no podemos renunciar a las preguntas básicas que los seres humanos se han planteado desde que trataron de pensar, desde que miraron el cielo estrellado, desde que, ya ciudadanos, se interrogaron sobre cuál podía ser la mejor sociedad o por lo menos la menos mala; desde que se preguntaron, por fin “¿de dónde venimos? ¿cuál es el sentido de la vida?” No podemos vivir escamoteando esas cuestiones como si fueran tontas o insanas; se las puede eliminar, sin duda, pero entonces la única función del conocimiento será la manipulación. Como bien lo vio Husserl, a partir del momento en que dejó de plantearse interrogantes sobre sí misma, sobre su marcha, sus fundamentos, su alcance, la ciencia, o mejor dicho la tecnociencia, se convirtió en una máquina ciega. Lo paradójico es que esa ciencia moderna, que tanto contribuyó a elucidar el cosmos, las estrellas, la bacteria y, en fin, tantas cosas, es completamente ciega con respecto a sí misma y a sus poderes; ya no sabemos a dónde nos conduce.

III. Si tenemos grabadas en nosotros esas formas de pensamiento que nos llevan a reducir, a separar, a simplificar, a ocultar los grandes problemas, esto se debe a que reina en nosotros un paradigma profundo, oculto, que gobierna nuestras ideas sin que nos demos cuenta. Creemos ver la realidad; en realidad vemos lo que el paradigma nos pide ver y ocultamos lo que el paradigma nos impone no ver. Hoy, en nuestro siglo, se plantea el problema siguiente: podemos preguntarnos si ha comenzado una revolución paradigmática. Una revolución orientada evidentemente en dirección a la complejidad. Creo que se puede plantear el problema en tres planos: el de las ciencias físicas, el de las ciencias del hombre (o, más extensamente, del conocimiento del hombre) y el de la política. ¿Por qué pensamos que ha comenzado una revolución paradigmática en el plano de las ciencias físicas? Porque en nuestra época hemos presenciado el derrumbe de lo que fue el dogma central de la física clásica. En Descartes, en Newton, el mundo era un mundo perfecto. ¿Por qué? porque emanaba de la perfección divina. Inclusive cuando Laplace echó a Dios del mundo conservó para el mundo la perfección o, más bien, introdujo el atributo divino en el mundo. Para Laplace, el mundo era una máquina determinista perfecta, y si tuviéramos el genio de un demonio todopoderoso podríamos conocer todos los eventos del pasado y todos los eventos del futuro. Era una máquina mecánica absolutamente ordenada. El desorden no podía ser más que una ilusión o una apariencia. Ese mundo estaba constituido por pequeños ladrillos elementales indivisibles: los átomos. ¡Ese es el mundo que se ha derrumbado! Se derrumbó por los dos lados, por la base a nivel del átomo, cuando se vio que éste no era un ladrillo sino un sistema sumamente complejo constituido por partículas, y que las partículas mismas eran entidades altamente complejas, en el límite entre lo material y lo nomaterial, dotadas de la extraña cualidad de poder ser tanto onda, tanto corpúsculo, sin ser ni lo uno ni lo otro. Y en cuanto al mundo microfísico, vemos un bullir de indeterminaciones que no nos permite registrar más que un orden estadístico. En el plano del cosmos, un universo mecánico, eterno, se desplomó hace treinta años con el descubrimiento de la dispersión de las galaxias y de esa irradiación fósil a tres grados Kelvin; con la hipótesis de que ese mundo nace de una deflagración original o de una pequeña fluctuación original 93


en un no ser absoluto, y también de que ese nacimiento se produce en una combinación de orden y de desorden. Nace en el desorden, en el sentido que nace de una manera deflagrativa y en medio de un calor intenso. Y calor significa agitación desordenada de las partículas o de los átomos. Pero hay también un principio de orden, ya que ciertas partículas pueden asociarse cuando se encuentran en el desorden, dando lugar a ese momento en el que se constituyen algunos grandes principios que permiten tanto la formación de los núcleos como la formación de las galaxias y los astros. Nuestro universo es, pues, el fruto de lo que llamaré una dialógica de orden y desorden. Dialógica en el sentido de que se trata de dos nociones totalmente heterogéneas –que se rechazan mutuamentey que da un lugar irreductible a lo que parecía oscuro para los deterministas: “¿Cómo el desorden? ¡El desorden no existe, es una ilusión!”. Pues bien, el desorden no sólo existe sino que de hecho desempeña un papel productor en el Universo. Y eso es el fenómeno más sorprendente. Es esa dialógica de orden y desorden lo que produce todas las organizaciones existentes en el Universo. Ahora vemos que lo que es cierto para el mundo físico también lo es para el nacimiento de la vida, que apareciera en condiciones turbulentas, eruptivas, tormentosas, hace cuatro mil millones de años. Todo se ha hecho, todo ha nacido a través de encuentros aleatorios. Debemos, pues, trabajar con el desorden y con la incertidumbre y nos damos cuenta de que trabajar con el desorden y la incertidumbre no significa dejarse sumergir por ellos; es, en fin, poner a prueba un pensamiento enérgico que los mire de frente. Hegel decía que el verdadero pensamiento es el pensamiento que enfrenta la muerte, que mira de frente la muerte. El verdadero pensamiento es el que mira de frente, enfrente el desorden y la incertidumbre. De hecho, vemos nacer ciencias de otro tipo, diferentes de las disciplinas clásicas. Daré tres ejemplos. El primero es la cosmología, que exige reunir datos provenientes de la astronomía de observación, de los radiotelescopios y datos que provienen de los aceleradores de partículas de la microfísica para tratar de imaginar en qué condiciones se formaron los primeros elementos físicos de los principios del Universo, por ejemplo. La cosmología es una ciencia de reflexión a partir de elementos diferentes. El segundo ejemplo son las ciencias de la tierra: la geología, la meteorología, la vulcanología, la sismología que eran, hace treinta años, disciplinas sin comunicación alguna. Hasta que, gracias a la tectónica de las placas, se concibió a la tierra como un sistema vivo (no vivo en el sentido biológico, que es el nuestro, pero con vida propia, con sus regulaciones, su autorreproducción, sus transformaciones, su historia) y a todas esas diferentes disciplinas como conectadas en torno de la idea de ese sistema Tierra. La ciencia ecológica es también una ciencia nueva, ya que su concepto central es el de ecosistema. Un ecosistema es el conjunto organizador que se efectúa, a partir de las interacciones entre los seres vivos, unicelulares, vegetales, animales y las condiciones geofísicas de un lugar dado, de un biotipo, de un nicho ecológico. Los ecosistemas a su vez, se reúnen en el vasto sistema que llamamos biosfera y que tiene su vida y sus regulaciones propias. Es decir, son ciencias cuyo objeto es un sistema. Esto nos sugiere que habría que generalizar esta idea y reemplazar la idea de objeto, que es cerrada, monótona, uniforme, por la noción de sistema. Todos los objetos que conocemos son sistemas, es decir, están dotados de algún tipo de organización.

IV. Debemos ahora encarar una problemática que durante mucho tiempo se ignoró, porque se creía que la organización dependía pura y simplemente del orden. En realidad, la organización es lo que liga a un sistema, que es un todo constituido de elementos diferentes ensamblados y articulados. Y 94


la idea que destruye todo intento reduccionista de explicaciones es que el todo tiene una cantidad de propiedades y cualidades que no tienen las partes cuando están separadas. Una bacteria posee cualidades y propiedades de autorreproducción, de movimiento, de alimentación, de autorreparación, que de ningún modo tienen, aisladamente, las macromoléculas que las constituyen. Podemos llamar emergencias a esas cualidades que nacen a nivel del todo, dado que hay un todo. Esas cualidades emergentes pueden retroactuar sobre las partes. Decía antes que la sociedad es un todo cuyas cualidades retroactúan sobre los individuos dándoles un lenguaje, una educación. El todo, por lo tanto, es más que la suma de las partes. Pero al mismo tiempo es menos que la suma de las partes porque la organización de un todo impone constricciones e inhibiciones a las partes que lo forman, que ya no tienen entera libertad. Una organización social impone sus leyes, tabúes y prohibiciones a los individuos, quienes no pueden hacer todo lo que quisieran. O sea que el todo es a la vez más y menos que la suma de las partes. Con sólo una pequeña palabra, "organización", nos vemos enfrentados a una complejidad conceptual y debemos observar cuáles son las ventajas y las constricciones, puesto que esa mirada evitará glorificar a las organizaciones más amplias. En efecto, si una organización muy amplia impone constricciones demasiado duras, entonces es preferible contar con organizaciones más pequeñas (Small is beautiful!), organizaciones donde hay menores constricciones sobre las partes o los individuos. Todo esto conduce a ver las diferentes organizaciones y a juzgarlas en función de las libertades o de las constricciones que establecen. En nuestra anterior conferencia hemos hablado de la auto-eco-organización, que concierne, de modo general, a la organización viva. Aquí podemos notar una diferencia fundamental entre estas máquinas vivientes y las máquinas artificiales que producimos en las fábricas. Esta diferencia ya fue señalada por Von Neumann en los años 50. Von Neumann partía de la siguiente paradoja: una máquina artificial está hecha de constituyentes sumamente confiables; las piezas han sido fabricadas y controladas. Se eligen las piezas más resistentes, las mejor adaptadas para el trabajo que deben hacer, las más duraderas. Una máquina viva, en cambio, una bacteria, está hecha de componentes muy poco fiables, las moléculas se degradan muy fácilmente. La máquina artificial, sin embargo, desde que empieza a funcionar empieza a degradarse. La máquina viva, a partir del momento en que comienza a funcionar, puede eventualmente desarrollarse; también se degradará finalmente, pero no por el mismo tipo de desgaste que la máquina artificial. ¿Por qué? La explicación de este problema fue dada por Heráclito, hace ya 2700 años, mediante una fórmula considerablemente densa: "Vivir de muerte, morir de vida". Vivir de muerte ¿qué significa esto? Significa que, en un organismo, nuestras moléculas se degradan, pero que somos capaces de producir moléculas totalmente nuevas que rejuvenecen a las células. De igual modo, nuestras células se degradan pero el organismo es capaz de producir células totalmente nuevas que lo rejuvenecen. Rejuvenecemos sin cesar. Cada latido de nuestro corazón irriga nuestro organismo con sangre desintoxicada por los pulmones. Rejuvenecemos 60 veces por minuto, yo rejuvenezco, ustedes rejuvenecen, nuestras moléculas lo hacen varias veces por año. Nos pasamos el tiempo rejuveneciendo, es decir que vivimos de la muerte de esas células para rejuvenecernos. Pero entonces, por qué nos morimos? Porque, a la larga, rejuvenecer es sumamente cansado. ¡Rejuvenecer es matador!. Por eso, desgraciadamente, nos morimos. Nos morimos de vida. Hay otra característica en la máquina viva, ya señalada por Von Foerster, y es que se trata de una máquina no trivial. "Una máquina trivial -decía Von Foerster-, es una máquina de la cual se pueden conocer los outputs una vez que conocemos los inputs. Aun sin saber lo que ocurre en el interior de 95


la máquina, podemos predecir su comportamiento". Podemos conocer todos los comportamientos de la maquina trivial. Una máquina viva se conduce a menudo como una máquina trivial y podemos predecir nuestros comportamientos; a la mañana uno va a su trabajo, más o menos puntualmente, y tiene un comportamiento previsible. Pero, a veces, realizamos actos totalmente inesperados. Recuerdo el caso de un gran amigo en la ceremonia de su casamiento, en París: el juez del distrito pregunta a la novia si quiere casarse con este hombre y ella responde que sí. Luego le pregunta a él si desea casarse con ella, y el vacila; tiene una flor en la mano, una margarita, y comienza a deshojarla, diciendo: "si, no, si, no..." y, al final, "no". Y entonces dice: "lo lamento". Por supuesto, es un comportamiento raro o inesperado. Pero muchos acontecimientos históricos son el resultado de un funcionamiento no trivial de la máquina humana. Cuando alguien dice que, ante una ofensa, no hay que castigar sino poner la otra mejilla (es decir, perdonar), ésta es una reacción no trivial a la lógica de la vendetta, de la venganza y el castigo. Así es que hay diferencias enormes entre la máquina viva y la artificial. La máquina artificial no tolera el desorden; apenas aparece un elemento en desorden, se detiene. La máquina viva puede tolerar una cantidad considerable de desorden. En nuestros organismos, por ejemplo, se producen continuamente proliferaciones incontroladas de células; pero no se transforman en cáncer, porque en determinado momento intervienen la gendarmería inmunológica y las obliga a dejar de reproducirse. Las sociedades humanas toleran una gran parte de desorden; un aspecto de ese desorden es lo que llamamos libertad. Podemos entonces utilizar el desorden como un elemento necesario en los procesos de creación e invención, pues toda invención y toda creación se presentan inevitablemente como una desviación y un error con respecto al sistema previamente establecido. He aquí como es necesario pensar la complejidad como base de toda realidad viviente. Por otro lado, cuando digo que no hay que considerar objetos sino sistemas, esto significa que el sistema mismo puede ser considerado como parte de un polisistema y como rodeado por un ecosistema, ofreciéndonos así la posibilidad de reconsiderarlo en su entorno. Insisto con lo que ya he dicho: lo que nos circunda está inscrito en nosotros. Aquí volvemos a encontrar el principio del holograma: no sólo la parte está en el todo, sino que el todo está en la parte. Hay otro aspecto: se creía tener un conocimiento cierto, objetivo, porque se había eliminado al observador, porque el observador era un elemento contingente. Sin embargo, sabemos que la realidad —lo que llamamos la realidad que percibimos— la percibimos solamente gracias a nuestros estructuras mentales, a nuestros patterns que nos permiten organizar nuestra experiencia en el tiempo y en el espacio. Hacíamos como si el mundo exterior fuera un mundo que existiera en sí, cuyo reconocimiento fuera el reflejo fotográfico correcto. Ahora bien, es precisamente la idea que hay que superar, desde el momento que sabemos que todo conocimiento es una traducción y una reconstrucción. Todo conocimiento es una traducción en el sentido en que los estímulos quo llegan a nuestros ojos van hacia millones de células diferentes, provocando y suscitando mensajes que transmitirán al cerebro mediante el nervio óptico, según un código binario. Dicho de otra manera, la naturaleza del estímulo visual será traducida en un código. Y todos los códigos que llegan a diferentes regiones del cerebro son mezclados y transformados para darnos una percepción, una representación. De este modo, traducimos y reconstruimos. 96


V. Y ahora entramos en el debate sobre el constructivismo. Debo decir que yo, personalmente, soy

un co-constructivista, es decir que pienso que construimos la percepción del mundo pero con una considerable ayuda de su parte. Lo que no significa que se pueda eludir el status del conocimiento como "traducción" y "reconstrucción". Lo sorprendente es que nuestro cerebro está totalmente encerrado en nuestra caja craneana, que no se comunica directamente con el mundo exterior, y el mundo exterior envía estímulos que son transformados en mensajes, los que a su vez son transformados en informaciones, las que a su vez son transformadas en percepciones. Esto es muy importante y es válido para todo tipo de conocimiento. Cuando el desarrollo de las ciencias físicas parecían indicar quo el observador quedaba eliminado para siempre, son justamente esas ciencias las que lo reintroducen. Son las relaciones de incertidumbre de Heisenberg que demuestran, y por una razón puramente material, por así decir, que si a nivel microfísico queremos aclarar nuestra observación, hacemos intervenir fotones que van a perturbar a las partículas observadas. Es decir, hay un límite en el cual el observador se convierte en una intervención perturbadora. Pero, de manera más amplia, Niels Bohr y los partidarios de la Escuela de Copenhague pensaban que lo que conocemos no es el mundo en sí, es el mundo con nuestro conocimiento. No podemos separar el mundo que conocemos de las estructuras de nuestro conocimiento. Hay una adherencia inseparable entre nuestro espíritu y el mundo. Todo esto es aún más cierto para el mundo humano. No podemos hacer sociología o antropología diciéndonos: “¡Somos científicos! Vamos a investigar, a analizar cuestionarios...”. Es evidente que el observador debe observarse a sí mismo observando a los otros. Tomemos el caso de la antropología. ¿Porqué la antropología ha sido tan aberrante a principios del siglo? Porqué los antropólogos estaban convencidos de ser los dueños de la sabiduría y de la racionalidad, por el hecho de su perspectiva occidental, y consideraban lo que veían como un mundo arcaico de niños grandes que vivían de manera puramente animista, mística o neurótica. Lévi-Bruhl decía que los “primitivos”, como los llamaba en sus publicaciones, vivían en un estado de participación mística. No se planteaba en lo absoluto la pregunta que se hizo Wittgenstein al leer los escritos de James Frazer: “¿Cómo es posible que estos salvajes que pasan el tiempo ejecutando danzas, cantos, hechizos, rituales y actos de magia sepan tambien cazar con flechas verdaderas, con una estrategia verdadera y con un conocimiento verdadero del mundo exterior?”. No se había comprendido que coexistían tanto racionalidad como magia en esas sociedades. Así como no se había visto que había magia en nuestra sociedad al mismo tiempo que racionalidad, e incluso en el interior de nuestra racionalidad. Así, que el antropólogo debe ubicarse a sí mismo en el mundo en que está, para tratar de comprender el mundo totalmente ajeno que va a estudiar. ¿Acaso las cosas son fáciles para el sociólogo que estudia su propia sociedad? De ningún modo. Porque él mismo es una parte del todo; tiene un punto de vista parcial y a la vez incluye en sí al todo, está poseído por la sociedad. Debe, por lo tanto, hacer un esfuerzo mental extraordinario para tratar de encontrar un meta-punto de vista. ¿Y como encontrar un meta-punto de vista cuando uno se encuentra dentro de una sociedad? Evidentemente, conociendo otras sociedades: estudiando sociedades del pasado, imaginando las posibles sociedades del futuro, tratando de establecer confrontaciones de manera de lograr descentrarse. El punto de vista de la complejidad nos dice justamente que es una locura creer que se pueda conocer desde el punto de vista de la omnisciencia, desde un trono supremo a partir del cual se contemplaría el universo. No hay lugar posible de omnisciencia. Pero lo que se puede hacer para evitar el relativismo o el etnocentrismo total es edificar meta-puntos de vista. Podemos construir miradores y desde lo alto de esos miradores podemos contemplar lo que ocurre. Podemos establecer meta-puntos de vista limitados y 97


frágiles. Pues el conocimiento, ya sea el sociológico o el antropológico o cualquier otro, debe buscar un meta-punto de vista. Es el requisito absoluto que diferencia el modo de pensamiento simple, que cree alcanzar lo verdadero, que piensa que el conocimiento es reflejo, que no considera necesario conocerse a sí para conocer el objeto, y el conocimiento complejo, que necesita la vuelta autoobservable (y agregaría autocrítica) del observador-conceptor sobre sí mismo. Estas son algunas de las adquisiciones, de las modificaciones necesarias para un pensamiento complejo.

VI. Vuelvo ahora al problema humano. Cuando hablamos del hombre sentimos que nos referimos a algo genérico y abstracto. El hombre es un objeto extraño, algo a la vez biológico y no biológico. Con la mayor comodidad, estudiamos al hombre biológico en el departamento de biología y al hombre cultural y psicológico en los departamentos de ciencias humanas y de psicología. El hombre tiene un cerebro, que es un órgano biológico, y un espíritu, que es un órgano psíquico. ¿Acaso alguna vez se encuentran ambos? El espíritu y el cerebro no se encuentran jamás. La gente que estudia el cerebro no se da cuenta de que estudia el cerebro con su espíritu. Vivimos en esa disyunción que nos impone siempre una visión mutilada. Pero, además, el hombre no es solamente biológico cultural. Es también especie-individuo, sociedad-individuo; el ser humano es de naturaleza multidimensional. Por otra parte, ese hombre que nuestros manuales llamaban homo sapiens es al mismo tiempo homo demens. Castoriadis dice: “El hombre es ese animal loco cuya locura ha inventado la razón”. El hecho es que no se puede establecer una frontera entre lo sensato y lo que es loco. ¿Qué es, por ejemplo, una vida sensata? ¿Es una vida en la que se presta mucha atención a no tomar vino, a no comer salsas, a no salir, a no viajar en avión, a no correr ningún riesgo para conservarla el mayor tiempo posible? ¿O es una vida de consumo, de goce, de embriaguez, en la que se arriesga perder la vida? Evidentemente, nadie puede dar respuesta a esta pregunta. En ese hombre que es sapiens y demens hay una mezcla inextricable, un pensamiento doble: un pensamiento que yo llamaría racional, empírico, técnico, que existe desde la prehistoria y es anterior a la humanidad (puesto que los animales ejecutan actos empíricos, racionales y técnicos), pero que, evidentemente, el hombre ha desarrollado. También tenemos un pensamiento simbólico, mitológico, mágico. Vivimos permanentemente en ambos registros. No se puede suprimir la parte de los mitos, las aspiraciones, los sueños, la fantasía. Todos los que se interesan por la psique, por la psicología humana saben que los sueños, los fantasmas las locuras son parte integrante del ser humano. No son vahos, superestructuras que se desvanecen, sino su tejido. Como decía Shakespeare: “Estamos hechos de la materia de los sueños”. ¿Porqué olvidarlo ¿Porqué tener siempre opiniones compartimentadas? ¿Porqué considerar a los seres humanos según su categoría socioprofesional, su nivel de vida, su edad, su sexo, de acuerdo con cuestionarios de opinión o documentos de identidad? Cada ser, el más vulgar o anónimo, es un verdadero cosmos. No solo porque la profusión de Interacciones en su cerebro es mayor que todas las interacciones en el cosmos, sino también porque lleva en sí un mundo fabuloso y desconocido. Durante largo tiempo, la superioridad de la literatura con respecto a las ciencias humanas residió precisamente en dar cuenta de este aspecto, en un momento en que las ciencias humanas habían anulado por completo la existencia del individuo. Mientras que hoy la biología nos muestra la extraordinaria diversidad de los individuos, no solo anatómica, sino también psicológica. Neel, es un hermoso texto, Lessons from a Primitive People, estudió a una tribu indígena de la Amazonia que durante 500 años vivió aislada de las demás. Ahí encontró individuos tan diferentes unos de otros 98


como los que se pueden ver en el subte de París o en el de Buenos Aires. Los individuos existen, están ahí. Y la singularidad, lo concreto, la carne, el sufrimiento, son lo que hace la fuerza de la novela. Cuando Balzac ha intentado comprender a las personas a través del análisis de su rostro, de su comportamiento, de su manera de presentarse, de los muebles con que se rodean, de su entorno, en fin, hace algo que es evidentemente complejo. Cuando Stendhal muestra la importancia de pequeños detalles, en apariencia insignificantes, pero que juegan un papel tan importante en la vida, hace una obra de complejidad. Cuando Tolstoi muestra la imbricación del destino de los individuos y de la gran historia, como en el príncipe Andrés en La guerra y la Paz, enlaza el alma individual y el destino histórico global. Y Dostoievski, cuando descubre las intermitencias, los bruscos cambios que hacemos de una parte de nosotros, muestra que es imposible racionalizar en una fórmula a un ser humano. Los grandes novelistas han enseñado el camino de la complejidad, pero aunque no lo han hecho en forma conceptual, en el plano del pensamiento filosófico y científico, su aporte es necesario para todo pensamiento filosófico y científico.

VII. Quisiera tratar ahora el problema de la complejidad política. Primer punto: durante mucho

tiempo la política fue el arte de gobernar; luego hubo un momento, en particular durante la revolución francesa, en la que se convirtió en algo más que el arte de gobernar. Porque la política puede proporcionar algo importante a los ciudadanos, puede darles libertad, igualdad, fraternidad, es decir, algo que mejore la sociedad. En este sentido Saint-Just había dicho: “todas las artes han producido maravillas, sólo el arte de gobernar no ha producido más que monstruos”. Pero a partir de la Revolución Francesa hemos visto entrar en la política muchos aspectos humanos que antes estaban fuera de ese terreno. Así ocurre con la demografía, con los problemas de población: ¿hay que legislar contra la disminución de la natalidad?, ¿hay que alentar el aborto?, ¿hay que controlar los nacimientos?, etcétera. El problema demográfico, que era un problema biológico, ha entrado en la política. El problema de la ecología, que parecía una cuestión totalmente exterior, se ha convertido en un problema político desde que comprendimos que la degradación que ocasionamos en la biosfera presenta consecuencias sociales y políticas, ya se trate de la contaminación local de un riacho o de un lago, que plantea un problema concreto para una ciudad o una región, o de los problemas globales de la biosfera. Y así también está comenzando una invasión aun mayor de la esfera política. Hoy existe la posibilidad de crear vida en una probeta, de usar el esperma de un desconocido o de alguien que ha muerto para hacer un niño, la posibilidad de que una mujer sea portadora del embrión de otra. Todo esto plantea interrogantes fundamentales que modifican lo que considerábamos más inamovible en la vida. Antes, se sabía qué era un padre, una madre. Pero ahora... Hace poco se publicó el caso de una mujer que se convirtió en madre y abuela a la vez porque era portadora de un embrión de su hija. Y éste es un caso bastante simple, porque se puede ser madre y abuela a la vez. Pero hay otros casos absolutamente trastornantes, que se convierten en problema político. Todas las ciencias, en su desarrollo, crean problemas políticos. Es evidente que la física nuclear ha producido los problemas políticos derivados de la energía nuclear, de la vida y la muerte, y del armamento termonuclear. Por otra parte, vivimos en estados que tienden a ser estados asistenciales, que toman a su cargo a los individuos, que corrigen los desastres naturales dando compensaciones a los que han tenido malas cosechas o han sufrido inundaciones. La política cubre, pues, un espacio de protección social muy amplio. 99


Esto significa que, en la práctica, la política se ha complejizado enormemente. Ahora concierne a todos los aspectos humanos. ¿Qué ocurre entonces? O bien, por un lado, surgen políticas totalitarias, que imponen el dominio de la ideología del partido único y buscan someter todos los aspectos de la vida humana a sus concepciones; o bien, por el otro lado, aparece la tendencia dominante en nuestra sociedad, en que la política se hace cada vez más tecnocrática y econocrática, en la que se intenta resolver los múltiples problemas de manera técnica y económica. En las condiciones actuales de la competición económica internacional, problemas que hasta ahora eran secundarios se han tornado capitales: la estabilidad de la moneda, el equilibrio de los intercambios de importación y exportación. Todo esto hace que la política esté invadida por cuestiones económicas, y que el pensamiento económico y técnico ocupe un primer plano. Es absolutamente necesario elaborar un pensamiento complejo capaz de comprender que la política se ha vuelto multidimensional. Y esto ocurre, justamente, cuando más y más nos adentramos en la era planetaria; es decir, en el momento en que se producen innumerables interconexiones entre los diferentes segmentos del planeta. Hay solidaridad, inclusive, y sobre todo, en medio de la conflictividad. Porque, ¿qué es lo que dio origen a la era planetaria? Dos guerras mundiales. Y aquí también podemos ver que no sólo la parte está en el todo, sino también el todo está en la parte. Cuando me levanto por la mañana, en Francia, tomo un café que viene del Brasil o de Etiopía, o un té que viene de la india, enciendo mi radio japonesa que me da noticias del mundo entero, me pongo mi camisa de algodón confeccionada en Hong-Kong, y así todo el día; sin saberlo, soy un ciudadano planetario. Me dirán: “¿Pero, y toda esa gente pobre que vive en los barrios de emergencia? ¡Esos no viven de manera planetaria!”. Pues bien, sí, de un modo terrible ellos también viven de manera planetaria. Porque es el desarrollo industrial el que ha dado lugar al desarraigo de los campos. Es la rentabilidad lo que ha provocado la desaparición de los pequeños propietarios y su avalancha hacia los barrios de emergencia: cayampas, favelas, etc. Y todo eso hace que esa gente, en la indigencia, viva la tragedia planetaria. Entonces, ¿cómo hacer hoy una política exclusivamente nacional sin pensar en el entorno continental, ya sea América Latina para ustedes o Europa para nosotros? Y sin pensar que el continente mismo no es más que una provincia en la era planetaria. ¿Cómo concebir una política económica ecológica, sino desde un punto de vista meta-nacional? La política debe hoy enfrentar esta complejidad planetaria. Y agregaré, también, que ha perdido lo que le proporcionaba una falsa certeza; ha perdido el futuro garantizado. No era solamente el sistema totalitario de la URSS el que prometía un futuro radiante (que se ha desmoronado, como ya sabemos). Es que nuestra sociedad occidental vivía con la idea, no de las leyes de la historia a la manera simplista del marxismo dogmático, sino con la idea de un progreso inevitable, necesario y garantizado. Se creía que podía haber algunos zigzagueos, algunas detenciones, pero que el futuro estaba garantizado. ¿Por qué? pues porque la ciencia se desarrollaba y, por lo tanto, no podía sino fomentar la racionalidad y sus beneficios. Porque la democracia no podía sino extenderse. Pero hoy, después de Hiroshima, después de las manipulaciones genéticas, nos damos cuenta de que la ciencia es ambivalente, que puede tanto ser beneficiosa para la humanidad como destruirla. Sabemos que la racionalidad no se incrementa por sí misma, que puede retroceder, que puede adquirir formas delirantes de racionalización, es decir, de un sistema lógico cerrado, aislado, incapaz de ver lo real. Esta es la gran crisis y es el duelo del futuro. ¿Por qué el despertar de los nacionalismos aparece combinado con fundamentalismos? Es porque cuando se ha perdido el futuro uno se aferra al pasado. Estamos en una época en que las 100


viejas fórmulas, como “el futuro nos pertenece” o “hay que seguir este camino”, se han desmoronado y la política está destinada a la complejidad. Diría inclusive que ya no hay una política soberana; ahora se hace necesario hablar de una ecología de la política. La política se encuentra en un océano de interacciones en medio de las cuales intenta navegar. VIII. Aquí hay un principio fundamental de complejidad que es el principio ecológico de la acción. Este principio nos dice: “la acción escapa a la voluntad del actor político para entrar en el juego de las inter-retroacciones, retroacciones recíprocas del conjunto de la sociedad”. Así, por ejemplo, en la Francia de 1789 la aristocracia quiso aprovechar el debilitamiento del poder real y desencadenó la convocatoria a los Estados Generales, que representaban a los tres estamentos: la nobleza, el clero y el Estado llano. Hasta entonces, la nobleza y el clero tenían la mayoría, pero una vez efectuada la convocatoria, el Estado llano, el más numeroso, decidió que se votara por persona y no por clase. Se constituyó una Asamblea Nacional y el movimiento aristocrático se transformó en su opuesto: una revolución democrática. Más recientemente, hemos visto cómo el golpe de agosto de 1991 en Moscú desencadenó acontecimientos contrarios a los deseados; es decir, la liquidación del poder del aparato del Partido Comunista y de la KGB. Así es como la acción escapa a la voluntad del actor. Dos consecuencias: la primera es que el nivel de eficacia máxima de la acción se sitúa siempre al comienzo de su desarrollo. Por eso, cuando se quieren hacer reformas hay que hacerla muy rápido. La segunda es que las consecuencias últimas de una acción no son predecibles. En esas condiciones es que uno puede entender, entonces, el cambio epistemológico. La política no gobierna sino que navega al timón, en el sentido cibernético, en el sentido en que la palabra “cibernética” significa “navegar al timón”. Pero esto no quiere decir que sólo deba navegar el rumbo de día en día; debe tener una idea-faro que la ilumine. No puede hacer programas para el futuro, puesto que los programas son proyecciones abstractas y mecanicistas que los acontecimientos desbaratan. Sin embargo, es necesario proyectar valores, ideas-fuerza, ideas motoras. Y la acción es siempre una estrategia. Es necesario establecer la diferencia entre programa y estrategia; pienso que allí está la diferencia entre pensamiento simplificante y pensamiento complejo. Un programa es una secuencia de actos decididos a priori y que deben empezar a funcionar uno tras otro sin variar. Por supuesto, un programa funciona muy bien cuando las condiciones circundantes no se modifican y, sobre todo, cuando no son perturbadas. La estrategia es un escenario de acción que puede modificarse en función de las informaciones, de los acontecimientos, de los azares que sobrevengan en el curso de la acción. Dicho de otro modo: la estrategia es el arte de trabajar con la incertidumbre. La estrategia de pensamiento es el arte de pensar con la incertidumbre. La estrategia de acción es el arte de actuar en la incertidumbre. Por supuesto, hay una diferencia entre la acción y el pensamiento, porque hay muchos modos de acción que son complejos en la práctica pero no en la teoría. Quisiera proponer, por ejemplo, un juego popular que me gusta mucho: el fútbol. La estrategia de un equipo de fútbol no consiste en elaborar un programa para marcar goles, puesto que es evidente que el equipo contrario tiene las mismas intenciones. No se trata de construir un juego, sino de construir un juego que va a deconstruir el juego adverso, mientras que el adversario va a buscar deconstruir el juego de uno. Entonces, lo que va a desempeñar un papel importante son los errores del adversario. Así como el buen judoka utiliza la energía de su enemigo para voltearlo, el buen jugador de fútbol va a usar en su beneficio toda debilidad o error del adversario para tratar, en ese momento, de marcar gol. Y siempre hay alternativas. En otras palabras, el fútbol que vemos todas 101


las semanas en los estadios es una demostración de complejidad. Y de la misma manera como nuestra visión es algo muy complejo, nuestra percepción también lo es. Porque al mirar lo que tenemos ante los ojos somos capaces de concentrar la mirada en un elemento, de ver el conjunto, de hacer una panorámica, de establecer la conexión entre diferentes cosas. Con nuestros ojos somos capaces de ver de manera compleja. Creo que es a ese nivel, el del pensamiento pensante, donde es necesario dirigirse en el sentido de complejidad.

IX. Concluyo diciendo que el pensamiento complejo no es el pensamiento omnisciente. Por el contrario, es el pensamiento que sabe que siempre es local, ubicado en un tiempo y en un momento. El pensamiento complejo no es el pensamiento completo; por el contrario, sabe de antemano que siempre hay incertidumbre. Por eso mismo escapa al dogmatismo arrogante que reina en los pensamientos no complejos. Pero el pensamiento complejo no cae en un escepticismo resignado porque, operando una ruptura total con el dogmatismo de la certeza, se lanza valerosamente a la aventura incierta del pensamiento, se une así a la aventura incierta de la humanidad desde su nacimiento. Debemos aprender a vivir con la incertidumbre y no, como nos lo han querido enseñar desde hace milenios, a hacer cualquier cosa para evitar la incertidumbre. Por supuesto que es bueno tener la certeza, pero si es una falsa certeza eso es muy malo. Porque el problema verdadero sigue consistiendo en privilegiar la estrategia y no el programa. Estamos viviendo quizá una gran revolución paradigmática. Quizá, pero hay algo allí muy difícil de discernir, porque una gran revolución en las premisas del pensamiento necesita mucho tiempo. Es una revolución muy difícil, lenta y múltiple. Quizá ya haya comenzado, un poco al estilo de esa batalla de las Islas Midway, durante la Segunda Guerra Mundial; una batalla sumamente interesante en la que combatieron las flotas japonesas y norteamericanas cubriendo centenares de kilómetros, pero con los barcos muy distantes unos de otros. Había aviones japoneses que atacaban a los barcos norteamericanos, aviones norteamericanos que atacaban a los barcos japoneses, submarinos japoneses, submarinos norteamericanos... era un poco de la lucha de cada uno contra todos, una lucha indescriptible en la que era imposible que cada uno de los almirantes tuviera el panorama global de la batalla. En un momento dado, el almirante japonés se dice que ha sufrido muchas pérdidas y que es mejor retirarse; y el almirante norteamericano ve que la flota japonesa comienza a batirse en retirada y se dice: “hemos ganado”. Esa es la batalla de las Midway, una batalla que no ha terminado. Tenemos sin duda una gran lucha entre las antiguas formas del pensamiento, duras y resistentes a fuerza de resecas y esclerosadas, y las nuevas formas de pensamiento que son aún embrionarias (lo que es embrionario es, por lo tanto, frágil, y arriesga la muerte). Estamos en ese punto y creo que en este dominio hemos entrado en un nuevo comienzo. No estamos al final de la historia de las realizaciones del pensamiento; no hemos alcanzado los límites del genio humano; más bien estamos en la prehistoria del espíritu humano. No estamos en la batalla final sino que estamos en la lucha inicial: estamos en un período inicial en el que hay que repensar las perspectivas de un conocimiento y de una política dignos de la humanidad en la era planetaria, para que la humanidad pueda nacer como tal. Y debemos trabajar en el azar y la incertidumbre. Quiero terminar con dos metáforas. La primera proviene de Jules Michelet, quien en un hermoso libro sobre el mar imaginaba el apareamiento de las ballenas. Michelet nunca había visto aparearse a las ballenas y suponía que, para que hubiera fecundación, el macho y la hembra debían elevarse verticalmente al mismo tiempo y acoplarse en un instante. Por supuesto que habría muchos fiascos y las ballenas deberían recomenzar una y otra vez, hasta que al fin lo lograban y se producía la 102


fecundación. Y así es como las ballenas tendrían hijos. En fin, la realidad es más prosaica porque las ballenas se aparean horizontalmente. Lo que quiere decir esta metáfora es que el mundo de la acción política carece de la eficacia física que puede tener un martillo golpeando un clavo. Cuantos más golpes de martillo, más se hunde el clavo, que es lo que deseábamos. Pero en el mundo político estamos como la ballena, tratando de fecundar. Y debemos estar contentos si encontramos nuestro camino. La segunda metáfora proviene de la crisálida. Para que la oruga se convierta en mariposa debe encerrarse en una crisálida. Lo que ocurre en el interior de la oruga es muy interesante; su sistema inmunitario comienza a destruir todo lo que corresponde a la oruga, incluido el sistema digestivo, ya que la mariposa no comerá los mismos alimentos que la oruga. Lo único que se mantiene es el sistema nervioso. Así es que la oruga se destruye como tal para poder construirse como mariposa. Y cuando ésta consigue romper la crisálida, la vemos aparecer, casi inmóvil, con las alas pegadas, incapaz de desplegarlas. Y cuando uno empieza a inquietarse por ella, a preguntarse si podrá abrir las alas, de pronto la mariposa alza el vuelo.

