Spisanie IDEI kn. 1 ot 2018 g. by Ангел Грънчаров

ИДЕИ

Брой 1 (2 (28) Година X 2018 2018 Март

ФИЛОСОФСКО СПИСА СПИСАНИЕ

ИДЕИ ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ Книжка 1 (28 (28), 28), Март, Март, Го Година X, 2018 2018

Редакционна колегия: Ангел Грънчаров – главен редактор Алесиян Пацев – „Източна философия” Митко Момов – „Философия и религия”

ISSN1313-9703 (Print) ISSN 2367-6108 (Online) © Център за развитие на личността HUMANUS 2

СЪДЪРЖАНИЕ ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Международното многоезично научно-теоретично издание на философското списание ИДЕИ бе регистрирано в index.pkp…………………………………………………………………………………..5

ФИЛОСОФИЯТА НА СВОБОДАТА Свободата със сталински мустаци е най-висшата форма на свободата – понеже ни освобождава от самата проклета свобода!......................................7 Георги Марков ИНТЕРВЮ Начало всегда исторично……………………………………………….……………12 Мераб Мамардашвили ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Науките за природата и науките за историята…………………………….……..31 Хайнрих Рикерт ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ Бунтуващият се человек (фрагменти)……………………………………..……..44 Албер Камю К трагической мудрости и за ее пределы………………………………..………..48 Габриел Оноре Марсел ФИЛОСОФИТЕ НА ХХ ВЕК Смысл и назначение истории…………………………………………………..……57 Карл Ясперс ЖИВОТЪТ НА ФИЛОСОФИТЕ Знаете ли как великият Кант си е търсил работа?...........................................68 Карл Попър, ментора на Джордж Сорос и философията за Отвореното общество………………………………………………………………………………...…73 Пределно кратко и ясно обяснение защо моя милост нема честта да бъде провъзгласена за "соросоид"………………………………………………………..79

ОБУЧЕНИЕТО ПО ФИЛОСОФИЯ Креативно мислене чрез обучение по философия в средния курс…………..80 Антоанета Чобанска, учител по философия от град Велико Търново ЕМПИРИЧНИЯТ ЖИВОТ В ТЪЙ ПРИКАЗНАТА СТРАНА МУТРОЛАНДИЯ "Верноподданнейшият и вечно признателний роб" Грънчаров пише предновогодишно писмо на тъй човеколюбивия ни и справедлив г-н Премиер!.......88 ЗНАЕТЕ ЛИ ЧЕ…? Демокрит, Левкип и Протагор са тракийски, т.е. български философи!.........94 ТЪРСЕНЕТО НА БОГА Зло е това, което правим когато се откъснем от своя Бог……………………..96 ФИЛОСОФИЯТА НА ИСТОРИЯТА Философия истории как всеобщая история………………………………...…….99 Хайнрих Рикерт ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Дума и значение…………………………………………………………………...…114 Из За изречението и думата (Вакяпадия) на Бхартрихари…………….……..116 Превод Мирена Атанасова Жената в будизма……………………………………………………………...…….121 Алесиян Пацев Контакти и оценки: на полето на знанието и неведението……………………126 Митко Момов Из „Абхидхармакоша”…………………………………………………………..……128 Превод Митко Момов НАЧАЛО НА ДИСКУСИЯ За границите на разсъдъка и вярата, на науката и религията……………….135 НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ За цикличността (Математико-лингвистичен трактат)……………………….138 Иван Николов, гр. Варна, MMXVIII 4

ЧИТАТЕЛСКИ И РЕДАКТОРСКИ ВЪЛНЕНИЯ Международното многоезично научно-теоретично издание на философското списание ИДЕИ бе регистрирано в index.pkp вторник, 19 декември 2017 г.

IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES Journal Website | Current Issue | All Issues “IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES” – are special theoretical numbers of Bulgarian journal "ИДЕИ. ФИЛОСОФСКО СПИСАНИЕ" Personality Development Center "HUMANUS" (Bulgaria) (HUMANUS , Пловдив, България). Professional of Philosophical Sciences Frequency is 2 times a year. MORE INFORMATION... Sort By: PUBLICATION DATE | TITLE • Zoroastrianism and Christianity Gololobova, Katharine; Національний медичний університет імені О. О. Богомольця IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES

2017-07-27 VIEW RECORD | VIEW ORIGINAL • The philosophy of A. A. Potebnja’s language and the symbolic cognition of V. Bryusov:... Vedmetska, Nina; Национальный медицинский университет имени А. А. Богомольца IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES 2017-07-27 VIEW RECORD | VIEW ORIGINAL • Shevchenko, S. “Christian Theology and existentialism”. – K.: G. S. Skovoroda Institute... Luptakova, Marina; Гуситський теологічний факультет Карлова університету у Празі IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES 2017-07-27 VIEW RECORD | VIEW ORIGINAL • Personalistic Christology of Czeslaw Stanislaw Bartnik Gorban, Richard; Kosiv Institute of Arts and Crafts, Lviv National Academy of Arts IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES 2017-07-27 VIEW RECORD | VIEW ORIGINAL • Honor. Mercy. Glory (On the 175th anniversary of the National Medical University... Tsekhmister, Yaroslav; Bogomolets National Medical University; Vasilyeva, Irina; Bogomolets National Medical University IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES 2017-07-27 VIEW RECORD | VIEW ORIGINAL • Limit, difference and relation as constitutive principles of transcendental discourse:... Ilyina, Anna; Институт философии им. Г. С. Сковороды НАН Украины IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES 2017-07-27 VIEW RECORD | VIEW ORIGINAL • Problem of Sustainability of Democracy in Context of Abrupt Civilisation Changes Svoboda, Jan IDEAS. PHILOSOPHICAL JOURNAL. SPECIAL SCIENTIFIC ISSUES 2017-07-27 VIEW RECORD | VIEW ORIGINAL Разлисти ПО-НАТАТЪК

ФИЛОСОФИЯТА НА СВОБОДАТА Свободата със сталински мустаци е най-висшата форма на свободата – понеже ни освобождава от самата проклета свобода! ОСВОБОЖДЕНИЕТО И СВОБОДАТА, Георги Марков

Текстът1, четен през 70-те години на ХХ в. по „Дойче веле“, е публикуван в току-що излезлия трети том с есета на Георги Марков – „Ходенето на българина по мъките“ („Комунитас“, 2016). Моят съученик Петко беше странно момче. Той имаше неприятния навик да задава въпроси, на които учителите не можеха да отговарят или пък не искаха да отговорят. Това беше в първата година след Девети септември, когато ние току-що бяхме освободени от нашите традиционни братя-освободители и нашият учител по математика Раденков (който по-късно стана директор, след това началник на сред-

Настоящата публикация е по текста в сайта Портал за култура, изкуство и общество (Там пък е публикуван със забележката: Текстът на есето се публикува с любезното разрешение на © г-н Любен Марков.) 1

ното образование в страната и след това нещо още по-голямо) тържествено каза нещо, което би трябвало да бъде отбелязано от летописците. „Нашата свобода, момчета, не е КАКВА ДА Е свобода! Тя е свобода с мустаци! И името на тази свобода е Сталин!“ Това беше първият път, когато на нас ни беше казано, че между свободата, окосмяването и бръсненето има нещо общо. Десет години по-късно почти всички щяхме да бъдем наясно по този въпрос, особено когато някои щяха да чуят учтивия израз на дежурния милиционерски офицер: „Иди се обръсни, че те пускаме на свобода!“. Но в онази особена година тия работи ние не ги знаехме и затова неизбежният Петко най-сериозно запита: „Господин Раденков, бихте ли ни обяснили каква е разликата между свобода с мустаци и свобода без мустаци?“. „Разликата е огромна! – отвърна с удоволствие нашият учител. – Свободата без мустаци е абстрактно понятие, което всеки човек може да разбира както си иска. Докато свободата с мустаци е ясно дефинирана от обществените условия и е толкова конкретна, че всеки има най-ясна представа за нея!“ „Смятате ли, че ние скоро ще придобием тази конкретна представа?“ – попита с известно нетърпение Петко. „Никак не се съмнявам в това!“ – отвърна математикът-марксист-ленинецсталинец, готов да отговори на повече въпроси. „Доколкото аз схващам тази конкретност на свободата с мустаци — продължи Петко – а аз ви моля да ме поправите ако греша, тя се съдържа в правото на избор да имате или да нямате мустаци, като зачитате това право и у другите!“ „Ооо, не! – възкликна нашият учител. – Тя се състои в правото на обществото според неговите интереси да реши дали да имате или да нямате мустаци!“ „Разбрах най-после! – на свой ред възкликна Петко. – Ние сме освободени от свободата да решаваме да имаме или да нямаме мустаци! Трябва да ви кажа, господин Раденков, че това е много голямо облекчение за нас, защото ние тук, макар че все още не се бръснем, се измъчваме ужасно много с тази дилема – да имаме или да нямаме мустаци. Но след като обществото поеме тази грижа, ние сме, така да се каже, свободни от свободата си да решаваме сами този въпрос! Ето, че за първи път разбирам, че човек може да бъде освободен от свободата си!“ „Точно така! – потвърди нашият учител и добави: – свободата с мустаци е най-висшата форма на свободата, тъй като освобождава човек от задължението да се чуди какво да прави със свободата си!“ Трябва да си призная, че този диалог, воден в изгрева на нашето ново освобождаване, ме остави с мъчителното чувство, че не съм разбрал нищо. Но с всяка следваща година сякаш нещата се изясняваха все повече и повече, като че мустаците на свободата ставаха все по-дълги и все по-засукани. Но особено просветление настъпи у мен, когато прочетох известната мисъл на Андре Жид2: „Да знаеш как да се освободиш, е нищо. Мъчното е да знаеш какво да правиш със свободата си!“ Значи нашият учител беше абсолютно прав – ние бяхме освободени от такава мъка като свободата, просто защото не знаехме какво да направим с нея. Една Андре Жид (1889-1951) – френски писател, носител на Нобелова награда (1947). Привлечен от идеите на комунизма, той скъсва с тях след посещение в СССР през 1936 г. Б.р. 2

от най-честите фрази, които слушахме през последвалия четвърт най-свободен век в българската история, беше – че не бива да злоупотребяваме със свободата си. Веднъж на голямо събрание в квартала един партиен оратор със забележително дълги и заострени мустаци каза нещо, което направи дълбоко впечатление: „Русия, другари, ни освободи веднъж! Но ние злоупотребихме с подарената ни свобода и стана нужда Съветският съюз да ни освобождава още веднъж, т.е. отново да ни подарява свободата. Сега искам да ви предупредя, че ако пак злоупотребим със свободата си, не се надявайте на никаква помощ и на никакви нови подаръци! Казвам ви го и запомнете – Съветският съюз няма да дойде да ни освобождава трети път! Че хората няма да се занимават само с това – всеки век да ни освобождават! Кажете ми колко пъти ние отидохме да ги освободим тях? Нито веднъж! Тогава откъде-накъде те са длъжни да ни освобождават? Така че, другари, не злоупотребявайте със свободата си! Няма да има трето освобождение!“ Да си кажа откровено, аз бях силно опечален от такава трагична възможност – че Съветският съюз няма да ни освободи трети път. И изведнъж ме обзе такъв гняв спрямо тия неблагодарни българи, които бяха злоупотребили с първия подарък. Казах си какво чудовище трябва да е бил Стефан Стамболов3, за да изрази такава непризнателност към освободителите? Как е посмял този невъзпитан българин да не коленичи пред генерал Каулбарс4, който дошъл в България да провери точно какво правим със свободата си. Ами как посмя Радославов5 само 38 години след Освобождението да прати българската армия да се бие срещу освободителите? Ако това не е злоупотреба със свободата, ако това не е неблагодарност, здраве му кажи! Но в края на краищата грешката си остава на Александър Втори. Ами че защо изобщо ни е освобождавал? Защо ни е дал абстрактна свобода, а не конкретна, например свобода с мустаци! Което ще рече, че стамболовци никога не биха дошли на власт. Много наивен човек трябва да е бил Александър II, като не е потърсил някои истински руснаци от български произход, които да поемат здраво управлението на България, да разтурят партиите и да обесят незабавно Стамболов и всички като него. Когато руската армия е преминала Дунава при Свищов, толкова ли не е забелязала, че остров Белене си е бил все там?… Наистина представете си, че руският император беше сложил начело на България един абсолютно верен и предан на Русия управник, ние никога нямаше да злоупотребим със свободата и нямаше изобщо да стане нужда Съветският съюз за втори път да ни я подарява. Колкото и да е голям складът на свободата в Съветския съюз, той ще се поопразни. Ами помислете си само на колко много народи той подари свободата: поляци, чехи, словаци, унгарци, германци, румънци, латвийци, литовци, естонци, монголци, корейци и т.н. Че Съветският съюз да не е някаква безстопанствена мандра на свободата! И, вътрешно в себе си, аз най-искрено обещах да не злоупотребявам със скъпоценния подарък. Стефан Стамболов (1854-1895) – български революционер и политик. Министърпредседател (1887-1894), отстоял независимостта на България с цената на разрив на отношенията с Русия. Б.р. 4 Александър Каулбарс (1844-1925) – руски генерал, военен министър на Княжество България (1882-1883), опитал се да превърне България в руска губерния. Б.р. 5 Васил Радославов (1854-1929) – български политик, ръководител на Либералната партия. Министър-председател по време на Първата световна война, когато българската армия воюва срещу руски войски в Добруджа (1916-1917). Б.р. 3

„Ако всеки един българин – казах си аз – се проникне от такова съзнание, ние ще спестим на Съветския съюз мъката да ни освобождава още веднъж!“ Особено успокоително беше за мен сравнението между Царя-император и Вожда-генералисимус. Можеше със сигурност да се каже, че нашият любим Вожд, баща и учител не повтори грешките на Негово Величество и в резултат на това ние получихме не каква де е свобода, а такава с мустаци. А досега все още няма пример на злоупотреба с мустаката свобода. Нали унгарците и чехите опитаха. И какво излезе? Няма начин да злоупотребиш! И след като не можеш да злоупотребиш със свободата си, единственото, което ти остава, е да й се наслаждаваш. Именно в такова състояние на пълна наслада аз срещнах моя някогашен съученик Петко с неговите странни въпроси. Случайно или не, срещнах го в гробищата при Орландовци. Беше някакъв безкрайно щастлив ден с безспирен дъжд и безнадеждно повтарящи се вопли от няколко едновременни погребения. Но Петко не участвуваше в ничие погребение, а се луташе някак объркан сред гората от паметници. – Здрасти, Петко, как си? – изпречих се срещу него. Той просия: – Никога не съм бил по-щастлив! – отвърна той в твърде неполемичен тон. – Толкова съм щастлив, че реших да си потърся гроб! Учтиво казано, аз намерих отговора му за безцветна шега. Но той не ме остави в недоумение, а ме хвана за ръка и, като ме поведе през гробищата, започна: – Слушай, Жан-Жак Русо6 да яде кифли! Когато е лежал в лодката и е гледал само небето и си казал, че е най-свободният човек на земята, той се е самозаблуждавал. Не е имал предвид вятъра. Той не е бил толкова свободен, след като вятърът е могъл да тласне лодката, в която посока си иска, и която посока не непременно би съвпаднала с желанието на Жан-Жак! Затова аз, който имам абсолютно всички основания да се смятам за най-свободния човек на земята, искам да кристализирам това чувство като легна в гроб. Няма вятър и човек може да се отдаде на свободната си воля! – Какво ми говориш? – запитах аз, защото нищо не разбрах от идеята найсвободният човек в България да легне в гроб. Този път се усъмних в разума на Петко и даже го заподозрях в долен опит да злоупотреби със свободата си… – Ние не сме се виждали почти четири петилетки! – продължи той с поспокоен, обяснителен тон. – Знаеш още от училище, че моята мечта беше да се осъществя като абсолютно свободен човек. И сега трябва да ти кажа, чувствам вътре в мен, че съм много близо до това осъществяване. Помниш какви дивотии и глупости бяха натрупали у нас преди Девети септември. Знаеш ли какви усилия ми струваше да очистя всички тия боклуци, за да се почувствам наистина свободен човек? Трябва да ти призная, че това беше болезнен процес, понякога твърде грозен и неприятен, но аз упорствах, знаеш какъв инат съм. Да се освободиш от мъката да си свободен – за мен това е революционното, уникалното постижение, с което човек би могъл да се гордее. Не е никак лесно, но нашето общество, партията, идеологията — всички ми помагаха през всеки ден. Когато искаш да се освободиш истински, първото което трябва да направиш е да смачкаш, убиеш без остатък правото

Жан-Жак Русо (1712-1778) – швейцарски философ, един от бащите на Просвещението. Б.р. 6

ти на избор, защото Сартр7 е прав, свободата наистина започва от правото на избор. Помисли дълбоко и ще видиш какви тежки проблеми повдига всеки избор, до каква страшна вътрешна драма можеш да стигнеш, ако трябва да избираш между две неща. А какво да кажем, ако трябва да избираш между двеста и две? Това е почерно робство и от турското. Затова братко, аз си наложих да не избирам никога нищо. Предоставих това задължение на обществото, на партията. И знаеш ли, те са толкова щастливи, че могат да избират вместо тебе, от твое име. А пък аз съм щастлив, че те ме освобождават от това задължение. Аз успях да се усъвършенствам дори там, че не избрах жена си, а те ми я избраха. И нещо повече, струва ми се, че те избраха и децата ми! И трябва да знаеш колко свободен се чувствах, че други избираха за мен. Втората ми стъпка към свободата беше още по-голяма, аз успях да се откажа от всякакви претенции да бъда себе си. В редакцията аз съм известен с прозвището: „Както каже бай Георги!”. Хората се присмиват зад гърба ми, защото са глупави, защото не виждат каква огромна свобода е да не мислиш върху това, което правиш. Друг да мисли! Ти просто правиш това, което ти се каже, без въобще да се замисляш. Най-робският въпрос от всички въпроси е: „Защо?”. Ако цениш свободата си, прехвърли този въпрос на някой друг. Но някой ще ти възрази, че си се превърнал в инструмент, в оръдие на другите. Но помисли! Точно като инструмент на другите, ти ги надвишаващ със свободата си, защото те имат адското задължение да се чудят какво да правят с тебе!… Ти просто казваш „Партийо, води ме!”. И тя те води. Тя отговаря! И това е много важен аспект на нашата свобода, че друг отговаря! И ако стане нещо, винаги можеш да кажеш партията отговаря! Може да ме наричат мекотело. Но аз съм свободно мекотело, а не обременен камък. После, когато разни глупаци у нас започваха да говорят дивотии и да искат свобода на движение, на слово, на организиране и т.н., аз съм първият, който написа писмо, с което заявих, че има достатъчно свободно пространство за движение и у нас, че един вестник е абсолютно достатъчен, защото казва всичко, което трябва да се каже, че една обществена организация ни дава далече по-голяма свобода от повече организации… Виждаш ли, вътрешно аз достигнах такава свобода, че за разлика от Жан-Жак твърде често чувствам, че аз не съм аз, а аз съм това, което всеки би желал да види в мене или както се казва, аз съм се разтворил в обществото…, аз съм всички! Разбираш ли, това е квинтесенцията на свободата, това е мустаката свобода! И единственото, което ми трябва, е един гроб, без вятър! В този момент, както минавахме край широк паметник, двама скрити яки санитари внезапно се хвърлиха върху Петко, завчас наденаха върху него усмирителна риза и за мой ужас го поведоха към линейката, която чакаше на пътя. – Аз съм щастлив – викаше той – защото друг ме води! Умря в болницата. Като най-свободния човек. Но изглежда, свободата му беше изневерила веднъж, защото бе написал до жена си много нормално писмо, което завършваше със следните думи: „Безкрайно уважавам турците, защото са единствените чужденци, окупирали България, които никога не са претендирали, че са ни освободили!“.

Жан-Пол Сартр (1905-1980) – френски философ и писател, един от създателите на екзистенциализма. Б.р. 7

ИНТЕРВЮ Начало всегда исторично Мераб Мамардашвили (Всички важни текстове на МАМАРДАШВИЛИ могат да се намерят на този адрес: http://www.mamardashvili.com/)

Беседа проведена журналистом, историографом Московского Методологического Кружка М.С. Хромченко 5 апреля 1990 года. Впервые была опубликована в журнале «Вопросы методологии» в1991 г. (№ 1, 44-53). Текст правился по сохранившимся фрагментам аудиозаписи. В связи с плохим качеством аудиозаписи, некоторые слова пока что восстановить не удалось. … Это было завязкой дружеских связей, связей заговорщиков личностного бытия, интеллектуальной, идеально-содержательной дружбы, то есть явления, которое исключалось существующим обществом. Если дружба случалась, то уже сама по себе она становилась разрушительной оппозицией по отношению к тогдашнему обществу. А знакомство запомнилось прежде всего потому, что стало первым выходом из внутренней эмиграции. Для меня это значило, что отныне существую не только я в своем одиночестве. Я был тогда студентом пятого курса философского факультета МГУ. И было одинокое существование, внешне никак таковым не выглядевшее, поскольку я

– грузин; в силу <…>, как выразился <Галактион8>, была трагическая веселость, без перекладывания тяжести на друзей, это исключалось правилами – в грузинском представлении – светского бонтона. Со всеми поначалу я был знаком шапочно. То были поверхностные отношения, идущие, в основном, через спорт. Грушин и Щедровицкий были активными комсомольцами, по природе своей социальными активистами, что было абсолютно противоположно моему темпераменту и, к тому же, не вяжется с некоторыми почти блатными правилами нашей тбилисской среды, которая господствует на улице – а там протекает чуть ли не девяносто пять процентов всей жизни. Кстати, если москвичи, скажем, скучают дома, потому что погода плохая, то мы бездельничаем на улице. Южане всегда кажутся большими бездельниками, потому что стоят и разговаривают на улице. А на самом деле распределение всегда то же самое, только одни сидят и философствуют в квартире, не высовывая носа на улицу, а у нас она – нечто вроде общественного пространства общения, типа клуба. И Грушин, и Щедровицкий были в спорткомитете, а я играл в баскет, был посредственным баскетболистом, не стремился ни к каким успехам, мне просто доставляло удовольствие играть в нашей команде, а Юра9 мог появляться и поучать, сам не умея играть в баскетбол. Я к этому относился юмористически, и у нас никаких проблем не возникало. Юра был, если не ошибаюсь, старше меня курса на два, а Грушин на все три. Точно также я был знаком с Ильенковым, хотя только кончал факультет, а он уже был преподавателем. Ему вместе с Коровиковым принадлежала гносеологическая программа развития философии, но реальная связь и сложившиеся потом дружеские отношения не обязательно связаны с тематическим единомыслием; внешней структуры общего дела может и не быть. В то время я занимался логикой и эпистемологией «Капитала», выбрав в качестве темы дипломной работы проблемы исторического и логического в нем, не подозревая, что это уже делается другими, и зная только о существующей, уже защищенной диссертации Ильенкова. А тогда, оказывается, Грушин писал свою диссертацию, значит, имел по этой теме курсовые и дипломную работы, и та же тема фигурировала в готовящейся диссертации Зиновьева. Обо всем этом я понятия не имел, и по содержанию, воспользовавшись наработанным Ильенковым, шел дальше в своих собственных представлениях, критически отталкиваясь от стиля и решений, им предложенных. Потом это отталкивание совпало с существовавшей полемикой, <…> разделили эти два «рукава» ([зиновьевский и ильенковский]), <…> и привели к созданию того, что вы называете Московским методологическим кружком – в пику и в полемике с ильенковщиной, скажем так, а водоразделом оказалось то, что мы называем гегельянщиной и онтологизацией приемов и способов мысли в виде свойств мира, и это было не теоретическим аспектом, а внутренним политическим решением. В каком-то смысле выбор гносеологии и эпистемологии был склонением к традиционному языку, то есть проблематике философии, которая лежала бы вне обслуживания идеологических задач. Коротко говоря, сложилось так, что порядочн-

Вероятно, имеется в виду Галактион Табидзе.

Г.П. Щедровицкий 13

ые люди, скажем так, выбирали определенные темы теоретико-познавательного порядка и тем отличали себя от непорядочных, которые фиксировали себя тем фактом, что занимались, например, историческим материализмом, теорией коммунизма и так далее. Это был такой элементарный расклад, стилистический. За ним стоит какая-то истина, поскольку, как говорится, «стиль это человек». Значит, стилем является сам выбор тематики, то, чем ты занимаешься. И выбор тематики, скажем, исторического материализма означал, что человек хочет обслуживать идеологические шестеренки, готов быть этаким пономарем. Вот… Получилась у меня довольно большая работа, больше чем требовалось, и она попала к Борису Грушину. Может быть, я сам ее отдал ему или он узнал, что это работа по близкой ему теме, не помню, но оказалось, что написанное полностью совпало по стилю <…> эпистемология и метафизика <…> в гегелевском смысле этого слова: отталкивание от гегельянской стороны марксизма в сторону проблематики, связанной с <…> о том, что есть образования, называемые органической целостностью, предполагающие некоторые особые приемы мышления, называемые диалектикой, которая суть сокращенное название способа мысли <…> некоторая разновидность содержательной логики и диалектической логики. Но мы неохотно называли это диалектической логикой, поскольку диалектика в то время разрабатывалась совершенно в другом стиле, рядом с Дебориным, как спекулятивное возвышение нарушений (чаще всего просто бессмысленных) всяких законов мышления над формальной логикой <…>; а она отменялась на том основании, что [другие] не осмеливаются нарушать эти законы, а вот мы[, мол,] – такие, мы осмеливаемся… Для нас же то, что называлось логикой, было спонтанностью и свободомыслием, но уж никак не возвышением себя над европейской мыслью. Грушин познакомил меня с Зиновьевым, а вокруг него уже были молодые ученые, и возник не до конца объяснимый феномен дружеских отношений и выделения круга диастанкуров. Издеваясь над приспособленческим искусством – «реалистическим», приспособляющимся к Лицам, где фактом нового искусства считалось изображение партийных руководителей района и всей страны в гайках, сеном – есть смешная картинка такого наблюдения у Ильфа и Петрова, – они [(Ильф и Петров)] назвали подобных «художников» диалектическими станковистами – диастанкурами! Вот в этом смысле, плюс внутренняя аллитерация, мы и были четырьмя диастанкурами… скажем так10. — Мы не любили термин «диалектическая логика», он был затаскан, заплёван в ленинской традиции, или, напротив, слишком возвышен, чтобы быть содержательным, и наше отношение прозвучало в этой кликухе. Родилась она из нашей увлечённости Ильфом и Петровым, вначале для себя, как маркёр нашего отношения к официальному термину, а затем уже и для внешнего мира. Её как знак нашего отстранения, иронического отношения предложил, скорее всего, Саша в период работы над своей диссертацией. Он был у нас самый ядовитый, с очень сильной самоиронией, что было необходимо для того, чтобы просто выдержать ту жизнь. Мы с ним обожали «Двенадцать стульев» и «Золотой теленок», любовь к ним

10 «Происхождение «лейбла» объясняет Борис Андреевич [Грушин], вспоминая эпоху, «границу которой определила смерть Сталина, время не только тяжелейшее, но и веселое: мы трое [(Грушин, Щедровицкий, Зиновьев)] тогда и напряженно работали, и резвились, каждый по-своему, все были хохмачами»:

я пронёс через всю свою жизнь, до сих пор к ним обращаюсь…» М.С. Хромченко. «Диалектические станковисты» … То, что мы занимались и как занимались, было способом выражения и отстаивания самоценности жизни вопреки всяким внешним смыслам. Это было восстанием, во всяком случае я его так осознавал, и так мне кажется по сей день, – восстанием против всех внешних смыслов и оправданий жизни; [было] философией жизни как внутренне неотчуждаемым достоинством личности, самого факта, что ты – живой, поскольку жизнь не есть нечто само собой разумеющееся, продолжающееся, а есть усилие воли. То, что ты делаешь, думаешь, и в отношениях с другими… – это очень сложный продукт при определенной культуре ((…) который стал сам по себе традиционным, это есть внутренне скрытая традиция); и эта культура называется способом жизни, непосредственно совпадающим с личностью человека. И такое понимание философии исключает марш во имя какой бы то ни было цели… [И было] совпадение внутреннего пафоса и предмета, который с этим пафосом изучался. Предмет изучения мы называли диалектически расчлененным целым, органическим целым. В чем здесь совпадение? Что такое в действительности расчлененное целое? Это не органическое, конечно, образование, поскольку там элемент свободы имплицирован, а свобода – это не естественный фактор, независимо от того, что она такое – Дух, Бог. Можно на все эти вопросы не отвечать и даже сознательно элиминировать, хотя, казалось бы, они должны быть, чтобы [была] настоящая философия. И, тем не менее, фактом остается то, что есть нечто, что отличает социальные и духовные образования от природных образований, и оба элемента в каком-то смысле органичны, то есть естественны, но эта естественность [духовных образований] вторична, второго рода, эта естественность, которая приобретает элемент свободы, сама по себе неестественная, ненатуральная. Вся история отлична от биологического царства… … Термины, такие, как системность, появились гораздо позже. <…> в теории игр и других [теориях] – ясно, что имелась в виду способность такого рода исторических явлений к самоорганизации, саморегулированию. Все, больше ничего. Отсюда не обязательно вытекает, что делается шаг к созданию теории организации. Может быть, сама теория организации есть отрицание исходного пункта – возможна ли такая теория? Может быть, возможна теория условий, при которых могут быть феномены самоорганизации и саморегуляции, поскольку каждый из них интегрирует в себе эффект системности, а он есть иносказание эффекта бесконечности, которую вы не можете сделать предметом позитивной теории. Отсюда и внутренняя полемика, отрицание всех конструктивных способов вмешательства <в социальную жизнь>; отсюда – на этом уровне – восстановление европейской, гражданской свободы. И, опять же, человек, обуреваемый этой идеей, не может сесть за создание теории организации и даже теории игр в той мере, в какой теория игр является частью или элементом теории организации. Хотя ясно, что есть какие-то аналитически проясняемые последствия, возможна и математическая обработка этого рода идей, но это уже не дело философов, это то, что позитивное исследование не может и не должно делать. Понимаете, есть вещи, которые вообще не могут быть предметом теории. Мышление, например, не может быть таким предметом. Возможна метатеория, но она обозначает просто то, что возникает внутри какого-то отношения к мышлению и какой-то работы с ним, а вовсе не является свойством некоего объекта. В качестве такого свойства мышление не существует, потому что даже основного мыслимого мы не можем обнаружить в качестве содержания нашей ментальности… Естественно, сам способ работы зак15

репляется в каких-то понятиях, но они относятся к условиям, к фиксации условий моей работы, а не есть описание некоторых свойств, существующих независимо от меня. Я имею в виду очень простую вещь. Ведь психоанализ в действительности не исследует предмет так называемого бессознательного, который [есть] будто бы внутреннее, а создает возможность, условия для улова другого сознательного. Это деятельность, а не теория! Некое деятельное бытие, деятельное существование. Не может быть разделения предмета и деятельности над предметом. Здесь могут возникать различные толкования. Юра Щедровицкий здесь делает вывод о проблеме деятельности, согласно которому деятельность есть действие, совокупность действий. А я делаю другой вывод: для меня деятельность не есть действие! Но даже такое расхождение может стать предметом рассмотрения: каждый из нас может посмотреть на проблему с точки зрения другого, которую он отрицает. И я могу сказать, что понял деятельность таким образом, что как раз отрицает для меня первичность, исходность [предмета деятельности] – как я понимал, ощущал, размышлял над этим словом. В том числе и игровая сторона… она игровая в смысле рождения внутри себя того, чего не было до этой игры, когда предмет и правила игры определяются по ее ходу. Формализовать это мне кажется невозможным, хотя какая-то попытка формализации на уровне каких-то совершенно эмпирических последствий может иметь смысл, можно даже математически обработать и так далее. Но Юра должен отдавать себе при этом отчет в том, что это уже нечто другое, чем та мысль, какая была об этом у философа. … Наша общность возникла по <…> каналам. Какая-то струйка свободы продолжалась, ее нельзя было до конца истребить, так же, как нельзя до конца истребить жизнь. И существование этой внутренней независимости выражалось, в частности, походами – не попойками, пьяницами никто из нас не был (а то, что пил Зиновьев, так это тянулось с фронта, и Зиновьев, и Ильенков были повоевавшими людьми)… А наши отношения всегда были связаны с походами по Москве большими кампаниями молодежи, она липла к нам, и это было спонтанным возобновлением прежних студенческих вольных форм общения. — А семинарская работа была организованной или тоже спонтанной? — По-разному. Обычно спонтанной, потому что, действительно, это общение было взаимообогащением, взаимовлиянием людей, которые отвоевали внутри себя и для себя пространство внутренней и, как хотелось нам, веселой свободы, что не обязательно предполагает какую-либо ритуализированную и организованную, планомерно осуществляемую деятельность (которая предполагает правила, организатора и организуемых, какую-то систему систематического ведения кружков и так далее). А семинары собирались, как правило, на мгновение – в этой комнате, в этом месте, в этот час какой-то совместной атмосферы. Но одновременно – поскольку человек живет как человек и в нем, к сожалению, живет всегда активист и организатор – были попытки придать этому ритуализированную форму совместной работы. И, естественно, когда возникала такая ситуация, проявлялись разбросы по темпераментальным склонностям. Скажем, это могло удовлетворить Грушина и Щедровицкого, и мы могли дальше пойти по этому направлению просто потому, что в них преобладал вкус к тому, что я называю распоряжением, руководством, воспитанием, направлением социального тела.

Но эта вторая сторона дела – попытка придать семинарам систематический характер – почему-то не срабатывала. Скажем, она не срабатывала по линии Саши Зиновьева, хотя, казалось бы, он к тому времени уже защитил диссертацию, а его зашита была способом сцепления и выявления сомысленников – сцепления, имевшего не столь строгую, но все же организационную форму, потому что для того, чтобы пробить диссертацию, должны были быть приняты параллельно организованные меры, скажем, того же студенческого давления. Я тогда шел в аспирантуру, и такие акции студенческого давления, совершаемые публично, ставили, конечно, в опасность многих людей, хотя власти тогда, в 54-м году, были растеряны, и то был первый звоночек растерянности, такого попустительства, когда не срабатывала налаженная машина действия наказанием по имеющейся информации. И, в частности, хотя я в тех акциях участвовал, но в аспирантуру прошел спокойно… Вот… И организационная работа никак в это не укладывалась. Можно приписать это характеру Александра Зиновьева, хотя оргработу тянули молодые – те, что шли за нами, они были студентами года на три-четыре моложе нас, делали доклады, и вокруг этого всегда предполагался кружок, не факультетский, а кружок самого нашего сообщества. И Саша приходил иногда пьяный, или превращал все заседание в хохмы… а я не был склонен к этому, потому что у меня врожденная ненависть ко всякой ритуальной торжественности… мне сами заседания были смешны, форма заседаний, надо слишком серьезно к себе относиться, чтобы это делать. Снобистская мысль, конечно, и я не придаю этому никакого значения, но так есть, такой характер, не хочу строить из этого никакой теории, из которой вытекало бы осуждение кружковой работы. Тем более, что было там другое, более серьезное… … Друзья такого рода, дополненные социализированными связями, тянутся друг к другу, помогают друг другу. Вот, собственно, наша жизнь в 60-х годах была … случайностью того, что такого рода внутренние «масоны» в кавычках оказались кто директором института, кто завлабом, и могли дать работу, пригласить, поскольку они тебя знают и это есть внутреннее, беспричинное, <…> (через дефис), симпатия, и ты мог официально прочитать лекцию, иметь свой курс… Понимаете, я уже сказал, что друзья берутся за руки не только в песне, очень часто выручают, потому что в смысле внешней социальности ты одинок, но… дружба есть связь двух одиночеств, трех одиночеств, четырех… Ничего другого нет. И реальным содержанием общения были вовсе не семинарские обсуждения. Это было просто спонтанное общение людей, которое представляло собой, я сказал бы, проявление бессмертия жизни. Это то, что прошибает асфальт, это внутренняя бессмертная нота жизни – чувствовать себя живым, и в качестве живого утверждать себя в мире, и жить так, чтобы жизнь была проявлением твоего человеческого достоинства, проявлением этого неумолимого голоса жизни, который состоит не в факте жизни, а в потребности и в удовлетворении этой потребности чувствовать себя живым в том, что ты делаешь, мыслишь, движешься. — В таком случае, из-за чего распалось это «общение» четырех диастанкуров? — Ну, в каком-то смысле оно вообще не распалось, как ни странно, в действительности. А если, и распалось, то гораздо позже, чем в то время, о котором Вы

говорите. Скажем, знаком распада можно считать просто физический отъезд Зиновьева, а это уже 76-й год11. Что касается меня, то я вышел с самого начала, да и вхождение не было волевым актом – так случилось… и нам казалось, что так надо и так надо продолжать, а вскоре оказалось, что так не надо и так не надо продолжать, и продолжение взял на себя только Щедровицкий. И когда он взял это на себя, случилось то, о чем я сказал бы так: именно потому, что я в этом не участвовал, мы сохранили с ним дружеские отношения, то есть те, что были до того. И они держались потом независимо от того, встречались мы с ним или нет. В этом смысле, как я уже говорил, он остается другом и сейчас, хотя последнее время мы почти не видимся… Я затрону корни этого дела. Один из последних разговоров с Юрой, он тогда приезжал в Тбилиси, выявил мою реакцию на его активность, которую я воспринимал как неуемную. И я ему сказал: если ты хочешь, чтобы между нами сохранились дружеские отношения, чтобы мы могли обмениваться какими-то мыслями, которые будут взаимно интересными, то не втягивай меня, не ожидай от меня какого-либо участия в какой-либо организованной деятельности. Я не могу маршировать ни в каком ряду, ни в первом, ни в последнем, ни посередине никакого батальона, и весь этот церемониал общей организованной деятельности абсолютно противоречит моей сути, радикально противоречит тому, как я осознаю себя философом. Не мое это дело. Я философ, никакой я не методолог, а если какие-то вещи мне интересны, то это совершенно другой вопрос, просто я не могу этого делать, будут все время возникать какие-то недоразумения. Я не переношу никакой дисциплины, в том числе во спасение, так зачем же подвергать испытаниям возникшие и столь редкие отношения?! Не надо искушать Бога, как и людей тоже не надо, нельзя искушать, не надо их специально ставить в ситуацию, чтобы посмотреть, что такое человек и как [он] себя покажет, это грех – делать такие вещи… Так что не связь наша по ходу дела распалась, нет, это был сознательный договор, были поставлены точки над «i», это был джентльменский договор. И я, кстати, оказался прав, потому что, имея такой уговор, мы ни разу со Щедровицким не ссорились. С Грушиным не нужно было такого специального уговора, поскольку он занимался другими делами и в таких формах, что было ясно, что я там не могу участвовать: скажем, в изучении общественного мнения в газете «Комсомольская правда»… И такие проблемы не возникали, хотя я над ним с его расписанностью всех деяний – а он любит расписывать все деяния – всегда посмеивался, но это не отражалось на отношениях, потому что близкие друзья могут посмеиваться. А иcчезли дружеские отношения только с Зиновьевым, но по совершенно другим причинам, не относящимся к содержанию дела, но относящимся, очевидно, к внутреннему… к скрытой внутренней точке этого дела. Там были какие-то глубокие метафизические вещи, относящиеся к личностной типологии, к судьбам духовности, какие она претерпела в России, одним-двумя словами этого не прояснишь, не расхлебаешь… Для самого Саши и для истории это не имеет значения. Она продолжается, и люди могут из нее выпадать… но она, как совокупность идей, позиций, сти-

11 А. Зиновьев покинул СССР в 1978 г. Характерно, что М.К. называет 1976 г.: это был год издания книги «Зияющие высоты», книга попала в руки М.К. сразу после ее выхода в Швейцарии, и, естественно, сразу были прекращены какие бы то ни было отношения с А. Зиновьевым.

