Lorberbaum, maggid

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלך‬ ‫הדתיות המיסטית ב׳מגיד דבריו ליעקב׳*‬ ‫מנחם לורברבוים‬ ‫והוא שנתחדש בחסידות‪,‬‬ ‫עמה בא יחם חדש למציאות‪.‬‬ ‫מרדכי מרטין בובר‬ ‫ההעמדה הקוטבית של יש ואין היא הבחנת יסוד בתיאולוגיה של המגיד ר׳ דב בד ממזריטש‬ ‫כפי שזאת מוצגת בליקוט הדרושים מגיד דבריו ליעקב‪ , .‬המיסטיקה המיוחדת לדרושים אלו‬ ‫מתאפיינת בהתייצבות האינטנסיבית והבלתי־מתפשרת של ׳האיש הנלבב׳‪ 2‬אל מול‬ ‫הקוטביות הזאת‪ .‬חיבור זה מציג פשר מרתק וחיוני לתודעה הדתית ולדרך העבודה של‬ ‫המקורבים לבעש״ט בפרט‪ ,‬וניסוחה ואופייה הטהרני מהווים תרומה ייחודית למיסטיקה‬ ‫היהודית‪ :‬בכלל‪ .‬גרשם שלום הגיב כלפי הרדיקליות שבה ברתיעה וטען שהמגיד ׳הוא‬ ‫מיסטיקאי קיצוני חסר רסן‪ ,‬ולפניו תכלית אחת ויחידה׳‪ 3.‬נראה כי שלום חש שהטהרנות‬ ‫הנלווית לחד‪-‬משמעיות של הקיטוב‪ ,‬ההבאה לפנים של האין וההתמקדות בו וההתכוונות‬ ‫כלפיו‪ ,‬חותרים תחת כל אפשרות של סדר ויציבות‪ ,‬וממילא גם תחת הסדר החברתי והדתי‪.‬‬ ‫בניסוחיה השונים מצויה העמדה קוטבית זאת כמעט בכל עמוד בחיבור‪ .‬עם זאת‬ ‫השתמעותה נתונה במחלוקת ידועה במחקר החסידות‪ .‬רבקה ש״ץ־אופנהיימר פרשה את‬ ‫תביעתו של המגיד לאיון כקריאה לפרישה מעסקי העולם הזה‪ ,‬לרזיגנציה ברוח‬ ‫* אני מודה למשה אידל‪ ,‬אדם אפטרמן‪ ,‬יהונתן גארב‪ ,‬יובל ג׳ובני‪ ,‬עומר מיכאלים‪ ,‬רון מרגולין וביטי‬ ‫רואי על השיחות ועל ההערות וליחיאל אטיה על הסיוע בעריכה‪,‬‬ ‫החיבור זכה למהדורות רבות וראו עוד להלן‪ .‬המובאות הן על פי המהדורה קמא קארעץ‬ ‫‪1‬‬ ‫תקמ״א (להלן תקמ״א) תוך השוואה למהדורה תניינא קארעץ תקמ״ד (להלן תקמ״ד)‬ ‫ולמהדורות נוספות של לקוטי האמרים של המגיד שיצויינו במקומם‪ .‬גרסה מקוונת של‬ ‫המהדורה קמא מצויה באוסף גרשם שלום שבספריה הלאומית‪ .‬לנוחיות הקוראים ההפניות הן‬ ‫לפי חלוקת הדרושים והעימוד של מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬בעריכת ר׳ ש״ץ־אופנהיימר‪ ,‬ירושלים‬ ‫תש״ן‪ .‬השארתי את נוסת הדפום הראשון ככתבו‪ .‬חילופי נוסח מצויניים בהערות והפיסוק הוא‬ ‫על פי הבנתי‪ .‬להפניה לספרות על המגיד עצמו ראו רון מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ 140‬הע׳ ‪ ,57‬נתנאל לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬ירושלים תשע״א‪ ,‬עמ׳ ‪ ,311-309‬הע׳ ‪.3-2‬‬ ‫‪ 2‬המונח יידון להלן‪.‬‬ ‫‪ 3‬גרשם שלום‪ ,‬״׳דבקות״ או ״התקשרות אינטימית״ עם אלוהים בראשית החסידות (הלכה‬ ‫ומעשה)׳‪ ,‬השלב האחרון‪ ,‬בעריכת ד׳ אסף וא׳ ליבם‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪ ,‬עט׳ ‪ ;257‬ובמקביל‬ ‫בניסוח כללי יותר על הצדיק בחסידות הנראה כחוזר אל בית מדרשו של המגיד ‪:‬׳ הסימבוליקה‬ ‫המיסטית של החיים ‪ ...‬מגיעה כאן לידי ביטוי בלתי‪-‬מרוסן׳ ‪ ,‬גרשם שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת‬ ‫הקבלה וסמליה‪ ,‬תרגם י׳ בן־שלמה‪ ,‬ירושלים תשמ״א‪ ,‬עמ׳ ‪.255‬‬ ‫קבלה‪ :‬כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית לא(תשע״ד)‪ ,‬עט׳ ‪235-169‬‬

‫‪170‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת א?ך‬

‫קוויאטיסטית‪ .‬׳ה׳ריאלי׳ הוא אשליה‪ ,‬התובעת אמנם את הפנית המבט אליה‪ ,‬אולם דרכה‬ ‫מגיעים אל האידיאלי ולא אל האכזיסטנציאלי׳; וכתוצאה גם ׳החסידות היא הזרם המיסטי‬ ‫הראשון ביהדות שיצר קונפליקט אמיתי עם המעשה׳‪ .‬לפי פרשנותה את המגיד המעשה‪,‬‬ ‫מעצם היותו מעשה‪ ,‬הוא חסר ערך‪ .‬בפועל‪ ,‬ובניגוד להערכתו של מרדכי מרטין בובר טוענת‬ ‫ש״ץ־אופנהיימר‪ ,‬׳יצרה החסידות משבר חמור עם הקונקרטי‪ ,‬שכן לא אליו היא בקשה‬ ‫להגיע׳‪4.‬‬ ‫חולשתה המרכזית של פרשנות זאת ניכרת בבחינת תלמידי בית מדרשו של המגיד‬ ‫שתפיסת עולמו מהדהדת בבירור ובעומק בכתביהם‪ .‬פעלתנותם הדתית‪ ,‬הקהילתית‬ ‫והחברתית הבלתי רגילה והבלתי נלאית הביאה לתוצאות מהפכניות ביהדות מזרח אירופה‪.‬‬ ‫תלמידיו של המגיד שהפנימו היטב את קיטוב היש והאין הפגינו יכולת ארגונית מעשית‬ ‫והנעתית מרשימה‪ .‬ר׳ מנחם מנדל מויטבסק‪ ,‬מיסטיקן חריף ביותר‪ ,‬היה לדמות המרכזית‬ ‫בעליית החסידים לארץ ישראל כמו גם ר׳ אברהם קאליסקר‪ .‬ר׳ לוי יצחק מברדיטשב היה‬ ‫רב קהילה ור׳ שניאור זלמן מליאדי היה לדוח החיה של תנועה באוקרינה ובליטא‪ .‬ואכן‬ ‫ביקורת זו הושמעה בבירור מפי מבקרה המובהק של ש״ץ־אופנהיימר‪ ,‬מנדל פייקאז׳‪.‬‬ ‫לטענתו התביעות לאיון‪ ,‬במקומות בהן תימצאנה‪ ,‬אינן על פי רב אלא גוזמאות‪ ,‬שימושי‬ ‫לשון היפרבוליים‪ 5.‬עם זאת‪ ,‬ועל אף הרכיב הביקורתי הצודק שבדבריו של פייקאז׳‪ ,‬הרי‬ ‫שככלל הפריז על מידותיו בהתכחשותו לאיכות המיסטית של תורת המגיד‪ .‬לעיתים אף‬ ‫נדמה כי לא הבחין כלל בין החסידות למוסר של ר׳ ישראל סלנטר‪6.‬‬ ‫שורשי המחלוקת טמונים כבר בניסוחיו של שלום עצמו‪ .‬את האפיון הנזכר שלו למגיד‬ ‫ממשיך שלום; ׳חיבתו לצורות הפרדוקסליות של המליצה המיסטית באה לידי ביטוי‬ ‫בשימושו במונחים של איחוד מיסטי כשהוא בא לתאר כמה משלבי הדבקות‪ ,‬אף על פי שגם‬ ‫כאן מוטב לנו שלא ללכת שולל אחר מונחיו וציוריו שהם קיצוניים באמת‪ ,‬אלא לבחון את‬ ‫ההקשר של מחשבתו׳‪ 7.‬ניסוחו הזהיר של שלום פותח את שתי אפשרויות הקריאה הנזכרות‬ ‫של דור תלמידיו‪ .‬אך בסופו של דבר ניסוחו זה‪ ,‬כמו גם מחלוקתם של החוקרים‪ ,‬חוזרת‬ ‫לעצם ההבחנה של המגיד בין היש והאין‪ .‬החולקים תפסו להם את אחד משני רכיבי היסוד‬ ‫ובכך החטיאו את עצם הקוטביות החזקה אותה הציב המגיד לנגד עיני רוחנו‪ ,‬והמורכבות‬ ‫הכרוכה באימוצה‪8.‬‬ ‫‪4‬‬ ‫‪5‬‬ ‫‪6‬‬ ‫‪7‬‬ ‫‪8‬‬

‫ראו רבקה ש״ץ־אופנהיימר‪ ,‬החסידות כמיסטיקה‪ ,‬ירושלים תשמ״ח‪ ,‬עט׳ ‪. 19-14‬‬ ‫מנדל פייקאך‪ ,‬בין אידיאולוגיה למציאות‪ ,‬ירושלים תשנ״ד‪ ,‬עט׳ ‪ .61-58‬וראו עוד זאב גרים‪,‬‬ ‫ספר סופר וסיפור‪ ,‬תל אביב תשנ״ב‪ ,‬עמ׳ ‪.23-21‬‬ ‫שם עט׳ ‪ . 103‬לביקורת כוללת על גישותיהם של ש״ץ־אופנהיימר ושל פייקאז׳ ראו מרגולין‪,‬‬ ‫מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪.47-40‬‬ ‫שלום‪ ,‬דבקות שם‪.‬‬ ‫ההבחנה זכתה למחקרים מקיפים מאת רחל אליאור הרואה בה אחד הגורמים ׳ההופך את‬ ‫הקבוצות השונות והנבדלות זו מזו למכלול המצטרף לתנועה החסידית׳‪ ,‬רחל אליאור‪ ,‬חירות‬ ‫על הלוחות‪ ,‬תל אביב תש״ס‪ ,‬עט׳ ‪ , 14-13‬והשוו רחל אליאור‪ ,‬׳יש ואין ‪ -‬דפוסי יסוד במחשבה‬ ‫החסידית׳‪ ,‬משואות‪ ,‬בעריכת מ׳ אורון וע׳ גולדרייך‪ ,‬ירושלים תשנ״ד‪ ,‬עט׳ ‪ .56-55‬אפיון זה‬ ‫מיוסד על הבנתה את הכפילות הזאת בתורת חב״ד; ובלשונו של הרש״ז‪ ,‬׳באלקות אין שייך‬ ‫כלל ענין הסתלקות והתפשטות כי אם ענין העלם וגילוי׳‪ ,‬לקוטי תורה‪ ,‬בלק עג ע״א(מצוטט‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪171‬‬

‫אכן תודעה מיסטית המעצימה את התייצבותו של האדם כפועל בעולם נדמית לכאורה‬ ‫בלתי מובנת בהנתן ההנחות המוקדמות של חוקרים שונים בדבר טיבו של המיסטי‪ 9.‬במיוחד‬ ‫קשה היא ליישוב עם תבניות דואליסטיות של יחסי גוף ונפש אפלטוניות במקורן שהן‬ ‫בעלות תהודה מתמשכת כל כך חזקה במיסטיקה המערבית ‪ -‬נוצרית‪ ,‬יהודית או מוסלמית‪.‬‬ ‫ציר נוסף של דיון במגיד חוזר למחלוקת היסוד שבין בובר לשלום בשאלה עד כמה נכון‬ ‫לאפיין את החסידות כתפיסה דתית קיומית והאם נכון הוא שהבנתה כמיסטיקה מוציאה את‬ ‫האפשרות האחרת‪ .‬ש״ץ־אופנהיימר הלכה כאן בעקבות שלום‪ .‬לפי הבנתה החסידות‬ ‫כמיסטיקה נוגדת את הפשר הקיומי‪ .‬מאידך גם פייקאז׳ עוין מטעמיו הוא את הפשר הקיומי‬ ‫שכן הוא רדיקלי באופן מקביל‪ ,‬אם כי לא זהה‪ ,‬לפשר המיסטי‪,0.‬‬ ‫המשותף לשני צירי הדיון הפרשני במחקר הוא הנחת מושג המיסטיקה כאמצעי לפיו‬ ‫מעריכים את תורת האלוהות של המגיד ואת דרכו בעבודה‪ .‬במאמר זה אינני מבקש לחלוק‬ ‫על היתרונות האנליטיים‪ .‬של עצם המונח מיסטיקה על אף שאין הוא פנימי לשיח הדתי של‬ ‫מגיד דבריו ליעקב או לבית מדרשו של המגיד‪ .‬הכשל המרכזי של החוקרים הנזכרים הוא‬

‫באליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬ירושלים תשנ״ג‪ ,‬עט׳ ‪ ;81-80‬וראו גם שם עט׳ ‪,42-41‬‬ ‫‪ .)78-74,60-59‬עניני כאן במשמעות ההבחנה במגיד דבריו ליעקב אציין רק כי השימוש בה‬ ‫כמאפיין כללי של החסידות כרוך לטעמי בכהוי החדות של הופעתה בחיבור הזה‪ .‬וראו כמו‬ ‫כן את ביקורתו של ‪, 0 )1103§0 2011,‬ן‪7‬ג>‪/‬׳נ>ל>‪ 1 0 111 ^ 0 )10-11 #6£‬ח‪10‬זז ‪1<,8 ^ 0‬ז ‪10081)130 03‬‬ ‫‪. 9‬ת ‪. 192‬ק‪ .‬יצוין כי ב מגיד דבריו ליעקב אין אזכור של המונח‪ .‬׳אחדות ההפכים׳ ודווקא‬ ‫איכותו הדיאלקטית של המונח חסרה בחיבור‪ .‬על כן יש לראות במונח צעד הלאה שעורכת‬ ‫הגות חב״ד לזאת של המגיד‪ .‬מחשבתו של המגיד היא פרמנידית באופייה ולא דיאלקטית‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ :‬על יסוד הפרשנות הדיאלקטית נוטה אליאור לקבץ כזוגות קיטובים בינאריים שונים‬ ‫המופיעים בכתיבה החסידית(נגלה ונסתר‪ ,‬חומר וצורה‪ ,‬כוח ופועל וכו׳) ובמיוחד לזהות יש‬ ‫ואין ונגלה ונסתר‪ .‬אך הבחנות אלו אינן מתחלפות‪ ,‬לא במשמעות ולא בדירוג‪ .‬ההבחנה בין‬ ‫יש ואין אינה שוות ערך‪ .‬להבחנה בין נגלה ונסתר ולא ניתנת להעמדה עליה ‪ -‬לא מבחינה‬ ‫מטפיזית ולא מבחינה פנומנולוגיה‪ .‬ההפך הוא הנכון‪ .‬במגיד דבריו ליעקב ההבחנה בין יש‬ ‫ואין היא יסודית יותר והפרספקטיביזם הוא נגזרת שלה‪ .‬ההבחנה בין נגלה ונסתר היא תוצאת‬ ‫ההבחנה היסודית יותר שבין יש ואין‪ .‬לא אחדות הפכים דיאלקטית היא המומנט המיסטי אלא‬ ‫ראיית כח הפועל כנוכח בנפעל‪.‬‬ ‫‪ 9‬תודעה זאת מושרשת אל נכון בתורות שונות המיוחסות לבעש״ט‪ .‬ציר מרכזי להתייצבותו‬ ‫המיסטית של הבעש״ט היא זאת של כישוריו ותפקידו כאדם קדוש או כשמאן ; ראו חביבה‬ ‫פדיה‪ ,‬׳הבעל שם טוב‪ ,‬ר׳ יעקב יוסף מפולנאה והמגיד ממזריטש ‪ -‬קווי יסוד לטיפולוגיה‬ ‫דתית׳‪ ,‬דעת ‪( 45‬תש״ס)‪ ,‬עט׳ ‪. ; 28-27‬ו‪35510‬ק ‪ , 7<0 *10: ,‬נ ) ז ‪ 03‬אך להערכתי על אף‬ ‫חבותו של המגיד לבעש״ט אין כישורים מעין אלו בעלי תפקיד ציר בתבניות המיסטיות‬ ‫המפותחות במגיד דבריו ליעקב ועל כן דווקא איכותן העיונית של תורות המגיד תורמות‬ ‫למבוכה‪ .‬השוו ‪. 18-19‬קק‪>1.‬ו<‪1<,11‬ז ‪.03‬‬ ‫‪ 10‬פייקאז׳‪ ,‬בין אידיאולוגיה למציאות‪ ,‬עט׳ ‪ .30‬וראו כמו כן מנדל פייקאז׳‪ ,‬בימי צמיחת‬ ‫החסידות‪ .‬ירושלים תשל״ח‪ ,‬עט׳ ‪ 202‬־‪ .302 ,203‬התמיכה המחודשת בגישתו של בובר‬ ‫שכוללת מינה ובה ביקורת יסוד על תפיסתו של שלום מפותחת בהרחבה במרגולין‪ ,‬מקדש‬ ‫אדם‪.‬‬