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LESZEK, Kolakowski: “La Filosofía Positivista”. Ciencia y Filosofía. Red Editorial Iberoamericana. México, D.F. 1993

CAPÍTULO PRIMERO Características generales del positivismo El nombre «filosofía positiva» procede de Saint Simon y Augusto Comte y, en su versión abreviada «positivismo», subsiste hasta hoy día, aunque esos mismos que presentan a los ojos de los historiadores o de los críticos como partidarios de la doctrina positivista, no estén tomados de acuerdo en reclamar este nombre. Normalmente, las resistencias de este tipo se deben al hecho de que, en general, nadie gusta recabar una doctrina cuya historia, larga y compleja, permite difícilmente disociar los elementos que se estaría dispuesto a admitir, incluso si éstos son numerosos y esenciales. De igual modo, los estereotipos falsos o muy simplificados que llevan generalmente las apelaciones doctrinarias alimentan una cierta repugnancia a aceptar como suyo el título de adepto. Así, para captar la continuidad espiritual que representa el positivismo en la historia de la cultura intelectual del siglo pasado y del nuestro, hace falta recurrir a una decisión de parte arbitraria, incluso si tuviéramos que reeditar la actitud adoptada en otros numerosos casos (cuando se habla, por ejemplo, de la historia de la filosofía existencialista o de la filosofía marxista). En efecto, una cierta arbitrariedad es indispensable al historiador, como a todos los que desean entender la historia de la cultura filosófica y que deben, por consiguiente, organizarla en totalidades esquematizadas, omitiendo entonces las diferencias de las cuestiones consideradas como secundarias y poniendo en claro las analogías de los contenidos principales. Pues esta diferenciación de los contenidos o temas principales y secundarios en la filosofía no depende únicamente de lo arbitrario: se funda sobre ciertos conocimientos históricos que nos pueden indicar, incluso con la ayuda de indicios puramente cuantitativos y únicamente aproximativos, que tales o tales temas, proposiciones o tesis atraían la atención de los lectores, críticos y adeptos, mientras que otros no suscitaban más que débiles resonancias. El historiador que distingue una «corriente» en la historia de la filosofía, se refiere, por tanto, a unos criterios puramente históricos, efectivos. Funda así su construcción y evita que se le reproche recortar en la historia del pensamiento ciertas series según principios estrictamente personales (lo que, por otra parte, tiene el derecho de hacer, si formulara con claridad sus criterios). Además, se refiere a un sentido real de continuidad que traducen las generaciones sucesivas de adeptos, y que si, a veces, inducen al error, merece siempre que nos detengamos en ello. Pero, al fin y al cabo, nuestro objeto es un poco litigioso: se reconoce universalmente una «corriente positivista» en la evolución del pensamiento filosófico de los siglos XIX y XX por el contrario, la controversia depende de la delimitación precisa de esta corriente y de la elaboración de criterios muy rigurosos a este fin. En la historia de pensamiento filosófico, como de la historia del arte, este caso es normal e inevitable, dado que la ósmosis de las ideas, la definición de los temas tanto como los

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contenidos ambiguos, que dejan siempre considerables fluctuaciones en las interpretaciones, son obstáculos para unas divisiones absolutamente transparentes. Vamos a tratar, por tanto, de trazar un esquema general del modo de pensamiento positivista. El positivismo es una postura filosófica relativa al saber humano, que, si no se resuelve sensu stricto los problemas relativos al modo de adquisición del saber —en el sentido psicológico o histórico— constituye, por el contrario, un conjunto de reglas y criterios de juicios sobre el conocimiento humano. Trata de los contenidos de nuestros enunciados sobre el mundo, necesariamente inherentes al saber, y formula las normas que permiten establecer una distinción entre el objeto de una cuestión posible y lo que, razonablemente, no se puede presentar como cuestión. El positivismo es, por lo tanto, una actitud normativa que rige los modos de empleo de términos tales como «saber», «ciencia», «conocimiento», «información»; en consecuencia, las reglas positivistas distinguen, en cierto modo, las polémicas filosóficas y científicas, que merecen ser llevadas a cabo de las que no pueden ser dilucidadas y en las que, por consiguiente, no vale la pena detenerse. He aquí las reglas fundamentales que conviene seguir según la doctrina positivista, a fin de separar —si así puede decirse—el trigo de la paja en todos los juicios enunciados sobre el mundo, es decir, de poner en claro las cuestiones que merecen reflexión, y de rechazar, por otra parte, las cuestiones mal formuladas o que ponen en obra conceptos mal construidos: Primero: la regla del fenomenalismo brevemente se puede formular así: no existe diferencia real entre «esencia» y «fenómeno». En numerosas doctrinas metafísicas tradicionales, se suponía que los distintos fenómenos percibidos y percibibles son modos de manifestación de una realidad que no puede revelarse directamente al conocimiento ordinario. Esta suposición justificaba el uso de palabras como «sustancia», «forma sustancial», «cualidad oculta», etc. El positivismo recomienda el rechazo de estas distinciones que inducen al error. Tenemos derecho a registrar lo que se manifiesta efectivamente a la experiencia; las opiniones sobre las existencias ocultas de las que las existencias sensibles serían sus manifestaciones, no son dignas de fe; en cuanto a las discusiones sobre cuestiones que van más allá de la experiencia caen en el verbalismo. Conviene explicar aquí que la crítica de los positivistas no trata de distinción entre «manifestación» y «causa». Así, se sabe que la tosferina se «manifiesta» por un tipo especial de tos convulsiva, pero desde el momento en que se ha distinguido tal modelo patológico no es necesario reconocer la tos como una «manifestación» y preguntarse por el «mecanismo escondido» específico de esta manifestación; el descubrimiento, a principios de siglo, del bacilo de la tosferina como agente causal de la enfermedad, no llevaba, evidentemente, a la contradicción con los presupuestos del fenomenalismo. Pues lo que los positivistas entienden por la prohibición en cuestión, no es el rechazo de las cuestiones relativas a las causas que no aparecen en la experiencia inmediata, sino la falta de explicación de un fenómeno por la presencia de entidades ocultas que fundamentalmente no se pueden descubrir con los medios asequibles al hombre. La «materia» y el «espíritu» constituyen ejemplos clásicos de esas entidades que los positivistas condenaban como interpolaciones ilegítimas porque van más allá del total de la experiencia posible. Puesto que se supone que la materia es algo diferente de la totalidad de las cualidades observables del mundo, una cosa cuya existencia no permite explicar mejor los fenómenos observados inexplicables sin él, ninguna base racional justifica recurrir a este concepto. Asimismo, si se supone que el «alma» designa un objeto diferente de la totalidad de las cualidades descriptibles de la vida psíquica de los hombres, es una 105


construcción superflua, pues nadie sabe decir que mundo sin «alma» será diferente de un mundo con «alma». La interdicción fenomenalista así formulada invita a numerosas reservas, pues es difícil formularla de modo que decida de una vez por todas, todos los casos posibles, si la pregunta que nos hacemos pertenece a las cuestiones legítimas, al término de las cuales nos interrogamos sobre el «mecanismo», más allá de la «manifestación», o si no merece más que ser arrojada a la basura, porque fundamentalmente sea «metafísica». Es fácil en ciertos extremos: por ejemplo, si alguien sostuviera que los objetos escapan totalmente al conocimiento, pasaría a los ojos de un positivista por un metafísico incorregible, pues enunciaría un juicio sobre la realidad que, precisamente, en virtud misma de su definición, no se presta al control empírico. Por otra parte, no dudamos del carácter sensato de la cuestión sobre la existencia o las propiedades de un virus específico del carácter, el cual, por ahora, sólo es percibido a través de sus «manifestaciones». Sin embargo, en numerosos casos, la respuesta no puede ser tan evidente. No hablamos con el propósito de entablar una polémica con el positivismo, sino únicamente con el fin de llamar la atención sobre el carácter muy general de las formulaciones que empleamos para caracterizar el programa positivista, así como sobre la posibilidad de interpretaciones diversas y contradictorias que, por otra parte, en el pensamiento positivista mismo, se confirieron a esta regla general. Dicho esto, queremos de momento guardar cierto grado de interdeterminación respecto a las reglas generales, a fin de que puedan éstas servir para distinguir una corriente bastante considerable en la historia de la filosofía, sin que haga falta asociar el nombre «positivismo» a sólo unas pocas formas de corriente. En segundo lugar: la regla del nominalismo. Esta regla podría en el fondo pasar por la consecuencia de la anterior, pero es mejor formularla aparte, ya que, en las controversias filosóficas, es raro que un juicio importante desde el punto de vista filosófico proceda de modo ineluctable de otro juicio igualmente importante del mismo punto de vista, siendo así que cierto grado de fluctuación en las palabras que nos permite mantener, con algunas distinciones, dos juicios que, a primera vista, deben sorprender por su incompatibilidad manifiesta. La regla del nominalismo no es, ni más ni menos, que la interdicción de suponer que un deber cualquiera, formulado en términos generales, tenga en la realidad otros equivalentes que los objetos concretos singulares. Sabemos que el problema de la interpretación del saber según esta óptica se presentó desde los orígenes mismos del pensamiento europeo. Cuando Platón consideraba la cuestión: ¿De qué hablamos en realidad cuando, por ejemplo, nombramos un triángulo o cuando se trata de la justicia? —formulada un problema que, bajo otras formas verbales, mantendría su vigencia hasta hoy día. Decimos—constataban los filósofos— que la suma de los ángulos del triángulo es igual a la de los dos ángulos rectos. Pero, en el fondo, ¿a qué se refiere nuestro enunciado? No a tal o a cual cuerpo triangular, puesto que ninguno constituye un triángulo absolutamente perfecto, que satisfaga todas las condiciones descritas en geometría; tampoco concierne, por la misma razón, a todos los diferentes objetos triangulares; no obstante es imposible concluir que el saber geométrico no se refiere a nada. Ciertamente, pues, nuestra aserción habla simplemente del triángulo. Pero ¿qué es este triángulo que no existe en la naturaleza? No posee ninguna de las propiedades físicas atribuidas a los cuerpos y, en particular, a la localización espacial; todas sus propiedades se resumen en que es precisamente un triángulo, y ninguna otra cosa debemos reconocer que existe de esta manera, aunque esta existencia sea sensible, y sólo sea accesible a la razón. Los nominalistas rehusan este modo de razonamiento. Estamos autorizados a reconocer la existencia de una cosa —dicen— cuando la experiencia nos obliga a ello. Sin embargo, nada en 106


nuestra experiencia nos refuerza a suponer que a nuestro saber general sobre las propiedades del triángulo corresponde un ser diferente de los cuerpos triangulares singulares que existen sui generis. En verdad nuestro saber exige el empleo constante de los instrumentos conceptuales que describen ciertas situaciones ideales, las cuales no están nunca verificadas en el mundo empírico. Las ciencias matemáticas no son las únicas que acuden a este tipo de construcciones; la física también, en particular la física de Galileo, debe inevitablemente referirse a la descripción de ciertas situaciones ideales cuyos caracteres son llevados hasta el extremo. Es en relación con las situaciones ideales y sus propiedades como las situaciones reales, aproximaciones de éstas, se hacen inteligibles. Sin embargo, estas situaciones ideales —el vacío mecánico, el sistema aislado, cualquier figura geométrica— son equivalentes a nuestras mismas producciones, que sirven de descripción, más concisa y generalizadora, de las realidades empíricas. Y no es porque implicamos estas situaciones en nuestros cálculos, para nuestra propia comodidad, por lo que se debe suponer que son necesariamente reales en alguna parte. El mundo que conocemos es un conjunto de hechos individuales observables. Nuestro saber tiende a ordenar estos hechos y se convierte, por consiguiente, en un saber verdadero, es decir, algo que puede utilizarse de modo práctico y que permite prever ciertos acontecimientos en función de otros acontecimientos. En estos sistemas organizados incluimos todos nuestros conceptos abstractos, todos los esquemas de las ciencias matemáticas y todas las ideaciones de las ciencias naturales. Gracias a ellos podemos dar a nuestra experiencia una forma coherente, concisa, fácil de recordar, libre de todas las fluctuaciones contingentes y de todas las deformaciones que cada hecho individual lleva invariablemente. Si no existen círculos absolutamente perfectos ni en la naturaleza, ni en los productos técnicos del hombre, logramos, sin embargo, producir cuerpos concéntricos muy cercanos a éste ideal, gracias al hecho de que, en el cálculo abstracto, operamos con el círculo perfecto, o con el círculo a secas. El sistema que organiza nuestras experiencias como seres suplementarios, inexistentes en la experiencia, o, ya que debemos recurrir a instrumentos abstractos, tal que permita guardar en mente el hecho de que se trata precisamente de instrumentos, de producciones humanas que estructuran la experiencia, sin poder pretender a una existencia propia. En otras palabras, desde el punto de vista de la crítica nominalista, todo saber abstracto es un modo de ordenación concisa y clasificadora de los datos experimentales; no posee ninguna función cognoscitiva autónoma, en tanto que, como saber precisamente abstracto, nos daría acceso a territorios de la realidad alejados de lo empírico. Todos los seres universales, todas las producciones abstractas con las cuales la antigua metafísica llenaba el mundo, son ilusiones nacidas de la existencia ilegítimamente otorgada a lo que no puede existir fuera de la palabra. Para emplear el lenguaje de las viejas querellas escolásticas, la «generalidad» es la propiedad exclusiva de los productos del lenguaje, o, más bien —según ciertas interpretaciones— de los actos de intelecto que opera con esos productos; no coincide con ningún dato de la experiencia, por tanto, en el mundo no hay nada que sea «general». La concepción fenomenalista y nominalista del saber lleva consigo otra consecuencia importante que formularemos en tercer lugar. Se trata de la regla que niega todo valor cognoscitivo a los juicios de valor y a los enunciados normativos. En efecto, los atributos que califican acontecimientos, cosas o conductas humanas, tales como: noble, innoble, bueno, malo, hermoso, feo, etc., no nos son dados en experiencia. Del mismo modo, ninguna experiencia nos puede obligar, cualesquier que sean las operaciones lógicas a aceptar enunciados que declaran órdenes o prohibiciones, que dicen que es preciso hacer tal cosa o abstenerse de cumplir tal otra. Más exactamente: es evidente que, habida cuenta del objetivo considerado, se pueden fundar los juicios relativos a la eficacia de los medios 107


empleados para alcanzar ese objetivo; los juicios de este tipo tienen un carácter tecnológico y pueden ser clasificados como verdaderos y falsos a condición de conferirles precisamente un sentido tecnológico, es decir, en la medida en que nos indican cuales son los procedimientos más eficaces en función del resultado deseado. Así, los juicios que enuncian, por ejemplo, que hace falta recetar penicilina a una persona enferma de neumonía o que no hace falta hacer uso del látigo para forzar a los niños a comer —pueden evidentemente ser fundados si su sentido respectivo es tal que la penicilina combate eficazmente la neumonía o si el látigo provoca en los niños traumas caractereológicos. Si, por otra parte, admitimos tácitamente que, en general, es bueno curar a los enfermos y malo provocar enfermedades mentales en los niños, los juicios citados en sus formas normativas están entonces fundados. Por otro lado, resulta ilícito fundar por medio de datos de la experiencia valores que uno afirma por ellos mismos, y no en relación en otra cosa. Que la vida humana sea un valor insustituible, he aquí un principio que es imposible fundar; podemos aceptarlo o rechazarlo, pero siendo conscientes de lo arbitrario de esta acción. La regla fenomenalista nos prohibe, en efecto, suponer que los valores son caracteres del mundo accesibles al conocimiento que merece ese nombre. La regla nominalista prescribe renunciar a la idea de que pueda existir, fuera del mundo sensible, una esfera de valores existiendo en sí, por medio de la cual nuestros juicios de valor serían puestos en correlación en un modo enigmático. Por tanto, tenemos derecho a enunciar nuestros juicios de valor sobre el mundo del hombre, pero nada nos autoriza a suponer que dependen de razones científicas o, en general, de razones que no provengan de nuestra elección arbitraria. De entre las ideas mayores de la filosofía positivista, enumeraremos en cuarto lugar la fe en la unidad fundamental del método de la ciencia. Más aún que en los casos anteriores, el sentido de este principio exige diversas interpretaciones; no obstante, la idea misma se encuentra siempre presente en las doctrinas positivistas. En su forma más general, se trata de la certeza de que los modos de adquisición de un saber valido son fundamentalmente los mismos que en todos los campos de la experiencia, son igualmente idénticas las principales etapas de la elaboración de la experiencia a través de la reflexión teórica. Por tanto, no se puede suponer que las particularidades cualitativas de las diferentes ciencias son otra cosa que la manifestación de cierto estadio teórico de la ciencia; por el contrario, se puede esperar que un nuevo progreso conduzca poco a poco a la nivelación de las diferencias, e, incluso, como muchos lo pensaban, a la reducción de todas las áreas del saber a una sola y misma ciencia. Esta ciencia única, en el verdadero sentido de la palabra, sería entonces, como se pensaba a menudo, la física, que, de entre todas las disciplinas empíricas, ha elaborado los más valiosos modos de descripción, y cuyas explicaciones se extienden a las propiedades de los fenómenos más universales dentro de la naturaleza, es decir, aquellos sin los cuales los otros no pueden producirse. En verdad, la esperanza de reducir todo el saber a las ciencias físicas, de traducir todas las aserciones a tesis relativas a las dependencias físicas de la naturaleza, así como la conversión fundamental de todos los términos a términos físicos no resulta, por tanto, de la regla positivista mencionada, sino se le añade presupuestos adicionales; por consiguiente, la fe en la unidad del método de las ciencias pueden ser igualmente explicitadas de otro modo. Sin embargo, su interpretación en los términos citados más arriba es bastante común en la historia del positivismo. En torno a estas cuatro reglas expuestas escuetamente, la filosofía positivista ha elaborado una amplía problemática que se extiende a todas las áreas del conocimiento humano. De modo más general, el positivismo es un conjunto de reglamentaciones que rigen el saber humano y que tiende a reservar el nombre de «ciencia» a las operaciones observables en la evolución de las ciencias 108


modernas de la naturaleza. Durante toda su historia el positivismo ha dirigido en particular sus críticas contra los desarrollos metafísicos de toda clase, por tanto, contra la reflexión que no puede fundar enteramente sus resultados sobre datos empíricos, o que formula sus juicios de modo que los datos empíricos no puedan nunca refutarlos. Así, según los positivistas, las interpretaciones del mundo tanto materialistas como espiritualistas emplean palabras a las que no corresponde ninguna experiencia: suponiendo —contra lo que piensan los materialistas— que el mundo no es la manifestación de la existencia y del movimiento de la materia, o, por otra parte —contra lo que piensan los adeptos de las creencias religiosas—, que no está controlado por una fuerza espiritual providencial, ignoramos, después de todo, cómo el mundo ha sido entonces, por la experiencia seria, diferente de lo que es. Ya que ni en el primer principio ni en el segundo desembocan en consecuencias que nos permitirían prever o descubrir en el mundo algo más de lo existe ahora, no hay ninguna razón para aceptar el uno o el otro. El positivismo critica, por tanto, permanentemente tanto las interpretaciones religiosas del mundo como la metafísica materialista, y se esfuerza por encontrar un puesto de observación libre de todo presupuesto metafísico. Esta postura es deliberadamente limitada a las reglas que, explícita o implícitamente, se adoptan en el arte de las ciencias de la naturaleza, donde los principios metafísicos no sirven para nada —según los positivistas— y donde se tiende a establecer relaciones entre los fenómenos, sin profundizar su «naturaleza» escondida y sin tampoco tratar de establecer si el mundo «en sí», independientemente del tema del conocimiento, posee otras propiedades que las que nos da la experiencia. ¿Cuál es el sentido de estas prescripciones positivistas en la historia de la cultura? ¿Cuáles son sus principios previos y de qué modo pueden fundarse? ¿Qué clase de dificultades engendran? Trataremos de responder a estas preguntas al final de esta obra. Nuestro propósito mayor consiste, sin embargo, en presentar sucintamente las principales fases del pensamiento positivista moderno.

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III. EL DIVORCIO ENTRE LAS CIENCIAS Y LAS HUMANIDADES I

Isaía Berlín

MI TEMA es la relación entre las ciencias naturales y las humanidades: mas particularmente, la creciente tensión entre ellas, y especialmente el momento de su gran divorcio, que habiéndose estado elaborando desde hacia algún tiempo, se hizo claro para todos los que tienen ojos para ver. No fue un divorcio entre "dos culturas"; ha habido muchas culturas en la historia de la humanidad, y su variedad ha tenido poco o nada que ver con las diferencias entre las ciencias naturales y las humanidades. He tratado, pero he fallado completamente, en comprender lo que se quiere decir al describir como culturas estos dos grandes campos de la investigación humanos; pero parece que se les han adjudicado asuntos un tanto diferentes, y aquellos que han trabajado y están trabajando sobre el punto han perseguido distintos propósitos y métodos, algo que, para bien o para mal, llegó a hacerse explícito en el siglo XVIII. Comienzo con una tradición en la que muchos científicos eminentes aún sostienen: la tradición de aquellos que creen que es posible lograr un progreso constante en toda la esfera del conocimiento humano; que los métodos y las metas son, o deberían ser, finalmente idénticos en toda esta esfera; que la senda al progreso ha sido, tan frecuentemente como no lo ha sido —o tal vez un poco mas frecuentemente—, bloqueada por la ignorancia, la fantasía, el prejuicio, la superstición y otras formas de sinrazón; que en nuestros días hemos alcanzado un nivel en que los logros de las ciencias naturales son tales que es posible derivar su estructura de un solo grupo integrado de principios o reglas claras que, si se aplican correctamente, hacen posible un indeterminado progreso posterior en el desentrañamiento de los misterios de la naturaleza. Este acercamiento se conecta en líneas directas con una tradición central en el pensamiento occidental que se remonta por lo menos hasta Platón. Me parece que descansa cuando menos en tres suposiciones: a) que cada pregunta genuina tiene una respuesta verdadera y sólo una: todas las otras son falsas. A menos que esto sea así, la pregunta no puede ser una verdadera pregunta, en algún punto de ella hay una confusión. Esta posición que se ha hecho explícita a través de algunos filósofos empíricos, ha sido trasmitida con no menos firmeza por las opiniones de sus predecesores teológicos y metafísicos, contra los cuáles se han comprometido en una guerra larga e intransigente. b) El método que conduce a las soluciones correctas a todos los problemas genuinos es racional en carácter, y en esencia es, si no la aplicación detallada, idéntico en todos los campos. c) Estas soluciones, sean descubiertas o no, son verdaderas universal, eterna e inmutablemente: verdaderas para todos los tiempos, todos los lugares y todos los hombres; como en la vieja definición de la ley natural, son quod semper, quod ubique, quod ab omnibus. Las opiniones dentro de esta tradición, desde luego, han diferido acerca de dónde hay que buscar las respuestas: algunos pensaron que sólo podían ser descubiertas por especialistas adiestrados, digamos, en el método dialéctico platónico, o los tipos de investigación más empíricos de Aristóteles; o en los métodos de varias escuelas sofistas, o de los pensadores que trazan su descendencia desde Sócrates. Otros sostienen que tales verdades eran mas accesibles a hombres de alma pura e inocente, cuyo entendimiento no había sido corrompido por sutilezas filosóficas, la complejidad de la civilización o las destructivas instituciones sociales como, por ejemplo, Rousseau y Tolstoi sostuvieron algunas veces. Hubo algunos, especialmente en el siglo XVII, que creyeron que la única 110


senda verdadera era la de los sistemas basados en la idea racional (perfecto ejemplo ofrecía el razonamiento matemático), que producía verdades a priori; otros hicieron descansar su fe en hipótesis confirmadas o falsificadas por el experimento y la observación controlados, todavía otros preferían confiar en lo que les parecía simple sentido común —-Le bon sens—-, reforzado por la observación cuidadosa, el experimento, el método científico, pero no reemplazable por las ciencias; y los hombres han apuntado otros caminos hacia la verdad. Lo que es común a todos los pensadores de este tipo es la creencia de que solo hay un verdadero método, o combinación de métodos; y lo que no puede ser contestado así no puede ser contestado. La implicación de esta posición es que el mundo es un solo sistema que puede ser descrito y explicado por el uso de métodos racionales; con el corolario práctico de que si la vida del hombre tiene que ser organizada un tanto y no dejada al caos y al juego de la suerte y de la naturaleza incontrolada, entonces solo puede ser organizada a la luz de tales leyes y principios. No es sorprendente que esta opinión haya sido mas sólidamente sostenida y más influyente a la hora de los grandes triunfos de las ciencias naturales, ciertamente un logro mayor, si no el mayor, de la mente humana, y especialmente en el siglo XVII, en la Europa occidental. Desde Descartes y Bacon y los seguidores de Galileo y Newton, desde Voltaire y los enciclopedistas hasta Saint-Simon y Comte y Buckle y, en nuestro mismo siglo, H. G. Wells y Bernal y Skinner y los positivistas vieneses, con su ideal de un sistema unificado para todas las ciencias, naturales y humanas, este ha sido el programa de la Ilustración moderna, y ha jugado un papel decisivo en la organización social, legal y tecnológica de nuestro mundo. Tal vez esto fue dirigido para, más pronto o más tarde, provocar una reacción en aquellos que creían que las construcciones de la razón y de la ciencia, de un solo sistema que lo abarcara todo, que pretendiera explicar la naturaleza de las cosas, o ir más allá y dictar, a la luz de esto, lo que uno debería hacer, ser y creer, fueran en alguna forma restrictivas, un obstáculo para su propia visión del mundo, cadenas sobre su imaginación, sus sentimientos o su voluntad, una barrera a la libertad social o política. No es la primera ocasión en que este fenómeno ocurre: la dominación de las escuelas filosóficas de Atenas en el periodo helenístico fue acompañada por un notable incremento en los cultos misteriosos y otras formas de ocultismo y emocionalismo en los que elementos no racionales del espíritu humano buscaban una salida. Fue la gran revuelta cristiana en contra de los grandes sistemas legales organizados, fuera el de los judíos o el de los romanos; hubo rebeliones medievales antinomistas contra el establecimiento escolástico y la autoridad de la iglesia; movimientos de este tipo desde los cátaros hasta los anabaptistas son prueba suficiente de ello; la Reforma fue precedida y seguida por la presencia de poderosas corrientes místicas e irracionalistas. No me demoraré en manifestaciones mas recientes, en el alemán Sturm und Drang, en el romanticismo de principios del siglo XIX, en Carlyle, Kierkegaard y Nietzsche y el vasto espectro del irracionalismo moderno, tanto a la derecha como a la izquierda. No es, sin embargo, de esto de lo que intento tratar, sino del ataque critico a la pretensión total del nuevo método científico para dominar el campo entero del conocimiento humano, en sus formas ya metafísicas a prioridad o empíricas-probabilísticas. Este ataque, sea que sus causas fueran psicológicas o sociales (y me inclino a creer que fueron, cuando menos en parte, debidas a una reacción por parte de los humanistas especialmente de los cristianos de contemplación intima, antimaterialistas, contra el avance todopoderoso de las ciencias físicas), estuvo basado en un argumento racional, y en su debido curso condujo al gran divorcio entre las ciencias naturales y las

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humanidades —Naturwissenschaft y Geistes-Wissenscha—, divorcio cuya validez ha sido puesta en duda desde entonces y permanece hasta hoy como un asunto central y altamente controversial. Como todo el mundo sabe, los grandes triunfos de la ciencia natural en el siglo XVII dieron inmenso prestigio a los sustentadores del método científico. Los grandes liberadores de la época fueron Descartes y Bacon, que se opusieron a la autoridad de la .tradición, la fe, el dogma o la norma dentro de cada provincia del conocimiento y de la opinión, equipados con armas usadas durante el Renacimiento y, seguramente, desde antes. Aunque se evitó muy cautamente el desafío abierto a la creencia cristiana, el empuje general del nuevo movimiento todo lo arrastraría ante el tribunal de la razón: las mas crudas falsificaciones e interpretaciones erróneas de los textos, sobre las que abogados y clérigos habían apoyado sus reclamaciones, fueron expuestas por los humanistas en Italia y los reformistas protestantes en Francia; los llamamientos a la autoridad de la Biblia, o de Aristóteles o de la ley romana, se habían encontrado con una poderosa resistencia acuciosamente argumentada, con base tanto en la erudición como en los métodos críticos. Descartes hizo época con su intento por sistematizar estos métodos, notablemente en su Discurso del Método y su aplicación correspondiente en Meditaciones, sus dos tratados filosóficos más populares e influyentes. El Tratado sobre el Mejoramiento de la Mente, de Spinoza, su método casi geométrico dentro de la Ética, su lógica rigurosa, sus suposiciones severamente racionales en sus obras políticas y su critica del Antiguo Testamento, llevaron la guerra muy adentro del campo enemigo. Bacon y Spinoza, en sus diferentes maneras, buscaron remover obstáculos para aclarar el pensamiento racional. Bacon expuso las que consideraba las principales fuentes del error: los "ídolos" de "la tribu", "el antro", "el mercado" y "el teatro": efectos, en su opinión, de la aceptación acrítica de la prueba de los sentidos, de las propias predilecciones, del malentendido de las palabras, de las confusiones cultivadas por las fantasías especulativas de los filósofos, y así por el estilo. Spinoza hizo hincapié en el grado en que las emociones nublaban la razón, y conducían a odios y temores infundados que a su vez llevarían a prácticas destructivas; de Valla a Locke y Berkeley hubo frecuentes avisos y ejemplos de falacias y confusiones debidas al mal uso del lenguaje. La tendencia general, si no universal, de la nueva filosofía fue declarar que si la mente humana podía ser liberada de dogma, prejuicio e hipocresía, de las oscuridades organizadas y la charlatanería aristotélica de los hombres de escuela, entonces, cuando menos, la naturaleza podría ser vista en la total simetría y armonía de sus elementos, lo que a su vez podría ser descrito, analizado y representado por un lenguaje apropiadamente lógico: el lenguaje de las ciencias matemáticas y físicas. Leibniz parece haber creído no sólo en la posibilidad de construir un lenguaje perfectamente lógico, que reflejaría la estructura de la realidad, sino en algo no diferente de una ciencia general del descubrimiento. Sus opiniones se dispersaron mucho más allá de los círculos filosóficos y científicos; ciertamente, el conocimiento teórico era aún concebido como una provincia indivisa, las fronteras entre filosofía, ciencia, crítica, teología, no estaban netamente trazadas. Había invasiones y contrainvasiones; gramática, retórica, jurisprudencia, filosofía, hacían incursiones dentro de los campos de la erudición histórica y el conocimiento natural, y a su vez eran atacadas por éstas. El nuevo racionalismo se dispersó hacia las tres creativas. Precisamente como la Real Sociedad en Inglaterra se puso formalmente en contra del uso de metáforas y otras formas del habla retórica, y exigió un lenguaje llano, literal y preciso, así hubo en Francia por esa época una correspondiente invalidación de la metáfora, las expresiones embellecidas y grandemente coloridas como, por ejemplo, en las obras de Racine y Molere, en los versos de La Fontaine y Boileau, escritores que dominaron la escena europea; y como tal exuberancia iba a perdurar en Italia, la 112


literatura italiana fue adecuadamente denunciada en Francia por la impureza de su estilo. El nuevo método buscó eliminar todo lo que no pudiera ser justificado por el uso sistemático de métodos racionales, sobre todo las ficciones de los metafísicos, los poetas; ¿qué fueron los mitos y las leyendas sino falsedades, con las que las sociedades primitivas y bárbaras fueron engañadas durante su primera, desamparada infancia? Cuando mucho fueron relatos fantasiosos o distorsionados de acontecimientos o personas reales. Aun la iglesia católica fue influida por el clima científico y las grandes labores de los bolandistas y mauristas se condujeron con un espíritu semicientífico. 1 Fue bastante natural que la historia haya sido una de las primeras víctimas de lo que pudiera llamarse el carácter positivista del nuevo movimiento científico. El escepticismo acerca de la veracidad histórica no era cosa nueva: Plutarco le atribuyo a Herodoto ignorancia y fantasía, así, como invención maliciosa; y estos cargos contra la historia narrativa habían sido repetidos a intervalos por aquellos que preferían la certidumbre a la conjetura, El siglo XVI en particular; tal vez como resultado de la movilización de la historia dentro de las guerras religiosas por las varias facciones, vio una elevación del escepticismo y la duda: Cornelio Agripa, en 1531, insiste ampliamente sobre el descuido y contradicciones de los historiadores y sus desvergonzadas invenciones para cubrir su ignorancia o llenar los huecos del conocimiento donde no se puede obtener prueba; sobre el absurdo de idealizar los caracteres de los principales actores del relato; habla de la deformación de los hechos, debida a las pasiones de los historiadores, deseos, odios y temores, deseos de complacer a un patrón, motivos patrióticos, orgullo nacional; Plutarco glorifico a los griegos comparándolos con los romanos, y en su momento escritores polémicos alabaron las virtudes de los galos sobre las de los francos, y viceversa. Como puede emerger la verdad en estas condiciones? En la misma vena Patrizzi, al principio del siglo, declara que toda la historia finalmente descansa en pruebas de los testigos visuales, y alega que aquellos que están presentes se inclinan a interesarse en los asuntos, y por to tanto, son propensos a convertirse en partes interesadas; mientras que aquellos que pueden permitirse el ser objetivos, porque son neutrales y no parte interesada, es improbable que vean la evidencia celosamente preservada por los partidarios y tienen que depender de los informes tendenciosos de las partes interesadas. Tal pirronismo crece con el siglo: es característico de Montaigne, Charron, La Mothe le Vayer y, desde luego, mucho mas adelante en el siglo y en una forma mas extrema, de Pierre Bayle, para no tomar sino pocos ejemplos. En tanto la historia sea vista como una escuela de virtudes, cuyo propósito sea celebrar el bien .y mostrar la maldad, mostrar el inalterable carácter de la naturaleza humana en todas las épocas, y por doquier, el ser simplemente filosofía moral y política que enseñan mediante ejemplos, podría no importar mayormente que tal historia fuera o no exacta. Pero una vez que se afirma el deseo de verdad por la verdad misma, o nace algo más novedoso, el deseo de crear una ciencia avanzada —acumular conocimiento, saber más que nuestros predecesores y ser conscientes de esto— conduce a darse cuenta que esto puede ser logrado sólo si los practicantes de reputación en el campo reconocen la validez de los mismos principios y métodos y pueden atestiguar las conclusiones recíprocamente, como ha sido (y es) el caso en la física, la matemática o la astronomía y en todas las nuevas ciencias. Es esta nueva perspectiva la que hace tan precarias las pretensiones de considerar a la historia como una provincia del conocimiento. 11

M:H: Fish ha anotado correctamente que la disolución de los monasterios ha liberado una masa de pruebas documentales de las que no se ha dispuesto hasta ahora, y esto contribuyó al hecho de que la iglesia, al repeler los ataques contra sus reclamaciones históricas, recurrió a armas de investigación histórica.

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Lo mas formidable del ataque vino de Descartes. Sus opiniones son bien conocidas: la verdadera ciencia descansa en premisas axiomáticas, de las cuales, mediante el uso de reglas racionales, se pueden sacar conclusiones irrefutables: así procedemos en geometría, en álgebra, en física. ¿Dónde están los axiomas, las reglas, de transformación, las conclusiones inescapables en los escritos históricos? El progreso del verdadero conocimiento es el descubrimiento de verdades eternas, inalterables, universales: cada generación de buscadores de la verdad se levanta sobre los hombros de sus predecesores y comienza donde estas acabaron, añadiendo lo suyo a la creciente suma del conocimiento humano. Claramente este no es el caso en la escritura histórica, o ciertamente en el campo de las humanidades en general. ¿Dónde, en esta provincia, está el único y siempre creciente edificio de la ciencia? Un niño conoce hoy más geometría que Pitágoras; ¿qué conocen nuestros mas grandes eruditos actuales de la antigua Roma que no haya conocido la sirvienta de Cicerón? ¿Que han añadido a la provisión de ésta? ¿Cuál es entonces la utilidad de todas estas sabias labores? Descartes implica que no desea evitar que el hombre se complazca en este pasatiempo — pudiera encontrar suficientemente agradable usar su ocio en tal forma—; no es peor, dice, que aprender algún dialecto raro, como el suizo o el bajo bretón; pero ésta no es una ocupación para nadie seriamente preocupado con el conocimiento creciente. Malebranche rechaza la historia como chisme; a esto hacen eco otras cartesianos; aun Leibniz, que compuso una obra histórica de importancia, hace una defensa convencional de la historia como un medio de satisfacer la curiosidad acerca de los orígenes de familias o estados, y como una escuela de moral. Su inferioridad ante las matemáticas y la filosofía fundada sobre las matemáticas y las ciencias naturales y los otros descubrimientos de la razón pura, debe ser obvia para todos los hombres que piensan. Estas actitudes no mataron, desde luego, los estudios históricos. Los métodos de escolaridad habían avanzado grandemente desde la mitad del siglo XV, especialmente por el uso que se le dio a las antigüedades. Monumentos, documentos legales,. manuscritos, monedas, medallas, obras de arte, literatura, edificios, inscripciones, baladas populares, leyendas, podían emplearse como ayuda para, y algunas aun como sustitutos de, la dudosa historia narrativa. Los grandes juristas del siglo XVI, Budé, Alciati, Cujas, Dumoulin, Hotmann, Baudouin y sus discípulos, y en el siglo siguiente Coke y Matthew Hale en Inglaterra, Vrank en los Países Bajos, de Gregorio en Italia. y Sparre en Suecia, desarrollaron trabajos importantes de reconstrucción de textos legales, tanto romanos como medievales. La escuela de historiadores universales en Francia —Pasquier, Le Roy, Le Caron, Vignier, Le Popeliniérey, y ciertamente el polimático Bodin— originaron, cuando menos, la concepción, de historia cultural 2 fueron seguidos en el siglo XVII por escritores como el abate de Saint Real, Dufresnoy, Charles Sorel, el padre Gabriel Daniel y, desde luego, Boulanvilliers y Fénelon. Estos primeros esquemas de historia cultural, y en particular la creciente conciencia de las diferencias más bien que las similitudes entre distintas sociedades, épocas, civilizaciones, fueron un desarrollo nuevo que, en su debido curso, revolucionaron las nociones históricas. De todas maneras sus sustentadores demostraron una mayor propensión a denunciar la erudición inútil y a formar programas de lo que los historiadores deberían hacer, que indicar métodos precisos para desarrollar estas tareas o, ciertamente, desarrollarlas. Mucho de esto fue metahistoria o teorías de la historia, más que escritos históricos concretos. Más aun, el modelo científico (o "paradigma") que dominó el siglo, con su fuerte implicación de que solo lo que era cuantificable o cuando menos medible — aquello a lo que en principio podían aplicársele métodos matemáticos— era real, reforzó fuertemente la antigua convicción de que para cada pregunta había solo una verdadera respuesta, universal, 2

Frases como “les saisons et mutations de moeurs d’un peuple”, o la “complexion et humour” de una nación, o “faςons de vivre”, o “forme de vivre”, “la police” o “les motifs, les opinions et les pensées des hommes”, “le génie du siécle, des opninions, des moeurs, des idées dominanates”, “des passions qui conduisaient les jommes” fueron muy comunes durante los siglos XVI y XVII.

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eterna, incambiable; era, o parecía ser así, en matemáticas, física, mecánica y astronómica, y pronto seria en química, botánica, zoología y otras ciencias naturales; con el corolario de que el criterio mas confiable de la verdad objetiva era la democracia lógica, o la medida o, cuando menos, una aproximación a esto. La teoría política de Spinoza es un buen ejemplo de este abordamiento: supone que la respuesta racional a la pregunta de cuál es el mejor gobierno para los hombres es, en principio, descubrible para cualquiera, en cualquier parte y en cualesquiera circunstancias. Si los hombres no han descubierto estas soluciones atemporales antes debe ser a causa de la debilidad, o el oscurecimiento de la razón por la emoción, o tal vez por la mala suerte: las verdades de las que suponía estaba dando una demostración racional podían presumiblemente haber sido descubiertas y aplicadas por la razón humana en cualquier tiempo, de modo que la humanidad se hubiera ahorrado muchos males. Hobbes, un empírico pero igualmente dominado por un modelo científico, también presupone esto. La noción de tiempo, cambio, desarrollo histórico, no choca con estas opiniones. Mas aun, estas verdades, al ser descubiertas, aumentaran el bienestar humano. Consecuentemente el motivo de la búsqueda no es la curiosidad o el deseo de conocer la verdad en cuanto tal, meramente como utilitaria; como la promoción de una mejor vida sobre la tierra haciendo al hombre mas racional y por lo tanto mas sabio, mas justo, virtuoso y feliz. Los fines del hombre están dados, por Dios o por la naturaleza. La razón, liberada de sus trabas, descubrirá lo que son: todo, lo que es necesario es encontrar los medios correctos para su logro. Este es el ideal de Francis Bacon hasta el de H. G. Wells y Julian Huxley y el de muchos que, en nuestros días, creen en los acuerdos morales y políticos basados en una teoría científica de la sociología y la psicología. La figura mas famosa en todo este movimiento, no en el de la ciencia misma sino en la aplicación de sus descubrimientos a las vidas de los hombres -ciertamente su mas talentoso propagandista- fue Voltaire. Su primero y mas fuerte opositor fue el filosofo napolitano Giambattista Vico. El contraste entre sus opiniones pudiera servir para arrojar luz sobre la diferencia radical de actitudes que marcaron una división crucial de los caminos. II Voltaire es la figura central de la Ilustración, porque aceptó sus principios básicos y usó todo su incomparable ingenio, energía y habilidad literaria y brillante malicia para propagar estos principios y sembrar el estrago por el campo enemigo. El ridículo mata con mas seguridad que la indignación salvaje; y Voltaire probablemente hizo esto por el triunfo de los valores de la civilización que ningún escritor que haya vivido. Cuáles fueron estos principios? Permítanme repetir la fórmula una vez mas: hay verdades eternas, intemporales, idénticas en todas las esferas de la actividad humana: moral y política, social y económica, científica y artística; y hay solo una manera de reconocerlas: por medio de la razón, que Voltaire interpretó no como un método deductivo de lógica o matemáticas, que era demasiado abstracto y sin relación a los hechos y necesidades de la vida diaria, sino como Ie bon sens, el buen sentido que, aunque no, pudiera conducir a la absoluta certidumbre, logra un grado de verosimilitud o probabilidad absolutamente suficiente para los asuntos humanos, para la vida publica y privada. No muchos hombres están armados con esta excelente facultad pues la mayoría parecen ser incurablemente estúpidos, pero esos pocos que la poseen son responsables de los mejores momentos de la humanidad. Todo lo valioso en el pasado son esos mejores momentos: de ellos solo podemos aprender como hacer hombres buenos, esto es, sensatos, racionales, tolerantes o, en todo 115


caso, menos brutales, estúpidos y crueles; como hacer leyes y gobiernos que promuevan la justicia, la belleza, la libertad y la felicidad y disminuyan la brutalidad, el fanatismo; la opresión de lo que esta llena la mayor parte de la historia de la humanidad. La tarea de los historiadores modernos es, por lo tanto, clara: describir y celebrar estos momentos de elevada cultura y contrastarlos con la oscuridad reinante, las edades barbaras de la fe, el fanatismo y los actos crueles y estúpidos. Para lograrlo tales historiadores' deben prestar mas atención que los antiguos a "costumbres, leyes, maneras, comercio, finanzas; agricultura, población": y también al negocio, industria, colonización y el. desarrollo del gusto. Esto es mucho mas importante que los relatos de guerras, tratados, instituciones políticas, conquistadores, tablas dinásticas, asuntos públicos, que los historiadores, hasta ahora, han dado la mayor importancia. Nos cuenta Voltaire que Madame du Chatelet le dijo: "¿Qué sentido tiene para una francesa como yo... saber que en Suecia Egil sucedió al rey Haquin; o que Otman fue hijo de Ortugul?" Estaba perfectamente en lo justo: el propósito del trabajo que él escribió ostensiblemente para la ilustración de esta dama (el famoso Essai sur les moeurs) es, por lo tanto, no "saber en que año un príncipe, que no merece ser recordado, sucedió a otro príncipe bárbaro de alguna nación primitiva". "Deseo mostrar cómo llegaron a existir las sociedades humanas, cómo se vivió la vida domestica, que artes se cultivaron, más que volver a decir la vieja historia de desastres y desgracias, esos ejemplos familiares de la malicia y la depravación humanas". Intenta volver a contar los logros "del espíritu humano en la más ilustrada de las pocas", pues sólo lo que es digno de mención es digno de la posteridad. La historia es un desierto árido con unos cuantos oasis. Sólo hay cuatro grandes épocas en el occidente en las que el espíritu humano se eleva a su total estatura y crea civilizaciones de las que puede estar orgulloso: la época de Alejandro, en la que incluye la época clásica de Atenas; la época de Augusto, en la que incluye la República Romana y el Imperio en su culminación; Florencia durante el Renacimiento, y la época de Luis XIV en Francia. Voltaire asume a través de todo ello que estas son civilizaciones elitistas, impuestas (sobre las masas por oligarquías ilustradas, por la falta de valor raciocinio de aquéllas, que sólo quieren ser divertidas, y engranadas, y así son presa natural de la religión que es, para la superstición abominable. "Sólo los gobiernos pueden... elevar o disminuir el nivel de las naciones". La suposición básica es, desde luego, que las metas perseguidas en estas cuatro grandes culturas son finalmente las mismas: la verdad, la luz, las mismas en cualquier parte, siendo erróneo considerarles miradas de formas. Mas aún, es absurdo confinar el examen a Europa y esa porción del Cercano Oriente de la que brotan poco mas que las crueldades, el fanatismo y las creencias faltas de sentido de judíos y cristianos que, pese a lo que Bossuet trate de demostrar, eran y siguen siendo enemigos de la verdad, el progreso y la tolerancia. Es absurdo ignorar el enorme y pacifico reino de China, gobernado por mandarines ilustrados, o la India, o Caldea u otras partes del mundo que sólo la absurda vanidad de la Europa cristiana excluye de la órbita cristiana. El propósito de la historia es impartir verdades instructivas, no satisfacer la curiosidad ociosa, y esto sólo puede ser llevado a cabo estudiando las cimas de los logros humanos, no los valles. El historiador no debería difundir fábulas, como Herodoto, que es como una vieja que cuenta cuentos a los niños, sino enseñarnos nuestros deberes sin parecer que lo hace así, pintando para la posteridad no los actos de un hombre aislado sino el progreso del espíritu humano en las pocas mas ilustradas. "Si usted no tiene mas que decirnos que un bárbaro sucedió a otro bárbaro en las riberas del Oxo o del Ijartes, que tan útil será usted al publico?" Por qué deberíamos interesarnos en el hecho de que "Quancum 116


sucedió a Kincum y Kincum sucedió a Quancum"? No deseamos conocer la vida de Luis el Gordo o Luis el Obstinado, ni aun del bárbaro Shakespeare o el tedioso Milton: sino los logros de Galileo, Newton, Tasso, Addison; ¿quién quiere saber acerca de Salmanasar o Mardokempad? Los historiadores no deben atascar la mente de sus lectores con relatos de guerras religiosas u otras estupideces que degradaron a la humanidad, a menos que sea para mostrar cuan bajo pueden hundirse los seres humanos: los relatos de Felipe II de España o de Cristian de Dinamarca, son relatos prematuros para prevenir a la humanidad de los peligros de la tiranía; o si, como Voltaire mismo, uno escribe una vivaz y entretenida biografía de Carlos XII de Suecia, es con el único fin de apuntar a los hombres los peligros de una vida de imprudente aventura. Lo que es valioso saber es por que el emperador Carlos V no aprovechó mas de su captura del rey Francisco I de Francia; o cual fue el valor de las sólidas finanzas de Isabel de Inglaterra, o de Enrique IV o de Luis XIV de Francia, o la importancia de la política dirigiste de Colbert comparada con la de Sully. Por lo que toca a horrores también deberán ser detallados si es que queramos evitar otra San Bartolomé, u otro Cromwell. La tarea del historiador, dice una y otra vez, es relatar los logros de esos lamentablemente raros periodos en que las artes y las ciencias florecieron y la naturaleza produjo para las necesidades, la comodidad y los placeres de los hombres. Meinecke describió correctamente a Voltaire como "el banquero de la Ilustración", el conservador de sus logros, una especie de anotador en la competencia de la luz contra las tinieblas, de la razón y la civilización contra la barbarie y la religión, la Atenas y la Roma de los Césares virtuosos contra Jerusalén y la Roma de los papas, Julián el Apóstata contra Gregorio Nacianceno. Pero, cómo vamos a decir lo que realmente ocurrió en el pasado ¿No habla Pierre Bayle arrojando terribles dudas sobre la autenticidad de informes particulares de hechos, y mostrando cuan infieles y contradictorias pueden ser las pruebas históricas? Esto puede ser así, pero no son los hechos particulares los que importan, de acuerdo con Voltaire, como el carácter general de una época o una cultura. Los actos de hombres solos son de pequeña importancia, y el carácter individual es demasiado difícil de dilucidar: cuando podemos difícilmente decir cómo fue el carácter de Mazarino, ¿cómo podríamos decir algo acerca de los antiguos? "Alma, carácter, motivos dominantes, toda esa suerte de cosas es un caos impenetrable que nunca puede ser aprehendido firmemente. Quien después de siglos trate de desanudar este caos simplemente crea mas". ¿Cómo entonces, vamos a recuperar el pasado? Por la luz de la razón natural: le bon sens. "Cualquier cosa que no esté de acuerdo con la ciencia natural, con la razón, con la naturaleza (trempe) del corazón humano, es falsa". Por que molestarse con los delirios de los salvajes y las invenciones de los bribones? Sabemos que los monumentos son "mentiras históricas" y "que no hay un solo templo o colegio de sacerdotes, ni una sola fiesta en la iglesia que no se origine en alguna estupidez". El corazón humano es el mismo en todas partes y el buen sentido es suficiente para hallar la verdad. Le bon sens sirvió bien a Voltaire: lo capacitó para desacreditar mucha propaganda clerical y muchos absurdos ingenuos y pedantes. Pero también le dijo que los imperios de Babilonia y Asiria no pudieron posiblemente haber coexistido puerta a puerta en un espacio tan confinado; que las leyendas de las prostitutas del templo eran claras necedades; que Ciro y Creso eran seres de ficción; que Belus y Ninus no podían haber sido reyes babilonios pues la terminación "-us" no es una terminación babilónica; que Jerjes no había azotado el Helesponto. El Diluvio es una fábula absurda, pues las conchas halladas en las cimas de las montañas se pudieron haber caído de los 117


sombreros de los peregrinos. Por otra parte no halló dificultad en aceptar la realidad de sátiros, faunos, el Minotauro, Zeus, Teseo, Hércules o la jornada de Baco a la India, y aceptó alegremente tan fantasioso clásico indio, el Ezour-Veidain. Sin embargo, indudablemente Voltaire expandió el campo del interés propiamente histórico mas allá de la política, la guerra, los grandes hombres; insistiendo en "la necesidad de describir como los hombres viajaron, vivieron, durmieron, vistieron, escribieron", sus actividades sociales, económicas y artísticas. Jacques Coeur fue mas importante que Juana de Arco. Se quejaba que Pufendorf, que había tenido acceso a los archivos estatales de Suecia, no nos hubiera dicho nada de los recursos naturales del país, las causas de su pobreza, que parte jugó, en las invasiones de los godos al imperio romano; esas son demandas nuevas e importantes. Voltaire denunció eI europocentrismo; bosquejó la necesidad de la historia social, económica, cultural, que, aun cuando él mismo no llevara a cabo su programa (sus propias historias son maravillosamente legibles pero de carácter grandemente anecdótico, donde no hay un real intento de síntesis) estimuló el interés de sus sucesores en un campo mas vasto. Al mismo tiempo devaluó la naturaleza histórica de la historia, pues sus intereses son morales, estéticos, sociales: como philosophe es en parte moralista, parte turista y feuilletoniste, y totalmente periodista, si bien de genio incomparable. No reconoce, aun como historiador cultural o catalogador, la multiplicidad y relatividad de valores en diferentes tiempos y lugares, o la dimensión genética en la historia: la noción de cambio y crecimiento es grandemente ajena a el. Para Voltaire solo hay épocas brillantes o sombrías, y lo sombrío se debe a los crímenes, locuras e infortunios de los hombres. A este respecto es mucho menos histórico que algunos de sus predecesores en el Renacimiento. Ve la historia de un modo flojo, como una acumulación de hechos, casualmente conectados, cuyo propósito es mostrar a los hombres bajo que condiciones estos propósitos centrales, que la naturaleza ha implantado en el corazón de cada hombre, pueden realizarse mejor: quienes son los enemigos del progreso y cómo serán derrotados. Por eso Voltaire probablemente hizo mas que ningún otro para determinar la entera dirección de la Ilustración: Hume y Gibbon fueron poseídos por el mismo espíritu. Hasta que la reacción contra la clasificación de toda la experiencia humana en términos de valores absolutos e intemporales, reacción que primero principió en Suiza e Inglaterra entre críticos e historiadores de literatura griega y hebrea y, penetrando a Alemania, creó la gran revolución intelectual de la que Herder fue el apóstol mas influyente, hizo historia como la entendemos hoy, hizo valer sus méritos. De todos modos es a Voltaire, Fontenelle y Montesquieu (quien, contrariamente a la opinión aceptada acerca de el, estaba no menos convencido de la naturaleza absoluta e intemporal de los últimos fines humanos, pese a que muchos medios y métodos pudieran variar de clima a clima) a quienes debemos las raras mas científicas de posteriores escritos históricos: historia económica, historia de la ciencia y la tecnología, sociología histórica, demografía, todas las esferas del conocimiento, del pasado que deben su existencia a técnicas cuantitativas, estadísticas u otras. Pero la historia de la civilización que Voltaire supuso que estaba iniciando, finalmente fue creada por los alemanes que lo vieron como el archienemigo de todo lo que ellos consideraban querido. Sin embargo, aun antes de la Contra-Ilustración de los suizos, los ingleses y los alemanes, tomó cuerpo una nueva, concepción del estudio de la historia. Fue de carácter antivolteriano y su autor fue un oscuro napolitano de quien Voltaire casi con seguridad nunca había sabido; y si hubiera sabido lo hubiera tratado con desdén.