лей продолжается… Когда же мы говорим о распаде или соединении кружка, то для него существование или выпадение личностей имеет значение. — А это ваше сосуществование, ваша общность и ваша жизнь – независимо от того, было ли в нем больше дружеского или содержательного, имело ли социокультурное значение? — Наверное, имело – для молодых, потому что молодежь воспитывается не столько по содержанию, и ученичество идет не по линии усвоения каких-то тезисов, возвещаемых учителем; молодежь воспитывается по прецедентам и образцам поступков, совершаемых учителями… и учениками! И для них четыре диастанкура могли иметь значение уже тем, что открывали брешь поступками, и это могло служить примером для молодежи, что так можно поступать. Само присутствие свободного и мыслящего человека, предъявление им себя, говорило о том, что можно жить и так. И если возникала какая-то благодарность к учителям, к людям старше по возрасту, то не потому, что они умнее или сделали больше открытий – это детские представления, они не играют роли. А то, о чем я сказал, было очень важно, потому что вся их, молодежи, история, все, что они наблюдали, говорило об обратном – что так поступать нельзя… В этом существование кружка могло иметь социокультурные и социо-исторические последствия. Что же касается той стороны вопроса, который Вас, судя по всему, больше всего интересует, то мне об этом невозможно судить. Речь шла о том, что в Советском Союзе философии не было и она возникала заново, и внутри нее люди делали разные выборы. Скажем, Саша Зиновьев мог заниматься содержательной логикой на материале «Капитала», а мог и без него. «Капитал» был просто полигоном, и Зиновьева интересовала не политэкономическая и не политическая сторона труда Маркса, а образец чисто мыслительной работы, стиля, в котором, нам казалось, отпечатался сдвиг к какому-то новому типу мышления, причем в прошлом веке, и с тех пор акцент в проблематике сдвинулся в эту сторону. Та встреча и проведенные вместе годы закрепили в каждом, очевидно, из нас уверенность в себе в одном простом смысле слова. Я имею в виду проблему правоты и неправоты: кто-то живет и думает иначе – почему?! Может быть потому, что он просто другой?.. И это не какой-то случайный вывих, не болезнь во мне, которую я должен скрывать, это случается и у других. Кстати, такого рода эпизоды имели место вне нас, они повторялись и в истории советской культуры. Пастернак переживал такую же проблему, Мандельштам… не мы одни, а когда мы узнали о переживаниях Мандельштама и Пастернака, то подумали, что есть какая-то типическая история, типический случай. Тем более, что нас было четверо, и то, что мы думаем, чувствуем по-другому, уместно!… Это чудо само по себе, и уже одному ему можно обрадоваться. … уникальное стечение обстоятельств. Это как уникальное атмосферное явление – ведь атмосферное явление нельзя повторить, это сочетание слишком многих обстоятельств. Оно всегда индивидуально и уникально, и его потом воссоздать невозможно, это недоступно человеческому действию – вновь собрать столько обстоятельств и в столь уникальной комбинации… … Так что, кроме радости уместности <…>, потому что любовь не что иное как уместность чувств участников <…> (в какой-то точке мы думаем и чувствуем a propo, как говорил Монтень) <…> это тонкие ритмические структуры, из которых, в общем-то, и составлено бытие (то, что философы называют бытием). Дело не в том, 19

скажем, чтобы, любить Щедровицкого – важно то, что мое отношение уместно: по каким-то причинам и он так же относится ко мне, то есть проходит ток – вот это я называю уместностью; это само по себе чудо, и одному ему уже можно обрадоваться. Кроме этого, <…> не какой-то случайный вывих, болезнь во мне, которую я должен был бы скрывать и в себе преодолевать, а это случается и у других <…> И естественно, [происходит] какой-то взаимообмен, и потом, конечно, при такого рода тесном общении могут – в зависимости от темперамента – возникать какие-то раздраженные ощущения, что, скажем, кто-то у кого-то заимствовал мысль… — … Да, это коллективность работы. — Да, например, явные претензии есть к Щедровицкому. Он их необидчиво сносит, хотя я бы, думаю, на его месте уже давно послал бы… Но это – пена, взбиваемая самим фактом совместности разных темпераментов. — Мераб Константинович, а вот такой вопрос я задам, может быть, он немного наивный, но я его задам все равно: можно ли считать, что эта практика методологии в виде организационно-деятельностных игр в какой-то степени своими корнями возрастала из первоначальных семинаров, которые были сегодня реконструированы как ММК (Московский Методологический кружок)? — Да, это безусловно так, но я Вам хочу сказать, что тут было два фактора. Один фактор – это само содержание того, чем мы занимались: повторяю, что шла речь о явлениях саморегуляции и самоорганизации некоторых квазиорганических образований, квазиорганических в том смысле, что они вполне органичны, но при этом они основаны на неорганическом явлении свободы. Свобода не есть органическое явление. И это, безусловно, в своих ответвлениях шло к тому, что потом оказывается внутренним мотивом «перестройки» (этот термин я употребляю условно). Почему? По одной простой причине – коммунистическая экономика или тотальное воздействие на жизнь, всеобъемлющее, то есть не допускающее никакой из сторон, всесторонне охватывающее жизнь своим конструктивным замыслом, конструктивным проектом – это и есть то, что радикально лишает социально-исторические образования их способности к саморегулированию и становлению. И, следовательно, наоборот – упор на свойство саморегуляции каких-то сложностей (экономика есть такая сложность, культура есть такая сложность и так далее), чувствительность к этой стороне есть скрытая или явная полемика и отрицание тотальной структуры экономики, общества, культуры. — Прошу прощения, я может быть, неправильно понял Вас: мне кажется, что игра, которая несет в себе элементы и самоорганизации, саморегулирования, и организации, тем не менее, как мне представляется, и противопоставлялась этой жесткости… — Именно, вот об этом я и говорю! <…> Это было антикоммунистическое движение. — Понял. И в этом смысле прежде всего она явилась продолжением (логическим, историческим, каким угодно) того, что было начато…

— Нет, это было начато как антикоммунистическое движение, и поэтому то, что было потом, можно считать продолжением, смысл которого некоторые люди могут вкладывать в «перестройку»: возвращение к естественным началам жизни. А в естественных началах жизни игровая форма имеет очень большое [значение]. — Скажите, пожалуйста, Мераб Константинович: если я правильно понимаю, вы начинали (я сейчас в содержательном плане имею в виду, без отнесения к дружбе, личным отношениям) как марксисты, или в русле марксизма. При этом был марксизм, был деятельностный подход и социализм как некая результирующая или схема. А ведь сегодня мы говорим о разрушении социализма вообще как наиболее античеловеческой формации или идеи. Так вот, начинали-то вы оттуда и разрушали как бы изнутри, или я здесь что-то путаю? Мне тут сама динамика [интересна]. — Тут очень сложный пункт, и эта двусмысленность не Ваша, это двусмысленность самой исторической формы начала. Начало всегда исторично, то есть случайно, и может содержать в себе двусмысленности, порождать аберрации видения того, что происходило на самом деле. Вы должны учесть такую вещь… мне кажется это очень важным, даже сейчас… наша история, история кружка, – это лишь частный пример, но если посмотреть глубже, чем эмпирические обстоятельства (которые восстановимы, на которые можно указать, которые можно анализировать), если посмотреть глубже в это судебное варение жизни и истории, то… Понимаете, в нашем случае вы имеете дело с людьми, абсолютно ограбленными и голенькими стоящими <…>. Это были люди, лишенные информации, источников информации, лишенные связей преемственности культуры, мирового тока общения, лишенные возможности пользоваться преимуществами кооперации: <…>, межличностной кооперации усилий, когда ты пользуешься тем, что делают другие – и то, что делают другие, этот дополнительный эффект их совместности, кооперированности, он дан концентрированно, в доступном тебе месте и мгновенно может быть распространен на любое множество людей, открытых для мысли. Этого всего нет, понимаете? И для нас, скажем, логическая сторона «Капитала» – если обратить на нее внимание, а мы обратили – была просто каким-то первым материалом мысли, который нам не нужно было в нищете своей выдумывать, он был единственно редуцированным существом данный образец интеллектуальной работы. Это не марксизм, это текст личной мысли Маркса, текст мыслителя по имени Маркс. — Да, это совсем другое. — В том-то и дело. Понимаете, мы же ничего другого не имели!.. И здесь другой очень важный вопрос. Мы сами ведь тогда являемся тем, из чего может вырасти культура. В свое время перед такими людьми как Мандельштам, Пастернак вставал такой интересный вопрос (кроме вопроса о <…> болезни) и они имели мужество посмотреть на это дело так: вот ты по ту сторону пропасти, между тобой и миром; между тобой и тобой же самим как субъектом культуры разверзлась пропасть, <называемая> 1917 год и все, что воспоследовало. То есть, прошлого не существует, и никакая попытка (которая по сути дела окажется архаизаторской, архаизирующей) восстановить прошлое, приблизиться к нему и посредством этого обращения к нему развиваться дальше – она бессмысленна. Все это ушло. Можно ностальгировать по этому поводу. Вот, все, что было до 17-го года – философия, 21

тысяча вещей, условно назовем это культурой, даже сама жизнь – все ушло!.. Нету этого! Можно изводить себя попыткой восстановить это, но это чистая ностальгия, нет этого ничего. Ни-че-го этого нет! <…> Что же есть? Есть одно: ты должен понимать, что если что-то будет и чтото продолжится, то – из того, что есть, то есть вот из этих комсомольцев или, как выражался Мандельштам, белозубых пушкиноведов… конвоиров!.. Как ты ни думай о прошлом, как ни видь этого выродившегося человека, выродившийся социум и так далее, но факт – в том, что если что-нибудь и возникнет, то из них, а не придет из прошлого, которое отделено от нас зияющей непроходимой пропастью. И нечего кукситься и говорить: вот, мол, белозубый пушкинист не похож на типичного интеллигента серебряного века по культурологическому типу – его нет и не может быть, это все исчезло физически, и нужно увидеть возможные ростки, возможности ростков в том человеческом материале, какой есть. В этом смысле мы сами были этими белозубыми пушкиноведами, пушкинистами… понимаете? Я представляю себе третьего наблюдателя, который наблюдал бы нас и наше общество, он должен был бы <испытывать [следующее]>: связать их с прошлым, конечно, невозможно, их с ним разделяет пропасть… хотелось бы, но невозможно… и если что-нибудь вырастет, то вот из них… – а они сидят и занимаются Марксом! Бред, конечно, заниматься Марксом, так же, как бред – держание в рабоче-крестьянских руках томика Пушкина, понимаете?.. И у Мандельштама было мужество заставлять себя не ностальгировать о прошлом, хотя у кого [как не у него] было такое насыщенное прошлое, он весь акмеичен, то есть носитель культуры – но он же пишет воронежский цикл, где не приспособление к советской действительности, нет, совсем другое, это попытка видеть вот эти ростки… Так они оттуда и появились. Что, Зиновьев из Бердяева, что ли вырос? Да ничего подобного – из полупьяного лейтенанта Советской Армии. И Грушин из обыкновенного, банального комсомольского активиста, из той комсомольской стайки, о которой Мандельштам писал свои известные стихи – но он же понимал, что нужно – из этого, другого нет. Это часть ответа на Ваш вопрос… И при этом у того же Зиновьева могло быть, чуть позже случившееся, радикальное противостояние Марксу как носителю законченной экономической теории, которая была совершенно неприемлема. Хотя учились мы на мыслительном тексте экономической теории, но видели и понимали иначе. Для меня, например, несомненно, что я прошел не через марксизм, а через отпечаток, наложенный на меня личной мыслью Маркса, и эта мысль является определенной трактовкой феномена сознания. Она, кстати, имела последствия в европейской культуре, именно она, я имею в виду теорию <идеологии и теорию ложного сознания> – [мысль,] несколько усложненная, являющаяся шагом вперед по сравнению с классической точкой зрения, являющаяся трактовкой и анализом сознания. Но у Зиновьева по одной причине, а у меня по другой – также были претензии к Марксу – но какие? Что он не выдержал того уровня, который сам же задал, и не оказался верен своей же собственной исходной гениальной философской интуиции по отношению к проблеме сознания и бытия в том смысле слова, в котором философы ХХ века употребляют термин «бытие». Но этот опыт оказался трагическим в случае Маркса: он распался, Маркс не вытянул его, все термины его политической и экономической теории противоречат исходной интуиции этого опыта и растаскивают его на части. Это не космос, а куча сора , как сказал бы Гераклит. — Я вспомнил у Ахматовой – «из какого сора растут цветы»…

— «Сор» ахматовский походит к Зиновьеву, Грушину и другим, в том числе и ко мне. И из этого сора вырастали стихи Ахматовой, и она это понимала, <а тут> вырастали люди, потом завязывали связь культуры и она продолжалась – но не путем простого переноса из прошлого, от которого нас отделяла пропасть. — Мераб Константинович, скажите, пожалуйста: почему никогда не разгоняли ни ваше начало, ни потом продолжение? Что, власть так и не понимала, с чем она имеет дело, или она просто опоздала? Как вам так свезло? — Ну, как сказать… Теперешнего Сашу Зиновьева такое везение даже огорчает, потому что он хотел бы иметь послужной список преследуемого человека, которого он не имеет, и, будучи фантазером и вралем – это прекрасное человеческое качество, я вовсе не в осуждение говорю, но просто он враль, «с вдохновенными паузами…» – он сочиняет себе биографию пост-фактум. Эта биография пишется на обложках его книг, и все это абсолютное вранье. Абсолютное. Это забавно. Вольно же другим придавать этому серьезное значение и строить на этом целые концепции – это их дело. Дураки никогда не переводились в истории, и фантазер не отвечает за их глупость. <…> … Во-первых, «хрущевский» период был периодом растерянности. Что касается дохрущевского периода, то есть до 53-х года, то… — … Тогда еще не успели понять, разобраться… — Нет, тогда <…>… я сначала скажу, как я это ощущал тогда, а потом со стороны объективной, как это могло представляться кому-то другому, в том числе наблюдающему… <…> — Прошу прощения, вставлю одну вещь: это мне просто недавно приходилось слышать, несколько раз повторенное: «А почему вас не брали?!», [звучавшее] уже как упрек, мол, если вы такие умные, то почему же вы тогда такие благополучные: не сидели, не страдали? Поэтому я и спрашиваю, чтобы для них получить ответ. — Вот Зиновьев такого рода упреков боится, и совершенно напрасно, потому что для свободного человека такого вопроса возникнуть не может, а если он у них возникает, то они – рабы. А с голосом рабов не надо считаться и подстраиваться под них не надо. Я бы сказал так, что я тогда осознавал и чувствовал себя, как если бы следил за собой краем глаза (бывают такие сны, когда видишь себя, но не меняешь и не можешь остановить) и видел, что нахожусь в состоянии «несознанки», потому что все вокруг дышало прямой физической угрозой и опасностью, а мы резвились, как на лужайке, над бездной, самой настоящей, еще один шаг, и проваливаешься!.. Эта несознанка была, безусловно, на мой взгляд, продуктом окончательно ясного сознания. Все настолько ясно было у этого сознания, что уже не было страха. Страх ведь есть приспособительное орудие человека. Я говорю о моральном, конечно, страхе, а не о физическом опасении – на физическом уровне можно и мыши испугаться, я говорю о моральном мужестве. Все настолько ясно, что уже не страшно, потому что не имеет смысла к чему-либо приспосабливаться и пытаться избежать. Страх-то есть тогда, когда есть надежда, страх – это приспособительное чувство, позволяю23

щее тебе избежать опасности. Но мы-то в сознании знали, что избежать ничего невозможно. Нет ничего, что тебя может спасти, и не имеет смысла бояться. Это было полностью ясное сознание, продуктом которого была такая видимая несознанка – почти что детская несознанка людей, резвящихся на цветущем лугу, в действительности являющимся поверхностью бездонного болота, бездонной бездны. Если же посмотреть на все это с объективной стороны, то нас просто пронесло, но пронесло по определенным причинам – тогда уже начинался период растерянности. Лодка была расшатана, появились какие-то интермундии. Механичность срабатывания критериев, по каким нужно сажать и убивать, исчезла, и особенно это закрепилось в 56-м году. Скажем так, по-старому уже не управляли, а как по-новому сделать, еще не знали, хотя, кстати, не так скоро, но все же узнали – в брежневские времена. Снова сковало все ледником, и все прекрасно знали как, что делать: научились делать по-другому, то же самое, но по-другому. — Еще же был «птичий язык», или, как Вы сказали, «подцензурный язык». — Да, во многом был какой-то подцензурный язык. Никто из нас не имел такого дела, ради которого можно было идти на смерть. В каком смысле слова? Одно дело – смерть как итоговая точка на лично достойной жизни, а другое дело – участие в чужих, не своих, войнах и смерть за чужое дело. Например, у нас не было цели менять марксизм, или реформировать его, или придать социализму человеческое лицо, и воевать за это – а за это можно было погибнуть, конечно. У них была своя компания; это не наша история – вот это мы осознавали, в отличие от многих, от большинства либеральной общественности вокруг нас и, в особенности, той либеральной общественности, которая сложилась к началу 60-х годов. Мне вообще их резвость, их проблемы казались полным бредом, и я в них никакого внутреннего участия не принимал. Я в этом смысле не шестидесятник. И Зиновьев не шестидесятник. У нас не было классического пути: иллюзий создания благонамеренного, благостного и благовидного советского социалистического общества, соответствующих разочарований, какие бывают у реформаторов, и соответствующих преследований. Я это выражу так: мы не хотели воевать в чужих войнах. И это не значит, что мы так говорили друг другу – это само собой разумелось и было абсолютно кристаллизовано на уровне таких типажей, какими мы являлись. В чужих войнах и чужой смертью мы умирать не собирались. Следовательно, отсюда вытекает, что я всегда существовал рядом с марксизмом. Я выбирал темы, которые были на абсолютно «птичьем языке», в том смысле, что это были <такие абстракции> что ну вообще никто ничего не понимал. И такая работа «проходила» или не «проходила», иногда «проходила», и у меня не было ощущения, что меня преследуют, что мои работы запрещают и так далее, потому что там никаких точек соприкосновения не было. Я ничего внутри марксизма не рекламировал. Я писал о Марксе, и мне вообще кажется, что единственная серьезная статья о Марксе написана вовсе не марксистом, а мною. Это «Анализ сознания в работах Маркса», где не моя концепция описывается, это авторская концепция Маркса так, как я ее видел, и многие <пункты>, которые были важны для моей собственной <эволюции>, которую я внутри данной статьи не анализирую. Мы не участвовали в дискуссиях по поводу <диалектического материализма>, не участвовали в боях между <…>, ни Саша не участвовал, ни я не участвовал – никто из нас не участвовал. И те люди, которые приводили в движение кипучие волны либеральной общественности и делили ее на консерваторов и <…> – мы к 24

этому вообще никакого отношения не имели. Не потому, что мы скрывались, наоборот, к нам обращались в том числе и либералы. Я помню, Карякин и <…> предлагали нам союз <…> на факультете году в 54-55 (я был аспирант, Саша в это время пошел в Институт философии), чтобы мы участвовали в борьбе с реакционерами в области русской философии. И это было [предложение] на организационном уровне, они обратились к нам как к группе – а это был 1954 год <…> Мы не были стаей. Диастанкуры и кружковое бурление вокруг не было стаей. К нам на переговоры пришел Юра Карякин. Посовещавшись, мы не стали в этом участвовать. Также как с большим трудом и с очень большими оговорками мы участвовали в так называемой гносеологической дискуссии, которая бушевала на философском факультете, <на Ильенкова насели>, и комиссия тогда приходила из ЦК…<..> и тогда никого не посадили – это совершенно мистическая вещь, ведь то, что Сталин физически умер, не имело никакого значения, эта дискуссия, эта проблема «гносеологического уклона» на философском факультете возникла еще раньше, до его смерти. И потом смерть Сталина еще ничего не изменила в репрессивных структурах. Она изменила кое-что в быте людей, уже сидевших в лагерях, но еще ничего не изменила в репрессивном функционировании <…>. И тогда тоже – не наш бой! Так же как борьба со Степановым <…>, вся эта концепция «русских демократов», весь этот бред «Россия – родина свободы», Чернышевский, <Герцен> и так далее … Мы ни под каким видом не можем гибнуть за это дело, это не наша борьба и не наш бой. Мы хотели, если умирать – то за свой бой, в своей борьбе. — Мераб Константинович, могу ли я Вас понять так, что (в плане рассуждений о деятельности, об организации и так далее) Вы не антидеятельностный человек, а у Вас есть свое поле деятельности? Тем более, что Вы говорите «это не наша борьба», значит, была Ваша борьба, то есть деятельность в собой очерченных границах? — Конечно. Мы не были ревизионистами Маркса: если мы были бы марксистами, то мы (поскольку мы не были идиотами) должны были быть марксистамиревизионистами. Но мы таковыми не были – и это означает, что мы не были марксистами. Марксизм оказался для нас «текстом нищих», в том смысле, в котором я говорил. И из этого что-то вырастало, при этом совершенно никаких обязанностей, никаких договоренностей с марксизмом как теорией и течением, как социальнополитической теорией и течением социализма, у нас абсолютно не было. И во вторых, как я уже сказал, был подцензурный язык. Саша Зиновьев вообще выбрал полную зашифрованность, а именно академическое благополучие, кастовую сферу – математику, математическую логику. И одна из причин такого выбора, конечно, был уход от того, что могло оказаться чужой, и смертельно опасной борьбой, в область, где есть хотя бы какая-то кастовая академическая защита, как у математиков, которые защищают и оберегают свой мир. И Саша Зиновьев прислонился к этому <миру>, в том числе по этим причинам. — Финальные, заключительные вопросы: Вы сегодня следите за жизнью, работой своих диастанкуров, или только если что-то случайно доносится? — Нет, почему… Например, когда Грушин хочет, чтобы я прочитал его текст, он мне дает, и я читаю, также как и я специально прошу, чтобы он прочитал какой-нибудь мой текст, и он его читает. Но я не могу сказать, что я слежу за рабо25

той, потому что в терминах «работы» можно сказать только о Щедровицком; та работа, которую делает Грушин – это уже работы во множественном числе, а не просто некоторая часть социологической теории сознания, они работают непосредственно в социологии, это работы, осуществляемые группой, коллективом, которым руководит Грушин. А это не моя область, хотя какие-то перекрестья там есть, но об этих перекрестьях мне сам Грушин сообщает, и на уровне идей что-то перетекает, и есть обмен. — Вы что-то знали, слышали, вызывало любопытство то, что такое «оргдеятельность», или это все прошло мимо Вас? — Нет, это я слышал. Иногда случайно получалось так, что Юра оказывался там же, где оказывался я, в обществе психологов, и я делал какой-то доклад, и он делал какой-то доклад. И потом, у нас же масса общих людей уже, его ученики являются людьми, которые знакомы со мной. — Но такого обмена там уже нет? — Да, и то, что я знал, наоборот, подкрепляло меня в мысли, что я правильно поставил все точки над «i» в моих взаимоотношениях с Щедровицким. — То есть для Вас форма игры неприемлема? Нет, нет, это мне просто не интересно. Может быть, само по себе это важно и интересно, но не для меня. — Ну тогда последний вопрос (хотя я бы с удовольствием еще продолжал и продолжал), и он, наверное, очень наивный, журналистский, может быть даже и детский, но я его все равно задам. Довольны ли Вы тем, что Вам довелось прожить те годы в общении с тремя «диастанкурами», что у Вас была эта страница в Вашей жизни? — Мне трудно ответить по одной простой причине… Да, доволен, но это не ответ, потому что в этом смысле я вообще считаю себя везунчиком, счастливчиком… мне всегда везло со случаем, с друзьями, везло во всем, что может быть даром и случаем, и, к тому же, ни за что. Одним из эпизодов этого везения – веселого везения – была встреча с диастанкурами… Но это, повторяю, какая-то общая вещь, сопровождающая меня всю жизнь. Везло в дружбе и любви, так сказать. Естественно, за все приходится платить – если готов платить. Я готов платить. Ну, скажем, с Зиновьевым мы находимся в состоянии абсолютного разрыва и ссоры. Там явная действительная несовместность. И в той мере, в которой со временем глубины личности на Саше проступили – а они неминуемо проступают, – именно в той мере распалась и исключалась какая-то возможность общения. Последнее время мы общались так, что… он, наверняка, не понимал, что происходит, и обыкновенную вежливость и деликатность, наверное, принимал за согласие с его мнением и так далее… Ну, это были просто бесконечные монологи, и это не было общением, то есть там не было никакого обмена мыслями, потому что это совершенно параноически замкнутая система, вообще не воспринимающая другого человека. 26

— Но Вы отдаете ему должное как мыслителю, как логику? — Во-первых, как логик он мне неизвестен, потому что математической логикой я не занимаюсь. — Я называю его логиком, поскольку он занимался исследованиями логики Маркса. — Да, там были какие-то безусловно интересные вещи, и многие вещи, которые у нас <…>, у него были сформулированы четче, глубже и так далее, в том числе в его диссертации. Но дело в том, что… нужно знать Сашу… это очень трудно описать… уже тогда не было никакого общения. Когда он был еще психически здоров, скажем так, все это могло еще не иметь значения, а когда развились <регрессивные> процессы… а они стали развиваться, потому что он нарушил психическое равновесие, психическую приспособленность организма: его психический организм приспособился при условии алкоголизма к определенным вещам… Для таких людей опасно резко и полностью бросать пить. Потом он снова запил, но это уже происходило <после отъезда>. А до отъезда12, в течение примерно двадцати лет… нет, это слишком… скажем, в 61-ом, <62-ом> году, может даже позже, в 64-ом году, он бросил пить. Я вернулся из Праги в 66-ом году, и возобновились наши <…>, и он уже не пил. Хотя, когда я пару раз [приезжал] в командировку [из Праги], тогда он еще пил, и это было совершенно невозможно: мы, конечно, бросались к друг другу, но не получалось общения, потому что оно не получается с пьяным человеком, который как буксующая машина повторяет одни и те же слова – это не есть общение. Потом выросла глухая стена, ну а за глухой стеной начались подозрения, появились элементы мании преследования, и самое главное, конечно, мегаломания. Мегаломания разрушает нормальные человеческие отношения; если человек стал мегаломаном (по-русски это ведь называется мания величия, да?), то это рушит, это деструктивная сила – если это маниакально, а это <было> маниакально. А его работы… Во-первых, его логические работы лежат вне круга моих интересов, и потом, кстати, он уже давно этим не занимается… — … Я в прошлом году посмотрел две его работы, они изданы в издательстве «Наука» – типичная математическая логика. — Да. Хотя сами математические логики по-разному к этому относятся, более-менее единогласно относятся отрицательно. Я не знаю, не мне судить, и я не собираюсь этому радоваться, что вот, мол, он и логик [плохой] – это абсурдно, и это значило бы низко мыслить. А что касается философских вещей, то как раз наше расхождение <касалось> философии. Философией он перестал заниматься, но много занимался литературным творчеством, и к литературным его работам я отношусь резко отрицательно, по очень многим и многим причинам, абсолютно не связанным с какой-то моей личной задетостью или чем-то в этом роде. А связано это с неприемлемостью для меня основного ядра в этом деле, и это ядро некоего зла, которое работает в человеке и которое почти что полностью овладело его психическим пространством. К сожалению, большинство его работ претенциозно графоманс12

Имеется в виду эмиграция А Зиновьева из СССР в 1978 году. 27

кие <…>. Так что в этом смысле история диастанкуров кончилась печально. Она кончилась, я бы сказал, личным крахом одного из диастанкуров. — Насколько я понимаю, это связано с какой-то его личной предысторией… — Безусловно. А Ильенков покончил с собой, Вы знаете это, да? И что-то было, очевидно, в талантливых русских лейтенантах, какая-то… — Червоточина? — Да… А потом он жил в окопе, из которого выскочил с автоматом от пуза — Чем Вы сейчас занимаетесь? Я понимаю, что Вы философ, но чисто внешне? — Чисто внешне я занимаюсь тем, что раньше называлось метафизикой, то есть теоретической философией. — У Вас есть какой-то свой семинар? — Нет, это периодически. По всем законам везения и дружбы, о которых я говорил, хотя я, казалось бы, все время преподаю, никогда не работал внутри программы преподавания марксистско-ленинской философии. Я всегда и только читал спецкурс по своей теме, будучи приглашенным, скажем так, на полставки. Но я все время оказывался периодически приглашенным, потом это закрывалось и запрещалось и так далее, но, тем не менее, де-факто оказывалось, что в одном месте запрещали, закрывали мой курс, в другом через полгода какой-нибудь друг своей шапкой прикрывал снова открывшийся мой курс. Курсы эти по содержанию являются своего рода символической метатеорией сознания, то есть это проблемы сознания, и это иносказание проблем метафизики. Я не историк философии, но чтобы был материал, по которому слушатели могли бы следить за мыслью, это – лекции о Декарте, Канте, о Прусте (о Прусте получился громадный курс, две тысячи с чем-то страниц), беседы о мышлении, введение в философию, – все это обычно записывается на диктофон, расшифровывается, и это все есть проигрывание вариаций определенных тем, являющихся темами проблемы сознания и, тем самым, онтологии в старом смысле этого слова. Моя деятельностная точка зрения опрокинулась в это дело, и моя философия целиком построена вокруг того, как я это <понимаю>, поэтому всегда есть перекресты с тем, что называется философией жизни. — Но Вы работаете как одинокий философ? — Да, и только. — Скажите, пожалуйста, а Ваши неопубликованные работы – сегодня Вы хотели бы, чтобы они были опубликованы и стали достоянием…? — Да, безусловно, но я не ставлю свой внутренний мир и равновесие в зависимость от публикаций. Но когда работа проделана, тем более записана и рас28

шифрована, то дело сделано, и я уже «отчудил» его от себя, и сам факт, будет книга опубликована или нет, не приводит меня в какое-то активное движение. — А эти курсы привлекают сколь многочисленную аудиторию? Десять человек или двести? — Нет, это всегда сотнями измеряется. Но трудно сказать… Обычно люди не верят, потому что мы сами себя меряем в честолюбивых терминах и терминах какой-то самооценки, считаем себя умными или дураками, и, естественно, переносим это на других – но я уверяю Вас, что у меня совершенно нет сознания, что у меня многочисленная аудитория, потому что у меня глубокие мысли и так далее. Это не мне судить, и, во-первых, это связано с общей духовной ситуацией в России, с духовным голодом и духовной нищетой людей, и, во-вторых, людям необходимо, чтобы кто-то где-то стоял и говорил, при этом люди не удовлетворяются тем, что это записывается и расшифровывается, нужно присутствовать. И вот был эффект присутствия в этой ситуации нищеты, и поэтому на моих лекциях всегда было много народу, причем непрофессионалов-философов, то есть были, конечно, и профессионалы, но было всегда большое количество представителей самых разных профессий и специальностей. — Я обсуждал это с разными своими собеседниками. вот [эту ситуацию] втягивания в деятельность, будь то философия или журналистика, самых разных людей. И я это обсуждал с Петром Щедровицким, и он говорил, что это не что иное, как вытягивание людей, жаждущих духовной жизни. — Да, безусловно. И это не какая-то иллюзия относительно меня самого… — Нет, это я вообще не имею права обсуждать, я обсуждаю другое. И пойдут ли они дальше или нет – это уже другой вопрос… — … да, это уже их дело… — … и это, так сказать, есть возможность… — … шанс дан, и не мне потом судить и руководить тем, что они для себя выберут. — Для меня ведь и ММК, в том виде, в котором он тогда начинался (и Вы, кстати, говорили об этом пространстве), игра, в которую я попал (недавно даже разгорелась жесткая дискуссия о том, что это – образ жизни или средство реализации каких-то дел, средство, с помощью которых можно что-то изменять?), – для меня это ведь некий оазис под какой-то непонятной полупрозрачной защитой, которую можно разрушить, где собираются люди, чтобы пожить. — Безусловно, и, кстати, я думаю, что в том числе Юра Щедровицкий это прекрасно осознает. Хотя были долгие разрывы, уходы людей, которые были связаны с его невыносимым деспотизмом… У него был деспотический характер, с оттенком еврейского вздорного педантизма, у него отец был…

— Отец – еврей, мать – русская… — Да. Отец был инженер, типаж въедливого еврейского педанта… — Вы с ним были знакомы? — Да, знал, он жил рядом – я снимал комнату на «Аэропорте», а Юра жил на «Соколе». И мать его я знал, настоящая русская женщина и внешне, и по своему миру нравственному и духовному, русская матрона, мать, с типично русской добротой, <…> отношением как наседка может относится к птенцам. А отец совсем другой был, и многие его черты перешли к Юре. Мы часто любим своих друзей в том числе за их недостатки, то есть то, что кажется недостатком. Это различие… — противоположность, это то, чего нет в нас… — Да, вот и все. Так вот – даже к вещам, вызываемым его деспотизмом, он относился без надрыва, поскольку понимал: дело не в том, насколько ученики верно будут далее осуществлять его идеи, а в том, что в них положено какое-то зерно, и они сами пойдут своими путями, и выполнение этой роли может оказаться самодостаточным. Так что даже у такого по некоторым личным свойствам деспота, каким был Юра Щедровицкий, было вполне нормальное сознание этого, и поэтому он никогда не жаловался на людей, «предавших» его. А они могли его потом ругать, но это их дело, а он считал, что общение состоялось, что было пространство для удовлетворения духовной жажды, и это уже хорошо. Хотя сам он, конечно, хотел бы, чтобы именно организационные идеи имели какой-то успех. Но он не распадается, оттого что дело его жизни – если под делом его жизни понимать какое-то организованное сообщество людей, дружно, ладно и гармонично совместно разрабатывающих какую-то проблему и организацию и делающих это долго – может разваливаться, он имеет достаточно ума, чтобы не считать это неуспехом. — Так наоборот, есть даже такая теория (не у него, а теория, вокруг обсуждаемая), что это просто необходимый проток: поскольку место ограничено, люди должны приходить и уходить, хотя в личных отношениях это и вызывало какие-то огорчения, болевые переживания и все прочее. — Да, конечно. — Хорошо, Мераб Константинович, спасибо большое, было крайне интересно. — Пожалуйста. Я не знаю, насколько вразумительно я смог ответить на внутренний заряд Ваших вопросов.

ИЗ СЪКРОВИЩНИЦАТА НА ДУХА Науките за природата и науките за историята Хайнрих Рикерт По этим основаниям ссылка на физику и астрономию не имеет для нашей проблемы никакого значения. Переход от однородного к разнородному, приводящий нас к принципиально неисчерпаемому многообразию, есть всегда переход от недействительного к действительному или от рационального к иррациональному. Лишь отвлекаясь от всего, что не поддается вычислению, мы можем перейти от иррациональной действительности к рациональным понятиям, возврат же к качественно индивидуальной действительности нам навсегда закрыт. Ибо мы не можем вывести из понятий больше того, что мы вложили в них. Иллюзия, будто бы комплекс общих понятий приводит нас обратно к индивидуальному, возникает только потому, что мы конструируем идеальное бытие чисто количественного порядка, любая точка которого абсолютно познаваема, и что мы этот абстрактный мир понятий смешиваем затем с индивидуальной действительностью, в которой нет никаких "точек". В связи с этим коснемся еще одного возражения, опирающегося на один естественный закон, за последнее время довольно часто встречающийся в философских трудах. Так называемый закон энтропии, по которому со временем должна наступить всеобщая "тепловая смерть", так как все движение переходит в теплоту и все различия в напряженности постепенно сглаживаются, есть, очевидно, продукт генерализирующего образования понятий. Но, с другой стороны, он, по-видимому, определяет единичный ход "всемирной истории" в самом широком смысле слова, так что теорию эту, по которой мир в конце концов остановится наподобие незаведенных часов, называли даже чуть ли не законом развития мира. Само собой разумеется, что исследование того, правильно ли это утверждение, не имеет никакого значения для метода исторической науки о культуре, ибо никто не станет утверждать, что следствия этого закона могут проявиться в известном нам периоде истории человечества. Но для логики все же важно показать, что в данном случае общий принцип необходимого расхождения естественнонаучного генерализирующего и исторического понимания действительности остается непоколебимым. Для этого достаточно только вспомнить несколько мыслей из кантовского учения об антиномиях, которые должны были бы быть известны каждому. Если бы закон энтропии на самом деле был историческим законом, а не только обидам понятием, под которое можно в качестве родового экземпляра подвести любую часть физического мира, то он должен был бы применяться к единичному мировому целому, в строгом смысле этого слова, ибо тогда только он смог бы сказать что-нибудь об истории этого исторического целого. Но это именно и невозможно, если только держаться единственно правомерного понятия физического lhpnbncn целого. Действительность неисчерпаема не только интенсивно, но и экстенсивно, т.е. ее разнородная непрерывность безгранична не только в каждой малой ее части, что мы уже сказали, но также и в смысле целого. А этим исключается и возможность применения к мировому целому закона, предполагающего ограни31

ченные, исчерпываемые количества. Поэтому и понятие "тепловая смерть" теряет весь свой смысл, как только мы применяем его к неограниченному количеству энергии. Это уже давно было замечено в связи с первым законом термодинамики, утверждающим постоянство количества энергии, и странным образом отсюда выводили нередко заключение, что действительность должна быть ограниченной. Но и это заключение покоится опять-таки на совершенно недопустимом рационалистическом смешении реальности с нашими понятиями, предполагающем, что действительность согласуется с наукой также и в отношении своих содержательных определений. Фактически же можно делать только тот вывод, что физический мир не есть еще вся действительность и что как первый, так и второй закон термодинамики применяются к мировому целому исключительно лишь в том смысле, что каждая его часть подпадает под них как родовой экземпляр. Но каждую часть следует в таком случае мыслить одновременно замкнутой и конечной, следовательно, и в этом смысле принципиально отличной от мирового целого. Уже само развитие этой мысли в каком-нибудь одном направлении определяет конечный результат: так как действительность не имеет начала во времени, то "тепловая смерть" должна была бы наступить уже давно, если количество теплоты или кинетической энергии принять за конечное; если же это количество принять за бесконечно большое, если это вообще может иметь какой-нибудь смысл, то "тепловая смерть" вообще никогда не наступит. Итак, закон энтропии, если он правилен, имеет значение только для любой замкнутой части мира. Он не говорит нам ничего об единичном течении или об истории мирового целого и поэтому, в сущности, не высказывает также никакого, в естественно-научном смысле необходимого, суждения относительно истории какойнибудь действительной части мира, ибо ни одна из этих частей не бывает совершенно замкнутой, что неизбежно привело бы ее в конце концов к состоянию равновесия, наподобие часов, которых больше никто не заводит. Напротив, относительно любой части мира вполне можно предположить, что она вступит в причинную связь с другой частью, в которой находится большее количество теплоты, вследствие чего ее количество теплоты снова увеличится, и она будет, так сказать, снова заведена наподобие часов и, следовательно, не придет никогда к состоянию покоя. При этом в силу принципиальной безграничности мира процесс этот может повторяться бесконечное число раз, так что история какой-либо части мира вполне может протекать также и в обратном тому, что утверждает закон энтропии, направлении или будет представлять собою приливы и отливы количества теплоты, как мы это и наблюдаем фактически в большинстве известных нам частей света. Само собой разумеется, все это только логические возможности, но нам здесь больше ничего и не нужно, ибо задача наша сводится здесь лишь к тому, чтобы показать, что нет ни одного случая, в котором общий закон с необходимостью определял бы единичный ход развития исторического целого. И закон энтропии также не говорит нам ничего об единичном развитии мирового целого, а следовательно, и о "всемирной истории", а только о любой, но вместе с тем замкнутой части мира. Всякая такая часть должна быть в качестве родового экземпляра подведена тогда под общий закон, и именно на такой-то общности и покоится значение закона. Как и все естественные законы, он имеет "гипотетическую" форму: если существует замкнутое материальное целое, то в нем должна наступить "тепловая смерть". Но ни материальное целое мира, ни историческое целое не бывают абсолютно замкнуты-

ми, следовательно, закон энтропии в историческом отношении не имеет никакого значения. Впрочем, заметим еще раз, что соображения эти несущественны для деления эмпирических наук на две группы: генерализирующих наук о природе и индивидуализирующих наук о культуре. Как бы широко ни распространяли мы понятие культуры, перенося точки зрения ценности на предшествующие ей ступени и ее различные пространственные условия, мы все же никогда не придем к понятию такого исторического целого, в котором содержание закона энтропии смогло бы получить историческое значение, если бы мы приняли это целое за замкнутое. Мы хотели здесь только показать принципиальное и вполне общее логическое расхождение естественной закономерности и истории. Так как при этом дело сводится главным образом к борьбе с ложным пониманием чисто качественного образования понятий, а тем самым и математики, то я хотел бы закончить эту главу словами Гёте, который хотя и не был систематическим "научным философом", но обладал зато исключительным чутьем истины. Ример передает следующие его слова: "Математические формулы, примененные вне их сферы, т.е. вне сферы пространственного, совершенно неподвижны и безжизненны, и такое применение их в высшей степени неудачно. Несмотря на это, многие, в особенности математики, полагают, что все спасение в математике, тогда как на самом деле она, как и всякий отдельный орган, бессильна пред вселенной. Ибо всякий орган специфичен и пригоден только для специфического". XIII. Индивидуальность, индифферентная по отношению к ценности Мысль о перенесении ценностной точки зрения на части действительности, которые, не являясь сами по себе культурными процессами, все же оказывают влияние на историческую культуру и поэтому также важны в своей индивидуальности, приводит нас ко второму из названных возражений. Можно ли и без культурных ценностей обрабатывать действительность индивидуализирующим методом? Однако, прежде чем ответить на этот вопрос, нам нужно уяснить себе, в какой форме его следует поставить, для того чтобы разрешение его имело значение для классификации наук. Так как в нашем распоряжении находятся словесные значения, образованные еще в донаучной жизни, а также научные понятия, то мы, само собой разумеется, можем посредством определенной комбинации элементов понятия достичь изображения любой части действительности, так чтобы изображение это годилось только для нее. Иначе говоря, мы о любой части действительности можем образовать понятие с индивидуальным содержанием. Это зависит всецело от нашего желания. Правда, мы будем образовывать такие понятия только тогда, когда соответствующий объект почему-либо и сам "интересен" или "важен", поскольку он отнесен к признаваемым нами ценностям. Но без сомнения мы можем также описывать во всей их индивидуальности и совершенно безразличные объекты, если только мы хотим этого. Волевой акт делает в таком случае эту индивидуальность важной и устанавливает отнесение к ценности. Следовательно, нельзя сомневаться в возможности (… нечетлива дума, бел. на ред.) изложения без культурных ценностей. Но одно это еще не имеет никакого значения для деления наук. Ибо подобные индивидуальные понятия образованы совершенно произвольно, и это касается не только тех случаев, когда мы описываем индивидуальность лишь вследствие нашего желания, но также и тех, 33

когда и без нашего категорического желания, вследствие связи с признаваемыми нами ценностями, образовались индивидуальные понятия соответствующих объектов. Практическое значение какой-либо части действительности часто определяет знание ее нами во всей ее индивидуальности, но это ничего общего не имеет с научным образованием понятий. Поэтому вопрос общего должен быть поставлен так: возможно ли научное изображение индивидуальности объекта, которое не руководствовалось бы общей ценностной точкой зрения? Но и этот вопрос еще недостаточно определенен. Ибо под научным изображением здесь нужно понимать только то, что в самом деле уже может быть приведено к научной законченности и, следовательно, не представляет собой только материал для дальнейшей научной обработки. С самого начала мы указали на то, что процесс нахождения материала должен остаться без внимания при логическом делении наук и что поэтому понятие научной законченности необходимо понимать здесь в логически строгом смысле. Многие исследователи вполне удовлетворяются результатами, которые для всякой стремящейся к законченности научной деятельности представляют собою лишь материал, нуждающийся в дальнейшей обработке. Ясно, что наукознание никогда не сможет прийти к систематической классификации наук, если то, что может быть рассматриваемо как простой научный материал, оно будет приравнивать к законченному научному образованию понятий. Если мы теперь снова, спросим себя, возможна ли научная законченность индивидуализирующего образования понятий без отнесения к общим ценностям, то ответ на это должен быть дан отрицательный. Легче всего уяснить себе это на примерах. Мы уже упомянули раньше, что можно, например, сомневаться в том, куда отнести географию: к естествознанию или к наукам о культуре. В нынешнем фактическом своем виде она представляет в большинстве случаев смесь обоих видов образования понятий. Но логически мы все же можем резко отграничить друг от друга ее составные части. Если на земную поверхность смотреть как на арену культурного развития, то ценностные точки зрения с самой культуры переносятся на необходимые для ее возникновения и влияющие на ее развитие географические условия; таким образом, земная поверхность вследствие связанного с ней культурно-научного интереса сделается уже существенной в своей индивидуальности. Индивидуализирующее образование понятий в географии руководствуется, следовательно, в данном случае общими культурными ценностями и входит в рамки нашей системы ничуть не хуже исторической биологии. Но те же самые объекты получают, кроме того, значение в некоторых общих теориях, называемых, однако, не географическими, а геологическими. В таком случае перед нами генерализирующие понятия и отдельные формации рек, морей, гор и т. д., существенные для истории культуры в своей особенности и индивидуальности, принимаются во внимание уже только как экземпляры рода. Наконец, в-третьих, в географии мы встречаемся также с индивидуализирующими описаниями определенных частей земли, не стоящих ни в какой связи с культурой, и именно эти понятия и не находят, по-видимому, места в нашей системе. Но пока понятия эти не стоят ни в каком отношении к истории в самом широком смысле этого слова, а также ни в каком отношении к генерализирующим теориям, на них необходимо придется смотреть как на простое собрание материала, рассчитанное на то, что установление подобных фактов может стать важным для истории или для естественных наук. Воля к собиранию материала придает в таком случае значение соответствующим объектам или определяет отнесение к ценности, в силу которого данная индивидуальность становится существенной. Но такие опи34

сания мы просто не хотим включать в нашу систему наук, ориентирующуюся на их задачи и цели. Они и не могут поэтому поколебать наше основное противоположение, имеющее в виду не сырой научный материал, но законченное научное изложение. То же самое применимо и ко всем другим индивидуализирующим исследованиям, обходящимся, по-видимому, совершенно без всякого отнесения своих объектов к культурным ценностям. Существование их следует приписать тому обстоятельству, что изображаемые ими объекты по каким-либо причинам особенно выделяются и поэтому, как и все выдающееся, возбуждают к себе интерес всех людей. Но тем самым уже устанавливается отнесение к ценности и отсюда ясно, что потребность познания объекта в его индивидуальности проявляется и в том случае, когда объект этот не имеет никакого значения для культурных ценностей. Такие чисто фактические знания не представляют еще собой, конечно, замкнутой в себе науки, да и пока они не стоят ни в каком отношении к естественно-научным теориям, их не следовало бы вообще причислять к науке. К числу объектов, индивидуальность которых нас интересует, несмотря на отсутствие культурного значения, принадлежит, например, луна. Поэтому при делении наук пользоваться ею в качестве примера надлежит с большой осторожностью. С одной стороны, луна принимается во внимание как материал для образования общих теорий мировых тел, ибо существует не только одна луна, но и другие планеты также имеют своих спутников. Но часто луна действительно изображается во всей своей индивидуальности, причем культурно-научная точка зрения совершенно отсутствует. Подобное описание можно объяснить, во-первых, интересом к нашему "ясному месяцу", играющему в качестве такового большую роль в жизни большинства людей, и тогда интерес этот и возникающее отсюда отнесение к ценности носит совсем не научный характер. Или же, как, например, в подробных картах луны, аналогичных некоторым географическим описаниям, перед нами только научный материал, ожидающий еще дальнейшей обработки в понятиях, и только мысль об этой обработке и придала значение индивидуальности луны. Но основания, в силу которых подобные описания не поддаются включению ни в одну из наших научных групп, нам уже известны. Эти примеры достаточно выясняют интересующий нас здесь принцип. Всем известно, что если объекты не важны или не интересны, т. е. не находятся ни в каком отношении к ценностям, то их индивидуальность не вызывает к себе никакого внимания. Но научным индивидуализирующее описание может быть названо только в том случае, если оно основывается на всеобщих или культурных ценностях. При отсутствии таких всеобщих ценностей объекты имеют научное значение лишь в качестве родовых экземпляров. Наконец, отнесение к ценности может определяться мыслью о дальнейшей научной обработке; таким образом может получиться индивидуализирующее описание, которое, однако, при отсутствии всякого отнесения к общим культурным ценностям должно быть рассматриваемо лишь как собрание материала. Простое установление фактов не есть еще само по себе наука. Тот, кто это понятие науки сочтет слишком узким, пусть имеет в виду, что без понятия науки, исключающего подготовительную работу и простое собирание материала, немыслимо вообще никакое систематически законченное наукознание. Научная жизнь является той частью исторической жизни, и, как таковая, в силу нашей же теории, она не входит целиком ни в какую систему общих понятий, поскольку мы будем рассматривать ее во всем ее многообразии. Какой чрезвычайный интерес проявляют, например, многие люди к форме строения Северного полюса. Научен ли подобный интерес? У большинства людей, конечно, нет. Играет ли для людей науки индивидуальное строение полюсов только роль материала при образовании общих 35