‫‪172‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלך‬

‫לא בעצם השימוש האנליטי במושג אלא בכך שהם מייחסים למגיד טיפוס מיסטיקה שאין‬ ‫הוא שותף לה‪".‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‬ ‫א‪ .‬קובץ דרושים של המגיד בשם ׳מגיד דבריו ליעקב׳ יצא לאור בקורץ בשנת תקמ״א‬ ‫(‪ .) 1781‬דרושים אלו אינם מבוססים על כתב יד של ר׳ דב בר עצמו אלא הם ׳ליקוטי אמרים׳‬ ‫מדבריו‪ ,‬רשימות‪ ,‬לעיתים ראשי פרקים ולעיתים סיכומים‪ ,‬שנרשמו בידי תלמידים ונערכו‬ ‫לדפוס על ידי ר׳ שלמה לוצקר‪ .‬אנחנו יודעים על כתב היד שהיה בידיו של ר׳ לוי יצחק‬ ‫מברדיטשב שלדעת זאב גרים היה מעין מזכיר של המגיד ואף עמד מאחורי העיצוב של‬ ‫‪ 12‬ר׳ משולם פייביש מזברז׳ בספרו יושר דברי אמת בקונטרס משנת תקל״ז‬ ‫הבעש״ט‪13 .‬‬ ‫‪1‬‬ ‫צוואת‬ ‫(‪ ) 1777‬מספר על‬ ‫משכילי הדור אנשי מופת בעלי רוה״ק אשר עיני ראו ולא זר‪ ,‬כמלאך אלהים פחדם ויראתם‪,‬‬ ‫וכולם ממעין אחד שתו ה״ה האלהי דיבש״ט זללה״ה‪ .‬ואני לא זכיתי רק לראות פני תלמידו‬ ‫האלהי ר׳ דוב בער זלה״ה‪ .‬ואח״ז [ואחרי זה] באו אלי כתבי קדשו המלהיבים לב החרדים‬ ‫לעבודת השי״ת באמת‪,3.‬‬ ‫דברי המגיד לא רק מלהיבים אלא אף כוללים לא מעט חומר נפץ דתי ובין היתר בכל שקשור‬ ‫להעלאת מחשבות זרות ומצריכים על כן טיפול רגיש‪:‬‬ ‫רק מחמת שנתגלו כתבים אלו של הק׳ מו״ה דוב בער ז״ל הנ״ל לכמה אנשים‪ .‬ומועטים הם‬ ‫שיכלו להדמות אליו לעשות כמעשהו‪ ,‬אפילו לנגוע בקצהו‪.‬‬ ‫דברים אלו הן עדות יפה לתפוצת ליקוטי דבריו של המגיד ועל האופן שבו הם עברו מיד‬ ‫ליד בשקיקה‪ .‬מדברים אלו נלמד שאף אם צודק גריס בטענתו הכללית כי ׳התופעה הרווחת‬ ‫‪ 11‬ראו בועז הום‪ ,‬׳המיסטיפיקציה של הקבלה והמיתוס של המיסטיקה היהודית׳‪ ,‬פעמים ‪110‬‬ ‫(תשס״ז)‪ ,‬עמ׳ ‪ ,30-9‬מנחם לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ :‬תורת האלוהות בפואטיקה ביצירה‬ ‫היהודית האנדלוסית‪ ,‬ירושלים תשע״א‪ ,‬עט׳ ‪ 19‬הע׳ ‪ 15‬וכן את דיונו של רון מרגולין‪ ,‬הדת‬ ‫הפנימית‪ ,‬רמת גן תשע״ב‪ ,‬עט׳ ‪ 33‬־‪.34‬‬ ‫‪ 12‬זאב גריס‪ ,‬ספרות ההנהגות‪ ,‬ירושלים תש״ן‪ ,‬עט׳ ‪ , 124-114‬הנ״ל‪ ,‬ספר סופר וסיפור‪ ,‬עט׳ ‪.24‬‬ ‫וראו עם זאת רחל אליאור‪ ,‬׳ר' יוסף קארו ור‪ ,‬ישראל בעל שם טוב‪ :‬מטמורפוזה מיסטית‪,‬‬ ‫השראה קבלית והפנמה רוחנית׳‪ ,‬תרביץ סה(תשנ״ס‪ ,‬עט׳ ‪ 690‬הע׳ ‪ .41‬להערכה חזקה יותר‬ ‫בדבר קולו של המגיד במגיד דבריו ליעקב ראו לדדבדג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪ ,311-309‬הע׳ ‪,3‬‬ ‫עט׳ ‪ ,357‬הע׳ ‪ . 191‬לדרברג מציע שדרוש קא הוא׳דוגמה לתורה שכתיבתה המקורית בידי‬ ‫רבי דוב בער עצמו ‪ .‬אך את הניסוח בעט׳ ‪[ 180‬תקמ״א כל ע״א; תקמ״ד כד ע״א] ׳עכ״ל הרב‬ ‫ואח״כ שמענו׳ אפשר גם לפרש כנוגע לשמיעה בשתי הזדמנויות ולאו דווקא כמתייחס‬ ‫לכתיבה של המגיד‪ .‬על פועלו של ר׳ שלמה לוצקר כמו״ל ראו עוד גרים שם‪ ,‬עט׳ ‪,64-53‬‬ ‫לדרברג שם‪ ,‬עט׳ ‪. 116-115‬‬ ‫‪ 13‬משולם פיביש מזבריזא‪ ,‬יושר דברי אמת‪ ,‬מונקטש תרס״ה‪ ,‬קונטרס ראשון א‪ ,‬י ע״ג‪ ,‬הדגשה‬ ‫במקור; הציטוט הבא שם‪ ,‬טז‪ ,‬טז ע״ב‪ ,‬וראו גם קונטרס השני ג‪ ,‬כד ע״ב‪ .‬ראו גריס‪ ,‬ספרות‬ ‫ההנהגות‪ ,‬עט׳ ‪ 135‬הע׳ ‪ 128‬אך במיוחד אח הדיון בעט׳ ‪ 168-167‬על חלקו של ר׳ משולם‬ ‫בעריכת כתבי המגיד והפצתם ‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪173‬‬

‫בהדפסת ספרי חסידים היא‪ ,‬שאין הצדיקים להם מיוחסים הספרים מתעניינים בהדפסת‬ ‫דבריהם והנצחת רוחם עלי נייר׳ ושהם בעיקר היו ׳מעוניינים במגעם החי עם חסידיהם‪,‬‬ ‫ונתנו עיקר דעתם לדרשתם שבעל‪-‬פה׳ הרי שברור הוא כי לתלמידיהם היה עניין חשוב‬ ‫ודוחק לקדם את העדות המודפסת לשיחתם של ובותם‪ .‬ואכן כפי שמטעים גריס עצמו ר׳‬ ‫שלמה לוצקר בהחלט נתן את דעתו לעריכה קשובה של דברי המגיד‪156 .‬‬ ‫‪14‬‬ ‫אך מכאן אנו למדים גם כי ראוי לסייג את דברינו באשר לעמדותיו של ר׳ רב בר עצמו‪.‬‬ ‫ככל שהדבר נוגע לממשק שבין המגיד ותלמידיו הרי שלמעשה אנחנו יכולים להצביע על‬ ‫שתי שכבות חשובות‪:‬‬ ‫(א) כתבי היד של הליקוטים שנרשמו בידי התלמידים ושאחר כך יצאו לאור בשלבים‬ ‫שונים בדפוס; זאת מלבד כתבי היד של צוואת הריב״ש‪ .‬קבצים אלו של תורות והנהגות‬ ‫יחדיו הם רשימות‪ ,‬סיכומים ותקצירים מאת התלמידים של דברי רבם‪ .‬תהליך הרישום‬ ‫והכתיבה של תורות המגיד מהוה שלב מהותי במעברו של שיח שבעל פה‪ ,‬אוראלי לשיח‬ ‫כתוב‪ ,‬והנו בעצמו חלק אורגני מכינון השיח החסידי וביסוסו כשיח דתי יהודי מובחן ובעל‬ ‫תודעה עצמית רפלקטיבית‪,5.‬‬ ‫(ב) העיבוד של תורות המגיד במסגרת הכתיבה העצמאית (ולעיתים אף עצמאית‬ ‫שיטתית) של תלמידיו‪ .‬תהליך זה מתחיל כבר מכתיבתם של רמ״מ מויטבסק ור׳ אלימלך‬ ‫מליז׳נסק‪ ,‬בנו של המגיד ר׳ אברהם המלאך‪ ,‬או מקורבים כמו ר׳ משולם פייביש‪ ,‬ועד‬ ‫לכתיבתו המאוחרת של הרש״ז‪ .‬כתיבה זאת מתחילה כבר בזמן חייו של המגיד ונמשכת על‬ ‫פני שנות יובל לאחר פטירתו‪ .‬חיבורים מרתקים אלו הם בבחינת תלמוד למשנתו כפי‬ ‫שהבינוה התלמידים‪.‬‬ ‫שתי השכבות הללו משחיתות יחדיו את היסטוריית ההתקבלות של תורותיו של המגיד‪.‬‬ ‫אך בהינתן אופן מסירתם הכתוב של דבריו הרי שאי אפשר להפריד בחדות בין ניסוח‬ ‫התורות שבידינו לבין התקבלותן‪ .‬האופן שבו הן מצויות בידינו לא ניתן להפרדה מתהליך‬ ‫התקבלותן ואין לראות בהן חומר גלם מאת המגיד עצמו‪.‬‬ ‫אין ספק כי התלמידים ראו במגיד תלמיד ממשיך של הבעש״ט‪ .‬הקדמתו של ר׳ שלמה‬ ‫לוצקר למגיד דבריו ליעקב נועדה בין היתר להטביע את ההצבה הזאת של המגיד בתודעת‬ ‫הקורא‪ ,6.‬המגיד מוצג כאן כחוליה האחרונה בשלשלת מסירת תורת אמת בישראל שחוזרת‬ ‫‪14‬‬ ‫‪15‬‬

‫גריס‪ ,‬ספר סופר וסיפור‪ ,‬עמ׳ ‪.58-55‬‬ ‫ראו גרים‪ ,‬ספר סופר סיפור‪ ,‬שם; פדיה‪ ,‬טיפולוגיה דתית‪ ,‬עט׳ ‪;30-29‬׳<ג>?‪/01‬ס!לי* ‪1^/105110 1)161,‬‬ ‫‪ £081<0101< 18‬ר ר נ‪3‬נ‪0151)1‬ז‪ £‬׳{‪ £;101‬ח! ‪60‬׳{‪8 ?03‬ח‪>11‬מ‪ 1)00160813‬׳‪82/010(! 11/10)1": 114001615 01‬‬ ‫‪. 76-78‬קק ‪ ;)2008( ,‬אידל‪ ,‬׳לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪ .223-222‬השוו אברמס שם‪ ,‬וכן את אפיונה של‬ ‫רונית מרוו את תהליך הכתיבה של דברי האר״י ‪1‬זס!‪158‬רת‪$‬ח‪2, *£311)111111'03‬ס‪0‬ש‪1‬׳ג ‪11‬מ‪ 0‬א‬ ‫‪61?)* ?1?.7611<1$)1‬־‪ 71‬סס (‪<\ 80 )101601'$ )40‬ז ‪(65', 0 2 ?5)\0‬ק‪: £11013 3110111150 !561‬ת‪3110‬׳\‪0‬תח‪1/605115 1‬‬ ‫‪. 266‬ק ‪ 1$01 5 0 ¥601■.'!4/161■ , 601. £. 80)13160 31101 £ 0301, £111(10863 1993,‬ס‪.) 4 (!$11‬‬

‫‪16‬‬

‫השוו גם לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪ ,376-375‬הע׳ ‪ 250‬־‪ .251‬כבר ר׳ שלמה הצביע על‬ ‫ההבדלים שבאופן הבאת דברי הבעש״ט בכתבי ר׳ יעקב יוסף ; מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬הקדמה‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ .2‬משה אידל הטעים ׳כי המגיד ועורכי דברי המגיד השתמשו מדי פעם במסורות‬ ‫הבעש״ט שהיו לעיניהם‪ ,‬מבלי לציין למקורותיהם בהכרח וכך מתקבלת תמונה לא נכונה ככל‬ ‫שהיא נוגעת לייחוד חשיבתו של המגיד בהשוואה לזו של הבעש״ט׳‪ ,‬משה אידל‪ ,‬״׳לעולם ה׳‬