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III Giambattista Vico nació en Nápoles en 1668 y vivió allí o en sus alrededores hasta su muerte en 1744. A través de su larga vida fue poco conocido, siendo un verdadero ejemplar del pensador solitario. Fue educado por sacerdotes, trabajó algunos años como tutor privado, llegó a ser profesor menor de retórica en la Universidad de Nápoles, y después de muchos años de componer inscripciones, panegíricos en latín y biografías laudatorias para los ricos y los grandes, para poder incrementar su magro ingreso, fue premiado en los últimos años de su vida al ser nombrado funcionario historiógrafo del virrey austríaco de Nápoles. Estaba impregnado de la literatura del humanismo, en los autores clásicos y en antigüedades, y especialmente en jurisprudencia romana. Su mente no era analítica o científica sino literaria e intuitiva. Nápoles, bajo gobernantes españoles y austríacos, no estaba a la vanguardia del nuevo movimiento científico; aunque científicos experimentales trabajaban lo mismo que la iglesia y la Inquisición. Sobre todas las cosas, el Reino de las Dos Sicilias era una especie de remanso y Vico, que por inclinación era un humanista religioso con una rica imaginación histórica, no simpatizaba con el gran movimiento científico materialista determinado a barrer las ultimas reliquias de la metafísica escolástica. De todos modos, en su juventud cayó bajo el dominio de las nuevas corrientes de pensamiento: leyó a Lucrecio y la concepción epicúrea del gradual desenvolvimiento humano desde los principios primitivos y semibestiales se mantuvo en él, a pesar de su fe cristiana, toda su vida. Influido por el todopoderoso movimiento Cartesiano, comenzó por creer que la matemática era la reina de todas las ciencias. Pero evidentemente algo en el se rebelaba contra esto. En 1709, a la edad de 40 años, en una conferencia inaugural, con la que los profesores de la Universidad de Nápoles estaban obligados a principiar cada año académico, hizo publica una apasionada defensa de la educación humanista: la mente (ingenia) de los hombres era conformada por el lenguaje las palabras y las imágenes que les fue legado, no menos que sus mentes, a su vez, conformaban sus modos de expresión; la búsqueda de un estilo llano, neutral, como el intento de preparar al joven exclusivamente a la seca luz del método analítico cartesiano, tendía a robarle su poder imaginativo. Vico defendía la rica, tradicional "retórica" italiana, recibida en herencia de los franceses humanistas del Renacimiento contra el estilo austero y desinflado de los franceses nacionalistas y modernistas, influidos por la ciencia. Evidentemente continuó dando vueltas a los dos métodos contrastados, pues el siguiente año llegó a una conclusión verdaderamente sorprendente: la matemática era ciertamente, como siempre se había declarado, una disciplina que conducía a proposiciones de validez universal, absolutamente claras, irrefutables. Pero esto no era así porque el lenguaje de la matemática fuera una reflexión de la estructura básica e inalterable de la realidad, como los pensadores desde los días de Platón, y aun de Pitágoras, lo sostuvieron: esto era así porque la matemática no era una reflexión de algo. La matemática no era un descubrimiento, sino una invención humana: comenzando con definiciones y axiomas de su propia elección, los matemáticos podían, por medio de reglas de las cuales ellos u otros hombres eran autores, llegar a conclusiones que ciertamente tienen una secuencia lógica, porque las reglas, definiciones y axiomas hechas por el hombre tendían a que eso fuera así. La matemática era una especie de juego (aunque Vico lo llama así), en el que la cuenta y las reglas eran hechura humana: los movimientos y sus implicaciones eran ciertamente exactos, pero a costa de no describir nada: un juego de abstracción por sus creadores. Una vez que este sistema fue aplicado al mundo natural por ejemplo, como en la física o la mecánica predijo verdades 119


importantes, pero en tanto que la naturaleza no había sido inventada por el hombre, tenia sus propias características y no se podía, como a los símbolos, manipularla. libremente, las conclusiones se hacían menos claras, ya no totalmente conocibles. La matemática no era un sistema de leyes, que gobiernan la realidad, sino un sistema de reglas en términos del cual era útil generalizar, analizar y predecir acerca del comportamiento de cosas en el espacio. Aquí Vico hizo uso de una antigua proposición escolástica, cuando menos tan vieja como San Agustín: que uno podía conocer completamente sólo lo que uno mismo había hecho. Un hombre podía comprender totalmente su propia construcción intelectual o poética, una obra de arte o un plan, porque él mismo lo había hecho y por lo tanto le era transparente: todo en ello había sido creado por su intelecto e imaginación. Ciertamente, Hobbes había acertado en el caso de las constituciones políticas. Pero en el mundo la naturaleza no había sido hecha por los hombres, por lo tanto solo Dios, que lo había hecho la podía conocer absolutamente. La matemática parecía un logro tan maravilloso precisamente porque era en su totalidad una obra del hombre: lo mas cercano a la creación divina que el hombre podía alcanzar. Y hubo en el Renacimiento aquellos que hablaban del arte también de tal modo, y dijeron que el artista era un creador quasi deus de un mundo imaginario creado paralelamente al mundo real, y el artista, el dios que lo había creado, lo conocía absolutamente. Pero acerca del mundo de la naturaleza externa había algo opaco: los hombres podían describirlo, podían decir como se comportaba en diferentes situaciones y relaciones, podían ofrecer hipótesis acerca del comportamiento de sus constituyentes, de los cuerpos físicos y cosas por el estilo, pero no podían decir por que razón era como era y se comportaba como lo hacia: solo quien lo hizo, es decir, Dios, lo sabia; los hombres tenían solo una vista externa, por decirlo así, de lo que acontecía en el escenario de la naturaleza. Los hombres podía conocer "desde dentro" solo lo que ellos habían hecho, y nada mas. Mientras mayor sea el elemento hecho por el hombre en cualquier objeto de conocimiento, será mas transparente a la contemplación humana; mientras mayor sea el ingrediente de la naturaleza externa resulta mas opaco e impenetrable a la comprensión humana, había un golfo impasable entre lo hecho por el hombre y lo natural: lo construido y lo dado. Todas las partes del conocimiento humano podían ser clasificadas mediante esta escala de relativa inteligibilidad. Diez años mas tarde Vico dio un paso radical: existía un campo de conocimiento además del de las construcciones hechas obviamente por el hombre —obras de arte o esquemas políticos, o sistemas legales y, ciertamente, todas las disciplinas fijadas mediante reglas— que los hombres podían conocer desde dentro: la historia humana, pues ésta también había sido hecha por los hombres. La historia humana no consistía meramente de cosas y acontecimientos y sus presencias y secuencias (incluyendo las de los organismos humanos vistos como objetos naturales) como en el caso del mundo externo; era el relato de las actividades humanas, de lo que los hombres hicieron y pensaron y sufrieron, de por que lucharon, a lo que se dirigieron, aceptaron, rechazaron, concibieron, imaginaron, a lo que se orientaron sus sentimientos. Estaba relacionada por lo tanto con los motivos, propósitos, esperanzas, temores, amores y odios, celos, ambiciones, aspectos y visiones de la realidad; con las formas de ver y modos de actuar y crear, de individuos y de grupos. Estas actividades las conocíamos directamente porque estabamos envueltos en ellas como actores, no como espectadores. Por lo tanto había un sentido en el que sabíamos mas acerca de nosotros mismos que lo que sabíamos acerca del mundo externo; cuando estudiamos, valga decir, el derecho romano o las instituciones romanas, no estabamos contemplado objetos en la naturaleza, de cuyos propósitos, si ellos tenían alguno, no podíamos saber nada. Teníamos que preguntarnos que estaban haciendo esos romanos, qué se esforzaban por hacer, cómo vivían y pensaban, qué clase 120


de relaciones con otros hombres estaban ansiosos de promover o frustrar. No podríamos pedir esto acerca de objetos naturales: seria ocioso preguntar qué estaban haciendo las vacas, los árboles o las piedras, o las moléculas o las células; no tendríamos razones para suponer que todos ellos perseguían propósitos; o si los había no podríamos saber cuales eran; dado que no los creamos, no podríamos tener una divina vista "interior" de qué fines, si es que alguno, perseguían o habían creado para cumplirlos. Había, por lo tanto, un claro sentido en el que nuestro conocimiento era superior, cuando menos en clase, acerca del comportamiento intencional —esto es, acción— para nuestro conocimiento del movimiento o la posición de los cuerpos en el espacio, el campo de los magníficos triunfos de la ciencia en el siglo XVII. Lo que fue opaco para nosotros, cuando contemplamos el mundo externo fue, si no absolutamente transparente, sin embargo, mucho mas que cuando nos contemplamos a nosotros mismos. Fue por lo tanto una perversa especie de autonegación aplicar las reglas y leyes de la física u otras ciencias naturales al mundo de la mente, de la voluntad y del sentimiento; pues al hacer esto nos estabamos prohibiendo gratuitamente a nosotros mismos mucho de lo que podíamos conocer. Si se revistió falsamente de antropomorfismo el mundo inanimado, con mentes y voluntades humanas, había presumiblemente un mundo al cual era propio dotar precisamente con tales atributos, es decir, el mundo del hombre. Consecuentemente, una ciencia natural de los hombres tratados puramente como entidades naturales, a la par con ríos y plantas y piedras, descansaba sobre un error cardinal. Con respecto a nosotros mismos éramos observadores privilegiados con una perspectiva "interna": ignorarla en favor del ideal de una ciencia unificada de todo lo que hay, un método de investigación técnico, universal, era insistir en una deliberada ignorancia en el nombre de un dogma materialista de lo que tibiamente podía ser conocido. Sabemos lo que se quiere decir por acción, propósito, esfuerzo para lograr algo o para entender algo, conocemos estas cosas a través de la conciencia directa de ellas. Poseemos una conciencia propia, podemos decir también que persiguen otros. Vico nunca nos dice directamente cómo se logra esto, pero parece dar por sentado que el solipsismo no necesita refutación; y mas aun, que nos comunicamos con otros porque podemos, y así lo hacemos, entender en algún modo directo, con mas o menos éxito, el propósito y la significación de sus palabras, sus gestos, sus signos y símbolos; pues si no hubiera comunicación no habría lenguaje, ni sociedad, ni humanidad. Pero aun si esto se aplica al presente y a los vivos, ¿también se aplica al pasado? ¿podemos entender los actos, los pensamientos, las actitudes, las creencias explícitas e implícitas, los mundos de pensamiento y sentimiento de las sociedades muertas e ideas? Si es así, ¿cómo se logra? La respuesta de Vico a este problema es tal vez la mas audaz y la mas original de sus ideas. Declaró que había tres grandes puertas que conducían hacia el pasado: el lenguaje, los mitos y los ritos, esto es, el comportamiento institucional. Hablamos de modos metafóricos de expresión. Los teóricos de estética de su tiempo (nos dice Vico) ven esto simplemente, cuando mucho, como embellecimiento, una forma elevada de hablar usada por los poetas como un mecanismo deliberado para darnos placer o conmovernos en formas particulares, o formas ingeniosas de trasmitir verdades importantes. 3 Esto descansa en la suposición de que lo que se expresa metafóricamente podía, 3 Así Fontenelle, cuya influencia sólo fue inferior a la de Voltaire, identifica el progreso en las artes (como en cualquier otra cosa) con el aumento del orden, la claridad, la precisión, la netteté, cuya más pura expresión es la geometría —el método cartesiano que no puede sino mejorar cualquier cosa que toca, en toda provincia del conocimiento y la creación. Para él la mitología es el producto del salvajismo y la ignorancia. Sospecha de toda metáfora, pero especialmente de las image fabuleuses, que brotan de una concepción de las cosas “totalmente falsa y ridícula” —su uso sólo puede ayudar a diseminar el error. Los poetas en los tiempos primitivos emplearon el lenguaje mitológico ornamentalmente, pero también como una estratagema para representarse a sí mismos como inspirados directamente por los dioses; los escritores modernos deberían, cuando menos, usar images spirituelles —abstracciones

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cuando menos en principio, ser expresado en prosa Ilana, literal, aunque esto podría ser tedioso y no darnos el placer creado por el discurso poético. Pero, sostiene Vico, si usted lee expresiones primitivas, antigüedades griegas y latinas que conocía mejor, que le proporcionaban la mayoría de sus ejemplos, pronto se daría usted cuenta que lo que Ilamamos discurso metafórico es el modo natural de expresión de esos hombres primitivos. Cuando decimos que nos hierve la sangre, esto podría ser usado como una metáfora convencional por cólera, pero para el hombre primitivo la cólera le parecía literalmente la sensación de que la sangre le hervía dentro; cuando hablamos de los dientes del arado, o la boca de los ríos, o los labios del vaso, son metáforas muertas o, en el mejor de los casos, artificios deliberados que intentan producir cierto efecto sobre el auditor o el lector. Pero para nuestros remotos ancestros los arados realmente parecían tener dientes; los ríos, para aquellos seres semianimados, tenían bocas; la tierra estaba dotada de cuellos y gargantas, metales y minerales de venas, la tierra tenia entrañas, las encinas corazones, los cielos sonreían o se ponían ceñudos, los vientos se encolerizaban, la naturaleza toda estaba viva y activa. Gradualmente, conforme variaba la experiencia humana, este hablar natural en una época, y al que Vico llamó poético, penetró como giros de la frase en el hablar común cuyos orígenes habían sido olvidados o cuando menos ya no se sentían, o se usaban, como convenciones u ornamentos por versificadores complicados. Las formas de hablar expresan clases especificas de visión; no hay una habla "literal", universal, que denote una realidad intemporal. Antes que lenguaje "poético" los hombres usaron jeroglíficos e ideogramas que proporcionaban una visión del mundo muy diferente de la nuestra propia; Vico declara que los hombres cantaron antes de hablar, hablaron en verso antes de hablar en prosa, como quedó claro por el estudio de la clase de signos y símbolos que usaban y los tipos de uso que hicieron de ellos. La tarea que tienen aquellos que desean comprender que clase de vidas se han llevado a cabo en el pasado en sociedades diferentes de las propias, es comprender sus mundos: esto es, concebir que clase de visión del mundo deben haber tenido hombres que usaron una clase particular de lenguaje, para que ese tipo de lenguaje hubiera sido una expresión natural de esa. La dificultad de esta tarea es hecha entender muy forzadamente por el lenguaje mitológico que cita Vico. El poeta romano dice "Jovis omnia plena". ¿Que quiere decir esto? Jove —Júpiter— es para nosotros el padre de los dioses, un barbado tonante, pero la palabra también quiere decir cielo o aire. ¿Cómo puede "todo" estar "lleno" de un tonante barbado o el padre de los dioses? Sin embargo, esto, evidentemente, es como los hombres hablan. Por lo tanto debemos preguntarnos a nosotros mismos como debe haber sido el mundo para aquellos en que el uso de tal lenguaje, que es casi carente de sentido para nosotros, tenia un significado. ¿Qué pudo haber querido decir el hablar de Cibeles como de una enorme mujer y, al mismo tiempo, como de la tierra toda; de Neptuno como de una deidad marina barbada que blande un tridente y también como todos los mares y los océanos del mundo? Así Heracles es un semidiós que mato a la Hidra, pero al mismo tiempo es el ateniense y el espartano y el argivo y el tebano Heracles; es muchos y uno; Ceres es una deidad femenina pero es también todo el grado del mundo. Es muy extraño el mundo, el que debemos tratar, por decirlo así, de trasponer dentro de nosotros mismos, y Vico nos previene que sólo con el mas doloroso esfuerzo podemos siquiera intentar penetrar la mentalidad de los salvajes primitivos para los cuales estos mitos y leyendas eran personificadas— acerca, digamos, del tiempo, el espacio, la deidad que hablen a la razón, no al sentimiento irracional. El poder intelectual, el valor, la humanidad y la inquebrantable persecución de la verdad con la cual las lumiéres de la época luchan contra las tonterías y el oscurantismo en la teoría, y las bárbaras crueldades en la práctica, no necesitan cegarnos ante los vicios de sus virtudes, que han exigido su terrible precio.

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aspectos de una visión de la realidad. Sin embargo, esto se puede en cierto grado lograr pues poseemos una facultad que el llama fantasía —imaginación— mediante la cual es posible "penetrar"; mentes muy diferentes de la muestra. ¿Cómo se hace esto? Lo mas que podemos acercarnos para asir el pensamiento de Vico es su paralelo entre el desarrollo de una especie y el desarrollo de un individuo: precisamente como somos capaces de recolectar las experiencias de la niñez (y en nuestros días el psicoanálisis ha probado mucho mas que esto), así debe ser posible recapturar en cierto grado la experiencia colectiva temprana de nuestra raza, aun cuando esto pudiera requerir un terrible esfuerzo. Esto se basa en el paralelo del macrocosmos con el microcosmos individual; la filogénesis parece ontogénesis, idea que se remonta cuando menos hasta el Renacimiento. Hay una analogía entre el desarrollo de un individuo y el de un pueblo. Si puede reunir lo que fue haber sido niño, tendrá algún indicio de lo que fue haber pertenecido a una cultura primitiva. Juzgar a otros por analogía con lo que soy ahora no operará: si el animismo es la falsa atribución de características humanas a objetos naturales, una falacia similar se envuelve al atribuir a los primitivos nuestras propias complicadas nociones; la memoria, no la analogía, parece mas cercana a la requerida facultad de comprensión imaginativa -fantasía- con la que reconstruiremos el pasado humano. 4 Las categorías de la experiencia de diferentes generaciones difieren; pero proceden de un orden fijado que Vico piensa que puede reconstruir, haciendo las preguntas correctas a la evidencia que hay entre nosotros. Debemos preguntar que clase de experiencia se presupone, haciéndola inteligible, en un particular uso de símbolos (esto es, el lenguaje), qué visión particular se encarna en los mitos, en los ritos religiosos, en las inscripciones, en los monumentos del pasado. Las respuesta nos permitirá trazar el desarrollo humano y su crecimiento, imaginar, "meternos dentro" de las mentes de los hombres, que crean su mundo con esfuerzo, con trabajo, con lucha, cada frase de este proceso trae, y ciertamente comunica, su experiencia, en sus propias formas características: en jeroglíficos, en canciones primitivas, en mitos y leyendas, en danzas y leyes, en ritos religiosos ceremoniales y elaborados, que para Voltaire o Holbach o d'Alembert eran meramente anticuadas reliquias de un pasado barbado o una masa de trampas oscurantistas. El desarrollo de la conciencia social y de la actividad es fácil de seguir (sostiene Vico) también en la evolución de la etimología y la sintaxis, que refleja fases sucesivas de la vida social y se desarrolla pari passu con ellas. La poesía no es un embellecimiento consciente inventado por escritores sutiles, ni es sabiduría secreta en forma mnemónica; es una forma directa de expresión propia de nuestros remotos ancestros, colectiva y comunal; Homero no es la voz de un poeta individual sino la del pueblo entero griego. Esta noción en la formulación especifica de la misma, estaba destinada a tener un rico florecimiento en las teorías de Winckelmann y Herder que, cuando desarrollaron sus primeras ideas no habían oído, hasta donde es posible decirlo, acerca de Vico. Y por lo que toca al inalterable carácter de la naturaleza humana básica —concepto central de la tradición occidental, desde los griegos a Aquino, del Renacimiento a Grocio, Spinoza y Locke— esto no podía ser así, pues las creaciones del hombre —lenguaje, mito, ritual— cuentan una historia diferente. Los primeros hombres fueron brutos salvajes, habitantes de cavernas que usaron signos "mudos", gestos y luego jeroglíficos. El primer resonar del trueno los llenó de terror. El temor —la sensación de un poder mayor— se despertó en ellos. Se reunieron para protegerse; luego sigue la 4Esto

es un contraste que León Pompa ha subrayado tanto en escritos como en conversaciones con el autor. Me incliné a creer que esta interpretación se acerca mas al pensamiento de Vico, y que no puse suficiente atención a este asunto en mis previas discusiones sobre el tema.

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"edad de los dioses" o patres, sombríos capitanes de las tribus humanas primitivas. Fuera de sus fortificaciones no hay seguridad: los hombres atacados por otros hombres mas fuertes que ellos buscan protección y se las dan los "padres" al precio de convertirse en esclavos o en clientes. Esto marca la edad "heroica" de las oligarquías, de amos ásperos y avariciosos, usadores de hablar "poético", gobernantes sobre esclavos y siervos. Llega el momento en que estos últimos revolucionan, les arrancan concesiones, particularmente respecto al matrimonio y los ritos de inhumación, que son las formas mas antiguas de la institución humana. Hacen que sus nuevos ritos sean registrados, constituyendo así la forma mas antigua del derecho. Esto, a su vez, genera prosa, que conduce al argumento y la retórica, y así al cuestionamiento, la filosofía, el escepticismo, la democracia igualitaria y, al final, la subversión de la simple piedad, solidaridad y diferencia hacia la autoridad de las sociedades primitivas, a su atomización y desintegración, a la alienación y el egoísmo destructivos 5 , y finalmente el colapso, a menos que algún Augusto restaure la autoridad y el orden, o una tribu anterior, mas primitiva y vigorosa, con energías aun no gastadas y firme disciplina caiga sobre ellas y las subyugue; si esto no ocurre sobreviene una descomposición total. Principia de nuevo la vida en cavernas y el ciclo entero se repite una vez más, corsi e recorsi, de la barbarie de la vida salvaje a la segunda barbarie de la decadencia. No hay progreso de lo imperfecto hacia la mera noción de perfección, entrañan un criterio absoluto de valor: solo hay cambio inteligible: las etapas no son mecánicamente provocadas por la anterior, pero se les puede ver fluir de las nuevas necesidades creadas por la satisfacción de las antiguas por la incesante autocreación y autotransformación de los hombres perpetuamente activos. En éste proceso la guerra entre las clases, según el esquema de Vico, juega un papel central. Nuevamente aquí Vico descansa pesadamente en la mitología. Voltaire nos dice que los mitos son "delirios de salvajes e invenciones de los bribones, o en el mejor de los casos fantasías anodinas invocadas por los poetas para encantar a sus lectores. Para Vico son, la mitad de las veces, imágenes muy lejanas de pasados conflictos sociales de los cuales crecieron muchas culturas diversas. Es un ingenioso e imaginativo materialismo histórico: Cadmo, Ariadna, Pegaso, Apolo, Marte, Heracles, todos simbolizan virajes decisivos en la historia del cambio social 6 . Lo que para el Vale la pena anotar el pasaje de La Nueva Ciencia de Vico, en la que describe el final de una civilización decadente: "...no importa cuan grande la muchedumbre y la presión de sus cuerpos (los hombres) viven como bestias salvajes en una profunda soledad de espíritu y de voluntad, escasamente un par de seres son capaces de estar acordes dado que cada uno sigue su propio placer o capricho". The New Science of Giambattista Vico, traduc. de Thomas Goddard Bergin y Max Harold Fisch, ell. revisada (Nueva York, 1908), parrafo 1106. Todas las siguientes citas de La Nueva Ciencia son de esta traducción, y todas las referencias siguientes son a sus párrafos, así: N.S. 1106. 6 Por ejemplo, la historia de Teseo y Ariadna concierne a la vida en el mar: el Minotauro representa a los piratas que secuestran en barcos a los atenienses, pues el toro es un antiguo emblema característico en las proas de los navíos, y la piratería fue teñida como un alto honor tanto por los griegos como por los antiguos germanos. Ariadna es el arte marinero, el hilo es el símbolo de la navegación y el laberinto es el mar Egeo. El Minotauro es un hijo mestizo, un extranjero llegado a Creta un emblema temprano del conflicto racial. Cadmo es el hombre primitivo y el matar a la serpiente es el despeje de la vasta selva. Siembra los dientes de la serpiente en el campo, los dientes son los dientes de un arado, las piedras que arroja cerca de él son los terrones del suelo que la oligarquía de héroes retiene en contra de los siervos hambrientos de tierra; los surcos, los ordenes de la sociedad feudal; los hombres armados que saltan de los dientes son los héroes, pero ellos luchan no uno contra el otro, como relata el mito (aquí Vico decide "corregir" lo evidente) sino los ladrones y los vagabundos que amenazan las villas de los campesinos. ya asentados. Las heridas que Minerva inflige a Marte es la derrota de los plebeyos por los patricios. En el caso de Pegaso las alas representan el cielo, el cielo representa a los pájaros, el vuelo proporciona los tan importantes auspicios. Las alas, mas un caballo, es el equivalente de los nobles montadores de caballos con el derecho de encargarse de los auspicios, y por lo tanto de la autoridad sobre el pueblo, y pronto tales mitos representan poderes, instituciones y frecuentemente corporizan cambios radicales en el orden social; criaturas mitológicas como Dragón -una serpiente encontrada en China y también en Egipto- o Heracles, o Eneas (cuyo descenso al Averno es, desde luego, un símbolo de la siembra), para Vico no son personajes históricos sino, como Pitágoras y Solón, son vistos por el como meros símbolos de estructuras políticas y no para ser encajados dentro de cualquier estructura cronológica. 5

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pensamiento racional de una época posterior parecía una extraña combinación de atributos — Cibeles, que es tanto una mujer como la tierra, caballos con alas, centauros, driadas y cosas parecidas— es en realidad el esfuerzo de nuestros ancestros para combinar ciertas funciones o ideas en una sola imagen concreta; Vico llama a tales entidades "universales imposibles", imágenes compuestas de características incompatibles, que los descendientes, que piensan en conceptos y no en términos sensuales, han sustituido con una abstracta fraseología. La transformación de las denotaciones de palabras particulares y sus modificaciones pueden también, para Vico, abrir ventanas hacia la evolución de estructuras sociales. Esto es porque el lenguaje nos dice "las historias' de las instituciones significadas por las palabras". Así la carrera de la palabra "lex" nos dice que la vida en "la gran floresta de la tierra" fue seguida por la vida en chozas y después de esto en aldeas, ciudades, academias. 7 Las atribuciones particulares de Vico son a veces absolutamente inverosímiles o salvajes. Pero esto importa menos que el hecho de que concibió la idea de aplicar a las acumuladas antigüedades de la raza humana una especie de método trascendental kantiano, esto es, un intento por concebir cómo debe haber sido la experiencia de una sociedad particular a través de tal o cual mito, o modo de adoración, o lenguaje, o edificio, es su expresión característica. Esto abrió nuevas puertas. Esto desacreditó la idea de algún núcleo espiritual y estático de una "naturaleza humana" intemporal e incambiable. Esto reforzó la vieja noción epicúreo lucreciana de un proceso de crecimiento lento desde los principios salvajes. No hay un concepto de justicia., propiedad, libertad o. derechos inalterable e intemporal; estos valores se alteran conforme se altera la estructura social de la que son parte, y los objetos creados por la mente y la imaginación en la que están incorporados estos valores se altera de fase a fase. Toda la charla de incomparable sabiduría de los antiguos es por lo tanto una fantasía risible: los antiguos eran unos salvajes atemorizados grossi bestioni, que vagaban por la gran selva de la tierra, criaturas lejanas de nosotros. No hay una ley natural omnipresente. Las listas de principios absolutos escritas por los estoicos, Isidoro de Sevilla, Tomas de Aquino o Grocio no estaban ni explícitamente presentes en las mentes ni implícitas en los actos de los bárbaros primeros padres, ni aun en la de los héroes homéricos. Los egoístas racionales de Hobbes, Locke o Spinoza son arbitrarios y antihistóricos; si los hombres han sido como fueron descritos por esos pensadores su historia se hace ininteligible. Cada estadio de civilización genera su propio arte, su propia forma de sensibilidad e imaginación. Las formas posteriores no son ni mejores ni peores que las anteriores, simplemente diferentes para ser juzgados cada una como la expresión de su propia cultura particular. Cómo es posible que los primeros hombres, cuyos signos fueron "mudos", que "hablaban con sus cuerpos", que cantaron antes de hablar (como lo hacen aun los tartamudos añade Vico), sean juzgados con los criterios de N.S. 239-240. Esto es un buen ejemplo del libre vagabundear de la imaginación de Vico: agrupa "lex" (bellota), "ilex", "aquilex", "legumen" y "legere" como palabras típicamente "forestales", sacadas, claramente, de la vida en la selva, que llegaron a querer decir actividades y objetos absolutamente diferentes. Al principio "lex" "debió haber querido decir una colección de bellotas". "Ilex" es "encina" "pues la encina produce las bellotas por las cuales los cerdos se ponen juntos" (así también "aquilex" quiere decir "colector de aguas"). "Lex fue después una colección de vegetales, de los cuales los últimos fueron llamados legumina. Posteriormente, en una época en que las letras comunes no habían sido aún inventadas para escribir las leyes, lex, per una necesidad de naturaleza civil debe haber querido decir una colección de ciudadanos, o el parlamento público; así la presencia de la gente fue la lex, o 'ley' que solemnizan las voluntades que fueron hechas calatis comitiis, en presencia de la comitia reunida. Finalmente, reunir letras y haciendo, por decirlo así, un haz de ellas para cada palabra, se Ilamó legere, leer". Esto es característicamente una pieza fantasiosa de filología genético-sociológica; sin embargo, en su debido curso este acercamiento sociolingüístico condujo a ramas importantes y ricas de las humanidades en la forma de jurisdisprudencial histórica, antropología social, religión comparada y cosas parecidas, particularmente en sus relaciones con los aspectos genéticos e históricos de la teoría lingüística. 7

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nuestra propia cultura. En un tiempo en que los grandes árbitros franceses del gusto creían en una norma absoluta de excelencia artística y sabían que el verso de Racine y Corneille (o, ciertamente, de Voltaire) era superior a cualquier cosa, como el informal Shakespeare o el ilegible Milton o, antes de ellos, el extraño Dante, y tal vez también los trabajos de los antiguos. Vico sostuvo que los poemas homéricos eran la expresión sublime de una sociedad dominada por la ambición, la avaricia y crueldad de su clase gobernante, pues sólo una sociedad de esta clase pudo haber producido esta visión de la vida. Épocas posteriores pudieron haber perfeccionado otras ayudas a la existencia, pero no pudieron crear la liada, que encierra los modos de pensamiento y expresión y emoción de una clase con su particular estilo de vida; literalmente esos hombres vieron lo que nosotros no vemos. La nueva historia será el recuento de la sucesión y variedad de la experiencia y actividad de los hombres, de su continua autotransformación desde una cultura hacia otra. Esto conduce a un temerario relativismo Y mata entre otras cosas la noción de regreso en las artes, por lo que las culturas posteriores son, necesariamente, mejoramientos respecto a, o represiones de épocas anteriores cada una fijada por Ia distancia que lo separa de algún ideal fijo e inmutable del cual debe ser juzgado todo conocimiento, belleza, virtud. La famosa disputa entre los antiguos y los modernos puede haber carecido de sentido para Vico: cada tradición artística es inteligible sólo para aquellos que usan sus propias reglas, las convenciones internas que les son propias, una parte "orgánica" de su propio patrón cambiante de categorías de pensamiento y sentimiento. La noción de anacronismo, aun si otros tienen alguna insinuación que hacer, a él le parece central. Vico nos cuenta que Polibio dijo una vez que había sido una desgracia para la humanidad que hubieran sido sacerdotes y no filósofos los que presidieron su nacimiento; cuanta crueldad y error se hubiera ahorrado de no haber sido por estos charlatanes mendaces. 8 Lucrecio reiteró apasionadamente este cargo. Para los que vivieron después de Vico esto es como si uno fuera a sugerir que Shakespeare pudiera haber escrito sus obras en la corte de Gengis, Kan, o Mozart compuesto en la antigua Esparta. Vico va mas allá que Bodin y Montaigne y Montesquieu: 9 ellos (y Voltaire) pudieron haber creído en diferentes espiriuts sociales, pero no en estadios sucesivos de evolución histórica, en el que cada fase tuviera sus propios modos de visión, formas de expresión, ya las llame uno arte, ciencia o religión. La idea del crecimiento acumulativo de conocimiento, un cuerpo simple gobernado por criterios simples, universales de modo que lo que una generación de científicos ha establecido no necesita ser repetido por otra generación, es algo que no ajusta para nada en este patrón. Así se marca el gran rompimiento entre la noción de conocimiento positivo y entendimiento.

Esto está en realidad fundamentado en una lectura errónea de un texto de Polibio, pero proporcionó a Vico ocasión para su tesis historicismo: y aun cuando Polibio no cometió esta falacia forma un hilo en la tradición de la Ilustración contra la cuál se rebeló Vico. 9 La diferencia entre las actitudes primeras y ultimas brota por el interés en mitos y fábulas por parte de, digamos, Bodin y Bacon, aun de Montesquieu por una parte, y Vico por la otra. Los antiguos pensadores no piensan en mitos y fábulas como invenciones de sacerdotes mentirosos o meramente resultados de la "debilidad humana" (para usar la frase de Voltaire), sino que miran !as antigüedades de esta especie como información acerca de moeurs y facons de vivre en las sociedades primarias, o antiguas, para el propósito expreso de descubrir si son lecciones históricas que existen en relación a su propio tiempo y circunstancias. Aun cuando temperamentalmente pudieron haber sido intensamente curiosos acerca de otras sociedades, y reunido estos hechos por su propio interés, el motivo ostensible era ciertamente utilitario —deseaban mejorar la vida humana. Vico ve los mitos como prueba de las diferentes categorías en que esta organizada la experiencia— lentes extraños para nosotros, a través de los cuales el hombre primitivo y los pueblos remotos miraban el mundo en el que vivían: el propósito es comprender de dónde vinimos, cómo llegamos a ser lo que somos, cuanto, poco o mucho, del pasado llevamos aun con nosotros. Su abordamiento es genético, pues sólo a través de su génesis, reconstruida por la fantasía, guiada por reglas que él cree haber descubierto, cualquier cosa puede ser verdaderamente comprendida: no por alguna intuición de esencias inmemoriales, o descripción empírica o análisis del presente estado de un objeto. Esto marca un genuino viraje en la concepción de la historia y de la sociedad. 8

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Vico no niega la utilidad de las ultimas técnicas científicas para el establecimiento de los hechos, él no postula una facultad intuitiva o metafísica que pueda dispensar la investigación empírica. Las pruebas para la autenticidad de documentos y otras evidencias, para fechar, para establecer el orden cronológico, para localizar quien hizo o sufrió que y cuánto y dónde, ya estemos tratando con individuos o clases o sociedades, para establecer los hechos desnudos, los métodos de investigación recientemente establecidos, muy bien pueden resultar indispensables. Lo mismo se aplica a la investigación de factores impersonales -geográficos o ambientales o sociales- para el estudio de los recursos naturales, fauna, flora, estructura social, colonización, comercio, finanzas; aquí debemos usar los métodos de la ciencia que establecieron la clase de probabilidad de la que Bodin y Voltaire hablaron, y que todo historiador que usa métodos sociológicos o estadísticos ha llevado a cabo desde entonces. Con todo esto Vico no tiene disputa. Entonces, ¿que es lo nuevo en su concepción de la historia, acerca de lo cual, nos dice, invirtió veinte años de labor continua? Creo que esto: comprender la historia es comprender lo que los hombres hicieron, en el mundo en que se encontraron, lo que exigieron de él, cuáles fueron las necesidades sentidas, las metas, los ideales, buscó descubrir la visión que los hombres tuvieron acerca de esto, él se preguntó qué necesidades, qué problemas, qué aspiraciones determinaron la opinión que una sociedad tenia de la realidad, creyó que había creado un nuevo método que le revelaría las categorías en las cuales los hombres pensaron y actuaron y cambiaron, ellos mismos y sus mundos. Esta clase de conocimiento no es el conocimiento de hechos o de verdades lógicas, proporcionadas por la observación o las ciencias o el razonamiento deductivo; ni es el conocimiento de cómo hacer las cosas; ni el conocimiento proporcionado por la fe, basado en la revelación divina, en la que Vico creía. Es mas como el conocimiento que tenemos de un amigo, de su carácter, de sus modos de pensamiento y acción, el sentido intuitivo de los matices de su personalidad o sentimientos o ideas quo Montaigne describe tan bien, y que Montesquieu tomó en cuenta. Para lograr esto uno debe poseer poder imaginativo de alto grado, tal como lo requieren los artistas y, particularmente, los novelistas. Y aun esto no nos llevará lejos para alcanzar modos de vida demasiado remotos de nosotros mismos o diferentes de lo que nos es propio. Pero no es necesario desesperarnos totalmente, pues lo que estamos buscando es entender a los hombres —seres humanos dotados, como lo estamos, con mentes y propósitos y vidas inferiores—, cuyas obras no pueden sernos absolutamente ininteligibles, a diferencia del contenido impenetrable de la naturaleza no humana. Sin este poder que Vico describe como el "ingreso dentro" de mentes y situaciones, el pasado permanecerá para nosotros como la colección muerta de objetos en un museo. Esta clase de conocimiento, no incluido en la filosofía de Descartes, esta basado en el hecho de que nosotros sabemos que son los hombres, que es la acción, que es tener intenciones, motivos, que es buscar comprender e interpretar, con el fin de sentirse uno en casa en el mundo no humano, lo que Hegel llamó bey sick selbst seyn. El mas famoso pasaje de La Ciencia Nueva expresa esta idea central muy vívidamente: ... en la noche de espesa oscuridad que envuelve la antigüedad primitiva, tan remota de nosotros, brilla ahí la eterna y nunca factible luz de una verdad mas allá de toda duda: que el mundo de la sociedad civil ciertamente ha sido hecho por los hombres y que sus principios, por lo tanto, se encontrarán dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana. Quien reflexione en ello no podrá sino maravillarse de que los filósofos hayan dedicado todas sus energías al estudio del mundo de la naturaleza, el que, dado que Dios

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lo hizo, solo él lo conoce, y que hayan olvidado el estudio del mundo de naciones, o mundo civil que, dado que los hombres lo hicieron los hombres pueden llegar a conocer. 10