теорий? Логика не может заниматься подобными вопросами. Теория науки, желающая дать систему, может только надеяться на включение главных и основных форм науки. Но если даже и не соглашаться с отрицанием научного характера индивидуализирующих описаний, для которых нельзя найти руководящей общей точки зрения ценности, и с низведением их на ступень простого подготовительного собирания материала, то все же эти исключения не доказывают еще ложности нашей попытки классификации. Мы заранее заявляли, что линиям, проводимым нами в целях логического ориентирования, действительность так же мало соответствует, как и линиям географа, проводимым им с целью ориентирования на земном шаре. От этого линии эти совсем не теряют своего значения. Отдельные же исключения не в состоянии изменить того основного факта, что понятия генерализирующих наук о природе и индивидуализирующих наук о культуре гораздо глубже (и притом как в логическом, так и в предметном отношении) характеризуют обе основные тенденции эмпирической научной деятельности, нежели традиционное противопоставление естественных наук наукам о духе – противопоставление, лишившееся всякого определенного смысла с тех пор, как слово "дух" утратило свое первоначальное яркое значение. Это все, чего может желать данный очерк, в котором мы вынуждены отказаться от более подробного логического анализа отдельных частных проблем. XIV. Объективность культурной истории Таким образом, из названных возражений остается еще только одно. Оно касается понятия "объективного" изображения культуры историей и приводит нас в конце концов к умышленно отодвигавшемуся мною до сих пор вопросу, которого теперь необходимо коснуться, ибо от ответа на него, пожалуй, больше, чем от чеголибо другого, зависит для многих решение проблемы об отношении естествознания к наукам о культуре. Разъяснение его также очень желательно в целях дальнейшего оправдания термина "науки о культуре". Если ценности руководят всем историческим образованием понятий, то можно и должно спросить, мыслимо ли когда-либо исключить произвол в исторических науках? Конечно, объективность специальных исследований, поскольку последние могут сослаться на фактически всеобщее признание своих руководящих ценностей и строгое соблюдение теоретического отнесения к ценности, не будет этим затронута. Но мы здесь действительно встречаемся с объективностью совершенно особого рода, которая, по-видимому, не сумеет выдержать сравнения с объективностью генерализирующего естествознания. Относящееся к ценности описание имеет значение всегда только для определенного круга людей, которые если и не оценивают непосредственно руководящие ценности, то все же понимают их, как таковые, и признают при этом, что речь здесь идет более чем о чисто индивидуальных оценках. Можно было бы достигнуть соглашения в этом пункте среди сравнительно очень большого круга людей. В Европе, где вообще читают историческинаучные сочинения, такое понимание, конечно, возможно относительно названных раньше культурных ценностей, связанных с религией, церковью, правом, государством, наукой, языком, литературой, искусством, экономическими организациями и т.д. Поэтому также не будут видеть произвола в том, что ценности эти являются руководящими при выборе существенного. Но если объективность относящего к ценности описания существует только для более или менее большого круга культурных людей, то, следовательно, это – исторически ограниченная объективность и, как ни 36

неважно было бы это со специально-научной точки зрения, под общефилософским и естественно-научным углом зрения здесь можно увидеть серьезный научный недостаток. Если принципиально ограничиваться фактически всеобщим признанием культурных ценностей, не спрашивая об их значении, то нужно считать возможным, а для истории даже вероятным, что возникший однажды фундамент исторической науки однажды и разрушится; поэтому историческому изложению, отличающему существенное от несущественного, присущ характер, заставляющий сомневаться в том, следует ли к нему вообще применять определение истинности. Научная истина (даже если в этом не отдают себе отчета) должна находиться к тому, что обладает теоретической значимостью, в определенном отношении, т.е. стоять к нему более или менее близко. Без этой предпосылки нет никакого смысла говорить об истине. Если принципиально отвлечься от значимости культурных ценностей, руководящих историческим изложением, то истинным в истории останется тогда только чистый факт. Все исторические понятия, напротив, будут в таком случае обладать значимостью только для определенного времени, т.е., иначе говоря, они вообще не будут иметь значения истин, ибо у них не будет никакого определенного отношения к тому, что обладает абсолютной значимостью. Правда, понятия генерализирующего естествознания, созданные одним поколением ученых, тоже видоизменяются или даже совсем разрушаются следующим поколением, и это новое поколение, в свою очередь, должно мириться с тем, что его понятия заменятся другими. Поэтому то обстоятельство, что история каждый раз должна писаться заново, не колеблет еще научного характера истории, ибо эту участь она делит вместе со всеми науками. Но относительно естественных законов мы все-таки предполагаем, что они обладают безусловной значимостью, даже если ни один из них нам не известен; поэтому мы вправе также предположить, что различные понятия генерализирующих наук более или менее близко стоят к абсолютно значимой истине, тогда как исторические понятия не находятся ни в каком отношении к абсолютной истине, а руководящие принципы их образования являются исключительно фактическими оценками, сменяющими друг друга, как волны в море. Оставляя в стороне простые факты, мы получим тогда столько же различных исторических истин, сколько существует различных культурных кругов, и все эти истины в равной мере будут обладать значимостью. Этим самым уничтожается возможность прогресса исторической науки, а также и возможность самого понятия исторической истины, поскольку оно относится не к чисто фактическому материалу. Не должны ли мы, следовательно, предположить значимость ценностей, к которым фактически признанные культурные ценности стоят, по крайней мере, в более или менее близком отношении? Не сделается ли только тогда объективность истории равной по достоинству объективности естествознания? Лежащая здесь в основе проблема станет еще яснее нам, если мы сумеем собрать в одно целое данные отдельных исторических исследований и создать таким образом всеобщую историю в строгом смысле этого слова, которая изображала бы развитие всего человечества. История человечества, ограничивающаяся фактическим признанием ценностей, может излагаться всегда лишь с точки зрения определенного культурного круга и поэтому никогда не будет иметь значение, или даже лишь постигаться, относительно всех людей и для всех людей в смысле признания всеми ими руководящих ценностей как ценностей. Нет, следовательно, "всемирной истории", которая обладала бы эмпирической объективностью, ибо она должна была бы не только рассказывать о всем человечестве, поскольку оно известно, но и вобрать в себя все существенное для всех людей, последнее же невоз37

можно. Став на всемирно-историческую точку зрения, историк уже более не располагает эмпирически всеобщими и повсюду признанными культурными ценностями. Таким образом, всеобщую историю можно писать лишь на основе руководящих ценностей, относительно которых утверждается значимость, принципиально выходящая за пределы чисто фактического признания. Из этого не следует, что специалист по всеобщей истории сам должен обосновать значимость принимаемой им системы ценностей, но он должен во всяком случае предположить, что какие-нибудь ценности обладают абсолютной значимостью и что поэтому ценности, положенные им в основу его индивидуализирующего изложения, находятся в каком-нибудь отношении к абсолютно значимым ценностям. Ибо только тогда можно будет предположить, что все то, что он в качестве существенного вводит в свое изложение, и другие люди признают значимым по отношению к абсолютной ценности. Наконец, с значимостью культурных ценностей связан еще один пункт. Я указал уже на отсутствие единства и систематической расчлененности наук о культуре в противоположность естественным наукам, среди которых в особенности физические науки обладают прочной опорой в механике. Точно так же мы видели уже, что психология не может служить основой наук о культуре. Значит ли это, что никакая другая наука не может занять ее место? В известном смысле мы должны ответить отрицательно на этот вопрос, ибо об основных дисциплинах, аналогичных механике, можно говорить только в генерализирующих или естественных науках, область которых охвачена системой скоординированных понятий. Самая общая наука в таком случае постольку является "основной", поскольку она, наподобие механики в физических науках, определяет образование понятий в различных областях также и со стороны содержания. Но историческая жизнь не поддается системе, и поэтому для наук о культуре, поскольку они пользуются историческим методом, не может существовать основной науки, аналогичной механике. Однако, несмотря на это, у них, мне кажется, тоже есть возможность сомкнуться в одно единое целое; именно понятие культуры, определяющее их объекты и являющееся для них руководящим принципом при образовании ими исторических понятий, может, наконец, также сообщить им единство общей связи. Но это, конечно, предполагает, что мы уже обладаем понятием культуры, и притом не только в формальном смысле, как совокупностью фактически общепризнанных ценностей, но также и в смысле содержания и систематической связи этих ценностей. И в данном случае опять-таки не может быть, конечно, речи об эмпирически-всеобщем признании такой системы культурных ценностей, а это снова нас приводит к вопросу о значимости культурных ценностей, присущей им независимо от их фактической оценки. Итак, проблема объективности истории, понятие всеобщей истории и понятие системы эмпирических наук о культуре выводят нас за сферы эмпирически данного, и мы в самом деле должны допустить если не существование окончательно уже достигнутого знания о том, что именно является ценностью, то все же значимость объективных ценностей и возможность по крайней мере постепенного приближения к их познанию. Принципиальный прогресс в науках о культуре со стороны их объективности, их универсальности и их систематической связи действительно зависит от прогресса в выработке объективного и систематически расчлененного понятия культуры, т.е. от приближения к системе значимых ценностей. Итак, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последние, в свою очередь – единством и объективностью ценностей, устанавливаемых нами.

Я вполне сознаю, что, делая эти выводы, я отнюдь не могу рассчитывать на общее согласие; многим даже покажется, что именно эти выводы лучше всего вскрывают проблематичный характер систематического завершения культурнонаучной работы. Ибо почти все согласны в том, что суждения о значимости ценностей несовместимы с научностью, так как не поддаются объективному обоснованию. Поэтому я еще раз категорически подчеркиваю: понятие культурной ценности как руководящей точки зрения при выборе существенного отнюдь не угрожает объективности исторического специального исследования, ибо историк может сослаться на фактическое всеобщее признание ценности, чем он достигает высшей ступени эмпирической объективности, какая только вообще доступна эмпирической науке. Но стоит нам выйти за пределы специального исследования, как мы действительно наталкиваемся на большие трудности, и тогда встает вопрос: если совокупность наук о культуре в расчленении своем и связи зависит от системы культурных ценностей, то не значит ли это обосновывать ее комплексом индивидуальных желаний и мнений? Я не смею думать, что мне в немногих словах удастся здесь дать удовлетворительный ответ на все эти вопросы13, но я все-таки хотел бы показать, в чем заключается необходимая предпосылка "объективности" наук о культуре, если приписывать им эту объективность в высшем, а не только в чисто эмпирическом смысле. Ибо безусловно общему естественному закону генерализирующих наук должна соответствовать безусловно общезначимая ценность, в большей или меньшей степени реализуемая нашими культурными благами. Таким образом, станет ясной по крайней мере альтернатива, пред которой мы поставлены. Тот, кто, желая изучать науки о культуре в высшем смысле этого слова, задастся задачей оправдания выбора существенного как обладающего безусловной значимостью, тот будет приведен к необходимости осознания и обоснования руководящих им культурных ценностей. Работа с помощью необоснованных ценностей действительно противоречила бы науке. Таким образом, в конце концов, т.е. со всеобще-исторической точки зрения, объединяющей все частичные исторические исследования в единое целое всеобщей истории всего культурного развития, не бывает исторической науки без философии истории. Если, напротив, мы захотим в науке отвлечься от всяких ценностей и откажем вообще культурному миру в nqnanl по сравнению с другими любыми процессами значении, то немногие известные нам тысячелетия человеческого развития, являющегося лишь относительно небольшим оттенком неизменной в общем человеческой природы, покажутся нам как с философской, так и с естественно-научной точек зрения столь же незначительными, как различие камней на дороге или колосьев в поле. То, что мы в действительности смотрим на мир иначе, основывалось бы в таком случае лишь на том, что мы опутаны эфемерными оценками ограниченного культурного круга; исторической же науки, которая выходила бы за пределы специальных исследований определенных культурных кругов, тогда вообще не существовало бы. Этой альтернативы не следовало бы забывать. Но мне хотелось бы сделать еще один шаг дальше. Если я говорю здесь об альтернативе, то это не значит, что человеку науки предоставляется тем самым 13 Мое сочинение "Der Gegenstand der Erkenntnis" (1892. 2 Aufl. 1904) содержит попытку гносеологического обоснования высказанных далее взглядов. Я думаю, что мне удалось показать там неизбежность принятия, по чисто логическим соображениям, объективных или "трансцендентных" ценностей. См. также мою статью "Zwei Wege der Erkenntnistheorie" (1909) в "Kantstudien". Bd. 14.

выбрать вторую, свободную от ценности точку зрения как чисто естественнонаучную, а затем расширить ее до пределов естественно-научного "миросозерцания", выгодно отличающегося от культурно-научной точки зрения меньшим числом предпосылок благодаря отсутствию предполагаемого значимым критерия ценности. Натурализм считает это возможным, но на самом деле это не что иное, как самообман. Конечно, с естественно-научной точки зрения можно рассматривать всю действительность, а следовательно, и всю культуру как природу, и изгнание из такого рассмотрения решительно всех ценностных точек зрения не только возможно, но и необходимо. Но можно ли считать эту точку зрения единственно правомерной, отрицая тем самым всякое историческое образование понятий как произвольное, или не должно ли игнорирование ценности в естествознании принципиально ограничиваться сферою естественно-научного специального исследования? Мне кажется, что существует часть истории, для которой и естествознание принуждено будет признать научный характер развитых нами логических принципов обработки и согласиться с тем, что история есть нечто большее, нежели произвольное сопоставление произвольно выхваченных фактов, имеющее значение лишь для того, кто опутан оценками определенного исторического культурного круга. Эта часть истории есть не что иное, как история самого естествознания. Ведь и естествознание представляет собою исторический продукт культуры. Оно в качестве специальной науки может игнорировать это. Но если оно направит свой взгляд на самого себя, а не только на объекты природы, то сможет ли оно тогда отрицать, что ему предшествовало историческое развитие, которое в своем единичном и индивидуальном течении необходимо должно быть рассматриваемо с точки зрения объективно значимой ценности, а именно с точки зрения теоретической ценности научной истины, к которой мы должны относить события, чтобы отделить в них существенное для истории естествознания от несущественного? Но если оно признает историческую истину в данном смысле для этой части культурного развития, то по какому праву будет оно отрицать научное значение за историей других частей культуры? Разве только в естественно-научной области человечество создало культурные блага, с которыми связываются значимые ценности? У естествознания нет общезначимой точки зрения для решения этого вопроса, и поэтому в борьбе за историческое понимание вещей и за право истории на существование мы не должны бояться естествознания. Естественно-научная точка зрения скорее подчинена исторической и культурно-научной, так как последняя значительно шире первой. Не только естествознание является продуктом культурного человечества, но также и сама "природа" в логическом смысле есть не что иное, как теоретическое (… нечетлива дума, бел. на ред.) благо, т.е. значимое, объективно ценное понимание действительности человеческим интеллектом, причем естествознание должно даже всегда предполагать абсолютную значимость связанной с ним ценности. Конечно, существует еще одна "точка зрения", которую можно, пожалуй, назвать философской и про которую можно думать, что из нее ничего не следует. Ницше выдумал небольшую басню, которая должна иллюстрировать, "как жалко, призрачно и мимолетно, как бесцельно и произвольно положение человеческого интеллекта в природе". Но вот эта басня: "В одном из отдаленных уголков мерцающей бесконечными солнечными системами вселенной была однажды звезда, на которой умные животные изобрели познание. Это была самая высокомерная и лживая минута "всемирной истории", но все-таки только минута. После нескольких дуновений природы звезда охладела, и умные животные должны были умереть". Таким

образом, можно думать, мы удачно избегаем признания каких бы то ни было ценностей, как это и подобает человеку науки. Эта точка зрения, если угодно, в самом деле отличается последовательностью, но в своей последовательности она в равной мере уничтожает объективность как наук о культуре, так и естествознания. Но так как эта точка зрения могла быть достигнута, в свою очередь, только после долгого естественно- и культурнонаучного ряда развития и, следовательно, сама есть часть "самой лживой минуты" всемирной истории, то ее последовательность есть вместе с тем величайшая непоследовательность или бессмысленная попытка человека науки перескочить через свою собственную тень. Именно человек науки должен предполагать абсолютную значимость теоретических ценностей, если он не хочет перестать быть человеком науки. Отрицание за историей научного характера на том основании, что она нуждается для отделения существенного от несущественного в отнесении к культурным ценностям, представляется мне поэтому пустым и отрицательным догматизмом. Всякий человек, занимающийся любой наукой, неявно предполагает более чем индивидуальное значение культурной жизни, из которой он сам вышел. Выделение же из целостного культурного развития одного отдельного ряда, как, например, той части интеллектуального развития, которую мы называем естествознанием, совершенно произвольно, так же как и приписывание ему одному объективного значения. Вряд ли можно поэтому называть бессмысленной задачей стремление найти всеобъемлющую систему объективных культурных ценностей. Конечно, никакая философия не в состоянии создать подобную систему из голых понятий. Напротив, она нуждается для определения своего содержания в теснейшем соприкосновении с историческими науками о культуре. При этом только в историческом может она надеяться приблизиться к сверхисторическому. Иначе говоря, претендующая на значимость система культурных ценностей может быть найдена только в исторической жизни, и только из нее может она быть постепенно выработана; а для этого нужно поставить вопрос: какие общие и формальные ценности лежат в основе материального и беспрерывно меняющегося многообразия исторической культурной жизни и каковы, следовательно, вообще предпосылки культуры, над сохранением и развитием которой мы все работаем. Мы не можем здесь войти подробнее в сущность этой проблемы, выпадающей на долю философии14. Это вывело бы нас далеко за пределы этого очерка, целью которого было лишь дать попытку классификации эмпирических наук. С точки зрения объективности наук о культуре достаточно напомнить следующее: в сущности, мы все верим в объективные ценности, значимость которых является предпосылкой как философии, так и наук о культуре, верим даже тогда, когда под влиянием научной моды воображаем, будто не делаем этого. Ибо "без идеала над собой человек, в духовном смысле этого слова, не может правильно жить". Ценности же, составляющие этот идеал, "открываются в истории, и с прогрессом культуры они, подобно звездам на небе, одна за другой вступают в горизонт человека. Это не старые ценности, не новые ценности, это просто ценности". Я привожу эти прекрасные слова Риля15 тем охотнее, что никто не заподозрит в фантазерстве автора "Философского критициз14 Подробности в моей статье "О понятии философии" (Логос. Международный ежегодник по философии культуры. 1910. Кн. I, 19 cл.). 15 "Friedrich Nietzsche" в "Frommanns Klassiker der Philosophie". Bd. 6. 1897. 3 Aufl. 1901. S. 170 [есть рус. перев.]*.

ма". Должны ли мы, занимаясь наукой, забыть то, что необходимо нам вообще для "правильной жизни"? Я думаю, что этого не потребует от нас ни один разумный человек. Примечания Книга, которую во многом можно считать ключевой для понимания методологии Риккерта и его философских представлений в целом, сначала вышла в виде небольшой брошюры (Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Tubingen, 1899), а в 1910 г. была значительно расширена и переработана автором. В настоящей публикации представлен перевод, сделанный с этого второго немецкого издания и вышедший в 1911 г. (Спб.: Образование) под редакцией С. И. Гессена. С. 46.* мир человеческого знания (лат.). С. 47.* См. Кант И. Критика чистого разума // Собр. соч.: В 6 т. M., 1964. Т. 3. С. 89, 278 - 279. С. 49. * Полное название работы К. Менгера "Untersuchungen uber die Methode der Sozialwissenschaften und der Politischen Oekonomie insbesondere" (в рус. перев.: Исследования о методе социальных наук и политической экономии в особенности. Спб., 1894). С. 54.* В рус. перев.: Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки. Спб., 1903. ** В рус. перев.: Философия истории (см. наст. изд. С. 129). С. 56.* См. в рус. перев.: Вундт В. Введение в философию. Спб., 1902. С. 57.* неявным образом (лат.). С. 59.* Так называлась кампания, которую проводил первый германский рейхсканцлер О. Бисмарк в 70-х гг. прошлого века для того, чтобы ослабить позиции католической церкви в Южной Германии. [394] С. 69.* Генерализация (генерализирование) (от лат. generalis – общий) – обобщение, т.е. логический переход от частного к общему или подчинение частных явлений общему принципу. С. 73.* В оригинале: A System of Logic ratiocinative and inductive. V. l - 2, 1843 (переизд. 1900). В рус. перев. – Спб., 1899, переизд. 1900, 1914. С. 74.* Ср.: Гёте И. В. Максимы и размышления // Избр. филос. opnhgb. М., 1964. С. 372. С. 76.* Имеется в виду книга Л. фон Ранке "Римские папы, их церковь и государство в XVI и XVII вв." (1834 - 1839) (в рус. перев. – Спб., 1869). С. 90.* Гёте И. В. Оправдание замысла (1807) // Избр. филос. произв. М., 1964. С. 68. С. 95.* Мейер Э. К теории и методике истории. М., 1903; 1912. С. 97.* Название этой книги "Причинность и телеология в споре о науке". ** Книга С. И. Гессена "Индивидуальная причинность. Исследование по трансцендентальному эмпиризму" представляет собой диссертацию, которую он защитил в 1910 г. во Фрейбургском университете, где занимался под руководством Риккерта. С. 102.* Речь идет о немецком физике, психологе и философе Г. Т. Фехнере (1801 1887). С. 104.* Haeckel E. Naturliche Schopfungsgeschichte. Berlin, 1868; 11. Aufl. 1908 (в рус. перев. - т. 1 - 2. Спб., 1914). С. 118.* И. П. Эккерман передает следующее аналогичное по духу высказывание И. В. Гёте о математике: "Я уважаю математику как самую возвышенную, полезную науку, поскольку ее применяют там, где она уместна, но не могу одобрить, чтобы ею 42

злоупотребляли, применяя ее к вещам, которые совсем не входят в ее область и которые превращают благородную науку в бессмыслицу" (см.: Эккерман И. П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. М., 1981. С. 187 – 188; см. также: Гёте И. В. Избр. филос. произв. М., 1964. С. 457). С. 127.* Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле (1873) // Поли. собр. соч. М., 1912. Т. 1. С. 393. С. 128.* Риль А. Фридрих Ницше как художник и мыслитель. Спб., 1898; 2-е изд. Спб., 1901.

ЕКЗИСТЕНЦИАЛНАТА ФИЛОСОФИЯ Бунтуващият се человек (фрагменти) Албер Камю (Продължава от миналия брой) ТВОРЧЕСТВО И РЕВОЛЮЦИЯ Бунт в искусстве продолжается и завершается в истинном творчестве, а не в критике или комментариях. Революция, со своей стороны, утверждается только в создании цивилизации, а не в терроре или тирании. Таким образом, оба вопроса, которые ставит наше время перед зашедшим в тупик обществом – возможно ли творчество и возможна ли революция – сливаются в одну проблему, касающуюся возрождения цивилизации. Революция и искусство XX в. в равной степени являются данниками нигилизма и переживают одни и те же противоречия. Отрицая в теории то, что совершается ими на практике, оба они ищут выход из тупика в терроре. Современная революция мнит себя преддверием нового мира, тогда как на самом деле она всего лишь противоречивый итог старого мира. В конечном счете капиталистическое и революционное общества составляют единое целое в той мере, в какой подчиняются общему принципу промышленного производства и связывают себя одними и теми же обещаниями. Но одно дает свои обещания во имя формальных принципов, которые оно не способно воплотить в жизнь и которые противоречат применяемым им средствам. Второе же оправдывает свои пророчества ссылкой на действительность, которую оно в конце концов только уродует. Общество производителей способно лишь к производству, а не к творчеству. Современное искусство, будучи нигилистическим, также бьется в тисках между формализмом и реализмом. Впрочем, реализм, являющийся в той же мере буржуазным (тогда он заслуживает наименование "черного реализма"), как и социалистическим, становится прежде всего искусством назидания. А формализм в равной степени принадлежит как обществу прошлого, где он был пустой абстракцией, так и обществу будущего, где он вырождается в пропаганду. Художественный язык, разрушенный иррациональным отрицанием, превращается в бессвязный бред, а в случае подчинения детерминистской идеологии сводится к словам приказа. Истинное искусство находится между этими двумя крайностями. Если бунтовщик должен отказаться одновременно от неистового стремления к небытию и от примирения с тотальностью, то художник обязан избегать как формалистического кривляния, так и тоталитарной эстетики реализма. Сегодняшний мир и в самом деле един, но его единство замешено на нигилизме. Цивилизация возможна лишь в том случае, если, отказавшись как от нигилизма с формалистическими принципами, так и от нигилизма беспринципного, наш мир отыщет путь к творческому синтезу. Равным образом и в области искусства подходит к концу время бесконечных комментариев и репортажей и близится время истинных творцов.

Но искусство и общество, творчество и революция должны ради этого вернуться к истокам бунта, где отрицание и согласие, единичное и всеобщее, индивид и история сочетаются в напряженном равновесии. Бунт сам по себе не является составной частью цивилизации. Но он предваряет любую цивилизацию. И в том тупике, где мы оказались, только он позволяет нам надеяться на будущее, о котором грезил Ницше, где "вместо судьи и угнетателя будет творец". Эта формула вовсе не служит оправданием смешной иллюзии о Граде, руководимом художниками. Она только проясняет драму нашей эпохи, когда труд, полностью подчиненный производству, перестал быть творческим. Индустриальное общество не отыщет путей к цивилизации, не вернув трудящемуся достоинство творца, то есть не обратив своего интереса и внимания как к самому труду, так и к его продуктам. Необходимая нам цивилизация не должна отделять трудящегося от творца как в рамках класса, так и в лице отдель ного человека, подобно тому как художественное творчество немыслимо при разделении формы и сути, духа и истории. Именно таким образом эта цивилизация признает за всеми достоинство, провозглашенное бунтом. Было бы несправедливым и даже утопичным положение, при котором Шекспиру пришлось бы управлять обществом сапожников. Но не менее гибельным было бы положение, при котором общество сапожников попыталось бы обойтись без Шекспира. Шекспир, отрицающий сапожника, служит оправданием тирании. А сапожник, отрицающий Шекспира, подпадает под власть тирании, если не способствует ее распространению. Всякое творчество самим своим существованием отрицает мир господина и раба. Гнусное общество тиранов и рабов, в котором мы живем, обретает свою гибель и преображение только на уровне творчества. Но из того, что творчество необходимо, вовсе не следует, что оно возможно. Творческие эпохи в искусстве определяются упорядоченностью стиля, наложившейся на беспорядок времени Они формулируют и формируют страсти современников. Стало быть, художнику недостаточно подражать г-же де Лафайет в ту эпоху, когда у наших хмурых владык нет больше времени на любовные забавы Теперь, когда коллективные страсти возобладали над личными, стало возможным подавлять неистовства любви посредством искусства. Но неизбежная проблема состоит также и в том, чтобы научиться подавлению коллективных страстей и исторической борьбы. Несмотря на сетования подражателей, объектом искусства стала не одна психология, но весь человеческий удел. Когда страсть, присущая данному времени, задевает целиком весь мир, творчество стремится целиком подчинить себе судьбу. Тем самым оно утверждает единство перед лицом тотальности. Но при этом подвергает себя опасности, исходящей как от него самого, так и от тотальности духа. Творить сегодня – значит творить в условиях постоянной угрозы Чтобы обуздать коллективные страсти, нужно хоть в какой-то мере испытать и пережить их. Но, испытывая эти страсти, художник рискует быть ими поглощенным. Из чего следует, что наша эпоха – это скорее эпоха репортажей, чем произведений искусства. Она приучает нас только попусту тратить время. И наконец, привычка к таким страстям влечет за собой большую вероятность гибели, чем во времена любви и тщеславия: ведь единственный способ подлинно пережить коллективную страсть – это принять смерть от нее и ради нее. Чем выше сегодня шансы подлинности, тем выше и вероятность краха для искусства. Если творчество невозможно среди войн и революций, у нас не останется творцов, потому что войны и революции стали нашим уделом. Как туча чревата грозой, так миф о неограниченном расширении производства чреват войной. Войны опустошают Запад, убивая таких поэтов, как Пеги. А едва восстав из развалин, махина буржуазного общества видит, 45

что на нее надвигается махина революционная. У Пеги нет времени, чтобы возродиться, грозящая нам война расправится со всеми, кто, быть может, стал бы новым Пеги. А если творческий классицизм, несмотря ни на что, возможен, хотя бы в лице своего единственного представителя, то требует он трудов целого поколения. Вероятность краха в век разрушения может быть компенсирована только численной вероятностью, то есть вероятностью того, что из десятка подлинных художников уцелеет хотя бы один и, подхватив недосказанные слова своих братьев, сумеет найти в собственной жизни как время для страстей, так и время для творчества. Художник, хочет он того или нет, больше не может быть одиночкой – он одинок разве что в осознании своего горького триумфа, которым он обязан всем сотоварищам. Бунтующее искусство также завершается формулой "мы существуем", вместе с тем обретая путь к отчаянному смирению. А тем временем победоносная революция, ослепленная нигилизмом, угрожает тем, кто вопреки ей стремится сохранить единство в мире тотальности. Смысл сегодняшней, а тем более завтрашней истории отчасти заключается в схватке между художниками и новыми завоевателями, между свидетелями творческой революции и устроителями революции нигилистической. Суждения об исходе этой схватки обманчивы. Ясно одно: ее необходимо продолжать. Современные завоеватели в силах убивать, но творить они, по-видимому, не способны. Художники же умеют творить, но убивать на самом деле не могут. Убийцы среди них – исключение. Стало быть, искусство в революционных обществах обречено на отмирание. Но это означает, что и революция отжила свое. Убивая в человеке художника, которым тот мог бы стать, она всякий раз понемногу истощает собственные силы. Если в конце концов завоеватели и подомнут мир под свой закон, тем самым будет доказано не торжество количества, а то, что мир есть ад. Но даже в этом аду место искусства не будет пусто: его займет побежденный бунт, проблеск слепой надежды в череде безнадежных дней. В своем "Сибирском дневнике" Эрнст Двингер рассказывает о пленном немецком лейтенанте, проведшем долгие годы в концлагерном голоде и холоде: он соорудил там из деревянных планок нечто вроде беззвучного фортепьяно и исполнял на нем странную музыку, слышимую лишь ему самому в этом царстве страданий, среди оборванных узников. И пусть даже мы будем низвергнуты в ад – но и там в таинственных мелодиях и жестоких образах отжившей красоты до нас, вопреки злодействам и безумствам, будут доноситься отзвуки той мятежной гармонии, что из столетия в столетие свидетельствует о величии человека. Но ад не вечен, когда-нибудь жизнь начнется снова. Истории, быть может, и положен предел, но наша задача состоит не в том, чтобы завершать, а в том, чтобы творить, следуя образу того, что мы считаем истинным. Искусство учит нас, по меньшей мере, тому, что человек несводим целиком к истории и что именно этим оправдано его существование в царстве природы. Великий Пан для него не умер . Самые подспудные из его бунтарских порывов, наряду с утверждением ценности общего для всех достоинства, ради утоления жажды единства упорно требуют той неуязвимой части бытия, которая зовется красотой. Можно отвергнуть любую историю, но жить при этом в ладу с морем и звездами. Бунтари, не желающие знать о природе и красоте, приговаривают себя к изгнанию из истории, которую они хотели бы сделать залогом достоинства труда и бытия. Все великие реформаторы стремились воплотить в истории то, что уже было создано в творениях Шекспира, Сервантеса, Мольера и Толстого: мир, способный утолить свою жажду к свободе и достоинству, неискоренимую в каждом человеческом сердце. Красота, разумеется, не совершает революций. Но приходит день, когда революции 46

чувствуют в ней необходимость. Ее закон, бросающий вызов действительности в то самое время, как он придает ей единство, есть закон бунта. Можно ли без конца отвергать несправедливость, не переставая при этом восхищаться природой человека и красотой мира? Наш ответ будет положительным. Только эта мораль, одновременно и непокорная и верная, может озарить нам путь к подлинно реалистической революции. Став на сторону красоты, мы подготавливаем тот день возрождения, когда цивилизация сделает сутью своих забот не формальные принципы и выродившиеся исторические ценности, а ту живую добродетель, что является общей основой вселенной и человека – добродетель, которой нам предстоит теперь дать определение перед лицом ненавидящего ее мира. (Край)

К трагической мудрости и за ее пределы Габриель Оноре Марсель (1889 – 1973) Слова устают и изнашиваются, как устают изнашиваются люди. При случае может понадобиться замена. Но все же слово «мудрый», робко просачивающееся в официальный язык и даже в академические сферы на смену понятию "эксперт» – действительно ли вправе стать на его место? А между тем именно «мудрым подходом» – по крайней мере согласно характеристике авторитетных инстанций – была названа деятельность комиссии советников, которым во время забастовки шахтеров во Франции несколько лет назад поручили заняться глобальным исследованием проблемы заработной платы. В общем речь шла об определении того, на какое увеличение заработной платы надо пойти при сложившемся положении вещей с учетом как постоянного роста цен, так и императивной необходимости избегать всего, что грозило бы нарушить финансовое равновесие и открыть дорогу инфляции. Вопрос, конечно, важный и сложный, но в целом касающийся исключительно техники экономического дела. Если же обратиться к истории человеческой мысли, мы неизбежно должны будем констатировать, что Мудрость относится к вещам совсем другого порядка; больше того, что она метатехнична постольку, поскольку часто вынуждает ставить под вопрос технические приемы и вообще технику как таковую. Простой факт, что человек может быть назначен для разрешения проблемы названного рода в силу своей признанной или предполагаемой компетентности, уже достаточно показывает, на мой взгляд, что разговор о «мудрости» в данном случае неуместен. «Но – спросит кто-нибудь – не в том ли здесь причина, что слово «мудрец» выражает отжившее понятие, отсылающее нас к дотехническому веку? Не приходится ли обществу, применяющему новейший научный инструментарий, все больше наступать на ту область интимного внутреннего знания, сокровенного Bei-sich-sein , где слова «мудрость» и «мудрый», видимо, только и имеют право гражданства?». В самом деле, можно всерьез опасаться, что неза-висимости и суверенности, которые издавна, особенно стоиками, приписывались внутреннему суду совести, пришел конец. Это верно прежде всего на уровне научного познания, но также – и здесь глубокий трагизм – в плане самой жизни. Уже больше пятнадцати лет назад в сообще-ний, адресованном Конгрессу борьбы за свободу культуры, проходившему в Берлине, я писал (и вряд ли надо напоминать, из какого трагического опыта выросли мои опасения): «Каждый из нас, если он не хочет лгать самому себе или грешить необоснованной самонадеянностью, должен признать существование вполне конкретных средств, которые завтра могут быть применены против него, чтобы лишить его той суверенности, или, скажем менее высокопарно, того владения собой, которое в другие эпохи совершенно естественным образом считалось бы нерушимым, неотчуждаемым правом. Не будем даже говорить вместе со стоиками, что за человеком сохраняется спасительная возможность самоубийства; это уже не так, коль скоро он может быть поставлен в положение, когда уже не захочет убить себя, когда самоубийство покажется ему незаконной лазейкой, когда он сочтет себя обязанным мало что подвергнуться наказанию, но даже желать наказания, положенного за преступления, которые он, возможно, сам себе припишет, не совершая их». Несомненно, эти зловещие возможности в определенной мере перекликаются с тем фактом, что подлинность внутреннего суда совести, особенно начиная с Ницше, была радикально поставлена под вопрос. Сегодня более чем сомнительной представля48

ется способность человеческого существа, каким бы оно ни было, нащупать, выделить внутри себя какое-то осязаемое ядро, которое можно было бы назвать его сущностной самостью. В общем виде скажем, что последние относятся к определенной ситуации, ознаменованной прежде всего ускоряющимся, гиперболическим развитием техники и несомненными, возможно, смертельными опасностями, которым это развитие подвергает человеческий род. Можно себе представить – тем более некоторые люди действительно пытаются осуществить нечто подобное – что мудрость, по крайней мере искомая, состоит в том, чтобы, вдохновляясь примером более или менее правильно понятого Ганди, противопоставлять вторжению техники не просто словесный, но деятельный отказ. Следуя именно этому веянию, писатель Ланса дель Басто основал небольшую общину, вознамерившуюся довольствоваться по возможности собственными ресурсами, так что, например, подчеркнуто анахроническая одежда, которую носят ее члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем могла бы быть та подлинная мудрость, начала которой я пытаюсь здесь прояснить. Выше я говорил об опасности самодовольства; оно-то и есть тот риф, о который почти неизбежно разбивается община такого типа; она Образцова лишь в собственных глазах. Со всех сторон она открыта для упреков в эстетствующем фарисействе. Можно даже сказать, пожалуй, что она сталкивается с такой дилеммой: или эта ее самодостаточность – ложь, поскольку община зависит в своей материальной жизни от бесконечно более крупной общности, построенной на противо-положных началах, или же она действительно автономна, но какой ценой? В ущерб всему тому, что могло бы притоком извне обогатить и напитать ее существо. Приходится опасаться, не суждено ли ей в таком случае умереть от иссушающей анемии. Мне представляется ясным, что отказ от техники, от мира технических средств не идет дальше своеобразного инфантилизма, который ко всему прочему грешит еще и искусственностью. В лучшем случае общину наподобие упомянутой можно сопоставить с индейскими резервациями, ценой больших затрат сохраняемыми в разных глухих углах Соединенных Штатов. Все равно в них не увидишь ничего, кроме заботливо оборудованных филиалов какого-нибудь музея естественной истории. Их цель – хранить свидетельство о невозвратно утекшем прошлом, хотя начинатели вроде Лансы надеются, наверное, создать нечто вроде модели миниатюрных обществ будущего. Возможна диаметрально противоположная установка, и планетарный оптимизм, о котором свидетельствуют писания отца Тейяра де Шардена, позволяет определить ее с достаточной определенностью. Речь идет прежде всего об энтузиастическом утверждении техники и, хочется даже сказать, о наделении ее спасительным смыслом. Надо, впрочем, остерегаться одной возможной путаницы, кото-рую сам отец Тейяр подчеркнуто и решительно осудил. «Веру в прогресс – писал он – сейчас больше всего подрывает в глазах людей злосчастная тенденция, до сих пор проявляемая его сторонниками, превращать в уродливый милленаризм все, что есть самого законного и самого благородного в нашем ныне проснувшемся ожидании ультрачеловеческого будущего. Период эйфории и изобилия, золотой век – вот и все, объясняют нам, что уготовала человеку Эволюция. Но перед лицом столь буржуазного идеала наше сердце по понятным причинам остается холодным». Всему, что сводится просто к благополучному существованию, отец Тейяр противопоставляет то, что он называет жаждой расширенного существования, которое одно только способно спасти мыслящую землю от taedium vitae . Прогресс, в котором отец 49

Тейяр не сомневается, может осуществляться двумя путями. Один – мобилизация путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое более сильной группировкой людей на более слабых – вдобавок к естественному гнету природ-ных обстоятельств. Другой способ состоит в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, порождающее начало которого может заключаться по существу только в том всеобщем тяготении, чей источник – одна" и та же Личность. И в докладе, прочитанном в Пекине 22 февраля 1941 г. и включенном в V том, посвященный «будущему человека», автор заявляет, что «чем больше пытается он, захваченный и восхищенный, измерить огромные сдвиги прошедшей Жизни, тем больше он убеждается, что это гигантское развитие, чей ход никто не в силах остановить, достигнет своей цели лишь через христианизацию» . Нет ничего более чуждого идеям отца Тейяра, чем технократический оптимизм, готовый приписать способность разрешения человеческой проблемы в целом самой по себе технике. Вдохновляющая отца Тейяра надежда коренится на деле в определенного рода мистике. Беда, к сожалению, в том, что последняя гораздо менее заразительна, чем легкомысленный оптимизм, над которым она недосягаемо возвышается. Между прочим, именно поэтому можно наблюдать, как некоторые марксисты выражают симпатию к системе мысли, которая в действительности абсолютно несводима к их философии и которую они решительно и начисто обезглавливают при ее усвоении. Следует, правда, признать, что у самого отца Тейяра в очень ответственных контекстах намечается связь между этой мистикой в чистом виде и перспективами совершенно другого порядка, выступающими, однако, как бы в качестве ее простых экстраполяции. В приведенном выше тексте фраза о развитии, ход которого ничто не в силах остановить, либо остается чистой риторикой, либо постулирует какой-то фатализм прогресса – нечто вызывающе противоположное самим принципам христианства. Как раз из-за того, что единство тейяровской мысли так хрупко, она почти неизбежно обречена на расслоение, когда ее самые поверхностные и, надо сказать, вместе с тем самые соблазнительные элементы поддаются в конечном счете эксплуатации в политических целях людьми, неспособными приобщиться к пылкой вере, залегающей в сердце тейяровского творчества. Что до занимающей нас проблемы, то, мне кажется, мысль Тейяра, рассмотренная во всех ее измерениях и в отвлечении от таящихся в ней противоречий, движется уже за пределами того, что мы называем мудростью, в скрытой и неуловимой области, где наука и религия тяготеют к совпадению; но зато упрощенческие, схематические и даже карикатурные выражения, в которые она облекается у того или другого вольного мыслителя, ставят ее, наоборот, ниже мудрости в собственном смысле слова. Наше затянувшееся a propos поможет в какой-то мере расчистить лежащий перед нами путь, поскольку соображения, вызываемые тейяровским творчеством, чье истори-ческое значение для серьезного читателя неоспоримо, дают яснее разглядеть пределы, внутри которых мы должны держаться в нашем осторожном исследовании, начатом в попытке раскрыть, чем может быть мудрость сегодня. Нашим целям отвечает тот принципиальный тезис, согласно которому чисто научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье, заслуживающее такого названия. Это, конеч-но, не означает, что мы должны питать упрямую подозрительность к науке и технике, но мы безусловно должны разоблачать заблуждение людей, ожидающих от науки и техники того, чего те никоим образом не могут дать, я имею здесь в виду – наделить нашу жизнь смыслом. Как раз этот смысл или, если хотите, эту ценность стремится открыть и сберечь мудрость — 50