‫‪174‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אץ׳‬

‫לאר״י ולרמ״ק ועוד אחורה‪ 17.‬יחסו של המגיד לבעש״ט מוטעם גם בחיבור שיסודו בענף‬ ‫אחר של תלמידי הבעש״ט‪ ,‬תלמידיו של ר׳ יעקב יוסף מפולנאה‪ ,‬בסיפור המפגש בין המגיד‬ ‫והבעש״ט שבשבחי הבעש״ט‪ ,8.‬הצבות אלו של המגיד הופכות את הממשק שבין המגיד‬ ‫לבעש״ט‪ ,‬לגבול הגזרה העליון של מושא מחקרינו‪.‬‬ ‫מתברר אפוא שהחומר העומד לרשותנו על תורתו של המגיד‪ ,‬כמו גם הרוב המכריע של‬ ‫מה שאנחנו יכולים לייחס לו‪ ,‬אינו נמסר ישירות ממנו‪ .‬דניאל אברמם מטעים כי ׳ברור הוא‬ ‫כי האנתולוגיות החסידיות לא נוצרו רק לשם שימור העבר אלא גם כדי לעצב מחדש ממדים‬ ‫של נרטיבים קיימים כדי לספר מחדש את החוויה הדתית׳‪ 19.‬על כן הפער בין האישיויות‬ ‫ההיסטוריות כגון הבעש״ט או המגיד להצגה הכתובה של דבריהם הוא פער מכונן של‬ ‫החסידות כתנועה‪ .‬עבודתו של ההיסטוריון לפי אברמס מתמקדת בפער זה‪ .‬עם זאת גישתי‬ ‫לחומרים שבפנינו היא בעלת דגשים אחרים‪ ,‬אך משלימים כפי שאסביר‪.‬‬ ‫הגבולות שאציב לעיון כאן הם אלו של מגיד דבריו ליעקב כחיבור מודפס‪ .‬אין ספק כי‬ ‫הבנה שלמה של ר׳ דב בר עצמו מצריכה יותר ‪ -‬הן לבדוק את מרחב המסורות שבשמו שלא‬ ‫נכללו בחיבור זה והן לבדוק ציטוטי שיחות עמו‪ .‬כל אלו יביאו למיקוד מובהק יותר של‬ ‫עמדותיו הוא‪ 20.‬ההחלטה להתמקד במגיד דבריו ליעקב מאפשרת אפוא מצג חלקי בלבד‪.‬‬ ‫כמו כן לא אתעסק כמעט בכלל בממשק התחתון שבין המגיד לתלמידיו‪ .‬העושר הגדול של‬ ‫יצירתם של הללו ושל עבודת המחקר עליהם‪ ,‬ובמיוחד העבודה המחקרית המרתקת על‬ ‫הרש״ז וממשיכיו‪ ,‬מצריכים מסגרת נפרדת‪.‬‬ ‫עם זאת הבחירה להתמקד במגיד דבריו ליעקב כחיבור נדפס היא(לכל הפחות) אינה‬ ‫שרירותית מטעמים אלה?‬ ‫דברך נצב בשמים״ ‪ -‬עיונים בתורה מוקדמת של הבעש״ט וגלגוליה בחסידות׳‪ ,‬קבלה כ‬ ‫(תשס״ט)‪ ,‬עט׳ ‪ .239‬וכן לגבי ׳צוואת הריב״ש׳‪ ,‬ראו שם‪ ,‬עמ׳ ‪ 236-235‬הע׳ ‪ .69‬עמדה עקרונית‬ ‫זאת תמצא לה תימוכין בניתוח המוצע כאן‪.‬‬ ‫‪ 17‬השוו גם לתיאורו של אחיה השילוני רבו של הבעש״ט‪ ,‬יעקב יוסף מפולנאה‪ ,‬תולדות יעקב‬ ‫יוסף‪ ,‬קארעץ תק״מ(צילום לל״מ לל״ת)‪ ,‬בלק נד ע״ד‪ .‬שאלת היחס לקבלה הלוריאנית תידון‬ ‫להלן בפרוטרוט‪ .‬להתנסחות זהירה בסוגיית היחסים בין הבעש״ט והמגיד לקבלת האד״י ראו‬ ‫את דברי ר׳ אברהם קאליסקר‪ :‬׳וכשאני לעצמי לא מצאתי לי קורת רוח ממה דעייל כת״ר [כבוד‬ ‫תורתו‪ ,‬היינו הרש״ז] חמה בנרתיקה‪ ,‬דהיינו להלביש דברי אדמו״ר הקדוש ממזריטש‪ ,‬שהן‬ ‫המה דברי הרה״ק הבעש״ט‪ ,‬בתוך דברי קודש האר״י ז״ל‪ .‬הגם שהכל הולך למקום אחד‪ ,‬לשון‬ ‫תורה לחוד ולשון חכמים לחוד ‪ ,‬אגרות בעל התניא ובני דורו‪ ,‬ההדיר דוד צבי הילמן‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשי״ג‪ ,‬עמ׳ קה‪( .‬לגבי עצם מעמד האגרות ראו גרים‪ ,‬ספר סופר וסיפור‪ ,‬עמ׳ ‪ .)35-32‬השוו‬ ‫כמו כן למקורות הנדונים אצל אליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬עמ׳ ‪ ,39-37‬יוסף בן־שלמה‪,‬‬ ‫תורת האלוהות ל ר׳ משה קורדובירו‪ ,‬ירושלים תשכ״ה‪ 375-371 ,‬והע׳ ‪ 3‬וכן לדרברג‪ ,‬השער‬ ‫לאין‪ ,‬עמ׳ ‪. 184‬‬ ‫‪ 18‬שבחי הבעש״ט‪ ,‬מהדורה מועדת ומבוארת מאת א‪ .‬רובינשטיין‪ ,‬ירושלים תשס״ה‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ 126‬־‪ 339,129‬־‪.344‬‬ ‫‪19‬‬

‫‪70x11101 0334 13 7/1003? , 161115316111-1,03 /\11£6165‬ק‪$, 111X110(01313( 1 [^ 03111303-/‬ומ‪ 3‬זנ‪1 (311161 7\ 1‬‬

‫‪. 567‬ק ‪ .2010,‬אברמס שם מדגיש דווקא את צוואת הבעש״ט‪ ,‬אך קדמו כקובץ מודפס מגיד‬ ‫דבריו ליעקב‪.‬‬ ‫‪ 20‬השוו אברמס‪ ,‬שם‪ ,‬עט׳ ‪.615-612‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪175‬‬

‫‪ . 1‬מבחינת תכניו לקובץ לכידות שיח ותמה בולטים‪.‬‬ ‫‪ . 2‬הנפח של הדרושים הכלולים בו ונוכחותם בממשק התחתון שהוזכר הוא גבוה מאד‪.‬‬ ‫הבדלי תוכן‪ ,‬גישה ודגשים בין מגיד דבריו ליעקב לחיבורי התלמידים רבים ובולטים דווקא‬ ‫על הרקע של קולו של רבם בדרושים שהם מביאים במפורש או בארמוז‪.‬‬ ‫‪ . 3‬הדפסתו שנה לאחר תולדות יעקב יוסף העמיד אף את המבחר הזה כמבחר ייצוגי של‬ ‫תלמידיו ותלמידי תלמידיו של הבעש״ט והקרובים לו‪2, .‬‬ ‫‪ .4‬עצם ההדפסה של ספרים אלו הופך את השיח הדתי החדש המתהוה בפודוליה‬ ‫לפומבי ולנחלת ציבור רחב בהרבה מזה של המשוחחים הראשונים‪ .‬בכך הוא מהוה שלב‬ ‫עצמאי בעיצוב הקול הייחודי של השיח הזה‪.‬‬ ‫ניתוח אנליטי של השיח בהצגתו המודפסת האמורה להיות מגובשת דיה להצגה פומבית‬ ‫שונה מניתוח תהליך עיצובו עד להבאתו לדפוס אם כי נכון הוא כי השניים משלימים זה את‬ ‫זה‪ .‬הניתוח כאן יתמקד בראשון‪ .‬המובאות הנן אפוא על פי המהדורה קמא קארעץ תקמ״א‬ ‫תוך השוואה למהדורה תניינא קארעץ תקמ״ד‪ .‬השימוש בשתי המהדורות מיוסדת בהנחה‬ ‫כי נכון לראותם כחלק ממאמץ כולל של הצגה ציבורית של השיח הדתי הנזכר‪ .‬על כן הגם‬ ‫שמהדורת תקמ״א מגיעה רק עד המסומן כדרוש קצח במהדורת שץ־אופנהיימר אשתמש‬ ‫גם במבואות משם ואילך על פי המהדורה תניינא‪ .‬במהדורה קמא ליקויי הגהה רבים‬ ‫ששופרו במהדורה תניינא זאת מלבד חלוקה מרווחת יותר לדרושים אטומיים‪ .‬חילופי נוסח‬ ‫אציין בהערות כמו גם השוואות למהדורות נוספות של לקוטי האמרים של המגיד השונות‬ ‫ממגיד דבריו ליעקב ושיצויינו במקומם‪.‬‬ ‫ב‪ .‬בנוסף לבעייתיות שבעצם אפשרות בידודו של הקול של המגיד וייצובו נלווית‬ ‫החידתיות של יחס הדדושים שבמגיד דבריו ליעקב לסביבתו של המגיד‪ .‬כבר צייננו את‬ ‫העובדה שתלמידי המגיד ממקמים אותו בשיח הדתי המיוחד שהתעצב בפודוליה במחצית‬ ‫הראשונה של המאה הי״ח‪ .‬לאחר למעלה מיובל שיח זה עתיד להניב את החסידות כתנועה‬ ‫התנועה‪ 22.‬תלמידיו‪ .‬של המגיד אמנם טרחו‬ ‫‪21‬‬ ‫אך הוא עצמו כפי שהרגישו רבים מטרים את‬ ‫להוציא לאור את דרשותיו בסמוך לצאת תולדות יעקב יוסף ובכך להטעים את קרבתם‬ ‫המשפחתית המהותית בשדה השיח הדתי‪ .‬אך רשימותיו של תולדות יעקב יוסף נתחברו‬ ‫בידי ר׳ יעקב יוסף עצמו'(אף אם לא היה זה הוא שטרח בהוצאתו לאור)‪ ,‬והוא לא חדל‬ ‫להדגיש את חבותו העמוקה למורו‪ .‬לעומת זאת הדרושים במגיד דבריו ליעקב מצניעים את‬

‫‪ 21‬וכך מתנסחת שץ־אופנהיימר בהקדמה למהדורתה‪ :‬׳ הוצאה ראשונה זוכה תמיד לתשומת‪-‬לב‪,‬‬ ‫הן ביבליוגראפית והן רגשית‪ ,‬ומתקדשת בעיני המסורת של מוקיריה‪ ,‬מה עוד שהמדובר בספר‬ ‫השני בלבד בתורת החסידות שיצא בדפוס‪ ,‬לאחר ששנה קורם לכן הופיע הספר ׳תולדות יעקב‬ ‫יוסף׳(ו׳בן פודת יוסף׳ בתקמ״א)‪ ,‬שלא היה בו דבר מתורת המגיד ממזריטש‪ ,‬אלא מתורת‬ ‫הבעש״ט וחביריו ור׳ יעקב יוסף מפולנא׳‪ ,‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬עט׳ כ‪.‬‬ ‫‪ 22‬ביחס לבעש״ט עצמו ראו באופן מובהק‪ :‬עמנואל אטקס‪ ,‬בעל השם‪ ,‬ירושלים תש״ס‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ .274-266,13-9‬וראו כמו כן ‪60130:61• 1772‬ו‪60‬׳\‪10‬׳(‪!111611, '7116113851)116 1‬י‪1 /‬ז‪0‬ק‪3‬קק‪!\)13113‬‬ ‫‪1,‬־!‪11116‬י‪1 /‬ז‪0‬ק‪3‬נןק‪ 3‬א ‪180)1, 6)1.‬ס‪ 3-‬קקס‪ 110x81(11x331# 0 ,'0113086 1(30‬׳(‪31 00011111111‬־‪116101‬־‪- 311‬‬ ‫‪. 89 0.231‬ק ‪. 76-139; 1)161, '4 )10310? 80/0)0? 71/10/1' ,‬קק ‪.1,00)100 1996,‬‬

‫‪176‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת א?ן׳‬

‫הקשר השיח המכונן של החיבור עם הבעש״ט ואת העובדה שהוא משמש בתורו בעיקר‬ ‫בפשר עיוני ייחודי של תורת הבעש״ט‪23.‬‬ ‫מבחינה סוגתית ספרי ר׳ יעקב יוסף מעוצבים כנוסח כתוב של רעיונות שעוצבו בדרשות‬ ‫העשויות להינשא מעל הבימה בבית הכנסת והן משקפות התייצבות של רב ‪ -‬ומובן הוא‬ ‫שאין באפיון זה משום התחייבות שאמנם הדברים ממש נישאו בציבור‪ .‬מעגלי השיח‬ ‫הרחבים יותר להם המחבר נותן הכרה בדרשותיו מעבר לש״ס ולזדהר ‪ -‬׳עוללות אפרים‪/‬‬ ‫פירושי יעב״ץ ואלשיך‪ ,‬הרמב״ם‪ ,‬רבנו בחיי והכתבים הלוריאנים ‪ -‬מובאים לפנים כחלק‬ ‫אינטגראלי מהשקלא וטריא הדרשנית למדנית שלו‪ .‬לעומת זאת מגיד דבריו ליעקב הוא‬ ‫אוסף של דרושים‪ ,‬כלמור של הרצאות חקירה‪ .‬כמו דרשות גם הם על פי רב נתלות בבירור‬ ‫פסוק או מאמר מוקשה אך המאמץ המובהק שבהם הוא מאמץ של בירור עיוני‪ 24.‬זיקות‬ ‫השיח של המגיד מוצנעות בעיקרן‪ .‬הבעש״ט הוא נוכח נפקד בספר והציטוטים הרבים שלו‬ ‫הם בעילום שם‪ .‬מאידך לצד הזוהר והתיקונים השזורים בדרושים הנסמכים בעיקר לפרשת‬ ‫השבוע ולעניינא דיומא יש במגיד דבריו ליעקב קריאה מתמשכת של עץ חיים‪ .‬זהו נתון‬ ‫מרתק בהינתן מה שלהערכתי נדמה כדחיית עומק של יסודות הקבלה הלוריאנית‪25.‬‬ ‫הן העמדת הטקסט הרלבנטי והן העמדת הקונטקסט הראוי להצעת ניתוח של המיסטיקה‬ ‫של המגיד מציבים אפוא אתגר חמקמק‪ .‬וכך ראוי שיהיה‪ .‬כי אם נתייחס למגיד דבריו ליעקב‬ ‫לא באסופה מקרית ומזדמנת אלא כניסיון מכוון לתפוס את השיח של בית המדרש של המגיד‬ ‫הרי שהחיבור מעמיד סוגת דרושים השונה מהדרשות של ר׳ יעקב יוסף או של נכדו של‬ ‫הבעש״ט‪ ,‬ר׳ אפרים מסודילקוב‪ .‬נורמות של ציטוט ובירור טקסטואלי הם בעלי מעמד משני‬ ‫בניסיון הזה‪ .‬אפשר לדאות בדרושים אלו רעננות סוגתית שלצד סוגת הסיפור של אותו הדור‪,‬‬ ‫הבא לידי ביטוי מאורגן בשבחי הבעש״ט‪ ,‬מסמנים ומתעדים את מרחבי השיח החדש‬ ‫שהתהווה במהלך המחצית השנייה של המאה הי״ח‪ .‬רעננותם קשורה באופן מהותי‬ ‫לניסיונם להישאר קרובים לתרבות האוראלית שהצמיחה אותם‪ .‬לא קולו של אדם מסוים‬ ‫אלא קולה של תורה בבית המדרש הם מושא החיבור‪ .‬ניתוח הולם של האוסף ראוי שיוקיר‬ ‫את רעננותו הסוגתית גם כן ושיפתח אותה פתיחה אנליטית הולמת‪ .‬השוואה בין מגיד דבריו‬ ‫ליעקב לשבחי הבעש״ט הנה אפוא מהותית באשר הם ביטויים שונים אך מקבילים‬ ‫להתחדשות הדתית והשפה הדתית הנלווית לה‪ .‬האחת בבירור העיוני והשנייה כמיתיזציה‬ ‫מחודשת של המציאות הקונקרטית‪ 26.‬במקום לשאול מה חידושו של המגיד(או הבעש״ט)‪,‬‬ ‫‪ 23‬ראו גריס‪ ,‬ספר סופר וסיפור‪ ,‬עט׳ ‪ ; 58-54‬משה רוסמן‪ ,‬הבעש״ט מחדש החסידות‪ ,‬תרגום ד׳‬ ‫לוביש‪ ,‬ירושלים תש״ס‪ ,‬עט׳ ‪ ; 133-132‬אטקס‪ ,‬שם עמ׳ ‪. 198-189‬‬ ‫‪ 24‬השימוש הפנימי בתואר ׳דרושים׳ ליחידות הספרותיות של החיבור נמצא במגיד דבריו ליעקב‬ ‫קסז‪ ,‬עט׳ ‪ ,265‬קצב‪ ,‬עט׳ ‪ 302‬ועוד‪ .‬ליקוטי אמרים לרש״ז הנם פיתוח שיטתי של היסודות‬ ‫הסוגתיים של דרושיו של המגיד ובזיקה ישירה אליהן‪ .‬וראו משה חלמיש‪ ,‬משנתו העיונית של‬ ‫ר' שניאור זלמן מליאדי (ויחסה לתורת הקבלה ולראשית החסידות)‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪.‬‬ ‫‪ 25‬וראו עוד להלן בפרק ׳מגיד דבריו ליעקב והקבלה הלוריאנית׳‪ .‬לשאלת יחסו של המגיד‬ ‫למקובלי מזריטש ראו לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עמ׳ ‪. 114-139‬‬ ‫‪ 26‬ראו מרדכי מרטין בובר‪ ,‬בפרדס החסידות‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשכ״ג; יואב אלשטיין‪,‬‬ ‫האקסטאזה והסיפור החסידי‪ ,‬רמת גן תשנ״ח‪ .‬על התשתית התיאודגית של הסיפור החסידי‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪177‬‬