Los hombres han hecho su mundo civil —esto es, su civilización y sus instituciones— pero, como Marx anotaría mas tarde, no todo de "buen paño", no de un material infinitamente maleable; el mundo externo, la misma constitución física y psíquica de los hombres juega su parte. Esto no importa a Vico: él está interesado solo en la contribución humana y cuando habla de las inesperadas consecuencias de las acciones de los hombres, que ellos no han "hecho" deliberadamente, las atribuye a la Providencia, que guía a los hombres para su beneficio final por sus propios caminos inescrutables. Entonces eso también, como la naturaleza, está fuera del control consciente del hombre. Pero lo que él quiere decir es que lo que una generación de hombres ha experimentado y hecho e incorporado en sus obras, otra generación lo puede alcanzar aunque, pudiera ser, imperfectamente y con dificultad. Para esto uno debe poseer una desarrollada fantasía, el término de Vico para la perspicacia imaginativa, que acusa a los teóricos franceses de devaluar. Esta es la capacidad para concebir mas de un medio para categorizar la realidad, como la habilidad para entender que es ser un artista, un revolucionario, un traidor, saber que es ser pobre, ejercer autoridad, ser un niño, un prisionero, un bárbaro. Sin alguna habilidad para estar bajo la piel de otros, la condición humana, la historia, lo que caracteriza un periodo o una cultura frente a otras, no puede ser entendido. Los patrones sucesivos de civilización difieren de otros procesos temporales — digamos, geológicos— por el hecho de que somos nosotros mismos los que desempeñamos un papel crucial en su creación. Esto yace en el corazón de la ciencia o el arte de la atribución: decir que es lo que va con una forma de vida y no con otra, no puede ser logrado sólo mediante métodos inductivos. Permítaseme dar un ejemplo del método de Vico: argumenta que el relato de que los romanos pidieron prestadas las Doce Tablas (el código original de las leyes romanas) a la Atenas de la época de Solón, no puede ser verdad, pues no es posible que tales bárbaros, como deben haber sido los romanos en el tiempo de Solón, hubieran sabido lo que era Atenas o que ésta poseyera un código que les pudiera ser valioso a ellos. Mas aún, en la improbable suposición de que estos romanos antiguos supieran que al sudeste de ellos había una sociedad mas organizada o mejor organizada (aun cuando las bárbaras tribus de la Roma temprana escasamente podrían haber albergado, así fuera rudimentariamente, nociones tales como civilización o ciudad-estado), no hubieran podido traducir las palabras éticas dentro del latín idiomático sin una traza de influencia griega en esto, o usado, por ejemplo, palabra tal como auctoritas, para la cuál no existía una griega equivalente. Esta clase de argumento no descansa sobre una acumulación de pruebas empíricas acerca del comportamiento humano en muchos tiempos y lugares sobre las cuales pueden descansar generalizaciones sociológicas. Nociones tales como cultura avanzada y lo que la distingue de la barbarie, no son para Vico conceptos estáticos, sino que describe etapas en el crecimiento de la conciencia en individuos y sociedades, diferencias entre conceptos y categorías de uso en un nivel de crecimiento de aquellos que forman otro, y la génesis del uno y del otro, para entender que brota finalmente de la comprensión de lo que es niñez y madurez. A principios del siglo XV el humanista italiano Bruni declaró que cualquier cosa que se dijera en griego podría ser igualmente bien dicha en Latín. Esto es precisamente lo que Vico niega, como muestra el ejemplo de auctoritas. No hay una estructura inmutable de experiencia al reflejar que lenguaje perfecto podría ser inventado y dentro de 10

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que imperfectas aproximaciones tal lenguaje podría ser trasladado. El lenguaje de los llamados primitivos no es una interpretación imperfecta de lo que posteriores generaciones expresaran mas cuidadosamente: encierra su propia, única visión del mundo que puede ser alcanzada pero no totalmente traducida dentro del lenguaje de otra cultura. Una cultura no es una visión menos perfecta que otra: el invierno no es una primavera rudimentaria; el verano no es un otoño subdesarrollado, Los mundos de Homero, o de la Biblia, o del Kalevala, no pueden ser comprendidos en términos de los criterios absolutos de Voltaire o Helvecio o Buckle, y calificarlos de acuerdo a su distancia de los mas altos logros de la civilización humana, como se ejemplifica en el Musée imaginaire de Voltaire, donde las cuatro grandes edades del hombre cuelgan juntas como aspectos del único, mismísimo ápice de los logros humanos. Se diría que esto es un truísmo que podría haber sido demasiado elaborado: a principios del siglo XVIII esto no era un truísmo. La mera noción de que la tarea de los historiadores no era solamente establecer hechos y dar explicaciones causales acerca de ellos, sino examinar lo que una situación quería decir para los comprendidos en ella, cuál era la perspectiva de ellos, por qué reglas se guiaban, que "presuposiciones absolutas" (como Collingwood las llamaba) estaban comprendidas en lo que ellos (pero no otras sociedades ni otras culturas) decían o hacían, todo esto es ciertamente nuevo y profundamente externo al pensamiento de los philosophes o científicos de París. Esto coloreaba los pensamientos de los que primero reaccionaron contra la Ilustración francesa, críticos e historiadores de las literaturas nacionales en Suiza, en Inglaterra, en Alemania, Bodmer y Breitinger y von Muralt, eruditos hebreos como Lowth y críticos homéricos como Blackwell, pensadores sociales y culturales come Young y Adam Ferguson, Hamann y Moser y Herder. Después de ellos vino la gran generación de los eruditos clásicos, Wolf y Niebuhr y Boeckh, que transformaron el estudio del mundo antiguo y cuyo trabajo tuvo una influencia decisiva sobre Burckhardt y Dilthey y sus sucesores en el siglo XX. De estos orígenes vinieron la filosofía comparada y la antropología comparada, la jurisprudencia comparada y la religión y la literatura, las historias comparadas del arte y de la civilización y de las ideas, campos en los que no solo el mero conocimiento de hechos y acontecimientos, sino la comprensión - lo que Herder fue el primero en llamar Einhfuhlung, empatía- es requerida. El uso de la imaginación informada acerca de, y la perspicacia de sistemas de valores, concepciones de la vida de sociedades enteras, no se requieren en la matemática o la física, la geología o la zoología o —aunque algunos negarían esto— en historia económica o aun en sociología si esto es concebido y practicado como una ciencia estrictamente natural. Esta declaración es intencionalmente extremosa, con la intención de hacer hincapié en la distancia que se abre entre la ciencia natural y las humanidades a una nueva actitud hacia el pasado humano. Sin duda, en la practica hay una gran imbricación entre la historia impersonal come es concebida, digamos, por Condorcet o Buckle o Marx, que creían que la sociedad humana podía ser estudiada per una ciencia humana con principios análogos a la que nos dice del comportamiento de "las abejas o los castores" (para usar la analogía de Condorcet), contrastada con la historia de aquello en lo que los hombres creen o por lo cual viven, la vida del espíritu, ceguera que Coleridge y Carlyle imputaban a los utilitaristas, y Acton a Buckle (en su famoso ataque contra este), y Croce a los positivistas. Vico principió este cisma: después de esto los caminos se apartaron. Lo especifico y único contra lo repetitivo y lo universal, lo concreto contra lo abstracto, el movimiento perpetuo contra el reposo, lo interno contra lo externo, la calidad contra la cantidad, los principios unidos por la cultura contra los principios intemporales, la lucha mental y la autotransformación como una condición permanente del

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hombre contra la posibilidad (y la deseabilidad) de la paz, el orden, la armonía final y la satisfacción de todos los seres humanos racionales, tales son algunos de los aspectos contrastados. 11 Estas concepciones de su método y la materia de su tema que ahora dan por sentados los historiadores de la literatura, de las ideas, del arte, de la ley, y también los historiadores de la ciencia, y sobre todo los historiadores y sociólogos de la cultura influidos por esta tradición, no están por regla, y no necesitan estarlo, concientemente presentes en la mente de los mismos científicos naturales. Sin embargo, antes del siglo XVIII, no había, en cuanto yo se, un sentido de este contraste. Las distinciones entre el vasto campo de la filosofía —natural y metafísica—, de la teología, la historia, la retórica, la jurisprudencia, no estaban netamente trazadas; hubo disputas acerca del método durante el Renacimiento, pero la gran división entre las provincias de las ciencias naturales y las humanidades por primera vez fue hecha, o relevada cuando menos, para mejor o peor, por Giambattista Vico. De esta manera comenzó el gran debate cuyo fin aun no esta a la vista. ¿Dónde se originó su idea central? ¿La idea de lo que es la cultura y qué es lo que hay que entender en su unidad y variedad, su parecido con, pero sobre todo, sus diferencias con otras culturas, lo cuál socava la doctrina de la identidad de la civilización y el progreso científico concebidos como el crecimiento acumulativo del conocimiento saltó de su cabeza totalmente armado como Palas Atenea? ¿quién antes de 1725, había tenido semejantes pensamientos? ¿Cómo se colocaron —si en verdad lo hicieron— a Hamann y Herder en Alemania, algunas de cuyas ideas son sorprendentemente similares? Estos son problemas acerca de los cuales, aun ahora, los historiadores de las ideas todavía no investigan suficientemente. Pese a lo fascinante que son, su solución me parece menos importante que los mismos descubrimientos centrales. La noción de que el único camino para lograr cualquier grado de conocimiento de uno mismo es el reconstruir sistemáticamente nuestros pasos, histórica, psicologíca y, sobre todo, antropológicamente, a través de las etapas de crecimiento social que siguen formas empíricamente descubribles o, si esto es un termino demasiado absoluto, orientaciones o tendencias con cuyo funcionamiento estamos familiarizados en nuestra propia vida mental, pero que no se mueven hacia una meta única, universal; cada mundo por si mismo, pese a tener mucho en común con sus sucesores, con los cuáles forman una línea continua de experiencias humanas reconocibles, no ininteligibles a sus habitantes. Solo de este modo, si Vico tiene razón, podemos esperar comprender la unidad de la historia humana, los eslabones que conectan nuestra propia “edad magnifica” a nuestros “escuálidos” principios en la “gran selva de la tierra”.

Me parece que Erich Auerbach ha centrado esto con elocuencia y precisión: "Cuando la gente se da cuenta que las épocas y las sociedades no deben ser juzgadas en términos de un concepto patrón de lo que es deseable hablando absolutamente, sino mas bien en cada caso en términos de sus propias premisas; cuando la gente considera entre tales premisas no solo factores naturales como el suelo y el clima sino también los factores históricos y naturales; cuando, en otras palabras vienen a desarrollar un sentido de dinámica histórica, de la incomparabilidad de los fenómenos históricos... en forma que cada época aparezca como un todo cuyo carácter es reflejado en cada una de sus manifestaciones; cuando finalmente, acepten la convicción de que el significado de los acontecimientos no puede ser tomado en las formas abstractas y generales de percepción y que el material necesitado para comprenderlo no debe ser buscado exclusivamente en los altos estratos de la sociedad y en los acontecimientos políticos de importancia sino también en el arte, la economía, la cultura material e intelectual, en las profundidades del mundo del trabajo diario y sus hombres y mujeres, pues solo allí uno puede alcanzar lo que es único, lo que esta animado por fuerzas internas y que, tanto en un sentido mas concreto como mas profundo, es universalmente valido....” No se de ninguna formulación mejor de la diferencia entre historia como ciencia y de historia como una forma de conocimiento propio incapaz de llegar a ser completamente organizado y de ser logrado –como Vico nos advirtiósolo por “increíble esfuerzo”. Mimesis (Prindeton, 1968), pp. 443-444.

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Szasz, Ivonne y Lerner, Susana (compiladoras) (1996): “Para comprender la subjetividad. Investigación cualitativa en salud reproductiva y sexualidad”. El Colegio de México. México, D.F. pp. 57-85

EN BUSCA DEL SIGNIFICADO: SUPUESTOS, ALCANCES Y LIMITACIONES DEL ANÁLISIS CUALITATIVO ROBERTO CASTRO 1

Introducción Este capítulo contiene algunas precisiones sobre la naturaleza, los alcances y las limitaciones de los métodos cualitativos. La primera parte, necesariamente abstracta, está destinada a analizar las principales diferencias entre los métodos cualitativos y los cuantitativos. En vez de abordar esta comparación a la manera tradicional (en la que cada método se analiza en términos de lo que carece), he decidido comparar estos métodos en términos de sus propios supuestos. Esto necesariamente implica revisar el indisoluble vínculo entre teoría y métodos. La segunda parte provee un análisis más específico de los métodos cualitativos, como instrumentos indispensables de las ciencias sociales para la búsqueda del sentido de la acción. La exposición se centra en particular en el análisis cualitativo de textos, tales como las transcripciones de entrevistas, lo que permite identificar las diversas transformaciones (y reducciones) a las que debe someterse la información con el fin de ser analizada. La tercera parte contiene un ensayo de codificación de un segmento de entrevista. Con ello se busca demostrar, mediante el ejercicio concreto, la complejidad del esfuerzo analitico que acompaña al análisis cualitativo. Así, en este capítulo se transitará de lo abstracto a lo concreto en la discusión de los métodos cualitativos. Por último, el trabajo concluye haciendo énfasis en la necesidad de entender a los métodos cualitativos y cuantitativos como formas complementarias, más que antagónicas, de investigar la realidad. Métodos Cuantitativos y Cualitativos Durante los primeros 20 años posteriores a la segunda guerra mundial, la sociología "científica" era sinónimo de sociología “cuantitativa” debido a la influencia positivista bajo la cual se había desarrollado: la objetividad, la rigurosidad, la confiabilidad, la validez y la verificación, es decir, los aspectos metodológicos centrales de las ciencias fisico-naturales se convirtieron también en la aspiración fundamental de los científicos sociales. Sólo durante los últimos 25 años ha tenido lugar un resurgimiento de los métodos cualitativos, esencialmente como una reacción ante las limitaciones del método positivista (Baldus, 1990). Dicho resurgimiento ha transformado la identidad de las ciencias sociales. Muchos científicos sociales se han alejado del ideal físico-natural de antaño, y se han acercado a las humanidades, y más que buscar las leyes sociales que expliquen las determinantes de la conducta, se interesan por 1

Director de Salud Comunitaria y Bienestar Social, Centro de Investigaciones en Sistemas de Salud/Instituto Nacional de Salud Pública.

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analizar el sentido que los individuos atribuyen a sus actor y a su entorno. En vez de ver la sociedad como un organismo vivo o como una célula, la ven como un gran teatro o como un juego trascendente. En lugar de imaginar al científico social como un técnico de laboratorio que estudia su objeto con absoluta objetividad e imparcialidad, lo ven como un narrador que no logra dejar de ser parte de su propia narración. Para estos científicos sociales, los instrumentos de las llamadas ciencias duras han cedido su lugar a las metáforas de las humanidades. Como señala Geertz, hoy las ciencias sociales se interesan más por la clase de cosas que unen crisantemos y espadas, que por las que unen planetas y péndulos (Geertz, 1991: 63). El cuadro 1 resume muy genéricamente esta transición. Paradójicamente, lo menos importante en este vuelco de las ciencias sociales hacia los métodos cualitativos son los métodos en sí mismos. En un sentido muy general, éstos se reducen a acciones: observar, preguntar; escuchar, registrar examinar (Schwandt, 1994). El giro hacia los métodos cualitativos significa, ante todo, la adopción de un paradigma epistemológico alternativo que se daba por sentado dentro del enfoque positivista. Los métodos no son medios neutrales para obtener información respecto de la realidad social. La opción por los métodos cualitativos implica que un conjunto de supuestos metateóricos acerca de dicha realidad han sido aceptados de antemano. CUADR0 1

De la ciencia positivista a la interpretativa Variables

Enfoque positivista

Enfoque interpretativo

1)

Origen de la conducta humana

Leyes externas como determinantes de la conducta

Sentido interpretativo subjetivo de la acción

1)

Caracterización de la sociedad

Semejante a un organismo vivo o a una célula

Semejante a un gran teatro o juego

1)

Caracterización del científico social

Semejante laboratorio

Semejante a un narrador que es parte de su propio relato

1)

Recursos de investigación preferidos

Instrumentos de las ciencias duras

a

un

técnico

de

Metáforas de las humanidades

Segun Guba y Lincoln (1994: 108), “los paradigmas pueden ser vistos como un conjunto de creencias básicas (o metafísicas) relacionadas con principios úIimos. Representan una visión del mundo que define, para quien los detenta, la naturaleza del “mundo”, el lugar de los individuos en él, y el rango de posibles relaciones con ese mundo y sus partes, tal como hacen, por ejemplo, las cosmologías y las teologías. Las creencias son básicas en el sentido de que deben ser sobre la base de la fe (cursivas en el original)". Cada paradigma responde a tres preguntas estrechamente interrelacionadas, que suponen una estructura y un tipo de actor específicos, asì como una forma particular de conocerlos. De acuerdo con estos autores, estas preguntas se refieren a tres cuestiones: a)

La cuestión ontológica, que exige una definición respecto de la forma y la natureza de la realidad, y de lo que se puede conocer de ella. Por ejemplo, si se asume la existencia de un 132


mundo "real", cognoscible en sus propios términos, entonces se asume también que pueden conocerse como son en realidad las cosas; se asume que solo cabe formular preguntas relacionadas con asuntos “reales”, mientras que preguntas relacionadas con asunto subjetivos no son aceptables. b)

La cuestión epistemológica, que exige una definición respecto al tipo de relación que se establece entre el científico que conoce y la realición que se conoce. Si respecto de la cuestion ontológica se dijo que hay una realidad "objetiva", entonces respecto a la cuestión epistemológica la postura del científico debe ser de distanciamiento y objetividad, precisamente para poder conocer la realidad sin sesgos. Sin embargo, si respecto de la cuestión ontológica se dijo que solo tenemos acceso a la "realidad" por conducto de las interpretaciones subjetivas que de la construcción social de la misma se hacen, entonces la postura del científico debe considerar que el conocimiento de la realidad está necesariamente en función del contexto del discurso que se usa.

c)

La cuestión metodológica, que exige una definición respecto de los métodos específicos con los que se puede conocer la realidad. Si respecto de las cuestiones ontológica y epistemológica se dijo que la realidad cognoscible es "real", independiente del sujeto, entonces los métodos deben incluir mecanismos que permitan el control de "variables confusoras", la verificación, la replicabilidad y, en general, todo lo que permita un conocimiento "objetivo". Si, en cambio, respecto de aquellas cuestiones se dijo que la realidad solo es cognoscible mediante interpretación, y que la interpretación es reflexiva respecto del contexto y del discurso, entonces los métodos deben incluir procedimientos que privilegien el conocimiento de los mecanismos interpretativos, que usamos.

Los métodos cuantitativos suponen respuestas a estas preguntas, diferentes de las que implican los métodos cualitativos. Vale la pena detenerse brevemente en este aspecto. Los métodos cuantitativos Los métodos cuantitativos enfatizan la relación entre variables y privilegian la medición y el análisis de relaciones causales entre variables. El supuesto ontológico fundamental es que existe una realidad social que es independiente de los individuos, y que es cognoscible mediante procedimientos objetivos, sobre todo mediante la cuantificación. Esta perspectiva, en consecuencia, supone varias decisiones metateóricas: 1)

Una primera decisión se refiere al nivel de realidad que debe ser conocido, asociado estrechamente a los factores objetivos, externos a los individuos. Los individuos son conceptuados como “juguetes de una ilusión de libertad" (Durkheim, 1978: 32), que en realidad están determinados por aquellos factores.

2) Se piensa que esos factores objetivos constituyen patrones regulares, cuyas leyes pueden ser conocidas.

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3) AI enfatizar la importancia de las "leyes" sociales que existen en la realidad y que determinan la conducta de los individuos, se privilegia a la explicación como el tipo de conocimiento producible. 4) Al postular que la conducta humana puede explicarse en relación con las leyes sociales, se tiende a favorecer un nivel de análisis, que permita la generalización de los hallazgos. 5) Dado que se asume en los fenómenos sociales presentan patrones recurrentes y generales, se postula que es posible elaborar teorías generales. En consecuencia, el conocimiento puede desarrollarse por miedo de una lógica hipotética-deductiva, en la que la falsación constituye uno de los puntos notales de la actividad científica. 6) Con el fin de permitir Ia verificación, se asume que es posible recortar la realidad en forma precisa, y que este recorte se puede lograr, en primera instancia, por medio de conceptos bien delimitados. 7) Finalmente, y consecuencia de lo anterior, una última decisión se refiere al carácter explicativo y sintético (de grandes cantidades de información) que, se asume, es posible imprimir al discurso cientifico-social. La característica central de los métodos cuantitativos es la medición númerica que aplican a los fenomenos, observados. Lo apropiado para medir fenómenos "objetivos" y "regulares", así como para estimar su variabilidad y su grado de generalización. Más aún, por definición la estadística es un instrumento sintetizador por excelencia, que permite manejar grandes cantidades de información para reducirlas a unas cuantas categorías 2 . La estadística, sin embargo, no es una herramienta específicamente creada para realizar estudios sociales. Por el contrario, deriva directamente de la teoría matemática y, por lo tanto, su aplicación implica otro conjunto de supuestos metateóricos. Como ha señalado Cicourel (1982), los sistemas matemáticos (axiomáticos) cifrados, están compuestos simplemente por símbolos relacionados por verdades lógicas o tautologías. Esto es, dichos sistemas no se refieren al mundo "real". "La sustitución de los símbolos y verdades lógicas de un sistema axiomático cifrado, abstracto, por términos descriptivos y enunciados empíricos (por ejemplo, los de la sociología) conduce a un sistema descifrado. Los axiomas o postulados de un sistema axiomático cifrado pueden convertirse en las leyes científicas de un sistema descifrado. Por tanto, los sistemas axiomáticos descifrados exigen que se muestre una correspondencia entre los elementos, relaciones y operaciones de los sistemas matemático y sustantivo en cuestión" (Cicourel, 1966: 35; paréntesis y cursivas míos). Si esta correspondencia se da, se dice que los dos sistemas son isomórficos. Lo importante aquí es "cómo suponen tales isomorfismos los sociólogos que construyen o emplean “modelos matemáticos” y “modelos de medida” con teorías implícitas y qué consecuencias se siguen para la teoría y el método" (Cicourel, 1982: 36).

2 Como ha señalado Moore: "Contar necesariamente implica ignorar todas las diferencias excepto la que está siendo medida. Requiere reducir todas las evidencias a unidades similares. El proceso de contar, pienso, hace necesario ignorar, tarde o temprano, las diferencias estructurales." (Moore, 1966: 520).

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En otras palabras: cuando se decide aplicar métodos cuantitativos para estudiar un fenómeno social dado, se asumue que las propiedades lógicas básicas de la estadística también existen en el fenómeno bajo estudio. En tal caso, la aplicación de métodos estadísticos constituye simplemente una estrategia para analizar mejor las relaciones lógicas existentes entre los diferentes componentes del fenomeno estudiado. De todo lo anterior se deriva una doble consecuencia: por una parte, el cientista social debe estar consciente del supuesto de isomorfismo al aplicar métodos cuantitativos; en consecuencia, el marco teórico utilizado debe suponer (explícita o implícitamente) que el fenómeno estudiado posee propiedades numéricas. Asimismo, debe estar consciente de las consecuencias de aplicar métodos numéricos en el caso de que el supuesto de isoformismo no se cumpla: el método forzaría la naturaleza de los hallazgos e impondría sobre ellos relaciones carentes de sentido, aún en el caso de que las pruebas de significancia resultaran satisfactorias. Por ejemplo, la mortalidad infantil puede ser estudiada estadísticamente, y es posible identificar correlaciones significativas con la edad de la madre. Las propiedades numéricas de las variables "número de hijos muertos" y "edad de la madre" son lo suficientemente claras como para poder seguir reglas matemáticas para explorar las características agregadas de este fenómeno. Pero supongamos que lo que interesa no es la mortalidad infantil en sí misma, sino el dolor y el duelo que normalmente resulta de cada una de estas muertes. Podríamos asumir que "duelo" es una variable con propiedades numéricas, o podríamos atribuírselas arbitrariamente. Así, podríamos decidir que un mes de duelo será igual a uno; dos meses, igual a dos, y así sucesivamente. Una vez que esta crucial decisión se toma, esto es, una vez que se asume que "duelo" es una variable con propiedades numéricas, es posible utilizar complejos métodos estadísticos para explorar la correlación entre estas variables. Con este esquema, tal vez terminaríamos "descubriendo" que mientras más joven es la madre más grande es el duelo, o tal vez a la inversa (y, con algo de suerte, podríamos obtener un buen grado de significancia estadística). Sin embargo, es difícil imaginar una teoría sociológica que proponga seriamente que el único aspecto crucial del duelo es su duración en el tiempo, según la medición por encuestas. La duración podría ser una de sus propiedades, pero no es la variable en sí misma 3 . Al optar sólo por un método numérico podríamos explorar la correlación entre "duelo" y "edad de la madre", Pero estaríamos renunciando al estudio del significado de la muerte infantil para las madres; esto es, renunciaríamos al estudio de la manera en que el duelo es vivido subjetivamente por las madres. Los métodos cualitativos Los métodos cualitativos hacen énfasis en el estudio de procesos sociales. El supuesto ontológico fundamental es que la realidad se construye socialmente y que, por lo tanto, no es independiente de los individuos. A diferencia de los métodos cuantitativos, que se concentran en el estudio "objetivo" de fenómenos externos a los individuos, los métodos cualitativos privilegian el estudio "interpretativo” de la subjetividad de los individuos, y de los productos que resultan de su interacción. El aspecto sociológico central de esta perspectiva se refiere al significado que la realidad tiene para los individuos y la manera en que estos significados se vinculan con sus conductas. Como en el caso anterior, esta perspectiva supone varios presupuestos metateóricos que conviene mencionar: 3"La medición atañe a las propiedades de los objetos, no a los objetos mismos. Así, en nuestro uso del término, no es mesurable un palo, aunque sí podrían serlo su longitud, peso, diámetro y dureza..." [cursivas en el original] (Torgerson, citado en Cicourel, 1982: 37).

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1) Una primera decisión se refiere al nivel de realidad que debe ser conocido, asociado estrechamente a factores subjetivos, internos a los individuos. Los individuos son concebidos como "actores interpretativos" cuya dimensión subjetiva es estructurada inicialmente "por encuentros con objetos externos... [que] se internalizan con el proceso de socialización" (Alexander, 1992: 21). 2) Al centrarse en la dimensión subjetiva de los individuos, se abre un enorme espacio para la libertad de los individuos (en contraste con las "determinantes" macrosociológicas), y su conceptuación como el punto de partida en la producción de los fenómenos sociales. En consecuencia, en lugar de "leyes" sociales, se habla de contingencias. El orden social es entendido como el resultado de la suma de negociaciones intersubjetivas. Desde este punto de vista, se postula que son los actores los que crean orden social mediante la interacción social, y no a la inversa (el orden social como determinante de la producción de tipos específicos de actores). 3) Al enfatizar la importancia de las "contingencias" y de los factores subjetivos, se favorece a la comprensión, más que a la explicación, como el tipo de conocimiento producible. 4) Para poder llevar a cabo una adecuada comprensión de los factores subjetivos, los sujetos y las situaciones de estudio deben ser elabordados en un plano de análisis micro, de tal manera que las particularidades interpretativas de los procesos sociales puedan ser aprehendidas. 5) La decisión metateórica previa implica que no es posible aspirar a elaborar una teoría general de la cual el conocimiento de lo social pueda ser deducido. Ello se debe, ante todo, a que no es posible elaborar teorías generales en una realidad dominada por "contingencias". En consecuencia, la perspectiva interpretativa opta por desarrollar el conocimiento en forma inductiva. Las inducciones deben llevarse a cabo a partir de observaciones específicas de individuos concretos y de sus interacciones (Glaser y Strauss, 1967). 6) Con el fin de lograr un conocimiento interpretativo, los conceptos deben ser lo suficientemente flexibles como para aprehender la multiple diversidad de los significados que los objetos pueden representar para los individuos, así como la variedad de interpretaciones que los individuos pueden realizar sobre su entorno. En conscuencia, más que con conceptos rigurosamente delimitados, se asume que sólo es posible trabajar con conceptos sensbilizadores que, en vez de constituir un recorte preciso de la realidad, representan "direcciones en las cuales mirar" (Blumer, 1969). 7) Como consecuencia de lo anterior, una última decisión se refiere al carácter descriptivo análitico y exploratorio que, se asume, debe imprimirse al ejercicio de la ciencia social. El cuadro 2 presenta un resumen de las características enunciadas y una comparación con los métodos cuantitativos. Debe advertirse que este tipo de esquemas conllevan el riesgo de simplificar las diferencias entre los métodos cualitativos y cuantitativos, hasta el extremo de hacerlos aparecer como antagónicos. Se trata, sin embargo, de enfoques que bien pueden ser complementarios, pues cada uno aborda aspectos que el otro deja de Iado.

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CUADRO 2

Comparación esquemática entre métodos cuantitativos y cualitativos 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Tipo de decisión metodológica Nivel de realidad analizado Causalidad de los fenómenos colectivos Tipo de conocimiento generado Nivel de análisis Forma de análisis Tipo de conceptos Tipo de ciencia social

Métodos cuantitativos Objetivo Leyes Explicación Macro Deducción Definitivos Explicativa y sintética

Métodos cualitativos Subjetivo Contingencias Comprensión Micro Inducción Sensibilizadores Descriptiva, analltica y exploratoria

Los métodos cualitativos en ciencias sociales incluyen, entre otros, la observación participante, el análisis cara–a–cara, el análisis de textos, el análisis de entrevistas en profundidad, el análisis conversacional, etc. (Denzin, 1970). Como en el caso de los métodos cuantitativos, la validez interna y la validez externa constituyen problemas metodológicos serios que no deben ser dejados de lado por el científico social (Zetterberg, 1965). Sin embargo, en el caso de los métodos cualitativos, las respuestas ofrecidas a estos problemas varían enormemente, dependiendo de la perspectiva que se adopte. En un extremo (muy próximo a la postura positiva) algunos autores afirman que en términos de validez no deberia haber mayor diferencia con los métodos numéricos: o hay o no hay correspondencia entre el concepto y el “indicador” (validez interna), así como hay o no hay correspondencia entre los hallazgos y la realidad empírica (validez externa). En el otro extremo (radicalmemte relativista), se afirma que estas cuestiones carecen de sentido, pues cada situación social, dadas las cualidades interpretativas de los actores, es "única" (incluyendo la del lector que lee-interpreta- un texto científico), por lo que no cabe buscar parámetros que aseguren la sustentabilidad del texto por sí mismo (Altheide y Johnson, 1994). Entre estos extremos, el problema de la validez de los métodos cualitativos ha sido abordado de diversas maneras. Por razones de espacio no cabe aquí una revisión detallada de esta discusión. Basta señalar que algunos autores se centran en la validez y capacidad de generalización de los métodos etnográficos (Hammersley, 1992; Schatzman y Strauss, 1973); otros discuten la situación de los estudios de caso (Burawoy et al., 1991), o analizan el caso de los métodos de interpretación de textos (Silverman, 1993; Atkinson, 1990) o bien sugieren criterios para evaluar la validez y generabilicidad de estos métodos desde diversas perspectivas (Altheide y johnson, 1994; Kirk y Miller, 1986), etcétera. En todo caso, una característica general de los métodos cualititativos es que el científico social debe registrar sus observaciones en forma escrita, y luego realizar un análisis sistemático de esta información. Como en el caso de la estadística, este procedimiento implica varios supuestos que determinan la naturaleza de los hallazgos obtenidos. En la siguiente parte me concentraré en el análisis de estos supuestos, en particular en lo que respecta a las transcripciones de entrevistas abiertas.

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LA BÚSQUEDA DEL SIGNIFICADO EN EL ANÁLISIS CUALITATIVO

La obtención de la información Existen diversas corrientes teóricas que tienen al análisis cualitativo como su método de investigación. Entre ellas se encuentran la teoría fundamentada, la fenomenología, la etnometología y muchas más. Estas corrientes difieren en función de diversos postulados teóricos y, en última instancia, en la forma en que construyen su objeto. En todo caso, lo que todas ellas tienen en común es su interés por definir a los significados construídos socialmente como su principal objeto de estudio. El análisis que sigue es válido para todas esas corrientes. Sin embargo, conviene elegir a una y sobre ella "montar" la discusión, con el fin de evitar un análisis en exceso abstracto. Tomemos, entonces, a la teoría fundamentada. El objetivo principal de esta es "generar una teoría que explique un patrón de conducta que sea relevante y problemático para los involucrados” (Glaaser, 1978: 93). El punto de arranque de este abordaje cualitativo (originalmente propuesto por Glaser y Strauss, 1967) es el reconocimiento del vinculo indisoluble entre teoría y métodos. Desde un marco simbólico-interaccionista (que se basa en las propuestas de Mead y Blumer), los autores postulan que la tarea sociológica fundamental es la generación de teoría mediante el desarrollo de categorías ad hoc que derivan en Iínea directa de la información empírica, en lugar de tratar de "forzar" la información dentro de categorías prestablecidas. Ciertamente no es posible aproximarse a la realidad sin ninguna preconcepción de ella. El científico social requiere de algunas categorias que le permitan observar el fenómeno bajo estudio. Pero como lo han sugerido Schwartz y Jacobs (1984: 50), estas categorías son como los estereotipos y clisés que normalmente usamos cuando somos presentados ante alguien a quien no hemos visto nunca antes. En estos casos, intercambiamos una serie de preguntas y respuestas básicas acerca de cada uno (nombre, ocupación, opinión sobre el clima, etc.), con el fin de identificar algun tema más significativo y relevante, de modo que la conversación pueda enfocarse ahí. De acuerdo con estos autores, utilizamos estos clisés y estereotipos con el fin de deshacernos de ellos, y no con el de conversar acerca de ellos. De manera semejante, la teoría fundamentada postula que la realidad social debe ser abordada con el fin de descubrir problemas relevantes y significativos que ocurren en ese momento; problemas que, por definición, no pueden detectarse con anticipación, esto es, antes de que entremos en contacto con la realidad. De acuerdo con estos autores, en la investigación sociológica estos clisés desempeñan el mismo papel que los "conceptos sensibilizadores": nos permiten aprehender las particularidades de la situación bajo estudio, al mismo tiempo que nos facilitan continuar con las siguientes etapas de nuestra investigación. Eventualmente, estas "observaciones" son transformadas en "textos" por el investigador, y la esencia del análisis cualitativo se realiza en este material escrito. Los textos pueden ser notas personales, diarios de campo, transcripciones de entrevistas o conversaciones, u otras. Conviene, sin embargo, recordar que una característica distintiva del análisis cualitativo (por lo menos de aquél propuesto desde la teoría fundamentada) es que la recolección de la información no contituye una etapa diferente del proceso de análisis, como es el caso la investigación convencional. 138


Por ejemplo, en las encuestas, el trabajo de campo es las más de las veces independiente de la tarea de codificar y capturar la información de los cuestionarios, y éstas son independientes del proceso de análisis. En el caso de la teoría fundamentada, todas las fases del proceso de investigación ocurren simultáneamente, de acuerdo con las necesidades que vayan resultando de la ejecución del proyecto. Esto es lo que se conoce como muestreo teórico, un proceso en el que la recolección de la información depende de la teoría que vaya surgiendo. En este sentido, la sensibilidad teórica es la capacidad del investigador de "conceptuar y formular una teoría en la medida en que ésta va emergiendo de la información" (Glaser y Strauss, 1967: 46). Mediante esta capacidad, el investigador deriva de la información los conceptos que mejor se adaptan a la realidad y que, por consiguiente, son "relevantes" y "funcionan" para explicar lo que pasa. Por lo demás, estos conceptos deben ser lo suficiernemente modificables de manera que puedan también responder a la variabilidad de los procesos sociales (Glaser, 1978: 4). A diferencia de los estudios cuantitativos, en los que el muestreo estadístico se utiliza para verificar teorías previamente existentes, en la teoría fundamentada el muestreo teórico se lleva a cabo con el fin de generar teoría relevante. En los primeros, el principal criterio consiste en entrevistar a todos aquellos circunstancialmente incluídos en la muestra, definida mediante procedimientos estadísticos. En la segunda, el criterio es entrevistar a todos aquellos intencionalmente seleccionados dado que presentan alguna relevancia teórica (Glaser y Strauss, 1967: 48). En consecuencia, la saturación teórica constituye el principal criterio para decidir cuándo detener el proceso de muestreo. Esta es entendida como el momento del proceso de investigación en el cual ya no se obtiene información nueva, y en el que, por consiguiente, el científico social puede darse a la tarea de desarrollar las propiedades y dimensiones de una categoría dada (Glaser y Strauss, 1967: 61). En la medida en que la recolección de observaciones continúa, la información es transformada en textos. Las transformaciones de la información Así como los métodos cuantitativos implican una serie de supuestos acerca de la realidad social, así también los métodos cualitativos no están exentos de ciertos supuestos que es preciso identificar. A diferencia de los cuestionarios de respuestas cerradas, las entrevistas abiertas permiten a los entrevistados abundar libremente acerca de las preguntas que se les formulan. En ambos casos, sin embargo, las respuestas son registradas de alguna forma, ya sea mediante el marcado de alguna de las respuestas ya existentes en el cuestionario, o mediante el registro abierto de las mismas (grabación y transcripción, diario de campo, etc.). Como dice Cicourel, las respuestas marcadas de un cuestionario cerrado son como las perforaciones de una tarjeta IBM (o la captura en disco, diríamos ahora): por sí mismas no significan nada absolutamente. Esto es debido a que el "código " con el cual pueden ser transformadas en algo con significado se encuentra más allá del cuestionario mismo, y que sólo puede ser provisto por la teorÍa sociológica que se está utilizando como marco interpretativo (Cicourel, 1982:148). Algo similar puede decirse respecto de la información obtenida mediante una entrevista etnográfica: es necesario apoyarse en alguna teoria sociológica y referirse a un contexto sociocultural historicamente específico con el fin de poder "interpretar" la información. Es, asimismo, imperioso conocer las restricciones metodológicas que se imponen sobre esa información.

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Varios autores (Oakley, 1981; Blaxter y Paterson, 1982; Cornwell, 1984; Calnan y Johnson, 1985), han notado que el escenario mismo de la entrevista afecta el tipo de información que los individuos aportan. Cornwell, sin embargo, apoyándose en el marco interpretativo que usa, ha enfrentado el problema brillantemente: mientras que en las entrevistas estandarizadas las variaciones de este tipo "son tratadas como 'un problema de sesgo' y los entrevistadores son entrenados con técnicas diseñadas para superarlas..., [en la investigación cualitativa] estas variaciones son aceptadas como una parte de la realidad social que está siendo investigada y como una valiosa fuente de informacion respecto de la manera en que los individuos se comportan ante extraños y en una relación donde [las clases sociales de ambos actores no son las mismas] (Cornwell, 1984: 16; paréntesis míos). Por otro lado, al igual que los métodos estadísticos, cuya aplicación necesariamente implica renunciar a una considerable cantidad de información cualitativa con el fin de concentrarse en los aspectos comunes de las unidades bajo observación, los métodos cualitativos implican un proceso selectivo al cual se somete la información. Al usar métodos cualitativos, la primera cuestión de la que el científico social debe estar consciente es que el mero hecho de grabar una entrevista abierta tiene una doble consecuencia: por una parte, hace posible "fijar lo dicho", es decir, rescatarlo de sus formas perecederas y fijarlo "en términos susceptibles de consulta" (Geertz, 1989: 32). Pero también implica la pérdida de una importante cantidad de información sobre fenómenos que son inherentes al hecho de hablar, como gestos, expresiones faciales, ademanes, etc. Ésta es la consecuencia de la primera de varias transformaciones a las cuales la información (la entrevista) es sometida: de un hecho "real" a un registro grabado. Una segunda y crucial transformación ocurre cuando el contenido de la grabación es transcrito y, consecuentemente, reducido a un "texto". La transcripción textual de una conversación (entre un investigador y un entrevistado) constituye la "descripción" de la interacción verbal original. Sin embargo, otro conjunto de fenómenos inherentes al acto de hablar, como el volumen, la entonación, el tono, el timbre y el ritmo de la voz, no quedan registrados en la transcripción (Mishler, 1984: 22). Una consecuencia inmediata es que es el texto —y no el discurso oral del cual deriva—, lo que se convierte en el objeto de análisis. En consecuencia, un supuesto crucial debe ser identificado aquí: las transcripciones de este tipo deben ser leídas "como si" representaran el habla real. El lector de tales transcripciones normalmente no está consciente de este supuesto, debido a que, a pesar de la ausencia de signos gramaticales que indiquen aquellos aspectos mencionados (entonación, volumen, ritmo, etc.), el lector puede llenar estos vacíos por intrapolación, la cual es posible mediante el sentido común, esto es, por medio de la familiaridad que un determinado "miembro" (del mismo grupo que el entrevistador y el entrevistado) puede tener del contexto social en el que la entrevista y su transformación en texto ocurrió (Mishler, 1984: 28). Una transformación adicional resulta del proceso de codificación. Si la medición numérica es la imputación de números a dimensiones específicas de un fenómeno dado, la codificación es una especie de acción evaluatoria nominal mediante la cual es posible clasificar el material. En el análisis de contenido —el análisis cuantitativo de textos— codificar significa asignarle un número a cada categoría, de manera que sea posible el análisis estadístico de la información 4 . Además de su falta de flexibilidad, otra limitación muy importante del análisis de contenido es que a cada unidad Una definición clásica es la de Berelson: "El análisis de contenido es una técnica de investigación para la descripción objetiva, sistemática y cuantitativa del contenido manifiesto de la comunicación" (Berelson, 1952: 18).