разумеется, оставаясь в пределах нашего мира, т.е. ниже гарантий, даруемых нам Откровением. Я даже оставляю пока без рассмотрения важный вопрос о том, в каких условиях мудрость как таковая может существовать рядом с экзистенцией, сосредоточенной на достоверностях Откровения, или внутри такой экзистенции. Очень возможно, что в подобном контексте собственно мудрость как таковая должна была бы подвергнуться подлинному преображению. Но занимающая меня сегодня проблема касается тех, кого такие достоверности не захватили. Не будет ли предосудительным легкомыслием утверждать, что этим неверующим, которые в большинстве случаев даже и не противники веры или воинствующие атеисты, а скорее только скептики или не более чем колеблющиеся, суждено впасть в идолопоклонство, заразившее технократов? Зато несомненным мне кажется обратное – и здесь мы совпа-даем с системой мысли, которую я попытался очертить, говоря о трагической мудрости: желанное духовное равновесие никоим образом не должно носить статического характера, наблюдаемого у вышеупомянутых отставников жизни; оно приходит как победа, всегда условная, не то что над самой по себе экзистенциальной необеспеченностью, но над ее, как иногда кажется, неизбежным следствием – тревогой. Впрочем, не связана ли эта тревога просто с нашей смертностью и не возвращаемся ли мы тут, невзирая на все едва ли мнимые трансформации рамок, внутри которых движется человеческая жизнь, к проблеме, проработанной в раздумьях Платона или Спинозы с такой мощью и глубиной, что a priori трудно увидеть, как их еще можно было бы превзойти? При более пристальном взгляде мы замечаем, однако, что видение вещей радикально изменилось, прежде всего под напором истории и исторического сознания, и что сегодня уже не представляется возможным ставить эту проблему, пользуясь языком, принятым, скажем, в «Федоне» или в «Этике» . Каковы бы ни были возражения, напрашивающиеся по поводу хайдеггеровского понятия zum Tode sein – я их однажды уже излагал, и они остаются для меня без ответа – автор «Бытия и времени» прав, когда, пожалуй, настойчивее, чем любой мыслитель до него, подчеркивает имманентность смерти для жизни. То знание, что жизнь в силу тяготеющего над ней приговора несет в себе смерть как «темную половину», о которой говорит поэт «Морского кладбища», уже не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот мудреца. И снова оказывается, что от трагического нам уйти не дано. По отношению к этой-то обоюдоострой данности, имеющей своими неделимыми аспектами жизнь и смерть, Мудрец и должен занять позицию. Впрочем, я предпочел бы избегать этого последнего выражения, потому что пора, пожалуй, забросить традиционное представление о некоем привилегированном существе, якобы вступающем в необратимое обладание определенным качеством бытия. Так 1 понятый мудрец грозит предстать перед нами сегодня как мирской – и, несомненно, смехотворный – вариант святого; но ведь даже и саму святость ни в коем случае нельзя представлять как обладание, она становится обладанием только по благодати, требующей незамедлительного отклика на нее, и искушение во всех его формах подстерегает нас как грозная возможность, уберечь от которой способно лишь неослабное напряжение воли. Мудрость со своей стороны тоже представляет собой не столько состояние, сколько цель, и опять же здесь приходится вспомнить о нашем опыте фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции. Как раз тут небесполезно задуматься о таинственной Связи между ростом этой фундаменталь51

ной необеспеченности и разра-боткой человеком технических средств для гарантирования себя от надвигающихся опасностей (в том, что касается его здоровья, благосостояния и т.д.). Речь идет о взаимосвязанных аспектах определенной ситуации, кото-рую можно назвать исторической в широком смысле слова. Стремиться к мудрости – значит стремиться неким образом овладеть этой ситуацией; но, как мы уже знаем, само по себе обладание оказывается здесь подточено изнутри силами, словно сговорившимися не допустить даже возможности его! Я здесь всего лишь резюмирую то, что мы по ходу дела уже говорили, но наше резюме неизбежно проливает свет на недостаточность любой «позиции». Не сводится ли тогда мудрость просто к мерцанию какого-то пламени, обреченного, пожалуй, скоро угаснуть? Встает вопрос, в каком же направлении нужно двигаться, чтобы преодолеть эту установку, не идущую, по-видимому, дальше стремления выжить. Особенная черта современной ситуации-явление, которое я часто называл практическим антропоцентризмом (он, между прочим, старательно избегает признавать себя в качестве такового ввиду досадных ассоциаций, вызываемых обычно словом «антропоцентризм»}. Нижеследующие строки Максима Горького, случайно прочитанные мною на днях в предисловии к полному переводу его драматургии, с какой-то наивной дерзостью передают спокойную самонадеянность, лежащую в основе такой позиции. «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека:: человек, и только человек, на мой взгляд – творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой человека... Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощущаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа» Этому манифесту противопоставим «Золотые стихи» Жерара де Нерваля: Ты думал, человек, что мыслишь только ты, Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире? Над силой собственной ты властен в общем пире, Но в помыслах твоих вселенной нет, увы. Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем; В любом цветке – душа, открытая Природе; Металл в себе любви влечение находит. Все дышит. И твоим все правит естеством. Знай: на тебя глядит незрячая стена. Материя сама глагол в себе хранит... Нечестью твоему не служит пусть она! В смиренном существе нередко Бог сокрыт; И, словно вещее под век покровом око, Жив в камне чистый дух под коростой жестокой . Как знать, не покажется ли тут кому-то неуместным вспоминать сначала звонкую декларацию романиста, а потом свидетельство орфического поэта. Но весь вопрос – причем необходимо признать, что в наши дни его обычно избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последователями – и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль скоро она не тождественна собиранию утилитарных рецептов и, в конечном счете, технических приемов, корениться в другой почве, чем та, откуда берет свое начало и черпает себе питание поэзия? 52

Упомянутый выше наступательный антропоцентризм явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и сразу же обнаруживает свою несовместимость с известными наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевидным образом возвращаемся к вопросу, лежащему в основе всего нашего разыскания: действительно ли надо считать эти наставления устарелыми? Главное затруднение, с кото-рым мы то и дело сталкиваемся, можно было бы сформулировать следующим образом: «Не есть ли то, что вы называете антропоцентризмом – скажут мне – просто тенден-циозное и уничижительное наименование истины, которой . подчинены все другие истины? Эта центральная (или первичная) истина охватывает, по сути дела, условия, вне которых само слово «истина» теряет всякое Значение – ведь разве эти условия не покоятся исключительно на разумном усилии человека?» Кому-то, наверное, это покажется убедительным, но из столь общего напоминания о «центральной истине» нельзя извлечь ничего, напоминающего антропоцентризм. По-моему, в данном вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хотя его язык, как у него часто бывает, способен скорее затемнить мысль, которую он хочет выразить (правда, тут мыслитель напомнил бы нам, что утаить и скрыть для него – нераздельные аспекты одного и того же акта). Пожалуй, не будет полной изменой существу его мысли высказать ее следующим образом. С одной стороны, если не человек, то по крайней мере самый факт «бытия человеком» выходит за пределы всех ограничений и определений, которыми обычно довольствовались классические философы после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он предстает прежде всего в неотделимом от человека языке, невозможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем, я предпочел бы избежать здесь слова «Бытие», позволив себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь важно вовсе не изложить ее, а показать, в каком смысле она могла бы уточнить и, главное, прояснить нашу проблему. В корне сомнительное, как мне кажется, различение между бытием и сущим я предлагаю заменить различением между Светом и тем, что он освещает. Само собой разумеется, что Светом здесь обозначается не физическое явление. Когда мы – все равно, постепенно или внезапным образом – начинаем понимать то, что сначала казалось нам темным, в нашем сознании становится светло, и это так же верно в отношении физически слепого, как в отношении человека с острым зрением. С другой стороны, явно нет ни малейшего смысла говорить, что человек сам производит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь слово «производит». Мы можем, по крайней мере предварительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли у понимаемого подобным образом света какой-то источник и даже существует ли точный смысл, в каком можно поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем положении как человека (т.е. мыслящего существа), я оказываюсь вы-нужден признать, что это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает ме-ня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя – и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, а самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне. Достаточно очевидно настоящее безумие претензий на то, будто человек производит умопостигаемый свет в таком же смысле, в каком электростанция производит ток (впрочем, заметим походя, что даже в случае электростанции слово «производство» должно еще послужить предметом для анализа, в ходе которого рассеялся бы его кажущийся смысл). С такой точки зрения абсурдно воображать, будто непомерное развитие техники ведет к какому бы то ни было изменению фундаментальной ситуации человека по отношению к бытийному свету; 53

причем эта ситуация навсегда останется крайне трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение неизбежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бессмысленно говорить, будто освещен сам свет. Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм, приближаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется сомнительным. В самом деле, все до сих пор говорившееся касается истины, касается человека в присутствии истины, но очевидна ли связь между истиной и мудростью? Постулировать эту связь – не значит ли подразумевать интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли подписаться, не пренебрегая многими существеннейшими аспектами человеческой реальности? Мне кажется, что вещь, которую здесь прежде всего следовало бы принять во внимание – это определенная истина жизни. В самом деле, кто не согласен, что слова «истина жизни» в свою очередь должны иметь какое-то значение, тот, похоже, молчаливо отказывается придавать содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас к тому, что имел в виду Зиммель, когда говорил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить значит в то же время и больше, чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама, не есть в ней нечто привходящее, это – ее подлинное существо, взятое в своей непосредственности» . Можно, наверное, не во всем принимать терминологию Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но тем не менее он сказал главное: философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни – ее кульминация в чем-то таком, что в определенном смысле запредельно жизни; и тем самым слова «истина жизни» приобретают реальный смысл. Все это, правда, пока еще тоже недостаточно определенно и потому двусмысленно. Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить отношение Жизни к Святому и напоминая, что это отношение очевидным образом отменяется при натуралистическом подходе, я, надеюсь, показал, что лишь постольку, поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей свежести и тем самым в своего рода символическом качестве (как намек на какую-то потаенную и как бы неприкосновенную изначальную цельность), мы оказываемся спо-собны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей священную цельность. Но когда мы ставим акцент на том, что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как раз к идее такой цельности? Замечу мимоходом, что хайдеггеровское Heil мне кажется хорошим соответствием тому, что я здесь называю цельностью. По-моему, мысль Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь восполнить одна другую, хотя та трудная мысль, появления которой на свет хочу добиться я, не тождественна в точности ни той, ни другой. Жизнь – в том смысле, в каком каждый говорит о своей жизни – никак нельзя считать совершенно и безоговорочно чуждой Свету, понимаемому как предельная онтологическая данность, которая в то же время является дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем, здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще нельзя рассматривать как разные данности, между которыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. О по-рождении Жизнью Света можно говорить не в большей мере, чем об обратном соотношении. Bce это – грубые и и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей возможной конкретностью вспомнить, каким образом озаряется жизнь для человека, много жившего и пытающегося извлечь порядок из всего, что в мо-

мент, когда переживалось, могло казаться чистой путаницей. Пример Гёте, естественно, приходит здесь на ум, или еще – «ripeness is all» Просперо . Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего рассуждения забывать то, что говорилось выше о радикальной необеспеченности, на которую обречена жизнь сегодняшнего человека. Теперь, похоже, проблема, вокруг которой мы все время ходили, достигает отчетливой формулировки: действительно ли экзистенциальная необеспеченность несовместима со зрелостью как необходимым усло-вием всякой мудрости, достойной так называться? Ведь мудрыми все равно не бывают, или стремятся стать. Спросят, не возвращаемся ли мы здесь просто к тревоге, как она была определена нами в самом начале. Стоило ли труда пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кончить таким отрицательным результатом? В действительности, однако, из наших раздумий мы все-таки извлекли положительный вывод: лишь в порядке неоправданного смешения, сказали мы, человек дошел до того, что в своем эго и в развернутой им технической мощи увидел начала упорядочения мира; новый антропоцентризм еще меньше заслуживает оправдания, чем старый, который в конце концов опирался на изначальный теоцентризм. Без колебаний скажу, что с отречения от эго и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собою то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания. Это смирение связано также с чутким сознанием опасности, или искушения – опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел...» С другой стороны, здесь защищается вовсе не какой-то максималистский тезис Симоны Вейль, согласно которому само по себе употребление слова Я неким образом греховно , а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий в том, чтобы признать за Я место, подобающее ему в определенной совокупности потенций. Я беру здесь это слово в шеллинговском смысле. Необеспеченность (связанная с угрозой, о которой я го-ворил) явно утрачивает свою непреложность в той мере, в какой человек восстанавливает в живой истине отношение, которым он связан с изначальным Светом. Но если мы поставим это соображение в центр нашей жизни, то не рискуем ли мы снова вернуться более или менее прямым путем к спинозизму, пускай терминологиче-ски видоизмененному, отделываясь тем самым от трагиче-ского аспекта, о необходимости подчеркивать который в современном контексте я непрестанно говорил? Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего важнее, но что способно вызвать и самое резкое противодействие: дело в том, что это – один из пунктов, где я всего решительнее отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде. в каком она обычно истолковывается. Мы возвращаемся здесь к критике, которой я счел необходимым подвергнуть понятие Sein zum Tode из-за крайнего умаления в нем кардинальной проблемы смерти другого человека, смерти любимого существа – умаления, которое, на мой взгляд, серьезно сказывается на всем творчестве Хайдеггера и в конечном счете замыкает его в плену экзистенциального солипсизма (обрамленного в свою очередь чисто лирической онтокосмологией). В самом деле, куда девается здесь agape и все относящееся к ней? Мы не разрешим эту трудность, даже если введем, как это делает Бинсвангер, дополнительную категорию любви. Дело ведь не в категориях, а в самой судьбе того тварного существа, каким является каждый из нас, и все категории, какими бы они ни были, просто служат ему и находятся в его распоряжении. Цель нашего разыскания – узнать, как то, что я назвал изначальным Светом, который никак нельзя понимать наподобие аристотелевского безличного 55

нуса, относится к нашему трагическому миру, где каждый причастен бытию-противсмерти, не только в силу некоего Drang'a , инстинкта самосохранения, но и – в более глубоком и интимном смысле – против смерти того, кого он любит и кто для него значит бесконечно больше, чем он сам, настолько, что он существует – не по своей природе, а по своему призванию – децентрированным или полицентрированным существованием. Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно после Освобождения в статье «Дерзание в метафизике» (впрочем, я просто продолжал там заметки, фигурирующие во второй части «Метафизического журнала»). По моей мысли, каждый из нас как бы призван – независимо от отношения к вере, о которой здесь вопрос не стоит – прояснить очертания какого-то мира, не наложенного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым нашим миром, только взятым в такой многомерности, которую обычно мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет о мире не в узком смысле Umwelt'a или Umgebung'a (окружения), а о мире; как он задевает те глубины нашего существа, куда самый лучший психоаналитик лишь приоткрывает доступ. В этой перспективе может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься пo тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пре-делы нашего времени – туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи, с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.

ФИЛОСОФИТЕ НА ХХ ВЕК Смысл и назначение истории Истоки истории и ее цель Карл Ясперс Предисловие16 История человечества в значительной степени исчезла из нашей памяти. Лишь исследовательские поиски в какой-то мере приближают нас к ней. Глубина длительной доистории – всеобщей основы – по существу, не проясняется тусклым светом нашего знания. Данные исторического времени – времени письменной документации – случайны и неполны, число источников растет лишь начиная с XVI в. Будущее неопределенно, это область беспредельных возможностей. Между безмерной доисторией и неизмеримостью будущего лежат 5000 лет известной нам истории, ничтожный отрезок необозримого существования человека. Эта история открыта в прошлое и будущее. Ее нельзя ограничить ни с той, ни с другой стороны, чтобы обрести тем самым замкнутую картину, полный самодовлеющий ее образ. В этой истории находимся мы и наше время. Оно становится бессмысленным, если его заключают в узкие рамки сегодняшнего дня, сводят к настоящему. Цель моей книги – содействовать углублению нашего сознания современности. Настоящее совершается на основе исторического прошлого, воздействие которого мы ощущаем в себе; поэтому первая часть книги посвящена предшествовавшей нам мировой истории. С другой стороны, свершение настоящего определяется и скрытым в нем будущим, ростки которого мы, принимая или отвергая, считаем своими. Во второй части книги мы пытаемся говорить о настоящем и будущем. Но свершенное настоящее заставляет нас заглянуть в вечные истоки. Пребывая в истории, выйти за пределы всего исторического, достигнуть всеобъемлющего; это – последнее, что недоступно нашему мышлению, но коснуться чего мы все-таки можем. Цель третьей части – пояснить смысл истории. Карл Ясперс Базель, август 1948 Первая часть МИРОВАЯ ИСТОРИЯ По широте и глубине перемен во всей человеческой жизни нашей эпохе принадлежит решающее значение. Лишь история человечества в целом может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время.

Текст приводится по изданию: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. (Мыслители ХХ века). С. 28-92, 253-271. 16

Взор, обращенный в прошлое, погружает нас в тайну человеческого бытия. То, что у нас вообще есть история; что история сделала нас такими, какими мы кажемся сегодня; что продолжительность этой истории до настоящего момента сравнительно очень невелика – все это заставляет нас задать ряд вопросов. Откуда это? Куда это ведет? Что это означает? Человек издавна создавал для себя картину универсума: сначала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем калейдоскопа божественных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже – данного в откровении целостного понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и страшного суда (Августин* '). Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, как начинает опираться на эмпирические данные и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендах о возникновении культуры из мира природы, распространившихся повсюду – от Китая до стран Запада. Сегодня реальный горизонт истории необычайно расширился. Библейское ограничение во времени – 6000-летнее существование мира – устранено. Перед нами разверзлась пропасть прошлого и будущего. Исследователи ищут в прошлом следы исторических событий, документы и памятники былых времен. Эмпирическая картина истории перед лицом этого необозримого многообразия может свестись к простому выявлению отдельных закономерностей и нескончаемому описанию множества событий: одно и то же повторяется, в различном обнаруживается подобное; существуют различные структуры политической власти в типичной последовательности их форм, существует также их историческое взаимопересечение; в сфере духовного существует равномерное чередование стилей и сглаживание неравномерностей длительности. Но можно стремиться и к сознанию единой обобщающей картины мира в ее целостности: тогда выявляется наличие различных культурных сфер и их развитие; они рассматриваются отдельно и во взаимодействии; постигается их общность в постановке смысловых проблем и возможность их взаимопонимания; и наконец, разрабатывается некое смысловое единство, в котором все это многообразие обретает свое место (Гегель)17. Каждый, кто обращается к истории, невольно приходит к этим универсальным воззрениям, превращающим историю в некое единство. Эти воззрения могут быть некритичными, более того, неосознанными и поэтому непроверенными. В историческом мышлении они обычно являются само собой разумеющимися предпосылками. Так, в XIX в. мировой историей считалось только то, что после предварительных стадий – Египта и Месопотамии – произошло в Греции и Палестине и привело к нашему времени; все прочее относили к этнографии и выносили за рамки подлинной истории. Всемирная история была историей Запада (Ранке*). Напротив, позитивизм XIX в. требовал равных прав для всех людей. История есть там, где живут люди. Мировая история охватывает во времени и пространстве весь земной шар. По своему пространственному распределению она упорядо17 Непреходящее значение для философии истории имеют работы Вико, Монтескье, Лессинга, Кан- та, Гердера, Фихте, Гегеля, Маркса и Макса Вебера. Обзор литературы дан в следующих работах: Thyssen S. Geschichte der Qeschichtsphilosophie. В., 1936; Rocholl R. Die Philosophie der Geschichte. Bd l. Gottingen, 1878.

чивается географически (Гельмольт). История была повсюду. Борьба суданских негров в историческом плане столь же значима, как Марафон и Саламин, и, пожалуй, даже превосходит их по числу участвовавших в ней людей. Благодаря вычленению в истории целостных культур вновь стали уделять внимание соотношению рангов и структур18. Из чисто природного человеческого существования вырастают наподобие организмов – так гласит это воззрение – культуры, как самостоятельные формы жизни, имеющие начало и конец; они ни в коей мере не взаимосвязаны, но иногда могут соприкасаться и мешать друг другу. Шпенглер насчитывает 8, Тойнби – 21 подобное историческое образование. Шпенглер определяет время существования культуры в тысячу лет, Тойнби не считает, что оно может быть точно определено. Согласно Шпенглеру, существование каждой такой культурной целостности определяется необходимостью некоего тотального процесса; закономерность метаморфозы возможно морфологически вывести, сопоставляя аналогичные фазы различных культур; в физиогномическом образе ему все представляется символом. Тойнби проводит многостороннее исследование социологических аспектов причинных связей. Он оставляет место для свободного выбора человека, но, несмотря на это, целое в его концепции предстает как некий необходимый процесс. Основываясь на своих концепциях истории как целостности, оба названных исследователя прогнозируют будущее19. 18 Spengler 0. Der Untergang des Abendlandes. Munchen, 1923; Weber A. Kulturgeschichte als Kultursoziologie. Leiden, 1935; Weber A. Das Tragische und die Geschichte. Hamburg, 1943; Weber A. Abschied von der bisherigen Geschichte. Harnburg, 1946; Toynbee A. A study of history. L., 1935. 19 Тойнби осторожен в своих прогнозах. Он прорывает или обволакивает нарисованную им картину христианским воззрением. В принципе, согласно его теории, культура может продолжать существовать, не приближаясь к гибели. На нее не распространяется слепая необходимость биологического старения и смерти. То, что произойдет, зависит отчасти от свободы человека. Иногда помогает Бог. Шпенглер настаивает на том, что он первый, по его мнению, методически разработал исторический прогноз с достоверностью астронома. Многие находят в его концепции аргументы, подтверждающие то, что они уже смутно ощущали сами. Его проникновенной картине, где переливающиеся в игре своих граней отношения колеблются между произвольными построениями и убедительностью, его диктаторской убежденности можно противопоставить два принципиальных возражения: Во-первых, интерпретация с помощью символов, сравнений и аналогий действительно в ряде случаев помогает характеризовать «дух», общее настроение; однако ей, как и всякому определению с помощью физиогномического метода, свойствен тот недостаток, что в ней реальность не методически познается, а интерпретируется в своей бесконечности на основе возможностей. Тем самым нарушается столь претен- циозно выдвинутая идея «необходимости» того, что происходит. Смена морфологических форм постига- ется в рамках каузальности, смысловая очевидность как реальная необходимость развития. Там, где Шпенглер дает больше чем характеристику явлений, он методологически несостоятелен. Если в его аналогиях подчас заключены подлинные проблемы, то ясность они обретают не в физиогномическом виде- нии как таковом, а лишь в том случае, если данное утверждение может быть проверено исследованием каузальных связей и конкретных свойств явления. Интуиция, якобы позволяющая всегда ухватить в особенном целое, должна быть превращена в опре-

Оригинальную всеохватывающую картину исторического развития дал в нашу эпоху – помимо Шпенглера и Тойнби – Альфред Вебер. Его концепция универсальной истории, культурная социология, остается по существу очень открытой, несмотря на склонность делать предметом познания культуру как целостность. Тонкая историческая интуиция и безошибочное чутье в определении ранга духовных творений позволяют ему нарисовать процесс исторического развития, не возводя в принцип ни тезис о рассеянных, не соотносящихся друг с другом культурных организмах, ни единство/человеческой истории как таковой. В его концепции, по существу, представлен всемирно-исторический процесс, который он расчленяет на первичные культуры, вторичные культуры первой и второй ступени и доводит до истории западноевропейской экспансия, идущей с 1500 г. Не считая нужным более подробно останавливаться на этих воззрениях, я попытаюсь в свою очередь набросать схему некой целостной исторической картины. При создании этой схемы я исходил из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Эти истоки и эта цель нам неизвестны, во всяком случае, в виде достоверного знания. Они ощутимы лишь в мерцании многозначных символов. Наше существование ограничено ими. В философском осмыслении мы пытаемся приблизиться к тому и другому, к истокам и к цели. Все мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы, Богом по образу и подобию Его. Вначале, у истоков, откровение бытия было непосредственной данностью. Грехопадение открыло перед нами путь, на котором познание и имеющая конечный

деленность, которая может быть обоснована, а при этом приходится отказываться от проникновения в целое. Тогда прекращается субстанциализация и гипостазирование культурных целостностей. Существуют лишь идеи относительного духовного целого и схемы подобных идей в идеально-типических конструкциях. Посредством этих идей и схем можно, опираясь на определенные приципы, установить связь между многообразными явлениями. Однако сами эти идеи всегда остаются внутри всеобъемлющей целостности и не могут полностью ощутить эту целостность как некое тело. Во-вторых, в противовес шпенглеровскому абсолютному делению на изолированные, параллелно существующие культуры следует указать на их эмпирически выявляемые соприкосновения, влияния, заимствования (буддизм в Китае, христианство на Западе), которые, по Шпенглеру, ведут только к нарушениям и псевдоморфозам, а в действительности указывают на лежащую в их основе общность. Правда, понять, что такое эта общность основы – задача бесконечная как в аспекте познания, так и практического осуществления. Каждое определенным образом выявленное единство – например биологический тип, общезначимое рассудочное мышление, общие) черты человеческой прроды – не есть единство как таковое. Предположение, что человек потенциально повсюду один и тот' же, столь же верно, как и противоположное, что человек повсюду различен, что он дифференцирован вплоть до особенностей отдельных индивидуумов. Единство обязательно должно быть связано со способностью понимать друг друга. Шпенглер это отрицает: различные культуры, утверждает он, в корне различны, друг для друга непостижимы. Мы, например, не понимаем древних греков. Этому параллельному существованию вечно чуждого друг Другу противостоит возможность и отчасти реальность взаимного понимания и заимствования. Все, что люди мыслят, делают и создают, все это затрагивает всех, в конечном счете речь идет об одном и том же. 60

характер практика, направленная на временные цели, позволили нам достигнуть ясности. На завершающей стадии мы вступаем в сферу гармонического созвучия душ, в царство вечных духов, где мы созерцаем друг друга в любви и в безграничном понимании. Все это символы, а не реальности. Смысл же доступной эмпирическому познанию мировой истории – независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми – мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности. Эмпирические данные мы рассматриваем под углом зрения того, насколько они соответствуют идее единства или противоречат ей. И тогда перед нашим взором разворачивается такая картина исторического развития, в которой к истории относится все то, что, во-первых, будучи неповторимым, прочно занимает свое место в едином, единственном, процессе человеческой истории и, во-вторых, является реальным и необходимым во взаимосвязи и последовательности человеческого бытия. Попытаемся же наметить такую схему, где структура мировой истории будет отражена с наибольшей полнотой и с сохранением ее безусловного единства. I. ОСЕВОЕ ВРЕМЯ На Западе философия истории возникла на основе христианского вероучения. В грандиозных творениях от Августина до Гегеля эта вера видела поступь Бога в истории. Моменты божественного откровения знаменуют собой решительные повороты в потоке событий. Так, еще Гегель говорил: весь исторический процесс движется к Христу и идет от него. Явление Сына Божьего есть ось мировой истории. Ежедневным подтверждением этой христианской структуры мировой истории служит наше летосчисление. Между тем христианская вера – это лишь одна вера, а не вера всего человечества. Недостаток ее в том, что подобное понимание мировой истории представляется убедительным лишь верующему христианину. Более того, и на Западе христианин не связывает свое эмпирическое постижение истории с этой верой. Догмат веры не является для него тезисом эмпирического истолкования действительного исторического процесса. И для христианина священная история отделяется по своему смысловому значению от светской истории. И верующий христианин мог подвергнуть анализу самую христианскую традицию, как любой другой эмпирический объект. Ось мировой истории, если она вообще существует, может быть обнаружена только эмпирически, как факт, значимый для всех людей, в том числе и для христиан. Эту ось следует искать там, где возникли предпосылки, позволившие человеку стать таким, каков он есть; где с поразительной плодотворностью шло такое формирование человеческого бытия, которое, независимо от определенного религиозного содержания, могло стать настолько убедительным – если не своей эмпирической неопровержимостью, то во всяком случае некоей эмпирической основой для Запада, для Азии, для всех людей вообще – что тем самым для всех народов были бы найдены общие рамки понимания их исторической значимости. Эту ось мировой истории следует отнести, по-видимому, ко времени около 500 лет до н. э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. Тогда произошел самый резкий поворот в истории. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. Это время мы вкратце будем называть осевым временем. 61

1. Характеристика осевого времени В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской\философии, мыслили Мо-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и бесчисленное множество других. В Индии возникли Упанишады, жил Будда; в философии – в Индии, как и в Китае – были рассмотрены все возможности философского постижения действительности, вплоть до скептицизма, до материализма, софистики и нигилизма; в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки – Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции – это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга. Новое, возникшее в эту эпоху в трех упомянутых культурах, сводится к тому, что человек осознает бытие в целом, самого себя и свои границы. Перед ним открывается ужас мира и собственная беспомощность. Стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения. Осознавая свои границы, он ставит перед собой высшие цели, познает абсолютность в глубинах самосознания и в ясности трансцендентного мира. Все это происходило посредством рефлексии. Сознание осознавало сознание, мышление делало своим объектом мышление. Началась духовная борьба, в ходе которой каждый пытался убедить другого, сообщая ему свои идеи, обоснования, свой опыт. Испытывались самые противоречивые возможности. Дискуссии, образование различных партий, расщепление духовной сферы, которая и в противоречивости своих частей сохраняла их взаимообусловленность – все это породило беспокойство и движение, граничащее с духовным хаосом. В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совершался переход к универсальности. Этот процесс заставил многих пересмотреть, поставить под вопрос, подвергнуть анализу все бессознательно принятые ранее воззрения, обычаи и условия. Все это вовлечено в водоворот. В той мере, в какой воспринятая в традиции прошлого субстанция была еще жива и действенна, ее явления прояснялись и она тем самым преображалась. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских философов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за трансцендентного Бога, против демонов, которых нет, и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. "Божество неизмеримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии. Миф же стал материалом для языка, который теперь уже выражал не его исконное содержание, а нечто совсем иное, превратив его в символ. В ходе этого изменения (по существу, тоже мифотворческого), в момент, когда миф, как таковой, уничтожался, шло преобразование мифов, постижение их на большой глубине. Древний мифический мир медленно отступал, сохраняя, однако, благодаря фактической вере в него народных масс свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

Все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухотворением: твердые изначальные устои жизни начинают колебаться, покой полярностей сменяется беспокойством противоречий и антиномий. Человек уже не замкнут в себе. Он не уверен в том, что знает самого себя, и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он способен теперь слышать и понимать то, о чем до этого момента никто не спрашивал и что никто не возвещал. Неслыханное становится очевидным. Вместе с ощущением мира и самого себя человек начинает ощущать и бытие, но не полностью: этот вопрос остается. Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в самом себе. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой. В спекулятивном мышлении он возносится до самого бытия, которое постигается без раздвоения, в исчезновении субъекта и объекта, в слиянии противоречий. То, что в высочайшем порыве познается как возвращение к самому себе в бытии или как uni mystica20, как единение с божеством или как ощущение себя орудием воли Божьей, в объективирующем, спекулятивном мышлении выражается таким образом, что допускает двойственное или даже ложное истолкование. Это – подлинный человек, который, будучи связан и скрыт плотью, скован своими влечениями, лишь смутно осознавая самого себя, стремится к освобождению и спасению и действительно способен обрести его уже в этом мире в порыве вознесения к идее, в несокрушимом спокойствии души, в медитации, в понимании того, что он сам и весь мир есть атман, в состоянии нирваны, в единении с дао или в покорности воле Божьей. По своей настроенности и по содержанию веры эти пути к спасению сильно отличаются друг от друга, но общее здесь то, что человек выходит за пределы своего индивидуального существования, сознавая свое место в целостности бытия, что он вступает на путь, пройти который он должен в качестве данной индивидуальности. Он может отказаться от всех мирских благ, уйти в пустыню, в лес, в горы; став отшельником, познать творческую силу одиночества и вернуться в мир обладателем знания, мудрецом, пророком. В осевое время произошло открытие того, что позже стало называться разумом и личностью. То, что достигается отдельным человеком, отнюдь не становится общим достоянием. В те времена дистанция между вершинами человеческих возможностей и массой была чрезвычайно велика. Однако то, чем становится единичный человек, косвенным образом изменяет всех людей. Человечество в целом совершает скачок. Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаем во всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период существовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суверенной жизнью, процесс политического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчинившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, котор20

Мистическое единство (лат ) 63

ые находились под властью Персии. В Индии существовало множество государств и самостоятельных городов. Постоянное общение способствовало интенсивному духовному движению в каждом из трех миров. Китайские философы (Конфуций, Мо-цзы и другие) странствовали, чтобы встретиться друг с другом в знаменитых, благотворных для духовной жизни центрах (они основывали школы, которые синологи называют академиями) совершенно так же, как странствовали софисты и философы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда. Прежде духовное состояние людей было сравнительно неизменным, в нем, несмотря на катастрофы, будучи ограниченным по своему горизонту, все повторялось в незаметном и очень медленном духовном течении, которое не осознавалось и поэтому не познавалось. Теперь же, напротив, напряжение растет и становится основой бурного, стремительного движения. И это движение осознается – человеческое существование в качестве истории становится теперь предметом размышлений. Люди ощущают, знают, что в их время, в настоящем, начинается нечто исключительное. А это, в свою очередь, ведет к осознанию того, что данному настоящему предшествовало бесконечное прошлое. Уже на ранней стадии такого пробуждения собственно человеческого духа человек преисполнен воспоминаний; у него создается впечатление, что он живет на поздней стадии развития, более того, в период упадка. Люди ощущают близость катастрофы, стремятся помочь пониманием, воспитанием, введением реформ. Планируя, они пытаются овладеть ходом событий, восстановить необходимые условия или создать новые. История в ее целостности мыслится как последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъем. Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей. Философы переходят из государства в государство, выступают как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах, между школой Конфуция, где воспитывались будущие государственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель. Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигнуто не было. Высшие возможности мышления и практики, получившие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни. Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются большие могущественные империи – в Китае (Цинь Ши-Хуанди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинис-

тические государства и imperium Romanum21). Повсюду, возникая из руин, складывался прежде всего технически и организационно планомерный порядок. Однако повсюду сохранилось воспоминание о духе предшествующей эпохи. Он стал образцом и объектом почитания. Его творения и великие люди стояли у всех перед глазами и определяли содержание обучения и воспитания (династия Хань конструировала конфуцианство, Ашока – буддизм, эпоха Августа – эллинистическо-римскую образованность). Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого времени мировые империи будут существовать вечно. Однако их стабильность была иллюзорной. Если по сравнению с государственными образованиями осевого времени существование этих империй и было достаточно длительным, то в конечном итоге они также пришли в упадок и распались. Последующие тысячелетия принесли большие изменения. В этом аспекте гибель и возрождение великих империй составляли историю послеосевого времени, продолжали историю великих культур древности, которая длилась много тысячелетий; однако различие заключалось в том, что возникшее в осевое время духовное напряжение с той поры не переставало оказывать свое воздействие на людей, придавая их деятельности новую неопределенность и новое значение. 2. Попытка наметить структуру мировой истории, отправляясь от осевого времени Ряд приведенных мною соображений недостаточен для решающего обоснования истинности исторического воззрения. Дать ясность этому тезису – или привести к отказу от него – может только отчетливое представление о всей совокупности исторических данных. Создать его одна небольшая книга не может. Мои указания – не более чем постановка вопроса и предложение проверить значимость этого тезиса. Если мы сочтем его истинным, то окажется, что осевое время как бы проливаетвет на всю историю человечества, причем таким образом, что вырисовывается нечто, подобное структуре мировой истории. Попытаюсь наметить эту структуру: 1. Осевое время знаменует собой исчезновение великих, культур древности, существовавших тысячелетиями. Оно растворяет их, вбирает их в себя, предоставляет им гибнуть – независимо от того, является ли носителем нового народ древней культуры или другие народы. Все то, что существовало до осевого времени, пусть оно даже было величественным, подобно вавилонской, египетской, индийской или китайской культуре, воспринимается как нечто дремлющее, непробудившееся. Древние культуры продолжают существовать лишь в тех своих элементах, которые вошли в осевое время, восприняты новым началом. По сравнению с ясной человеческой сущностью осевого времени предшествующие ему древние культуры как бы скрыты под некоей своеобразной пеленой, будто человек того времени еще не достиг подлинного самосознания. Этого не меняет ряд таких поразительных по своей глубине, но не оказавших серьезного влияния свидетельств, которые мы обнаруживаем в Египте («Разговор утомленного жизнью со своей душой»), в вавилонских покаянных псалмах и в эпосе о Гильгамеше. Монументальность в религии, в религиозном искусстве и в соответствующих им огромных авторитарных государственных образованиях была для людей осевого периода предметом благоговения и восхищения, подчас даже образцом (например, для Конфуция, Платона), 21

Римская империя (лат ) 65

но таким образом, что смысл этих образцов в новом восприятии совершенно менялся. Так, идея империи, которая к концу осевого времени вновь обретает силу и в политическом отношении завершает этот период, заимствована у великих культур древности. Однако если первоначально эта идея была творческим принципом культуры, то теперь она становится принципом консервации и стабилизации гибнущей культуры. Создается впечатление, будто принцип, который некогда служил импульсом развития, принцип, фактически деспотичный, теперь вновь утверждается, но уже в качестве осознанно деспотического, и, замораживая общество, ведет к окостенению и застылости. 2. Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, человечество живет вплоть до сего дня. В каждом своем порыве люди, вспоминая, обращаются к осевому времени, воспламеняются идеями той эпохи. С тех пор принято считать, что воспоминание и возрождение возможностей осевого времени – Ренессанс – ведет к духовному подъему. Возврат к этому началу – постоянно повторяющееся явление в Китае, Индии и на Западе. 3. Вначале осевое время ограничено в пространственном отношении, но исторически оно становится всеохватывающим. Народы, не воспринявшие идей осевого периода, остаются на уровне «природного» существования, их жизнь неисторична, подобно жизни множества людей на протяжении десятков тысяч и сотен тысяч веков. Люди вне трех сфер, составляющих осевое время, либо остались в стороне, либо вошли в соприкосновение с каким-либо из этих трех центров духовного излучения. В последнем случае они вошли в историю! Так, в орбиту осевого времени были втянуты на Западе германские и славянские народы, на Востоке — японцы, малайцы и сиамцы. Для многих пребывавших на уровне природного существования народов такого рода соприкосновение означало вымирание. Все жившие после осевого времени люди остались на уровне первобытных народов либо приняли участие в новом движении – единственном, имевшем основополагающее значение. Первобытные народы в период, когда уже существует история, являют собой пережиток доистории, сфера которой все время сокращается вплоть до того момента, когда она – и это происходит только теперь – полностью исчезает. 4. Между тремя сферами, о которых здесь идет речь, возможно – если они соприкасаются – глубокое взаимопонимание. Встречаясь, они осознают, что в каждом из них речь идет об одном и том же. При всей отдаленности они поражают своим сходством. Правда, здесь нет того, что доступно объективации как общезначимая истина (впрочем, это вообще возможно только в строгой, методически продуманной науке, которая способна без какого-либо преобразования распространиться на весь мир и призывает всех к соучастию); однако то подлинное и безусловно истинное, чем мы, люди, черпая из различных источников, живем в нашей истории, соотносится друг с другом и распознается в разных культурах. Все это можно резюмировать следующим образом: осевое время, принятое за отправную точку, определяет вопросы и масштабы, прилагаемые ко всему предшествующему и последующему развитию. Предшествующие ему великие культуры древности теряют свою специфику. Народы, которые были их носителями, становятся для нас неразличимыми по мере того, как они примыкают к движению осевого времени. Доисторические народы остаются доисторическими вплоть до того времени, пока они не растворятся в историческом развитии, идущем от осевого времени; в противном случае они вымирают. Осевое время ассимилирует все остальное. Если

отправляться от него, то мировая история обретает структуру и единство, способные сохраниться во времени, и, во всяком случае, сохранившиеся до сего дня. (Продължава в следващия брой)

ЖИВОТЪТ НА ФИЛОСОФИТЕ Знаете ли как великият Кант си е търсил работа?

Nadia Evstigneeva, Kaliningrad, Kaliningrad Oblast, Russia: Учитесь трудоустраиваться! Най-интересното от дискусията по повод на това писмо: Konstantin Shurygin: Спам-фильтры работали уже тогда – "К сожалению, письмо до неё так и не дошло, а затерялось в губернаторской канцелярии. Вопрос о кафедре

был решен в пользу другого претендента – на том основании, что тот был старше и по годам, и по преподавательскому стажу." Aryna Dzmitryieva: "Умолкаю в глубочайшем уничижении" – запомню и буду использовать. Daniil Bograchev: При этом, Елизавету Петровну знает даже в России не каждая собака, а Канта знают все! Valery Polyakov: Кто объяснит, какое отношение к назначения профессоров в Кёнигсбергском университете (Пруссия) могла иметь императрица России? Zurab Badashvili: Кенигсберг был захвачен русскими войсками и 24 января 1758 года город присягал на верность русской императрице Елизавете Петровне. Zurab Badashvili: Так его еще и не взяли "В декабре 1758 г. в университете вновь освободилось место профессора логики и метафизики. Кант выставил свою кандидатуру по настоянию давнего благожелателя – пастора Шульца, который стал к тому времени профессором богословия и ректором университета. Из пяти кандидатов Академический совет выбрал двух – математика Бока и Канта. Однако окончательно вопрос о вакансии был решён не в пользу философа. Михаил Редин: В нынешнее время это не поможет. Даже если ты семи пядей во лбу. Всё предрешает ответ на вопрос: "Ты чей". Жните результат узурпации власти и науки! Konstantin Shurygin: Спам-фильтры работали уже тогда – "К сожалению, письмо до неё так и не дошло, а затерялось в губернаторской канцелярии. Вопрос о кафедре был решен в пользу другого претендента – на том основании, что тот был старше и по годам, и по преподавательскому стажу." Станислав Маслаков: Одно непонятно. Кённигсберг был в те времена вполне себе Пруссией. Почему Кант писал российской императрице? Elena Ivanova: Учите историю, господа! Влияние России было огромное. Покровителями академических наук и влияние на Европу были огромные и у Елизаветы и Екатерины. Переписка с великими поэтами и философами была исторически подтверждена их объёмными томами переписки. Век Великих женщин незря называют просвещенным веком. История это факты. А мифы в учебниках истории для латвийский детей. Ilja Viktorov: Дело, конечно, не в "огромном влиянии" России, а в Семилетней войне. В ходе её боевых действий в январе 1758 г. Восточная Пруссия была присоединена к России и жители Кёнигсберга присягнули российской императрице, включая Канта, который также стал подданным российской императрицы. До 1762 г. Кёнигсберг был в составе России. Именно поэтому Кант написал прошение на имя Елизаветы Петровны. После её смерти Пётр Третий вернул Кёнигсберг прусскому королю Фридриху. ДОБАВКИ: Обращение Иммануила Канта к Елизавете Петровне Обращение Иммануила Канта к императрице Елизавете Петровне (1758) «Всесветлейшая, великодержавнейшая императрица, самодержица всех россиян, всемилостивейшая императрица и великая жена! С кончиной блаженной памяти доктора и профессора Кипке освободился пост ординарного профессора логики и метафизики Кенигсбергской академии, который он занимал. Эти науки всегда были предпочтительным предметом моих исследований. 69

С тех пор как я стал доцентом университета, я читал каждое полугодие по этим наукам приватные лекции. Я защитил публично по этим наукам 2 диссертации, кроме того, 4 статьи в Кенигсбергских ученых записках, 3 программы и 3 других философских трактата дают некоторое представление о моих занятиях.