‫ולנסות לבודד תורה מסוימת זאת או אחרת‪ ,‬ראוי הוא לאפיין את המרחב הדיסקורסיבי‬ ‫החדש שנוצר שהוא קול אסכולאי המשמש תשתית ומסגרת להתפצלויות לתורות רבות‬ ‫ומגוונות שהוא כולל בתוכו‪ .‬בדברי להלן השימוש בתוארו של המגיד יציין אפוא את הקול‬ ‫הזה כפי שהוא מתעצב במגיד דבריו ליעקב‪.‬‬

‫סוד הצמצום‬ ‫י ע‪> £ 0 ! 1‬זנ‪ 01‬ף ׳ \‪£ 0 ! 1‬‬

‫פרמנידם‬

‫‪ . 1‬הסמנטיקה של ׳איך‬ ‫א‪ .‬הטווח של מיסטיקה מותנה במטפיזיקה שביחס אליה היא מתמקמת; כלומר ביחסה‬ ‫הכולל ביותר למציאות‪ .‬ניתוח תורותיו של המגיד מחייב אפוא‪.‬הבנת תמונת העולם‬ ‫המשמשת תושבת לה‪ .‬אעיר כי אינני סבור שיש לראות בתורותיו המעשיות של המגיד‬ ‫נגזרות של הנחות קודמות תיאורטיות‪ .‬לא רק הייחום אלא הניתוח של תורותיו במודל כזה‬ ‫יטילו עליהם מבנים מחשבתיים שאינם הולמים‪ .‬מטרתי כאן היא להציע את מרחב השיח‬ ‫שמטווה החיבור מגיד דבריו ליעקב כהקשר האידיאי הראשוני ביותר שהיא תושבת‬ ‫לרעיונותיו תוך כדי התחקות אחר השתמעויותיהן האנליטיות של ההנחות הגלומות בדבריו‪.‬‬ ‫בהמשך הדברים יתבררו יותר האיכות דמוית מערכת יחסים של השיח התיאולוגי שלו‬ ‫(׳(‪8111160108‬מ‪018410‬ז) כמו גם איכויותיהן המיסטיות העשירות‪ .‬הנחת המוצא של המגיד היא‬ ‫אחדותית חמורה‪ :‬׳מלא כל הארץ כבודו׳‪ .‬אמירה זאת מתפרשת כטוענת שיש רק אל במובן‬ ‫זה שהוא מכיל הכל‪ ,‬מצוי בכל‪ ,‬מתפשט בכל וחודר׳ כל‪27.‬‬

‫‪27‬‬

‫ראו ירון וקס‪ ,‬׳ייחוד בדיבור אצל הבעש״ט וממשיכי דרכו‪ /‬דעת ‪( 59-57‬תשס״ו)‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪ . 163-143‬לערך התיאורגי של ארג הסיפר שורשים חשובים בספרות הזהרית‪ ,‬ראו יהודה ליבס‪,‬‬ ‫׳המשיח של הזוהר‪ /‬הרעיון המשיחי בישראל‪ ,‬בעריכת ש׳ ראם‪ ,‬ירושלים תש״ן‪ ,‬עמ׳ ‪; 236-87‬‬ ‫מלילה הלנר‪-‬אשו־‪ ',‬ונהר יוצא מעדן‪ ,‬תל אביב תשס״ה; ‪. ^ 01)5011,1 0 ^ 0 ^ 6, £1-03,‬א ‪£11101‬‬ ‫‪ ¥01■^ 2005‬׳\\‪ ;861 (£16, 12‬לאה מורים‪ ,‬׳נקודת ציון ‪ -‬״סוד בית הרחם״‪ /‬מעיין עין יעקב לר׳‬ ‫משה קורדובירו‪ ,‬בעריכת ב׳ זק‪ ,‬באר‪-‬שבע תשס״ט‪ ,‬עט׳ קיב‪-‬קמז‪ .‬עוד על האיכות האוראלית‬ ‫של התרבות החסידית ראו בובר‪ ,‬בפרדס החסידות‪ ,‬עט׳ כב‪-‬כד‪.‬‬ ‫׳שבכל דבר נמצא [נ״א‪ :‬׳תמצא‪ /‬אור האמת‪( ,‬מכתי״ ר׳ לוי יצחק מברדיצ׳ב)‪ ,‬דפוס צילום‬ ‫ברוקלין תשמ״ה(הוסיאטין תרנ״ט)‪ ,‬מו ע״א] התפשטות הבורא י״ת שמלא כל הארץ כבודו‬ ‫‪ ...‬בכל תנועה נמצא הבורא י״ת‪ ,‬שא״א לעשות שום תנועה ושום דיבור בלי כח הבורא י״ת‪.‬‬ ‫וזהו מכה״כ [מלא כל הארץ כבודו]‪ /‬מגיד דבריו ליעקב כו‪ ,‬עט׳ ‪[ 44‬תקמ״א ה ע״ב; תקמ״ד‬ ‫ה ע״א]‪ ,‬׳כאשר האדם מאמין שהש״י מכה״כ‪ ,‬וחושב במחשבות בוראו י״ת [נ״א‪ :‬׳וחושב הכל‬ ‫בו‪ /‬אור האמת‪ ,‬ח ע״א]‪ ,‬נופל עליו יראה גדולה שהיא בחי׳ [בחינת] מלכות‪ /‬נב עט׳ ‪75‬‬ ‫[תקמ״א י ע״א; תקמ״ד ט ע״א]‪ .‬׳וזהו מלא כל הארץ כבודו‪ ,‬שאף בע״ז וכל הגילולים יש‬ ‫נצוצות קדושות‪ /‬פז‪ ,‬עט׳ ‪[ 152‬תקמ״א כג ע״א; תקמ״ד יט ע״ב]‪( .‬באור האמת‪ ,‬נד ע״א יש‬ ‫נוסח שונה מעט של הדרשה המיוסדת על ישעיה יא‪ ,‬ט ובאור תורה‪ ,‬ירושלים תשכ״ח‪ ,‬נו ע״א‪-‬‬ ‫נו ע״ב שילוב מסוים של שני הניסוחים)‪ .‬׳ובאמת מלא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיני׳‬ ‫וכ״מ [וכל מקום] שהוא האדם ימצא שם דביקות הבורא ית׳ מהמקום אשר הוא שם כי לית‬

‫‪178‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אץ׳‬

‫תפיסות מטפיזיות אחדותיות חמודות(מוניסטיות) הטוענות כי מצוי יש אחד בלבד‪,‬‬ ‫מעתיקות את ריבויים‪ ,‬נפרדותם וייחודם של הדברים לאופן התנסותנו בהם והכרתנו אותם‪.‬‬ ‫היש הוא אחד אך אנו תפסים אותו כמפורד ועל כן גם תופסים דברים מרובים‪ .‬מוניזם‬ ‫מטפיזי מאופיין אפוא בפרספקטיביזם הכרתי וריבוי אונטולוגי‪ 2*.‬כך למשל אצל שפינוזה‪.‬‬ ‫אחדותו של העצם ניתנת להכרה ולביטוי לשוני רק מפרספקטיבות שונות‪ :‬כעצם‪ ,‬כאלוהים‬ ‫או כטבע‪ .‬ולדעתי כך ראוי גם להבין את הצגת ריבויים של הדברים ברמה אחרת כאופנים‪,‬‬ ‫מודיפיקציות של העצם האחד‪ .‬תורת הישות של המגיד מבטאת את היחס הכולל ביותר‬ ‫שבין עקרון האחדות לבין הפירוד שבהתנסות בהבחנה שבין אץ ויש‪ .‬׳אין׳ כאן פירושו מה‬ ‫שלא ניתן למובחנות לשונית והכרתית שהן תכונות היסוד של ה׳יש׳‪ .‬ובלשונו‪ ,‬׳בדבר שהוא‬ ‫במדריגות אי״ן לא שייך שבירה‪ ,‬כי השבירה שייך בדבר שהוא מדה או כלי׳‪ 29.‬המובחנות‪,‬‬ ‫אתר פנוי מיני״‪ ,‬קמב עט׳ ‪ 240‬נתקמ״א לב ע״ב; תקמ״ד לה ע״א](ובאור האמת‪ ,‬סג ע״ב חסר‬ ‫מהמלה׳מיניה׳ ואילך והוא כנראה דילוג מפני הדומות)‪ .‬׳מי שהוא מאמין באמונה בהשית׳‬ ‫מפני שיודע האמת שמכה״כ והמשכות שפעו ית׳ בכ״מ [בכל מקום] נמצא שמדות האמונה‬ ‫נתלבש בתוכו מדת האמת וגורם פעולתו‪ .‬נמצא האמונה נעשה כלי קיבול למדת אמת׳‪ ,‬קמה‪,‬‬ ‫עט׳ ‪[ 245‬תקמ״א מב ע״ב; תקמ״ד ו ע״בן‪( .‬ובאור תורה‪ ,‬סח ע״ב נוסח מתומצת‪ :‬׳מי שהוא‬ ‫מאמין באמונה שלמה שהוא כן וע״י אמונה נתלבש׳ וכו׳ וכן באור האמת‪ ,‬עב ע״א בשינוי‬ ‫קל)‪ .‬ובאופן דומה קמו‪ ,‬עט׳ ‪ =( 247‬אור האמת צו ע״ב; צוואת ריב״ש‪ ,‬בעריכת י׳ שוחט‪,‬‬ ‫ברוקלין תשנ״ח‪ ,‬קכז)‪ .‬׳כשהאדם לומד או מתפלל בדחילו ורחימו ומדבק ומקשר מחשבתו‬ ‫בבורא ית״ש‪ ,‬ומחשב שמכה״כ ולית אתר פנוי מני׳ והכל מלא מחיות הבורא ב״ה‪ ,‬נמצא כל‬ ‫מה שרואה הוא רואה רק חיות הבורא ב״ה הנמשך בו׳‪ ,‬ר‪ ,‬עט׳ ‪[ 325‬תקמ״ד נב ע״א]‪ .‬׳מי‬ ‫שהוא צדיק ומדבק מחשבתו תמיד בבורא ית״ש ויודע שמכה״ב ובכ״ט חיותו ית״ש‪ ,‬ויראת‬ ‫הבורא תמיד על פניו‪ ,‬אינו מסתכל ומהרהר לשום דבר תאווה ח״ו׳‪ ,‬רז‪ ,‬עט׳ ‪[ 332‬תקמ״ד נד‬ ‫ע״א]‪( .‬נוסח זח חסר במקבילות שערוכות אחרת אור תורה‪ ,‬קה ע״ב ‪ -‬קו ע״א; אור האמת לז‬ ‫ע״א‪ ,‬ו ע״ב; צוואת הריב״ש צ‪).‬‬ ‫‪ 28‬בדברי הבאים אבחין בין מטפיזיקה לאונטולוגיה‪ .‬כל מטפיזיקה מחויבת אונטולוגיה אך לא‬ ‫כל אונטולוגיה מחויבת מטפיזית‪ .‬עמדה מטפיזית מעמידה תפיסת מציאות שהיא בלתי‪-‬תלויה‬ ‫בתרבות ו\או פרספקטיבה‪ .‬אונטולוגיה היא חלוקת מציאות תלוית תרבות ו\או פרספקטיבה‪.‬‬ ‫מוניזם מטפיזי חמור מניב על כן אונטולוגיה מפורטת‪ .‬השוו ‪)1‬ה ‪£(861x 8 ,•68861 0‬נ‪110116‬־‪1^ 31‬‬ ‫‪. 3 1-32‬קק ‪)11983,‬ז‪6 30)1£. £0151115011, ) ^ 10‬דמ‪\43€111!3‬ז ‪ 3.‬׳(‪51316)115‬ת‪3‬ז‪ , 71X16,1‬ובמיוחד את‬ ‫הפיתוח הביקורתי של הדיון הזה בעמנאול לוינס‪ ,‬כוליות ואינסופיות‪ ,‬תרגום רמה איילון‬ ‫בעריכת ז׳ואל אנסל‪ ,‬ירושלים תש״ע‪ ,‬עמ׳ ‪ 23‬־‪ .28‬אקוסמיזם הנו על כן תוצאה אפשרית אך‬ ‫לא נגזרת הכרחית של עמדה מוניסטית; הפרספקטיבות אינן בהכרח אשליה‪ .‬אין ספק כי‬ ‫במסורת חב״ד יש פשרים אקוסמיסטים של התיאולוגיה המפותחת על ידי המגיד‪ ,‬וברוח זאת‬ ‫פרשוה אף חוקרים כמו רבקה ש״ץ־אופנהיימר ורחל אליאור(תורת האלוהות בדור השני של‬ ‫חסידות חב״ד‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬עט׳ ‪ .)27‬אך קריאה זאת כאמור אינה הכרחית‪ .‬האקוסמיזם‬ ‫מתאפשר כתוצאה מהערכה מחודשת וביקורתית של הבחנת היסוד בין יש ואין‪ .‬בעבור המגיד‬ ‫ההבחנה היא מטפיזית‪ .‬אך ניתן לבקר אותה ולשאול כלפיה מה מעמדה של עצם ההבחנה?‬ ‫האם היא כשלעצמה אינה אלא ביטוי מפרספקטיבה מסוימת של יחסי אל‪-‬עולם? וראו את‬ ‫התנסחות הרש״ז‪ ,‬ליקוטי תורה‪ ,‬דברים‪ ,‬דרושים לשמיני עצרת פג ע״א‪ ,‬מובא באליאור‪ ,‬תורת‬ ‫אחדות ההפכים‪ ,‬עמ׳ ‪.94‬‬ ‫‪ 29‬מגיד דבריו ליעקב נא‪ ,‬עמ׳ ‪[ 74‬תקמ״א י ע״א; תקמ״ד ח ע״ב]‪ .‬ובמקבילות הנוסח קצר יותר‪:‬‬ ‫׳כי בדבר אי״ן לא שייך שבירה‪,‬נמצא אם אדם מחזיק ‪ ...‬׳‪ ,‬אור תורה‪ ,‬קלב ע״א ( = בשינויים‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪179‬‬

‫׳השבירה ‪ ,‬של הממשות כקונקרטיות‪ ,‬׳מדה או כלי׳‪ ,‬שהוא התנאי לכל פרדיקציה ׳לא שייך‪,‬‬ ‫אינו רלבנטי לאין‪.‬‬ ‫רחל אליאור עמדה על אופיו הייחודי של המינוח‪:‬‬ ‫עולם מושגים זה יונק מן המחשבה המיסטית ושואב את מונחיו ממורשת המחשבה‬ ‫הקבלית‪ ,‬אבל במחשבה הקבלית מתייחסים מושגים אלה לתחום השמיימי‪ ,‬לעולם הספירות‬ ‫ולתהליכי הבריאה וההאצלה‪ ,‬ואילו בהגות החסידית מיושמים צמדי הפכים אלה‪ ,‬והעיקרון‬ ‫הדיאלקטי שהם מגלמים‪ ,‬בכל ממד המגדיר והמייחד את היצירה הדתית ‪ -‬בהשגת האל‪,‬‬ ‫בעבודת השם ובזווית‪-‬הראייה שבאמצעותה מתפרשת המציאות‪ ... .‬רק במחשבה החסידית‬ ‫הפכה בחינה כפולה זו למשמעותה המהותית של המציאות‪ ,‬לדפוס המטביע את חותמו על‬ ‫כלל ההוויה ולעקרון המפרש שלה‪30.‬‬ ‫שורשיו של שיח תיאולוגי יהודי שמושאו ׳אין׳ העומד בקוטביות ל׳יש׳ מצויים בהפנמת‬ ‫מוטיבים פלוטיניים כבר בשלבים מכוננים של התיאולוגיה היהודית בימי הביניים‪ .‬הוא חוזר‬ ‫אחורה לפחות לר׳ שלמה אבן גבירול ב׳כתר מלכות׳ ‪:‬‬