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codificable sólo se le puede asignar una categoría, con el fin de no violar el supuesto de independencia entre las mediciones, lo que ocurriría con multiples códigos (Mishler, 1984: 42). Esto, además de la dudosa existencia de isomorfismo entre la estadística y las significaciones que se transmiten mediante el habla, hace a la codificación cuantitativa poco apropiada para el análisis interpretativo. En el análisis cualitativo, la asignación de códigos constituye una identificación preliminar de los hallazgos, dado que cada código normalmente "indexa" 5 un amplio conjunto de significados. Esto es, un código normalmente constituye un intento del investigador por clasificar una palabra, una frase, o una sección del texto en categorías específicas significativas que tengan sentido dentro del marco teórico que esté siendo utilizado. Una cuarta transformación de la información ya codificada tiene lugar cuando el investigador convierte interpretativamente esos códigos en "significados", es decir, en explicaciones teóricamente consistentes de lo dicho 6 . Por lo tanto, es necesario tener en cuenta la distancia entre el fenómeno originalmente bajo estudio (el significado de un discurso) y las sucesivas reducciones de la información: primero en casetes, después en textos, en códigos y finalmente en interpretaciones. La figura 1 ilustra este proceso. FIGURA I

Transformaciones de la información en los métodos cualitativos OBSERVACIÓN-ENTREVISTA

GRABACIÓN

TEXTO (INTRAPOLACIÓN)

CODIFICACIÓN (CATEGORIZACIÓN) INTERPRETACIÓN

Estamos, entonces, frente a una paradoja metodológica: una aproximación sistemática a la información recolectada (entrevistas) requiere de un distanciamiento. En otras palabras, es necesario someter esta información a una serie de transformaciones (grabación, transcripción, codificación, etc.) con el fin de analizarla sistemáticamente; pero justamente estas transformaciones implican un paulatino empobrecimiento de la información original. La indexicalidad se refiere al hecho de que los conceptos, términos, y afirmaciones de los individuos no son entendibles a menos de que uno este familiarizado con las expectativas de sentido común del escenario social donde son producidas (Garfinkel, 1967). 6 La discusición contemporánea sobre la naturaleza del análisis cualitativo reconoce que "aún no es absolutamente claro cómo emergen los temas y las ideas y cómo es que terminan en un producto escrito terminado" (Bryman y Burgess, 1994: 24). Es decir, no es claro cómo tiene lugar exactamente la interpretación de los materiales escritos. 5

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Una interpretación errónea de esta paradoja puede Ilevar a creer que los estudios cualitativos persiguen, en última instancia, un objeto demasiado elusivo que hace poco factibles estos intentos. Su correcta interpretación, por el contrario, nos permite estar conscientes de las limitaciones de un esfuerzo de esta naturaleza, lo cual a su vez permite considerar aún más valiosos los hallazgos obtenidos mediante este método. La generalización de los hallazgos Dada su propia naturaleza, los métodos cualitativos suelen apoyarse en pequeñas muestras, no representativas estadísticamente, de entrevistados. La pregunta obligada, en consecuencia, se refiere a la validez de este abordaje. Pero el problema se resuelve si se distingue entre inferencia estadística, por un lado, a inferencia lógica, por otro. La estadística permite al investigador derivar conclusiones acerca de que tan extensa (o general) es la existencia de un fenómeno en la población donde la muestra fue tomada. La inferencia o teoría, por el contrario, "es el proceso mediante el cual el analista deriva conclusiones acerca de la vinculación esencial entre dos o más características en términos de algún esquema explicatorio sistemático —algún conjunto de proposiciones teóricas" (Mitchell, 1983: 200). El abordaje usado en muchos de los estudios cualitativos no incluye a la inferencia estadística, sino a la inferencia teórica. Esto, sin embargo, no significa que los que utilizan esta última al trabajar con pequeñas muestras no puedan ganeralizar sus hallazgos a la poblacion en su conjunto; significa, simplemente, que la inferencia se hace por otros medios metodológicamente diferentes de los estadísticos. Como lo señalo Znaniecki: "Mientras que ambas formas de inducción tienden a alcanzar verdades generales y abstractas respecto a datos concretos y particulares, la inducción númerica abstrae mediante generalización, mientras que la inducción analítica generaliza mediante abstracción" (Znaniecki, 1934:250). UN EJEMPLO DE ANÁLISIS CUALITATIVO

Se presenta aquí un ejercicio de codificación de un breve segmento de entrevista realizada en 1988 en Ocuituco, una comunidad rural de 3 200 habitantes del noreste del estado de Morelos. El objetivo es ilustrar la comlplejidad del enfoque cualitativo, así como mostrar la necesidad de proceder de manera muy sistemática en el análisis. La finalidad del proyecto del que forma parte esta entrevista es explorar, desde una perspectiva sociológica, la experiencia subjetiva de los ocuitecos sobre la salud y la enfermedad, la reproducción y la anticoncepción, así como identificar, en el discurso de los entrevistados, los principales factores sociales a los que se asocia dicha experiencia. El segmento codificado se incluye al final de esta sección. El software utilizado es el paquete Ethnograph (Seidel, 1995). El primer punto notable es que la conversación se inició antes de que la entrevistadora (Andrea) comenzara a grabarla. Aunque el lector puede imaginar el tipo de estrategias utilizadas por la investigadora hasta este momento (presentación, saludos, explicación de los propósitos de la entrevista, obtención de la aceptación, sondeos iniciales para establecer el rapport, solicitud de permiso para activar la grabadora, etc.), en realidad carecemos de información acerca de la manera 142


en que esta etapa inicial (no grabada) puede haber afectado el contenido del resto de la conversación. En otras palabras, el lector no cuenta aquí con información sobre la forma en que la entrevistada (Dionisia) definió la situación en un principio. Por lo tanto, debemos asumir que esta información faltante no afecta (sesga o distorsiona) en forma significativa, la validez del análisis subsiguiente. La descripción de la conversación (i.e., el texto) comienza presentando a ambos actores en una conversación sobre algo de reproducción en general. En consecuencia, se asigna un código (Reproducc) 7 al segmento comprendido entre las líneas 4-16. De las líneas 4 a 10 Dionisia provee información acerca de la edad que tenía cuando tuvo su primer parto, por lo que se le asigna el código correspondiente (Edad1parto). A partir de la línea 17, Dionisia habla de su matrimonio, por lo que se atribuye este código al resto del segmento. También, de las líneas 11 a la 16, la entrevistada provee información sobre la edad que tenía cuando se casó, por lo que el segmento se codifica Edad1mat. En el segmento 11-13, la entrevistadora frasea su pregunta de tal manera que impone una definición de la situación sobre la entrevistada, cuando dice "o sea que usted se casó muy jovencita".. Como consecuencia de ello, no podemos saber si la palabra "todavía" que aparece en la respuesta (línea 13) es un efecto de esta imposicición, o si es de hecho una palabra que indica la percepción real de Dionisia sobre este tema. A partir de la línea 17 el tema gira en torno a las razones de haberse casado tan jovencita, por lo que se codifica acordemente (Razonmatr). Esta sección comienza con una pregunta formulada por Andrea, que comienza con las palabras "¿por qué?" ("¿y por qué se caso tan joven?"). La pregunta "¿por que?" es una solicitud de explicación, es decir, de razones. Las razones pueden ser de dos tipos, ya sean motivos o causas (Bruyn, 1966). Los motivos implican un proceso interpretativo (o un impulso interior) del entrevistado, mientras que las causas se refieren más bien a fuerzas externas al individuo. En este sentido, una pregunta que comienza con las palabras "por qué" es una pregunta ambigua, de manera que el, codificador debe estar consciente de las diferentes clases de respuestas a que puede dar lugar. Considérese, por ejemplo, el segmento contenido entre las líneas 18-20. La entrevistada comienza aduciendo una causa para explicar su matrimonio temprano: "la ignorancia, más que nada es la ignorancia". Esta respuesta, al mismo tiempo, es una caracterización de la propia persona, por lo que se codifica también así (auto-caract). Inmediatamente después Dionisia continúa indicando lo que parece ser una controversia ("debate") de la que ella parece estar al tanto, o por lo menos una representación de tal controversia. Al hacer explícita su posición negativa respecto de este asunto, Dionisia está también sugiriendo que otras mujeres pueden tener este motivo (deseo de irse de la casa) como la razón de un matrimonio temprano. Esta sección (líneas 17-40) también ha sido codificada como "debate". Bien puede ser que diversos tipos de debates colectivos estén teniendo lugar en la comunidad al momento de la entrevista. Si así fuera, ellos deben ser identificados con la mayor precisión posible dado que el objetivo de esta investigación es, como se dijo arriba, identificar, en el discurso de los entrevistados, los principales factores sociales a los cuales se asocia la experiencia subjetiva de la reproducción y la anticoncepción. Al señalar que ella no tuvo como motivo para casarse joven el deseo de salirse de su casa, Dionisia provee también información indirecta sobre el tipo de interacción que ella tenía con su madre ("mi 7

El programa Ethnograph requiere que los códigos que se asignen tengan como máximo diez caracteres.

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mamá me dejaba salir en bailables de la escuela"). Esto es codificado como interacción con la madre (interac-ma). Cabe esperar que diferentes tipos de interacción aparecerán conforme avance el análisis (interacción con el esposo, con los hijos, con los médicos, etc.), y que estos tipos, a su vez, se asocien con diferentes patrones de experiencia subjetiva. Entre las líneas 26-34, Dionisia provee información acerca de su escolaridacl (educación), y explica el hecho de que ella fue tarde a la escuela (a los 12 años) porque su padre murió cuando ella era casi una recién nacida y, en consecuencia, tuvo que quedarse en casa con su madre (codificado como "muerte": cabe esperar que diversas referencias a la muerte y al acto de morir aparecerán durante la codificación; conviene registrarlas desde ya para eventualmente poder observar posibles patrones de significaciones asociados con esta categoría). El segmento 32-40 está codificado como "sexualidad" dado que contiene información sobre la etapa en que Dionisia comenzó a sentirse atraída por personas del sexo opuesto. No cabe duda de que, como tal, el código "sexualidad" es muy general. Sin embargo, el codificador puede esperar que, conforme avance el análisis, será posible identificar dimensiones y propiedades más específicas. Entre las líneas 41 y 53 surge un tema que puede resultar crucial en esta investigación: "violencia". Es importante notar que nuevamente Dionisia hace referencia al debate antes mencionado, pero esta vez haciendo explícito el vínculo entre el contenido de ese debate y la experiencia de ser golpeada, vinculación que no estaba clara en el primer segmento codificado como "debate" (17-40). Ser golpeada por la madre es otra forma de interacción con ella, por lo que este segmento también es codificado como "interac-ma". Las líneas 41-53 también contienen una referencia al fenómeno de cambio social. Es interesante notar que la entrevistada víncula el hecho de que su madre acostumbraba golpearla con su apreciación de que en épocas pasadas había un tipo de educación deferente al actual. Esto podría estar sugiriendo que en la actualidad estas prácticas son socialmente menos aceptables que antes. Si este fuera el caso, será interesante observar cómo se asocia este hecho con el "debate" que posiblemente está ocurriendo en la comunidad en torno a la violencia doméstica como uno de los motivos para casarse pronto. En otras palabras: a) el "debate" puede ser real en la comunidad; b) uno de los argumentos en este debate puede ser que las madres acostumbran golpear mucho a las hijas; c) esto podría ser tomado por las hijas jóvenes como un motivo para casarse pronto; d) al mismo tiempo, golpear a las hijas podría ser una práctica social con poca aceptación social (a diferencia de lo que ocurría antes); e) si éste fuera el caso, habría que observar que uno de los argumentos centrales de un debate público se refiere a la existencia de una práctica "privada" no aceptada socialmente: uno esperaría encontrar que la gente prefiere no hablar de ello. Algunos datos adicionales sobre este tema aparecen en las líneas 43-47. Por una parte, el segmento se refiere otra vez a uno de los tipos de interacción que tenía Dionisia con su madre; por otra, también se hace referencia a la violencia. Pero, además de estos dos códigos, un tercer tipo de información parece estar contenido en este segmento: al afirmar que "sí me pegaba, pero tenía bastante razón, porque las madres no están locas, no tienen nada de locas para que nomás así porque sí, lleguen y ¡órale!", ¿está Dionisia sugiriendo que hay otros actores sociales que sí están locos como para llegar y golpear arbitrariamente?, ¿los esposos, por ejemplo?, ¿o los padres? En esta etapa del análisis es difícil pensar en un código apropiado para registrar esta posible implicación. Pero la hipótesis debe ser registrada en un memo, pues podría ser necesario 144


recuperarla más adelante (con el surgimiento de nuevas evidencias). En cualquier caso, si en efecto resulta que uno de los motivos para casarse temprano es salir de la casa, este tipo de matrimonio deberá ser categorizado también como "estrategias", tal como lo sugiere Dionisia en las líneas 49-51. En las Iíneas previas (47-51), es claro que la entrevistada aduce una causa (la ignorancia), más que un motivo ("como mi mamá me pega yo me voy a ir") como la razón fundamental de su matrimonio temprano. El análisis se complica cuando Andrea formula la siguiente pregunta. La entrevistadora parece estar buscando un motivo para explicar el matrimonio temprano de la señora. En consecuencia, hace una sugerencia en calidad de sondeo: "Entonces usted se casó porque estaba enamorada" (líneas 54-55). Es importante notar otra vez la sutil imposición de la entrevistadora: la palabra "entonces" al principio de la frase equivale a las expresiones "por lo tanto", o "entonces sólo nos queda una explicación". La cuidadosa respuesta de Dionisia (Iíneas 56-60) hace ver que ella está en desacuerdo con la imposición de Andrea dado que ella tiene aún otra explicación, además de estar enamorada: "simplemente porque el fulano me llamó la atención". Aunque esta respuesta podría ser codificada como un motivo, el contexto (en la entrevista) dentro del cual esta afirmación fue formulada, y los matices que la acompañan ("pues", "simplemente") nos permiten mantener la idea de que, tal como lo afirmó Dionisia antes, la razón principal de su matrimonio temprano es una causa: "la ignorancia". A partir de la Iínea 61, la entrevistadora empieza a explorar una de las dimensiones centrales de la investigación: el "conocimiento" de los diversos actores respecto a los temas de la salud y la enfermedad y la reproducción. Ante la pregunta (ambigua) acerca del grado de preparación que tenía para la vida matrimonial, Dionisia primero duda ("fíjese que no, pero sí"), y después decide contarle a la entrevistadora acerca de los "ideales" personales que tenía al casarse: todos sus hijos deberían ser del mismo padre. El segmento es codificado también como "preparación" porque es la respuesta a una pregunta al respecto. Y finalmente, el segmento también contiene información, implícita, sobre la condición de la mujer-madre en los días en que Dionisia se casó: un "ideal" de tener hijos sólo de un mismo padre puede corresponder a una realidad donde lo contrario es lo que ocurre. El codificador debe detectar esta posibilidad y estar atento para identificar evidencias y explicaciones sobre este fenómeno. En este punto también vale la pena registrar en un memo la posibilidad de que estemos aquí nuevamente ante un ejemplo de definiciones diferenciales de la situación: mientras que para la entrevistadora "estar preparada para la vida matrimonial" significa algo así como "saber algo sobre relaciones sexuales y reproducción", para Dionisia, aparentemente, significa sobre todo "tener un proyecto, un ideal, sobre cuál debe ser el principal resultado de casarse". La insatisfacción de Andrea con la respuesta anterior la fuerza a ser más explícita en la siguiente pregunta (líneas 76-78): ahora inquiere abiertamente sobre el conocimiento que tenía Dionisia sobre su cuerpo. Interesantemente, Dionisia ofrece la respuesta más breve posible (una palabra): "nada". Más interesante aún es la respuesta de Dionisia al sondeo de Andrea ("¿nada, nada?"): la entrevistada parece indicar que la fuente principal de conocimientos sobre su cuerpo era su propia percepción de signos y síntomas corporales, principalmente aquellos manifestados mediante el dolor: "solamente lo que a mi me dolía era... la cabeza, me agarraban fuertes gripas, eso era lo que yo sufría. De ahí para acá, yo no supe de nada" (líneas 82-85). El segmento es codificado como "conocimiento" sobre "sexualidad", pues responde a una pregunta sobre estos temas. Sin embargo, es importante notar que algunas dimensiones de la categoría "conocimiento" han comenzado a 145


emerger: la fuente del conocimiento ("si me duele, lo conozco"), el objeto del conocimiento ("sé que quiero a mis hijos del mismo padre"), etc. De nuevo, debe ser registrado en un memo hasta que aparezcan nuevas evidencias para refinar los hallazgos. El segmento analizado en este ejercicio concluye en este punto. +Entrevista a señora Dionisia +Casada/63 años/8 hijos

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#•REPRODUCC $-EDAD1PARTO Dionisia: Si, fíjese, que, que este, de. . . Fue mujer, la primera y este, la tuve a los 2 años de casada. Andrea: ¿A los dos años de casada? Dionisia: A los dos años. Andrea: ¿Cuantos años tenía usted? Dilonisia: 17. $-MATRIMONIO %EDAD1MATR Andrea: O sea que usted se caso muy jovencita. Dionisia: De 15, todavía ni ajustaba los 15. Andrea: ¿Todavía no? Dionisia: Todavía no. #-RAZÓN-MATR %-AUTOCARACT *-DEBATE Andrea: ¿Y por que se casó tan joven? Dionisia: Ay, pues mire, francamente, la ignorancia, más que nada es la ignorancia, porque ahora, en esta época culpan a la madre, "que no, que mi madre no me comprende, que mi madre no me deja salir, que no que mi %-INTERAC-MA madre". No es cierto, no es cierto porque a mí mi mamá me dejaba salir; mí mi mama me dejaba, me dejó salir en @-EDUCACIÓN ^MUERTE bailables en la escuela. Nada más dos años fui a la escuela, porque ella era sola, ella no tenía esposo, porque mi papá se había muerto cuando yo tenía 8 meses. Entonces, yo nada más me crié @-SEXUALIDAD con mí mama. Entonces, pero mi mamá me metió de 12 años a la escuela, pero la inquietud me empezó cuando yo tenía como 12; entonces, este, de los muchachos, de los compañeros de la escuela ¿verdad? Como yo ya era de, de 12 me metió a la escuela y ya de 13 empezaron las inquietudes, yo no voy a culpar a mi madre, para nada. Que no *-INTERAC-MA *-VIOLENCIA *-CAMBIO-SOC que, que sí, a veces me pegaba, porque y a ve que antes la educación fue muy diferente. Entonces que sí me pegaba

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pero tenía bastante razón, porque las madres no están locas, no tienen nada de locas para que nomas así porque sí @-DEBATE. en y ¡órale!, no. Entonces, pues yo francamente fue por la ignorancia, no porque me pegara ni nada. Yo nunca pensé: "no, pues como mi mamá me pega yo me vov a ir", no, no. Entonces este, ya le digo, me faltaba un mes para cumplir 15 años. Andrea: ¿Entonces usted se caso porque estaba enamorada? Dionisia: Pues sí, simplemente. Simplemente y porque él, el fulano me llamó la atención, pero de ahí para allá, no le voy a decir a usted que por esta, que por esto otro. #-IDEALES #-PREPARACIO #-CONDICIÓN Andrea: Oiga y cuando usted se casó ¿que tan preparada estaba para la vida matrimonial? Dionisia: Fíjese que no, pero sí, en mis adentros sí, yo lo pensaba: "cuando yo me case, cuando yo me case, yo nada más voy a vivir, siempre toda mi vida nada más con un hombre, con mi marido que sea. Cuando yo me case, mis hijos no tengo que tener de un apellido y de otro apellido. Y que cuando vengan a buscar a mi marido, que digan se llama fulanito de tal, pues que sí, que sea el padre de todos mis hijos”. Eso era lo que yo pensaba. %-CONOCIMIEN %-SEXUALIDAD Andrea: Pero ¿y usted, que tanto sabía de lo que le pasaba a usted, de lo que le pasaba en su cuerpo? Dionisia: Nada. Andrea: ¿Nada, nada? Dionisia: Nada, porque yo mire solamente lo que a mí me dolía era a veces la cabeza, me agarraban fuertes gripas, eso era lo que yo sufría. De ahí para aca, yo no supe de nada, no.

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CONCLUSIÓN La discusión aquí presentada nos permite concluir, en primer lugar, que la adopción de un método cualitativo o cuantitativo no puede ser una decisión arbitraria, sino que se asocia estrechamente al tipo de conceptualización que formulemos del fenómeno objeto de nuestro interés. Si lo que interesa es estudiar la asociación entre diversas variables, quizas convenga mejor un enfoque cuantitativo. En cambio, si lo que interesa es estudiar los significados que los individuos atribuyen a sus 147


circunstancias, y el tipo de conductas que se derivan de tales definiciones de la situación, entonces lo que conviene es adoptar un enfoque cualitativo. En cualquiera de los dos casos, es importante estar consciente de los supuestos que subyacen al enfoque adoptado, pues eIlos determinan de manera decisiva el tipo de conocimiento generado. En otras palabras, en ciencias sociales "método científico" no es un procedimiento neutral, independiente del problema estudiado; es más bien un procedimiento que depende del tipo de supuestos metateóricos que se acepten acerca de la naturaleza de la realidad. Lo interesante es que la "realidad" presenta tal diversidad de aspectos que ambos enfoques son, de hecho, necesarios. En otras palabras, ahí donde el investigador se interesa por significados suele haber también un contexto con dimensiones numéricas (i.e. edad de los entrevistados, educación, etc.); y a la inversa, ahí donde el investigador se interesa por asociaciones entre variables suele haber individuos que atribuyen significados propios a cada una de las preguntas que les formula el entrevistador. En consecuencia, sería erróneo,y sumamente empobrecedor concluir que los métodos cualitativos y cuantitativos son antagónicos y excluyentes. La conclusión correcta es que cada uno, estudia dimensiones diferentes de la realidad y que es legítimo, y con frecuencia necesario, interesarse por ambas. BIBLIOGRAFÍA Alexander, J. C. (1992), Las teorías sociológicas desde la segunda guerra mundial, Madrid, Gedisa. Altheide, D.L. y J.M. Johnson (1994), "Criteria for Assessing Interpretive Validity in Qualitative Research", en Denzin, N. K. a Y. S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, Sage Publications, pp. 485-499. Atkinson, P. (1990), The Ethnographic Imagination. Textual Constructions of Reality, Londres, Routledge. Baldus, B. (1990), "Positivism's Twilight?", en Canadian journal of Sociology, 15(2), pp.149-163. Berelson, B. (1952), Content Analysis in Communication Research, Glencoe, The Free Press. Blaxter, M. y E. Paterson (1982), Mothers and Daughters. A Three-Generational Study of Health Attitudes and Behavior, Londres, Heinemann Educational Books. Blumer, H. (1969), Symbolic Interactionism. Perspective and Method, Englewood Cliffs, The Viking Press. Bruyn, S. T. (1966), "Modes of Explanation", en Bruyn, S. T., The Human Perspective in Sociology. The Methodology of Participant Observation, Englewood Cliffs, Prentice-Hall. Bryman, A. y Burgess, R. G. (1994), Analyzing Qualitative Data, Londres, Routledge. Burawoy, M. et al. (1991), Ethnography Unbound. Power and Resistance in the Modern Metropolis, Berkeley, University of California Press. Calnan, M. y B. Johnson (1985), "Health, Health Risks and Inequalities: An Exploratory Study of Women's Perceptions", en Sociology of Health and Illness, 7(1), pp.55-75. Cicourel, A. V. (1982), EL método y la medida en sociología, Madrid, Editora Nacional. Cornwell, J. (1984), Hard-earned Lives. Accounts of Health and Illness from East London, Londres y Nueva York, Tavistock Publications. Denzin, N. (19701, The Research Act, Chicago, Aldine. Durkheim, E. (1978), Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, La Pléyade. Garfinkel, H. (1967), Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, PrenticeHall. Geertz, C. (1991), La interpretación de las cultural, Madrid, Gedisa. --(1989), "Generos confusos. La refiguración del pensamiento social", en Geertz, C., J. Clifford et al., EL surgimiento de la antropología posmoderna (compilación de Carlos Reynoso), Mexico, Gedisa. Glaser, B. G. (19 78), Theoretical Sensitivity, Mill Valley, The Sociology Press. - y A. Strauss (1967), The Discovery of Grounded Theory. Strategies for Qualitative Research, Nueva York, Aldine De Gruyter. Guba, E. G. a Y. S. Lincoln (1994), "Competing Paradigms in Qualitative Research", en Denzin, N.K. a Y. S. Lincoln (eds.), Handbook of Qualitative Research, Thousand Oaks, Sage Publications, pp. 105-117. Hammersley, M. (1992), What's Wrong with Ethnography?, Londres, Routledge. Kirk, J. y M. L. Miller (1986), Reliability and Validity in Qualitative Research, Newbury Park, Sage Publications. Mishler, E. G. (1984), The Discourse of Medicine. Dialectics of Medical Interviews, Nueva Jersey, Ablex Publishing Corporation Norwood. 148


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BERTELY, Busquets, María. Conociendo nuestras escuelas. Un acercamiento etnográfico a la cultura escolar.1ª. Edición, 2000. Editorial Paidós Mexicana, S.A. pág. 27-36

Fundamentos de una perspectiva etnográfica en educación: niveles de reconstrucción epistemológica Los debates y propuestas anteriores muestran el carácter complejo del quehacer etnográfico en educación. Es común que quienes se inician en esta área simplifiquen su tarea al pensar que toda etnografía es descriptiva y anecdótica y, en consecuencia, que al interpretar el decir y hacer de los actores escolares deben dejar de lado sus propios horizontes interpretativos. La etnografía educativa, sin embargo, tiene mas que ver con la orientación epistemología de la que parte el investigador que con los modos en que recopila sus datos. Una técnica de investigación no constituye, en sentido estricto, un método de investigación definido como el marco epistemológico a partir del cual orientamos nuestras inscripciones e interpretaciones. La técnica de la descripción narrativa continua puede ser empleada por investigadores con una orientación positivista y conductista que excluye deliberadamente el interés por los significados inmediatos de las acciones desde el punto de vista de los actores. También pueden utilizarla los investigadores con una orientación no positivista, e interpretativa, con lo cual los significados inmediatos (con frecuencia intuitivos) de las acciones para los actores que intervienen son de fundamental interés. Los presupuestos y las conclusiones de estos dos tipos de investigación son muy diferentes, y el contenido de la descripción narrativa que se redacta en cada caso es también distinto. Si dos observadores con estas diferentes orientaciones se situaran en el mismo lugar para observar to que ostensiblemente sería la "misma" conducta ejecutada por los "mismos" individuos, estos observadores redactarían informes sustancialmente distintos de lo ocurrido, eligiendo distintos tipos de verbos, sustantivos, adverbios y adjetivos para caracterizar las acciones descritas [Erickson 1989, p. 196].

Considero que la errónea identificación entre técnica y método de investigación en etnografía educativa se produce, en parte, cuando se ubica la antropología funcionalista, y en consecuencia a Bronislaw Malinowski, como el referente único del trabajo que se realiza. Hablo del conjunto de procedimientos que permiten observar e introducirse en el campo de estudio, participar en la vida cotidiana de los sujetos estudiados y comprender el funcionamiento de las instituciones escolares, definidas como culturas o subculturas. Al adscribirnos a este enfoque no nos hemos percatado de las transformaciones epistemológicas que ha experimentado la propia disciplina antropológica, ni hemos abundado en las contribuciones de otras disciplinas, interesadas también en superar la orientación funcionalista que caracterizó a las primeras descripciones y monografías. El etnógrafo educativo en formación, mas que ampliar su horizonte comprensivo y reformular el sentido epistemológico de su quehacer como investigador, tiende a buscar en las megateorías sociológicas y políticas actuales la escala macrosocial que le ayude a superar la limitación empírica que caracteriza a sus descripciones microsociales. Si bien el padre de la etnografía es Malinowski, en tanto que fue quien le otorgó importancia capital a la introducción y participación del investigador en las actividades cotidianas del grupo estudiado, crítico las conjeturas de los evolucionistas y los difusionistas de la década de 1920; y mostró como toda sociedad, incluidas las entonces denominadas simples, posee una estructura cultural 150


reconocible, estacionarse en sus aportaciones lleva a igualar el quehacer etnográfico con la producción de buenas monografías. Creo que, para superar simplificaciones como la mencionada, resulta de vital importancia comprender a que nos referimos cuando hablamos no solo de describir, sino de inscribir e interpretar la cultura escolar. En la ciencia antropológica, Franz Boas, Margaret Mead, Ruth Benedict, Ward Goodenough y Leslie A. Whyte, los primeros tres como particularistas históricos y cultivadores de la interpretación psicológica de la cultura, y los dos últimos orientados a la etnosemántica y a la culturología, se inclinan ya por el estudio del mundo de los significados, definiendo el trabajo etnográfico no sólo por su capacidad descriptiva sino, básicamente, por su posibilidad interpretativa. Estos autores, al estudiar los procesos de aprendizaje y de enseñanza determinados por la cultura, así como los comportamientos, valores, rutinas, costumbres y funciones lingüísticas locales, critican la validez absoluta de las concepciones culturales hegemónicas y el poder de los símbolos dominantes [Kahn 1975]. En sentido epistemológico, de acuerdo con Frederick Erickson [1989, 1987], Benedict Anderson [1993], Anthony Cohen [1985] y John y Jean Comaroff [1991], documentar el mundo simbólico y significativo de los grupos subalternos es básico para lograr un nuevo consenso y discurso político, idea que sugiere la necesidad de recuperar las voces, las acciones y los significados inmediatos, desde el punto de vista de los actores, y de profundizar tanto en el carácter interpretativo de la etnografía, como en su interés por las tramas significativas a las que alude Clifford Geertz [1987]. Como expongo previamente, Elsie Rockwell [1980], Evelyn Jacob [1987] y Frederick Erickson [1987, 1989], entre otros, han elaborado interesantes aproximaciones metodológicas al respecto. En mi caso, después de haber participado por mas de quince anos en este tipo de discusiones, pienso que una manera fructífera de enfrentar estos problemas radica en reconocer los tres niveles de reconstrucción epistemológica por los que puede transitar, no linealmente sino de manera constructiva y dialéctica, un etnógrafo educativo. Utilizo la palabra puede, y no debe, porque de lo que se trata es de ofrecer a los investigadores noveles un andamiaje metodológico adicional que, en conjunción con los producidos por otros académicos o por ellos mismos, permita aclarar sus dudas y confusiones, además de aportar nuevos puntos para el análisis metodológico en México. Hablo de un proceso constructivo y dialéctico, mientras tanto, porque el modo en que se imbrican los tres niveles de reconstrucción depende, entre otras cosas, del tipo de pregunta y objeto de investigación; del tiempo dedicado a la construcción de un objeto de estudio y a su profundización; y de la experiencia y formación con que cuenta el etnógrafo. PRIMER NIVEL DE RECONSTRUCCION: LA ACCION SOCIAL SIGNIFICATIVA

El primer nivel de reconstrucción epistemológica posee nexos con la orientación implícita que rige la inscripción e interpretación de la acción significativa de los actores que participan en la construcción de la cultura escolar. Tal nivel se produce al recuperar algunos conceptos y supuestos epistemológicos provenientes de la psicología social, el interaccionismo simbólico, la fenomenología social, la sociología comprensiva, la hermenéutica y la teoría psicoanalítica. Expongo, a continuación, mi particular amalgama epistemológica. De acuerdo con la psicología social, representada por George Herbert Mead [1982], la persona se construye al interactuar 151


socialmente y al colocarse en el lugar de los otros. Como producto de tal proceso, la persona integra a sí misma al otro generalizado o el conjunto de experiencias que resultan relevantes y significativas para un grupo social especifico. El etnógrafo educativo, a partir de semejante orientación, supone que los sujetos que participan en las escuelas y salones de clase se forman como directores, maestros, alumnos, padres y madres de familia, al interactuar y tomar el papel que cada uno de ellos debe asumir en situaciones de enseñanza y aprendizaje especificas. Por su parte, el interaccionismo simbólico de Ervin Goffman [1970], Herbert Blumer [1962] y Howard S. Becker, entre otros [Becker, Geer, Hughes y Strauss 1961], sostiene que la realidad es producto de una construcción social, que toda situación humana se construye en un contexto, y que los significados se crean y recrean en la interacción social cotidiana. Al producir etnografías, el investigador educativo piensa que la realidad escolar se construye socialmente, que las situaciones estudiadas se producen en conceptos específicos, y que los significados de lo que implica participar y aprender en las escuelas son creados y recreados en la vida escolar cotidiana. En cuanto a la fenomenología social, Alfred Schutz [1971] afirma que la vida social esta conformada por realidades múltiples o subuniversos simbólicos; que cada realidad cuenta con sus propios códigos, encuadres significativos, normas de comportamiento y formas de validación; y que estas realidades son producto de construcciones intersubjetivas, donde intervienen dos o mas sujetos. El etnógrafo educativo asume, de modo similar, que la realidad escolar es múltiple; que en cada plantel educativo y salón de clases se construyen códigos, encuadres y universos simbólicos irrepetibles; y que su interés está puesto en acontecimientos donde participan dos o más actores. Remitiéndome a Clifford Geertz [1987] encuentro que la sociología comprensiva de Max Weber y su concepto de acción social significativa, así como la corriente hermenéutica de Paul Ricoeur y su noción de texto, contribuye a la definición semiótica de la cultura y al interés del etnógrafo, no en lo que se habla, sino en lo dicho, en el norma, en el pensamiento, en el contenido y en la intención del hablar: supuestos epistemológicos que explican, en parte, por qué el etnógrafo educativo estudia las situaciones escolares como acciones sociales que tienen sentido para los participantes y por qué, en lugar de recopilar y codificar acciones y opiniones superficiales, incursiona en el sentido profundo de lo que se dice y hace en las escuelas. No basta con utilizar guías de observación cerradas y previamente estructuradas, aplicar encuestas o integrar listas de categorías donde la voz y el comportamiento de los actores escolares están presentes. Es necesario construir redes y relaciones significativas entre representaciones y actuaciones características que, aun para los mismos protagonistas, pueden permanecer ocultas o ser desconocidas. Por ultimo, en este primer nivel de reconstrucción epistemológico, el enfoque psicoanalítico permite cuestionar la utilidad de la racionalidad científica y del pensamiento positivista para estudiar el comportamiento individual y colectivo; incursiona mas allá de la superficie de la acción social significativa; y considera el peso de los mecanismos inconscientes y procesos de identificación subjetiva en el comportamiento humano. Investigadores educativos formados en este enfoque, además de contribuir a la documentación de patrones de identificación específicos entre los alumnos y sus maestros, ofrecen a los etnógrafos educativos la posibilidad de profundizar en las tramas socialmente construidas [Geertz 1987] que, en alguna medida, resultan superficiales al suponer que todo acto y palabra son consecuencia de una producción consciente [Remedi y otros 1989, Juárez 1998]. Lejos de contradecir la intención sustantiva del trabajo etnográfico en educación, recuperar las contribuciones psicoanalíticas parece enriquecerla porque 152


la gente sabe mucho mas de lo que es capaz de expresar. Y la perspectiva de Freud, a su vez, concordaba con un movimiento intelectual y artístico mucho mas amplio: el expresionismo, que subrayaba el lado oscuro, enigmático e inexpresable de la experiencia humana, ya destacado por los románticos primitivos. Malinowski fue producto de este medio intelectual de finales del siglo XIX, y la desilusión del periodo de posguerra respecto de los valores del pensamiento liberal racional hizo que la década de 1920 fuera un momento especialmente receptivo para sus puntos de vista [Erickson 1989, p. 2051].

SEGUNDO NIVEL DE RECONSTRUCCION: EL ENTRAMADO CULTURAL

La etnografía educativa, como sostiene desde hace años Elsie Rockwell [1980], además de documentar la vida cotidiana en las escuelas y salones de clases, debe abarcar el análisis de los procesos históricos, sociales y estructurales que intervienen en su generación. Aclaraciones como esta resultan pertinentes si tomamos en cuenta el tipo de preocupaciones que plantean los asistentes a conferencias sobre el tema. Si la etnografía documenta procesos y situaciones escolares y áulicas en los que los actores crean significados específicos y locales, los informes derivados —basados en anécdotas y descripciones detalladas— no pueden generalizar sus resultados: hallazgos desarticulados de los procesos sociales, políticos y culturales mas amplios. ¿Cómo enfrentar esta desarticulación en la investigación etnográfica en educación? Para contestar esta pregunta hay que definir el término cultura; esto me permite acceder al segundo nivel de reconstrucción epistemológica en etnografía educativa. La cultura, según Clifford Geertz, aunque no tiene un poder determinista en el comportamiento social de la gente, es una trama significativa creada y recreada por la interacción social. La interpretación de significados particulares permite, como este autor afirma, que concretos estructurales como integración, símbolo, ideología, ethos, revolución, identidad y, por supuesto, cultura, dejen de ser meras elocuencias aisladas [1987]. Esta clase de material producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no exclusivamente) cualitativos, con amplia participación del estudioso y realizados en contextos confinados y criterios casi obsesivamente microscópicos, es to que puede dar a los megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas —legitimidad, modernización, integración, conflicto, estructura, significación— esa clase de actualidad sensata que hace posible concebirlos no solo de manera realista y concreta, sino lo que es más importante, pensar creativamente e imaginativamente con ellos [Geertz 1987, p. 34]. Elsie Rockwell [1980] sostiene al respecto que los etnógrafos educativos examinan problemas educativos estructurales y macrosociales en casos específicos, en vez de realizar estudios de caso. Algo similar plantea Dell Hymes [1972] cuando insiste en que el etnógrafo educativo no generaliza la particularidad, sino particulariza la generalidad. Inscribir e interpretar el decir y el hacer de los actores educativos en casos concretos requiere explicitar la trama significativa —diría Geertz—, los problemas estructurales y macrosociales —afirmaría Rockwell— y la generalidad —sostendría Hymes— que justifican su búsqueda. Entre otras fuentes los informes estadísticos, los diagnósticos e informes oficiales y no oficiales, las reformas curriculares y el cúmulo de investigaciones previas cuyas informaciones pueden 153


considerarse fidedignas, o no, suelen justificar lo que, desde la experiencia y trayectoria profesional de los investigadores, constituye un problema de investigación. El estado catastrófico de la educación publica, la baja calidad de la oferta educativa, su escasa pertinencia en relación con la demanda y otros factores vinculados con la inequidad en educación se asocian con la experiencia y trayectoria del etnógrafo en el ámbito educativo, dan pie al planteamiento de sus primeras preguntas y dicen mucho acerca de la cultura escolar. Los problemas educativos que el etnógrafo juzga relevantes tienen nexos no solo con lo que no funciona y ha fracasado dentro de la trama social en que se inserta la escuela. La justificación de un problema de investigación puede desprenderse de programas o experiencias educativas que se reportan como exitosas; de cambios estadísticos que indican un sobresaliente aprovechamiento, promoción y permanencia escolar entre alumnos que antes se calificaban como deficientes y en desventaja; o de algún tipo de evidencia positiva sobre el modo en que operan, en casos específicos, las políticas educativas en México. A fin de cuentas, uno de los retos del etnógrafo educativo estriba en comprender, desde dentro y en situaciones especificas, las representaciones sociales —oficiales y no oficiales, escritas u orales, informadas o fundadas en la opinión pública— que conforman el entramado cultural de la educación escolarizada. Esto no implica encontrar una verdad, sino inscribir e interpretar las múltiples verdades que ponen en duda la legitimidad del discurso escolar hegemónico y que permiten desentrañar las lógicas discursivas, las producciones y amalgamas significativas, las fisuras y vacíos ocultos tras una racionalidad aparente, así como las voces silenciadas que conforman la cultura escolar. TERCER NIVEL DE RECONSTRUCCIÓN: HEGEMONIA, CONSENSO E INSTRUMENTOS DE SIGNIFICACION

Por último, relaciono el tercer nivel de reconstrucción epistemológica en la etnografía educativa con la orientación política de nuestro quehacer: en particular el vínculo entre el ejercicio hegemónico y lo que sucede en los salones de clases y escuelas que estudiamos. Para Jean y John Comaroff [1991] la lucha de clases conlleva siempre la lucha por el control de los instrumentos de significación. La acción significativa y la cultura escolar se relacionan, en consecuencia, con el ejercicio del poder político y con la hegemonía. Los Comaroff [1991] sostienen que la practica social no se agota en lo cotidiano ni en un orden cultural. Toda acción significativa, motivada e intencional, como el interés o desinterés del Estado nacional por ofrecer una educación pública y gratuita, o el que manifiestan los maestros y las familias por la escolarización de las nuevas generaciones, tiene que ver con la manera en que se distribuye el poder en nuestras sociedades. De algún modo, la mayoría de los investigadores creen en la escuela, difunden una tradición inventada [Hobsbawm y Ranger 1983] y atribuyen significados específicos a las enseñanzas y aprendizajes que se adquieren en los distintos dispositivos escolares. En muchas ocasiones la inevitable participación del etnógrafo en la cultura escolar, sus representaciones y prejuicios, se imponen sobre lo que está oculto y soterrado. La articulación epistemológica de los conceptos de acción significativa, cultura y ejercicio hegemónico permite reintegrarle al trabajo etnográfico en educación su sentido político. Evelyn Jacob [ 1987] no toma en cuenta este último debido a su interés por mostrar la validez de la investigación cualitativa frente a los enfoques positivistas. Elsie Rockwell [1980] lo reintegra de 154


manera importante al adoptar la teoría gramsciana en sus estudios sobre las escuelas mexicanas; no obstante, condena a la estrechez funcionalista las etnografías inspiradas en los enfoques fenomenológicos y semánticos. Estoy convencida de que, en lugar de contraponer los enfoques interpretativos y los positivistas, o los etnográficos funcionalistas y los inspirados en perspectivas enfocadas al estudio del ejercicio hegemónico, la inscripción e interpretación de la acción significativa como primer nivel de reconstrucción epistemológica representa el fundamento del trabajo que hace el etnógrafo educativo. Si el investigador no profundiza en la gramática cultural que estructura los acontecimientos en salones de clases y escuelas específicas, no cuenta con los insumos ni ingredientes necesarios para establecer nexos con los otros niveles de reconstrucción, en los que sus constructos acerca de la voz y comportamiento de los actores pueden ser releídos desde el fondo del entramado histórico y cultural y del ejercicio hegemónico. Cuando el etnógrafo educativo solo utiliza estos insumos e ingredientes para dar cuenta de la gramática cultural, pero no transita por los niveles de reconstrucción epistemológica aludidos y se abstiene de tomar una posición ética en torno al trasfondo ideológico de lo que observa y escucha, puede estar olvidando uno de sus compromisos básicos: contribuir a la creación de nuevos consensos políticos que modifiquen las versiones hegemónicas acerca de la cultura escolar. Hablo de reconstrucción permanente porque la tarea del etnógrafo educativo estriba en amalgamar, articular y volver a construir interpretaciones, trabajando en cada nivel de reconstrucción epistemológica. No se trata de unir distintas escalas de análisis, sino de reconocer, en etapas especificas del proceso de investigación, los limites y posibilidades de sus reconstrucciones y constructos acerca de la cultura escolar, que dan cuenta de su grado de intervención en las estructuras hegemónicas. Me identifico, en ese sentido, con la síntesis de Frederick Erickson [1987]. Concuerdo con que la etnografía educativa puede articular el estudio de la organización social del aula y los ambientes de enseñanza con la interpretación del entramado histórico y cultural y con el modo en que se construyen el consenso y la lucha por la legitimidad en nuestras escuelas.

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BRAVO, Víctor. “Teoría y realidad en Marx, Durkheim y Weber”. Juan Pablo. Editor, S.A. México, 1979.

TEORÍA Y REALIDAD EN MARX, DURKHEIM Y WEBER Introducción Es costumbre abordar el análisis teórico metodológico de un discurso científico sobre lo social, en torno de una serie de apartados donde se procura determinar, entre otros, la filosofía de su autor y la concepción que ofrece de la realidad; los supuestos o proposiciones teóricas en los que descansa el planteamiento racional; el proceso de la construcción del objeto de estudio; el mecanismo que permite la elaboración de categorías; la lógica que sustenta la explicación; el papel que desempeña la verificación o la prueba de hipótesis, etc. La ventaja de un trabajo similar es obvia; al tocar esos diversos temas, presenta una visión auténticamente totalizadora del pensamiento del autor. Sin embargo, fijar la atención en uno de los puntos anteriores suscita el interés académico de subrayar su importancia, y de pie para un estudio detallado del tema. Es así como con éstas páginas se pretende examinar, exclusivamente, el proceso de la construcción del objeto de estudio de tres clásicos del pensamiento sociológico: Emile Durkheim, Max Weber y Karl Marx. Ahora bien, con el fin de simplificar la presentación, es conveniente recurrir a una lógica reconstruida que haga fácil una exposición donde, respectivamente, se formule la problemática para cada autor y que a la par, posibilite una lectura comparativa. Para lograrlo, una solución comúnmente utilizada consiste en dividir el tema en un número determinado de subtemas que, en este caso, sean expuestos a la luz de los tres diferentes pensadores. De esta manera, se optó por cuatro subapartados, cuya selección se debió a un criterio esencialmente personal: a través de su análisis, según nuestro entender, se cubre gran parte del tema que nos incumbe. Ellos son: ─ La construcción del objeto de estudio como técnica de ruptura con respecto al conocimiento de sentido común. ─ El papel de la realidad y de la teoría en la construcción del objeto de estudio. ─ El papel de la construcción del objeto de estudio en el proceso de adquisición de conocimiento científico. ─ La construcción del objeto de estudio en relación con lo que el autor entiende por sociología. Por último, señalemos que, para apoyar las diferentes conclusiones, haremos particular hincapié en tres monografías: El suicidio de Durkheim; La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Weber; y El 18 brumario de Luis Bonaparte, de Marx.

I. Durkheim: la construcción empirista

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a) La construcción del objeto de estudio como técnica de ruptura con respecto al conocimiento de sentido común. Más que cualquier otro autor, Durkheim es ampliamente conocido por su insistencia en distinguir, por un lado, las prenociones de sentido común y la ideología, y por el otro, el conocimiento rigurosamente científico. En su opinión, el investigador debe luchar constantemente contra el conocimiento vulgar y los valores ideológicos que no tienen lugar en un discurso científico. Así, Durkheim declara que el procedimiento del objeto de estudio, debe constituir una herramienta de toque en esa lucha “Él [sociólogo] debe alejarse de esas falsas evidencias que dominan el pensamiento vulgar, debe definitivamente desprenderse del yugo de esas categorías empíricas que la costumbre termina volviendo tiránicas. Si de vez en cuando la necesidad le obliga a recurrir a ellas, que lo haga teniendo conciencia de su poco valor, de manera que nunca se les considera dignas de tener un rol en la doctrina [científica]".(Durkheim, 1967, pág. 32). *

La forma de resolver este problema consiste, dice Durkheim, en tratar de los hechos sociales, y, por ende, de los objetos de estudio de la sociología, como cosas definidas por características externas. “La primera regla y la más fundamental es la de considerar a los hechos sociales como cosa [...]. En efecto, es cosa todo lo que se encuentra dado, todo lo que se ofrece o, mejor dicho, se impone a la observación. Tratar de los fenómenos como cosas, es considerarlos en cualidad de datos que constituyan el punto de salida de la ciencia [...].