Иммануил Кант (1724 - 1804) Лестная надежда, что я доказал свою пригодность к академическому служению этим наукам, но более всего всемилостивейшее расположение Вашего Импер. Величества оказывать наукам высочайшее покровительство и благосклонное

попечительство побуждают меня верноподданнейше просить Ваше Имп. Величество соблаговолить милостиво определить меня на вакантный пост ординарного профессора, уповая на то, что академический сенат в рассуждении наличия у меня необходимых к сему способностей сопроводит мою верноподданнейшую просьбу благоприятными свидетельствами. Умолкаю в глубочайшем уничижении, Вашего Импер. Величества верноподданнейший раб Иммануил Кант Кенигсберг 14 декабря 1758 г.» Цит. по: Гулыга А. В. Кант. М., "Молодая гвардия", 1977. (Жизнь замечат. людей. Серия биографий. Вып. 7 (570). Из: Два письма… Иммануила Канта Имя Иммануила Канта, наверное, известно всем. Даже тем, кто далек от философии, метафизики и всякой прочей гуманитаристики. Но, наверное, не все знают, что классик немецкой философии был подданным Российской Империи. Ведь Кант родился, жил и умер в Кёнигсберге, – городе, который во время Семилетней войны с 1758 по 1762 год находился под юрисдикцией российского правительства. В эти годы Кант был подданным Ее Императорского величества Елизаветы Петровны – дочери Петра I. И именно ей – Елизавете Петровне – адресовано его письмо-прошение 1758 года о назначении на должность ординарного профессора Кёнигсбергской академии. И у нас есть редкая возможность оценить стиль и верноподданические чувства профессуры образца 1758 г., ну и по желанию – сравнить с днём сегодняшним:... Второе письмо еще интересней! Спустя почти 40 лет, летом 1797 Кант вдруг узнает, что Петербургская академия наук не числит его своим членом – его нет в академических списках. Профессор очень огорчился этому «существенному пробелу»… и… написал еще одно письмо – на этот раз рангом пониже – конференц-секретарю Петербургской академии: «Благородный господин коллежский советник и директор Высокочтимый господин! Из сообщения Вашего благородия, переданного мне камер-секретарем герцога Голштинского г. Николовиусом 6 июля с.г. при его проезде через Кёнигсберг, я узнал, что полагающееся благодарственное письмо президенту русской Императорской Академии наук по поводу моего принятия в ее члены 28 июля 1794 года в Санкт-Петербург от меня не поступило, в результате чего возник существенный пробел в ее списках. Не будучи знаком с деловыми формальностями, я, по-видимому, мог ошибиться, отправив благодарственное письмо Академии не через ее директора, а тогдашнему президенту, княгине Дашковой, – ошибка, которая, я надеюсь, будет исправлена настоящим моим извинением и объяснением. С высочайшим почтением имею честь пребывать Вашего благородия покорнейший слуга Иммануил Кант» 71

Автограф этого документа сохранился (аспирантам, докторантам и профессорамна заметку)…

Карл Попър, ментора на Джордж Сорос и философията за Отвореното общество22 ANONYMOUS BULGARIA Менторът на Джордж Сорос, според неговите лични твърдения, е Карл Попър, автор на книгата „Отвореното общество и неговите врагове“. В книгата си „Сорос за Сорос“ Джордж Сорос пише, че именно Попър е човекът, който е повлиял с писанията и мисленето си върху него. Той е изобразяван от Сорос и други като човек, който се противопоставя на заплахите за демокрацията и дори твърди, че е противник на марксизма и комунизма. Обаче антикомунистическите данни за Попър са много слаби – толкова слаби, че дори практически изчезват под тежестта на собствената му работа. Карл Попър е бил комунист в младежките си години.

Най-автентичният анализ на Попър може да се намери в книгата на Малакай Хайм Хакоен „Карл Попър: Годините на формиране 1902-1945“, където автора съобщава на страница 396: „Преди 1945 г., Попър не е използвал тоталитаризма, за да опише комунизма дори тогава, когато са го правили много либерали и социалисти, той отказва да критикува Съветския съюз.“ На страница 397 от главата „Отвореното общество, 1940-1943“, отбелязва: „Голямата чистка съвпадаше с Народният фронт и със Съветския съюз предполагайки, че след 1935 г., е водещата роля в съпротивата срещу фашиз-ма. 22 ЗАБЕЛЕЖКА НА ГЛАВНИЯ РЕДАКТОР: Нека всеки сам оценява както иска този текст, имам предвид достоверността, пък и тенденцията му. (Написан от лице, коетосе е самонарекло „ANONYMOUS BULGARIA”) Публикувам го като повод за осмисляне и дискутиране на някои имплицитно съдържащи се в него иначе немаловажни проблеми.

Нацисткият-съветски пакт беше шок, но в рамките на две години Съветския съюз отново беше на страната на съюзниците, носещ главната тежест на войната. Безмълвната критика на Попър за Съветския съюз в Отвореното общество отразяваше желанието му да не повреди военните усилия, но при тези си съображения не би могъл да обясни топлата си риторика за Съветското социално инженерство. Все още не е взел решение за съветския експеримент.“ Книгата продължава да твърди, че Попър е приел антикомунистическа позиция по-късно, по времето на Студената война. Човек може да свърже Попър с консерваторите, той има такива приятели и съдружници. „The Hoover Digest“ публикува една статия на Пиърс Норис Търнър определяща Попър като заплаха за Марксизма, а Попър е също бивш колега на това издание. В статията се казва: „Отвореното общество на Попър винаги е имало широк кръг от читатели и влиятелни шампиони, както отляво така и отдясно. Исая Бърлин пише през 1963 г., че Отвореното общество на Попър, съдържа „най-съвестния и страхотен критицизъм на философските и исторически доктрини на марксизма, които някога са били писани от който и да било жив писател.“ „National Review“ преди време класира книгата под номер шест в своя списък на стоте най-важни документални творби на века. Джордж Сорос, който за първи път се сблъсква с Отвореното общество като студент на Попър в Лондонското училище по икономика, основава „Институт Отворено общество“, за да пропагандира идеите на Попър, особено в Източна Европа.

Карл Попър и Джордж Сорос Но тъй като Сорос е стигнал да се свързва с финансирането, което се нарича „прогресивно“ движение, което включва марксистки и дори прокомунистически групи, може ли да твърдим, че консервативната оценка за Попър е зле поставена – и че някои консерватори не разбират, какво наистина се опитва да каже Попър? 74

Писателят от „Hoover“ изглежда намеква за възможността, че консерваторите може да са били измамени, когато пише, че “Въпреки силно критикувания от Попър марксистки историцизъм, той беше симпатизиращ моралния импулс на Маркс.“ Той цитира Попър като казва: „Ако можеше да има такова нещо като социализъм в съчетание с индивидуалната свобода, щях да съм все още социалист. Не може да бъде нищо по-добро от това да се живее скромен, прост и свободен живот в егалитарно общество. Мина известно време преди да си призная, че това беше не повече от една красива мечта; че свободата е по-важна от равенството; че опитът да се реализира равенството застрашава свободата; и че, ако свободата се загуби, там дори няма да има равенство сред несвободните.“ Това звучи като залп срещу социализма, но е очевидно, че предполагаемата комбинация от социализъм и свобода е точно това, което Попър застъпва и което привлича Сорос и до днес. Това оправдава неговото финансиране на прогресивните групи, посветени на голямата федерална роля в делата на американския народ и правителство. Книгата на Хакоен го показва ето така: „Следвоенните либерали предоставиха интелектуалната сърцевина на Социалдемократическият консенсус преобладаващ в европейската политика до 1968 г. Те победиха традиционните опасения за държавно регулирана икономика и приеха мярката за социализация. Някои бяха ентусиазирани около социалното законодателство и бездушни (поне до 1970) към либертарианските литанисти. Политическата философия на Попър съчлени тяхната социална визия. Той представи залък от социалното инженерство, като алтернатива на революционния социализъм. Не драстичната промяна беше необходима, защото без колан капитализма щеше да е изчезнал. Така основните цели на Комунистическия манифест бяха постигнати, а рамките за реформите съществуваха. Така Марксизма беше станал излишен.“ Едно от най-добрите лечения по този въпрос може да се намери в есето на проф. Данте Гермино в „Отворенотообщество на Карл Попър“, публикувано в „The Political Science Reviewer“, том 8, Брой 1, 1978. Интересното е, че тази публикация се издава от Института „Intercollegiate“ , консервативна група. Гермино, който е служил като професор на държавните и на външните работи в Университета на Вирджиния, е автор на „Политическатафилософия и Отвореното общество”. Това важно есе прави следните наблягания: – Попър беше млад марксист. – Той се противопостави на организираната религия, включително и юдаизма и християнството, които той счита запримери за „затворено“ мислене. Той миСли, че „институционалното християнство“ като „Църквата на папи-те“имаше тоталитарни импулси. – Той проповядва „протекционистка“ теория на справедливостта, чрез която да защити слабите от силните на национално и дори на глобално ниво, дори е отворен за идеята за световно правителство. – Попър признава „искреността“ на Маркс, отбелязвай-ки неговите „отвореност на съзнанието, чувството му за факти, недоверието му към многословието …“ и изгарящото му желание да помогне на подтиснатите.“ – Попър напада Маркс заради вярата си в „историческия детерминизъм“ и „философията на историята“, които постановява, че комунизмът ще последва от „диалектичното“ усилие на противоположните сили.

– Попър, в книгата си „Отвореното общество и неговите врагове“, том 2, изрично се съгласява с кейнсианската теория „в полза на държавната намеса в икономиката …“ – Попър облагодетелства „залъка на социалното инженерство“, а не утопична или „холистична“ правителствена намеса. Професор Данте Гермино продължава: „Трябва да се подчертае, че въпреки, че той изразява загриженост за опасността от рязкотоувеличаване на управленската власт чрез активистката интервенционистка политика, Попър е напълно уверен, че „опасностите“ може да бъдат „усвоени“ от „социалната технология“ и „залъка насоциалното инженерство.“ Гермино заключава, че Попър е доста повече от това да е само светско либерален външно. Също така посочва: „Карл Попър твърди, че е отворен, но в творчеството му той е затворен за повечето от реалността извън света на прагматичния, светско-либерален хуманист … Той е затворен, например „за откровението като самостоятелното разкриване на божественото чрез светкавицата на вечността във времето”, защото Попър отхвърля силата на новия и стария завет и възможността, че Бог се е намесил в човешките работи чрез фигурата на Исус Христос и има план, който се разгръща в човешката история.“ Интересно е и важно, че професор Гермино е и автор на книгата „Антонио Грамши: Архитект на новите политики“, свързана с този италиански комунист. В тази книга се казва: „Новата политика на приобщаването на Грамши, разгадана от над половин век през последните епохални събития в СССР и в Източна Европа. Неговият антиавторитарен стил лидерство като секретар на Италианската комунистическа партия през 1920 година, което е изобразено в политики на перестройката и гласността на Горбачов. Настояването на Грамши за отвореност на международното комунистическо движение към новите социални формации в корените е изключителна за развитието на обстановката в Румъния, Чехословакия, Източна Германия и Полша, където силите досега държани в периферията на политическия живот, като отживели комунистически-партийни структури са се спуснали на сцената с безпрецедентна жизненост. Предположението е, че „епохалните“ промени в СССР и в Източна Европа представляват това, което някои наричат „Новият Марксизъм“. Робърт Чандлър, автор на „Сенчест свят“, каза следното за подхода на Грамши: „Ключът към формулата на Грамши за революция е съсредоточена върху идеята за счупване на това, което той нарича „хегемония“, или за контрола над ума, упражняван от управляващите капиталисти над масите. Грамши вярвал, че Буржоазните общества са управлявали, чрез образоването на гражданите, че настаняването им на моралните, политически и културни ценности, определени от управителната система е в техен интерес. Следователно, Грамши проектирал „стратегия обрат“, която мълчаливо ще оспори съществуващата култура и ценностни системи, които доминират буржоазното управление. Така да се каже, неговата формула се основава на идеологическа борба, която ще превърне целия спектър от дейности в гражданското общество, включително и юдео-християнските ценности, семейството, училището, съюзи, както и политиката и популярна доверие в съществуващите правителства.“

Подобно на Попър, Грамши отхвърля марксисткото виждане на историческата неизбежност или етапите в диалектиката на историята. Вместо това, той твърди, че трябва мобилизиране на съюза на социалните сили в каузата на марксистката революция. Това са същите сили, финансирани от Джордж Сорос в името на създаването на „Отворено общество“.

Антонио Грамши Атеист или светски хуманист, Попър не вярва в дадени от Бог права или очевидни истини. „… [Това] е присъщо за Попър, че това, което ние наричаме нашите знания е и в своето естество временно и постоянно така,“ отбелязва Брайън Магий в книгата си „Философия и реалния свят: Въведение в Карл Попър“. „Следователно,“ отбелязва, Чандлър, „учредителните документи на Америка са за еднократна употреба, в това, което Сорос смята, че е нашето безбожно общество.“ Но Чандлър не е само наблюдател, който вижда такава тенденция в Сорос. „Аз съм демократ-социалист,“ заявява Магий, „и вярвам, че младият Попър е разработил, както никой друг не е правил, какво трябва да бъдат философските основи на демократическия социализъм.“ Според д-р Спенсър Дейвис, автор на големите книжа за Попър, се знае следното за наставника на Сорос: – Роден през 1902 г., „През 1918 г. Той се присъединява към Свободната Асоциация на социалистите гимназисти. После лидерите й стават комунисти, и Попър, въпреки че той не може да се присъедини към комунистическата партия в Австрия, започва работа в централата като офис-момче.“ – Попър „напуска партията, защото заключи, че нейните лидери са се отнесли с членове на партията от работническата класа като с пионки за маневриране показвайки много малко безпокойство, когато работниците са загинали в конфликта който оркестрираха лидерите.“

– „Първите публикации на Попър през 1920 година бяха опити да се определя базата за социалистическите реформи в училище. В продължение на няколко години той беше ангажирани с това движение и преподаваше в прогресивно училище.“ – Докато Попър пише единственото си работа в политическата философия „Отвореното общество и неговите врагове“ и докато ръкописът се разраства и изхода на Втората световна война не е бил ясен той е имал ощесъмнения, като отказвал да атакуват Сталин и сталинисткия тоталитаризъм …“ – Попър описва „Отворено общество“ като либерална интервенционистска демокрация, която обикновено се описва като демократична държава на благоденствието. Той препоръчва „залък социално инженерство“. Човек забелязва, че Гермино и Дейвис намират същите доказателства за пристрастността на Попър в полза на държавния контрол на хората в името, на което им дава свобода или права, но те не са сами във взимането натова решение. Магий казва: „В началото и средата на тийнейджърските си години той е марксист, а след това става ентусиазиран социалдемократ.“ Въпреки, че някои са се опитали да дистанцират Попър от социализма, прегръдката на Сорос и неговото финансиране на съвременното прогресивно движение изглежда да показва, че тези, които се ангажират дасъздадат „Отворено общество“ в реалност не виждат проблем с комбинирането на двете идеологии. В една статия за Гара ЛаМарш, който беше вицепрезидент и директор на американските програми на „Институт Отворено общество“ (OSI), обяснява как този самозван прогресист оценява и разбира концепцията на „Отворено общество“: С парите и визията на филантропа Джордж Сорос, Институт Отворено общество осъществява широк спектър от инициативи, насочени към насърчаване на отворени общества чрез оформяне на правителствената политика и подпомагане на образованието, медиите, общественото здраве, както и човешките права и правата на жените, както и социалните, правни и икономически реформи. Това е трудна задача, но философски ЛаМарш е напълно в съгласие с философията на Сорос“. Заключение Днес ни е известно, че много явно хората работещи в тези прогресивни общества (мозъчни тръстове, think tanks на англ.) се опитват да водят своите служители и поддръжниците им в България все по-надясно, но реалността, че в самият си зародиш тези идеи и бащите им са комунисти и комунистически ще разстроят мнозина и от двете страни на вратата, която води света към едно глобално федерално тоталитарно правителство, което между другото вече е влязло през входната ви врата и всички ние се намираме в процес на „обработка“. Каква е тази обработка, ще прецените сами, но едно би трябвало да ви е ясно на всички: Води се война за вашите съзнания, война, която губим всички.

Пределно кратко и ясно обяснение защо моя милост нема честта да бъде провъзгласена за "соросоид" Из: Карл Попър, ментора на Джордж Сорос и философията за Отвореното общество, Автор: ANONYMOUS BULGARIA Менторът на Джордж Сорос, според неговите лични твърдения, е Карл Попър, автор на книгата „Отвореното общество и неговите врагове“. В книгата си „Сорос за Сорос“ Джордж Сорос пише, че именно Попър е човекът, който е повлиял с писанията и мисленето си върху него. Той е изобразяван от Сорос и други като човек, който се противопоставя на заплахите за демокрацията и дори твърди, че е противник на марксизма и комунизма. Обаче анти-комунистическите данни за Попър са много слаби – толкова слаби, че дори практически изчезват под тежестта на собствената му работа. Карл Попър е бил комунист в младежките си години... ... Писателят от „Hoover“ изглежда намеква за възможността, че консерваторите може да са били измамени, когато пише, че “Въпреки силно критикувания от Попър марксистки историцизъм, той беше симпатизиращ моралния импулс на Маркс.“ Той цитира Попър като казва: „Ако можеше да има такова нещо като социализъм в съчетание с индивидуалната свобода, щях да съм все още социалист. Не може да бъде нищо подобро от това да се живее скромен, прост и свободен живот в егалитарно общество. Мина известно време преди да си призная, че това беше не повече от една красива мечта; че свободата е по-важна от равенството; че опитът да се реализира равенството застрашава свободата; и че, ако свободата се загуби, там дори няма да има равенство сред несвободните.“ Това звучи като залп срещу социализма, но е очевидно, че предполагаемата комбинация от социализъм и свобода е точно това, което Попър застъпва и което привлича Сорос и до днес. Това оправдава неговото финансиране на прогресивните групи, посветени на голямата федерална роля в делата на американския народ и правителство. КРАТЪК КОМЕНТАР: И тъй нататък, можете да изчетете ако искате цялата статия, поучителна е. Твърденията в нея ми обясняват на мен специално много неща. Значи тъй, учителят и вдъхновителят на Сорос, именно Карл Попър, бил, видите ли, "комунист", което няма начин да не е повлияло и на ученика му! Аз се чудех защо фондация "Отворено общество" навремето не благоволи да помогне на моя проект за създаване на философско списание, имам предвид списание ИДЕИ – причината за това е явно бил антикомунизмът на основателя и главния редактор на списанието, именно моя милост! :-) Е, самата фондация и да не е откровено комунистическа, то поне сигурно е това, че българският й филиал е овладян от комунисти, за това давам 100% гаранция, няма начин да не е така след като знаем, че у нас комунистите владеят всичко, ченгетата от ДС даже името "Стефан Стамболов" завладяха и си направиха фондация на негово име, та с някакво си там "Отворено общество" ли ще се церемонят?! А знаем, че другарите са най-активни тъкмо в сферите, където има много пари, ох, как активни са те в сферите, дето има хубави парички?! Ей, мама му стара, този мой антикомунизъм ми изяде главата, заради него съм гонен отвсякъде, най-накрая заради него нищо чудно и по улицата ще ми се наложи да тръгна да прося... :-) Тия у нас, които не скъсаха пъпната си връв с комунизма (и най-вече останаха верни на ченгетата!), какви кариери само направиха, а, свят да ти се завие?! Но ний, дето сме антикомунисти, до последно явно ще бъдем гонени, тормозени, остракирани отвсякъде, такава явно е съдбата на антикомуниста у нас, примери в тази посока колкото щеш, не съм само аз... 79

ОБУЧЕНИЕТО ПО ФИЛОСОФИЯ Креативно мислене чрез обучение по философия в средния курс23 Антоанета Чобанска, учител по философия ПМГ „Васил Друмев”, гр. Велико Търново Днес българското образование си поставя значими цели – формиране на личности с ярко изразена индивидуалност, високо ниво на разностранни знания, осъзната личностна позиция и обществена отговорност. Предметите от философския цикъл са фундаментални в гимназиалната степен на обучение, защото глобализират духовните проблеми и въжделения на прогресивно мислещия човек, те са пряко ангажирани с културата на свободата и притежават огромна рационализираща мощ. Чрез обучението по философия в средното училище се прокарва съзнателно и целенасочено идеята за значимостта на човешкото присъствие в света. Философското мислене търси и носи развитието, отстоява действителния смисъл на образованието, чрез него се преживява магията на откривателството. То свързва пет различни дисциплини в едно общо ядро – философската представа за света. Комплексът по философски знания е разположен в последната степен на обучението – IX, X, XI клас. Оттук следва и основната цел на обучението по философия – да завърши процеса на изграждане на цялостната светогледна система в рамките на средното училище. Създаването и активизирането на личностния потенциал и изграждането на потребност за проблематизация на света са израз на онази специфика на философските предмети, с която те стават системообразуващо ядро в структурата на образованието и смислово изграждаща основа на възпитателния процес изобщо. С изучаването на философската проблематика се задълбочава научната обоснованост на мисленето и се създава завършена картина за света и за положението на човека в него. Дисциплините от философския цикъл пособстват за намирането на собственото място в света на идеите и за формирането на система от знания и убеждения за природата, за обществото и за човека у младите хора. Проблематизирайки света, философията проблематизира и ролята на човека в него. Заниманието с философия в нашия прекалено материален свят е несъмнено трудна задача. Но преподаването на дисциплините от философския цикъл в средното училище, обяснението на конкретния свят с абстракции и то на млади хора, в които липсва нагласата и културата за подобно възприятие, си е направо предизвикателство. Да бъдеш учител по философия – това е същинско приключение за духа. Приключение, в рамките на което се учиш и учиш другите да разполагат разумно с творческата си енергия, да пазят свободата на душата си, силата на духа си, светлината на ума си, топлината на сърцето си.

23 Предложеният текст е изложен като доклад пред участниците в Националната конференция по философия на тема Философското образование и неговият публичен обра”, проведена на 14-15 юни 2009 г.в Творчески дом на СУ-Китен, по инициатива на спец. Философия при ФФ на СУ и СПФВУБ (бел. ред.)

Обучението по дисциплините от философския цикъл предоставя изключителни възможности за развитието на креативност, разбирана катоспособност за съчетаване на идеи, информация и обстоятелства по оригинален, тоест – необичаен и нов начин. Философията създава собствения свят на ученика, света, в който той може да се срещне със себе си и да остане със себе си, да се самозададе и самосъздаде. Алтернативният подход, който се налага в преподаването на философските дисциплини, дава възможност да се търси смислена и работеща основа за оценностяване на учениците като активни и пълноправни субекти в образователния процес. Поддържането и развиването на творческата сила е най-важната задача на учителя по философия. Творческите импулси са нужни, защото създават мотивация у децата и младите хора да се развиват и усъвършенстват, защото дават желание и стремеж на човека за по-добър живот. Развитието на креативно мислене в часовете по философия е важно и необходимо, защото самото философстване е творчество, то е напрежение и сила на мисълта в обхващането на дълбоки и трудни проблеми. За да бъдат креативни, учениците имат нужда от предизвикателства. Креативност има тогава, когато ученето и удоволствието са взаимосвързани. Часовете по психология и логика, етика и право и философия са особено интересни за юношата като обяснителна матрица за собствените му проблеми в областта на познанието и живота. Тези часове се структурират върху модел, който се основава върхутрифазната схема: „Събуждане на интерес – Осъзнаване на значението – Рефлексия”. Във фазата „Събуждане на интерес” от учениците се изисква да извикат в съзнанието си натрупаните до момента знания, да правят предположения и да си поставят цели във връзка с изследването на предлаганите нови теми. В рамките на фазата „Осъзнаването на значението” учениците получават нова информация и активно работят с тази информация. Те конструират смисъла въз основа на текста. „Рефлексията” е заключителната част на учебния процес – тогава учениците изразяват със свои думи какво ново са научили и разбрали. В рамките на тази фаза те извършват самооценка, разработка на темата, критически анализ на текста и оценка на стратегиите. Атмосферата на един учебен час създава предпоставки за постижения, които се отличават със следните типични признаци: - Дивергентно мислене: разнопосочно, комплексно мислене, което не се задоволява с най-достъпното решение на един проблем, а търси необичайни пътища за преодоляването му. Чрез дивергентното мислене се изграждат личности, които търсят колкото е възможно повече решения на един проблем, които с лекота генерират нови идеи и дават адекватни отговори на поставените задачи. - Оригиналност: уникалност на идеите, които въплъщават нещо особено, нямащо допирни точки с всекидневното. Оригиналността е мярка за способността на индивида да генерира необичайни, нестандартни и рядко срещани отговори; мярка за степента на отклонение от очевидното, общоизвестното, заученото. - Гъвкавост: интелектуално-познавателна повратливост, благодарение на която човек успява да преминава от едно мисловно ниво на друго и да обхваща даден проблем едновременно от най-различни ъгли. Гъвкавостта отразява способността на индивида да използва различни гледни точки и да променя подхода си към задачата.

Креативното мислене може да бъде постигнато само ако се прилага единен подход, който да помогне на учениците да се ориентират в сложния свят на философската проблематика. В обучението по философия в средния курс се използват следните образователно-технологични модели: 1.Модел на обучение, ориентиран към ученето Систематичен начин, който обединява отделните стилове на учене чрез последователността на организираните от учителя разнообразни дейности – те се проявяват при отговорите на въпросите – „защо?”, „какво?”, „как?”, „ако?”. Той включва: - Предизвикване на преживяване и познание; - Анализ и отражение на познанието. Връзка на знанията и уменията с личностните чувства, убеждения, ценности. Разбиране на значимостта на познанието; - Интегриране на анализа с понятието. Възприемане на нова информация. Съотнасяне на факти и отговори; -Разработване на понятия, формулиране на теории, конструиране на модели и схеми; - Проверка на теориите в реалния живот. Демонстриране полезността на усвоените знания; - Анализиране на възможностите за приложение. Включване в учебни ситуации с откривателска цел; - Свързване на усвоените знания и прилагане в комплексни учебни задачи. Ученикът наблюдава, анализира, класифицира, теоретизира. Той формира и демонстрира умения за творчество, поемане на риск, промяна и адаптация. Моделът на обучение, ориентиран към ученето, се характеризира с учебни ситуации, изискващи различни познавателни умения и е насочен към развитието на интелектуално гъвкава личност. 2.Модел на обучение за усвояване на понятия. Концептуално обучение Идеята за стимулирането на мисленето на учениците не е нова. Още древногръцкият философСократ подчертава важността на индуктивно изведеното заключение в резултат на добре структурираната и ръководена беседа. Дж. Дюи24 описва т.нар. от негорефлективно мислене (отразяващо мислене) и акцентира върху необходимостта учениците до овладяват умения за продуктивно мислене, а Дж. Брунер25 анализира изследователското учене и подчертава, че учителят може да помогне на учениците сами да достигнат до знанието. Могат да бъдат обособени четири нива на концептуално учене, а именно: 1. Конкретизиране – припомняне на основните характеристики; 2. Идентифициране – припомняне на примерни понятия; 3.Класифициране – обобщаване на нови примери; 4. Формиране – разграничаване на нови понятия. За работата на учителя по философия като че ли в най-голяма степен актуален е моделът на понятийните структури. Основните принципи на обучението, 24 25

Дюи Дж. Демокрация и образование, С., 1946. Брунер Дж. Психология на познанието. Педагогика, 1995, с. 9. 82

което се основава върху този модел, се свързват с готовността за обучение, спираловидната организация на учебното съдържание и надграждането на знанията над вече усвоеното. Актът на обучение, който се основава върху структурно-понятийното учене, включва следните три процеса, които протичат почти едновременнно: 1. Получаване на нова информация; 2. Трансформация на знанията – анализиране, преобразуване, обработка на информацията с цел решаване на нови учебни задачи; 3. Проверка на степента на адекватност при прилагане на начините за работа с информацията. Те могат да бъдат конкретизирани така: 1. Подбиране и определяне на понятието; 2. Подбиране на свойствата; 3. Разработване на примери; 4. Запознаване на учениците с процеса; 5. Представяне на примери; 6. Разработване на определение на понятието; 7. Даване на допълнителни примери; 8. Обсъждане на процеса с класа; 9. Оценка Предимствата на разглеждания модел се отнасят до възможностите, които обучаващата среда създава за учениците, а именно: - Да свързват новите знания с вече установените; - Да се научат да изследват понятията; - Да се научат да отделят релевантната информация; - Да разширяват знанията си за понятиета чрез класифицирането на повече от един пример; - Да изучават понятията задълбочено; - Да учат индивидуално, съобразно собственото си ниво на интелектуално развитие. - Моделът на понятийните структури предполага използването на по-високи нива на мисловен процес, свързани с анализа, синтеза и оценката. Той се използва както за усвояване на елементарни понятия, така и за понятия от по-висш ранг. 3. Модел на обучение на основата на дедуктивния подход При него учителят координира информацията и представя важните принципи, тези и хипотези, а учениците проверяват обобщените предположения, прилагат ги и изследват отношенията между специфичните елементи. Обучението на основата на дедуктивното учене се реализира на базата на логическата асимилация в процеса на преработване на информацията. За него са характерни четири фази: 1. Учителят представя обобщението или концепцията; 2. Всеки отделен елемент се обсъжда и неговите отделни характеристики се маркират, за да се разбере концепцията или обобщението от учениците; 3. На учениците се представят разнообразни примери и от тях се изисква да очертаят приликите и разликите като опит да разберат отношението между специфичните елементи и обобщението. 4. Учениците генерират собствени примери, като отнасят новата информация към миналия си опит и съществуващите знания. Реализира се обратна връзка, 83

която дава информация на учителя до каква степен новата концепция е усвоена от учениците. Дедуктивното обучение се характеризира с гъвкавост при прилагане на отделните фази. Характерните за дедуктивния модел обобщени идеи и абстрактност го правят особено приложим за обучението по философия. 4. Изследователски модел за развитие на креативност Същността на изследователското обучение е във формулиранито и решаването на философските проблеми на базата на структурирането и комбинирането на знанията по нов, оригинален начин – чрез умението за разкриване на причинноследствени връзки и чрез способността за бързо преобразуване на възприетото съдържание в нови форми. Философските проблеми, въпроси и задачи усилват екзистенциалната компетентност, развиват познавателните способности и интелектуалните амбиции. Концептуализирането на непозната информация, усвояването на различни идеи, конструирането на ново знание, търсенето и намирането на неочаквани решения – всичко това означава провокиране на самостоятелно творческо мислене и активност у учениците от гимназиалния етап на образование. Срещата с философските първоизточници е винаги лично мотивирана, тя позволява на младите хора да навлязат в автентичното звучене на философията, да се потопят в атмосферата на философското творчество. Затова значителна част от тях търсят отговор за същността на истинското познание и неговата постижимост именно чрез обучението по философия. Съвсем естествено те предпочитат онези методи на работа и организация на часа, които удовлетворяват техните претенции за нестандартно и евристично обучение, които разчупват стереотипа и чрез които самите те могат да демонстрират стремеж за себеизява, за отстояване на своя избор, за утвърждаване на собственото Аз. Учениците са отворени към самостоятелната дейност и чрез нея успешно прилагат усвоените теоретични знания на практика, като усвояват философските понятия в тясна връзка и обусловеност; формират разнообразни познавателни умения; определят своята позиция и се приучават да дефинират проблеми; насочват мисловната си дейност от единичното към общото, към универсалните закони на битието; интерпретират, изказват своите знания по един нешаблонен начин; изграждат умения за наблюдение и анализ, за самостоятелно опознаване на действителността; чрез развитие на философското мислене издигат общото си интелектуално равнище и интереси; аргументирано и убедително защитават философски идеи. Това налага необходимостта учителят по философия да използва подходящи образователни стратегии, които да дават оптимален резултат в конкретната учебна ситуация, които да стимулират творческата активност на учениците. Затова неговата роля е много отговорна и е свързана с правилното подбиране на материала, с формулирането на проблемни въпроси и задачи, както и с определяне на тяхното място в структурата на урока и последващото им решаване. Създаването на проблемни ситуации и решаването на проблемно-познавателни задачи стимулира мисловната дейност на младите хора, развива тяхната критичност, ориентира ги към нестандартни пътища за търсене на истината. Интелектуалните затруднения повишават интереса и предизвикват чувство на удоволствие от умствения труд. При осъществяването на изследователския модел за развитието на креативност учениците получават удовлетворение от употребата на собствения си раз-

съдък и от мисл е главното условие да бъдат реализирани главните критерии на философското образование. Мотивацията е от първостепенно значение за развитието на креативно мислене. В часовете по дисциплините от цикъл „Философия” трябва да се задават открити въпроси от по-висш порядък, за да бъдат насърчавани учениците да изказват различни идеи, мнения и отговори. Заедно с това младите хора трябва до бъдат поощрявани да формулират и задават въпроси, да търсят множественост на отговорите и решенията, които да удовлетворят любознателността им и да им помогнат да изградят своите теории и идеи за света. Така организирана, мотивацията е във висока степен индивидуализирана – учениците оценяват собствената си работа по време на часа, изграждат свои когнитивни интерпретации на събитията. Мотивацията е иконтекстуална, защото отделните индивиди създават уникални интерпретации за целите и възможностите си в зависимост от различните ситуации. По този начин резултатът от обучението представлява усвояване на различни видове знания, различни начини на мислене и различни модели на поведение – тоест, създават се нови индивидуални схеми. Ефективният ученик взема активно участие в процеса на разбирането, като включва цялата си личност както от когнитивен, така и от афективен аспект, като слива чрез рефлексията текста със своя личен контекст. Обучението в творческо решаване на проблеми включва: 1) Създаване на нагласи за творческо поведение (съзнателно намерение и стремеж за търсене на нови идеи и използване на въображението за иновации); 2) Развитие на творческите способности и умения за творческо мислене; 3) Техники за генериране на нови идеи (преднамерено прилагани и използвани процедури за съзнателно и целенасочено продуциране на нови идеи). Методологическата основа на изследователския модел на обучение е конструктивизмът. Изхожда се от предпоставката, че размишлявайки върху нашия опит, ние градим разбирането си за света, в който живеем. Така ученето е процес на използване на нашите мисловни модели за придобиване на нов опит. Основната идея, върху която се гради тази стратегия на обучение, е възприемането на хората като творци на собственото си познание, а не като възпроизвеждащи чуждо знание. Конструктивисткото обучение стимулира креативността и подкрепя развитието на мотивирани и самостоятелно мислещи ученици. Обучаващият ефект е свързан с развитието на познавателните и изследователски умения и способностина младите хора и със стимулиране на тяхната интелектуална независимост. Най-голямата ценност при този модел е следването на ученическите въпроси. Учениците се възприемат като мислители, които творят теории за света, за мястото и положението на човека в него . Учителят взаимодейства с учениците, той посредничи между тях и учебната среда, търси тяхната гледната точка, за да разбере настоящата им концепция и да я използва в следващите уроци. Ръководството на учителя в изследователското преподаване се изразява в подпомагане и напътстване на учениците по пътя на тяхното „изследване” и предполага създаване на творческа атмосфера за учебната дейност, в която всички мислят свободно и открито, без задръжки и притеснения от грешки в отговорите. Оценката на учениците е втъкана в учебната задача и се осъществява чрез наблюденията на учителя върху работата им и подготвените от тях материали.

Учебната програма при изследователския модел за развитие на креативност и дивергентно мислене чрез обучението по философия е ориентирана от цялото към частите и поставя ударението върху обобщените понятия. Учебното съдържание в рамките на този модел се представя по различни начини и включва специално поставени задачи за развитие на креативно мислене, осигуряващи пропедевтика или междупредметни връзки. Познанието не се свива до аксиоматичност, а се обективира като потребност, като се проблематизира. Това поражда основателен интерес на учениците към изучаваните проблеми, активизира мисловната дейност и развива познавателните способности на младите хора. Учебните дейности са свързани сфилософските първоизточници. Реализирането им е резултат от синтеза на различни видове творчество. Всеки от тези видове касае множество способности и представлява система от функции. Креативността е свързана с нагласата за генериране на нови идеи, със способността за откриване на субективно нови решения, с висока творческа продуктивност и комплексно мислене. Така разбиран и прилаган, изследователският модел за развитие на креативно мислене чрез обучението по философия е вид творческо обучение и учителят е този, който насърчава и улеснява превръщането на ученика в „архитект и строител” на неговото собствено познание. Според Вилхелм Дилтай, цел на всяка истинска философия е педагогиката в качеството и на учение за формирането на човека. Това, което определя философстващия, е неговата отвореност на съзнанието и чувствителност към новите възприятия, съсредоточеност и отговорност при свързването им. Самата философия става открита и на преден план излиза рефлексията и откритието. С това философията изпълнява една от основните си функции – изгражда способността на мисленето да удържа различни гледни точки и интереси. (Цитирано по Джереми П., Нови роли, нови цели: преразглеждане на образователната парадигма. Критическо мислене, бр.2, 2003, с. 28 -34). Обучението по философия в средния курс поставя началото на един процес на интелектуално развитие на личността, който продължава през целия живот на човека. Чрез него се осигурява единен и цялостен напредък на личността, израстване и диференциация на мисловността. В хода на този процес се разгръщат творческите потенции на човека. Процесът на развитие на креативност почива на близки корективно-формиращи взаимодействия (с учителя, със съучениците) или на подистантни взаимодействия от типа „лектор – слушател”, „автор – читател”. Позициите на страните в интерактивната система могат да се изменят в процеса на развитието на всяка от тях. Фундаменталната ценност, която осмисля изучаването на философията днес, е самостоятелността на мисленето. Новата образователна парадигма – личностно ориентираното образование - намира своята адекватна форма в субектсубектната познавателна ситуация – учителят не изказва истината, а изследва и търси истината; ученикът не приема готовото знание, а извървява пътя на знанието. Ученик и учител са две фигури, равностойни по дейностната си натовареност – активни и взаимно задаващи и определящи се. Субект-субектната познавателна ситуация е верига от проблематизации, в която познавателната активност е резултат от действително диалогично взаимодействие между учител и ученик, в която знаеш посоката и търсиш пътя, правейки го. В тази ситуация ученикът излиза от анонимността на “възпроизвеждащ механизъм”, защото му е предоставена възмож-

ност за интелектуално напрежение и индивидуална съпричастност, за самоидентифициране и самоутвърждаване. В основата на изразената дотук позиция стои убеждението, че съвременното образование се определя преди всичко като дух, морална атмосфера и климат на ученика, на който се признава правото на саморазвиваща се личност. Образователната ни система все повече се обръща към потребносите на личността с оглед подготовката на младото поколение като активни и самостоятелни граждани на една нова цивилизация, на един глобализиран свят, основан на демократични ценности. В крайна сметка именно благодарение на обучението по философия младите хора разбират, че животът ни е едно голяма произведение на изкуството – на собственото ни изкуство. Те се убеждават в това, че ние сме тези, които трябва да осъществяват хармонията, красотата, моралните ценности и вярата в Бог, истината, любовта и мъдростта. Чрез креативното мислене ние проявяваме качествата и характера на духа си. Творейки в часовете по философия, ние казваме много неща на света около нас и създаваме нови неща в него.

ЕМПИРИЧНИЯТ ЖИВОТ В ТЪЙ ПРИКАЗНАТА СТРАНА МУТРОЛАНДИЯ "Верноподданнейшият и вечно признателний роб" Грънчаров пише трогателно предновогодишно писмо на тъй човеколюбивия ни и справедлив г-н Премиер! петък, 29 декември 2017 г.

Десет месеца минаха откакто ме опраскаха, откакто самозабравила се и вилнееща (заради привързаността ми към идеята и практиката на демократичното училище!) директорка ме уволни от работата ми като учител по философия и гражданско образование, работа, която върша вече 34 години. Напоследък все по-често мисля за това какво да правя, какво друго да почвам да работя - понеже заради това, че дадох пълна гласност на случващото се в пловдивското образование, аз вече фактически съм лишен от преподавателски права, репресията спрямо мен е пълна: разбра се, че като учител никъде в Пловдив (а възможно е и в цяла България!) не мога вече да си намеря работа, а краят на съдебното дяло, което водя, не се вижда, тепърва то ще се гледа и в Окръжен съд, и във Върховен Касационен съд също, битката ми с разпищолилата се в пловдивската ПГЕЕ (или "ТЕТ-Ленин", както народът, за срам и позор, още нарича моето училище!) властница е безпощадна. В европейска, с извинение, България се случва това: самозабравилите се властващи бюрократи подложиха на невиждани репресии един учител само защото не желае да бъде послушен, типов, сив, безличен, кротък... чиновник - каквато по същество е длъжността "учител" в тъй "модерната", с извинение, представа на същите тия самозабравили се властници.