‫קלים‪ :‬אור האמת יב ע״א; לקוטי אמרים מכת״י ר׳ מנחם מנדל מוויטעבסק‪ ,‬דפוס צילום‬ ‫ברוקלין תשמ״ד(למברג תרע״א)‪ ,‬מז ע״א)‪ .‬ייתכן לפרש את המשפט באופן מצומצם יותר‬ ‫כנוגע רק לספירת חכמה על פי דרוש פח‪ ,‬עמ׳ ‪ . 155-154‬אך לדעתי הניסוח הזה מיוסד על‬ ‫הנחת תכונותיה המיוחדות של החכמה כחיקוי או ביצוע מחודש של המעבר הקמאי מיש לאין‬ ‫כפי שאפרט להלן‪ .‬כמו כן אני מבין נוסחים כמו ׳הכל הי׳ אחרות פשוט א״ס ב״ה׳‪ ,‬קב‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪[ 196‬תקמ״א ל ע״ב; תקמ״ד כו ע״ב‪ .‬בשינויים קלים אור האמת סב ע״א]‪ .‬או ׳שבעצם‬ ‫אלוהותו אין חלקים שהוא אין סוף אחדות פשוט׳‪ ,‬קלב‪ ,‬עט׳ ‪[ 227‬תקמ״א לח ע״א; תקמ״ד‬ ‫לב ע״ב‪ ,‬בשינויים קלים אור תורה‪ ,‬קטו ע״א‪ ,‬אור האמת סח ע״א] כמתייחסים אל האין על אף‬ ‫השימוש במונח אין סוף פה‪ ,‬בין כשם ובין כתואר‪ .‬פירוש זה מתחזק מתיאור הפנמת האין‬ ‫כמעלה אצל משה(שם עט׳ ‪ )229‬בעקבות השגת עצם האלוהות ברוח הנזכרת כי ׳האי״ן אינו‬ ‫מתאווה כלום׳‪ ,‬שם‪ ,‬עט׳ ‪[ 230‬תקמ״א לט ע״א ; תקמ״ד לג ע״א‪ .‬אור תורה‪ ,‬קטז ע״אן; באור‬ ‫האמת סח ע״ב נראה שדילג המעתיק חלק מהדרשה וקפץ ורשם ׳ואין מתאוה לכלום׳)‪ .‬האין‬ ‫הוא נטול אינטרס כי מלאותו בעצמו‪ .‬על כן גם מתאפשרת הזליגה מהמונח אין סוף לאין‪ .‬וכך‬ ‫משתמע מניסוח זה‪ :‬׳הרצון העליון דהיינו האי״ן‪ ,‬כי משם באה ההמשכה‪ .‬ולכך הוא גבוה‬ ‫וחשוב מאוד ונק׳ ׳נחלה בלי מצרים׳ לשון אי״ך‪ ,‬קעח‪ ,‬עמ׳ ‪[ 277‬תקמ״א מט ע״ב; תקמ״ד מב‬ ‫ע״אן‪ .‬על זליגה מקבילה אצל רמ״ק בהקשר שיטתי אחר ראו בן־שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ .204‬אכן בתורותיו של ר׳ מנחם מנדל מויטבסק‪ ,‬פרי הארץ‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬מודגש דווקא‬ ‫הרצון העליון והדגשה זו צובעת את האיכות האתית המיוחדת של דרשותיו‪.‬‬ ‫‪ 30‬אליאור‪ ,‬יש ואין‪ ,‬עט׳ ‪ , 57-56 ,54‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬עט׳ ‪ .42‬השוו לניסוחו של שלום‪,‬‬ ‫פרקי יסוד‪ ,‬עט׳ ‪ :253-252‬׳הצדיק עומד בתחום האין‪ .‬קביעה פאראדוכסאלית זו‪ ,‬שאין‬ ‫להעלותה על הדעת קודם החסידות‪ ,‬מקשרת יסוד מיסטי טהור עם יסוד מוסרי ‪ ...‬האין הזה‬ ‫הוא האין האלוהי; אותו תחום באלוהות שממנו נובעת כל הבריאה‪ .‬אך הוא גם סוף הדרך‬ ‫שאותה עובר המקובל בהשתקעותו בעולם הספירות׳‪ .‬׳האין האלוהי׳ בהקשר זה הוא ספירת‬ ‫כתר‪.‬‬

‫‪180‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫אתה חכם ומחכמתך אצלת חפץ מזמן‪ ,‬שמתו כפועל ובאמן‪ ,‬למשך משך היש מן האין‪,‬‬ ‫כהמשך האור היוצא מן העין‪ ,‬ושואב ממקור האור בלי דלי‪ ,‬ופועל הכל בלי כלי‪ ,‬וחצב‬ ‫וחקק‪ ,‬וטהר וזקק‪ ,‬וקרא אל האין ונבקע‪ ,‬ואל היש ונתקע‪ ,‬ואל העולם ונרקע‪31.‬‬ ‫תהודת השיח הזה נשמעת היטב אצל ר׳ עזריאל מגרונה ומשם הלאה לדיון התיאוסופי‬ ‫הקלאסי‪ 32.‬בהקשר של מגיד דבריו ליעקב המונח ׳אין׳ מבחינה סמנטית עניינו ישות‬ ‫המטרימה את השבירה‪ ,‬ישות שמלאותה היא כזאת שלא מאפשרת גידור בלל ועל כן היא‬ ‫מבוטאת על ידינו בביטוי שלילי ׳כמה שאינו׳ בעל גידור‪33.‬‬ ‫‪ 31‬שלמה אבן גבירול‪ ,‬שירי הקודש‪ ,‬בעריכת ד׳ ירדן‪ ,‬ירושלים תשל״א‪ ,‬כב‪ ,‬עמ׳ ‪ 43‬שורות ‪.7-4‬‬ ‫כתר מלכות נפוץ היה בכל מחזורי קהילות ישראל‪ ,‬ראו משה אלבוגן‪ ,‬התפילה בישראל‪ ,‬תרגם‬ ‫י׳ עמיר‪ ,‬תל אביב תשמ״ח‪ ,‬עט׳ ‪ .259‬הפסקה בשיר על אחדות האל מצוטטת על ידי רמ״ק‪:‬‬ ‫׳וזהו שכיון ר׳ שלמה בן גבוריל (!) בתפלתו׳‪ ,‬משה קורדואירו‪ ,‬פרדס רימונים‪ ,‬דפוס צילום‬ ‫ירושלים תשכ״ב(מונקאטש תרס״ו)‪ ,‬שער ד פרק ה‪ ,‬יה ע״ג‪ .‬רמ״ק שם מביא את דבריו של‬ ‫גבידול לסיוע לקריאתו את מאמר ׳פתח אליהו׳ מהקדמת תקוני זהר ולקריאה שהוא מציע‬ ‫לספר יצירה א‪ ,‬ז‪ .‬דיונו של רמ״ק נשען בין היתר על הניתוח של הרמב״ם (המכונה בדיונו‬ ‫׳בעלי האמונה׳ ו׳מעמידי האמונה׳) לתואר ׳אחד׳ בהלכות יסודי התורה א‪,‬ז ומורה הנבוכים‪,‬‬ ‫תרגם שמואל אבן תיבון‪ ,‬בעריכת י׳ אבן שמואל‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪ ,‬א‪ ,‬נז‪ ,‬עט׳ קיר; ודאו בן‬ ‫שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ .53-52‬ראוי גם להזכיר את האופן שבו השיר ׳אהבתיך׳ של‬ ‫גבירול(שלמה אבן גבירול‪ ,‬שירי החול‪ ,‬בעריכת; ד׳ ירדן‪ ,‬ירושלים תשמ״ה עט׳ ‪ ) 145‬מהוה‬ ‫פיתוח של המשנה המסיימת את פרק קנין תורה(׳כל מה שברא הקב״ה בעולמו לא בראו אלא‬ ‫לכבודו׳) שבפרקי אבות‪ .‬שיר זה מן הסתם לא היה בפני המגיד אבל הוא משמש דוגמא טובה‬ ‫לקריאה ניאו‪-‬פלטונית של המשנה הקודמת‪ ,‬קריאה מתבקשת בבית המדרש של הבעש״ט‬ ‫ותלמידיו; וראו‪ ,‬יהודה ליבס‪ ,‬׳ספר יצירה אצל ר׳ שלמה אבן גבירול ופירוש השיר ״אהבתיך״׳‪,‬‬ ‫מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ו(תשמ״ז)‪ ,‬עט׳ ‪. 123-73‬‬ ‫‪ 32‬ראו גרשם שלום‪ ,‬מחקרי קבלה (א)‪ ,‬ההדיר יוסף בן שלמה‪ ,‬בעריכת מ׳ אידל‪ ,‬תל אביב‬ ‫וירושלים תשנ״ח‪ ,‬עט׳ ‪; 66-39‬מ! ‪§11685‬ןז‪!01!11‬י‪1 0? 1‬ק‪06‬מ ‪ 116 00‬ז ‪:‬מ‪/‬ע ‪. ^430, '4‬ס ‪1( 30161‬‬ ‫)‪1‬־‪ ¥01‬׳\\‪6066 ? 1116, <16‬ז׳*ו‪ ? 3‬׳(‪ £0660/0/2,6)1116)111‬מס ‪ 6<-5‬ק‪ £356x1101 ? 0‬־‪ ,‬ו‪$11015!1‬ץ‪16\¥13111\4‬‬ ‫‪. 67-108‬קק ‪ ;30)1? 00)100 1995,‬בן־שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ ;203‬אליאור‪ ,‬תורת אחדות‬ ‫ההפכים‪ ,‬עט׳ ‪ 58‬הע׳ ‪ ; 7‬אדם אפטדמן‪ ,‬דבקות‪ :‬מגע אינטימי עם אלוהים‪ ,‬לוס אנג׳לם תשע״א‪,‬‬ ‫עוקב בפירוט אחר הדברים; סנדרה ואלברג‪-‬פרי‪ ,‬בנסתר ובנגלה‪ ,‬לוס אנג׳לס תש״ע‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ ;83-49‬אסתר ליבס‪ ,‬׳קורדובירו והאר״י ‪ -‬בחינה מחודשת של מיתוס מות מלכי אדום׳‪ ,‬מעיין‬ ‫עין יעקב לר׳ משה קורדובירו‪ ,‬בעריכת ב׳ זק‪ ,‬באר שבע תשס״ט‪ ,‬עט׳ לט־מ‪.‬‬ ‫כדאי להזכיר כאן את השימוש בנקודה כסמל בקלאסיקה של הקבלה וראו ואלברג‪-‬פרי‪ ,‬שם עמ׳‬ ‫‪ .89-87‬בהקשר הדיון הנוכחי נכון לומר כי האין מטרים את הנקודה(כפי שהוא גם מטרים את‬ ‫הופעת האות יו״ד הקמאית)‪ .‬יצוין עם זאת כי בבית מדרשו של המגיד בולט השימוש בביטוי‬ ‫׳נקודה פנימית כבר אצל ר׳ מנחם מנדל מוויטבסק‪ ,‬פדי הארץ‪ ,‬ויגש‪ ,‬עט׳ לז‪ ,‬בא‪ ,‬עט׳ מט‪,‬‬ ‫אצל בנו של המגיד ר׳ אברהם המלאך ה׳נקודה׳ היא כל שנשאר בעקבות הדבקות‪ ,‬ראו אברהם‬ ‫׳המלאך׳ בן רב בער‪ ,‬חסד לאברהם‪ ,‬ירושלים תש״ע‪ ,‬הקדמה‪ ,‬יב ע״א‪ .‬שימושו של ר׳ מנחם‬ ‫מנדל מטרים בהרבה את השימוש השיטתי בשפת אמת‪ ,‬וראו יורם יעקבסון‪ ,‬׳גלות וגאולה‬ ‫בחסידות גור׳‪ ,‬דעת ‪( 2/3‬תשל״ח ‪ -‬תשל״ט)‪ ,‬עט׳ ‪ ; 190-176‬מגדל פייקאז׳‪ ,‬חסידות פולין‪,‬‬ ‫ירושלים תש״ן‪ ,‬עט׳ ‪. 153-122‬‬ ‫‪ 33‬לשורשים המימונים ראו לורברבוים‪ ,‬נ‪.‬צחנו בנעימותו‪ ,‬עמ׳ ‪ .90-85‬׳ההעדר אינו כאשר חשבו‬ ‫בני אדם שהעדר [עניינו] העדר ואפס ח״ו‪ ,‬אלא האי״ן הקודם דהיינו א״ס לבדו אין מקום לשום‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪181‬‬

‫ב‪ .‬את היחס בין האין ליש מבטא המגיד במ של‪:‬‬ ‫כ שהאב רוצה לה שתע שע עם בנו מראה לו פנים ואח״ב מסתיר עצמו ממנו ביד או‬ ‫בדבר אחר ובנו מעביר המכסה‪ ,‬ובזה יש תענוג אל האב וניתוסף בו אהבה אל הבן‪34.‬‬ ‫המ של מטעים את הפרספקטיבה‪ .‬האב נמצא והוא כפי שהוא אך מליט את פניו‬ ‫ומגלה אותם‪ .‬מבחינת התודעה מתבק שת הה שוואה למ של ה מחיצות של הבע ש״ט‪35.‬‬