Necesitamos entonces considerar a los fenómenos sociales en sí mismos, desprendidos de los sujetos conscientes que los representan hay que estudiarlos desde afuera, como cosas exteriores” (Durkheim, 1967, pp. 15-28). El autor no pretende asignar un status ontológico al objeto de estudio de la sociología, “a fin de reducir las formas superiores del ser a las inferiores”, sino que insiste, simplemente, en una definición previa y objetiva del objeto de investigación. Así, en el consejo de “tratar al objeto de estudio como cosa externa”, es más conveniente subrayar “tratar”, que “cosa”. Aplicando sus premisas, podemos ver cómo el propio Durkheim utiliza las primeras páginas de El Suicidio, para descartar una primera serie de definiciones poco objetivas de lo que entenderá por suicidio, para construir una que sí considere al fenómeno como cosa objetiva “Se llama suicidio, todo caso de muerte que resulta directa o indirectamente de un acto positivo o negativo, llevado a cabo por la víctima misma, la cual sabía que ese resultado se produciría.” (Durkheim, 1973, pág. 5). Durkheim cree que con esa definición objetiva del tema de su estudio se rompe, efectivamente, con las prenociones. Su concepto engloba, no sólo lo que la gente vulgar entiende por suicidio, sino también la conducta del capitán que prefiere hundirse con su arco antes que manifestar cobardía, o la del samurai que se abre las entrañas por haber sido deshonrado, o, finalmente, la de las mujeres hindúes que se arrojan al fuego al morir su marido. Lo mismo se suicidan los que mueren heroicamente, que los decepcionados por asuntos amorosos o financieros.

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En este trabajo, las referencias a las obras de Durkheim corresponden a las ediciones francesas indicadas en la bibliografía general.

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Ahora bien, con la única premisa de contar con una definición objetiva del tema de estudio, ¿logra Durkheim romper con el conocimiento de sentido común? Para responder, conviene aclarar lo que entenderemos por conocimiento de sentido común. Al respecto, Bachelard señala dos características de este tipo de saber. La primera y la más obvia, se refiere a su imprecisión. Sin rigor, el conocimiento de sentido común no puede fijar los límites de su sapiencia ni establecer tampoco la prueba empírica de sus diferentes conclusiones. Durkheim, conocedor de las ciencias exactas, sabía que gran parte del despegue y del éxito de esas últimas, había sido fruto de un trabajo sistematizador, mediante el cual se descartara todo pseudosaber vulgar o metafísico, sin apoyo en la realidad concreta. Trasladando esa experiencia al campo de la sociología, el mismo autor confiaba en que, con definiciones objetivas, se lograría un resultando similar. El sociólogo salvaría el obstáculo epistemológico de su familiaridad con el universo social, generador de prenociones falsas y de las condiciones para guardarles fe. En ese sentido, la premisa de tratar de los hechos sociales como cosas definidas por características externas, es altamente valiosa, ya que precisa y sistematiza el conocimiento de lo social. Más que una definición objetiva del objeto de estudio, Durkheim pugna por definiciones operacionales. Sin embargo, Bachelard menciona, como segunda característica del conocimiento del sentido común, que no puede evolucionar por servirse del empirismo como única filosofía de base. “Para ser absolutamente claro, dice el autor, creemos poder romper con ese postulado, más o menos explícito, que pretende reducir todo conocimiento a la sensación” (Bachelard, 1949, pág. 103). Más aún, puesto que la realidad concreta para proporcionar información, tiene que haber sido cuestionada, no es factible pretender definir los hechos sociales como cosas externas, sin la ayuda de una teoría o de valores que indiquen sus cualidades exteriores dignas de consideración. El empirista que, siguiendo a Durkheim, proyecta limitarse a los hechos, oculta intuiciones teóricas, por lo que su discurso se torna ideológico, o no deja de ser conocimiento de sentido común. El menosprecio del papel del sujeto del conocimiento en la construcción del objeto de estudio, ha valido a Durkheim numerosas críticas. Así, Rex no vacila en afirmar: “La principal desventaja de la explicación que ofrece Durkheim está en su sesgo antiteórico que se manifiesta en su insistencia de que los hechos sociales sean considerados como cosas, en su tesis empirista de que los conceptos de tipo son promedio, y en su renuncia a admitir la necesidad de alguna hipótesis teórica previa a la labor de clasificación...” (Rex, 1971, pág. 28). b) La construcción del objeto de estudio en relación con lo que el autor entiende por sociología. Más refiriéndonos a los hechos sociales, Durkheim no sólo insiste en contar con su definición operacional que resulta obvia cuando se les considera como cosas, sino que también añade los calificativos: “externas” y “exteriores”. De esa manera, y desde el momento mismo de la construcción del objeto de estudio, el autor confiere tarea legal a la sociología, en tanto que desingulariza a su objeto de conocimiento. En El Suicidio, podemos ver cómo Durkheim no se conforma con la definición objetiva que más arriba presentamos, sino que a partir de ella busca otra que represente menos al fenómeno individual, y más colectivo. Enseguida, propone la tasa de suicidios. Este nuevo objeto de conocimiento colectivo, no es una simple suma de fenómenos individuales e independientes; por el contrario, representa un hecho diferente y sui generis que tiene su unidad y su individualidad, su naturaleza propia que, además, es del todo social. El nuevo fenómeno no podrá

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ser explicado a través del comportamiento individual, sino únicamente del social. (Durkheim, 1973, pág. 8). Así pues, y ya como una consecuencia del procedimiento de la construcción del objeto de estudio, la sociología de Durkheim aparece desicologizada e interesada, exclusivamente, en los fenómenos sociales generales, en contraste con los individuales o singulares. Esa disciplina, al igual que las ciencias exactas, pretenderá establecer leyes generales que expliquen lo tangible, lo exterior. c) El papel de la realidad y de la teoría en la construcción del objeto de estudio. La mayoría de los autores que califican a Durkheim de empirista, basan su juicio en la sola lectura de Las reglas... De esa manera, la opinión es fácilmente justificable, puesto que en esa obra el autor menciona la utilidad de la teoría sólo al final del proceso de investigación, cuando es cuestión de interpretar causalmente las relaciones establecidas por simple correlación. Pero resta preguntarse cómo opera concretamente Durkheim en El suicidio. ¿Cómo construye sus objetos de estudio?. Antes de responder, conviene señalar que si la construcción de todo objeto de estudio es siempre el resultado de un diálogo entre el sujeto y la realidad, vale decir, como veremos, que el autor inclina el proceso al lado de la realidad; así se confirma la postura empirista de Durkheim. Sin embargo, es necesario ahondar en el tema, pues no entenderíamos de dónde surgen los suicidios egoístas, altruistas y anómicos, sin los elementos teóricos propuestos en La división... Comenzaremos recordando que el propio autor rechaza en el primer capítulo del libro II de El suicidio, todo intento por constituir los tipos de suicidios a través de sus consecuencias. El proceso, dice, debe ser invertido. Hay que partir de las causas para obtener así una clasificación etiológica que, posteriormente, se complemente con una morfológica. Pero entonces cabe preguntar: ¿quién determina las causas y cómo se interpretan? La respuesta se encuentra en La división...., donde Durkheim establece los tipos de cohesión “orgánica” y “mecánica”. Así, al sentar correlaciones estadísticas de las personas que carecen de mareos sociales integradores (extremo de la cohesión orgánica) y de aquéllas que se encuentran exageradamente integradas (extremo de la cohesión mecánica), llega a los suicidios normales, egoísta y altruista. Finalmente, las crisis económicas que, en el primer capítulo del libro La división..., son la causa ocasional de que habla de una división anómica del trabajo, le inducen a construir el tercer tipo de suicidio que también denomina anómico. Creemos que el párrafo anterior basta para ilustrar la importancia de los elementos teóricos durkheimianos en la construcción de sus objetos de estudio. Resta decir que, para el autor, esos mismos elementos sólo representan un interés orientador. Guían al sociólogo a través de la realidad concreta, donde un trabajo sistemático hace brotar la verdad mecánicamente de la superficie. Dicho en otras palabras, la teoría no tiene por fin el conformar los datos, los objetos de estudio, sino tan sólo la de agruparlos, para luego correlacionarlos e interpretarlos. Durkheim es calificado de empirista. d) El papel de la construcción del objeto de estudio en el proceso de la adquisición de conocimiento científico.

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En este apartado, pretendemos exponer algunas ideas sobre la importancia cognoscitiva del objeto de estudio y de su construcción, en los respectivos discursos científicos de los tres autores que hemos seleccionado ¿Cuál es su función? ¿Responde a una tarea explicativa, o más bien verificativa? ¿Investiga Durkheim el fenómeno social del suicidio, para obtener mayor conocimiento, o para comprobar una teoría previa? En realidad, sería difícil de dar una respuesta tajante al párrafo anterior. Gracias a su investigación empírica, Durkheim llegó a resultados efectivamente novedosos. Determinó que el fenómeno social del suicidio no puede ser explicado a través de las predisposiciones psicológicas de sus actores, sino sólo por la existencia de fenómenos sociológicos determinantes a los que denominó corrientes “suicidogéneas”. En ellas, se debería buscar el origen de las tasas de suicidio independientemente del parecer individual. Asimismo, estableció dos tipos de suicidio (el egoísta y el altruista) cuyas tasas relativamente constantes no debían prestarse a inquietud. Por el contrario, descubrió que el suicidio anómico cuya tasa mostraba una tendencia a incrementarse, era un síntoma patológico de las sociedades modernas. Los individuos manifestaban una dificultad cada vez mayor, para integrarse en la sociedad. Sin embargo, todos esos resultados, aunque novedosos, habían sido ya planteados teóricamente en La división... Como es sabido, el autor sentó en su tesis doctoral, los elementos teóricos que habrían de enmarcar al conjunto de su obra posterior. A partir del análisis sobre la relación entre el hombre y la sociedad, llegó a la conclusión de que era necesario considerar al individuo como producto de la sociedad, y no a esta última, del individuo. De ahí dedujo que la sociología debería ocuparse del estudio del todo y no de sus partes; de los fenómenos sociales determinantes, y no de las acciones individuales determinadas. En esa misma obra, estableció los dos tipos de cohesión social que atan al hombre a la sociedad; la cohesión orgánica y la mecánica. Finalmente, destacó la existencia de una división anómica del trabajo, particularmente relacionada con la sociedad moderna, donde los órganos que producen cohesión tienden a perder contacto entre ellos, dificultando así la integración individual en el todo social. De esa forma, no es arriesgado afirmar que el objeto de estudio durkhemiano cumple, esencialmente el objetivo de verificar la teoría. Ejecuta una tarea limitada de agrupación de datos, de manera que la realidad pueda ser expuesta o interpretada, de acuerdo con el pensamiento del investigador. El autor de El suicido, señala acertadamente Aron, se halla interesado en exhibir hasta qué punto los individuos se veían determinados por la sociedad; si seleccionó el tema del suicidio, fue porque en apariencia, no hay nada más personal que el hecho de quitarse la vida. Si se pusiera de manifiesto que el fenómeno estaba determinado por la sociedad, quedaría establecida definitivamente la primacía de la sociedad sobre el individuo (Aron, 1967, pág. 331). Ahora bien, es obvio que en ese quehacer, la realidad termina por desempeñar un papel pasivo que no induce a verdaderas reformulaciones teóricas; dicho en términos marxistas; lo concreto pierde su riqueza de contradictoriedad y multiplicidad de significado. En definitiva, lo empírico atrae a Durkheim, sólo en tanto que pueda ser interpretado por sus elementos teóricos previamente formulados y definitivamente estáticos. Nos propusimos examinar en estas páginas, primero el proceso de la construcción del objeto de estudio en Durkheim y, posteriormente, extraer del análisis las diversas conclusiones que situaron epistemológicamente al autor como empirista. Sin embargo, para abordar el estudio del mismo 160


mecanismo, en la obra de Weber, conviene invertir el procedimiento. En verdad, no es posible concebir lo que significa para Weber un objeto de estudio, sin antes tener en mente las premisas metodológicas del autor y lo que entiende por sociología.

II. Weber: la construcción relativista a) La construcción del objeto de estudio en relación con lo que el autor entiende por sociología La noción que tiene Weber de sociología sólo se puede entender considerando el debate intelectual que sacudió la Alemania de finales del siglo XIX. La polémica, en la que principalmente participaron Dilthey, Windelband, Rickert y Weber, surgió como la reacción que produjo el enfoque enteramente positivista de los primeros sociólogos, encabezados por Comte y Durkheim. Dilthey sostenía que el hombre no era simple naturaleza, por lo que los métodos usados por las ciencias nomotéticas, no podían aplicarse para dar cuenta de la acción y del pensamiento humano. Sin embargo, reconocía necesario encontrar generalidades o conceptualizaciones en la vida histórica que fueran similares a las leyes de las ciencias naturales. Haciendo hincapié en el carácter singular de los procesos históricos, Dilthey enfatizó unilateralmente combinaciones de fenómenos aislado, más o menos definidos, para formular configuraciones culturales que denominó “tipos”. Estos serían los objetos de estudios de las ciencias del espíritu o de la historia, que se lograrían sólo por medio de la comprensión interna y sintética. Windelband y Rickert combatieron esa postura epistemológica que dividía la realidad en dos sectores autónomos; para ellos, el sabio intentaba conocer tanto las relaciones generales o “leyes”, como el fenómeno en su singularidad. Finalmente, Weber sostuvo que no podía establecerse clasificación alguna de las ciencias, conforme a los criterios de distintos objetos “realidades” o sujetos “métodos”. El autor afirmó que sólo podía argüirse de una diferencia de intereses: la meta de las ciencias de la cultura consiste en la explicación del fenómeno singular, ya sea con el auxilio de leyes generales, ya sea gracias a la comprensión; en tanto que el fin de las ciencias de la naturaleza se identifica con el establecimiento e leyes. “Establecer leyes y factores sólo constituiría para nosotros la primera de varias tareas que nos conduciría al conocimiento al que aspiramos. La segunda tarea, completamente nueva e independiente, a pesar de basarse en esa tarea preliminar, sería el análisis y la exposición ordenada de la agrupación individual e históricamente dada de tales factores y de su importante y concreta colaboración, dependiente de aquélla; pero, ante todo, consistiría en hacer inteligible la causa y la naturaleza de dicha importancia. La tercera sería remontar la más lejos en lo pasado las distintas particularidades individuales de tales agrupaciones, de importancia para lo presente, y ofrecer una explicación histórica a partir de constelaciones anteriores, igualmente individuales. Por último, una posible cuarta tarea consistiría en la evaluación de las posibles constelaciones en lo futuro.” (Weber, 1971, pág. 41).

De este último se desprende que el problema sustancial de Weber fuera el de desarrollar categorías que, a manera de objetos de estudio, permitieran tanto su investigación correlacional mediante la 161


aplicación de las leyes del método generalizante, como que a su vez aseguraran la unicidad de los objetos singulares. Para Weber el tipo ideal cumple esa función. ...“[El tipo ideal se] obtiene mediante la acentuación unilateral de uno o varios puntos de vista y mediante la reunión de gran cantidad de fenómenos individuales, difusos y discretos, que pueden darse en mayor o menor número o bien faltar por completo, y que se suman a los puntos de vista unilateralmente acentuadas a fin de formar un cuadro homogéneo de ideas.” (Weber, 1971, pág. 61)

Ahora bien, si es cierto que el objeto de estudio en Weber toma la forma de una construcción típicoideal, no toda construcción similar es objeto de estudio. Como Parsons afirma, fue el doctor Von Schelting quien, por primera vez, señalara dos categorías muy heterogéneas de conceptos incluidos por Weber con el término del tipo ideal: los conceptos individualizadores y los generalizadores. (Parsons, 1968, pág. 742). Por lo que respecta a los conceptos individualizadores se tienen dos subcategorías. Por un lado, los individuos históricos concretos que constituyen los objetos de estudio del análisis causal, como el capitalismo burgués racional moderno de La ética... La construcción mental de tales individuos históricos pretende preparar y organizar el material concreto para el análisis causal. Por otro lado la subcategoría de conceptos individualizadores es semejante a la primera en su función lógica; empero, ya no se dan elementos de hechos sociales, sino ideas tales como la teología calvinista, que si bien puede existir realmente en un documento, es ideal en cuanto al grado de concientización que de ella tienen las calvinistas. Como dice Parsons: el problema de sus relaciones es precisamente el problema de la obra sociológica concreta de Weber. Estos tipos ideales individualizadores son, pues, los objetos de estudio de la sociología weberiana. Existen, sin embargo, otros tipos que el doctor Von Shelting califica de generalizadores y que Weber incluye con la categoría de posibilidad objetiva. Estos últimos se relacionan con la prueba empírica, por lo que permiten asegurar el carácter generalizador de hipótesis de los primeros años. Así, por ejemplo, en La ética..., Weber muestra, por medio de un desarrollo ideal-típico generalizador, que debido a la paradoja de las “consecuencias inesperadas” es “posiblemente objetivo” que la teología calvinista haya ejercido influencia causal sobre el desarrollo del capitalismo: teoría calvinista → profesionalismo ascético → secularización (consecuencia inesperada) → profesionalismo laico → espíritu del capitalismo (Weber, 1969). De esto se desprende la validez de los dos tipos ideales u objetos de conocimiento intelectualmente construidos: la ética protestante y el espíritu del capitalismo (Cf. pág. 27). b) El papel de la realidad y de la teoría en la construcción del objeto de estudio. La definición de tipo ideal propuesta por Weber alude a “la reunión de gran cantidad de fenómenos individuales”, etc. Cabe entonces preguntar si el autor proporciona una teoría en la que se reúnan sistematizados los criterios que permitan decidir sobare los puntos de vista por acentuar, o los fenómenos individuales por reunir. Al respecto, Weber es formal cuando niega la existencia de “una teoría determinada. Sin embargo, su parecer no coincide con el sesgo antiteórico de Durkheim, sino que responde a la concepción weberiana de la realidad. Como es sabido, Weber manifestó constantemente modestia intelectual ante la realidad a la cual suponía infinita e inconmesurable para el entendimiento humano. En su opinión, representaba un absurdo pretender que una sola teoría, como el materialismo histórico, pudiera dar cuenta del 162


conjunto de todos los hechos. Más aún, cualquier teoría por más completa que fuera, no nada más sería un punto de vista adicional, sino que además debería concentrar su tarea tan sólo en un aspecto de la infinita realidad. Esta postura no puede ser confundida con la del empirista, que descarta la importancia de los elementos racionales en función de los fenómenos concretos. Weber advirtió siempre la utilidad del concepto representativo; pero señaló que con relación a lo real representado, la distancia entre ambos era infinita. ¿Qué relación guarda entonces el objeto de estudio o tipo ideal individualizador con la realidad? Para responder conviene, junto con Weber, aclarar que “(esos tipos ideales sí bien no constituyen una representación de lo real, desean conferir a la representación unos medios expresivos unívocos [...]. De antemano queremos subrayar la necesidad de que los cuadros de pensamiento que aquí conceptuamos de «ideales», en sentido puramente lógico, sean rigurosamente separados de la noción del «debe ser» o «modélico [...]. Son cuadros mentales, no son la realidad histórica, y mucho menos la realidad auténtica, como tampoco son, en modo alguno, formas de esquemas en los cuales se pudiera incluir la realidad como ejemplar”. (Weber 1971, págs. 60-65). De esa manera, los objetos de estudio weberianos difieren definitivamente de los durkhemianos. Si los últimos contenían la verdad absoluta “extraída objetivamente de la superficie de la realidad”, intelectual y científicamente; pero sólo de modo fragmentario. La importancia del sujeto del conocimiento en la construcción del objeto de estudio, aparece cuando, precisamente, es cuestión de seleccionar la parcela de la realidad por investigar. Esto, puesto que la sociología weberiana se ocupa de fenómenos singulares cuyo interés no puede determinar una única macroteoría. Contrariamente a Marx, Weber piensa que el devenir es en sí diferente de una sola significación; en él no se encuentra el criterio que centre el interés y la curiosidad del investigador ni tampoco da razones para considerar ciertos fenómenos como fundamentales, y algunos otros como secundarios. En definitiva, el sociólogo opta por un tema de investigación, y construye su objeto de estudio, siempre en función de un sistema personal de elementos referenciales, que si bien puede constituirse en una teoría, no dejan de representar un punto de vista inicial valorativo. Weber denomina “relación con los valores”, al vínculo entre el investigador y su sistema referencial. Este nexo no guarda parentesco alguno con juicios de valor sobre lo bueno o lo malo, lo bello o lo feo; su función consiste en determinar el proceso de la construcción del objeto de estudio ante la infinita e inagotable realidad. “Si se quiere precisar el papel de la relación con los valores, es necesario considerar estos puntos diferentes: a) Determina la selección del tema por tratar, es decir, permite separar un objeto de la realidad difusa; b) Una vez elegido el tema, orienta la selección entre lo esencial y lo accesorio; en otros términos, define la individualidad histórica o la unidad del problema al superar la infinidad de los detalles, elementos o documentos; c) Al actuar así, es la razón de la puesta en relación entre los diversos elementos y la significación que se les confiere; d) Indica, igualmente, cuáles son las relaciones de causalidad que se han de establecer y hasta dónde ha de proseguir en la regresión causal; e) Por último, puesto que no es una evaluación y exige un pensamiento articulado a fin de que haya el control y la comprobación de la precisión de las proposiciones, aparta lo que es simplemente vivido o vagamente sentido.” (Freud, 1967, págs. 52-53).

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Del análisis precedente, resulta que la construcción del objeto de estudio weberiano es producto de un diálogo entre el sujeto y lo real concreto. Sin embargo, al postular la realidad como infinita e inagotable, y al sujeto como provisto de un sinnúmero de marcos referenciales, Weber no puede ser calificado de “racionalista aplicado”. Las múltiples posibilidades que abre el autor, conducen irremediablemente al relativismo o conocimiento mosaical. c) Construcción del objeto de estudio como técnica de ruptura con respecto al conocimiento de sentido común. Al igual que Durkheim, Weber admite la existencia de dos tipos de conocimiento claramente diferenciables: el de sentido común y el científico. Sin embargo, difiere en cuanto a sus respectivos orígenes y fronteras de validez. El conocimiento de sentido vulgar, según Weber, se apoya esencialmente en la experiencia vivida y en la intuición: ambos hechos, por ser personales y vagamente específicos, delimitan un conocimiento particular, individual, incomunicable e incontrolable. Al ser la realidad infinita e inagotable, el conocimiento de sentido común corresponde, de seguro, una de sus parcelas; sin embargo; es diferente del otro, sólo porque no pretende apegarse a los cánones universales del saber científico. Para Weber: “es y seguirá siendo cierto que en el campo de las ciencias sociales toda demostración metodológicamente válida, si pretende haber logrado su finalidad, tiene que ser admitida como correcta, incluso por un chino”. (Weber 1971, pág. 17). De esta manera, el conocimiento de sentido común puede convertirse en científico únicamente a condición de someterse a los imperativos de la transformación conceptual, de la comprobación y de los otros mecanismos de prueba. La gran diferencia entre Weber y Durkheim, se hace notable en lo relacionado con la ideología. Durkheim no solamente niega toda validez al conocimiento del sentido común, sino que, además, encuentra sus orígenes, tanto en las prenociones como en la ideología. Si Weber concuerda en lo relacionado con las prenociones que son producto de la simple experiencia vivida, discrepa en lo tocante a la ideología. Como señalamos en el apartado anterior, el autor opina que la ideología constituye una característica esencial de la naturaleza humana, por lo que no sólo enmarca el conocimiento vulgar, sino incluso el científico: “la ausencia de ideología y la objetividad científica no tienen ningún parentesco interno”. (Weber, 1971, pág. 20). De esa forma, la construcción del objeto de estudio debe tener dos funciones. Por un lado, especificar el sistema de valores o ideología que caracterizan al sujeto de conocimiento, y, por el otro, ejecutar una tarea conceptual de manera de romper con el saber rutinario, personal e intuitivo. Como se ha venido insistiendo, el tipo individualizador cumple las dos funciones, debido a la insistencia weberiana de que conforme un cuadro homogéneo de ideas. Una vez especificada su relación con los valores, el investigador cuenta con la comprensión y ciertos elementos teóricos que le permiten establecer las relaciones lógicas en el interior del tipo. Estas deben constituir un todo interconectado, sin elementos aislados o contradicciones. Al comparar la postura weberiana con la durkhemiana, se advierte el mayor realismo de la primera. Pretender ignorar la ideología del investigador es absurdo. Sin embargo, al aceptar que el sociólogo maneje cuantos sistemas de valor le convengan, Weber sólo logra romper con un sentido común, más no con el personal. Aunque científicamente comunicable, la “sociología” weberiana termina por darnos tantas interpretaciones de un fenómeno, como sociólogos existen.

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d) El papel de la construcción del objeto de estudio en el proceso de adquisición de conocimiento científico. Para abordar el análisis de la función del objeto de estudio weberiano o tipo ideal individualizador, de antemano conviene descartar dos posibilidades: la explicativa y la verificativa. En efecto, el tipo no puede explicar ya que contrariamente a un modelo, no pretende captar la realidad infinita e inagotable. Se concentra tan sólo en ciertos aspectos, exagerándolos a fin de dar forma a un esquema coherentemente relacionado. Este relativo alejamiento de la realidad empírica impide, asimismo, que el tipo se construya para verificar una de las múltiples teorías que permite el pensamiento weberiano siendo así, la única función del tipo es la que el propio autor indicara: “Si bien no es una hipótesis, desea señalar el camino para la formación de hipótesis.” (Weber 1971, pág. 61). El procedimiento para alcanzar esa meta consiste en considerar la imagen ideal como simple instrumento metodológico, para compararlo así con la realidad empírica. “Para la investigación histórica se plantea la tarea de determinar en cada caso particular, la proximidad o lejanía entre la realidad y el tipo ideal [...]tiene más bien el significado de un concepto límite, puramente ideal, con el cual se mide la realidad a fin de aclarar determinados elementos importantes de su contenido empírico con el cual se les compara.” (Weber, 1971 págs. 61-65).

Ahora bien, surge una duda que, llevada al contexto de La ética..., se podría formular de la siguiente manera: ¿Es posible que los objetos de estudio de la investigación se reduzcan a los escritos de Franklin y a los predicamentos de Lutero que conforman los tipos ideales del espíritu del empresario capitalista y de la ética protestante? La respuesta es obviamente afirmativa; pero conviene distinguir objeto de estudio y tema de investigación. Los objetos son los dos tipos ideales señalados, en tanto que el tema es el problema de sus vínculos causales. Como lo señalamos en un apartado anterior, Weber compara esas imágenes ideales con el desarrollo histórico concreto para obtener como posible hipótesis de interpretación histórica, la de la influencia causal del protestantismo sobre el desarrollo del capitalismo. Así pues los objetos de estudio weberiano son simples instrumentos metodológicos del método comparativo que no guardan relación alguna con el proceso de acumulación de conocimiento científico En sí mismos, ni constituyen un intento explicativo, ni uno verificativo. Como señala Weber; “La construcción de tipos ideales no interesa como fin sino exclusivamente como medio.” (Weber 1971, pág. 63). Por último restan por cuestionar los criterios que validan la utilidad de los tipos ideales individualizadores. La pregunta es relevante, puesto que se tiene la tendencia a considerarlos eternamente fructíferos. Se dice que no existe posibilidad concreta de rechazarlos debido a que la realidad empírica no tiene por qué corresponder con ellos. Pensamos que tal aseveración es falsa por no tener en cuenta el criterio fundamental weberiano de la posibilidad objetiva. Refiriéndose precisamente a este problema el autor apunta: “¿Qué significado tienen tales conceptos de tipo ideal para una ciencia empírica tal como la queremos practicar nosotros? [...]. Se trata de la construcción de relaciones que a nuestra fantasía le parecen suficientemente motivadas y, en consecuencia, objetivamente posibles, y que a nuestro saber nomológico le parecen adecuadas.” (Weber 1971, pág. 63). Mouzelis, en su crítica del tipo ideal de burocracia, se apoya en este apartado que da a conocer dos criterios de validez para cualquier tipo ideal individualizador. El primero o criterio de la posibilidad objetiva, exige que el tipo ideal construido pueda ser 165


empíricamente posible. Esto no implica que la realidad lo ofrezca en su total pureza, sino que no entre en contradicción con ninguna de las leyes enunciadas por el conjunto de las ciencias empíricas. El segundo o criterio de la motivación, señala que el tipo ideal debe resultar de un adecuado nivel de significación, es decir, que debe tener sentido para cualquier lector, producirle la impresión de su consistencia y admisibilidad (Mouseliz, 1973, pág. 53.) Así, la moderna teoría de las organizaciones ha determinado la inconsistencia del tipo ideal weberiano de la burocracia. Investigaciones recientes han conducido a establecer leyes, a través de las cuales es posible asegurar que no existe una posibilidad objetiva de encontrar la racionalidad del tipo weberiano.

III. Marx: construcción y praxis a) La construcción del objeto de estudio como técnica de ruptura con respecto al sentido común. Lo mismo Weber y Durkheim, ya anteriormente, Marx sugería la posibilidad de lograr un conocimiento objetivo de la realidad a través de una adecuada construcción del objeto de estudio. Sin embargo, pensaba que la meta no se alcanzaría aplicando sistemas teóricos que, no obstante explicitados, contemplaran unívocamente la realidad; como tampoco merced a la simple, aunque sistemática, observación empírica directa. Los dos métodos difieren de la ciencia como el error del conocimiento: el marxista ortodoxo los denomina ideológicos. (Moore, 1972, pág. 21). El primero que conduce al misticismo, consiste en el dominio de las ideas, representaciones y conceptos, sobre el mundo real. Conlleva a una construcción del objeto de estudio cuya relación con la realidad carece de objetividad. Ubica, como punto de partida de la construcción, un conjunto de abstracciones que de hecho debieran resultar de la realidad y no del pensamiento subjetivo. Por lo que toca a este método, Engels escribe: “Los esquemas lógicos no pueden referirse sino a formas de pensamiento, pero aquí no se trata sino de las formas del ser, del mundo externo; y el pensamiento no puede jamás obtener e inferir esas formas de sí mismo, sino sólo del mundo externo. Con lo que se invierte enteramente la situación: Los principios no son el punto de partida de la investigación, sino su resultado final, y no se aplican a la naturaleza y a la historia humana, sino que se abstraen de ellas; no son la naturaleza, ni el reino del hombre los que se rigen según los principios, sino que éstos son correctos en la medida en que concuerdan con la naturaleza y con la historia.” (Engels, 1969, págs. 67-68).

El segundo procedimiento, que se apoya en una pretendida observación objetiva y directa de la realidad, conduce al fetichismo. Implica conceder validez eterna a los vínculos causales establecidos en lo presente. La relación entre el objeto de estudio y la realidad, cuando mucho solamente presenta una objetividad pasajera, histórica. En cuanto a las mercancías, tal como las entiende la economía burguesa, Marx escribe: “[Como objeto útil, una mesa se hace de madera]; pero en cuanto comienza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico [vale decir fetiche. VBA]. No sólo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabeza de madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos que si de pronto la mesa rompiese a bailar por su propio impulso... Lo que aquí reviste a los ojos de los hombres la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales, no es más que una relación social concreta, establecida entre los mismos hombres.” (Marx, 1961, Cap. I sec. 4).

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De esa manera, el marxismo confiere validez a un objeto de estudio únicamente cuando su construcción a partir de la realidad, logra hacer a un lado toda prenoción ideológica. Por esta razón conviene tener una idea clara de lo que este pensamiento entiende por ideología. Como es sabido, Marx contempla el desarrollo de la historia a través del conflicto, por superar, entre clases dominantes y dominadas. La dominación que históricamente se le justifica basada en determinadas condiciones materiales, también hace uso de filosofías encaminadas a presentar, como eternamente válidas las relaciones de subordinación. Para ello, las clases dominantes se sirven de aparatos que como el Estado, la Iglesia y la Escuela, difunden ideas, doctrinas y creencias: conjunto superestructural, que Marx denomina ideología. Tres conclusiones son, entonces, importantes para el proceso marxista de la construcción del objeto de estudio: a) Tener presente que el conocimiento que proporciona, si se desea objetivo, no puede ser eterno, ahistórico. “Afirmando que las relaciones actuales [de la producción burguesa] son naturales, los economistas dejan entender que esas son las relaciones en las que se crea la riqueza y se desarrollan las fuerzas productivas de conformidad con las leyes de la naturaleza. Entonces independientemente de la influencia del tiempo. Son leyes eternas que siempre deben determinar la sociedad. De esa manera, hubo historia, pero ya no la hay.” (Marx, 1961, págs. 129-130).

b) La construcción del objeto de estudio debe, pues, resultar de un método histórico que además considere el conflicto determinado por condiciones materiales, entre las clases dominantes y dominadas. “Nuestro presente objeto es, antes que nada, la producción: Individuos que producen en sociedad, entonces una producción de individuos socialmente determinada. Tal es naturalmente el punto de salida [...]. Cuando entonces hablamos de producción, se trata siempre de la producción de una fase determinada de la evolución social, de la producción de individuos que viven en sociedad.” (Marx, 1961, págs. 254-256).

c) Por último, el método mediante el cual se construye el objeto de estudio, debe tener en cuanta el punto de vista que realmente conlleva a la superación del conflicto entre las clases. Momento supremo, en el que la ideología desaparecerá por innecesaria y permitirá acceder al conocimiento realmente objetivo. En otros términos, el objeto de estudio auténticamente válido debe inducir a una praxis revolucionaria. “El mero conocimiento, aunque sea más amplio y profundo que el de la economía burguesa, no basta para someter fuerzas sociales al dominio de la sociedad. Para ello hace falta ante todo una ‘acción ‘ social. Y cuando esa acción esté realizada, cuando la sociedad por medio de la toma de posesión y el manejo planificado de todos los medios de producción, se haya liberado a sí misma y a todos sus miembros de la servidumbre en que hoy están respecto de esos medios de producción [...]cuando el hombre, pues, no se limite a proponer, sino que también disponga, entonces desaparecerá el último poder ajeno que aún hoy se refleja en la religión, y con él desaparecerá también el reflejo religioso mismo, por la sencilla razón de que ya no habrá nada que reflejar.” (Engels, 1969, pág. 353)

En este apartado creemos haber delineado los criterios de objetividad, a los que se encuentra sujeta la construcción del objeto de estudio marxista. Sin intentar emitir un juicio sobre la coherencia de los diferentes argumentos, resta que el autor someta el proceso a requisitos de difícil. Comprobación. En efecto, el objeto de estudio no sólo debe ser una crítica de la ideología dominante, sino además contribuir a una praxis revolucionaria. Pero ¿cómo determinar, a corto o a mediano plazo, si la praxis 167


en cuestión contribuye realmente al advenimiento de la sociedad sin clases? Cuestión fundamental que es causa de continuos desacuerdos en el seno de la comunidad marxista. Las diferentes consecuencias prácticas, que subyacen de tal o cual explicación de un fenómeno concreto, han ocasionado que los marxistas se identifiquen, más por el método que emplean, que por las conclusiones concretas a las que llegan. Es a través de ese método, vale decir del materialismo histórico, que el objeto de estudio brota de un diálogo efectivo entre el sujeto de conocimiento y la realidad concreta. En el próximo apartado daremos a conocer algunas indicaciones al respecto. Mayor detalle rebasaría los límites del trabajo. b) El papel de la realidad y de la teoría en la construcción del objeto de estudio. El materialismo dialéctico parte, para la construcción del objeto de estudio, de la cuestión fundamental: ¿qué es la realidad? Empero, puesto que las cosas no se presentan directamente y que no se posee la facultad de penetrar inmediatamente en la esencia de ellas, es menester dar un rodeo para poder conocerlas. En este rodeo, las situaciones históricas concretas u objetos concretos, son el punto de partida del análisis; pero también, su punto de llegada como totalidad explicada u objeto de conocimiento. “Lo concreto es concreto porque es la síntesis de numerosas determinaciones, entonces la unidad de la diversidad. Es por ello que lo concreto aparece en el pensamiento como el proceso de la síntesis como el resultado y no como el punto de salida, aunque él sea el verdadero punto de salida y por consiguiente, el punto de salida de la intuición y de la representación.” (Marx, 1961, págs. 254-256).

En la construcción del objeto de estudio o totalidad pensada, el análisis marxista distingue diferentes planos en una realidad concreta: a) el de las acciones y actitudes de los actores individuales; b) el de las acciones y movimientos colectivos; y finalmente c) el de los procesos globales, históricos, estructurales. La construcción del objeto de estudio sólo se logra a través de la determinación de los vínculos dialécticos que establecen entre sí esos niveles. Refiriéndose, por ejemplo, al estudio específico de El 18 brumario... resulta claro apreciar cómo el propio Marx distingue esos niveles de la realidad y sus respectivos vínculos dialécticos en su afán por captar la esencia de una situación histórica concreta. “Sobre las diversas formas de propiedad y sobre las condiciones sociales de la existencia se levanta toda una superestructura de sentimientos, ilusiones, modos de pensar y concepciones de vida diversas y plasmadas de un modo peculiar. La clase entera las crea y las forma derivándolas de sus bases materiales y de las relaciones sociales correspondientes. El individuo suelto, a quien se le imbuye de la tradición y la educación podrá creer que son los verdaderos móviles y el punto de partida de su conducta.” (Marx, 1971, pág. 254)

Es importante subrayar que en el proceso de la construcción del objeto de estudio, el marxismo establece un verdadero diálogo entre sujeto y la realidad a fin de relacionar a esas dos distancias y conformar al objeto de conocimiento. Este proceso dista mucho del idealismo, en el cual la cuestión de fondo no es: ¿qué es la realidad?, Sino: ¿cómo puede ser conocida la realidad? De ahí que en la construcción del objeto de estudio idealizado, intervenga apriorísticamente la teoría, atribuyendo mística e idealmente cualidades a la realidad concreta.

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“[En el materialismo] el método de elevarse de lo abstracto a lo concreto no es para el pensamiento sino la manera de apropiarse lo concreto, de reproducirlo bajo la forma de un concreto mental. Pero esto no es de ningún modo el proceso de la génesis de lo concreto mismo [...] el sujeto real mantiene, antes como después, su autonomía fuera de la mente, por lo menos durante el tiempo en que el cerebro se comporta únicamente de manera especulativa, teórica.” (Marx, 1961 págs. 254-256)

Volviendo al caso de El 18 brumario..., resulta ilustrativo el párrafo precedente, porque nos hace darnos cuenta que Marx no sólo contempla cómo los procesos estructurales y globales condicionan las acciones y los movimientos colectivos, sino que éstos a su vez, condicionan las actitudes individuales. En realidad, el autor también da cuenta de vínculos inorgánicos en los que se presenta un divorcio entre la actitud de ciertos individuos y sus respectivas fracciones de clase, o entre los proyectos históricos de esas últimas y las condiciones estructurales globales que impiden su desarrollo. Si solamente se tomara en consideración el primer aspecto, se llegaría, como subraya Kosik, a una falsa totalidad que “deja a un lado la riqueza de la realidad, es decir, su contradictoriedad y multiplicidad de significados, para abarcar exclusivamente los hechos concordantes con el principio abstracto.” (Kosik, 1967, pág. 71). Por último, importa referirnos a la propiedad genético-dinámica del objeto de estudio marxista. Este, que hemos identificado con la totalidad pensada, no puede ser considerado como un todo estático, definitivo, que a partir de una primera construcción efectiva, baste con llenar de contenido en lo futuro. La indagación de cómo nace la totalidad, debe ser complementada con una investigación de las fuentes internas de su desarrollo y movimiento. De esta manera, el objeto de estudio marxista toma constantemente nuevas formas. Los supuestos que fueron su origen se manifiestan inmediatamente como resultados de su propia realización y reproducción; dejan de ser las condiciones de su surgimiento histórico para transformarse en los resultados y en las condiciones de su futura existencia histórica. El objeto de estudio marxista coincide con los postulados epistemológicos bachelardianos. Su construcción no se apoya “en el realismo que es definitivo ni en el idealismo que es prematuro (...), sino en un racionalismo concreto, aplicado, solidario, con nuevas experiencias particulares y precisas.” (Bachelard, 1949, pág. 8) su función no consiste en captar o capturar la realidad sino en traducirla mentalmente respetando su desarrollo, su propia transformación. c) El papel de la construcción del objeto de estudio en el proceso de adquisición de conocimiento científico. Más que en cualquier otro discurso científico, es en el marxismo donde la construcción del objeto de estudio se identifica plenamente con una labor cognoscitiva. A través del materialismo dialéctico, el investigador construye la totalidad pensada, que no es sino el reflejo de la totalidad concreta, de sus fenómenos complejos y contradictorios, vale decir, de su propia dialéctica. Sin embargo, el concepto de conocimiento, en el marxismo, implica algo más que una simple tarea estática de raciocinio. No se limita a deducir la teoría de la práctica, son que además utiliza la teoría para la transformación revolucionaria del mundo. Frente al carácter limitado del objeto de estudio weberiano, el cual no pretende servir de guía en la actividad práctica, contrastada la totalidad pensada. Esta debe, pues, cumplir dos funciones: explicar la diversidad y contradicción de los acontecimientos que se producen en la sociedad y determinar las acciones revolucionarias más 169


adecuadas. El conocimiento que ofrece este objeto de estudio, no puede delimitarse a interpretar el mundo, sino que debe transformarlo. La importancia que reviste la acción práctica derivada de la construcción del objeto de estudio marxista, ya fue señalada en un apartado anterior. Es su carácter auténticamente revolucionario el que, en última instancia, determina el criterio de su validez. En este sentido, la aplicación del método adecuado aparece como simple premisa intelectual, subjetiva, es decir, del sujeto cognoscente, cuyo objeto de estudio debe reflejar la dialéctica objetiva del mundo que lo rodea, a fin de contribuir acertadamente a su desarrollo dialéctico y objetivo de la naturaleza, para señalar así la influencia práctica de la sociedad sobre el mundo material. d) La construcción del objeto de estudio en relación con lo que el autor entiende por sociología. Resta por ver si a través del análisis que hemos efectuado de la construcción del objeto de estudio en el marxismo, podemos inducir lo que esta disciplina entiende por sociología Al respecto, un primer punto que conviene señalar, se refiere a la imposibilidad de hablar de sociología marxista en el sentido durkhemiano o comtiano. En efecto, el postulado durkhemiano que considera los hechos sociales como cosas externas determinadas por fenómenos sociales, no sólo tiene por consecuencia la de descartar las explicaciones reduccionistas, sicologizantes, del discurso sociológico. En realidad, lo que pretenden los positivistas del siglo XIX, es un conocimiento científico parcelario que, limitándose a los hechos del orden social existente, permita la corrección y el mejoramiento de la sociedad, sin cuestionar por ello la esencia misma de ese orden (Marcuse, 1971, pág. 344). Por el contrario, el objeto de estudio marxista muestra una visión totalizadora, cuya construcción no se limita a los fenómenos sociales externos. Como se vio, brota de una triple consideración de las esferas económicas, sociales e individuales. Por esta razón, señala acertadamente Marini: “Considerando (como) ciencia especial aquella que tiene un objeto de estudio, un marco teórico propio y un método propio, no existe en rigor, una sociología marxista: existen tan sólo problemas sociológicos que el marxismo, en tanto que ciencia, estudia...[Para ello se sirve]de un enfoque totalizador de la realidad social que pone en primer lugar el estudio de las condiciones objetivas en las cuales los hombres hacen su historia, y que se dan como objetivo servir a la transformación radical de esas condiciones.” (Marini, 1974, pág. 20). De la misma manera, el marxismo tampoco puede equipararse con la empresa weberiana. En el materialismo dialéctico, la construcción del objeto de estudio no tiene, por único objetivo, un mayor conocimiento de la realidad singular. Por el contrario, se interesa, sobre todo, en la transformación de la realidad total mediante las leyes que broten del estudio concreto. La estabilidad y constancia de las relaciones que caracterizan la ley marxista, se manifiestan en su verificabilidad si se vuelven a presentar las mismas condiciones concretas objetivas, que enmarcan la situación singular. La dinámica revolucionaria de la misma ley, resulta de su carácter negativo que hace resaltar a la vista las contradictoriedades sobre las que descansan las diferentes regularidades del objeto de estudio singular. Así pues, la construcción del objeto de estudio en el marxismo confiere carácter legal a esa disciplina. La orienta a descubrir las leyes contradictorias del orden social actualmente existente.