Нищо де, да не дълбая повече около куриозната и скандална история, а да се съсредоточа върху главния за мен въпрос в така и така сложилата се ситуация: какво да правя, какво решение да взема, как да постъпя, възможно ли е да си намеря някаква друга работа? Да, този въпрос ми предстои да решавам в близките дни, седмици и месеци на новата година - след като въпросните копои ми забраниха да правя това, което най-много обичам и най-много умея, именно да учителствам, да философствам с младите хора, да ги уча как да бъдат достойни личности и добри граждани на толкова непрокопсалата ни страна, която така силно се нуждае именно и от свободно мислещи и свободно живеещи личности, така и от добри граждани. Та значи поради това, че ме вълнуват тия въпроси, ето, това се отразява и в блога ми, ето някои публикации в тази връзка, заглавията им показват и илюстрират току-що казаното: Понеже съм уволнен и безработен философ, темата ме заинтересува: А вие знаете ли как великият Кант си е търсил работа?, също През 2018 г. ще почвам работа като... агент на ФБР!!!, още една: Каква е ситуацията около моето онлайн "Училище по свобода"?, накрая ето и една статия, в която излагам своята, така да се рече, "революционна програма" или по-скоро стратегия за това как можем, стига да искаме, да променим ужасната ситуация в тъй свидното ни отечество. Мисля най-усърдно, виждате сами, върху назрелите и чакащите своето решение проблеми, които съвсем не са "чисто лични" или "само мои", да имат много здраве от мен тия, които си мислят, че Ангел Грънчаров "постоянно се излага" като пиша в блога си вече само за "предимно личните си проблеми и грижи", това, което се случва на мен, най-вероятно се случва още на много други хора, може би не в такава екстремна форма, но се случва, а нищо чудно да се случи в един момент и с... вас самите, драги ми родни търпеливци и сеирджии, дето само гледате безучастно какво аз правя – сякаш сте животни, а не живи и дейни човешки същества! Тази сутрин под влияние на разговора ми по месинджъра с един мой приятел (той коментира цитираната по-горе и представена в блога ми публикация за Имануел Кант) в един момент в главата ми се роди следната крайно екстравагантна идея: дали пък и аз, по подобие на Кант, който пише на великата государиня на Русия Елисавета Петровна (дъщерята на Петър Велики) за да му ходатайства за професорско място, да не взема да напиша едно писмо до не по-малко великия государ на България, именно на г-н Премиеро?! Да, дали да не взема и аз да напиша едно писъмце, адресирано до решаващия сам, така или иначе, всички държавни и народни въпроси Бойко Борисов, с което да го помоля, предвид това, което сториха с мен разпищолилите се негови подведомствени държавни служителки, да ми помогне да изляза някак от крайно унизителната ситуация, в която се намирам: бидейки учител по философия и гражданско образование пред мен се открива ужасната и кошмарна перспектива в един момент сам, като моята приятелка баба Марийка, да почна да ровя в кофите за боклук, с оглед някак да се храня и препитавам, да, дотук ме докараха въпросните самозабравили се властващи другарки, дето командват парада в пловдивското образование и възпитание на младежта, да ме прощава Господ, че употребявам по отношение точно на такива тия свети думички! Да не говорим за това, че една разпалена фенка на погаврилите се с мен образователно-възпитателни властнички всеки ден в блога ми пише, че било трябвало, след като вече никога няма да съм повече учител (щото така на тях именно им се иска!), да взема да стана, видите ли, не нещо друго, а... мияч на обществените нужници в Пловдив, ето това било най-подходящото според нея работно място - предвид "крещящата ми некадърност" и прочие, и так далее, и ала-бала, и тинтири-минтири! Нищо де, аз съм изследовател и тази идея да пиша на г-н Борисов силно ме ентуси89

азира, речено-сторено, написах туй писъмце, още днес, живот и здраве да е, ще му го изпратя; изразявам се така, щото от студа в неотоплявания ми кабинет така съм премръзнал, че нищо чудно и да се разболея от някаква настинка или грип, да пази Господ, само това ми липсва в този момент (такива иначе безобидни болести за човек с тежко болно сърце като моето могат да се окажат фатални!): До г-н Бойко Борисов, Председател на Министерския съвет на Република България До г-н Тибор Наврачич, Европейски комисар по образование, култура, младеж и спорт ЗА СВЕДЕНИЕ: До г-н Красимир Вълчев, Министър на образованието и науката До г-жа Мая Манолова, омбудсман на Република България До Обществения съвет на ПГЕЕ в Пловдив До Педагогическия съвет на ПГЕЕ в Пловдив До г-жа Иванка Киркова, Началник на РУО-Пловдив До г-н Борислав Стаматов – В.И.Д. Обществен посредник на Община Пловдив ДО ВСИЧКИ МЕДИИ Апел към така човеколюбивия ни г-н Премиер, написан под формата отворено новогодишно писъмце от Ангел Иванов Грънчаров, опраскан и безработен учител по философия и гражданско образование от Пловдив Многоуважаемий и тъй заслужено любимий от народа ни Господин Премиер Борисов, Всесветлий, великий наш тъй демократичний държавнико, всемилостиви управнико и, прочее, но не на последно място по значение, тъй мъжествени, справедливи и затова така силно вдъхновяващ ни човеко! Обръщам се с последна надежда именно към Вас защото добре зная, че само Вие сте способен да откликнете на тъй смирената ми просба - защото всички ние отдавна се радваме на Вашата толкова поразителна и многозначителна човечност, доброта и дълбоко разбиране на нас, обикновените хорица от народа - Вие разбирате дори и нашите най-съкровени сърдечни и душевни трепети. Аз, дето дръзвам в този предпразничен ден да смутя отдадеността Ви на великите държавни дела, многоуважемий г-н Премиер, съм един най-обикновен учител по философия и гражданско образование, който има несретната съдба да бъде опраскан двукратно от една крайно несправедлива своенравна чиновничка от най-нисшето управленско-административно ниво, именно от директорката на пловдивската ПГЕЕ (известна и наричана от народа ни все още като "ТЕТ Ленин"). Истинската причина за моето опраскване е следующата: понеже не само съм демократично мислещ човек, но и като учител съм привърженик на практическата и същностна реална демократизация и декомунизация на отношенията в нереформираната все още сфера на многострадалното българско образование и училище, да, тази самозабравила се властница ме опраска защото не само мисля различно, но и в работата си следвам една коренно различна образователна философия и стратегия, тази на хуманното, човеколюбиво и свободолюбиво, а това значи демократично образование и училище. Този ми е, така да се рече, "непростимият грях", заради който въпросната властница ме опраска. Съдът след първото ми опраскване 90

отмени заповедта й за моето уволнение, отново започнах работата си; да, ала директорката отново ме опраска! Пак по абсолютно същата, видите ли, причина, ме опраска! Е, вярно, в заповедта си за уволнение директорката, няма как, не посмя да признае точната причина, а й се наложи да лъже, при това дръзна да лъже така, че да се погаври колкото се може повече с мене; да, тя ме опраска по параграфа "пълна липса на качества да бъде учител", представяте ли си колко е унизително това за мен, дето цели 34 години само това работя, само изцяло самоотвержено учителствам, философствам, пиша, аз имам доста постижения, автор съм на много книги, учебни помагала и пр., но понеже съм изключително скромен човек, тук изобщо не желая да ги изреждам или цитирам! Добре зная, уважаеми господин Премиер, че в този момент чувството Ви за справедливост е така силно засегнато, че едва ли понасяте болката от преживяното от мен унижение, за което искрено Ви благодаря! Аз добре зная, че Вашата родна майка също е била учителка, зная Вие самият колко трогателно уважавате собствените си учители, освен това и Вий самият сте бил тоже преподавател, затуй съм изцяло убеден, че напълно ме разбирате: сякаш Вие сам сте изпил тъй горчивата чаша на моето така жестоко унижение, нали усещате в този момент в устата си цялата непоносима горчивина?! И ето, сега отново ми се налага по съдебен ред да се опитвам да си върна достойнството и като личност, и като учител! Да, ала толкова безпощадната в отмъстителността си администраторка успя (тя представи на съда купища какви ли не компромати, скалъпени от нея самата и от верните й подлизурки от училището, чрез писмени и също така чрез устни компромати и лъжесвидетелства въпросната администраторка успя да излъже дори и самия съд, спечели тежкото за мен съдебно дяло на първа инстанция, сега ми предстои още по-тежка битка на следващите инстанции, а силите ми са вече на изчерпване!) Простете, че ми се налага да описвам така подробно болката в болното си сърце (аз страдам от тежко сърдечно заболяване, инвалидизиран съм дори по тази линия, но това не повлия с нищо на безжалостните ми мъчители!), но ми се налага и на това унижение да се подложа. Защото знам, че Вие имате добро сърце и че няма да позволите грозната лъжа и клевета да покварят нито Вашето сърце, нито Вашата душа; всички ний знаем колко справедлив човек сте, а също така и как силно ненавиждате лъжата, измамата, клеветите, наглостите, тарикатлъците и пр. Г-н Борисов, остават ми само някакви си там 6-7 годинки до пенсия, толкова ли е трудно някой справедлив управник като Вас да се намеси в непоносимо грозната история и да ми помогне с огромния си и заслужен авторитет да си намеря в някое скромно училище едно още по-скромно учителско място на редови учител по философия и гражданско образование?! Защото знаете ли какво се случи след уволнението-опраскването ми и първия, и сега, след втория път: т.н. директорски образователен "синдикат", аз лично предпочитам да го наричам с по-точното определение "мафия", в знак на пълна солидарност със самозабравилата се, с изцяло разпищолилата се своя административна сестра, направи така, че аз, независимо от това, че кандидатствам стриктно за всяко едно обявено учителско място по философия, цели три години не мога да си намеря работа в нито едно друго училище не само в града Пловдив, но дори и в областта?! (Само веднъж за три месеца си намерих работа в едно училище в едно отдалечено от Пловдив градче по причина на това, че там мястото беше на половин щат – и никой друг безработен учител не го искаше!)

Да, въпросната директорско-бюрократична мафия ме подложи на тотален административен терор-произвол и по най-мутренски начин не ми позволява да вляза в нито едно училище!!! Като зная, многоуважаеми г-н Премиер, колко много Вие лично сте страдал и сте си патил от мафията и от мутрите в своя живот, съм напълно убеден, че този факт ще Ви потресе в още по-голяма степен - и на това основание чувството Ви за сърдечна човещина ще вземе превес в душата Ви - което ще доведе дотам, че не само да ми помогнете в толкова тежката и обидна ситуация, в която съм се оказал, но и дори, убеден съм в това, дори да накажете тъй разпищолилите се злосторници от пловдивското образование! Крайно време е тази пасмина да бъде наказана, драги и обични ни г-н Премиер! Щото именно на такова едно основание недоброжелателите на свидното ни отечество продължават да ни наричат "най-корумпираната страна в Европейския съюз", да, дори и под Вашето така мъдро управление си позволяват да определят страната ни по този обиден начин, ето, сега имате възможност да докажете на дело, че това изобщо не е така: смажете бюрократичната гадина в образованието, стъпчете, смели и достойни наш г-н Премиер, тази толкова арогантна директорка мафия! Както се тъпче отровна змия я смажете, туй направете, наш обични народни сине, в теб е цялото упование на толкова изстрадалия наш, но иначе мъдър народ! Г-н Премиер, ето, в завършек, и още нещо, което ще накара кръвта Ви да кипне от негодувание: тази същата самозабравила се директорско-министерска образователна мафия през изминалата 2017 година съвсем несправедливо опраска и уволни (за да отмъсти на мен, бореца срещу всевластието й!) и моята тъй благонравна и добродетелна съпруга, която също е учителка!!! Да, тя е учителка, по начално училищно образование, освен това има и втора магистратура по английски език (!!!), кажете сега, справедливо ли е министерско-директорката образователна мафия и нея да държи безработна – и да държи без никакви средства за съществуване цялото ми семейство?! Виждате, фактически семейството ми е подложено на същински геноцид – и това се случва по времето на Вашето толкова славно управление – да Ви дава Господ живот и здраве, многоуважаемий господин Премиер, толкова справедливи вседържителю на властта в славното ни демократично отечество! Да, Вие съвсем справедливо държите цялата власт защото народът Ви обича – и защото го управлявате така мъдро! Но ето, виждате, под Вашия непоклатим трон са се промъкнали зли вредители, които искат да опетнят тъй славното Ви управление! Отново апелирам към безмерната Ви човечност, многоуважаемий господин Премиер: помогнете и на моята съпруга да си намери работа! Това е детска играчка за Вас, но по този начин ще спасите моето застрашено от гладна смърт семейство! Простете за тъй емоционалното ми писмо, което за всеки случай решавам да изпратя за сведение и на Европейският комисар по образование, култура, младеж и спорт г-н Тибор Наврачич. Не че Ви нямам доверие, но просто искам и в Европа да разберат за предстоящата хуманитарна акция, която Вие лично, по порива на своето така чисто и човечно сърце, непременно ще предприемете! Нека и Европа Ви се възхищава тъй заслужено, както Ви се възхищаваме ний, щастливите граждани на нашето толкова свидно отечество! За което най-искрено съвсем предварително Ви благодаря – защото вярвам във Вас! И още нещо дръзвам да поставя пред Вашия властнически пиедестал: направете нещо, уважаеми г-н Премиер, да повлияете на избраниците на народа ни в Парламента да направят възможно най-спешни поправки в Закона за училищното образование и най-сетне да въведат положението за строга мандатност на директорите: сам се убеждавате на какви глупости и идиотщини са способни директорите 92

на училища – щом Законът им позволява да се самовъзприемат сякаш са доживотни, сякаш са пожизнени господари, неограничени от нищо властелини и същински тирани! Максимум два мандата да може да властва директорът на училище, никакви изключения да не се правят: ето ако тази клауза се въведе в Закона, положението малко по малко ще почне да се оправя! Вам, г-н Премиер, историята е възложила великата мисия да доведете докрай незапочналата още образователна реформа! (Ако искате да Ви кажа още какво друго трябва да направите, питайте, веднага ще Ви кажа, аз този въпрос съм го изследвал най-детайлно, автор съм на сума ти книги за промяната в образователната сфера – но кой ли от властващите в нея чете книги, тях ги вълнува само и предимно... шумоленето на банкнотите!) Ваш верноподданнейший и вечно признателний Ви роб Ангел Грънчаров: (подпис) Град Пловдив, 29 декемврий 2017 г. ПОСТСКРИПТУМ: Простете, ако в други свои писма до Вас в по-раншни времена съм Ви обидил с нещо, този път обаче съм пределно искрен в чувствата си към Вас – защото едва напоследък прозрях, че в тази наша объркана държавица нещата няма да се оправят ако не се намери смел, твърд и мъдър управник – именно като Вас!)

ЗНАЕТЕ ЛИ ЧЕ…? Демокрит, Левкип и Протагор са тракийски, т.е. български философи!

Поствам един кратък, но много интересен текст от мой приятел и колега от ФФ на СУ Стоян Николов: Ако отворите на Уикипедия ще видите, че старите философи Демокрит (460 пр.н.е. – 380 пр.н.е.), Левкип (500 пр.н.е. – 440 пр.н.е.), Протагор (485 пр.н.е. – 410 пр.н.е.) са обявени за древногръцки философи. И тримата древни мислители, едни от основоположниците на философското познание, са родени в тракийския град Абдера. Абдера или Болустра (на гръцки: Άβδηρα, старогръцко произношение Абдера, новогръцко – Авдира) е град в Западна Тракия, сега в Гърция, разположен на 16 км. източно от брега на Места. Абдера по времето на Демокрит се намира в земите плътно населявани от траките по беломорското крайбрежие. Съгласно легендата Абдера е основан от Херкулес на мястото на смъртта на неговия приятел и любим Абдер, който загинал разкъсан от конете на Диомед – цар на бистоните, цар на Тракия, син на Арес и нимфата Кирена, свързан е с осмия подвиг на Херкулес. Важен извор за ранната история на Абдера е пеанът (песен) на Пиндар. В този извор се споменава местният бог Аполон, наречен Дерайнос (епитет от тракийски произход), което показва, че жителите на града почитат всъщност едно местно тракийско божество. В класическа Елада с епитета „абдерит“ (жител на Абдера) наричали прост, наивен човек. Такова е било отношението на елините (данайци) към траките, за тях те са „варвари“. 94

Въпросът е: дали ние, българите, трябва да бъдем наивни като не припознаваме тракийското наследство като българско? В края на 19 век Христо Караманджуков пише: „Голямата планинска част от околията се населяваше от българомохамедани и българохристияни и отчасти много малко турци. Полската част, същинското Енидженско поле, бе населено изключително с турци“. Антон Страшимиров свидетелства, че среща тук 20 семейства местни българи, в 1913 г. се заселват още 105 – 110 семейства – 509 българи бежанци от планинското село Скрижево (Скрижовене) в завзетата от гърците част на Македония. След Първата световна война гърците започват обезбългаряване и всички български семейства от Болустра, Малък Дервент и Кутруджа бягат от репресиите и се установяват в с. Железино, Ивайловградско.

ТЪРСЕНЕТО НА БОГА Зло е това, което правим когато се откъснем от своя Бог26

Веднъж професор, който бил убеден атеист, задал на един от студентите интересен въпрос: - Бог добър ли е? - Да. - А дяволът добър ли е? - Не. - Правилно. А сега ми кажи съществува ли зло на Земята? - Съществува. - Злото е навсякъде, нали? И Бог е създал всичко, така ли е? - Да. - Тогава кой е създал злото? Студентът замълча. Професорът продължи: - На планетата има ли извращения, наглост, болести, невежество? Всичко това го има, нали? - Да, сър. - И така, кой ги е създал? Студентът отново замълча. - Науката утвърждава, че човек притежава пет чувства, за да изследва околния свят. Кажи ми, синко, ти някога виждал ли си Бога? Слушал ли си Го? Усещал ли си Го? Пробвал ли си Го на вкус? Помирисал ли си Го? - Боя се, че не, сър. - И все още вярваш в него? - Да, сър, вярвам. Професорът продължи:

Тази история намерихме на страницата на Момчил Дойчев. 96

- Изхождайки от получените изводи, науката може да утвърждава, че Бог няма. Ти можеш ли да противопоставиш нещо на това? - Не, професоре. Аз имам само вяра. - Именно. Вярата е главния проблем на науката. В този момент друг студент вдигна ръка: - Мога ли да Ви задам един въпрос, професоре? - Разбира се. - Професоре, а студът съществува ли? - Що за въпрос? Разбира се, че съществува. На теб никога ли не ти е било студено? Аудиторията се засмя на този нелеп въпрос. Студентът продължи: - Всъщност, сър, студ не съществува. В съответствие със законите на физиката това, което наричаме студ, в действителност се явява отсъствие на топлина. Един обект може да се изучава по отношение на това притежава ли и предава ли енергия. Абсолютната нула (-273оС) е пълно отсъствие на топлина. Цялата материя става инертна и неспособна да реагира при тази температура. Студ не съществува. Създали сме тази дума, за да опишем това, което чувстваме при отсъствие на топлина. Аудиторията замлъкна. Студентът продължи: - Професоре, тъмнината съществува ли? - Разбира се. Какво е нощта, ако не тъмнина.

- Вие пак не сте прав, сър. Тъмнината също не съществува. В действителност тъмнината е отсъствие на светлина. Можем да изучаваме светлината, да я 97

разлагаме с призма, да изследваме дължините на вълната на всеки цвят, но не и тъмнината. Един обикновен лъч светлина може да нахлуе в света на тъмнината и да го освети. Как можете да разберете колко тъмно се явява дадено пространство? Вие измервате само количеството светлина, което в дадено място. Тъмнината е понятие, което човек използва, за да опише какво става при отсъствие на светлина. А сега кажете, сър – съществува ли смъртта? - Разбира се. Има живот и смърт – обратната му страна. - Отново не сте прав, професоре. Смъртта – това не е обратната страна на живота, а неговото отсъствие. Във Вашата научна теория има сериозен пропуск. А какво ще кажете, сър, съществува ли злото? Този път професорът отговори не толкова уверено: - Съществува, нали го виждаме всеки ден. Жестокостта между хората, множеството престъпления и насилието по целия свят. Тези примери се явяват като проявление на злото На това студентът отговори: - Злото не съществува, сър, или, най-малкото не съществува за него самото. Злото – това е просто отсъствие на Бога. То прилича на тъмнината и студа: думата е измислена от хората, за да опишат отсъствието на Бога. Бог не е създал злото. Злото – това не е вяра или любов, които съществуват, като светлината и топлината. Злото е резултат на отсъствието в сърцето на човека на Божествена любов. Това е като студа, който настъпва когато няма топлина, или като тъмнината, която настъпва, когато няма светлина. - Какво искате да кажете, млади човече? - Професоре, Вие учите студентите на това, че ние всички сме произлезли от маймуните. Вие наблюдавали ли сте еволюцията със собствените си очи? Никой не е виждал този процес, което означава, че Вие сте в по-голяма степен свещеник, а не учен. Аудиторията избухна в смях. След пауза студентът попита еднокурсниците си: - А сега кажете, има ли някой в тази аудитория, който да е видял мозъка на професора? Да го е чувал, помирисвал, да се е докосвал до него? Студентите продължиха да се смеят. - Видимо, никой. Тогава, опирайки се на научните факти, може да се направи изводът, че професорът няма мозък. При цялото ми уважение към Вас, професоре, как можем да се доверяваме на казаното от Вас на лекциите? В аудиторията отново увисна тишина. Професорът промълви: - Мисля, че трябва просто да ми повярвате. - Именно! Между Бога и човека има само една връзка – това е ВЯРАТА! Професорът седна. Студентът се казваше Алберт Айнщайн.

ФИЛОСОФИЯТА НА ИСТОРИЯТА Философия истории как всеобщая история Хайнрих Рикерт Мы можем теперь, наконец, обратиться к проблемам третьей дисциплины, притязающей на название философии истории. В противоположность к специальным историческим наукам она хочет дать всеобщую историю,иными словами, она хочет изобразить исторический “мир”, т.е. исторический универсум. Каким образом достигает она этой цели? Быть может, задачей ее является связать в одно целое все специальные труды и, если на этом пути невозможно прийти к действительно законченному целому, заполнить более или менее вероятными гипотезами те пустые места во всеобщей истории, которые специальные труды почему-либо не могут заполнить? Простую сводку нельзя считать самостоятельной научной работой, а попытка выставить гипотезы там, где у специалиста-ученого уже более нет возможности дать действительно серьезные доказательства, может вызвать только улыбку у всех историков. Подобная философия истории уже потому была бы во всяком случае излишней, что ведь сплошь и рядом историки сами пишут труды по всеобщей истории. Таким образом, к философии истории можно приложить в данном случае то, что можно сказать о философии вообще. После того, как все отдельные области действительности постепенно стали уделом специальных наук, у философии как науки о действительности (Seinwissenschaft), не осталось более своей самостоятельной задачи, которая касалась бы эмпирического мира. Подобно этому и общее познание исторического целого, отличающееся от специально-научных исследований лишь тем, что оно не ограничивается какой-нибудь одной частью действительности, не может служить более задачей философии истории. Не только изображение отдельных областей истории, но и всеобщая история, как историческая наука, должна быть всецело предоставлена историкам, в данном случае, исключительно только и компетентным; точно так же как одни лишь эмпирики имеют право устанавливать научные истины относительно бытия природы, как в общем, так и в частностях. Надеясь достичь в этой области больших результатов, нежели эмпирические науки, философия вызвала бы этим только улыбку. Но этим еще не решается вопрос о философском трактовании материала, изображаемого совокупностью всех эмпирических исторических наук. Даже принимая во внимание не только формы, но вместе с тем и содержание исторического целого, у философии остается еще одна задача, которую не в состоянии разрешить ни одна эмпирическая историческая наука, и именно то обстоятельство, что труды по всеобщей истории, написанные историками, носят чисто исторический характер, поможет нам определить точнее эту философскую задачу. Поэтому попробуем сначала, основываясь на найденном нами понятии логической сущности исторической науки, выяснить понятие эмпирического изображения всеобщей истории, чтобы затем, увидев, на какие вопросы историки, как историки, не в состоянии дать ответов, узнать тем самым, какие вопросы остается еще разрешить философии. Что касается способа изложения, то “Всемирная история”, написанная, например. Ранке, ничуть не отличается от других его произведений, изображающих 99

отдельные объекты; да этого и хотел ведь сам автор. По словам Дове, он был убежден в том, что “раньше или позже наступит время, когда можно будет писать одни только труды по всеобщей истории”9; во всяком случае его “всемирная история” выросла из его специально научных исследований; от последних она не отличается никаким новым принципом. При этом для нас важнее всего узнать, что понимает историк Ранке под историческим “миром”, под тем целым, о котором он трактует. Как-то раз говорит он, что науке не чуждо ничто человеческое, что она охвачена стремлением объять все века и все царства. На самом же деле, однако, он весьма далек от того, чтобы в своей всемирной истории говорить о всех веках и всех царствах, и он безусловно не сделал бы этого также и в том случае, если бы ему было суждено закончить свой труд. Ведь, говоря, например, о том, что Александр10 не был призван пройти сквозь Индию и открыть восточную половину Азии, он все же замечает, что последняя “еще в течение многих столетий не была втянута в круг всемирной истории”. “Универсум” Ранке есть лишь часть известной нам истории человечества и при этом, с логической точки зрения, он отнюдь не представляет из себя последнего наиболее обширного исторического целого; таким образом, он вообще не есть универсум в собственном смысле этого слова. Но мало того. Требуя трактования исторического материала с точки зрения всеобщей истории. Ранке главным образом лишь хочет, не ограничиваясь каким-нибудь отдельным народом, проследить те нити, которые связуют между собой различные народы одного определенного культурного круга. Ранке не только никогда не пытался установить понятие исторического универсума или связать его различные части в систематически законченное целое, но он даже и не мог бы этого сделать, оставаясь историком. Эмпирическая история ни в коем случае не может стать систематической наукой, т.е. она нетолько не может дать систему общих понятий, но она даже и в том смысле не может стремиться к систематизированию, если мы под системой будем понимать совокупность индивидуальных рядов, которые, являясь членами индивидуального целого, замыкаются вместе в определенное единство. Ибо, во-первых, для того, чтобы построить подобную индивидуализирующую систему, необходимо было бы уже обладать системой всеобщих культурных ценностей, выставление которой совсем не есть дело историка; и, во-вторых, “историческое чувство” (historischer Sinn) непременно должно будет противиться не только историческим законам, но и всякой систематике вообще. Ибо последняя лишила бы историка свободы и широты кругозора, которые нужны ему для непредвзятого понимания всех исторических событий во всем их своеобразии. Поэтому все историки, даже те, которые работают над всеобщей историей, оставаясь при этом историками, поступают в принципе не иначе, как Ранке, т.е. не систематически. Мнимый недостаток этот был недавно резко оттенен в одной “Всемирной истории”11, покоящейся на “этнографическом” фундаменте. Но разве попытка эта подвергнуть все части земли историческому трактованию в принципе действительно что-нибудь изменила? Для систематического отграничения (Abgrenzung) и расчленения (Cliederung) исторического универсума она во всяком случае не может иметь значения. Выигрывая во внешней, количественной всеобщности, история необходимо при этом проигрывает во внутреннем единстве, так как руководящий принцип подобной истории не представляет из себя понятия какого-нибудь культурного целого. Неизбежный “недостаток” всякого чисто исторического изображения всеобщей истории вместе с тем указывает нам на задачи философского трактования исторического универсума. В противоположность истории философия всегда стремится к систематизированию. Само собою понятно, что, поскольку речь идет об 100

исторических фактах, она всегда должна опираться на эмпирическую историческую науку, подчиняясь в этом безусловно ее авторитету. Несмотря на это, однако, во всех чисто исторических трудах, включая сюда и наиболее обширные, она может видеть лишь материал, который она обрабатывает своего рода систематическим образом. Приступить к этой обработке она может, конечно, лишь более или менее разрешив уже свою задачу в качестве науки о принципах. Имея же, хотя в самых общих чертах, критически обоснованную систему культурных ценностей в указанном смысле, она может приступить к известного рода систематическому пониманию также и содержания истории. При этом, правда, она не строит системы общих понятий, как это делает генерализирующая наука, но зато систематическим образом отграничивает и расчленяет исторический универсум. Что касается отграничения, то в понятие последнего исторического целого входит все то, что, благодаря своей индивидуальности, является существенным по отношению к критически обосновываемым, т.е. обладающим более нежели эмпирической всеобщностью культурным ценностям. Конечно, возникающий таким образом исторический универсум может быть опять-таки лишь “идеей” в кантовском смысле, т.е. он, подобно самой системе культурных ценностей, по содержанию своему никогда не сможет быть вполне законченным, почему он и относится уже, как говорит Медикус12, к “трансцендентальной диалектике” критики исторического разума. Но обстоятельство это не уничтожает самостоятельного значения систематического философско-исторического трактования исторического универсума. Наоборот, отнесение к системе ценностей позволяет вместе с тем и расчленить историческое целое, т.е. оно позволяет нам отграничить друг от друга определенные наиболее важные части его, как его “эпохи” или “периоды”, и расположить их таким образом, чтобы смысл истории выражала не простая лишь абстрактная формула ценности, но конкретное изображение самого развития. Выбор существенного в подобной философии истории тоже должен отличаться от аналогичного процесса в эмпирических науках; философия истории принимает ведь во внимание не все культурные ценности, обладающие эмпирической всеобщностью, но лишь только те из них, которые нашли свое обоснование в системе ценностей; масса исторических деталей должна будет поэтому отступить на задний план, так что речь будет идти об одних лишь “великих” эпохах или периодах. Это приводит нас к мысли о науке с весьма своеобразной логической структурой, именно к понятию систематической науки о культуре. Несмотря на свой систематический характер, она не представляет из себя генерализирующей науки, т.е. она не имеет целью построить систему более или менее общих понятий, т.к. она ведь всегда имеет дело с исторической культурной жизнью, но она пытается, посредством индивидуализирующего метода, связать вместе понятия об исторических частичных индивидуальностях (Teilindindividualitat), сомкнуть их в законченное единое целое понятия индивидуальности исторического универсума (Universalindividualitat). Такое понятие не содержит в себе никакого противоречия Система ценностей делает возможным систематизирование, а отнесение к системе ценностей позволяет применить индивидуализирующий метод. Кто является носителями эпох исторического универсума, отдельные ли личности или движения масс – это можно, конечно, опять-таки решить лишь в каждом отдельном случае; историческое исследование не может точно также решить и вопрос о том, что представляют из себя наиболее обширные члены единичного процесса развития: суть ли это различные эпохи, следующие друг за другом, или различные народные индивидуальности, отчасти сосуществующие друг с другом. 101

Мы хотим здесь лишь оттенить систематический характер философского трактования того же самого предмета, который исторические науки трактуют чисто историческим образом, и тем самым резко отграничить философию истории не только со стороны генерализирующих общественных наук или социологии, как мы это уже сделали раньше, но также и со стороны эмпирических исторических наук. В указанном выше смысле даже с самой историей философия должна поступать не историческим образом. Ранке поэтому был прав, когда, чувствуя противоречие между своими общеисторическими построениями и построениями некоторых философов, опасался вторжения философии в область истории. Но все-таки он был неправ в своем отношении к философии истории, ибо скорее лишь чувствуя названное различие, нежели ясно сознавая его, он не в силах был его резко формулировать в понятиях. Если и не в своей “Всемирной истории”, то в своих лекциях “Об эпохах новой истории”27 он сам попытался дать нечто, что приближается в известном смысле к философии истории. Для философии труд этот все же слишком историчен и потому несистематичен; он представляет из себя, таким образом, переходную или смешанную форму, что, понятно, отнюдь не уничтожает его ценности, т.к. он все же является выражением гениальной личности; имея в виду его логическую структуру, мы, однако, должны назвать его переходной формой. Желая быть в известном смысле систематическим, труд этот не признает вместе с тем целого ряда предпосылок, без которых не может обойтись никакая систематика. Это именно показывает нам, как резко необходимо различать между этими двумя понятиями: эмпирической несистематической исторической наукой и философией истории. А если различие это действительно не забывается, и если философ истории избегает вторжения в область исторических наук, то его систематический способ рассмотрения всего исторического развития имеет наряду с историческим и несистематическим изображением исторической жизни неоспоримое право на существование. Но для того, чтобы вполне уяснить это различие и вместе с тем необходимость этого вида философии истории, мы должны принять во внимание еще второй пункт, теснейшим образом связанный с стремлением к систематизированию. Сущность “исторического чувства” составляет не одна только бессистемность; непредвзятое понимание исторического процесса подразумевает также веру в “право” каждой исторической действительности. Поэтому историк должен в качестве историка воздерживаться от прямой оценки своих объектов, и ввиду этого логика истории должна резко отделять теоретическое отнесение к ценности от практической оценки. Наоборот, философия, задачей которой является критически отнестись к культурным ценностям, не признает никакого “права”, подобающего историческому, как таковому. И если философия вполне признает чисто исторический метод специального научного исследования, то столь же решительно должна она отклонить историзм как мировоззрение. Историзм этот, столь много о себе думающий, представляет из себя в сущности одну из форм релятивизма и скептицизма; при последовательности в мышлении он необходимо должен привести к полнейшему нигилизму. Он этого избегает с виду лишь тем, что, совершенно произвольно тяготея к какой-нибудь одной из всех многообразных исторических комбинаций, он ей приписывает “право исторического”, черпая уже затем из нее всю массу положительной жизни. Это, правда, отличает его от абстрактно формулированного релятивизма и нигилизма, но в принципе, однако, ничуть не меняет дела. Будучи последоваЭтот труд знаменитого историка переведен на русский язык под редакцией проф. Виноградова. – Прим. перев.

102

тельным, историзм должен был бы приписывать право исторического всякой любой исторической действительности, а именно потому, что он должен был бы тяготеть всюду, он нигде собственно не может тяготеть. Как мировоззрение, он возводит в принцип совершенную беспринципность, почему философия истории и должна бороться с ним самым решительным образом. Что касается понимания исторического универсума, то, в противоположность к историзму, философия истории покидает исторический метод чисто теоретического отнесения к ценности, заменяя его критической оценкой. Лучше всего мы уясним себе это на примере понятия прогресса, в философии истории опять вступающего в свои права. Ясно, что эту категорию нельзя отнести к принципамэмпирической исторической науки. Подобно отнесению к системе ценностей, она помешала бы непредвзятому пониманию исторических явлений во всем их своеобразии и, как справедливо выразился Ранке, она медиатизировала бы прошедшее. Наоборот, философия истории не может обойтись без категории прогресса, необходимой ей для того, чтобы подняться над нигилизмом историзма. В связи с расчленением исторического универсума она должна оценить различные стадии единичного процесса развития в отношении того, что каждая из них сделала для реализации критически обоснованных ценностей. Для этой цели она должна в осознанном противоречии с чисто историческим пониманием действительности не только медиатизировать прошедшее ради настоящего и будущего, но прямо-таки судить его, т. е. мерить его ценность с точки зрения своего идеала. Лишь само исследование, понятно, сможет ответить на вопрос, повсюду ли или только в некоторых своих частях исторический процесс представляет из себя непрерывный ряд прогресса или возрастание ценности. На первый взгляд нет ничего невозможного в том, что история представляет из себя непрерывный регресс или постоянные уклонения в ту или другую сторону, смену прогресса и вырождения. Мыслим даже и такой случай: в исторической жизни невозможно констатировать никакого подъема или упадка по отношению к ценностям. Но как бы мы ни решили этот вопрос, во всяком случае все философы, которые действительно занимались историей, т.е. индивидуализирующим способом рассматривали единичное развитие человеческой культуры, а не только как социологи искали законов общественной жизни – все они подходили к рассмотрению исторического процесса с каким-нибудь критерием ценности, а это только и позволяло им, расчленив эпохи исторического универсума, подвергать их оценке. Даже такой философ, как Шопенгауэр, отрицавший всякую философию истории на том основании, что историческое развитие не представляло для него никакого прогресса и потому казалось совершенно бессмысленным, даже он занимался в указанном смысле философией истории, и если отличался в принципе чем-нибудь от других философов истории, то только своим чисто отрицательным результатом, а отнюдь не постановкой философско-исторической проблемы. Что философское трактование исторического универсума по существу своему носит систематический характер и вместе с тем необходимо связано с оценкой – это может оставаться неясным лишь для тех, кто, как это часто случается, не в состоянии различать между бытием и долженствованием, между действительностью и ценностью, или кто, разделяя господствующее недоверие к научному обоснованию ценностей, решается высказывать оценки лишь в скрытом виде, для того, чтобы исследование его казалось чисто теоретическим, отвлекающимся от всяких ценностей. Философия и должна проследить эти скрытые оценки и доказать их принципиальную необходимость. Ввиду широко распространенных ныне неясности и путаницы понятий в этой области задача эта представляется тем более настоятельной для философии. 103

Мы не намерены здесь разбирать подробно все эти вопросы. Мы хотели здесь лишь указать на ту задачу, какая возникает для философии истории наряду с задачами эмпирической исторической науки, лишь только мы признаем для нее в качестве предпосылки систему культурных ценностей, как идею. Мы не можем здесь дать хотя бы краткой попытки разрешения этой задачи; для этого нам нужно было бы развить, с одной стороны, систему философии и, с другой стороны, принять во внимание данные исторических наук. Чтобы сделать наши выводы, однако, менее схематичными, обратимся к прошлому философии истории. Сравнивая выставленные ранее понятия исторического универсума и возникающие отсюда понятия философской всеобщей истории с современным состоянием этой дисциплины, мы, пожалуй, лучше всего сможем уяснить себе настоящее положение дел. К тому же этот экскурс в прошлое покажет нам, что те философско-исторические проблемы, к разбору которых мы подошли теперь, ранее и более всего интересовали человечество, и как, следовательно, мало произвольно наше философско-историческое исследование, ориентированное на логике. Мы увидим, что наше исследование привело нас в конце концов к тем же самым проблемам, которые когда-то были главными проблемами философии истории. Три эпохи можно различить в истории философии истории. Им соответствуют и ныне встречающиеся еще три типа, которые можно назвать кантовскими терминами догматизма, скептицизма и критицизма. Эти три термина обозначают, конечно, теоретические ценности, и с отнесением к ним всего исторического процесса его можно расчленить следующим образом. Уже часто указывали (в последнее время в особенности – Дильтей) на то, что, если и не понятие истории вообще, то во всяком случае понятие исторического универсума было чуждо грекам, и что только христианство расчистило путь идее “всемирной истории” в строгом смысле этого слова. Решающим моментом при этом было представлениеединства человеческого рода. Оно устанавливается главным образом, по-видимому, отношением к Богу различных частей человечества. Ибо все народы должны искать Бога, и таким образом человеческий род в своем единичном развитии становится в идее единым законченным целым. Бог создал мир и людей, и притом все люди происходят от одной четы. Так, в определенный момент времени начинается всемирная история, и со страшным судом она кончится. Последний решает уже, насколько развитие мира выполнило свою задачу, выразило его смысл. Грехопадение и пришествие Спасителя расчленяют весь, исторический процесс на эпохи, так что возникает целый ряд ступеней развития. Ясно, что на такой основе возможно построить всеобщую историю, в которой каждое событие, обладающее значением по отношению к смыслу истории, становится членом целого, ступенью развития во всеобщей единой связи. Мы не указали, однако, еще одного существенного момента, придающего всем этим представлениям догматический характер и впоследствии особенно подвергшего их нападкам со стороны скептицизма. Вначале христианская философия мало интересовалась проблемами внешнего мира, но постепенно религиозные представления теснейшим образом переплетаются с определенным представлением о космосе, в значительной степени взятым от древнего мира. Общий исторический процесс теперь уже не только ограничен во времени – сотворением мира, с одной стороны, и страшным судом с другой – но и место, на котором он разыгрывается, не необозримо в пространственном отношении. Вспомним, например, мир Данте, который целиком можно нарисовать. Он представляет из себя законченное целое, шар, в центре которого покоится место действия всемирной истории – земля. 104

Над этим шаром, отделенный от него в пространстве, находится престол Божий. Против него на земле Иерусалим и т.д. и т.д. С такими предпосылками действительно можно говорить о “всемирной истории” в строгом смысле этого слова, и в точно ограниченных рамках обрисованных нами представлений становится также возможным набросать наглядную картину этой всемирной истории. Если взор греческих мыслителей либо покоился на вечном ритме бытия, либо обращался в сторону царства сверхъестественных, но столь же абсолютно неисторических, безвременных, сверхиндивидуальных форм, то ныне сущность мира начинают видеть в единичном отнесенном к Богу историческом процессе его становления. Нас не интересуют здесь все многообразные философско-исторические теории, возникшие на этой почве. Ясно, что их понятие и их расчленение исторического универсума имеют с логической точки зрения такую же структуру, как и обрисованное выше понятие и расчленение последнего исторического целого. А что, как это особенно важно для нас, их основные принципы суть понятия ценности, это ясно уже из того, что все эти теории носят философско-религиозный характер: Бог есть абсолютная ценность, к которой все относится. Но простое отнесение к ценности не удовлетворяет. Всемирная история хочет быть своего рода “судом мира”, и притом в ином, нежели у Шиллера смысле. Она хочет пока, так сказать, дать лишь отчет о ценности исторического процесса, а Бог уже затем на страшном суде произнесет в соответствии с ним свой окончательный приговор. Что же лишило все эти философско-исторические теории почвы под ногами и вызвало характеризующий вторую эпоху поворот в сторону скептицизма. Сделал это главным образом переворот в представлениях о космосе, происшедший в начале современной эпохи. Переворот этот и в настоящее время еще не лишен значения, ибо он именно создал в принципе ту картину мира, которая и поныне является последним словом науки, которой, во всяком случае, мы только и можем приписывать научный характер. При этом, как это в особенности показал Риль, перемена геоцентрической точки зрения на гелиоцентрическую не имела уже такого решающего значения; ибо с переменой положения земли внутри мирового шара можно было бы еще помириться. Решающим моментом явилось учение Джордано Бруно о бесконечности мира; о него должна была сломиться всякая философия истории, желавшая быть вместе с тем “всемирной историей” в строгом смысле этого слова. О том, что не ограничено во времени и в пространстве, можно только формулировать законы, и то лишь в уже указанном выше смысле, так чтобы значимость законов простиралась на любую часть этого “мира”. Выражение “всемирная история”, таким образом, уже навсегда лишается своего подлинного значения. Одновременно и все понятие последнего исторического целого тем самым становится проблемой, и на первый взгляд, по-видимому, и нет даже пути к ее разрешению. Даже и на историю человеческого “мира” нельзя уже смотреть, как на какое-то единое, необходимо отнесенное в своей индивидуальности к абсолютной ценности, в соответствии с ней измеряемое целое. Место действия ее, земля, потеряла все свое значение в бесконечной вселенной. Она стала безразличным экземпляром родового понятия, и столь же безразличным стало ныне, под углом зрения наук, формулирующих законы, все то единичное и особое, что на ней разыгрывается. Для нас важно здесь отметить, что весь этот поворот в сторону скептицизма был в принципе уже подготовлен учением Коперника и Джордано Бруно, а отнюдь не вызван, как многие это считают, современной биологией. Значение теории происхождения видов для специальной науки, конечно, громадно. Мы уже показали, однако, что она не может дать никаких положительных принципов для исторического 105

понимания действительности, и теперь должны еще прибавить, что ей даже собственно уже ничего не осталось разрушать от древней философии истории, в особенности, если идею временной безграничности мира продумать до конца. Таким образом, из естественных наук для общих вопросов мировоззрения действительное значение имела не биология, а астрономия, и даже она, по крайней мере, что касается философско-исторических проблем, имела лишь отрицательное, разрушающее значение. Мы можем даже сказать, что решающий шаг для нового и положительного поворота в философии истории был сделан еще раньше, чем эволюционная биология действительно стала научной теорией; ибо поворот этот, как и все, что касается последних основ нашего философского мышления, был дан Кантом, которого, как это ни забавно, хотят ныне опровергнуть при помощи дарвинизма; при этом поворот этот был вызван своеобразным сплетением гносеологических и этических проблем. Кант сам сравнил свою гносеологию с открытием Коперника, и мы можем еще и в другом направлении продолжить это сравнение. Именно благодаря “точке зрения Коперника” трансцендентальный идеализм снова знаменует собой поворот на том пути, по которому, по-видимому, должна была пойти философия вследствие новых открытий в астрономии, вызвавших перемену в наших представлениях о мире. Но, и это самое главное, поворот этот оставляет эту новую картину мира совершенно неприкосновенной, открывая вместе с тем возможность для новой постановки старых проблем. Вполне признавая современное естествознание, Кант снова отводит человеку “центральное место” в мире. Правда, не в пространственном, но зато в еще более важном для философии истории смысле. Теперь снова все “вращается” вокруг субъекта. “Природа” не есть абсолютная действительность, но соответственно общей сущности своей она определена “субъективными” формами понимания, и именно “бесконечная” вселенная есть не что иное, как “идея” субъекта, мысль о необходимо поставленной ему и вместе с тем неразрешимой задаче. Этот “субъективизм” не только не затрагивает основ эмпирического естествознания, но еще более укрепляет их; зато он совершенно разрушает основы натурализма, не видящего в историческом никакого смысла. Значение этой разрушительной работы было огромно; она прежде всего уничтожала все препятствия, мешавшие историческому пониманию бытия; а благодаря тесной связи между гносеологией и этикой, она клала первый камень для построения положительной философско-исторической системы. Не только со своим теоретическим разумом человек стоит в центре “природы”, но в то же самое время он своим практическим разумом непосредственно постигает себя, как нечто, что дает культурной жизни объективный смысл, именно как сознающую долг, автономную, “свободную” личность, и этому практическому разуму принадлежит примат. Как незначителен в сравнении с этим тот факт, что место действия истории ограничено в пространстве и времени, что это бесконечно малая частица на одной из бесконечных точек мирового целого! Для “законодательствующего” в теоретической и практической области автономного субъекта все эти пространственные и временные отношения уже не имеют более никакого значения при обсуждении вопросов ценности. Автономный человек предоставляет науке, уничтожившей старые представления о мире, полную свободу во всем том, что касается исследования ею “природы”, включая сюда и психическую жизнь. Никогда, однако, не позволит он этой науке о бытии вещей высказывать что-нибудь о ценности или отсутствии ценности, о смысле или бессмысленности мирового процесса; ибо в качестве практического разума он абсолютно уверен в своей “свободе”, 106