‫העדר ח״ו שהרי הוא הוא עצמו והוא כל המציאות ואין העדר ח״ו‪ .‬שהרי לא יחשב העדר אלא‬ ‫כשתצייר היש ותצייר מקום היש והעדרו‪ /‬משה קורדואורו‪ ,‬ספר אלמה רבתי‪ ,‬לבוב תרמ״א‬ ‫(צילום ירושלים תשנ״ט)‪ ,‬תמר ב פרק יז‪ ,‬טז ע״א; וראו בן־שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪. 51-50‬‬ ‫ניתן אף להנגיד את האופי המטפיזי המובהק של דיונו של המגיד לאיכות הפוליטית של הפתיחה‬ ‫לקל״ח פתחי חכמה בה מודגש בלעדיות דיבומתו של האל ׳ואין שום רצון אחר נמצא אלא‬ ‫ממנו ע״כ הוא לבדו שולט׳‪ ,‬קל״ח פתחי חכמה‪ ,‬קארעץ תקמ״ה‪ ,‬פתח א‪ ,‬ש ע״א‪ .‬בפירוש‬ ‫לפתח ב יא ע״א כוחו של האל מתרגם לרשות; מעבר זה מתבקש מהמונח הלטיני ‪016$133‬ק‬ ‫העשוי להיות כאן ברקע‪ .‬ראו מנחם לורברבוים‪ ,‬׳רפובליקה בעברית‪ :‬על התרגום העברי של‬ ‫המינוח הפוליטי של שפינוזה׳‪ ,‬עיון‪ ,‬כרך נג(תשס״ד) עמ׳ ‪ ; 208-185‬תומאס הובס‪ ,‬לווייתן‪,‬‬ ‫תרגם אהרון אמיר בעריכת מ׳ לורברבוים‪ ,‬ירושלים תש״ע‪ ,‬עמ׳ יט־כ‪.‬‬ ‫‪ 34‬שם קמב‪ ,‬עמ׳ ‪ 240‬נחקמ״א לב ע״ב; תקמ״ד לה ע״א‪ .‬על מיקום הדרוש במהדורות ראו‬ ‫מהדורת ש״ץ ־אופנהיימד עט׳ ‪ 204‬בהערה שם‪ .‬אור האמת סו ע״בן‪ .‬לעיבור אחר של מוטיב‬ ‫ההסתרה ראו תולדות יעקב יוסף‪ ,‬בראשית‪ ,‬ח ע״ג‪ .‬לניתוח ראו משה אידל‪ ,‬׳תפילה‪ ,‬אקסטזה‬ ‫ומחשבות זרות בעולמו הדתי של הבעש״ט׳‪ ,‬ישן מפני חדש‪ ,‬בעריכת דוד אסף ועדה‬ ‫רפפורט‪-‬אלברט‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪ ,‬עט׳ ‪ . 120-57‬לניתוח פסיכולוגי של יחסי הצצה ראו את‬ ‫הדיון בפרדוקס המיסטי של אריך נוימן‪ ,‬האדם המיסטי‪ ,‬תרגם יוסף ספיר‪ ,‬בעריכת אבי באומן‪,‬‬ ‫תל אביב ‪ ,2007‬עט׳ ‪.34-33‬‬ ‫‪ 35‬ראו יעקב יוסף מפולנאה‪ ,‬בן פורת יוסף‪ ,‬קארעץ תרמ״א(צילום מקוון ‪8‬ז‪001£3.0‬נ‪6^ 1‬זג‪ 61‬מ)‪,‬‬ ‫נה ע״א‪ .‬משל זה הוא בעל תהודה חזקה אצל ר׳ יעקב יוסף ואצל ר׳ אפרים מסודילקוב; השוו‬ ‫גם לתיאור פעולות האל כמסכים במיוחד בהקשר הספירות ככלים בפרד״ר שער ד פרק י‪ ,‬כג‬ ‫ע״ג; וראו בן־שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ .98-95‬המשל זכה אף לדיונים חוזרים במחקר‪ ,‬ראו‬ ‫יוסף ווייס‪ ,‬׳ראשית צמיחתה של הדרך החסידית׳‪ ,‬ציון טז(תשי״א)‪ ,‬עט׳ ‪ ; 105-46‬מרגולין‪,‬‬ ‫מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪ ;43,4-3‬פדיה‪ ,‬טיפולוגיה דתית‪ ,‬עט׳ ‪ ;63-60‬ציפי קויפמן‪ ,‬בכל דרכיך דעהו‪,‬‬ ‫רמת גן תשס״ט‪ ,‬עט׳ ‪ ; 117-102‬אידל‪ ,‬תפילה‪ ,‬אקסטזה ומחשבות זרות‪ ,‬עט׳ ‪; 105-103‬‬

‫‪. 543‬קק ‪112007,‬־‪ 6\¥¥01‬א‪11‬ת‪3‬ת‪110‬ת‪1 ,1.0‬ז<‪1,5/1!3(<511018‬ט\ ‪( 011)136‬ן‪1^ 0511611161,82 *1:8 0 *15111‬‬‫‪547‬‬

‫‪182‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫הנה ניסוח אחד של המוטיב בתולדות יעקב יוסף שלו תהודות מקבילות במגיד דבריו‬ ‫ליעקב ואת חלקם אף נצטט במהלך הדברים‪:‬‬ ‫דכ׳ נדכתב] הרמב״ן כי כח הפעל במפעל‪ 36‬ובריאת העולם כולו ׳כהדין קמצא דלבושים‪37‬‬ ‫מניה וביה׳(בראשית רבא כא)‪ .‬ובכל מיני צער שם יש ניצוץ הקדוש ממנו ית׳ אלא שהוא‬ ‫בתוך כמדי לבושי‪ /‬וזהו ענין ׳ז׳ הנערות הראויות לתת לה מבית המלך׳(אסתר ב‪ ,‬ט)‪ .‬וכאשר‬ ‫יתן לב להבין שגם כאן הוא ית׳ אתו עמו או הוסר ונתגלה הלבוש ונתבטל הצער וכד‪ .‬ווה‬ ‫שאמר ׳יסדר שבחו נשל מקום]׳(בבלי ברכות לב ע״א) שזהו שבחו ש׳מלא כל הארץ כבודד‬ ‫(יש׳ ו ג)‪38.‬‬

‫‪ 36‬כך י‪ .‬ראו אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪ .229-227‬השוו גם לניסוח הבא בפירוש המיוחס לראב״ד לספר‬ ‫יצירה עליו נרחיב להלן‪ :‬׳ומכאן יש להבין כי אדון יחיד פועל כל הפעולות ‪ ...‬כי ממנו יקחו‬ ‫כל הפועלים והוא סבה לכל המפעלים ואין שני לו ביחס המפעלים כי עילת העילות לא יתיחסו‬ ‫אליו המפעלים להתעלמותו מהן׳‪ ,‬ספר יצירה‪ ,‬ירושלים תשכ״ב‪ ,‬פרק א משנה ו‪ ,‬כט ע״א‪.‬‬ ‫הנוסח ׳במפעל׳ של ד׳ יעקב יוסף הוא יוצא דופן וייתכן שמדובר במטבע לשון שלו עצמו על‬ ‫יסוד קריאתו את פירוש הרמב״ן לבראשית א‪ ,‬ב הנדון להלן‪.‬‬ ‫‪ 37‬כך! דאו מדרש בראשית רבא‪ ,‬בעריכת י׳ תיאודור ות׳ אלבק‪ ,‬ירושלים תשכ״ה‪ ,‬כא ה‪ ,‬כרך א‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ 201‬שד ‪ 2‬בשינויי נוסחאות‪.‬‬ ‫‪ 38‬תולדות יעקב יוסף‪ ,‬דחי‪ ,‬לח ע״ד(פיסוק והפניות שלי‪ ,‬מ״ל)‪ .‬הדימוי הוא לחגב שעצמותיו‬ ‫הם שריונו ושריונו הוא עצמו ובכך הוא משמש דוגמא לערעור יחסי פנים וחוץ‪ .‬והשוו שם‬ ‫ויקהל עה ע״א ‪:‬׳והכל אחדות א׳ כהדין קמצא דלבושא מיני׳ ובי׳‪ .‬ואין סוד זה נמסר לכל כי‬ ‫אם לבני עלי׳ שהם מועטים׳‪ .‬נראה כי ר׳ יעקב יוסף חש אי נוחות בהצהרה המפורשת על‬ ‫השתמעות המשל ׳שאין לך שום דבר בעולם נפרד ממנו ית״‪ .‬דימוי החגב שכפי הנראה נקשר‬ ‫בצמצום כבר על ידי הבעש״ט לא מופיע במגיד דבריו ליעקב אם כי הוא מופיע אצל ר׳ שניאור‬ ‫זלמן מלאדי‪ ,‬לקוטי אמרים תניא‪ ,‬ברוקלין תשל״ו‪ ,‬לקוטי אמרים מכת״י ר׳ מנחם מנדל‬ ‫מוויטעבסק‪ ,‬פ״כא(בז ע״א)‪.‬‬ ‫הביטוי מופיע גם בין צאצאי הבעש״ט למשל באפרים מסודילקוב‪ ,‬דגל מחנה אפרים‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשס״ז ויצא‪ ,‬מא ע״א‪ ,‬ואצל ר׳ נחמן מברסלב‪ ,‬ליקוטי מוהר״ן‪ ,‬ירושלים תשל״ו‪ ,‬קמא סד‪ .‬את‬ ‫התורה הנזכרת של ר׳ נחמן יש להערכתי לקרוא כדחייה של תפיסת הצמצום של הרח ״ו‬ ‫המוצגת בסעיף א שלה לטובת סוד המלבוש של ר׳ נפתלי בכרך(החוזרת לר׳ ישראל סרוק)‬ ‫בסעיף ב ולטובת תפיסתו של הבעש״ט בסעיף ו‪ .‬ר׳ נחמן מתמודד עם מצוקת האתיאיזם הניבט‬ ‫בפניו מההתנסות בעולם כחלל פנוי‪ .‬ההוראה של יש ואין מתהפכת אפוא בתורה זאת מתפיסה‬ ‫לפיה האין סוף הוא היש והחלל הפנוי הוא האין לתפיסה לפיה הצמצום מאפשר את המלבוש‪.‬‬ ‫עם זאת ייתכן כי דרכו של הצדיק המכונן את האמונה המאפשרת את תפיסת המלבוש מחייבת‬ ‫את מעברו הוא דרך ההתייצבות החזיתית אל מול הריק המאיים והיפוכו‪ .‬לענין זה דאו את‬ ‫המסורת ממזריטש הנזכרת בשם רש״ז‪ ,‬דב בר שניאורסון‪ ,‬נר מצוה ותורה אור‪ ,‬שער הייחוד‬ ‫ליקוטי ביאורים‪ ,‬עט׳ קפ(מובא בלדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪.) 184‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪183‬‬

‫תהא אשר תהא מקום תמונת העולם הפנתיאיסטית המגולמת במשל המחיצות ובהעמדת‬ ‫׳מלא כל הארץ כבודד כסיסמה בביוגרפיה הרוחנית של הבעש״ט עצמו‪ 39‬הרי שברור הוא‬ ‫כי היא נקודת מוצא יסודית למגיד דבריו ליעקב‪ 40.‬וכך מפתחה המגיד‪:‬‬ ‫ובאמת במה שהמחשב׳ של האדם מחשב שם הוא האדם עצמו‪ .‬ובאמת מלא כל הארץ כבודו‬ ‫ולית אתר פנוי מני׳ וכ״מ [וכל מקום] שהוא האדם ימצא שם דביקות הבורא ית׳ מהמקום‬ ‫אשר הוא שם כי לית אתר פנוי מני׳‪ ,‬אך הוא שם בהסתר פנים והיא בחי׳ [בחינת] אחור והיא‬ ‫המדריגה התחתונה‪41.‬‬ ‫עצם נוסחת היסוד של המגיד ׳אין־יש׳ אף היא פתוחה לביטויים שונים בהתאם‬ ‫לפרספקטיבה המסוימת‪ :‬הפנים יכולות להיות גלויות או נסתרות‪ ,‬או בדימוי מקביל‪ ,‬האל‬ ‫יכול להפנות את פניו או את אחוריו‪ .‬היחס בין אין ויש הוא גם כיחס שבין שני צדדים של‬ ‫המטבע או כיחס שבין פנים ופרצוף‪ .‬היש הוא אפנון(מודיפיקציה) של האין‪ .‬אלו הן‬ ‫פרספקטיבות שונות המבוטאות כניסוחים חילופיים <ולא בהכרח שווים ושקולים) לנוסחת‬ ‫היסוד אין־יש‪.‬‬ ‫ואם נשוב ללשון הבעש״ט‪ :‬׳שאם ידע האדם שהקב״ה מסתת׳ שם אין זה הסתרה כי‬ ‫׳נתפרדו כל פועלי און׳(תהילים צב‪ ,‬יא)‪ .‬וז״ש ׳ואנכי אסת״ר אסת״יר פני מהם׳(דברים לא‬ ‫יח) ר״ל שיסתיר מהם שלא ידעו שהקב״ה שם בהסתרה זו וכד‪ .‬ודפח״ח‪.‬׳‪ 42‬מוטיב ההסתרה‬ ‫והגילוי מוצג גם כאן כעצם התודעה המפוגגת מעצמה את המחיצות שבין אדם למקום‪ .‬וכפי‬ ‫שמסיק ר׳ יעקב יוסף ‪ :‬׳שהוא כלל גדול שאין שום מסך מבדיל בינו לבין אלודיו׳‪43.‬‬ ‫המלה ׳מחשבה׳ בפסקה המצוטטת לעיל שוות ערך ל׳תודעה׳ בלשוננו‪ 44.‬כלומר‪,‬‬ ‫ג‪.‬‬ ‫הפרספקטיבות עצמן תלויות מצב התודעה של האדם‪ ,‬אין הן אלא ביטוי לטיב התכוונותו‬ ‫‪39‬‬

‫‪40‬‬ ‫‪41‬‬ ‫‪42‬‬

‫‪43‬‬

‫‪44‬‬

‫׳כינוי המציאות הנראית לעין ׳עצם מעצמותו׳ של האל הוא ביטוי חריף שאיננו אופייני ללשון‬ ‫הבעש״ט‪ ,‬הממעט אף בשימוש במונח ׳עצמות׳‪ .‬גם בשל העמדה המושגית הקיצונית וגם בשל‬ ‫ייחודו הטרמינולוגי של הביטוי אני מניח‪ ,‬כי לפנינו עמדה מאוחרת של הבעש״ט׳‪ ,‬אידל‪,‬‬ ‫תפילה‪ ,‬אקסטזה ומחשבות זרות‪ ,‬עמ׳ ‪ . 104‬וראו אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪1)161, ,285-284‬‬ ‫‪ 53‬־‪. 51‬קק ‪0(< §6/010(/ 11/1011‬ןן‪,'/ 1)10‬‬ ‫ראו המובאות בהע׳ ‪ 27‬לעיל‪ .‬שם גם עמדנו על שינוי הנוסחאות של הציטוט הבא‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קמב‪ ,‬עט׳ ‪[ 240‬תקמ״א שם‪ ,‬תקמ״ד שם]‪.‬‬ ‫תולדות יעקב יוסף‪ ,‬בראשית ח ע״ג‪ .‬הבעש״ט כאן מתרים מוטיב חשוב ביותר בפילוסופיות‬ ‫התרפויטיות של המאה הכ׳‪ ,‬זו של ויטיגנשטיין וזו של לאקאן‪ .‬ויטגנשטיין מטעים כי אין‬ ‫לפתור בעיות אלא לפוגג אותן‪ :‬חקירות פילוסופיות‪ ,‬תרגום עדנה אולמן־מרגלית‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ״ה‪ 109 ,‬עט׳ ‪ 133,81‬עמ׳ ‪ .86‬על לאקאן ראו דניאל אפרתי ויהודה ישראלי‪ ,‬הפילוסופיה‬ ‫והפסיכואנליזה של ז׳אן לאקאן‪ ,‬תל אביב תשס״ז‪ ,‬עמ׳ ‪.78-77‬‬ ‫הכתיב באות ד במקור מפאת קדושת השם‪ ,‬על הכללים המיוחסים לבעש״ט ראו אידל‪ ,‬תפילה‪,‬‬ ‫אקסטזה ומחשבות זרות‪ ,‬עט׳ ‪ 95‬הע׳ ‪ 163‬במסגרת הניתוח שהוא מציע לדבריו של ר׳ יעקב‬ ‫יוסף המצוטטים כאן ; וכן‪. 68 ,‬ק ‪,‬׳‪ 0(< §6/010( / 11/1011‬ה‪/1010‬׳ ‪ .1)161,‬ניסוח אחר של דרשת‬ ‫הבעש״ט מובאת על ידי נכדו בדגמ״א צו קמז ע״ב‪ .‬ראו גם דיונו המרתק של ר׳ פנחס מקוריץ‪,‬‬ ‫אמרי פנחס השלם‪ ,‬בעריכת אלימלך אלעזר פרנקל‪ ,‬בני ברק תשס״ג‪ ,‬שער פרשיות ומועדים‬ ‫שעז‪ ,‬עט׳ קמב‪.‬‬ ‫ראו תוספתא תרומות‪ ,‬א‪ . 1 ,‬למונח ׳מחשבה׳ משמעות טכנית כזירת ההתממשות הנבואית‬ ‫בחיים ויטאל‪ ,‬שערי קדושה השלם‪ ,‬ערך אמנון גרוס‪ ,‬לל״מ תשס״ה‪ ,‬חלק ג‪ ,‬שער ה‪ ,‬עט׳ קיז;‬