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IV. Conclusiones En las páginas anteriores resalta, como conclusión fundamental, la dificultad de llevar a cabo un estudio comparativo sobre lo que Durkheim, Weber y Marx, entienden por construcción del objeto estudio. De hecho, los tres autores no solo diferencian en sus respectivos discursos científicos en cuanto a los procedimientos de la construcción del objeto, sino también en lo tocante a su definición misma y al papel que desempeña. El resultado no debe asombrar, por el contrario, debe señalar definitivamente las bases metodológicas de lo que los sociólogos entenderemos por sociología. Por lo que atañe a nosotros, terminaremos nuestro trabajo recapitulando sintéticamente las orientaciones de los tres pensadores con relación a los cuatro subtemas de que se ha tratado en estas páginas. Refiriéndose a la construcción del objeto de estudio como herramienta de toque encaminada a romper con las prenociones vulgares e ideológicas, Durkheim planteó el problema de la objetividad absoluta de la sociología. Pensó que con definiciones operacionales, empíricas, se lograría tal objetividad. En realidad, el autor sólo consigue sistematizar la investigación, al descartar la influencia de prenociones vagas o imprecisas. Sin embargo, no es concluyente respecto a la ideología. Considerar al hecho social como cosa externa, requiere de un marco referencial que indique las características exteriores por enfatizar. Por su parte Weber, consciente de tal problema, advirtió que la construcción del objeto de estudio no pretendía sino excluir del discurso científico las prenociones vulgares que son producto de la experiencia vivida. En cambio, aclaró que la tarea era esencialmente subjetiva. Dependía de un sistema valorativo, seleccionado de entre una posible infinidad. Una vez que fuera explicitado el sistema en cuestión, empezaría la objetividad del trabajo científico, la cual era indispensable pero posible sólo en el periodo posterior a la construcción del objeto de estudio. La posición de Weber es, sin duda, más realista; sin embargo, se advierte que es del todo subjetiva. Aludir a una multitud de marcos referenciales que permitan llevar a cabo la tarea, no supera el subjetivismo: en este caso, nos conduce al relativismo. Anteriormente, Marx había señalado que la objetividad en la construcción del objeto de estudio, solamente se lograría empleando el método dialéctico materialista. El procedimiento superaría toda influencia ideológica, al evitar los excesos superficiales, empíricos, del fetichismo y los mentales, teóricos, del misticismo. La postura, de acuerdo con los cánones epistemológicos bachelardianos es correcta; empero, el autor somete la validez de su objeto de estudio a un criterio de difícil comprobación, cuando lo vincula con el carácter necesariamente revolucionario de sus implicaciones prácticas. Comparando el procedimiento de la construcción del objeto de estudio a un diálogo entre la teoría y la realidad concreta, vimos cómo Durkheim inclinaba el mecanismo al lado de la realidad. Su construcción empirista del objeto, limita la función de la teoría a una labor orientadora. Guía al investigador en la realidad concreta, de suerte que le permita agrupar datos superficiales que sin ser reelaborados, son directamente correlacionados e interpretados. Por el contrario, el objeto de estudio weberiano sí corresponde a un diálogo efectivo. Los datos empíricos que conforman el tipo ideal individualizador, no representan la realidad misma. Son exageraciones mentales, unilaterales, coherentemente interrelacionadas. Sin embargo, la tarea weberiana adolece de un relativismo sin límite, puesto que el autor se refiere, tanto a una realidad infinita sin coherencia propia, como a una multiplicidad de elementos teóricos que hacen posible reconocerle coherencia subjetiva. Es finalmente en el marxismo, donde la construcción del objeto de estudio aparece como un diálogo específico entre el sujeto y la realidad concreta. Como fue señalado, la totalidad pensada no es sino el resultado o el vínculo, entre la dialéctica subjetiva del investigador y la dialéctica objetiva.

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El análisis del papel del objeto de estudio en el proceso de adquisición de conocimiento científico, posibilitó fijar la función esencialmente verificativa de los objetos de estudio durkhemianos. Aunque empirista, el autor tan sólo se interesa, paradójicamente, en los datos que pueden ser interpretados por su teoría, la cual es así verificada. De esa manera, el conocimiento durkhemiano se refiere al orden social existente y a su mantenimiento. Sus objetos de estudio se relacionan con regularidades sociales o a ciertas patologías, que pueden ser corregidas sin alterar el orden en cuestión. Por lo demás, el examen de los tipos ideales weberianos, los catalogó con el carácter de instrumentales. En opinión del autor, el conocimiento científico de la realidad ni es total ni absoluto. Así, los tipos ideales nos sirven para establecer, tanto la parcela de la naturaleza que se pretende investigar, como las posibles hipótesis que se obtienen cuando se compara el esquema mental con la realidad concreta. Por último, se sentó que el conocimiento perseguido por las totalidades pensadas del marxismo, sino además, contribuir a su transformación. En el marxismo, el objeto de estudio no es meramente un producto racional que trate de explicar o verificar determinada teoría. Por el contrario, responde a una necesidad práctica de transformar la realidad. En lo referente al concepto de ciencia sociológica de los diferentes autores se estableció que la construcción del objeto de estudio durkhemiano, concebía la disciplina por todos lados legal. Las características exteriores que como hecho social, deben agrupar un conjunto de fenómenos singulares, terminan por desindiviudalizar al objeto mismo. Este interés por su contenido generalizador y debe ser sometido al estudio de las leyes que lo determinan. Por el contrario, al enfatizar la singularidad de sus tipos ideales individualizadores, Weber combate la concepción positivista de sociología. El fenómeno que estudia el investigador interesa por sí mismo a las leyes no representan sino un instrumento mediato para su mejor entendimiento que también puede lograrse inmediatamente por la ”comprensión”. Finalmente, la disciplina marxista que difiere totalmente de la weberiana, se asemeja ala positiva en que el objeto de estudio interesa por las leyes generales que se extraen de su examen. Sin embargo, las leyes no sólo establecen las regualridades del orden social existente, sino sobre todo, la contradictoriedad en la que dicho orden reposa, con el fin posterior de alterarlo. En esta tarea, la disciplina marxista no se limita a la esfera de lo social, sino que amplía su horizonte a las condiciones objetivas que enmarcan, tanto al mundo social, como al individual.

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Salazar Holguín Héctor Daniel. Mecanograma. Año 2000

LA DIALÉCTICA DE LA CUALIDAD Y CANTIDAD EN LA INVESTIGACIÓN CIENTIFICA En la filosofía de la praxis la cualidad está siempre unida a la cantidad, y quizás en tal conexión se halle su parte más original y fecunda. Antonio Gramsci

Ante el absoluto privilegio de lo cuantitativo y el desdén de la cualidad a que llevó el desarrollo de la ciencia por la vía positivista; se les han opuesto las investigaciones cualitativas, conformadas por una "amalgama epistemológica" que conjunta eclécticamente enfoques teóricos y metodologías, que van desde el irracionalismo fenomenológico de Husserl, hasta la filosofía de la praxis de Gramsci, teniendo como su centro las sociologías interpretativas (1) . Lo primero arrancó con la misma conformación de la ciencia moderna. En pleno Renacimiento, Leonardo da Vinci había señalado: Ninguna investigación humana puede ser denominada ciencia, si no pasa a través de pruebas matemáticas" (2). Y una centuria después, Galileo Galilei postuló que: "Il grandissimo libro del universo... é scritto in lingua matematica; por lo cual, afirma Koyré, "se vio obligado a suprimir la noción de cualidad, a declararla subjetiva, y a expulsarla del ámbito de la naturaleza" (3). De tal manera, lo que hizo el positivismo comtiano fue simplemente fortalecer la añeja tradición científica cuantitativista; y que fue refrendada en el siglo XX por diversos epistemólogos, como el tajante Poincaré: "Lo que no se mide... no puede ser objeto de la ciencia" (4). Ante esa tiranía cuantitativa, hubo rebeliones desde la centuria anterior, aún al margen de los movimientos anarquista: y comunistas. Por parte de la filosofía, la más radical oposición fue el irracionalismo; cuya variante fenomenológica (de Husserl, originalmente y, después, desarrollada por Heidegger) ha sido retomada por la investigación cualitativa. Pero también su opuesto: el racionalismo neokantiano de Rickert y Dilthey; el cual influenció sociologías, como la analítica (Toennies, Simmel, Tarde), psicológica (Cooley, Tholnas, Pareto), comprensiva (Max Weber), estructural-funcionalista (Parsons, Merton) e interaccionista simbólica (Blummer); variantes de la antropología. como la etnometodología (Garfinkel, Sacks), la hermenéutica (Gadamer, Ricoeur), cte. (5). No obstante sus diferencias y aún antagonismos, todas esos "paradigmas" comparten varios aspectos comunes: en primer lugar, su idealismo filosófico; su oposición al positivismo y, especialmente, a su prurito cuantitativista, contraponiéndole un saber basado en la cualidad; el privilegio de lo subjetivo frente a la pretendida "objetividad" científica; y en este mismo sentido, su preferencia por la mera descripción de los hechos sociales y, cuando más, de su entendimiento o comprensión, en vez de explicaciones causales; unidades de estudio más bien "micro" (estudios de "casos" individuales, de pequeños grupos sociales, comunidades indígenas, rurales y urbanas, escuelas, consultorios, etc.), que "macro" (las grandes instituciones, estructuras y procesos sociales) 174


y, nunca, la sociedad en su conjunto; la ignorancia o minimización del proceso de desarrollo histórico; y lo mismo respecto a las clases sociales y las luchas entre ellas; aunque todas esas variantes filosóficas, epistemológicas y de investigación científica tienen, de manera evidente o implícita, un carácter procapitalista y burgués. De tal manera, se ha desarrollado en las ciencias en general y, específicamente, en las de la sociedad, una corriente hegemónica que tomó como base, primero, los aspectos cuantitativos de los objetos de estudio y, en tiempos más recientes, se aplica a sus cuestiones cualitativas. El privilegio y hasta la absolutización de un tipo u otro de las propiedades de los objetos, confronta en principio tales tendencias; pero sus factores comunes, más cuantiosos e importantes, las hacen en realidad complementarias. El positivismo ni siquiera se plantea tal necesidad, pero algunos cualitativistas sí la reconocen ya de manera conciente (1, 6); más ni una ni otra tendencia cuentan con la epistemología ni la metodología investigativa concreta para realizar su conjunción. Respecto, más que a la estricta diferenciación, a la interrelación de cualidad y cantidad, tanto en la filosofía como en la ciencia, las posturas van desde quienes niegan que ello "sirviera para alguna cosa" (Abbagnano), hasta pensar que "quizás en tal conexión se halle [la] parte más original y fecunda" del marxismo (Gramsci). Al analizar esta problemática, se ponen en evidencia tres cuestiones fundamentales: ─ Primero, la unilateralidad, parcialidad, sesgos y errores epistemológicos y científicos, tanto del positivismo como de la investigación cualitativa. ─ Segundo, la incapacidad inherente a ambos enfoques para enfrentarla y resolverla de manera adecuada ─ Y finalmente, que la correlación entre cualidad y cantidad, no sólo es característica originaria del materialismo histórico-dialéctico, sino que sus mismos fundadores desarrollaron el método para dar una respuesta filosófica, epistemológica y científica a tal problemática. a) Cualidad y Cantidad La cualidad consiste en una o más de las posibles respuestas a la pregunta ¿cuál?; esto es, a "cualquier determinación de un objeto" o definición de sus características o propiedades. La gran variedad de posibles determinaciones de las cosas fueron clasificadas por Aristóteles en cuatro grupos, pero en la actualidad se reducen a tres: (a) sensibles (las que pueden ser percibidas por los sentidos: colores, sonidos, sabores, texturas, aromás), (b) mensurables (las susceptibles de medición: número, extensión, grado, intensidad, figura, movimiento, etc.), y (c) disposicionales (hábitos, costumbres, capacidades, facultades, virtudes, tendencias, etc.). A su vez, Demócrito había dicho que las cualidades sensibles son primarias, mientras que las mensurables son secundarias (y así lo asumieron también científicos y filósofos modernos, como Galilei y Boyle, Descartes, Hobbes y Locke); indicando con ello el carácter subjetivo de las cualidades tipo (a) y, por el contrario, que merced a la posibilidad de medida, las del tipo (b) "se sustraen a las valoraciones individuales y aparecen como independientes del sujeto y como

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plenamente objetivas o reales" (7). Y también son subjetivas las del tipo (c), objetos de estudio por excelencia de la investigación cualitativa. De tal manera, una clase de cualidad es, precisamente, la cantidad: una o más respuestas posibles a la pregunta: ¿cuánto? Como señalaron Platón y Aristóteles: ella es "la posibilidad de medida entre lo ilimitado o infinito y la unidad... lo divisible en partes determinadas o determinables"; ya sea de manera numerable (un simple canteo) o mensurable (una medición propiamente dicha en la primera, segunda o tercera dimensión; como la longitud, el área y el volumen geométricos). Al contrario de la cualidad, que diferencia a los objetos entre sí, la cantidad los iguala; porque "es aquello por lo que las cosas disímiles dejando a salvo su de semejanza, pueden ser similares". Por eso. Hegel definió a la cantidad como "la cualidad suprimida". Así, tanto por su objetividad, como por constituir "el rasgo general en que coinciden los objetos... solamente la cantidad es el objeto de saber de las ciencias positivas; empezando por la matemática: “la ciencia de la cantidad" (7). Entonces, de la mera definición de cualidad y cantidad, se hace evidente que no son aspectos del objeto (ni conceptos) ajenos entre sí. No hay ni puede haber por separado cualidad o cantidad: existe la cosa que es simultáneamente lo uno y lo otro" (14). Toda cualidad sensible implica una cantidad: longitudes de onda en los colores, decibeles de sonido, la concentración de sabores y olores, la presión sobre el tacto. Y lo cuantitativo no es sino uno de los tipos de la cualidad e implica en sí mismo aspectos cualitativos. Decía Engels: "Toda cualidad contiene un número infinito de gradaciones cuantitativas, por ejemplo: matices de color, dureza o blandura, longevidad, etc.; las cuales, aunque cualitativamente distintas, son mensurables... El número es la determinación cuantitativa más pura que conocemos y está lleno, sin embargo, de diferencias cualitativas... números primos y productos, raíces simples y potencias..." (8). Y al considerar todo ello, resulta evidente la necesidad de su análisis dialéctico. b) Cualidad y Cantidad como contradicción Dialéctica Según reconoce Marx en El capital, fue Hegel quien descubrió y formuló por primera vez la ley, "según la cual cambios meramente cuantitativos, al llegar a cierto punto, se truecan en diferencias cualitativas" (9). En su Lógica planteó que un ser en general, al referirse a los demás, es concebido como algo, un ser determinado con cierta características, mediante su cualidad. Especies de ésta son el cuanto (su magnitud extensiva) y el grado (magnitud intensiva); o sea sus aspectos cuantitativos que se expresan con números. Y aún siendo diferentes, lo cualitativo y lo cuantitativo se integran en la medida; puesto que ella "es el cuanto cualitativo... un cuanto al cual está ligado un ser determinado o una cualidad" especifica (de mása, energía, tiempo, movimiento, etc.). Es esta integración de los contrarios, esta transformación del uno en el otro, lo que conforma la esencia del objeto y determina su devenir o desarrollo. Respecto de lo cuantitativo, "no obstante sus mutaciones, un aumento de intensidad o de extensión, por ejemplo, una casa o el color rojo, etc., no deja de ser casa o color rojo, etc." Empero, alcanzado cierto umbral, los cambios cuantitativos provocan un cambio de cualidad y "la alguna cosa llega a ser lo otro"; siendo lo cualitativo primordial para todo proceso de evolución. En síntesis, Hegel plantea cinco aspectos fundamentales en la dialéctica entre cualidad y cantidad:

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"Nada hay en lo que no se pueda y se deba mostrar la contradicción; es decir, las determinaciones opuestas". Un ejemplo de ello es que todo objeto tiene, "como sus lados, la cualidad y la cantidad". Ellas "son originariamente distintas, más la una es sólo por medio de la otra": son interdependientes. Además se transforma la una en la otra: de su unificación en lo medible o en la medida, resulta "la cualidad que ha pasado a la cantidad y la cantidad que ha pasado a la cualidad". Y en esta dialéctica entre cualidad y cantidad se conforma la esencia y se determina el devenir o desarrollo del objeto (10).

Obviamente que tales observaciones son determinantes para la investigación y el conocimiento científico y filosófico, y el mismo Hegel parte de ellas para culminar su Lógica hasta lo que él llama "saber absoluto". Marx resume así el itinerario que sigue: "La cualidad superada equivale a la cantidad, la cantidad superada equivale a la medida, la medida superada equivale a la esencia, la esencia superada al fenómeno, el fenómeno superado a la realidad, la realidad superada al concepto, el concepto superado a la objetividad...", etc., hasta alcanzar la naturaleza, la ética, el arte y, en la cima, la religión (11). No obstante, sería más bien el marxismo quien desarrollara teóricamente y aplicara en la investigación científica la ley de la transición reciproca entre cualidad y cantidad. Ello por dos razones fundamentales: que Hegel no la especificó del todo y, lo más importante, la concibió bajo una concepción filosófica idealista y, por tanto, inadecuada para indagar la realidad concreta. Aún cuando fue él quien, por vez primera, expuso las formas generales de la dialéctica, lo hizo de una manera mistificada. "En él (dijo Marx) la dialéctica está puesta al revés. Es necesario darle vuelta, para descubrir así el núcleo racional que se oculta bajo la envoltura mística" (9). O resumiendo las palabras de Engels: "Para Hegel la dialéctica es el autodesarrollo del concepto... y el desarrollo que se revela en la naturaleza y en la historia... no es más que un cliché del automovimiento del concepto... Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a ver en los conceptos... las imágenes de los objetos reales... Con esto, la propia dialéctica del concepto se convertía simplemente en el reflejo consciente del movimiento dialéctico del mundo real, lo que equivalía.. a invertir la dialéctica, que estaba cabeza abajo, poniéndola de pie" (12). c) La Dialéctica Materialista de Cualidad y Cantidad En el Ánti-Düring, Engels refiere que son tres las leyes fundamentales del desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, en consecuencia, del pensamiento y la lógica materialista-dialécticas: de la conversión de la cantidad en cualidad y viceversa, de la unidad y lucha de contrarios y, la más importante de todas, la negación de la negación. Específicamente en torno a la primera ley, muestra su determinación en: ~

Las matemáticas mismas: los números en sí poseen distintas cualidades y las operaciones, al cambiar su valor, cambian también su cualidad.

~

"En la naturaleza, y de un modo claramente establecido para cada caso particular, los cambios cualitativos sólo pueden producirse mediante la adición o sustracción cuantitativas 177


de materia o de movimiento (energía). Todas las diferencias cualitativas que se dan en la naturaleza responden, bien a la diferente composición química, bien a las diferentes cantidades o formás de movimiento (energía), o bien, como casi siempre ocurre, a ambas cosas a la vez". ~

"En las ciencias exactas... en la biología, lo mismo que en la historia de la sociedad, la misma ley se demuestra a cada paso... Las relaciones entre cualidad y Cantidad son recíprocas, la calidad se trueca en cantidad lo mismo que se trueca en cantidad la calidad, de trata de una acción mutua".

Después de referir varios ejemplos de todo ello, concluye: "En demostración de esta ley, podríamos aducir cientos de hechos similares tomados de la naturaleza y de la sociedad" (8). Marx, por su parte, en la extensa investigación económico-política que realiza en El capital, ejemplifica esta ley con muy variados casos. Desde el primer capítulo, al iniciar el examen de la mercancía, señala: "Toda cosa útil... ha de considerarse desde un punto de vista doble: según su cualidad y con arreglo a su cantidad". Este carácter dual otorga a las mercancías, respectivamente, un valor de uso (un bien para satisfacer alguna necesidad) y un valor de cambio (precio); productos, a su vez, de un tipo específico de proceso laboral y un cierta cantidad de tiempo para su elaboración; los cuales redundan, bajo el capitalismo, en un plusvalor (ganancia) para el empresario y en la explotación económica de los asalariados. Otro ejemplo es la explicación de cómo el artesano de finales de la Edad Media se volvió burgués: "El poseedor de dinero o de mercancías no se transforma realmente en capitalista, sino allí donde la suma mínima adelantada para la producción excede con amplitud del máximo medieval. Se confirma aquí, como en las ciencias naturales, la exactitud de la ley descubierta por Hegel en su Lógica, según la cual cambios meramente cuantitativos, al llegar a cierto punto, se truecan en diferencias cualitativas" (9). Posteriormente, Lenin subrayó su importancia para la comprensión del devenir: "Las dos concepciones fundamentales... del desarrollo (de la evolución) son:... en el sentido de disminución y aumento, como repetición, y... como unidad de los contrarios (el desdoblamiento de la unidad en dos polos que se excluyen mutuamente y la relación entre ambos)... La primera concepción carece de vida, es pobre, seca. La segunda tiene vitalidad. Únicamente la segunda da la clave de los saltos, de la solución de continuidad, de la transformación en contrario, de la destrucción de lo viejo y del surgimiento de lo nuevo" (13). En el primer caso, se entiende el desarrollo como un simple cambio cuantitativo de una realidad que sólo se repite a sí misma. Sin embargo, como indicara Hegel, la mayoría de tales cambios, no redundan en modificaciones esenciales y el objeto, aunque mayor o menor, se mantiene como algo, sin convertirse en lo otro. Ello es posible porque los aspectos cuantitativos, per se, no son los que caracterizan al objeto, ni lo definen de manera inequívoca; de ahí que un mismo método matemático o estadístico pueda aplicarse (hasta cierto punto) para la investigación de fenómenos muy diversos: físicos, químicos, biológicos, psicológicos, sociales. Empero, es precisamente esta propiedad de lo cuantitativo, de ser común a objetos tan diferentes, de ser general y hasta universal (de "todas" las cosas), lo que ha posibilitado el descubrimiento de leyes naturales y sociales y, además, un saber con mayor objetividad. 178


Ello no obstante, que "la cualidad es en general idéntica al ser... Algo es lo que es, gracias a su cualidad y, al perderla, deja de ser lo que es" (Hegell10). En consecuencia, es inherente a la estructura del objeto y algo esencial de él. Más, precisamente por ello, tiene: un carácter singular y, cuando mucho, particular. Y esta singularidad o particularidad implican y determinan, necesariamente, la subjetividad de su conocimiento y la limitación, y hasta el impedimento, para la generalización y universalización de este saber, mediante su teorización. Sin embargo, los cambios cualitativos son fundamentales para el devenir, el desarrollo o la evolución, porque constituyen "soluciones de continuidad", la transformación de un algo en el otro, un salto respecto a la continuidad y la gradación de lo cuantitativo, que anula lo viejo para dar paso a lo nuevo. Así, "en el proceso del desarrollo, se pasa de los cambios cuantitativos graduales e. imperceptibles, a cambios cualitativos radicales; este tránsito se ejecuta a manera de salto" (15). De hecho, tanto un conocimiento cuanti o cualitativo, por separado, son insuficientes para lograr el descubrimiento de leyes que fundamenten la formulación de teorías científicas. Ello es imposible si no se empieza por la medición de cosas y fenómenos: y la medida "expresa una relación entre estos aspectos del objeto, en la que su cualidad se basa en una cantidad determinada y ésta es una cantidad de determinada cualidad". Además, "los cambios dé la medida explican el mecanismo del desarrollo". Entonces, sólo la correlación y unificación de ambos aspectos objetales, cuan y cuantitativos, a partir de la medida, es lo que "permite conocer más a fondo la esencia de las cosas" (14). La importancia de. uno y otro varía, sin embargo, según el tipo de objeto que se estudia. Para los más simples y de carácter natural, lo cuantitativo es determinante, y así lo han demostrado históricamente las llamadas "ciencias exactas". Empero, "cuanto más complejos son los fenómenos, tanto más complejos son sus parámetros cuantitativos y tanto más difícil resulta someterlos a un exacto análisis cuantitativo"; como es el caso de los fenómenos psicológicos, sociales e históricos (14). De hecho, la imposibilidad de conformar la pretendida frica social de Comte, obligó a la búsqueda de otras alternativas; como la investigación cualitativa, en el caso de las sociologías burguesas, y del marxismo por parte del proletariado. Ya Hegel lo había señalado en su Lógica: "Cuanto más ricos en determinaciones (y por lo tanto, en relaciones) son los pensamientos, más intrincada... y más arbitraria y carente de sentido se torna su representación en formás tales como los números" (10). Y por su parte, Gramsci lo explica así: "Si cada agregado social es algo más (y también distinto) que la suma de sus componentes, esto significa que la ley o el principio que explica el desenvolvimiento de la sociedad no puede ser una ley física, puesto que en la física no se sale nunca de la cantidad, a no ser metafóricamente" (16 ). Conclusión De lo antedicho se. torna evidente que, aun cuando es verdad el mayor potencial científico de la investigación cuantitativa (positivista), respecto de la cualitativa: arribas actitudes impiden un conocimiento cabal o integral de los objetos, en tanto separan, privilegian y hasta absolutizan sus aspectos cual o cuantitativos, lo fenoménico o lo esencial, lo singular o lo universal, lo subjetivo u objetivo, etc. En consecuencia, todo saber exclusiva, estricta o privilegiadamente cualitativo o 179


cuantitativo es, de manera inherente y por necesidad, unilateral, parcial, sesgado y tendencioso; lo cual conlleva casi siempre a su exageración, presentándolo, ya como el único saber científicamente válido (positivismo), o como el realmente importante (investigación cualitativa). Frente a estas actitudes, en última instancia anticientíficas, caben tres alternativas fundamentales: su yuxtaposición (poner una junto a la otra, sin mayores consideraciones). un sincretismo ecléctico (la pretendida unificación de lo diverso, contradictorio y hasta antagónico sin transformarlo), y la solución dialéctica. Es obvio que la primera no resuelve absolutamente nada; la segunda logrará, a lo sumo, plantear la problemática, más de manera confusa y hasta caótica. Entonces, sólo la dialéctica ofrece verdaderas posibilidades, el método y la experiencia para integrar adecuadamente el conocimiento científico con todos sus aspectos, dimensiones y procesos de desarrollo. En síntesis, dice Afanasiev: "Puesto que el desarrollo es siempre la unidad de cambios cuantitativos (continuos) y cualitativos (discontinuos), en todas las actividades prácticas y cognoscitivas debe cuidarse el no relegar alguno de estos dos aspectos del desarrollo. Obviar cualquiera de los dos deforma el proceso real del desarrollo y conduce a la metafísica"; ya sea idealista o empiricista y de un materialismo vulgar (15). BIBLIOGRAFÍA ─ María Bertely Busquets: Conociendo nuestras escuelas. Un acercamiento etnográfico a la cultura escolar. Editorial Paidós Mexicana, S. A. México, D. F. 2 000. ─ Leonardo da Vinci: Cuaderno de notas. Edit. Yerico, S. A. Madrid, 1990. ─ Alexandre Koyré: Estudios de historia del pensamiento científico. Siglo XXI Editores, S. A. México, D. F. 1985. ─ Henri Pioncaré: Filosofía de la ciencia. CONACYT. México, D. F. 1981. ─ Nicolás S. Timásheff La teoría sociológica. Fondo de Cultura Económica. México, D. F. 1992. ─ Roberto Castro: En busca del significado: supuestos, alcances y limitaciones del análisis cualitativo; en Para comprender la subjetividad. Investigación cualitativa en salud reproductiva y sexualidad. El Colegio de México. México, D. F. 1996. ─ Nicola Abbagnano: Diccionario de filosofía. Fondo de Cultura Económica. México, D. F. 1984. ─ Friedrich Engels: Anti-Dühring. Ediciones de Cultura Popular. México, D. F. 1986. ─ Karl Marx: El capital. Crítica de la economía política, tomo 1. Siglo XXI Editores, S. A. México, D. F. 1978. ─ Georg Wilhielm Friedrich Hegel: Enciclopedia. de las ciencias filosóficas. Editorial Porrúa, S. A. México, D. F. 1993. ─ Karl Marx: Crítica de la dialéctica y la filosofía hegelianas en general.: en La sagrada familia. Juan Grijalbo Editor. México, D. F. 1987. ─ Friedrich Engels: Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana. Editorial Progreso. Moscú. 1984. ─ Vladimir Ilich Lenin: En torno a la cuestión de la dialéctica: en obras completas, t.29. p. 317. Editorial Progreso. Moscú, 1979. ─ F. Konstantinov, M. Rosental, el al: Fundamentos de filosofa marxista-lenista. Ediciones de cultura popular. México, D.F. 1978. ─ V. Afanasiev: fundamentos de filosofía marxista. Editores Mexicanos Unidos, S. A. México, D. F. 1982. ─ Antonio Gramsci: Cuadernos de la cárcel, vol. 3: El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce. Juan Pablos Editor. México, D. F. 1985.

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LOWY, Michel. “Objetividad y punto de vista de clase en las ciencias sociales”, en Sobre el Método Marxista; México, ed. Grijalbo,1973; pp. 287-313.

OBJETIVIDAD Y PUNTO DE VISTA DE CLASE EN LAS CIENCIAS SOCIALES “Sólo la verdad es revolucionaria” ANTONIO GRAMSCI

¿Es posible la objetividad en las ciencias sociales? ¿Se trata de una objetividad del mismo tipo que la de las ciencias naturales, tal como lo afirman los positivistas? ¿No está la ciencia social necesariamente “comprometida”, es decir, ligada al punto de vista de una clase social? ¿Cómo conciliar ese carácter “partidario” con el conocimiento objetivo de la verdad? Estas preguntas se encuentran en el centro del debate metodológico en la sociología, la historia, la economía, política, la antropología, la ciencia política y la epistemología, desde hace más de un siglo. Nosotros trataremos de mostrar por qué únicamente el marxismo es capaz de aportar una solución radical y coherente a este problema (aún cuando es necesario reconocer que los textos de los autores marxistas sólo nos ofrecen los primeros elementos en ese sentido), solución cuya primera condición de posibilidad es la ruptura epistemológica total con el positivismo.

I. El positivismo. La idea central de la corriente positivista es de una simplicidad evangélica; en las ciencias sociales, así como en las ciencias de la naturaleza, es necesario desprenderse de los prejuicios y las presuposiciones, separar los juicios de hecho de los juicios de valor, la ciencia de la ideología. El fin del sociólogo o del historiador debe ser el alcanzar la neutralidad serena, imparcial y objetiva, propia del físico, del químico y del biólogo. Dejemos la palabra al “Gran Ancestro”, Auguste Comte: “Entiendo por física social la ciencia que tiene por objeto el estudio de los fenómenos sociales, considerados con el mismo espíritu que los fenómenos astronómicos, físicos, químicos y fisiológicos, es decir, sujetos a leyes naturales invariables, cuyo descubrimiento es el fin especial de sus investigaciones.” 1 “Sin admirar ni maldecir los hechos políticos, y viendo esencialmente en ellos, como en cualquier otra ciencia, a simples sujetos de observación, la física social considera a cada fenómeno bajo el doble punto de vista elemental de su armonía con los fenómenos coexistentes y su encadenamiento con el estado anterior ...” 2

El positivismo comtiano está fundado en dos premisas esenciales, estrechamente ligadas: 1) La sociedad puede ser epistemológicamente asimilada a la naturaleza (lo que llamaremos “naturalismo positivista”);en la vida social reina una armonía natural. 2) La sociedad está regida por leyes naturales, es decir por leyes invariables, independientes de la voluntad y de la acción humana. 1 2

A Comte, “Considerations philosophiques sur la science et les savants”, Politique d’Auguste Comte. Collin. París, p. 71. Id., Cours de philosophie positive. Schneider Freres éd. , París, 1908, t. IV., p. 214.

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De estas premisas se desprende que el método de las ciencias sociales puede y debe ser idéntico al de las ciencias de la naturaleza, que sus procedimientos de investigación deben ser los mismos y, sobre todo, que su observación, debe ser igualmente “neutra”, objetiva y destacada de los fenómenos. Las implicaciones ideológicas conservadoras, reaccionarias y contrarrevolucionarias de esta concepción son evidentes. Comte, cuya franqueza no es uno de sus menores méritos, las formula explícitamente: dado que las leyes sociales son leyes naturales, la sociedad no puede ser transformada; en contra de los sueños revolucionarios, utópicos y negativos, el positivismo predica la aceptación pasiva del statu quo social: “Por su naturaleza [el positivismo] tiende poderosamente a consolidar el orden público, por medio del desarrollo de una prudente resignación [...]. Evidentemente no puede existir una verdadera resignación, es decir, una disposición permanente para soportar con constancia y sin ninguna esperanza de compensación alguna, los males inevitables, si no es como resultado de un profundo sentimiento de las leyes invariables que gobiernan todos los diversos géneros de fenómenos naturales. Así pues, tal disposición corresponde exclusivamente a la filosofía positivista, cualquiera que sea el objeto al que se aplique y, por lo tanto, también respecto de los males políticos.” 3

Este pasaje, verdadera joya del naturalismo positivista, es uno de los raros momentos en los que el discurso sociológico burgués se manifiesta en toda su pureza, por decirlo así en estado salvaje. Permite comprender mejor el verdadero sentido o mejor dicho oponer su doctrina a las peligrosas teorías negativas, criticas, destructivas, disolventes, subversivas, en pocas palabras revolucionarias, de la filosofía de la ilustración, de la revolución francesa y del socialismo. 4 Más que Comte, Durkheim será el verdadero guía del pensamiento de la sociología positivista moderna. Su naturalismo sociológico es de origen comtiano, tal como lo reconoce explícitamente en Las reglas del método sociológico: “La primera regla y la más fundamental es el considerar los hechos sociales como cosas [...] Comte, es verdad, proclamó que los fenómenos sociales son hechos naturales sometidos a leyes naturales. Con ello reconoció implícitamente su carácter de cosas, pues no hay más que cosas en la naturaleza.” 5 Durkheim recurre muchas veces a los modelos naturalistas para “explicar” los fenómenos sociales, modelos cuyo cometido ideológico es siempre conservador. Por ejemplo, según Durkheim la sociedad es, como el animal, “un sistema de órganos diferentes, cada uno de los cuales cumple una función especial”. Ciertos órganos sociales tienen “una situación particular y, si se quiere, privilegiada”; situación, según él, absolutamente natural, funcional e inevitable: “Ella se debe a la naturaleza del papel que desempeña y no a alguna causa extraña a sus funciones.” Ese privilegio es pues un fenómeno absolutamente normal que se encuentra en todo organismo vivo: “Es así como en el animal la preeminencia del sistema nervioso sobre los demás sistemas se reduce al derecho, valga la expresión, de recibir una alimentación más escogida y de tomar su parte antes que los demás.” 6 En otras obras de Durkheim, se confunden la analogía “organicista” y el modelo social darwinista de la “supervivencia de los más aptos” en “la lucha por la vida”: “Pues, si nada obstaculiza Ibid, t. IV, p. 100 Cf. A Comte, Discours sur I’esprit positif (Discurso sobre el espíritu positivo, Madrid, Rev. de Occidente, 1934), 10/18, p. 73. 5 Durkheim, Les regles de la métohode sociologique (Las reglas del método sociológico. Jorro, Madrid, 1912). P.U.F., París, 1956. pp. 15-19 6 Id., La división du travail social. P.U.F., París. 1960, pp. 157-158. 3 4

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ni favorece indebidamente a los competidores que se disputan las tareas, es inevitable que las realicen únicamente aquellos que son los más aptos para cada tipo de actividad [...]. Se dirá que no siempre hay suficiente para contentar a los hombres; que hay algunos cuyos deseos superan siempre las facultades. Es verdad, pero se trata de casos excepcionales, y puede decirse que mórbidos (¡Sic!). Normalmente, el hombre encuentra la felicidad al realizar su naturaleza; sus necesidades están en relación con sus medios. Es así que en el organismo cada órgano solamente reclama una cantidad de alimentos en proporción a su dignidad.” 7 Al igual que Comte, Durkheim era consciente del carácter fundamentalmente reaccionario de su naturalismo sociológico; lo proclama con un orgullo en tanto ingenuo en el prefacio de Las reglas del método: “Nuestro método no tiene, pues, nada de revolucionario. (¡Es lo menos que se puede decir, M. Lowy!) En un sentido, incluso es esencialmente conservador ya que considera a los hechos sociales como cosas cuya naturaleza por flexible y maleable que sea, no es sin embargo modificable a voluntad.” 8 El discurso durkheimiano, ya lo hemos visto; pasa con naturalidad de la ley de la selva a las leyes naturales y a la sociedad, y de estas a los organismos vivos. Este sorprendente vagabundeo de la evolución está fundado en una suposición metodológica esencial: la homogeneidad epistemológica de los diferentes dominios y, en consecuencia, de las ciencias que los toman por objeto. Presuposición que funda una exigencia central y decisiva de todas las corrientes positivistas. “Que el sociólogo adopte la disposición mental de los físicos, químicos y fisiólogos, cuando abordan una región todavía inexplorada de su campo científico.” 9 ¿Cómo puede el investigador en ciencias sociales adoptar una disposición mental del químico si el objeto de su estudio, la sociedad, es también objeto de un combate político encarnizado, donde se enfrentan concepciones del mundo radicalmente opuestas? La respuesta de Durkheim es de una ingenuidad anonadante, impregnada de una “buena voluntad” positivista: “Así entendida, la sociología no será ni individualista, comunista, ni socialista, en el sentido que vulgarmente se da a estas palabras. Por principio, ignorará a esas teorías a las cuales no podría reconocer valor científico, ya que tienden directamente, no a expresar los hechos, sino a reformarlos.” En otras palabras: el sociólogo debe “ignorar” los conflictos sociológicos, “acallar las pasiones y los prejuicios” y “descartar sistemáticamente todas las prenociones”. 10 Durkheim como buen positivista, cree que los “prejuicios” y las “prenociones” pueden ser “descartados”, como se descarta un par de lentes oscuros para ver más claro. No comprende que esas “prenociones” (es decir, las ideologías) son, como el estrabismo y el daltonismo, parte integrante de la mirada, elemento constitutivo del punto de vista. El mismo Durkheim es por otra parte la prueba viva de que la “buena voluntad” y el ardiente deseo de se objetivo de ninguna manera bastan para acallar los “prejuicios” (conservadores y contrarrevolucionarios en su caso). El positivismo de ninguna manera es un fenómeno propio del siglo XIX. Todavía hoy, corrientes manifiestamente neopositivistas ejercen una influencia decisiva, si no hegemónica, en las ciencias sociales universitarias, académicas, “oficiales” e institucionalizadas, particularmente en los Estados Ibid., pp. 369-370. Id., Les régles... Prefacio. p. VIII. 9 Ibid., p. XIV. 10 Ibid., pp. 140, 144, 31. Subrayado de M. Lowy. 7 8

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Unidos. Evidentemente sus formas han cambiado: conductivismo y funcionalismo han reemplazado a la vieja metafísica de Auguste Comte, y el modelo cibernético sustituye ventajosamente al organismo biológico de Durkheim. Pero el principio fundamental sigue siendo el mismo: George A. Lundberg, autor de un manual de sociología moderna muy apreciado en los Estados Unidos, no vacila en escribir estas líneas que parecen directamente extraídas del Discurso de filosofía positiva: “Considerando la sociología como una ciencia natural, estudiaremos el comportamiento social humano con el mismo espíritu objetivo con el que un biólogo estudia un nido de abejas, una colonia de termitas, las organizaciones y el funcionamiento de un organismo vivo.” 11 Es preciso agregar que la tesis positivista según la cual la objetividad tendrá por condición la separación entre juicios de hecho y juicios de valor, y la eliminación voluntaria de las “prenociones”, ha influenciado en la sociología mucho más allá de los límites de la corriente positivista en sentido estricto. En especial Max Weber, que difícilmente puede ser considerado como un positivista, subraya la especificidad de las “ciencias de la cultura” con relación a las ciencias naturales; sin embargo creía que la ciencia social podía y debía ser “sin presuposición” y “no valorativa” (Wertfrei). Según Weber, los conceptos de las ciencias sociales no deben ser “espadas para atacar adversarios”, sino solamente “rejas de arado para surcar el inmenso campo del pensamiento contemplativo”, porque “ cada vez que un hombre de ciencia hace intervenir su propio juicio de valor, ya no hay comprensión integral de los hechos”. 12 Sin embargo, en ciertos escritos metodológicos Weber reconoce que, en lo que se refiere a las ciencias sociales los valores del observador desempeñan cierto papel en la selección del objeto de la investigación científica, la determinación de la problemática y de las cuestiones a plantear. Pero subraya que las respuestas aportadas, la investigación misma, el trabajo empírico del sabio deben estar libres de toda valorización, y sus resultados deben ser aceptables para todos. 13 ¡Como si la elección de las preguntas no impusiera en gran parte las respuestas mismas! Lucien Goldmann subraya acertadamente el carácter contradictorio de la posición de Weber, a medio camino entre el desconocimiento del determinismo social del pensamiento sociológico que caracteriza a los positivistas, y su aceptación integral por los marxistas: “Los elementos escogidos determinan de antemano, desde luego, el resultado del estudio. Siendo los valores [...] los de tal o cual clase social, lo que una perspectiva eliminará como no esencial puede ser, por lo contrario, muy importante en otra. [...]. En este punto el pensamiento de Weber resulta insostenible.” 14 El error fundamental del positivismo es pues la incomprensión de la especificidad metodológica de las ciencias sociales con relación a las ciencias naturales, especificidad cuyas causas principales son:

11 G.A. Lungberg, C. Schrag. O. Larsen, Sociology. Nueva York, 1954. p. 5; cl. también B. Berelson, “Introduction to the Behavioural Sciences”., The Behavioural Sciences today, Nueva York, 1963, p. 3: “El fin científico es establecer generalizaciones sobre el comportamiento humano, sostenidas por evidencias empíricas reunidas de manera impersonal y objetiva[...]. El fin último es comprender, explicar y prever el comportamiento humano en el mismo sentido en que los científicos comprenden, explican y prevén el comportamiento de fuerzas físicas o de factores biológicos o, lo que está más próximo a nosotros, el comportamiento de bienes y precios en el mercado económico.” Ver también a este respecto la obra de I. Kon, Des Positivismus in der Sociolgie, Akademie Verlag. Berlín. 1968. 12 Max Weber. Le savant et la politique, 10/18, París, 1959, págs. 80-82. 13 Id., “Dic Objetivitat soszialwissenschaftlicher und socialpolitischer Erkenntnis”, Gesammelte Aufsatre sur Wissenschaftslehre, Tubingen, J.C.B. Mohr, 1922, pp. 170-184. 14 L Goldman, Siencies humanies et philosophie, Gonthier, París, 1966, p. 43. El análisis de Goldmann sobre el problema de la objetividad nos parece uno de los más interesantes dentro de todo la literatura marxista contemporánea.