как в истинном смысле мира и его истории. Тем самым в принципе найдена положительная критическая точка зрения по отношению к истории и положено начало третьей эпохе философии истории. Сам Кант, правда, не создал системы философии истории, но целый ряд их вырос на почве созданной им системы, и это одно составляет уже немаловажную заслугу. Единичный процесс развития человечества можно было отныне снова понять как единое целое при помощи таких абсолютных понятий ценности, как понятие разума и свободы, и при этом расчленяя его на различные стадии, так чтобы критерием оценки каждой ступени развития служило то, что каждая из них в своем своеобразии сделала для реализации мирового смысла. Эта возможность снова положительно отнестись к исторической жизни составляет громадную надолго непреходящую заслугу философии немецкого идеализма. Если какая-нибудь философская система не в состоянии обеспечить этой возможности, то как бы ни была она интересна в частностях, она никогда не сможет удовлетворить культурного человека, дать ему действительно широкое мировоззрение. Во всяком случае, ей нечего надеяться превзойти философию немецкого идеализма. Находясь всецело под влиянием той мысли, что целью земной жизни человечества является проведение во взаимные отношения людей принципов разума и свободы, Фихте первый после Канта построил философское понятие “всемирной истории” как единого целого. За ним Гегель, исходя из понятия свободы, набросал свою философско-историческую систему, гораздо более обширную, нежели это видно из его посмертных “Лекций”, достигнув этим в то же самое время кульминационного пункта философско-исторических исследований подобного рода. Мы не можем здесь войти в разбор содержания его системы, еще и до сих пор мало понятой. Мы не можем также останавливаться здесь на различиях в понятии свободы у Канта, Фихте и Гегеля. Для нас важно здесь лишь указать на то, что философия немецкого идеализма вообще нашла такое безусловное понятие ценности, которое позволило ей подвергнуть философскому обсуждению в указанном выше смысле весь исторический процесс, что это понятие ценности было вместе с тем достаточно формально для того, чтобы служить пунктом отнесения к ценности для всеобщей истории, как это особенно можно заметить у Гегеля в его гениальной философско-исторической конструкции, и что при этом, наконец, оказалось в принципе вполне возможным обойтись без предпосылок, подобных тем, которые принимала прежде старая философия истории, уничтоженная современным естествознанием. Для философии истории нашего времени возникает поэтому л вопрос, возможно ли, на почве основанного Кантом идеализма и при полном признании всех данных современного естествознания, найти, во-первых, такую точку зрения ценности, которая позволила бы подвергнуть всеобщую историю философскому обсуждению, и, во-вторых, построить такую философию истории, которая, принимая во внимание историческое знание нашего времени, при всем различии в содержании, все-таки обладала бы в принципе точно такой же формальной структурой, как и философско-исторические системы Фихте и Гегеля. Что такая философия, исходя из формальных и абсолютных ценностей в целях < истолкования смысла истории, будет слишком высоко парить над жизнью, — этого бояться нечего. Именно формальные ценности возможно применить ко всему содержанию жизни, и тот, кто хочет подойти к жизни с какой-нибудь оценкой, должен сам иметь прочную абсолютную точку зрения. Лишь благодаря непоследовательности релятивизм тоже интересуется проблемами культуры, а натурализм со своей постоянной тенденцией к обобщению необходимо подвергается опасности потерять из виду все особое и 107

единичное, т.е. единственнодействительное. Лишь с точки зрения абсолютного идеала, служащего нам критерием для эмпирической действительности, имеет вообще смысл наполнить ценностями исторически обусловленную культурную жизнь во всем ее своеобразии и индивидуальности. Что исторически настроенный идеализм Гегеля имел для проблем культуры и истории громадное значение, — этого не сможет отрицать никто, более или менее знакомый с идейной жизнью последнего столетия. Но, пожалуй, еще яснее мы увидим на примере Фихте, что даже самый высоко парящий идеализм не только соединим с сильным чутьем действительности, но что он даже необходимо побуждает интенсивно заниматься практическими вопросами исторической жизни, самыми жгучими вопросами дня. Но именно напоминание об этих мыслителях указывает нам на одну сторону в проблеме философского трактования исторического универсума, еще недостаточно выясненную нами. Дело в том, что если философия истории немецкого идеализма и была, правда, независима от учений естествознания, то в тем большей зависимости находилась она зато от предпосылок относительно метафизической сущности, лежащей в основе исторического “мира явлений”. Уже у Канта учение о свободе было связано с его метафизическим понятием “интеллигибельного характера”, и вполне уже ясно проявляется это метафизическое обоснование философии истории у Гегеля. Может ли философия истории отрешиться от метафизики, или она всегда предполагает два рода бытия, один мир явлений, в котором (разыгрываются исторические события и другой мир истинной, по ту сторону явлений лежащей реальности, к которой мы необходимо должны отнести исторические явления, раз мы хотим, чтобы они представляли из себя единое расчлененное развивающееся целое? Мы, по-видимому, подошли теперь к самому главному пункту, и ввиду взаимной связи различных философско-исторических проблем между собою, значение этого вопроса простирается еще гораздо дальше. Мы ведь нашли, что истолкование общего смысла истории предполагает идею системы безусловных ценностей, могущих служить критерием для культурных ценностей, обладающих эмпирической всеобщностью. Можно ли действительно обосновать эту систему без того, чтобы, так сказать, не прикрепить ее к метафизическому миру? Такое прикрепление ведь дает нам уверенность в том, что историческое бытие в своем метафизическом начале предрасположено к реализации того, что должно быть? По-видимому, даже и эмпирическая историческая наука не может обойтись без метафизических предпосылок. Ведь для некоторых мыслителей история кажется чем-то “призрачным”, если в объектах ее, в особенности в исторических личностях, видеть только имманентную действительность. Лишь “существенные” метафизические души участвуют на исторической сцене, и мы должны представлять их себе, так сказать, вкрапленными в обнимающую все отдельные души великую “духовную” связь, недоступную для простого опыта, носительницу безусловных ценностей, без которой вся история представляла бы поэтому бессмысленный конгломерат фактов, исследовать который не имело бы никакого значения. Одним словом, предполагает ли положительное критическое трактование философскоисторических проблем какую-нибудь метафизику или нет, подразумевая под метафизикой допущение двух реальностей, одной просто эмпирической, имманентной, и другой абсолютной, трансцендентной? Мы должны хотя бы в самых общих чертах постараться осветить эти проблемы; при этом мы начнем с вопроса о метафизических предпосылках, без которых будто бы не может обойтись даже и эмпирическая историческая наука, ибо только таким образом мы сможем ответить также и на вопрос о необходимости метафизи108

ческих допущений для истолкования смысла истории и для философского трактования всеобщей истории. Прежде всего мы, конечно, не будем спорить против того, что у многих историков была вера, которая, в случае, если бы мы пожелали ее формулировать абстрактно, несомненно приняла бы метафизический характер, и точно так же несомненно, что в значительной степени именно эта вера придавала в их глазах смысл и значение исследованию исторической жизни. Здесь опять-таки можно сослаться на Ранке, видевшего в великих тенденциях истории мысли Бога, при помощи которых Провидение осуществляет свой божественный план мирового устройства, а также и другие историки сплошь и рядом опирались на сверхэмпирические предпосылки. В особенности зависят от подобного рода предпосылок и те историки, которые уверены в том, что они нашли “законы развития” для всей исторической жизни. Вера эта, правда, принимает у них под влиянием моды натуралистический покров, она превращается у них в веру в понятия закона, в которых они видят действующие силы, но от этого она отнюдь не становится менее метафизической; ибо только метафизически гипостазируя законы, можно видеть в них действующие силы. Вера, подобная той, которую исповедывал Ранке, безусловно представляет собой важную философскую проблему; ее нельзя просто отклонить указанием на то, что все это не касается науки и не оказывает на нее никакого влияния; последнее верно лишь в том смысле, что вера, как это и сказал Ранке о своем учении об идеях, не насилует частностей исторической жизни. В общем же оно тоже относится к предпосылкам исторической науки постольку, поскольку на ней основано убеждение, что нечто большее, чем наше произвольное желание, заставляет нас вообще придавать исторической жизни “объективное” значение. С другой стороны, этим еще не сказано, что при этом важен именно метафизический момент, отличающий веру. В качестве историка историку во всяком случае не следует осложнять своей веры научно формулированной метафизикой, внося последнюю в свои труды. Это привело бы его к обрисованной уже нами теории двух родов бытия, и он тотчас же натолкнулся бы на весьма большие трудности в случае, если бы ему пришлось что-нибудь высказать об отношении к трансцендентной действительности исторических событий, разыгрывающихся в мире опыта. Уже одна та мысль, что исторические события суть простые “явления” лежащего за ними метафизического бытия, мало способна увеличить в глазах историка значение его работы. Скорее наоборот, она должна охладить весь его пыл. Для естествоиспытателя, пожалуй, безразлично, суть ли его объекты простые явления или реальности. Они интересуют его лишь как экземпляры рода, и общие понятия, которые он только и ищет, во всяком случае сохраняют свою значимость. Наоборот, события, существенные лишь в силу своей индивидуальности, теряют все свое значение в том случае, если мы не будем рассматривать их как реальности, и если ценности, к которым историк относит свои объекты, не осуществляются в бытии, непосредственно доступном науке. Поэтому отнюдь не философско-исторический интерес вызвал потребность в стоящей за ними абсолютной реальности. Виновата в этом скорее та причудливая “гносеология”, которая превращает мир опыта в простую иллюзию, в покрывало Майи14, утверждая, что признание его реальности ведет к сомнамбулизму или, как теперь говорят, к иллюзионизму. Для мышления, не затронутого в той или иной форме метафизикой, непосредственно данная жизньникогда не может казаться сном или призраком, и во всяком случае эмпирик-историк не должен покидать мира, доступного его опыту. В нем только и должен видеть он единственную

109

реальность, интересующую его, как историка, оставляя открытым вопрос об его метафизической “подпочве”. Можем ли мы видеть а системе Ценностей нечто последнее, дальше чего мы не должны идти, даже отыскивая принципы истории и истолковывая их смысл? Или, может быть, допущение безусловной значимости этих ценностей подразумевает уже и признание трансцендентной реальности? И не возникает ли таким образом для философии, не желающей обойти молчанием все эти вопросы, задача определить отношение ценностей к метафизическому миру? Мы готовы допустить, что, предполагая безусловную значимость ценностей, мы выходим из имманентного мира и, стало быть, вступаем в область трансцендентного, и потому, во избежание неясности, мы действительно должны, в противоположность чисто имманентной философии, подчеркнуть признание нами значимости трансцендентных ценностей. Но вряд ли имеет смысл, идя дальше, видеть в этих ценностях также и указание на какое-то трансцендентное бытие. Вопервых, одного неопределенного указания еще весьма недостаточно для науки и, во-вторых, всякая попытка более точного определения трансцендентной реальности либо должна заимствовать материал свой от имманентной реальности, либо ограничиться одними лишь отрицательными суждениями. А вряд ли нужно еще доказывать, что по вопросу об отношении совершенно неопределенной либо лишь чисто отрицательным образом определенной реальности к имманентному миру наука не сможет сказать ничего положительного. Таким образом и для философии истории, как учения о принципах, трансцендентнаяреальность остается по-прежнему совершенно пустым и бесплодным понятием. Для этой дисциплины поэтому вполне достаточно, если она, уяснив себе это, удовольствуется лишь выставлением системы ценностей, обладающих безусловною значимостью и постольку трансцендентных. Нам могут, конечно, возразить, что совершенно аналогичными аргументами, как при понятии трансцендентного бытия, возможно доказать также и пустоту и бесплодность понятия трансцендентного долженствования,которое при этом подразумевается. Но это возражение мало состоятельно. Правда, определить, что такое трансцендентное долженствование можно лишь путем ссылки на то, что в данном случае имеются в виду ценности, обладающие сверхисторической, безвременной, безусловной значимостью. Таким образом, конечно, и понятие трансцендентного долженствования возможно определить лишь чисто отрицательным образом, исходя из обусловленных ценностей и отнимая у них обусловленность. Возникающее отсюда понятие имеет, однако, совершенно иной смысл, нежели понятие трансцендентного бытия, которое мы получаем, исходя из понятия имманентного бытия, отрицая затем его имманентность. Посредством этого отрицания мы отнимаем у бытия всякое известное нам содержание; наоборот. долженствованию мы оставляем его содержание, отнимая у него лишь ограничение, мешающее ему вполне развить скрытую в нем тенденцию значить. Лучше всего, пожалуй, можно уяснить себе различие между трансцендентным бытием и трансцендентным долженствованием опять-таки на примере кантовского понятия идеи. Кант в данном случае точно также превращает понятие трансцендентной реальности в понятие трансцендентного долженствования, устанавливая этим правомерность, а также и всю тщетность отличающего науку стремления к безусловному. То же самое имеет место и у нас, когда мы, отвергая трансцендентное бытие, останавливаемся на понятии трансцендентного долженствования. И именно для философии как науки о принципах нет никакого основания умозаключать от трансцендентных ценностей к трансцендент110

ному бытию. Ведь только в ценностях находит она принципы исторической жизни, и только значимость ценностей, как ценностей, интересует ее. К тому же, для того, чтобы иметь возможность умозаключать к трансцендентной реальности, нужно сначала ведь доказать уже эту безусловную значимость, иными словами, единственно важная для учения о принципах исторической жизни проблема должна быть уже предварительно решена – лишь тогда только сможет вообще появиться на сцену проблема трансцендентной реальности. Поэтому и философия истории, поскольку она имеет дело с принципами исторической жизни, может вполне спокойно оставить открытыми все эти метафизические проблемы, подобно эмпирической исторической науке; к этой области философии во всяком случае все эти проблемы не имеют никакого отношения. Но как же обстоит, наконец, дело с философской всеобщей историей, раз по вопросу о трансцендентной реальности и отношении ее к имманентному бытию мы должны удовлетвориться скромным non liquet или даже отвергнуть вообще всякую мысль о метафизической действительности? Не теряет ли систематическое философское изображение исторического универсума, которое, не ограничиваясь одними формальными ценностями, приводит их в явную связь с самим содержанием исторического бытия – не теряет ли оно всякий смысл в том случае, если оно, так сказать, только извне вносит свои ценности в историческую жизнь, не смея строить никаких предположений относительно того, связано ли имманентное бытие реально (а не только при посредстве отнесения к ценности) с своей целью реализации ценностей, и, если связано, то каким именно образом? Не подлежит никакому сомнению, что мы имеем здесь дело с чрезвычайно трудной проблемой, и что метафизические стремления нашего времени, особенно ярко отразившиеся в трудах Ойкена, приобретают с этой точки зрения немаловажное значение также и для философии истории. Но даже и в данном случае мы не можем согласиться с тем, что мир опыта потому будто бы нуждается в метафизическом фундаменте, что иначе он был бы, так сказать, недостаточно реален и носил бы несколько призрачный характер. Ибо если непосредственное переживание для нас недостаточно реально, то никакое мышление, оперирующее абстрактными понятиями, не сможет восполнить этого “недостатка”. Но можно все же задать следующий вопрос: не предполагает ли необходимость отнесения к безусловным ценностям исторической реальности своего рода всеобъемлющей связимежду бытием и долженствованием и тем самым известного рода реальности, в которой мы не можем уже видеть имманентного бытия, может быть – бытие долженствования (Sein des Sollens), которое лежит по ту сторону всякой эмпирической и исторической действительности? Понятие метафизической действительности представляется, по-видимому, в данном случае неизбежным; философия истории, по-видимому, неизбежно связана с метафизикой, как это было, например, у Гегеля. Но не придется ли нам и здесь повторить то, что мы уже как-то сказали раньше: что все дело исчерпывается лишь простым указанием на метафизическую связь с эмпирической действительностью, что этим уже дано все то, что дозволительно еще мыслить науке? И что для нас вполне достаточно допущения вообще какого бы то ни было необходимого отнесения действительности к ценностям, хотя бы оно и не поддавалось более точному определению? Если мы опять-таки обратимся к гегелевской философии истории, то мы увидим, что там, где дело касается частностей, метафизика почти не играет никакой роли. При отграничении и расчленении исторического универсума все дело сводится в конце концов лишь к понятию свободы как к понятию ценности и к убеждению вполне общего свойства, именно, что мир в самой сущности своей предрас111

положен уже к развитию к свободе. Но все, что здесь предполагается, и исчерпывается одними названными предпосылками: предпосылкой абсолютной ценности и вообще необходимого отнесения ее к исторической действительности. Вообще же философия истории Гегеля оперирует исключительно с понятиями, взятыми из имманентной исторической жизни и к этой имманентной жизни только и относимыми. Не точно так же ли обстоит дело и во всех философских трудах по всеобщей истории? Не должны ли мы сказать, что за указанным нами пределом метафизика не только не нужна философу истории, но что она прямо-таки вредит ему? Его, так же как и эмпирика, интересует развитие культуры в имманентном, временном и пространственном мире. Если же благодаря метафизике этот имманентный мир опустится до реальности второстепенного свойства, истинная же реальность, в которой наивысшие ценности совпадают с наивысшим бытием, будет мыслиться вне времени и пространства, то единичное и индивидуальное развитие во времени и пространстве теряет смысл как с философско-исторической, так и с эмпирикоисто-рической точки зрения. К чему весь этот процесс борьбы и стремлений человечества, раз он лишь приблизительно и несовершенно осуществляет в течение столетий то, что вечно реально существует в глубочайшей сущности мира? Если время представляется нам лишь нитью в таинственной ткани покрывала Майи, и все временное лишь бытием второстепенного свойства, то мы не можем признавать более никакой положительной философии истории. Тогда вся задача последней сводится лишь к одному: мы должны постичь ничтожество всего исторического, необходимо протекающего во времени, и вместе с Шопенгауэром отрицать всякий смысл за историей. Таким образом, именно временное в мире не должна деградировать в его реальности никакая метафизика, ибо, делая это, мы отрицаем вместе с тем не только эмпирическую историческую науку, но и философию истории. Но можно, наконец, задать следующий вопрос: нельзя ли временному тоже приписать метафизической реальности? Или трансцендентное бытие нельзя мыслить иначе как вне времени? Здесь, по-видимому, открывается все-таки еще одно последнее убежище для тех, кто хочет соединить философию истории с метафизикой. Но только по-видимому; ибо, допуская метафизическую реальность временного, мы тем самым уничтожаем подлинные мотивы метафизического мышления в философии истории. То, что нам единственно только и указывало на трансцендентную сущность мира – это было убеждение в трансцендентной значимости ценностей и требование их реальной связи с исторической действительностью. Трансцендентность же ценности означает именно ее вневременную значимость, и поэтому лишь вневременная реальность могла бы быть метафизической “носительницей” вневременных ценностей. Поэтому также, желая установить необходимую связь исторического развития с вневременными ценностями, мы ни в коем случае не можем основывать значимости ценности на протекающем во времени метафизическом бытии, ибо подобно имманентному и этого рода трансцендентное бытие оставалось бы всегда позади трансцендентного долженствования и в лучшем случае представляло бы из себя излишнее удвоение имманентной временной действительности. Одним словом, метафизика, которая хочет служить базисом для философии истории, сразу впадает в большие почти непреодолимые трудности, раз она, не удовлетворяясь понятием трансцендентного долженствованияили ценностей, обладающих вневременной значимостью, ищет иной абстрактной формулировки своих трансцендентных предпосылок. Мы нуждаемся в чем-нибудь вневременном для 112

того, чтобы придать временному историческому процессу объективный смысл. Превращая же это вневременное в метафизическую реальность, мы тем самым отказываем историческому в истинной реальности, уничтожаем смысл истории и возможность ее философского трактования. Возможно ли избежать этого заколдованного круга, или о него должна разбиться всякая метафизика истории? Не принуждены ли мы поэтому также, философски трактуя всеобщую историю, видеть в вневременных ценностях и необходимом, но научно неопределимом отнесении их к временной реальности последних предпосылок, дальше которых мы не имеем права идти? В случае положительного ответа на этот вопрос – а до сих пор по крайней мере мы не видим никакой возможности ответить на него отрицательно – задачи философии истории, которые вначале, казалось, распадались на три различные дисциплины, принимают в конце концов совершенно тождественный вид. Предоставив всю область эмпирического бытия специальным наукам и подчинившись необходимости отречься от желанияпроникнуть в метафизическую сущность мира, философия оставляет себе царство ценностей, в котором она видит свой истинный домен. Целью ее является исследовать эти ценности как ценности, подвергнуть вопросу их значимость и включить их в общую телеологическую связь всех ценностей. Одной из этих областей ценностей является область науки, поскольку наука стремится реализовать ценность истины, и потому философия истории должна прежде всего проникнуть в сущность исторической науки. Она видит в ней индивидуализирующее изображение единичного развития культуры, под которой она понимает имманентную действительность, обладающую в своей индивидуальности значением по отношению к культурным ценностям. Отсюда вытекает далее, что принципы исторической жизни сами являются ценностями, и исследование вопроса о значимости этих ценностей и составляет, таким образом, вторую задачу философии истории, задачу, которая в конце концов совпадает с задачей философии, как науки о ценностях. Таким образом, оба эти одинаково необходимые вида проблем систематически связаны друг с другом, и к ним под конец присоединяется еще и третья группа философско-исторических вопросов. Она замыкает собою всю философскую систему, указывая нам, какие из критически обоснованных ценностей реализовались пока в течение истории и на какие великие эпохи распадается весь этот процесс реализации ценностей. И мы понимаем, таким образом, в какой стадии развития мы ныне находимся и какие задачи нам предстоит решить в будущем. Но во всех случаях мы видим, философия истории имеет дело с ценностями, причем исходит она из логики истории. Прежде всего – это ценности, на которых зиждутся формы и нормы эмпирического исторического познания; во-вторых, это ценности, которые в качестве принципов исторически существенного материала конституируют саму историю; втретьих, наконец, это ценности, которые постепенно реализуются в процессе истории.

113

ИЗТОЧНАТА ФИЛОСОФИЯ Дума и значение В настоящия откъс на Вакяпадия на Бхартрихари се обсъждат съществени аспекти на отношението между дума и значение, поставя се въпроса за обхвата на значението и за възможностите за анализирането му. Според интерпретацията на Бхартрихари от Субрамания Айер при възприемането на думата се разбират следните три неща: първо, собствената форма на думата; второ значението и трето, интенцията на говорещия (Iyer 1969). Отношението между първите две (дума и значение) е отношение на изразено (vacyā) и изразяващо (vācakabhāva). Между тях съществува естествена връзка (yogyatā). Между думата и интенцията на говорещия съществува отношение на причинност (kāryakāraņabhava). При пораждане на реч интенцията на говорещия или идеята е причина за пораждане на думата. При възприемане на реч думата предизвиква като ефект сходна идея у слушащия. Така, между думата и значението се създава отношение за причинност, като двете са последователно причина и ефект. Естествената връзка (yogyatā) между думата и значението е основана на конвенция (samaya, sanketa). Тя не се основава на наблюдение върху употребата на думите. Думата осветлява значението. Връзката между двете се разбира като отношение на различие (bheda) и идентичност (abheda), като второто – идентичността се приема за реалното отношение между тях. Науката граматика се основава на идеята, че отношението между дума и значение е вечно и неизменно. Как да разбираме това? В трактовката на древноиндийската традиция вечността е нещо, което няма произход и е неизменно. Тези две характеристики определят абсолютната вечност (kūṭasthanityatā). Това е природата на Брахман и на това, което присъства в различни субстанции, и не изчезва с разрушаването им. Една чаша може да се счупи, но заедно с нея не изчезва същността или значението на понятието. То е универсално, неизменно и континуално – продължава да съществува. Такава е и природата на думата. Брартрихари поддържа идеята за универсалност на значението, разбирано именно като континуалност, позовавайки се на Махабхаша за неизменността на отношението между означаващото и значението. Според Субрамания Айер тези две отношения между дума и значение – на естествена връзка и на причинност се приемат като съществена част от осемте основни теми на Вакяпадия (Iyer 1969). В настоящия откъс се дискутира и проблема за обема на значението и поконкретно дали отделните характеристики на обекта се включват в значението. В карика 160 се прави разлика между реалното значение на думата, което е причина за употребата и по отношение на даден обект и това, което обикновено се свързва с него (допълнителните атрибути). Последното не се включва в значението. Затова думата крава може да се употребява и в случаи, когато липсва козина или копита (при дадено животно), но не може да се употреби, когато липсва общото качество или същност на кравата.

114

Въпросът за значението на думата, неговия обем и вътрешна организация е бил предмет на обсъждане в редица западни школи и автори. Джеймс Хамптън прави преглед на водещите съвременни подходи, като разграничава: класическия компонентен анализ, подложен на критика от Лудвиг Витгенщайн и пробабилистичният подход на Елинор Рош, екземплярния подход на Медин и Шобен, есенциализмът на Ортони и теоретично-ориентираният подход на Мърфи и Медин. Бхартрихари спори с привържениците на школата санкхя (sāṅkhya/sāṃkhya), които твърдят, че думите изразяват признаци, аналог на класическия компонентен анализ. Те разглеждат значението като комбинация характеристики, а не като нещо цялостно над тях. Трактовката на Бхартрихари е по-близка до съвременните постановки, разглеждани от Хамптън като алтернатива на компонентния анализ, базиран на семантични признаци. В рамките на последния теоретично-ориентираният подход въпросът за същността на значението се дискутира на базата и на експериментални изследвания. Например Рипс (1989) използва трансформационна парадигма, за да постави под въпрос класическия анализ на сходни атрибути като основа за обособяването на определена ментална категория ( по Hampton 2007). Той поставя следния любопитен експеримент (използван в серия следващи изследвания): едно същество преминава през две фази на трансформация (поради мутация). В първата фаза то изглежда като птица, а през втората, под въздействие на неблагоприятни влияния то губи съществените птичи атрибути, като пера, криле и възможността да лети и започва да прилича на насекомо. Участниците в изследването трябва да отговорят на въпроса какво е то всъщност – птица или насекомо. Повечето хора отговарят, че въпреки че прилича на насекомо неговата същност (разбирана в случая като история) е на птица (Hampton 2007: 1785-1880). Оригиналното изследване на Рипс може да аргументира тезата на Бхартрихари за значението като общото качество или неизменно присъстващата същност на обекта. Hampton 2007 Metamorphosis: Essence, appearance, and behavior in the categorization of natural kinds Memory and Cognition 35 (7) 1785-1880 Subramania Iyer, Ganapathy Dikshitar 1969 Bhartṛhari. A study of the Vākyapadīya in the light of ancient commentaries, Decan College, Poona The Vakyapadiya of Bhartṛhari, Kanda II English Translation with Exegetical notes by Subramania Iyer, K.A. 1977, Motilal Benarsidass Delhi: Varanassi: Patna

115

Из За изречението и думата (Вакяпадия) на Бхартрихари, (Продължение от Философско списание ИДЕИ, Брой 2 (26), Година IX, 2017, август) Превод Мирена Атанасова За изреченията (Вакяканда) Втора част Оттук започва разглеждането на въпроса за това, кое е първостепенно по важност и кое е второстепенно в изграждането на значението на думите 153. Както думата крава се употребява по отношение на един обект, който е представен от множество конкретни екземпляри, но тя (думата) не представя всеки един от тях (конкретните представители), 154. по същия начин и думата се употребява по отношение на конкретните обекти, като крава, на която са присъщи определени характеристики, като форма, цвят, части; без да ги означава директно. По аналогичен начин, макар и думата да се използва за обекти, които се характеризират с определена форма и цвят, тя не може да включва тези характеристики в звачението си. Думата обозначава или универсалното значение (както смята Ваяпяяна), или специфичното, при което се разбират и двете, (както твърди Вяди). Формата и цвета на обекта могат да не присъстват в общото значение, а още по-малко орнаментите, които само временно се свързват с обекта. В поясненията (вритти) трактовката е малко по-различна: и тези, които приемат, че думата обозначава универсалното значение, както и привържениците на специфичното, приемат, че допълнителните характеристики просто се разбират, макар и да не се отнасят до основното значение. Следва разглеждане на думите, чието основно значение са характеристиките като форма, очертание или цвят. 155. Дума, която определя характерни признаци на обекта, като форма, цвет или състояние, не може да се разглежда като изразяваща само характерискиките на конкретния обект (субстанция). ... в общия случай думата означава общо значение. 156. Дума, която означава вода, се употребява както по отношение на капка (вода), така и по отношение на голяма маса вода, независимо от количеството, обема и формата и.148

116

В Махабхаша се казва, че думата ghṛta28, която означава масло, може да се употреби както по отношение на капка, така и за галон от него (M.Bhā 1: 184, Панини 5.1.115). 157. Думата масло (ghṛta), която се отнася за масло, което е пречистено, се употребява както за част от него, така и за общото понятие. Все пак думата означава част от него. Както пречистването, така и замълсяването на една субстанция, като маслото, предполага разделянето и на части. Въпреки това обаче ние използваме една и съща обща дума и за пречистената, и за замърсената субстанция. При такъв вид употреба думата едновременно изразява и част от субстанцията, и се идентифицира с цялото. (M.Bhā 1: 12). 158.Употребата на дума с определено значение изчезва с изчезването на обекта (денотата). 159.Възможните атрибути на предмета, които могат да се актуализират при употребата на думата по отношениение на определен обект, не присъстват задължително (в значението на думата). Може да има определени атрибути, които да не са причина за използването на думата за (назоваване) на определен обект, а да са само съпътстващи. Те се свързват с нея и се разбират като част от значението при употребата и. Но наличието или липсата им не повлияват употребата на думата. 160.Думата крава може да се употребява и в случаи, когато липсва козина или копита (при дадено животно), но не може да се употреби, когато липсва общото качество или същност на кравата. Тук се прави разлика между реалното значение на думата, което е причина за употребата и по отношение на даден обект и това, което обикновено се свързва с него. Последното не се включва в значението. Определена част се включва в цялото, но за дума, която обозначава цялото не е задължително да обозначава и частите. По аналогичен начин определена форма или цвят могат да съпътстват общото значение, но те не го представят като общо (универсално) съдържание. В пояснението се казва, че наличието или отсъствието на универсалното определя дали една дума може да се използва за означаване на определен обект. Когато то (универсалното значение) се разбере от думата, разбира се също и (конкретния му) субстрат. В употребата на думата се реализира основата на езиковата модификация (vikāra29). Дума, който изразява цялото, се използва също и за частите му.

ghṛta - пречистено масло Vikāra – промяна, трансформация, чувство, болест, във философията на санкхя пракрити е това, което се развива от предхождащи причини.

28 29

117

161.Обикновено е трудно да видим всички страни на предмета. Представата за целият обект се постига от ума чрез умозаключение на базата на отделните му аспекти, които се възприемат. Тук се прави аналогия между знанието, придобито чрез възприятие, и това, до което се достига чрез думи. Известно е, че думата изразява това, което се възприема чрез сетивата. Вече се каза, че тя изразява универсалното, а не признаците, които могат да го съпътстват. С други думи тя не изразява целия обект. По аналогичен начин възприятието също не обхваща целия обект. В пояснението (вритти) се отбелязва, че понякога като видим част от един обект, заключаваме целия. 162.Така, на базата на думите, назоваващи цветя, като жасмин, лотос и други, човек разбира и качества, които са характерни за тях, като аромата им, например. Идеята тук е, че въпреки че се разбират качества, като аромата на цветята, те не могат да се разглеждат като значения на думите. Привържениците на школата санкхя (sāṅkhya/sāṃkhya), твърдят, че думите изразяват признаци. Те разглеждат значението на обектите като комбинация характеристики, а не като нещо цялостно над тях30. 163.Въпреки че съпътстващите качества (на обекта) се разбират от думата, това, което е в същността на значението и е неизменно присъстващото. Възможните съпътстващи признаци не се включват в значението на думата (което е общо). Следва разглеждане на значението на частите на името 164.(Според някои) окончанията на думите могат да означават непосредственно (vacika31),153 или (според други) да осветляват или проявяват (dyotaka 32) (граматически значения като) двойнствено число и други.54 Може да се приеме (и трети възглед), че цялата дума (основата заедно със суфикса) изразяват цялостно обекта, определен и по отношение на числото.155 165.Или може да се приеме, че самите думи, като крава, например, означават обекти, съдържащи идеята за количество по природа, без да го назовават директно. Горните два стиха изразяват следните възгледи: първо, окончанията изразяват или предполагат значения за число, средство и т.н. Второ, основата и окончанието заедно изразяват числото, а не поотделно. Трето, окончанията на думите означават обектите,

30 Подходът на философската школа санкхя по отношение на изграждането на значението е аналогичен на компонентния анализ, чиито корени се откриват у Аристотел. 31 Vacika – като прилагателно - словесен, състоящ се от думи, израззим чрез думи, същ.ср.р. поръчение, новини (Рама Кришна Каушик 2014) 32 Dyotaka – светещ, показващ (Рама Кришна Каушик 2014)

118

определени като количество или число, без да го изразяват реално. Тези въпроси са предмет на обсъждане в късната граматическа литература по въпроса дали основата означава едно, две, три, четири или пет неща (виж Махабхаша върху Панини 1.2.64). Поясненията са неясни и текстът буди колебания. Съдържанието му се сумира (от Айер) по следния начин: както речевата употреба става при отделяне на думите и значението им, така и прилагането на правила (шастра Śastra33) става чрез абстрахиране на основите и суфиксите в думите. По този въпрос някои (учени) смятат следното: ако се приеме методът на съединяването и разединяването (или соответствието и различието anvaya34 и vyatireka35), думата ще има толкова значения, колкото могат да се получат при прилагането му, без да се излиза от неговите рамки (и да се казва нещо за цялото). Каквото и допълнително значение да се разбере от цялата дума, тя не произхожда от самата нея. Привържениците на школата миманса твърдят следното: основите и суфиксите се различават на базата на анализ от учените и техните значения се основават на научната работа на учителите (ācārya36), те се анализират по практическия метод на съединяването и разединяването. Анализът има за цел да покаже, че двете значения са само средство да се предаде цялото. Няма разделение на значение на основата и на суфикса в познанието на значението на цялото. И така, според някои основата предава свое собствено съдържание, предмет (dravya37), род, число, и падеж. Падежното окончание само осветлява падежните отношения, като винителен (karma) и други. Според други основата изразява само собственото си значение, както и лице и род, падежното окончание изразява падежа и числото. Изразяване на число и падеж може да има само в редки случаи. Според някои родът е значение, което се изразява, а според други той само се предава (осветлява). Този вид предаване е два вида: предаване (на ментално съдържание), за което няма езиков израз, или алтернативен избор на клас… Цялото, съставено от отделни части, има признаци, които са тясно свързани един с друг. То изразява значение, което съдържа и (категорията) число. То може да не се изразява директно, а се предава при употребата на думата. В пояснението се казва, че числата са преходни като перата го гушата на птиците. 166.Значенията на думите, чието отношение със значението (обекта) е неизменно38; имат изразителна сила, която се разкрива при анализа; разделението (на значение на основа и суфикс) по метода на соответствието и различието. Думите и значенията им се анализират по метода на соответствието и различието, при което частите на думата се свързват с определени аспекти на значението.

33 Śastra – правило, свещено предписание, религиозен трактат, раздел от знанието, наука, теория (Каушик 2014) 34 Anvaya – последователност, ред, свързване, словоред, потомство (Каушик 2014) 35 Vyatireka – разлика, отделяне, изключване, превъзходство, логическа непоследователност (филос.) 36 Ācārya – учител, духовен водач, разпространител на учение (Каушик 2014) 37 Dravya – предмет, материя, богатство, лекарство, бронз (Каушик 2014) 38 За природата на неизменното ja̅ti виж Вакяпадия I. 68,69

119

167. Значението на частите на думата (основа и суфикс) могат да се приемат за определени сама ако медодът на соответствието и различието може да се приложи последователно. Не и при случаи като тези с nut и sap39 и др. Някои елементи на думата само спомагат на други да изразят значението си. 159 168. В случаите, когато коренът и суффиксът изразяват свое значение, не е правилно значението на едното да се извежда от другото; изразяващите сили на думата, когато са в контакт една с друга са неизменни и се допълват взаимно. Коренът и суфиксите могат да изразяват значение и когато другият елемент липсва. Някои думи, като kim40 нямат суфикс и все пак изразяват значение… И така, основата и суфиксът са свързани обикновено в употребата на езика. Значението на отделните елементи може да се изолира чрез метода на соответствието и различието. Извеждането на значението на единия елемент от другия е погрешно. В пояснението се казва следното: ако основата и суфиксът имат собствено значение, никой не би приел, че второто се извежда от първото. Грешно е да смятаме, че едното се съдържа в другото, защото това би повлияло на естествената сила на думата. Това би довело до идеята, че всички значения са включени едно в друго. 169. В думите kūpa; sūpa, уūра41 не се различава никакъв повтарящ се значещ елемент, съответстващ на еднаквите елементи. Следователно цялостната дума изразява определеното значение. Общият елемент на думите е –ūра, като всяка от тях има и друг специфичен елемент. Но значението не се съдържа в последния, а се отнася за цялата дума (Махабхаша 1: 32). Следва обсъждане на проблема на деривацията на думите и какво следва да се приеме за основание да се изведе думата от една или друга фор

nut и sap са технически термини от граматиката на Панини. nut означава элемент в окончанието на G.pl. на именни основи на гласна, а sap означава елемент -а- при тематически глаголни основи (Иванов 2005). 40 kim – афикс с отрицателен смисъл; като местоимение – кое, какво; ли, дали, защо 41 kūpa; kūp – гневя се, задвижвам, карам се, говоря, блестя; sūpa – супа, бульон, готвач, тава, уūра – стълб 39

120

Жената в будизма Алесиян Пацев Будизмът, за разлика от ортодоксалния брахманизъм, с известни уговорки признава религиозната пълноценност на жените. Женската идея се разглежда и от митологичен, и от религиозен, и от философски аспект. Митология на „женското начало“ Ние познаваме два вида закони в света. Първият вид или тип са „първичните“ закони, които са неизменни, които съществуват вечно и които по всяка вероятност предшестват сътворяването на света. Те имат трансцендентална причина. Вторият тип са тези закони, които можем да наречем вторични и които познаваме, променяме и в известен смисъл създаваме. Законите, които променяме, т.е които намираме и създаваме, носят в себе си двойствеността на създаването и изменението. Именно те се свързват с „женското начало“ и в различни философски и религиозни учения се наричат „женско условие“ или „женско начало“. Защо „женско начало“? Защото в него са принципите на качественото изменение, на изменението изобщо, на създаването на живото битие, на съзнанието и самоосъзнаването, на съществуването, на битието изобщо. Поради това в женското начало са и принципът на двойствеността, на противоречието, на антиномията, а също и на доброто, злото, страданието и насладата. Митология на женската идея Женското начало има своята жива действителност в женската идея. Тя е носител на двойствеността. Носител е също и на древния закон на доброто и морала, а също на злото, разрушението и коварството. Женската идея има двойствена митология. Според библията двойствеността на женската идея е в създаването на Лилит и Ева. Първата жена е Лилит. Тя претендира за носителка на небесното начало. Нейният смисъл е независимостта. Втората е Ева. Тя е зависима и подчиняваща се. Началото й е земно. Афродита също е двойна. Първата е Афродита Урания (Небесната). В нея е небесното женско начало. Втората е Афродита Пандемос (Всенародната). В нея е земното и човешкото. Доколкото добро, за дадено състояние, дадена форма, или битието изобщо, е тяхното запазване и продължаването на тяхното битие, то женската идея се свързва именно с това. Майката като даваща живот и запазваща живота е добро за детето си. По-късно добро ще се нарича и това, което поддържа дадени отношения, взаимоотношения, може да изживява състрадание, за преминава през границите на субекта, да чувства болките и страданията на другия и пр. Женското начало е носител на принципа на това добро, защото е и насител не само на принципа на запазването, но и на принципа на създаването и сътворяването. Всяко творчество, всяка мисъл и всяко съждение, които са направени към създаване и сътворяване, а не към разрушение са добро и принадлежат към законите на женското условие. Доброто е истината на битието и запазването. То е победата на битието над небитието, на съществуванието над онова, което не е съществувание. 121

Поради принципа на запазването в повечето учения, женската идея и нейната действителност – жената, се разглеждат като това, което запазва сетивно – видимото битие и не се стреми към неговото отричане. Това обяснява и особеното отношение на жената към метафизическото и скритото познание. Женското начало в будизма Тхеравада разглежда женската идея като пряко изражение на Сансара. Жената е една от силите, които създават трудно преодолима социална, а дори и мисловна гравитация в света. В Махаяна тези схващания за жените се променят. Женското начало се свързва с мъдростта, дори със съвършената мъдрост (праджняпарамита). Тибетският будизъм счита, че женското начало е в намирането на смисъла, в намирането на същността, което от своя страна е принципът на създаването и раждането. Женското начало е в необходимостта от възникването, в превръщането на небитието в битие. В този смисъл като женско условие може да се разглежда и Шунья. Тя дава началото на всичко. Това по принцип е раждане. Битието е родено, а неговата същност е пустотата. Женското начало не само може „да роди“, но и да трансформира и конструира законите на Вселената. Мъжкото – не. Мъжкото начало е онзи конкретен закон, който не може да бъде променен. Той е носител на непроменения закон, а той се взима отвън, от трансценденталната реалност във формата на „блага активност“ или това е самият способ. Впоследствие, благодарение на наличието на женско начало законът се превръща във вътрешен и може да се трансформира и променя. Тибетският будизъм свързва мъжкото начало с „благата активност“, упая. Животът, създаването, раждането и творчеството са именно промяната, трансформацията на закона, достигането до същността, т.е съвършената мъдрост. В тибетския будизъм Шунья се сравнява с „космическа вагина“. Нейният символ е обърнат с върха надолу триъгълник. Женското начало се превръща в основата на пространството и на пустотата. Като такова то е първично, няма причина за себе си и не съдържа в себе си никаква двойственост. Подобно твърдение е противоположно на западните митологични представи за женското начало. От друга страна като основа на всичко Шунья се явява причина за множествеността, а следователно и за двойствеността. Следствие на двойствеността пространството се разделя. Външното пространство отговаря на мъжкото начало. Вътрешното пространство - на женското. Психиката е женско начало или женско условие. Осъзнаването и себеосъзнаването, също. Когато външният закон влезе в съюз с вътрешния, т.е. законът на природата влезе в съюз с психиката и съзнанието се сътворява човешкото мислене. Човешкото мислене е първият променен конструиран и модифициран закон на Вселената. Как се създава женското начало? Женското начало това са семената на живота, на субекта, на битието, на промяната. То съществува като условие – закон, който става действителен в развитието и изменението. Без женското начало не може да съществува нито субект, нито мислене, нито съществуване и битие. Будизмът и жените

122

Нефилософският ракурс към женската идея осветява най-вече нейната близост с чувствеността. Самото прераждане на съществото като жена, само по себе си, е следствие на лоша карма. Привързаността към женската идея, към жената изобщо (независимо дали тя е жена, майка, или дъщеря) е една от най-силните привързаности в този свят. Счита се, че тази привързаност, наравно с привързаността към собствения „Аз“, е и основно препятствие по пътя на спасението, дори най-голямото зло и най-голямото препятствие. На второ място е привързаността към семейството. Тези привързаности замъгляват истинното зрение и не позволяват на съществото да намери пътя към Просветлението и Спасението. Възможно ли е Просветлението за жената. Възможно ли е тя да тръгне по пътя на Спасението? Буда смята, че това е възможно. Пътят обаче, който следва да бъде изминат ще бъде много по-тежък, а в някои случаи и непосилен за женското същество. Поради това жената не може да достигне пълно просветление (SammaSambuddha). Жените са много по-дълбоко свързани със света на Сансара. Тяхното естество е не само здраво свързано със света, с привързаността към дома, с привързаността към семейството и децата, но и със създаването и дори запазването на света. Именно жените са носители на елементите на запазването. Те създават света и пазят света. Но също така са свързани с чувствените елементи на света. За ранния будизъм жените са опасен капан, който изкусителят Мара е заложил за мъжете.42 В „Gullavagga“ X.I. четем: „Както в оризовото поле, Ананда, когато то е в своя пълен разцвет се разпространява болестта, наречена плесен, тогава разцветът на това поле не продължава повече по същия начин. Ананда, ако жените бъдат допуснати до едно учение или орден, да се отрекат от света и да се отправят към бездомността, светият живот не продължава дълго. Ако Ананда, в учението и ордена, който Съвършеният е основал не беше разрешено правото на жените да се отправят от домовете си към бездомността, светият живот би останал съхранен дълго време, Ананда. Чистото учение би просъществувало хиляда години. Но сега, Ананда, това, че в учението и ордена, който Съвършеният е основал, жените се отричат от света и се отправят към бездомността, при тези обстоятелства Ананда, светият живот няма да се съхрани за дълго. Само петстотин години Ананда, ще просъществува учението за истината.“ „Как трябва да се държим към жените? - Такъв е въпросът на Ананда към Буда. Буда отговаря: Трябва да избягваме погледа им, Ананда. Ананда: Но ако ги виждаме господарю, тогава какво да сторим? Буда: Не разговаряйте с тях, Ананда. Ананда: Но ако вече говорим с тях господарю, тогава какво? Буда: Тогава трябва да се пазите Ананда. Жената в будистката община Независимо че Буда се е отнасял с известно недоверие към женското монашество и женския път към спасението, той все пак допуска основаването на женска монашеска община. 42

Херман Олденберг, Буда , живот, учение, орден, С. 2016 с.175. 123

При влизането в будистката община всеки кандидат следва да отговори на въпроси, свързани със собственото му здраве, на въпроси за това, което може да го задържи в света, за собствните си родители и др. Будистите считат, че състоянието на здравето е непосредствено свързано с характера на човека, с неговия темперамент, със страстите, а от тук и с отношението му към света и реалността. При жените отношението темперамент - страсти и реалност е по-различно от това при мъжете. По-различно е и онова, което задържа съществото в светското общество и онова, което женското същество смята за основен дълг и смисъл на съществуването си. Често встъпването в санкхата за жените е свързано с различни, нерелигиозни поводи. В „Тхеригатха“ (Песните на стариците) са описани някои от тези поводи. Една от причините (може би най-разпространената) за встъпване в сангхата е смърт на дете или деца. В „Тхеригатха“(3.5,6.1,6.2) се описва историята на монахинята Кисягатами загубила сина си, изпаднала в пълно отчаяние и влязла в будистката община. Дори в будистките общини са съществували групи от монахини загубили децата си и заедно с тях желанието си за живот. В „Тхеригатха“ (5.12) е описана и историята на монахинята Чандра, загубила както мъжа си, така и децата си. Друга причина, описана в Тхеригатха (13.1), е настъпването на старостта и изчезването на женската красота. Амбанли, дивно красива куртизанка, влиза в общината защото не може да понесе собственото си остаряване. Описани са историите и на други куртизанки – Адхакаси и Вимала. При жените също така е много по-често и остро съмнението в това дали чрез встъпването в общината е избран правилният път? Дали трябва да бъде разрушена връзката със света, със който женското същество е така дълбоко свързано? В „Бхикхуни-самюта“ се описват точно тези съмнения, съществуващи в женското съзнание. Основното съмнение е това дали не трябва да се наслаждаваме на живота, на неговите радости, а не да го считаме за страдание? Дали не трябва да се наслаждаваме на живота сега, по време на младостта, а не после да се разкайваме за пропусната възможност? Не е ли смисълът на женското същество да създава нов живот? Възможно ли е жената да получи Просветление? Истинно ли е учението на Буда? Може ли жена да се отдава на метитация, да бъде в уединено място и не рискува ли, правейки това, да стане жертва на някаква форма на агресия и посегателство? Независимо от особеностите на женското съзнание, Буда се съгласява, според някои източници под натиска на своята дойка Махапраджапати, да бъде основана женска монашеска община. Тя била оглавена от неговата дойка. Встъпването в женската санкха било обременено с ред допълнителни условия и правила. Това са т.нар. осем правила (гарудхама), които поставят жените - монахини в неравностойно положение спрямо монасите. Какви са тези осем правила? 1. Монахинята (бигуни), дори да е от сто години в сандхата е длъжна да указва уважение към монаха, дори той току що да е приел посвещение. 2. Монахините не трябва да прекарват сезона на дъждовете, или т.нар. „лятно отричане“ на място, в което няма монаси.