‫‪184‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלך‬

‫של האדם ‪ -‬כלפי האל‪ ,‬כלפי העולם וכלפי עצמו‪( .‬על כן גם מדגיש הבעש״ט במובאות‬ ‫הנזכרות שהמודעות מפוגגת)‪.‬‬ ‫באופן מקביל מנקודת מבט האל‪ :‬׳הקב״ה כביכול מצמצם א״ע [את עצמו] ושורה אצלו‬ ‫כמ״ש ׳מציץ מן החרכים׳(שה״ש ב‪ ,‬ט)׳‪ 45.‬ניסוח זה מחזיר אותנו להצצה במשל הנזכר‬ ‫במשחק מילים נפלא בין צמצום להצצה‪ .‬צמצום כאן מבטא את התייצבות האין ביחס של‬ ‫הצצה כלפי היש וזאת משמעות יסוד של המונח בהקשר של מגיד דבריו ליעקב‪ ( 46.‬כ פי‬ ‫שעוד נראה הקשב המתמיד להבלחות האין מבעד ליש מהותית לעבודת האדם)‪ .‬משמעות‬ ‫זאת של צמצום כהצצה קשורה גם באופי ההתכוונות‪ ,‬של התודעה ‪ -‬אנושית או אלוהית‪.‬‬ ‫וכך מבאר המגיד?‬ ‫שבכל דבר או מקום שאדם מחשב הרי כל חיותו מצומצם‪ 47‬באותו דבר או באותו מקום‬ ‫לבד ואינו רק [אלא] שם‪ .‬כי ההסתכלות הוא כלי להמחשבה‪ .‬ויש על זה כמה מופתים‪48.‬‬

‫‪45‬‬ ‫‪46‬‬

‫‪47‬‬ ‫‪48‬‬

‫ראו ר״י צ׳ ורבלובסקי‪ ,‬ר׳ יוסף קארו‪ ,‬תרגם יאיר צורן‪ ,‬ירושלים תשנ״ו‪ ,‬עט׳ ‪, ; 83-79‬נ‪ 1‬ז ‪0 3‬‬ ‫‪ •,8/10^ 0010‬מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪ . 297-296‬נראה כי משמעות זאת‬ ‫‪. 51-67‬קק‬ ‫רווחת גם היא בבית מדרשו של הבעש״ט ; ראו את תורתו על בת הקול היוצאת בכל יום מהר‬ ‫חורב בתולדות יעקב יוסף ויקרא עח ע״א‪ ,‬צו פב ע״ג; דגמ״א ויקרא‪ ,‬קלח ע״א‪ ,‬שלח‪ ,‬קם‬ ‫ע״א‪ .‬את האמירות השונות של המגיד יש להעריך אף ביחס למשמעות זאת‪ .‬המחשבה היא‬ ‫מקום השכילה והיא עצמה ניתנת למיקוד התכוונות‪ ;,‬׳וכן כשמחשב בדברים גשמים הוא‬ ‫מצמצם לשם מחשבתו‪ ,‬שבכל מקום שהוא מחשבו [תקמ״ד‪ :‬מחשבתו] הוא ממשיך עצמו‬ ‫לשם‪ ,‬שהמחשבה היא קומה שלימה׳‪ ,‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬כח‪ ,‬עט׳ ‪ 46‬נתקמ״א ה ע״ב‪-‬ו ע״א;‬ ‫תקמ״ד ה ע״א]‪( .‬השוו גם צוואת הריב״ש לד‪ .‬על משמעות המונח ׳קומה שלמה׳ בהקשר זה‬ ‫ראו ‪. 45‬ם ‪. 23-24‬קק ‪ !' 1/10/1',‬ע‪ 86/010‬ע ס ח ס‪ ) 1)161, '/))/‬וכן‪ ,‬׳עולם העקודים‪ ,‬שהשכל עקוד‬ ‫ומצומצם בר‪ ,‬קא‪ ,‬עט׳ ‪[ 178‬תקמ״א כז ע״ב; תקמ״ד כג ע״ב‪ .‬אור תורה‪ ,‬קסט ע״א; אור האמת‬ ‫נט ע״ב]‪ ,‬לגבי עצם האמירה ראו ורבלובסקי‪ ,‬ר׳ יוסף קארו‪ ,‬עט׳ ‪ !237-238,157-156‬רחל‬ ‫אליאור‪ ,‬׳ר׳ יוסף קארו ור׳ ישראל בעל שם טוב‪ :‬מטמורפוזה מיסטית‪ ,‬השראה קבלית והפנמה‬ ‫רוחנית׳‪ ,‬תרביץ סה(חשנ״ס‪ ,‬עט׳ ‪ : 696-689‬מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪ ! 114-112‬קויפמן‪,‬‬ ‫בכל דרכיך דעהו‪ ,‬עט׳ ‪. 137-134‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ב‪ ,‬עט׳ ‪[ 13‬תקמ״א א ע״ב; תקמ״ד א ע״א‪ .‬אור האמת יט ע״א]‪ .‬באור‬ ‫תורה‪ ,‬קנט ע״א משמיט ׳כביכל׳‪.‬‬ ‫ובניסוחו הקולע של משה אידל‪ ,‬החסידות‪ :‬בין אקסטזה למגיה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס״א‪,‬‬ ‫עט׳ ‪ : 167‬׳בחסידות הצמצום האלוהי הוא הדרך היחידה הפתוחה בפני האל להתגלות בתוך‬ ‫העולם הנברא‪ ,‬הדרך היחידה לקרב את האדם אליו‪ .‬במידה מסוימת אפשר לומר‪ ,‬שבכך שהוא‬ ‫מצמצם את עצמו פוגש האל את האדם‪ .‬מכל מקום בחסידות הצמצום איננו תלוי במערכת‬ ‫התיאוסופית׳‪ .‬ובלשונו של המגיד‪ ,‬׳הוא ית׳ מצמצם א״ע [את עצמו] בשביל שיהיה לגו תענוג׳‪,‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קנג‪ ,‬עט׳ ‪[ 252‬תקמ״א מד ע״ב; תקמ״ד לז ע״ב]‪.‬‬ ‫באור חורה‪ ,‬מ ע״א‪ :‬׳שבכל מקום שהמחשבה של אדם מחשב שם הוא כל חיות האדם‬ ‫מצומצם׳(ובשינויים ואף בטעות באור האמת כו ע״א)‪.‬‬ ‫שם סב‪ ,‬עט׳ ‪[ 99‬תקמ״א יד ע״א; תקמ״ד יב ע״א]‪ ,‬החיות מוגדרת במקומות אחרים‬ ‫בהתלהבות‪ ,‬ראו שם קיח‪ ,‬עט׳ ‪. 191‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪185‬‬

‫האיכות ההתכוונותית של התודעה מתבטאת במיקוד שלה ומיקוד זה מעגן את ההתייצבות‬ ‫ההווייתית‪ .‬ההסתכלות ניתנת להעמדה על ההתכוונות התודעתית המתנה אותה‪ .‬וממשיך‬ ‫המגיד באופן מקביל ביחס לאל‪:‬‬ ‫והנה ישראל כשעלו במחשבה קדומה‪ 49‬התענוג והשעשועים שעתיד לקבל מישראל לפניו‬ ‫ית׳‪ ,‬הנה המבין יבין שזה בעצמו עצם הצמצום‪50.‬‬ ‫מחוותו של האין בממשות‪ ,‬יותר נכון כלפי עצם אפשרות ההוויה‪ ,‬מנותחת אף היא במונחים‬ ‫של פנייה התכוונותית שהיא מינה ובה התמקדות בוראת ויוצרת‪ .‬עצם המחשבה על‬ ‫השעשוע היא כשלעצמה מכוננת את ההוויה‪ .‬במילים אחרות ׳צמצום׳ תופס את ההתכוונות‪,‬‬ ‫שמעצם התכוונותה‪ ,‬יוצרת‪ .‬׳וכל מקום שהמחשבה שם החיות מצומצם גם כן׳‪ 51.‬אין‬ ‫הצמצום שלב עצמאי כבקבלה הלוריאנית אלא מונח התופס את ההתכוונות המכוננת יש‬ ‫הווה כאחרות של האין בהיותו מושא שעשועו של הלה‪ 52.‬ובפרשנות נועזת לסוגיה ארוטית‬ ‫בתלמוד‪:‬‬ ‫הנה באמת זהו הפירש [ !] ׳אהבה דוחקת את הבשר׳(בבלי בבא מציעא פד ע״א)‪ ,‬שמחמת‬ ‫אהבה לדבר מצמצם את עצמו רק לאותו דבר ‪ ...‬וכן בצמצום ראשון הי׳ בחי׳ אהבה ובחי׳‬ ‫צמצום הכל בפעם א׳ בלתי פירוד כלל‪ .‬שאהבה שאהב את ישראל הוא בעצמו הצמצום‬ ‫כנ״ל וד״ל‪ .‬והנה עי״ז נתהווה כל העולמות‪53.‬‬ ‫‪ 49‬ובאור תורה‪ ,‬ובאור האמת‪ ,‬נוסף ׳דהיינו שעלה׳‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ 50‬ובאור האמת ׳המצמצם׳ ונראה כטעות‪ .‬השוו גם דגמ״א צו קמג ע״א‪.‬‬ ‫‪ 51‬שם‪ .‬ובאור האמת שם ‪ :‬׳ג״כ בצמצם׳‪ .‬שמא יש בניסוח זה ובקודמו ניסיונות של עריכה ללשונו‬ ‫הרדיקלית של המגיד‪.‬‬ ‫‪ 52‬ובעוד ניסוח‪ :‬׳ונודע שהפעל והנפעל הם אחדות פשוט ואינם נפרדים ‪ ...‬והנה הצמצום הזה‬ ‫שנעשה מןהאות] פ׳ ח׳ להשפיע למטה‪ ,‬זה נעשה בשביל שעשועים׳‪ ,‬שם קכב‪ ,‬עט׳ ‪201-200‬‬ ‫[תקמ״א לא ע״ב; תקמ״ד כז ע״א ‪ -‬כז ע״ב‪ .‬אור תורה‪ ,‬ק ע״א ‪ -‬ק ע״ב; ובשינויים מזעריים‬ ‫אור האמת סג ע״א]‪ .‬אינני חושב שדרוש צא‪ ,‬עט׳ ‪ 158‬מפריך את דברי שכן כאן המגיד מדבר‬ ‫מנקודת המבט של ■ תודעת נפרדות‪ .‬כך גם לגבי דרוש צה‪ ,‬עט׳ ‪ . 165-164‬וראו עוד להלן‬ ‫לפיתוח תודעת המובחנות והשיבוץ החלקי של הצמצום הלוריאני בה‪ .‬לעת עתה נזכיר את‬ ‫אפיונה של רונית מרוז את הצמצום באסכולת סרוק‪ :‬׳אין הצמצום יוצר ‪ ...‬את החלל שבו‬ ‫ייברא העולם‪ ,‬אלא חלל זה נוצר כתוצאה מ׳פינוי׳ אור‪ .‬הצמצום חל בתוך החלל‪ ,‬ליתר דיוק‪,‬‬ ‫באור אין־סוף הכלוא בשאריותיו הוא! אור אין־סוף זה הוא שכביכל מתכווץ עוד יותר עד‬ ‫לכדי נקודה‪ ,‬ואגב כך מתכווץ כנראה גם אור הרשימו הכולא אותו עד כדי נקודה׳‪ ,‬רונית מרוז‪,‬‬ ‫׳אסכולת סרוק‪ :‬היסטוריה חדשה׳‪ ,‬שלם ז(תשס״ב)‪ ,‬עמ׳ ‪ . 193-151‬ראו כמו כן‪ ,‬בן־שלמה‪,‬‬ ‫תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ ; 100-98‬ברכה זק‪ ,‬בשערי הקבלה של ר׳ משה קורדובירו‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ״ה‪ ,‬עט׳ ‪.82-57‬‬ ‫‪ 53‬סב‪ ,‬עמ׳ ‪ =( 100‬אור תורה‪ ,‬מ ע״ב; ובאור ה‪,‬אמת כו ע״א בשיבושים קלים)‪ .‬וכך מתנסח ר׳‬ ‫נפתלי בכרך‪ :‬׳והספיק לו מחשבתו שחשב בצדיקי׳ עם קדוש ובמעשיהם אשר הם עתידים‬ ‫להבראות ובזה הוציא מחשבתו מן הכח אל הפועל ‪ ...‬ולהיו׳ שהשמחה היא דין נברא כה‬ ‫הנענוע והשעשוע שהם קימוץ נקודת האותיות׳ נפתלי בכרך‪ ,‬עמק המלך‪ ,‬דפוס צילום ברוקלין‬ ‫תשנ״ג(אמשטרדם ת״ח)‪ ,‬שער א‪ ,‬פרק ב‪ ,‬א ע״ד־ב ע״א‪ .‬וכבר הרגיש בקשר זה אף לדרברג‪,‬‬ ‫השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪ 182‬ועט׳ ‪ 378‬הע׳ ‪.259-258‬‬