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1) El carácter histórico de los fenómenos sociales, transitorios, perecederos, susceptibles de ser transformados por la acción de los hombres. 2) La identidad parcial entre el sujeto y el objeto del conocimiento. 3) El hecho de que en los problemas sociales están en juego las miras antagónicas de las diferentes clases sociales. 4) Las implicaciones político-ideológicas de la teoría social: el conocimiento de la verdad puede tener consecuencias directas sobre la lucha de clases. Estas razones (estrechamente ligadas entre sí) hacen que el método de las ciencias sociales se distinga del método de las ciencias naturales, no solamente al nivel de los modelos teóricos, técnicas de investigación y procedimientos de análisis, sino también y sobre todo al nivel de la relación con las clases sociales. Las visiones del mundo, las “ideologías” (en el sentido amplio de sistema coherentes de ideas y valores) de las clases sociales, modelan de manera decisiva (directa o indirecta, consciente o inconsciente) a las ciencias sociales, planteando así el problema de su objetividad en términos completamente distintos de las ciencias de la naturaleza. La realidad social, como toda realidad, es infinita. Toda ciencia implica una elección, y en las ciencias históricas esta elección no es producto del azar, sino que está íntimamente ligada a una perspectiva global determinada. Las visiones del mundo de las clases sociales condicionan entonces no sólo la última etapa de la investigación científica social, la interpretación de los hechos, la formulación de teorías, sino la elección misma del objeto de estudio, la definición de lo que es esencial y de lo que es necesario, las preguntas que se plantean a la realidad; en pocas palabras, condicionan la problemática de la investigación. Un ejemplo: la pregunta que constantemente plantea Durkheim en La división del trabajo social: ¿cuáles son los factores que obstaculizan la libre competencia de los individuos en la lucha por la vida?, lejos de ser “inocente”, lleva la huella de la visión del mundo social-darwinista de la burguesía en la época del capitalismo competitivo. Independientemente de la “respuesta” propuesta por Durkheim, esta “pregunta orienta su teoría sociológica en cierta dirección, confiriéndole un carácter necesariamente “tendencioso”. Ahora bien, es verdad que la distinción entre ciencias naturales y ciencias sociales no debe ser absolutizada: es histórica y relativa. Histórica porque, durante todo un periodo, también las ciencias de la naturaleza fueron el terreno de un combate ideológico. Del siglo XV al XIX, las clases dominantes clérico-feudales resistieron a las ciencias de la naturaleza, que constituían un desafío a su sistema ideológico. Durante siglos, la astronomía fue el campo de una lucha de clases encarnizada, ideológica e incluso a veces política, y los hombres de ciencia frecuentemente fueron víctimas de la represión de los aparatos de Estado (Giordano Bruno, Galileo, etc.). Gracias únicamente a la liquidación del modo de producción feudal y a la desaparición (o “modernización”) de su ideología, las ciencias naturales se volvieron progresivamente un terreno “neutro” desde el punto de vista ideológico. Sin embargo, incluso en el siglo XVI, la relación epistemológica entre la ciencia astronómica y las clases sociales no eran del mismo tipo que la que se encuentra en las ciencias sociales. Volveremos a ello. Relativa, porque el grado de “compromiso ideológico” no es el mismo en todas las ciencias sociales (ni el de “neutralidad ideológica” en todas las ciencias naturales), y porque, por otra parte, en el 185


interior de una misma ciencia ciertos problemas son más “sensibles” que otros: la historia de la Revolución Francesa evidentemente despierta más antagonismos de clase que la de las guerras del Peloponeso. En conclusión: los positivistas insisten mucho en la heterogeneidad de los juicios de hecho y los juicios de valor, y en la necesidad lógica de su separación. Subrayan, con razón por otra parte, que nunca se puede deducir un juicio valorativo de un juicio fáctico. Según la célebre expresión de Poincaré: las premisas en indicativo no tienen conclusión lógica en imperativo. Weber señala con ironía que nunca se podrá demostrar científicamente la justeza o el error del Sermón de la Montaña. Eso no se puede discutir; pero lo que olvidan tanto Weber como los positivistas, es la relación inversa entre la ciencia y lo normativo: los valores que orientan, influencian y condicionan los juicios de hecho. Relación que por su parte no es lógica sino sociológica: es el punto de vista de clase (que implica elementos normativos) el que en gran parte define el campo de visibilidad de una teoría social, lo que ella “ve” y lo que no ve, sus “aciertos” y sus “desaciertos”, su luz y su ceguera, su miopía y su hipermetropía.

II. La tentativa ecléctica de Mannheim. Bajo el impacto del marxismo, el mito positivista de una ciencia social neutra y asexuada, como los ángeles de la teología medieval, fue severamente combatido. El problema de la determinación social del conocimiento ya no podía ser tan fácilmente ignorado. Una nueva tentativa para resolver el problema, distinta del positivismo tanto como del marxismo fue realizada por un tránsfuga del marxismo, Karl Mannheim, en su brillante obra Ideología y utopía (1929); esta obra formó una nueva rama de la ciencia social universitaria: la sociología del conocimiento. Al igual que los marxistas, Mannheim reconoce que la posición social del sabio, del observador, determina su perspectiva, es decir, la manera de contemplar su objeto, lo que percibe en ese objeto, y cómo lo interpreta. Esta perspectiva es entonces función de la concepción del mundo (Weltanschauung) de las diferentes clases y grupos sociales en conflicto en el seno de la sociedad. Estas diversas visiones particulares no descubren más que un aspecto del objeto, más que una parte de la realidad social: son necesariamente unilaterales y fragmentarias. Según Mannheim, esto implica la posibilidad de una “integración de los diferentes puntos de vista mutuamente complementarios en un todo comprensivo”, es decir, la posibilidad de una “síntesis de las perspectivas”. Evidentemente, la pregunta central es: ¿quién va a hacer esta síntesis? ¿Cuál es la clase o el grupo social que puede servir de base a esta “mediación dinámica” de los puntos de vista antagónicos? Según Mannheim, existe un grupo que, en razón de sus características específicas, es capaz de llevar a cabo esta delicada tarea, y de alcanzar así un conocimiento completo y objetivo de la realidad: “La inteligencia sin ligas” (freischwebende Intellligenz), que se encuentra sobre todo en las universidades e instituciones de enseñanza superior. Ahora bien, los intelectuales que creen carecer de “ligas” (y que no se han adherido a ninguna de las dos principales clases en conflicto: la burguesía y el proletariado), ¿no están precisamente ligados a una clase de la cual son originarios en su mayoría, y que es la más próxima de su situación social, es decir, la pequeña burguesía? ¿Puede su “síntesis dinámica” ser otra cosa que un justo medio 186


ecléctico entre las grandes concepciones del mundo en conflicto, justo medio estructuralmente homólogo a la posición “intermediaria” de su capa social? El tipo de “síntesis” que el mismo Mannheim nos presenta constituye una respuesta muy esclarecedora a estas preguntas: en su libro Libertad, poder y planificación democrática, predica una “tercera vía”, un sistema de reformas pacíficas y graduales fundado en la “planificación social”, sistema gracias al cual “la sociedad capitalista contemporánea puede todavía ser equilibrada” por ¡“la concesión suficiente de servicios y mejoras sociales a las clases inferiores, para que estas últimas también se interesen en que el orden social sea mantenido!" No hay necesidad de insistir en el carácter muy poco “dinámico” de tal “mediación”.

III. El debate en el seno del marxismo Según Mannheim, el marxismo nunca se ha aplicado a sí mismo los procedimientos de “desenmascaramiento ideológico” empleados contra sus adversarios, y nunca ha planteado el problema de la determinación social de su propia posición; tal “autodesenmascaramiento” mostraría que el marxismo constituye, en su calidad de ideología del proletariado, un punto de vista tan “partidario” como el de las ideologías de las demás clases. 15 En realidad, contrariamente a lo que pretende Mannheim (y también en otro contexto Althusser), Marx nunca ocultó la perspectiva de clase que orienta su pensamiento. No solamente “desenmascaró” el carácter burgués de la obra de sus adversarios (economía política clásica y vulgar), sino que también proclamó el carácter proletario de su propio punto de vista. En una de sus primeras obras económicas, escribía ya: “Así como los economistas son los representantes científicos de la clase burguesa, los socialistas y los comunistas son los teóricos de la clase proletaria[...]. La ciencia producida por el movimiento histórico y que se asocia a él con pleno conocimiento de causa, ha dejado de ser doctrinaria y se ha vuelto revolucionaria. 16 ¿Se trata de una obra de juventud (1847), de una posición de Marx “antes de su madurez”? En realidad, en el posfacio a la segunda edición de El Capital, Marx va a reafirmar explícitamente el carácter “comprometido” de su crítica de la economía política y su inserción en un punto de vista de clase: “En la medida en que esta crítica representa a una clase, no puede representar más que la clase cuya misión histórica es el desquiciamiento del modo de producción capitalista y la abolición final de las clases: el proletariado.” 17 En consecuencia, el método de Marx no es “neutro”, “positivo” o naturalista; este método, que él intitula dialéctica racional, es “un escándalo y una abominación para la burguesía y sus portavoces doctrinarios porque, en la comprensión positiva de las cosas existentes, incluye al mismo tiempo la

Mannheim. Idéologie et utopie (Ideología y utopía, Ed. Aguilar, Madrid), Marcelo Rivière éd., París, 1956, p. 213. C. Marx, Misère de la philosophie (Miseria de la filosofía, Editora Nacional, México, 1961). Ed sociales, 1948, p. 100; cf. también F. Engels: “El comunismo, en la medida en que una teoría, es la expresión teórica de la posición del proletariado en la lucha de clases [... ] “Die Kommunisten und Karl Heinzen”, Marx, Engels, Werke, Dietz Verlag, Berlín, t.4, p. 322. 17 Id., Das Kapital I (El Capital, fondo de Cultura Económica, México, 1972), Werke, 23, Dietz Verlag, Berlín, 1960, pl 22, cf. también el “Manifiesto inaugural de la Asociación Internacional de los Trabajadores”, donde Marx opone “economía política de la clase obrera” a “la economía política de la clase media”. 15 16

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inteligencia de su negación de su necesaria decadencia. [...] es esencialmente crítica y revolucionaria”. 18 En pocas palabras: Marx consideraba su ciencia como revolucionaria y proletaria y, como tal, opuesta (y superior) a la ciencia conservadora y burguesa de los economistas clásicos. La “ruptura” entre Marx y sus predecesores es para él una ruptura de clase en el seno de la historia de la ciencia económica. Este punto de vista era compartido por Lenin, quien en su célebre texto sobre las fuentes del marxismo subrayaba: “En una sociedad fundada en la lucha de clases, no puede haber ciencia social ‘imparcial’. Toda la ciencia oficial y liberal defiende, de una manera u otra, la esclavitud asalariada, mientras que el marxismo ha declarado una guerra implacable contra esa esclavitud.” 19 Según Lenin, “pedir una ciencia imparcial en una sociedad fundada en la esclavitud asalariada es de una ingenuidad tan pueril, como pedir a los fabricantes mostrarse imparciales en la cuestión de saber si conviene disminuir las ganancias del capital, para aumentar el salario de los obreros”.) Al rechazar explícitamente toda separación entre ciencia e ideología revolucionaria, “juicio de hecho” y “juicio de valor”, objetividad y punto de vista de clase, Lenin capta el marxismo en su unidad dialéctica, en tanto que “ciencia revolucionaria del proletariado”. En tanto que doctrina que “asocia el espíritu revolucionario a un carácter altamente científico (siendo la última palabra de las ciencias sociales), y de ninguna manera realiza esta asociación al azar, ni únicamente porque el propio fundador de esta doctrina reunía las cualidades del sabio y del revolucionario: los asocia, íntima e indisolublemente, en la teoría misma”. 20 La tesis del carácter proletario del marxismo también es sostenida por Rosa Luxemburgo en su polémica contra Bernstein (“Como la verdadera sociedad se compone de clases que tienen intereses, aspiraciones, concepciones diametralmente opuestas, una ciencia general humana en las cuestiones sociales, un liberalismo abstracto, una moral abstracta son por el momento una ilusión, una pura utopía”), 21 así como por Luckács, Korsch y Gramsci, es decir, por la corriente a la que impropiamente se ha llamado “izquierdismo teórico”, pero que en realidad constituye, con Lenin y Trotsky, la gran corriente dialéctica revolucionaria del marxismo moderno. La aportación de Lukács es particularmente importante, porque precisa el sentido del concepto “punto de vista del proletariado”: no se trata de lo inmediatamente vivido, de la conciencia empírica de la clase obrera, sino del punto de vista que corresponde racionalmente a sus intereses históricos objetivos. La relación epistemológica entre el marxismo y el proletariado será en cambio negada, bajo dos formas diferentes e igualmente marcadas con el sello del positivismo, por los portavoces del revisionismo y de ”la ortodoxia” en el seno de la II Internacional: los “hermanos enemigos” Bernstein y Kautsky. Bernstein exige la separación rigurosa, hermética y absoluta entre “los hechos” y “los valores”, entre la ciencia pura (a lo Comte) y la moral pura (a lo Kant). Una de las críticas que dirige a Marx es Ibid., p. 28. El subrayado es nuestro. Lenin, “Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo”, 1913, en Obras escogidas, Ediciones en Lenguas Extranjeras. Moscú, 1960. 20 Lenin, “Quienes son los ‘amigos del pueblo’“, en Obras completas, t. I, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1969, p. 347. El subrayado es nuestro. 21 Réforme ou révolution (Reforma o revolución, Col. 70, Edición Grijalbo, México, D.F.), Spartacus, París, 1947, p. 75. 18 19

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precisamente el haber confundido a ambas, lo cual explica a su juicio el carácter “tendencioso” de sus obras económicas, su “utopismo” y sus “a priori”. Según Bernstein, la ciencia económica debe estar por encima de los conflictos de clases, debe ser empírica, no partidaria, libre de presuposiciones; en pocas palabras, debe ser positiva. “Mi manera de pensar más bien me habría predispuesto a la filosofía y a la sociología positivistas”, confiesa en un ensayo autobiográfico. 22 En principio, Kautsky era el defensor del “marxismo ortodoxo” contra Bernstein. En realidad, su posición acerca del problema de la objetividad (entre otros) no estaba tan alejada de la de Bernstein: según él, es preciso distinguir cuidadosamente entre el “ideal socialista” y “el estudio científico de las leyes de la evolución del organismo social”. Tal como lo revela su terminología, la biología evolucionista de Darwin era para Kautsky el modelo de la ciencia marxista, cuyo fin sería “el descubrimiento de las leyes de la evolución común a las plantas, a los animales y a los hombres”. 23 En realidad, Kautsky hará suyas las premisas metodológicas positivistas de Bernstein e incluso, en cierta medida, las críticas revisionistas con relación al carácter “tendencioso” de los escritos de Marx: “Incluso en Marx, en su investigación científica, a veces se transparenta la acción de un ideal moral. Pero él siempre se esforzó, con toda razón, en expulsarlo de ella, tanto como le fue posible. Pues en la ciencia el ideal moral se convierte en una fuente de errores, si se permite que le prescriba sus fines.” 24 El problema está relativamente embrollado en Bernstein y en Kautsky, porque sólo abordan la discusión acerca del punto de vista de clase por la vía de la ética y del ideal moral. Pero se trata de la misma cuestión: la ética no es más que un aspecto de la visión del mundo que constituye el punto de vista particular, la perspectiva de una clase social, perspectiva que condiciona (en diversos grados), a través de complejas mediaciones, la “tendencia” de toda ciencia social. En su último gran escrito teórico, La concepción materialista de la historia, (1927), Kautsky, más claro y más coherente, explica que el materialismo histórico es “una teoría puramente científica que, en tanto que tal, de ninguna manera está ligada al proletariado”. Un nueva aspecto va a ser introducido en la problemática de la relación entre ciencia e ideología por el stalinismo, caricatura del punto de vista del proletariado, y que en realidad, es el punto de vista de otra capa social: la burocracia. Esta desviación, esta distorsión va a crear para el stalinismo la necesidad de un ocultamiento ideológico: la burocracia debe absolutamente ocultar a las masas (y a veces a sí misma, por un proceso de automistificación) el desajuste entre su perspectiva y la del proletariado. De allí resulta una instrumentalización extrema de la ciencia, directamente sometida a las necesidades político-ideológicas de la burocracia, instrumentación cuyo ejemplo más clásico y más impresionante es la célebre Historia del Partido Comunista de la URSS, cuyas numerosas reediciones “revisadas y corregidas” en función de los cambios de línea de la dirección del partido, se caracterizan todas por la deformación más burda y desvergonzada de los hechos históricos. Este aspecto del stalinismo es muy conocido, y no hay necesidad de insistir en él. Únicamente agreguemos que la “falsificación” no es un elemento accidental, arbitrario, o contingente del Angel E. Bernstein et l’èvolution du socialisme allemand, Didier, París, 1961, p. 194. Kautsky, Die Materialistische, Gesechichtsayffassung. 1927, t.2, pág. 631 24 Id., Ethique et conception matérialisse de Phistoire, criado por L. Goldman en Rechercher dialectiques, Gallimard, p. 284. 22 23

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stalinismo, sino una dimensión orgánica y esencial, que se desprende del carácter de su punto de vista: punto de vista de la burocracia, que sin embargo debe presentarse como el del proletariado. Pero lo más interesante al nivel epistemológico es que la instrumentalización de la ciencia no haya perdonado a las ciencias de la naturaleza, que fueron sometidas a un proceso de “ideologización”, sobre todo durante el periodo 1948-1953. De manera esquemática, brutal y tajante, se opuso ciencia proletaria y ciencia burguesa, en el estudio de la naturaleza en general, y de la biología en particular. Se intentó (en vano) demostrar la superioridad de la ciencia soviética, de la biología pretendidamente “proletaria” de Lyssenki, sobre la ciencia occidental, representada por la biología “reaccionaria y burguesa” de Mendel-Wasserman; y esto no solamente en la URSS, sino en todo el movimiento comunista mundial. En Francia, La Nouvelle Critique, revista de los intelectuales del PCF, organizó en 1950 un gran coloquio consagrado al tema “ciencia burguesa y ciencia proletaria”, y publicó una serie de artículos en honor de Lyssenko, de los cuales el más notorio y sabroso es el artículo de Francis Cohen. Lyssenko había escrito en Izvestia del 15 de diciembre de 1949 que los descubrimientos de los biólogos soviéticos sólo habían sido posibles gracias a “la enseñanza de Stalin sobre las transformaciones cuantitativas graduales ocultas, invisibles, que conducen a una rápida modificación cualitativa fundamental”. Francis Cohen cita ese texto del ilustre “biólogo proletario” y lo analiza desde el punto de vista de la epistemología stalinista de las ciencias: “Esta cita requiere algunos comentarios. En primer lugar nos muestra el proceso mismo de elaboración de la ciencia proletaria: el hecho experimental en la base, luego la interpretación, ayudada por la teoría marxista leninista, aquí muy precisamente por el capítulo IV de la Historia, del PC (b).” 25 Se ve pues como la Historia del PC (b), summa theologica stalinista, se convierte no solamente en la matriz de toda ciencia política, sino también en la fuente del progreso de las ciencias naturales. Dirigiéndose a quienes podrían osar poner en duda la pertinencia de los escritos de Stalin con relación a la ciencia biológica, con el pretexto de que se trataría de un “argumento de autoridad”, Francis Cohen proclama con indignación: “Para un comunista, y por las razones que Desanti ha expuesto aquí, Stalin es la más alta autoridad científica del mundo,[...]. Esto aclara singularmente la cuestión de los ‘argumentos de autoridad’. Poner en duda una afirmación hecha en tales circunstancias, es poner en duda, contra lo evidente, la eficacia, la exactitud, la unidad del stalinismo. Es asimilar un sabio proletario comprometido en la construcción del comunismo, a un sabio burgués aislado, privado de teoría directriz, irresponsable.” 26

El extraordinario artículo de Francis Cohen, maravilloso espécimen de la concepción stalinista del mundo, termina con el apóstrofe siguiente, que eufóricamente borra toda distinción epistemológica entre ideología política y ciencia natural: “Ya no puede haber más compromiso ideológico en teoría de ciencia que en materia de lucha sindical o de lucha para la paz. El combate de la clase obrera se realiza así en los laboratorios, y en todos los terrenos la vía de la victoria es mostrada por los países de la clase obrera en el poder, su partido bolchevique y José Stalin, el guía de los trabajadores y el más grande hombre de ciencia de nuestro tiempo” (p. 70)

F. Cohen, ”Mendel, Lyssenko et le ròle de la science”. La Nouvelle Critique, Nº 13, febrero de 1950, p. 61, El capítulo IV, redactado por Stalin, contiene un “resumen” de los principios del materialismo dialéctico y del materialismo histórico. 26 Ibid., p. 62. Desanti, miembro del PCF en esa época, había escrito en La Nouvelle Critique, Nº 11, diciembre de 1949, un artículo intitulado “Stalin, sabio de nuevo tipo” y con estos subtítulos: “La ciencia stalinista, ciencia rigurosa”. En descargo de Desanti, matemático muy respetable y eminente hombre de ciencia, agregamos que su artículo fue escrito “con la ayuda de una comisión creada especialmente para esta ocasión, presidida por Victor Joannès, miembro del Comité Central. 25

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En un informe de la conferencia de La Nouvelle Critique sobre “Ciencia burguesa y ciencia proletaria”, la redacción de la revista explícita algunas de las presuposiciones de esta llamada sociologización de las ciencias de la naturaleza: ─ ─

la ciencia es “una ideología históricamente relativa”; “la práctica burguesa” y la “práctica proletaria” se empatan y “definen dos ciencias fundamentales contradictorias: la ciencia burguesa y la ciencia proletaria”.

¿Se trata de las ciencias sociales, de la economía política, de la historia? No aunque parezca imposible se trata de la sociología: Los descubrimientos michurinianos, los trabajos de Lyssenko, son muestras de tal ciencia socialista: Situarse en sus concepciones, haciendo suyos sus criterios, es la condición de la objetividad en la discusión científica, en la discusión sobre el detalle científico”. 27 En cierto sentido, se trata de un positivismo de signo invertido Al igual que el positivismo, no se reconoce ninguna distinción fundamental entre ciencias sociales y ciencias naturales. Mientras que el positivismo quiere “naturalizar” las ciencias históricas, el stalinismo-lyssenkismo intenta “sociologilizar” las ciencias de la naturaleza. Así desemboca en el absurdo de una biología “proletaria” y crea los fundamentos de una química, de una física y de una astronomía “proletarias”. El problema de la objetividad es resuelto por la proclamación canónica y dogmática de la infalibilidad papal del Guía de los Pueblos y Más Grande Hombre de Ciencia de Nuestro Tiempo, guía del pensamiento de los historiadores, economistas, biólogos y genetistas, solución que presenta evidentemente la doble ventaja de la simplicidad y de la coherencia. Louis Althusser tomó parte activa en el gran festival de la ciencia proletaria de los años de 1950. A principio de los años de 1960, después de la muerte de Stalin, del XX Congreso y de la confesión, por parte de los soviéticos, de la impostura de Lyssenko, se traumatizó: escribe que recibió un verdadero “shock”. Sinceramente arrepentido de sus pecados de juventud, en busca del camino de la verdad objetiva, Altussher será presa de un santo horror ante el concepto de “ciencia proletaria”, al que va a anatematizar, no solamente en la esfera de las ciencias de la naturaleza (lo cual estaría plenamente justificado), sino en todas las ciencias, incluido el marxismo: En nuestra memoria filosófica, ese tiempo permanece como el tiempo de los intelectuales armados[...] que dividían el mundo (artes, literaturas, filosofías y ciencias), utilizando un solo corte: el despiadado corte de las clases. Tiempo cuya caricatura puede resumirse en una frase: bandera izada que flamea en el vacío: “ciencia burguesa”, “ciencia proletaria”. Algunos dirigentes para defender, contra el furor de los ataques burgueses, un marxismo entonces aventurado en la “biología” de Lyssenko, habían vuelto a lanzar la vieja fórmula izquierdista que había sido anteriormente la consigna de Bogdanov y del Proletkult. Una vez proclamada, lo dominó todo[...]. Se nos hacía tratar la ciencia, cuya rúbrica cubría las obras mismas de Marx, como una ideología cualquiera. 28

La posición que Althusser va a asumir es el reverso simétrico del lyssenkismo, compartiendo con él el mismo error capital: el desconocimiento de la diferencia (relativa, pero esencia) entre historia y naturaleza, o entre ciencia histórica y ciencia natural, diferencia que explica por qué no pueden 27 28

“La sciencie, ideólogic históriquement relative”, La nouvelle Critique Nº 15 abril de 1950, p.46. Altusser, Pour Marx, París, Maspero, 1965 (La revolución teórica de Marx. Siglo XXI, Editores, S.A., México, 1967, p. 16)

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existir una genética “proletaria”, ni una historia “por encima de las clases” (o “no partidaria”) de la Revolución Rusa. De igual manera, la aceptación del “espíritu del partido” stalinista, ayer, y el rechazo de la ciencia proletaria (en el campo de las ciencias históricas), ahora, están fundados en el mismo “desacierto”: la confusión entre el punto de vista del proletariado y su pobre caricatura burocrática, adorados juntos ayer, quemados juntos hoy. En consecuencia, en ciertos aspectos Althusser va a situarse en una posición próxima al positivismo. Por otra parte, no oculta su admiración por A Comte, “el único espíritu interesante” que la filosofía francesa produjo “en los ciento treinta años que siguieron a la revolución de 1789”. 29 Por lo contrario, crítica severamente el “izquierdo teórico” de Lukács y Korsch por haber proclamado que el marxismo es una ciencia proletaria y por haberlo opuesto a la ciencia burguesa: “La interpretación historicista-humanista[...] proclamaba un retorno radical a Hegel (el joven Lukács, Korsch), y elaboraba una teoría que ponía a la doctrina de Marx en relación de expresión directa con la clase obrera. De esa fecha data la famosa oposición entre “ciencia proletaria’, en la que triunfaba una interpretación idealista y voluntarista del marxismo como expresión y producto exclusivo de la práctica proletaria.” 30 De paso señalemos que se trata de una interpretación bastante arbitraria de las tesis del joven Lukács, para quien el marxismo no es la expresión “directa” o el “producto exclusivo” de la práctica proletaria, sino el punto de vista que corresponde racionalmente a los intereses objetivos proletarios: la “conciencia de clase atribuida”. Althusser critica igualmente a Gramsci y a sus discípulos italianos por que “definen como históricas las condiciones de todo conocimiento acerca de un objeto histórico”. Por lo contrario, para él la ciencia (social o natural) tiene una historia propia, independiente y separada de la historia social y política, es decir, que no es afectada por la lucha de clases y no forma parte del “bloque histórico”. Tesis que está en oposición no sólo con Gramsci, el izquierdista teórico incorregible, sino también con el Lenin ortodoxo y científico de Materialismo y empiriocriticismo (del que Althusser a menudo se dice seguidor) que escribió: “La dialéctica materialista de Marx y Engels comprende ciertamente el relativismo, pero no se reduce a él, es decir, reconoce la relatividad de todos nuestros conocimientos, no en el sentido de la negación de la verdad objetiva, sino en el sentido de la condicionalidad histórica de los límites de la aproximación de nuestros conocimientos a esta verdad.” 31 La irresistible propensión de Althusser por el positivismo se manifiesta también en su insistencia sobe la heterogeneidad radical, la ruptura total (la célebre “ruptura empistemológica”) entre ciencia e ideología. Según él, la ideología está “gobernada por ‘intereses’ exteriores a la sola necesidad del conocimiento.” 32 De ello se deriva implícitamente que por su parte la ciencia únicamente está gobernada por la voluntad de conocer. En consecuencia, para Althusser es posible una ciencia social y política haciendo abstracción de intereses “exteriores”; al igual que Durkheim y los positivistas, supone que esos intereses pueden ser dejados “en el exterior” de la investigación Ibid., p. 16; cf. también Lènine et la philosofhie (Lenin y la filosofía, Ed. Era. México, D.F.), p. 13: la filosofía francesa “no puede ser salvada frente a su propia historia más que por algunos grandes espíritus con los que se ha encarnizado, como Comte y Durkheim...” 30 Altussher, Para leer El Capital, Siglo XXI Editores, S.A., México, 1969, p. 153. 31 Leni, Materialismo y empiriocristicismo, en Obras completas, ibid., t. XIV, p. 144 (hay también otra ed. esp. de Ed. Grijalbo). 32 Althusser, Para leer El Capital, ibid., p. 154. 29

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científica, como se dejan los puñales en el vestidor en el momento de entrar en un salón de billar honesto. También supone que la ciencia del mismo Marx no estaba influenciada por ninguno de esos intereses “exteriores”(equivalente althusseriano de los “juicios de valor” de los positivistas). Para él Marx introdujo una nueva ciencia, la ciencia de la historia, partiendo de una “ruptura” con la ideología burguesa de la economía clásica. Pero en ninguna parte explica las condiciones sociales, políticas e históricas que permitieron esa ruptura. En virtud de que niega todo lazo epistemológico entre la ciencia marxista y el proletariado, sólo puede presentar la escisión entre Marx y sus predecesores como un fenómeno puramente intelectual, enteramente imputable al genio de Marx. 33 Dado que ignora el carácter socialmente condicionado de las ciencias sociales, Althusser no distingue metodológicamente entre ciencia de la naturaleza y ciencias de la historia, lo cual le permite comparar constantemente a Marx con Galileo y Lavoisier, subrayando la similitud, mejor dicho la identidad epistemológica de sus descubrimientos: “Para comprender a Marx debemos tratarlo como a un sabio entre otros, y aplicar a su obra científica los mismos conceptos epistemológicos e históricos que aplicamos a otros: en este caso a Lavoisier, Marx aparece así como un fundador de ciencia, comparable a Galileo y a Lavoisier.” 34

Ahora bien, ¿se puede tratar como “un sabio entre tantos otros” al Marx que en 1845 escribía: “Los filósofos no han hecho más que interpretar el mundo, cuando se trata de transformarlo”? A menos que se considere esta Tesis XI sobre Feuerbach como el grito exaltado de un joven “izquierdista teórico” que todavía no había alcanzado su plena madurez... 35 Sin embargo a veces Althusser parece acercarse al problema que nos ocupa: “La ciencia económica está particularmente expuesta a las presiones de la ideología: las ciencias de la sociedad no tienen la serenidad de las ciencias matemáticas. Ya Hobbies lo decía: la geometría une a los hombres, la ciencia social los divide. La ‘ciencia económica’ es la arena donde se ventilan los grandes combates políticos de la historia.” 36 Desgraciadamente, según el contexto en que se encuentra este párrafo parece que la “presión ideológica” sólo afecta a los economistas burgueses; en cuanto a Marx, representa una ciencia liberada de las “presiones”, aséptica, serena, que no hace más que retomar, en un nuevo terreno, las experiencias metodológicas “que desde hace mucho se han impuesto a la práctica de las ciencias que han logrado su autonomía”, es decir, de las ciencias exactas y de las ciencias de la naturaleza. Lo cual nos lleva a la resbaladiza pendiente del neopositivismo. Althusser tiene razón al subrayar la especificidad de la práctica científica, su autonomía con relación a la estructura social, a las condiciones históricas. Su error está en absolutizar esa autonomía transformándola en una independencia, una separación, una ruptura casi total. Para él, la historia de la ciencia económica, como la historia de la química, está marcada por un descubrimiento genial que instaura la “ruptura epistemológica” entre ciencia e ideología, sin ninguna relación con una clase social y su punto de vista. Althusser no parece sospechar que el lazo entre Marx y el proletariado Cf. a este respecto el notable trabajo de Normann Geras “Althuserian marxism: an Exposition and Assessment” New left Review, (enero de 1972) 34 Althusser, Para leer El Capital, ibid., pp. 165-166. El subrayado es nuestro. 35 Cf. la interesante introducción de J.M. Brohm al libro de Jakubowsky, Les superstructures idólogiques dans la conception matérialiste de l’historie, E.D.I., París, 1972. 36 Althusser, Para leer,El Capital, ibid, p. 200. 33

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revolucionario no es de la misma naturaleza que el que existía entre Lavoisier y la burguesía revolucionaria de 1789... No porque ésta hizo guillotinar al ilustre sabio, sino porque el descubrimiento del oxígeno no tenía ninguna relación epistemológica con las luchas, aspiraciones e intereses del tercer Estado. En conclusión: 1. Las tesis de Althusser están en contradicción explícita con Marx, quien proclamaba que su crítica de la economía política representaba el punto de vista del proletariado, así como con Lenin, cuando subraya el carácter “de clase” de toda ciencia social . 2. Althusser sólo reconoce dos posibilidades: ─ la ciencia social como práctica independiente con relación a las luchas sociales, liberada de todo compromiso de clase (tesis que defiende); ─ -la ciencia social como expresión inmediata y exclusiva del proletariado (tesis injustamente atribuida a los “izquierdistas teóricos”). Olvida una tercera variante, la única correcta en nuestra opinión: la ciencia histórica se sitúa necesariamente desde el punto de vista de una clase, pero es relativamente autónoma en su esfera de actividad propia. 3. Como reacción contra el zhdano-lyssenkismo de los años de 1950, Althusser, lanza al foso del “izquierdismo” al bebé marxista, con el agua sucia stalinista, para situarse en un campo teórico minado por el positivismo. Probablemente una “sociología del althusserianismo” descubriría detrás de sus tesis la resistencia (muy comprensible) de ciertas capas de intelectuales del PCF contra su sumisión a los cambiantes imperativos políticos del partido, y por el reconocimiento de la independencia y de la dignidad del trabajo científico. Sin embargo, incapaces de distinguir la perspectiva histórica del proletariado de su caricatura burocrática stalinista, transforman su deseo de emancipación respecto del aparato del partido en teoría de la liberación de la ciencia marxista respecto del proletariado.

IV. Conclusión: el punto de vista del proletariado Si se admite la tesis del marxismo revolucionario según la cual toda ciencia social es, conscientemente o no, directa o indirectamente, una ciencia “comprometida”, orientada, “tendenciosa”, “partidaria”, ligada a la concepción del mundo, al punto de vista de una clase social, es preciso encontrar una salida para evitar la vía muerta del relativismo. Para el relativismo consecuente no existe verdad objetiva: hay muchas verdades, la del proletariado, la de la burguesía, la de los conservadores, la de los revolucionarios, cada una de ellas igualmente verdadera o falsa. Se cae así en la célebre noche positivista donde todos los gatos son pardos, y se termina por negar la posibilidad de un conocimiento objetivo. Por ejemplo no habría una historia verdadera objetiva de la Revolución Francesa, sino diferentes historias que todas vienen a ser lo mismo: historia contrarrevolucionaria, historia liberal, historia jacobina, historia socialista. La de Joseph de Maistre, que explica 1789 por el castigo divino de los franceses culpables de pecados abominables, sería tan 194


buena (o tan mala) como la de Jaurès, que interpreta los acontecimientos en términos de lucha de clases. Dado que tal posición agnóstica es estéril y manifiestamente absurda, es forzoso que ciertos puntos de vista son relativamente más verdaderos que otros, o para ser más precisos, que ciertas perspectivas permiten una aproximación relativamente mayor a la verdad objetiva. Ahora bien, cual es la visión del mundo epistemológico privilegiada, ¿Cuál es el punto de vista más favorable para el conocimiento de lo real? La primera respuesta posible ⎯respuesta correcta, aunque insuficiente⎯ es la siguiente: en cada periodo histórico, el punto de vista de la clase revolucionaria es superior al de las clases conservadoras, porque es el único capaz de reconocer y de proclamar el proceso de cambio social: la burguesía revolucionaria hasta del siglo XVIII, el proletariado a partir del siglo XIX. En efecto, solamente desde el punto de vista del proletariado en tanto que clase revolucionaria, se vuelve visible la voracidad del capitalismo y de sus leyes económicas. Cómo lo subrayó Rosa Luxemburgo: “Única, y precisamente porque Marx consideraba la economía capitalista en primer lugar en tanto que socialista, es decir, desde el punto de vista histórico, pudo descifrar sus jeroglíficos...” 37 Para los economistas burgueses las leyes capitalistas son las leyes “naturales” de la producción en general, de la producción en tanto que tal. Por lo contrario, el método de Marx “escándalo y abominación para la burguesía” - capta cada forma “bajo su aspecto transitorio”, histórico, perecedero, porque se sitúa en la perspectiva de la clase portadora del proyecto revolucionario. (No es por azar si Althusser, que niega que la ciencia marxista se sitúa en el punto de vista del proletariado, también quiera negar que el historicismo sea la distinción metodológica capital entre Marx y la economía política burguesa). En un pasaje muy conocido de la Miseria de la filosofía, Marx hacer constar que la burguesía había proclamado con razón que las instituciones del feudalismo eran históricas, superadas, arcaicas; mientras que esta misma burguesía se obstina en presentar las instituciones del orden capitalista como naturales y eternas. “Así, ha habido historia, pero ya no la hay”, agrega irónicamente Marx. La burguesía revolucionaria había percibido y denunciado el carácter histórico y transitorio del sistema feudal; sólo el proletariado es capaz de percibir y de denunciar la historicidad del sistema burgués. Resumiendo la tesis adelantada por la mayoría de los autores marxistas que han examinado el problema de las condiciones de posibilidad de la superioridad epistemológica de la “ciencia proletaria”, se puede entonces concluir con Adam Schaff: “Los miembros y los partidarios de la clase colocada objetivamente en situación revolucionaria, cuyos intereses colectivos e individuales coinciden con las tendencias del desarrollo de la sociedad, escapan a la acción de los frenos psíquicos que intervienen en la aprehensión cognoscitiva de la realidad social, al contrario, sus intereses permiten una percepción más aguda de los procesos de desarrollo, de los síntomas de descomposición del viejo orden y de los signos precursores del nuevo orden, cuyo advenimiento esperan. [...] Con esto no afirmamos de ninguna manera que esta vía lleve a la verdad absoluta; únicamente pretendemos que las mencionadas posiciones son un mejor punto de partida y una mejor perspectiva en la búsqueda de la verdad objetiva,

37

R. Luxemburgo, ibid., p. 35.

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ciertamente relativa pero óptimamente integral, óptimamente completa con relación al nivel dado de desarrollo del saber humano.” 38

Esta tesis, que afirma la superioridad general del punto de vista de toda clase revolucionaria, nos parece parcialmente correcta, pero plantea un cierto número de dificultades. Se sabe que en el pasado la clase conservadora tenía a veces intuiciones parciales más “verdaderas” o más “realistas” que la clase ascendente: ¿cómo negar, por ejemplo, la verdad relativa del contrarrevolucionario inglés Burke en su crítica del carácter abstracto, ahistórico y arbitrario de la ideología burguesa revolucionaria de los “derechos naturales”? Por esta razón Mannheim aboga por la “síntesis de las perspectivas” de las diferentes clases, teniendo cada una su verdad relativa o parcial. Schaff, en la medida en que habla de las clases revolucionarias en general, y no del proletariado en particular, se ve obligado a hacer concesiones a Mannheim y a aceptar, con reservas, la tesis de la “multiplicación de las perspectivas” para “obtener una visión del objeto más completa, más global”. 39 Lo cual, en nuestra opinión, se acerca peligrosamente al eclecticismo y no resuelve nada: ¿cuál es el criterio que permitiría realizar tal “síntesis”? La tesis defendida por Schaff subestima la especificidad del punto de vista proletario con relación al de las clases revolucionarias del pasado (esencialmente la burguesía ascendente): 1. La burguesía revolucionaria tenía intereses particulares que defender, diferentes del interés general de las masas populares: luchaba a la vez contra el feudalismo y por la instauración de una nueva dominación de clase; lo cual implicaba el ocultamiento ideológico (consciente o no) de sus verdaderos fines y del verdadero sentido del proceso histórico. Por lo contrario, el proletariado, clase universal cuyo interés coincide con el de la gran mayoría y cuyo fin es la abolición de toda dominación de clase, no está obligado a ocultar el contenido histórico de su lucha; en consecuencia es la primera clase revolucionaria cuya ideología tiene la posibilidad objetiva de ser Entonces de ninguna manera es causal que el proletariado - al contrario de la burguesía revolucionaria - asigne abiertamente como objetivo a su revolución, no la defensa de pretendidos “derechos naturales”, de pretendidos “principios eternos de la Libertad y Justicia”, sino la realización de sus intereses de clase. Una comparación entre el Manifiesto comunista y la Declaración de los derechos del hombre, de 1789, es altamente instructiva al respecto. 2. La burguesía pudo llegar al poder sin una comprensión clara del proceso histórico, sin una conciencia precisa de los acontecimientos, llevada por la “astucia de la razón” del desarrollo económico-social. El conocimiento científico del movimiento de liberación no era de ninguna manera una condición de su victoria, y la automistificación ideológica caracterizó en general su comportamiento en tanto que clase revolucionaria. Por el contrario, el proletariado no puede tomar el poder y transformar la sociedad más que por un acto deliberado y consciente. El conocimiento objetivo de la realidad, de la estructura social, de la coyuntura política, es en consecuencia una condición necesaria de su práctica revolucionaria; corresponde, pues, a su interés de clase. El socialismo será científico o no será. 40 A. Schaff, Historie et vérité (Historia y verdad, Col. Teoría y Praxis, Ed. Grijalbo, México, D.F.), Ed. Anthropos, París, 1971, págs. 193-194, 326. 39 Ibid., p.31440 Ver a este respecto: Lukács, Geschichte und Klassenbewusstsein (Historia y consciencia de clase. Ed. Grijalbo, México, D.F.), Luchehrand, 1968, pp. 243-246, 366. 38

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En consecuencia, la superioridad epistemológica de la perspectiva proletaria no es solamente la de las clases revolucionarias en general, sino que tiene un carácter particular cualitativamente diferente de las otras clases, específico del proletariado en tanto que última clase revolucionaria y en tanto que clase cuya revolución inaugura el “reino de la libertad”, es decir, el dominio consciente y racional de los hombres sobre su vida social. En este sentido la ciencia proletaria es una forma de transición hacia la ciencia comunista, la ciencia de la sociedad sin clases, que podrá alcanzar un grado mucho mayor de objetividad, ya que el conocimiento de la sociedad dejará de ser el territorio de una lucha política y social. Las limitaciones que existen en el punto de vista del proletariado, en el marxismo, sólo se harán visibles en ese momento; todas las tentativas emprendidas para “superarlo antes de ese periodo, antes del advenimiento de la sociedad comunista mundial, sólo podrán desembocar en recaídas, en vueltas atrás, hacia el punto de vista de otras clases más limitadas que el proletariado. En este sentido, efectivamente el marxismo es el horizonte científico de nuestra época (Sartre dixit). ¿Es preciso deducir de ello que es imposible el error para cualquiera que se sitúe en la perspectiva proletaria? El principio epistemológico según el cual el punto de vista del proletariado es el que ofrece la mejor posibilidad objetiva de un conocimiento de la verdad, de ninguna manera significa que basta situarse en ese punto de vista para conocer la verdad. Una gran montaña permite una mejor vista del paisaje que una pequeña colina, pero un miope encaramado en la cima de la montaña no verá mucho. Por otra parte, el punto de vista de las otras clases, incluso inferior, no sólo produce mentiras, contraverdades y errores. En pocas palabras: existe una autonomía relativa de la ciencia social, una continuidad relativa en el interior de la historia de esa ciencia (Marx continúa, crítica y supera a Ricardo), una lógica interna de la investigación científica, una especificidad de la ciencia en tanto que práctica que tiende hacia el descubrimiento de la verdad. Esta “autonomía” - en el sentido etimológico griego: “gobernada por sus propias leyes” - es relativa pero real. Ella es la que explica no solamente los errores que han podido cometer los pensadores marxistas, e incluso Marx y Engels (por ejemplo la previsión de la inminencia de una revolución proletaria en Alemania en 184850), sino también los verdaderos conocimientos que puede producir en el interior de sus limitaciones una ciencia histórica que se sitúa en un punto de vista burgués (por ejemplo los análisis de Hobbes sobre la violencia como base del Estado moderno). La ciencia del proletariado demuestra su superioridad precisamente por su capacidad de incorporar esas verdades parciales producidas por las ciencias “burguesas”, superándolas dialécticamente (Aufhebung), criticando y negando sus imitaciones de clase. La actitud contraria, que proclama, la infalibilidad “a priori” de cada ciencia situada en la perspectiva proletaria, y el error absoluto y necesario de toda investigación fundada sobre otro punto de vista, es en realidad dogmática y reduccionista, porque ignora la autonomía relativa de la producción científica respecto de las clases sociales. En conclusión: el punto de vista del proletariado no es una garantía suficiente del conocimiento de la verdad objetiva, pero es el que ofrece la mayor posibilidad de acceso a esa verdad. Y ello se debe a que la verdad es para el proletariado un medio de lucha, un arma indispensable para la revolución. Las clases dominantes, la burguesía (y también los burócratas, en otro contexto), tienen necesidad de mentir para mantener su poder. El proletariado revolucionario necesita la verdad.

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