124

3. Всеки две седмици монахините са длъжни да посещават мъжката монашеска община за да участват в церемонията „упосатхи“ (общо събрание на монасите) и да получат инструкции и поучения от монасите. 4. След края на „лятното отричане“ монахините са длъжни да участват в специално събрание на двете общини (на монахините и монасите) за обсъждане на поведението на монасите и монахините. 5. Монахиня извършила тежко провинение (сангхадисеса) следва да бъде наказана и в двете общини - и тази на монасите, и тази на монахините. Срокът на нейното наказание е по-дълъг от този на монаха. Неговият срок е шест дни и е само в рамките на мъжката община. 6. Кандидатката за монахиня преди посвещението трябва да премине двугодишен изпитателен срок. След този срок тя трябва да получи посвещение както в мъжката, така и в женската община. За разлика от жените - кандидатки, за монасите не се предвижда двугодишен срок на изпитание и посвещението е само в мъжката община. 7. Монахинята не следва да оскърбява или порицава монаха по никакъв начин, дори и косвено. 8. Монах може да поучава монахинята, но монахинята никога не трябва да поучава монаха или да му дава съвети. Най ниската степен на посвещението е саманери (послушница). За да я получи кандидатката трябва да е навършила 7 години. На това ниво тя трябва да изпълнява десет предписания. Следващото ниво е упасампада. За да го получи кандидатката трябва да е навършила 20 години. Да бъде здрава и да има разрешението на родителите си. Тя следва стриктно да изпълнява предписанията, които на това ниво са шест. Ако наруши едно от тях трябва да започне всичко от начало. Това е двегодишна подготовка за посвещение в бигуни (монахиня). За да бъде посветена в тази степен, това трябва да бъде признато от минимум 5 монаси. След посвещението монахинята се присъединява към общината и се отказва от всичко, което е имала преди. Лит: Bimala Churn Law. Buddhist Women. p. 67 // The Indian Antiquary. 1928, 04, p. 6568. http://pears2.lib.ohio-state.edu/FULLTEXT/JR-ENG/lawbud.htm; Bhikkhuni-samyutta. Tr. from Pali by Bhikkhu Bodhi. Kandy, Sri Lanka. Copiright 1997. http://www.accesstoi nsight.org/lib/bps/leaves/bl143.htm; In Young Chung. A Buddhist View of Women: A Comporative Study of the Rules for Bhik.sunnis and Bhik.sus on the Chinese Praatimok.sa, p. 36 // The Journal of Buddhist Ethics. 1999. Volume 6. ISSN 1076-9005; Законы Ману. М., 1992; Херман Олденберг, Буда, живот, учение, орден, С. 2016.

125

Контакти и оценки: на полето на знанието и неведението Митко Момов В предишните карики (27, 30) на Абхидхармакоша Васубандху обръща внимание на контактите като важен източник на човешката менталност. Контактите възникват при срещата на три фактора: сетивен орган, обект и съзнание. Те са в основата на взимането на решения и следващи активности. Контактите се преживяват като позитивни, негативни и неутрални, както и реални, нереални. Те следват земния път на човека, от раждането до края на последния и дават съдържание на новия жизнен цикъл. В карика 27 се коментира една от разновидностите на контакти, тези на стеснен хоризонт от незнанието (неведението). В това си състояние индивидът е обхванат от чувства, които го изтласкват на поле от стремежи с цел придобиване, с които е свързано и въвличането в зависимости. Самите те, заредени с жажда за облагите от земните неща, са носители на обременяващи записи – наследство от предходен и настоящ опит. В края на жизнения път те се вписват в нагласите на новия цикъл. Каквото човек усеща, това и желае; каквото желае, това и различава; каквото различава, това и разпознава (Карика 32) Границите на контакта и светоусещането в новия жизнен цикъл се очертават от взаимодействието на предходни и настоящи резултати на взаимодействието на чувствените органи, обектите и менталността. В кариката се допуска, въпреки неизбежността от зависимости и ограничения, възможността за изход от цикличния кръг. Това може да се случи на висотата на духовно извисен в просветен архат, за когото спасителният изход са контактите на полето на знанието. Чувствата на архат не е обвързана с неведението, не е причинена от жаждата (превод Момов 2017: карика 27) Тук представените 31, 32 карики завършват типологията на контактите с три предложени опции – на знание, на неведение и на нито от знание, нито от неведение. Те са чисти, нечисти [и всички] останали; Контактът на знанието е чист контакт [т.е., при него отсъстват афектите на психиката,] контактът е умърсен, когато има в произхода си неведение. (карика 31) Център на вниманието отново е неведението със съответните чувства, емоционални увлечения, които привързват човека към земни облаги заредени с въжделения, мисли и действия с преходни стойности. Невежеството носи неизвестностите и изненадите, водещи до безпокойство, страхове, реакции с негативен характер. Сред пороците от този род е омразата и съответно антипатията. Възможност да се очистиш от порочността е да възпиташ добродетел в контактите с привързаността, съответно симпатията. В карика 32 се разглеждат шест разновидности контакти – пет от тях са свързани с чувствените органи на основата на физически усещания, затова са наречени телесни контакти. Шестата група се отнася към съзнанието, обвързана е със съзнателни усещания, затова се наричат ментални контакти.

126

Темата на дискусията е начинът на образуването на контакти. Двете основни страни в нея са вайбхашиките и саутрантиките43. Вайбхашиките, опоненти на Васубандху, допускат, че образуването на контакти става в едно времево измерение като телесните и съзнателните са едновременни и реални44. Авторът на Абхидхармакоша оспорва това обяснение. В настоящия текст той представя и позицията на Саутрантиките, които в центъра на разбирането поставят причинността: …Така, отначало никне семето, после разсада, получава се млякото, после квасеното мляко, отначало е ударът, после звукът, отначало е манас, после менталното съзнание…В противен случай всичко щеше да възниква едновременно или въобще да не възниква ” (Карика 32). Чувствените органи, съответните телесни и съзнателни усещания, самата ментална матрица взаимодействат не едновременно, а в определена последователност. Както от семето се поражда зародиш, а от млякото се прави закваската за квасеното мляко. „Органът за чувства и обектът предшестват съзнанието; съединението на трите заедно – това вече е контакт”(карика 31) Менталното от гледна точка на причинността става основание за още една типология – тази на оценъчността. 18 са оценъчните отношения, 6 са на удовлетвореност, 6 на неудовлетвореност и 6 на безразличие. Всяка има за матрица за менталност, задаваща хоризонт, на базата на който се правят оценки. От друга страна, от задаваните граници на чувствеността се образуват параметрите на „менталната матрица”. „Каквото човек усеща, това и желае; каквото желае, това и различава; каквото различава, това и разпознава” (Карика 32). А каквото разпознава, над това и размишлява. Разбирането на автора в представеното тук учение за чувствеността (vedana) задава съдържанието на психическото усещане. По силата на вътрешната природа се реализират следните качествено-определящи опции: на приятно, пораждащо удоволствие; на неприятно предизвикващо неудоволствие; и на неутрална чувствителност източник на безразличие. На тази основа възникват оценъчните отношения. Причинната връзка в разбирането за произхода на оценъчността е такава: чувственият орган задава нагласи, които от своя страна отключват мотиви и действия, насочващи към желаното. Изложените идеи за причинността представляват интерес за съвременната психология за еволюцията на поетапното формиране на умствените действия45. Отличително е, че още в дълбока древност е задаТези които признават авторитета на сутрите –представляват втората основна будистка школа в Тхеравада. Разколът е извършен на петия будистки събор. 44 Вайбхашика, основна будистка школа на Тхеравада, основана след четвъртия будистки събор; тези, които се прекланят пред автаритета на Вайбхаша, както също се именуват представители на ранните сарвастивадини. В разбиране за реалното възприятие А. Пацев ги намира за особени, че са единствената будистка школа, според която външните обекти са реални и се възприемат чрез способността си да „проникват” в сетивните органи. Сетивните органи възприемат непосредствено качествата на дадения обект, а това значи, че той е такъв какъвто го възприемаме. Мисленето коригира тази представа само донякъде (Пацев 2017) 45 В педагогическата психология на П. Я. Галперин (1902-1988) се формулират механизми, закономерности и условия за формиране на елементи на психическата дейност. Дадената теория определя вътрешната структура на действието, която не е 43

127

дена идеята в разбирането на реалността като единствено непосредствената действителност на битието, а самото то е непосредствена увереност на субекта в самия себе си. Имено тази увереност в себе си е същински действителното (Пацев 2017: 550-551). Бъдещите и миналите елементи нямат същата степен на реалност: веднъж преминали или още не случили се, те са с много по-ниска степен на реалност. И миналото и бъдещето са недействителни, не само като време, но и като проявление. Ролята на чувствеността е да задава съдържанието на съзнанието, в способността да приписва в него съответната оценъчна валентност. Тя от своя страна се подава на изкушения, които тласкат човека към хипотетични оценки, приписвана на ситуацията валентност на удовлетворение, неудовлетворение и безразличие. Откъдето човекът става източник на илюзорни мотиви, въображаеми цели, впуска се в устрем, хвърля се в активности в безкрайната игра в кръговрата на живота. Васубандху (2001) Абхидхармакоша (превод М.Момов) Раздел 3 Лока – Нирдеша, Карики 24-27; 31-32 Гальперин П.Я., Введение в психологию, М., 1976 Рудой В., Е. Островская (2001) Введение: Категории буддистской культуры, В: Абхидхарвакоша Пацев А. (2017) Будистка философия: енциклопедичен речник, С. изд. „Пропелер”с. 545

Из „Абхидхармакоша” Раздел 3 Лока – Нирдеша, Карики 31-32 (Продължение от философско списание ИДЕИ, брой 2 (26) година IX, 2017, август) Превод Митко Момов Контактите, които възникват при срещата на три фактора: сетивен орган, обект и съзнание, са три типа: 31.Контакти на знанието, неведението и другите. Те са контакт на знанието, контакт на неведението и контакт, който е различен от единия и от другия, наричан нито от знание, нито от неведение46. Те трябва да се разглеждат в следната последователност: чисти, нечисти [и всички] останали; Контактът на знанието е чист контакт [т.е., при него отсъства афект в психиката,] контактът на неведението е нечист или умърсен, защото той е свързан и

достъпна за пряко външно наблюдение, но е обективно съществуваща. (Гальперин, Введение в психологию, М., 1976, с. 9) 46 Според вайбхашиките, три са типовете контакти, разбирани като тоталност за определени познавателни ситуации обвързани с ясно изразени емоционални (афективни) компоненти на психически процес. 128

със знанието, и с неведението.47 Всички останали са без връзка с едното и с другото, представляват контакт нито със знанието, нито с неведението. - Кои са останалите? - Това са благо – омърсено и непроявено – неопределено. По-нататък, ако се проследи тази част от съдържанието на контакта, на която е присъщо постоянна активност, тук се представят две са [разновидностите] на контакти: Контакти на омраза и привързаност, доколкото те са свързани съответно с антипатията и симпатията. Като цяло наброяват три [типа контакти] : усещане на приятно и т.н. Това са контакти, при които може да се почувства приятно, неприятно, неутрално състояние (т.е. нито приятно, нито неприятно), защото те предизвикват приятни или други усещания. От това, че се усеща или може да бъде усетено [само по себе си го наричат] това, което може да бъде почувствано. - Кое е „това”? - Усещането. Контактът, при който присъства удоволствие от усещането – това е контакт, който се усеща като нещо приятно, [т.е. контакт], при който възниква приятно усещане. Същото [описание] е валидно и при контакт, усещан като нещо неприятно или неутрално. Такива са шестнайсетте [типа] контакт, представени по-горе. Следва обяснение за усещането. От шестте вида контакти, за които вече стана дума, 32. възникват шест вида усещания. Това са усещане, предизвикано от контакт на зрителния орган, усещания от контакта на слуха, обонянието, вкуса, допира и мисленето. От тях пет са чувствени, последното има ментална природа. Петте [вида] усещания възникват при контакта на зрителния орган, слуха, обонянието, вкуса и допира се наричат чувствени или телесни усещания, защото се базират на материалните сетивни органи. Усещане, което възниква при контакта на манас, т.е. на органа на разума, се нарича ментално, защото се основава изцяло на съзнанието. - Дали усещането следва по време контакта или протича едновременно с него? - Вайбхашиките допускат едновременност при тях, тъй като те [контактът и усещането] са съвместно съществуващи, т.е. взаимно причинени. - По какъв начин може да се определи за две възникващи едновременно [свойства дхарми] кое е пораждано или кое пораждащо? - А защо да не може да се определи? - Поради отсъствие на действеност или изпълнимост48. Нито една дхарма не оказва въздействие на вече възникнала дхарма. - Аргументът по нищо не се отличава от тезата: „Това, което тук е [формулирано като] „на две възникващи едновременно дхарми не може да им е присъщо свойството да са пораждано и пораждащо”, тя е [в смисъл представлява] същото, за което се твърди: „Дхарма не може да оказва въздействие на вече възникнала дхарма”. прието като отсъствие, в състояние на незнание, М.М. лат. еfectus, изпълнение, действие. В концепцията за действеността Яшамитра включва способността да бъде постигнато следствие, определен резултат – М.М. 47

48От

129

- В такъв случай е това неприемливо, защото се получава, че те взаимно се пораждат. - Тук няма грешка, тъй като ние приемаме и [такова следствие]. Това, че и на контакта, и на усещането им е присъщо свойство на взаимно следване се допуска в Абхидхарма, но не и в сутрите, доколкото там е казано: „В зависимост от контакт на зрителния орган възниква усещане, предизвикано от контакта със зрителния орган”, а не: „В зависимост от усещането, родено от контакта със зрителния орган възниква зрителен контакт”. [Оттук тезата, че двете дхарми възникващи едновременно не могат да бъдат причина и следствие] е погрешна, доколкото не се отчита вътрешната природа пораждаща дхармата. Тази дхарма, призната като пораждаща [причина за другата] дхарма, съществува следователно в друга времева форма. Така, отначало никне семето после разсада, първо се получава млякото, а после квасеното мляко, отначало е ударът, а после е звукът, отначало е манас после менталното съзнание и т.н. В противен случай на последователната зависимост на следствие и причина, всичко щеше да възниква едновременно или изобщо да не възниква, доколкото [се отхвърля] различието между следващото и предходното състояние. - Ние, разбира се, не твърдим че съществуването на причина и следствие като предшестващо и следващо е установен; но също така е позната и едновременността, например за зрителното съзнание, зрителния орган, цвета и формата като първични и производни елементи. - Но, в същия този пример, отначало възникват органът [като чувствена способност] и обектът, а после – [сетивното] съзнание, а първичните и производни елементи възникват от предшестващата ги съвкупност от причини. Може ли това да се отрече? Вайбхашиките твърдят, че в този случай контактът и усещането [възникват едновременно], подобно на фиданката и нейната сянка. Други смятат, че усещането възниква в момента, следващ контакта. - Органът за чувствата и обектът предшестват съзнанието; съединението на трите заедно – това вече е контакт49; след това, на базата на контакта възниква усещането– това е третият момент. - Но в такъв случай, усещането възниква не винаги, а при наличие на съзнание, а все пак съзнанието не е контакт, [доколкото той съществува само в първите два момента]. - Тук няма грешка. Усещане, имащо за своя причина предшестващ контакт, [съществува и в момента на] следващия контакта; [следователно,] всички контакти са придружени от усещане и всяко съзнание е контакт. - Това е недопустимо. - Кое точно е недопустимо? - Това, например, че при два контакта има два различни обекта: първият е причината за контакта, а вторият е усещането50. Според Яшамитра, контактът е свидетелство за съществуване на пораждащо и пораждано като причинно-следствено отношение. 50 Яшамитра е казал в тази връзка: „Цялото съдържание на съзнанието е контакт. Контакти, при които присъства усещане (чувствителност) имат различни обекти, т.е. те са разнообектни. Обект на първото усещане се явява цвята-форма (rupa), обект на второто е звукът. Усещането, което поражда първият контакт, имащ за свой обект цвят-форма, има в качеството си на причина контакт за следващия момент [протичането на съзнанието], чийто обект представлява звукът.” 49

130

- В такъв случай излиза, че усещането породено от контакт, обектът на който е от друг произход, също ще бъде обект [от друг произход]? Или то (усещанетоМ.М.), бидейки неразделно свързано със съзнанието, има друг обект [различен от съзнанието]? - Но тогава съзнанието, в момента, [когато негов обект е звук,] бидейки контакт, не е във връзка с усещането; а съзнанието пък, което го предшества и е съпроводено с усещане не е контакт, тъй като условията [за това] са недостатъчни. А ако това е така, каква грешка може да има? - В случая се нарушава закономерността [валидна] за основните елементи на психиката: „Винаги във всяко състояние на съзнанието присъстват десет фундаментални елемента”51. - Къде е установена тази закономерност? - В шастрата52, [т.е. в Абхидхарма] - За достоверни източници признаваме сутрите, а не шастрите, тъй като Бхагаван е казал: „трябва да живеем осланяйки се само на сутрите”. Освен това, значението на фундаменталното е неприемливо [за заявеното]: „Във всяко съзнателно състояние на [присъстват] десет фундаментални елемента”. - Какво е в този случай значението на думата „фундаментален”? - Има три нива на [съзнание]: насочено-съдържателно, ненасоченосъдържателно и ненасочено-несъдържателно; или това са следните три [нива на интерпретация на дхарма]: благо, неблаго и неутрално [т.е. кармично неопределено]. Това са също нивата на образованост, не образованост, нито образованост, нито необразованост. При такова разбиране, фундаменталното присъства на всяко от тези нива: фундаментално благо – на [нивото] на благото, фундаментално афективно – на нивото на афектите53. Други приемат, че тези [фундаментални елементи] възникват в определена последователност, а не едновременно на всички [нива]. Що се отнася до неблагите фундаментални елементи, те са били признати по-късно във връзка с текстове на [сутри]; преди това не се споменават. - В такъв случай, ако усещането [възниква] в следващия момент след контакта трябва да опровергаем [казаното] в сутрата: „В зависимост от зрителния орган и от цвета и формата се ражда зрително съзнание; съвкупността на трите осъществява контакта, а заедно с него възникват усещане, представи-идеи и мотивации”. - [В този текст] е казано, че „възникват заедно”, а не „възникват заедно с контакта”; Какво трябва да се опровергава? Освен това, изразът „заедно” се използва със значение на „непосредствена последователност”; това става ясно [от след-

В психологическата концепция на вайбхашиките тези базови състояния на психиката се наричат също така универсалии (sarvatraga) и включват десет дхарми: чувственост, контакт, понятие-представа, мотивация, желание за действие, способност за различаване, памет, внимание, насоченост и съсредоточеност. Васубандху отбелязва, че всичките десет дхарми присъстват във всеки момент от разгръщането на съзнанието (cittaksane). 52 Текст, коментар към сутра. 53 Според това разбиране, фундаментални се наричат състояния на съзнанието (caitasika), които са присъщи на съответните нива на съществуване. 51

131

ния израз]: Той постига Просветление, [наричано] правилно осъзнаване и съпроводено от всеобща доброжелателност”54. - Както е казано в сутрата, “усещането, представите-идеите, мотивацията – всички тези дхарми са смесени помежду си и не съществуват отделно”; затова няма съзнание, което да не свързано с усещания. - Тук следва да се уточни, какво е значението на думата „смесен”. В сутрата е казано: „това, което [човек] усеща, това и желае; каквото желае, това и различава; каквото различава, това и разпознава55”. Оттук не може да се определи, дали става дума за обектна закономерност или за времева56. - Доколкото думата „смесен” се употребява за [означаване на свързаност] на жизнени сили и топлина на [организма], съществуващи заедно, затова и употребата е [със значение на] едновременност. Колкото до твърдението в сутрата: „Контактът – това е срещата на всичките три”, как е възможно да съществува съзнание, ако нямаше „среща” на всичките три, т.е. контакт? Стига отклонения от дискусията! Да се върнем към последователното представяне на предмет. Направен беше съдържателен преглед на менталното усещане. То на свой ред е осемнайсет вида, благодарение на дадената му „оценка”57. Това ментално усещане може да бъде разделено на осемнайсет вида в съответствие с класификациите на осемнайсет оценъчни отношения. „На свой ред” е използвано във връзка с по-горе изложеното. - Кои са осемнайсетте вида оценъчни отношения? - Шест от тях са свързани с чувство на удовлетворение, други шест – с чувство на неудовлетворение и шест – с чувство на безразличие (или уравновесеност). - Как е [възникнала] тази класификация? Нали всички оценъчни отношения са представени в съответствие с вътрешната си природа, а в случая [се разграничават само] трите вида: удовлетворение, неудовлетворение и безразличие. Но [от гледна точка] на връзката им [с психичното] те представляват само един вид, тъй като всички те са неразделно свързани с манас [т.е. с ментално съзнание]. Колкото до обектното им представяне, оценките ще бъдат шест, тъй като всяка от тях има за обект цвета и формата и така нататък, т.е. шестте типа чувствени обекти.

Л. де ла Вале Пусен предлага превод от китайската версия на Сюан—цзан, за да поясни предходната дискусия: „Доколкото доброжелателността (maitri), винаги в светска форма (laukika), явно не може да се случи едновременно с факта на Просветлението (bodhi), доколкото всички факти свързани с Просветлението са свръхестествени (lokottara). Следователно сутрата не само не доказва, че усещането (чувствителността) не е синхронно с контакта, но също така че усещането, представата и мотивацията са във връзка със зрителната и останалите [модалности] на съзнанието или съществуват едновременно с него”. 55 В тибетския превод тук е зададен въпрос: „Дали става дума за отъждествяване на обекта на тези операции – чувствителност, мотивация – или за тяхната едновременност?” 56 Alambana niyama т.е. за това, че всичките тези състояния на съзнанието имат един и същ обект; ksananiyama, т.е. неизменно взаимно съществуване в един и същ момент. 57 Тук - предварително представяне на менталното. 54

132

- Тяхната количествена класификация се извършва на три основания58. Петнайсет от тях, представящи оценки на съзнанието, във връзка с цвята и формата, винаги имат постоянни обекти, неотделимо съответстващи [на всеки от петте вида чувствено съзнание]. Трите останали оценъчни отношения са свързани с дхармите като с несетивни същности – те са от два вида [т.е. обектите им могат да бъдат както постоянни така и изменчиви]. - Какво означава [терминът] „оценъчно отношение”? - Според вайбхашиките зависимите от манас [дхарми, наричани] удовлетворение и т.н., се отнасят към чувствените обекти. Други, абхидхармистите, предполагат, че [дхармите, познати като удовлетворение, неудовлетворение и безразличие] предизвикват манас да работи с обекти, тъй като благодарение на чувствата и (настроенията) манас отново и отново се насочва към обектите. - Защо телесното усещане не е оценъчно отношение? - Защото то никога не се основава [само] на манас; освен това, без да притежава свойството насоченост, то се лишава от избирателност59, [затова хипотезата за приемане на телесно усещане като оценъчно] е невярна. - Защо [тогава] блаженството, реализиращо се в третата степен на йогическо съсредоточение [и основаващо се изключително на манас] не е включено в списъка на оценъчните отношения? Вайбхашиките заявяват: „Защото на изходно ниво, т.е. в чувствения свят, не съществува психическа способност за блаженство, отнасяща се към менталността60 и също и затова, че тук е невъзможно нейното противопоставяне на „страданието”61.

Според абхидхармиското разбиране, макар качествено-определяното състояние (модус) на психичното, наричано vedana (чуствителност, усещане) да е само едно, подразделят го в три вида според различаващите се в него по произход приятно (предизвикващо удоволствие), неприятно (предизвикващо неудоволствие) и безразлично (емоционално неутрално). После, всяко от тях се подразделя на шест модалности, в съответствие с чувствения обект – цвят- форма, звук, мирис и т.н. в общия сбор наброяващи „осемнайсет вида оценъчни отношения”. 59 Според абхидхармистката психология дискурсивното съзнание се проявявя само на ментално ниво, т.е. разумът синтезира и анализира данните на органите за чувства. Такова е обяснението на Яшамитра защо чувственото съзнание не е дискурсивно: „Зрителното съзнание възприема синьото, но не го различава (под формата на съждение) – ето това е синьо” 60 Блаженството в чувствения свят е изключително телесно усещане, обратно на блаженството в собствения му смисъл (sukhendriya) представено само в света на формите, т.е. на първите три нива на йогическото съсредоточение. 61 Първата Благородна истина или първият от постулатите, формулиран от основателите на будистката религиозна доктрина, нарича страданието тоталност като фундаментално свойство на емпиричното съществуване. Принципът на страданието в разбирането на будизма следва да се интерпретира максимално широко без ограниченията от сферата на индивидуалния емоционален живот. Човешкото същество не носи в себе си нищо постоянно. Податливостта му към външни изменения е даденост, благодарение на която се познава страданието. Затова, страданието се определя не като опозиция на щастието или блаженството, а чрез изреждане на неизбежните фактори на изменчивост. 58

133

- Ако оценъчните отношения са свързани изключително със сферата на манас, как да разбираме казаното в сутрата: „След като видели с очите си цвета и формите, те се насочват към онези от тях, които предизвикват състояние на удовлетворение…”? - Въпреки, че им е присъщо свойството да бъдат произведени от петте [чувствени] съзнания, за тях се казва следното: „Именно те се свеждат до сферата на манас. Неприятните [обекти на съзерцание]62, извикани от зрителното съзнание, се проявяват на ниво манас”.Освен това, доколкото в [сутрата] се казва „виждайки и докосвайки”, [а не „като види и докосва”,] не може да има съмнениеза казаното. Тези, които не са видeли…и не са докоснали [обекта, а само са чули за него], го правят предмет на оценъчно отношение и [го превръщат по този начин] в обект от сферата на манас. В противен случай в чувствения свят нямаше да има оценъчно отношение към цвят-форма, представляващи обекти от света на формите, а в света на формите – нямаше да има оценъчно отношение към мириса, вкуса и допира, представящи обекти от света на формите, а в него оценъчното отношение към мириса, вкуса и допира са обекти [единствено] на чувствения свят. - [Сутрата] съдържа само това, което [представлява] най-безспорното. И действително, когато при вида на цвята и формата, следва насочване към звука [на речта, думите означаващи обекта на зрителното възприятие], това насочване се отнася към дейността от сферата на манас, но за да се избегне объркването, [в сутрата] се говори поотделно за органите на чувствата и [за съответните им] обекти. - Дали цвета и формата [т.е. обект на зрителното възприятие] представлява същия обект, който предизвиква състояние на удовлетворение, [неудовлетворение] и безразличие? - Не, [тези състояния] се определят от общия характер на самотъждественото протичане на съзнанието.

В санскритския оригинал са отбелязани „отвратителни” обекти (kasina), преди всичко трупове на различен стадий на разлагане. В будистката култова психотехника наброяват девет или десет такива вида „отвратителни” за съзерцание обекти. 62

134

НАЧАЛО НА ДИСКУСИЯ За границите на разсъдъка и вярата, на науката и религията Под публикацията със заглавие Две беседи по етика, където има и едно мое кратко разсъждение върху "историята на първия човек Адам", се е появила чудесна реакция на приятеля ми Владимир Петков-Трашов (опониран до момента от един... глупак!), по тази причина реших да се включа аз със свой коментар; поражда се хубава дискусия по важни въпроси, призовавам ви да се включите и вие, с което ще дадем чудесен старт на тазесенните занимания в новооткритото Алтернативно училище по свобода, в което и вие можете да се "запишете", можете да станете било ученик, било учител, по свой избор (ний не правим чак такава голяма разлика между двете роли!); заповядайте, при нас е много интересно и приятно! Ето какво се получи до момента: 4 коментара: Владимир Петков-Трашов каза: Бог е създал Адам! Това твърдение на човека писал Библията е логически равностойно на твърдението, от древна Индия дошло, че Земята се крепи на гърбовете, на четири ли бяха слона! :-) Затова и, защото и в двете обяснения: възникването на човека и крепенето на Земята липсва... опорната точка! В първия случай тя се крие в отговора на въпроса: - А кой е създал Бога? Това е живо, разумно Същество с неимоверни разумни способности и мощ, които са чудо за нашите! От какво и кой Го е създал Бога?! И ако допуснем, че Той е вечно съществуващ, много логично е, че и всичко създадено от него е вечно съществуващо, т.е. най-малкото следствие е, че създаването на Адам е човешка измислица, игра и плод на неговото, на човека въображение – която, разбира се и наистина, че не е... Не е вярна и затова отпада от внимателното ни взиране в казуса... :-) Във втория, който е видимо далеч по-лесен и простичък за отговор, случай от първия, съвременният човек вече има отдавна ясен и категоричен отговор! В границите на днешното си знание – как аджеба се крепи Земята... който не, че не търпи промяна и развитие... Дори и фундаментално обръщане... Но да го оставим засега... Същото чака отговора и на първата липса! Дори смея да твърдя, че го има(м)! С известния и познат от историята риск да бъде отречен, оплют, осмян и анатемосан от... всички! :-) И от християни, и от мохамедани, дали не и от друговерците... Вероятно и от учените, които не вярват в Бога... Ами, поне във въображението на човека, бих попитал такива – не вярвате ли?! Да, отговор в моето въображение има! На първия казус! А той е отговорът на въпроса: – Къде, по дяволите, е и какво всъщност представлява Богът!? Той следва от моята философия! А тя пък, е описана в общи линии, във ФБ ми... Тъй е чоджум! :-) Анонимен каза: Глупендр.

135

Владимир Петков-Трашов каза: Това ли успя първосигнално да ти роди бедната куфалничка :-) драги ми, Мимансе?! Дай нещо по-научно, г-н Хлопаща дъска!? :-) Мерка(н)дер, напъни се! Руменчо Бърцов... събуди се! Сашко, прелети или измисли нещо от Абстралия... :-) Ма, те там май си гледат повече, не пъпа, а очовечаването на аборигените си... за разлика от нашто, увий тъй... гнило, мрачно, безпросветно и потънало в ледено-дълбока, тъпа планово-командна, чиновническо-учителска летаргия, образование... Ангел Грънчаров каза: Приятелю Владимир, г-н Петков-Трашов, благодаря ти за коментара, която е добра основа за възникване на истинска дискусия. Ще се включа и аз в нея, щото виждаш насреща ти е само един "опонент", чиято болна главица е измислила единствено "аргумент", изразяващ се с думата "Глупендр" (забележи, изразява се по руски маниер, за руснаците звука "ъ" не съществува!). Тезата ти, не крия, ме удиви, но както и да е: Бог е създал Адам! Това твърдение на човека писал библията е логически равностойно на твърдението, от древна Индия дошло, че Земята се крепи на гърбовете, на четири ли бяха слона! :-) Ти, доколкото ми е известно, си се занимавал с точна наука. Ето по тази причина твърдението "Бог създаде човека!" ти звучи така, както ти звучи. Възприемаш го като пълна глупост. Напълно те разбирам. По проблема не е в това твърдение, то е в твоя начин на мислене. Твоят начин е чисто научен, позитивен, чудесно, но трябва да отчетеш това, че на науката просто не й е дадено да проумее твърдения от рода на "Бог създаде човека!". Просто не й е по силите на наука да постигне смисъла в тия твърдения или изказвания. Те неизбежно й звучат като "пълни безсмислици" и "идиотщини". Но някъде дали пък е доказано, че науката не само може всичко да разбере, но и че нейното разбиране е единствено меродавно?! Не, разбира се, няма такова доказателство и не може да има. Какво правим тогава? Твърдението "Бог създаде човека!" е от областта на религията и вярата. Това е съвършено различна сфера. Чисто духовна, това е сфера на духа. Дух (вяра) и разсъдък (ум) са крайно различни сфери. Каквото важи в пределите на едната няма как да важи за другата. Философията също е сфера, която е различна от чисто научната и позитивна сфера на познаващия разум, на ума, на разсъдъка. Следователно за да се проумее съждението "Бог създаде човека!" се иска да бъдат активирани и останалите душевни сили или потенции на човека. Човек, у когото вярата не функционира, практически няма как да постигне смисъла на изказването "Бог създаде човека!". А какво е вярата ли? Вярата е сила на душата и на духа, която по един духовен (приеми го като "художествен" или "поетичен" за да си го представиш) начин поражда "парадоксални" (от гледна точка само на науката обаче) изказвания от рода на "Бог създаде човека!". Ако си извън почвата или територията на вярата просто няма как да постигнеш смисъла на "абсурдното" изказване "Бог създаде човека!". То е същото аз примерно да нямам никакво понятие що е... "компютър" и на това основание да почна да крещя "Такова животно нема, епа нема!". Ще се изложа страшно, нали така? Философията пък е такова нещо, което умее да разбира всичко. Тя следва да постига смисъла на всякакви изказвания, включително и на научните, и не само това: тя умее да ги съпоставя и да открива границите или законните претенции на различните сфери на духа на човека. Тя, философията, затова е и така дразнеща: масово хората ненавиждат от сърце философията и особено философите. Щото те са в състояние "да обидят" практически всички человеци. Практически никой от 136

човеците не е доволен от това, което говорят философите. Рядкост са хората, които разбират твърденията и преценките на философите. Затова, примерно, моя милост си има такива главоболия с образователните цербери на системата на несвободата (каквато е училището днес). Както и да е. Та ето какво още искам да ти кажа (темата е огромна, но трябва да бъда кратък, не мога да се разпростирам!). Философията например единствена може да ни научи, че следва да се отнасяме с уважение към изказванията на хора и личности, чиято душа, така да се рече, съществува в други измерения, примерно в сферата на вярата в Бога, на разума, на поезията, философия и пр. Вярно, техните твърдения неизбежно ще ни звучат като "глупави", но ний не бива да прибързваме открито да ги назоваваме "глупости". Трябва да разберем, че нашата спонтанна реакция, ако си я позволим, говори много повече срещу нас, а не срещу опонента ни – или оня, който неслучайно мисли различно. Прощавай, но религиозните хора може да ти изглеждат "глупаци" или "болни", но това не значи, че те наистина са такива. Просто така ти изглеждат. Но че ти изглеждат такива не значи че наистина и действително са такива. Истински вярващия в Бога човек, примерно, няма да си позволи да определи твоите твърдения като "глупости". Просто трябва да се уважаваме. Ние сме различни и слава Богу че е така! Ако бяхме еднакви щеше да живеем в ужасен кошмар! Ако, прочее, човекът не беше създаден от тъй мъдрия и истински Бог, тогава щяхме ли да бъдем толкова различни?! Не, разбира се, тогава щяхме да бъдем напълно различни. Това, че сме различни е направо божествено качество – и в този смисъл то наподобява вечността. То е изключително разумно и дори справедливо. Природата е неспособна на такава индивидуализация на съществуващите неща: маймуните са абсолютно еднакви, нали така? Както и говедата, прочее... Спирам дотук. Ще ми бъде изключително приятно да продължим спора! Ти си умен и разумен човек, разбираш толкова много неща, знаеш, че понякога и сърцето си трябва да слушаме, нали така – защото ако не го слушаме ще изпаднем под тиранията на едностранчивия разсъдък и ще тогава ще почнем да крещим: Бог е създал Адам! Това твърдение на човека писал библията е логически равностойно на твърдението, от древна Индия дошло, че Земята се крепи на гърбовете, на четири ли бяха слона! :-) Хубав ден ти желая! Бъди здрав! И вам, уважаеми читатели и приятели, желая хубав ден и добро здраве! До нови срещи!

137

НОВИ ИЗСЛЕДВАНИЯ За цикличността (Математико-лингвистичен трактат) Иван Николов, гр. Варна, MMXVIII I. В контекста на постмодернизма етимологическият подход като че ли се явява неизбежим ракурс при обследване на същностите, а настоящият математиколингвистичен трактат при никакви обстоятелства не може да бъде определен като изключение в пейзажа. Причината за тази констатация следва да търсим в неимоверното натрупване на смисли. Думата цикъл произхожда от гръцки език: kuklos означава кръг. Семантиката е безпроблемно ясна: цикълът е кръг, циркулацията е движение по окръжност. За целите на настоящия текст следва да направя едно колкото банално, толкова и необходимо отграничение: докато окръжността представлява геометрична крива, образувана от множеството от намиращите се на определено разстояние от определена точка точки в дадена равнина, то съставената от намиращите се във вътрешността на окръжността точки фигура наричаме кръг. При провеждане на сравнителен геометричен анализ се установява, че кръгът задава максимум площ при минимум периметър. Алюзията с Бръснача на Окам тук е неотвратима; математиката е единство на идеята сама-по-себе-си и идеята сама-в-себе-си, разсъдъчен наглед, универсален органон. Идеите са прости, езикът е усложнение, едно неизбежно комплициране на нещата. Многозначно и едновременно с това интуитивно и интригуващо е параметричното представяне на окръжност с център А и радиус r по Декартова координатна система с начало О и при уговорката А≡О: • x = r × cos α • y = r × sin α, където координатите x и y са изразени чрез можещия да приема всички стойности в интервала [0; 2π] параметър α. II. Цикличността може да бъде наречена даденост. Предстои да отговоря при какви условия, а и защо. Първо, нека уточня, че цикличността битийства процесуално, но не и състоятелно. Безспорно, у цикличния процес се подвизава нещо дадено, нещо битийно и той протича в съгласие с него. Кое е даденото у цикличността? Т.е.: доколко цикличността е даденост? Понеже доколкото цикличността протича, дотолкова тя отпада спрямо даденото у нея. Протичането на цикличността се отнася към даденото у нея и се отнася не иначе, а посредством процесуалното повторение. Повтарящата се последователност от състояния, както и просто траенето на състояние биха могли да са израз на циклично протичане, но не и в самостояние да съставляват такова. В самостояние биха съставлявали случай; т.е. повторяемостта не би значела. Или въобще: промяната и трайността не биха значели. 138

Ето защо цикличния процес наричаме периодичен процес – предвид това, че неговата времева характеристика съблюдава, прояснява се в периодична форма. Макар и бидейки качествена синтеза, периодичната форма – стилизирана по определени условия: т.нар. условия на Дирихле – позволява количествен анализ: едно суперпозиционно разложение по безкраен брой елементарни периодични качества (т. нар. анализ на Фурие), т.нар. хармоници. Синусоидалните колебания се определят в три параметъра: честота, амплитуда и т.нар. начална фаза (времеотстояние спрямо общ репер). В разсъдъчно обобщение периодичните процеси отвеждат към т. нар. процеси – "отворените" цикли. III. Какво механистически представлява синусоидалното (или косинусоидалното) колебание? Декартовски координирано по застопорена диаметрова отсечка движение на точка с постоянна ъглова скорост (респ. честота) по окръжна траектория. В периодичната форма, даденото на цикличността е заключена динамиката на периодичния процес, тъй щото – както вече рекох- протичането на цикличността, самооткриването на цикличната динамика се отнася към даденото си и се отчуждава в него. Параметърът честота не отразява самата динамика на цикличния процес, а по метода на Фурие определя мащаба на отделните синусоиди, сиреч изцяло се вписва на служба в периодичната форма по измерване динамиката на цикличния процес. Принадлежното изобщо на периодичната форма времеизмерение подсеща за нейното разпадане по "сега-моменти", т.е. за настоящото помоментно битуване на нейната "феноменна същност". Тук се откроява уловеното от Хайдегер различие екзистенциално време и сукцесивно време. In summa: Дори процесът прожектира свое дадено, което бихме могли да дефинираме с "невъзможност за внезапна, скокова, случайна промяна". Или – с помощта на една находчива формулировка – "време без настояще", в чийто хоризонт се избистря даденото, "намереното". Тук не обговаряме даденото толкова в дискурса на миналото (спомените) и бъдещето (очакванията), колкото в този на вечността.

139

Кориците на всички досега излезли книжки на списание ИДЕИ

140

141

142

Списание HUMANUS

143

Списание ИДЕИ, КОНТАКТИ: angeligdb@abv.bg тел. 0878269488

144