‫‪186‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת א?ך‬

‫האהבה עצמה‪ ,‬ההתכוונות התודעתית כביכול של האין‪ ,‬היא התכוונות יוצרת ועל כן היא‬ ‫כשלעצמה הצמצום‪54.‬‬ ‫דרך אחרת וקולעת לבטא את הכפילות הזאת היא לעמוד על יחס ההתהפכות שבין‬ ‫ד‪.‬‬ ‫אין ויש‪ .‬היחס מבוטא במגיד דבריו ליעקב במונחים ׳היפוך׳ או ׳דילוג׳‪ .‬אמנם הם נדירים‬ ‫בהופעתם לעומת מונחים אחרים שנעמוד עליהם ועם זאת דומני שהם קולעים‪ .‬שכן ההיפוך‬ ‫והדילוג מטעימים את התפיסה שהמעבר מאין ליש איננו מעבר הדרגתי אלא קפיצה‪ 55.‬הנה‬ ‫ניסוח המובא ביחס לאחת הפרמוטציות הסימבוליות של ההיפוך‪ ,‬בין חכמה עליונה לחכמה‬ ‫תחתונה‪:‬‬ ‫והנה ח״ע [חכמה עילאה] נקרא ריש דרגין וחכמה תתאה היא כחותם המתהפך נעשה שיר‪,‬‬ ‫זהו פרקי שירה‪ ,‬ר״ל החכמה שבו שמשורר שהולך לשלימותו‪56.‬‬ ‫‪ 54‬׳שכל הנ״ל נעשה מאהבה שהיא גרמה לכל הצימצומים׳‪ ,‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קכב‪ ,‬עמ׳ ‪202‬‬ ‫נתקמ״א לב ע״א; תקמ״ד כז ע״בן‪ .‬השוו דגמ״א צו‪ ,‬קמ ע״א‪ :‬׳הבריאה עצמה היה צמצום‬ ‫שהוא בחינת דין וגבורה׳ ועל ק הוצרך לשתף גם רחמים כדי שהעולם יוכל לעמוד‪ .‬פרשנות‬ ‫זאת קשורה בעמדת היסוד של ביקורת הצמצום במשמעות הסתלקות‪ ,‬ביקורת המשתמעת‬ ‫בדברי המגיד אך מפורשת בדבריו של ר׳ אפרים‪ :‬׳צמצום הוא בסוד גלות׳‪ .‬תפקיד העובד הנו‬ ‫אפוא להתגבר עליה ׳והמקומות שהיו רחוקים ממך שם דרשתיך עד שמצאתי והראתי התגלות‬ ‫כבודך גם שם׳‪ ,‬דגמ״א ראה רכד ע״ב‪-‬רכה ע״א‪ .‬מימוש תאולוגית הנוכחות כרוכה כאן‬ ‫בהתגברות פנימית על תמונת העולם של תאולוגית הצמצום‪ .‬אכן דרכו של הבעש״ט מזוהה‬ ‫בפועל כדרכו של אברהם אבינו‪ ,‬דגמ״א‪ ,‬שופטים רכז ע״א‪ .‬אך יצוין כי דרשתו של המגיד‬ ‫במפורש(מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬סב‪ ,‬עט׳ ‪ ,) 100‬וזאת של ר׳ אפרים במובלע‪ ,‬מיוסדות על דרשתו‬ ‫של הבעש״ט על הפסוק ׳והכהנים והלויים׳(יחזקאל מד‪ ,‬טו) שעומדת על הדו‪-‬פעימתיות של‬ ‫הצמצום הממשיכה להדהד בכל שלבי הבריאה‪ .‬משמעות אחרת של גלות השכינה נגזרת‬ ‫מהמוניזם החמור וקשורה בהשתמעות האנטינומית של תפיסה זאת שמביא ר׳ אפרים בשם‬ ‫הבעש״ט שכן ׳אפילו כשאדם עושה עבירה ח״ו אזי גם כן השכינה מתלבשת בו כי בלא היא‬ ‫לא היה בו כוח לעשות זאת ולהניע בשום אבר כי היא המחיה אותו ונתנה בו כוח וחיות וזהו‬ ‫כביכל גלות השכינה׳‪ ,‬דגמ״א כי תצא‪ ,‬רכט ע״א‪ .‬ראשית הדרשה תידון להלן‪ .‬ובאופן מקביל‬ ‫גם לחיוב מובא באור תורה‪ ,‬קנג ע״א ׳וזהו הקב״ה כהן הוא שעובד בעצמו כביכול את עצמו׳‬ ‫(= אור האמת‪ ,‬בע״א‪ ,‬לקו״א לג ע״ב וחסר בנוסח מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קט‪ ,‬עט׳ ‪ .) 186‬למקורות‬ ‫הקדומים של המוטיב הזה ראו מיכאל שניידר‪ ,‬מראה כהן‪ ,‬חיבור לשם קבלת תואר דוקטור‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים תשס״ז‪ ,‬עט׳ ‪.20-12‬‬ ‫‪ 55‬השוו להתנסחות בקל״ח פתחי חכמה‪ ,‬בסוף הפירוש לפ״כד‪ ,‬כו ע״א ‪ -‬כו ע״ב; רמח״ל‪ ,‬אדיר‬ ‫במרום‪ ,‬ההדיר יוסף ספינר‪ ,‬ירושלים תשנ״ה‪ ,‬עט׳ שצו‪.‬‬ ‫‪ 56‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬צה‪ ,‬עט׳ ‪[ 166-165‬תקמ״א כה ע״א; תקמ״ד כא ע״ב]‪( ,‬באור תורה‪ ,‬קסז‬ ‫ע״א בחיסור ובשיבוש‪ :‬׳וזהו חכמות שמשרש הולך לשליחותו׳; ובאור האמת נוע ע״א‪ :‬׳זהו‬ ‫חכמת המשורר שהולך לשלמותו׳‪ .).‬יחס החיתוך הלשוני הכרוך בביטוי הוא מכונן בעולם‬ ‫המובחנות ונעמוד על כך להלן‪ .‬לגבי הפויאזים ראו מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬רט‪ ,‬עט׳ ‪ ,335‬לט עט׳‬ ‫‪ ,59‬קיח‪ ,‬עט׳ ‪ . 192‬מקבילה מרתקת לדרשה שבפנים מצויה בתולדות יעקב יוסף‪ ,‬ויגש‪ ,‬לח‬ ‫ע״ב ששם התהפכות הדיש לשיר נדרשת על השכינה העוברת מגלות לגאולה‪ .‬על דימוי החותם‬ ‫ראו תקוני זהר‪ ,‬הקדמה ו ע״ב; באותו מהלך דרשני יש ניסוח נוסף החשוב ביותר להלך‬ ‫מחשבתו של המגיד‪ :‬׳אדג״י מרכבה ליהו״ה ובה אתעטף‪ ,‬ואוף הכי יהו״ה אתעטף באהי״ה‬ ‫למברי עלמא׳‪ .‬פיתוח מיוחד לאיכות התיאורגית של השירה מצוי בספר אילימה לרמ״ק ; ראו‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪187‬‬

‫מעשה בראשית הוא פויאזיס‪ ,‬מעשה השיר שבו האין מתבטא כיש‪ ,‬האין המדובב הוא פרק‬ ‫שירה‪ 57.‬השכינה היא השירה של האין בהיותה ביטויה הישותי‪ .‬היחס בין חכמה עילאה‬ ‫לחכמה תתאה כשתי פעימות ארטיקולציה הוא במקביל ליחס היסוד ׳כחותם המתהפך׳‪58.‬‬ ‫יצוין כי יחס זה אף הוא חוזר לדברים המיוחסים לבעש״ט עצמו על ידי ר׳ יעקב יוסף ‪:‬‬ ‫׳שמעתי ממורי‪ :‬בזה סוד הצמצום שהוא מיני׳ ובי׳ וסוד ג׳ רישין׳ ודפח״ח׳‪ 59.‬במילים‬ ‫אחרות כבמשל החגב (׳מיני׳ ובי״) הצמצום הוא הוא ההתהפכות‪ .‬ניסוחו של הבעש״ט‬ ‫מיוסד על פירושו של ר׳ נפתלי בכרך ב׳עמק המלך׳ ‪:‬‬

‫מעיין עין יעקב לר׳ משה קורדלבירו‪ ,‬בעריכת ב׳ זק‪ ,‬באר‪-‬שבע תשס״ט‪ ,‬התמד הרביעי‪ ,‬פדק‬ ‫מה(עמ׳ ‪ ,) 133‬התמר השני‪ ,‬פרק ג(עט׳ ‪ ,)46-45‬ודיוניהן של שפרה אסולין‪ ,‬׳ההבניה הכפולה‬ ‫של דמות השכינה במעיין עין יעקב וזיקתה לספרות האדרות׳‪ ,‬בעריכת ב׳ זק‪ ,‬מעיין עין יעקב‬ ‫לר׳ משה קורדובירו‪ ,‬באר‪-‬שבע תשס״ט‪ ,‬עט׳ סא‪-‬קיא‪ ,‬עט׳ צד‪-‬צה ומורים‪ ,‬נקודת ציון‪ ,‬עט׳‬ ‫קטז‪-‬קב‪ .‬אופן הפיתוח של הרעיון אצל דמ״ק קשור באפשרות הזיקה הישירה של השכינה‬ ‫באריך אנפין מודל התואם את המודל הדו־פעימתי היסודי למחשבת המגיד‪ .‬על הנתיבים‬ ‫המוליכים את קבלת הרמ״ק לתלמידי הבעש״ט ראו ברכה זק‪ ,‬׳עיון בהשפעת ד׳ משה‬ ‫קורדובירו על החסידות׳‪ ,‬אשל באר שבע‪ ,‬ג(תשמ״ס‪ ,‬עט׳ ‪.246-229‬‬ ‫‪ 57‬השוו לפואטיקה של האילן בהקדמת תיקוני זהר ג ע״א; וראו גם הראי״ה קוק‪ ,‬אורות הקודש‪,‬‬ ‫בעריכת ד׳ כהן‪ ,‬ירושלים תשל״ח‪ ,‬כרך ב‪ ,‬׳שיר מרבע׳‪ ,‬כרך ב עט׳ תמד; יהודה ליבס‪ ,‬תורת‬ ‫היצירה של ספר יצירה‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשס״א‪ ,‬עט׳ ‪ . 109-106‬אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪260‬‬ ‫ביקש להבחין בין תפיסות הבעש״ט את ישותן של האותיות לתיאולוגיה הדיאלוגית של בובר‪.‬‬ ‫היסוד הפואטי שכאן מבטא את השילוב של הערכים הסמיוטים־ישותיים של הלשון ביסודות‬ ‫הסמנטים־ממשמעים‪ .‬ובהקשר הנוכחי נראה כי הצירוף של הנטייה הזאת עם תיאולוגיה של‬ ‫מערכת יחסים מעודד את פיתוחה של תיאולוגיה דיאלוגית ויעידו על כך המשלים הרבים‬ ‫שבחיבור‪ .‬אפשרות זאת היא חלק מהתיאולוגיזציה של קבלת הבעש״ט האופיינית לדעתי‬ ‫למגיד דבריו ליעקב‪ .‬ראו גם אח הפיתוח המרתק של המוטיב של החותם כשמחה בליקוטים‬ ‫יקרים(לקו״י)‪ ,‬לבוב תרנ״ב‪ ,‬טז ע״ב ד״ה ׳ואכתוב הלשון ששמעתי׳‪.‬‬ ‫‪ 58‬על המעמד המיוחד של החותם ראו מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קכט‪ ,‬עט׳ ‪ .222‬הן בדרוש זה והן‬ ‫במקומות אחרים נזקק המגיד לדמותו של יעקב החקוקה על הכסא‪ :‬קלא‪ ,‬עט׳ ‪ ,225‬קמה‪ ,‬עט׳‬ ‫‪1£ 1(16‬ז ‪13£6 0) 1 3 0 0 6 410‬ח‪, '1116 1‬ח‪£11101 £. \^01180‬‬ ‫‪ ,245‬קצר‪ ,‬עמ׳ ‪ .312‬ראו‬ ‫‪62‬־‪. 1‬קק ‪ 1995,‬ץח‪\11<3‬׳‪./‬‬

‫‪59‬‬

‫תולדות יעקב יוסף‪ ,‬יתרו‪ ,‬נד ע״א‪ .‬ראו לעיל המובאה מפרשת ויחי‪ .‬פיסקתי על פי הבנתי את‬ ‫שיעור הדברים‪ .‬בדרך כלל מורה המונח ׳ג׳ רישין׳ על ג׳ בחינות שבכתר אך הוא גם עשוי‬ ‫להיות בעל השתמעות לכלל האצילות ׳דהיינו חד״ר שהוא כללות כל האצילות׳ כניסוחו של‬ ‫רמ״ק(פרד״ר‪ ,‬ש״ד פ״ו‪ ,‬יט ע״א)‪ .‬שיעור דברי הבעש״ט הוא שכללות האצילות עומדת ביחס‬ ‫מיניה וביה למאציל‪ .‬ייתכן וסוד ג׳ דישין כאן מורה על ג׳ אותיות וראו בדבריו של ר׳ יעקב‬ ‫יוסף‪ ,‬תולדות יעקב יוסף‪ ,‬ויגש שם‪ .‬פירוש זה מקשר את הג׳ רישין גם עם ג׳ ספירות ראשונות‪.‬‬ ‫בהערה לפרשת ויחי מביא ר׳ יעקב יוסף שמועה לא מיוחסת לפיה ׳בששה קצוות יש ימין‬ ‫ושמאל משא״כ בג״ר הכל אחדות א׳‪ .‬וז״ש אלו ואלו דא״ח [דברי אלהים חיים] הנק׳ בינה סוד‬ ‫ג״ר‪ ,‬והבן׳‪ ,‬לט ע״ד‪ .‬שמועה זאת גם היא תואמת את שיעור דברי הבעש״ט‪ .‬ראו גם את היישום‬ ‫של התפיסה הזאת אצל ר׳ פנחס מקורץ‪ ,‬׳אמרי פנחס׳‪ ,‬שער עבודת ה׳ יג‪ ,‬עט׳ שכו־שכח‪ ,‬כו‪,‬‬ ‫עט׳ של‪ .‬וראו מדגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪ .257-256‬להתייחסות נוספת של הבעש״ט לצמצום‬ ‫ראו קויפמן‪ ,‬בכל דרכיך‪ ,‬עט׳ ‪.89‬‬

‫‪188‬‬

‫׳ואח״כ הוא בא למדת אלך‬

‫ובאותו הזמן לא היה מקד פגוי לעולמות ולשבע הארצות אשר תחתיהם ‪ -‬אשר משם ולמט׳‬ ‫[לאחר הבריאה] חזר להיות אין סוף ‪ -‬כי הכל היה מלא מאור עצמותו יתברך אשר הגביל‬ ‫אל תוכו והיה מקבץ מיניה וביה‪60,‬‬ ‫תפיסת הצמצום הזאת מדגישה דווקא את העטיפה של המקום הפנוי‪ ,‬החלל באור אין סוף‪.‬‬ ‫׳מיניה וביה׳ מציין את ההתכנסות פנימה שיוצרת את העיגול שיאפשר את האחרות לאין‬ ‫סוף בו ומתוכו‪ .‬השימוש בלשון ׳מיניה וביה׳ להבנת הצמצום בלשון הבעש״ט יכולה‬ ‫שתהיה מובנת ברוח דברי עמק המלך‪ .‬אך אם נבין ׳מיניה וביה׳ בלשון הבעש״ט במשמעות‬ ‫התהפכות ברוח דברי המגיד אזי יש לראות בדברי הבעש״ט צעד חדש משמעותי בהבנת‬ ‫הצמצום‪ .‬אכן ר׳ יעקב יוסף מדגיש כי ׳אין סוד זה נמסר לכל כי אם לבני עלי׳ שהם מועטים‪61‬‬ ‫וז״ש [בהגדה] ׳אחד אני יודע״‪ 62.‬ר׳ נפתלי ממשיך ומסביר‪:‬‬ ‫שיער בעצמותו יתברך רוחב ואורך העיגול של חלול עמידת העולמות הנזכרים ואותו האור‬ ‫שבתוך העיגול צמצם וקיבץ מיניה וביה ׳כהדין קמצא שלבושיה מיניה וביה׳(בראשית רבה‬ ‫כא)‪63.‬‬ ‫את השימוש במשל החרגול ראינו כבר בדברי ר׳ יעקב יוסף המובאים בצמידות לדברי‬ ‫הבעש״ט‪ 64.‬אם אמנם נצרף את דבריו המפורשים של ר׳ יעקב יוסף בשם הבעש״ט הרי‬ ‫שניסוחיו של ר׳ נפתלי נראים כמקור אפשרי שביחס אליו פיתח הבעש״ט את מחשבתו על‬

‫‪60‬‬

‫‪61‬‬ ‫‪62‬‬ ‫‪63‬‬ ‫‪64‬‬

‫עמק המלך‪ ,‬שער שעשועי המלך‪ ,‬פרק א‪ ,‬א ע״א(הפיסוק שלי)‪ .‬על מקומו של בכרך בקבלה‬ ‫הלוריאנית ראו יהודה ליבס‪ ,‬׳לדמותו‪ ,‬כתביו‪ ,‬וקבלתו של בעל עמק המלך׳‪ ,‬מחקרי ירושלים‬ ‫במחשבת ישראל יא(תשס״ג)‪ ,‬עמ׳ ‪ ; 101-37‬יוסף אביב״י‪ ,‬קבלת האר״י‪ ,‬ירושלים תשס״ט‪,‬‬ ‫במיוחד כרך ב‪ ,‬עט׳ ‪. 81 ; 560-559‬ק י^מג><‪ .031-1(, 8 ^ 01110 7‬כמו כן יש להדגיש את דיוניה‬ ‫היסודיים של מרח באסכולת סרוק‪ .‬על יחסו של בכרך לסרוק ראו ליבס שם‪ ,‬עמ׳ ‪ . 114‬את‬ ‫החשיבות המאגית של תפיסתו של בכרך ניתן לנסח באפיונה הכללי יותר של מרח‪ ,‬אסכולת‬ ‫סרוק‪ ,‬עמ׳ ‪ : 167‬׳הקשר העמוק שבין אותיות המלבוש לבין הנקודות הוא הקשר המגי‪.‬‬ ‫הנקודות הן נשמתן ומקורן של האותיות‪ ,‬ומניעות אותן על פי החוקיות המאגית‪ .‬פעולתו של‬ ‫האל בעולם היא כמגיקון‪ ,‬ובאמצעות מצבור השמות‪ ,‬הקרוי ׳מלבוש׳‪ ,‬הוא ׳פועל פעולות‬ ‫נפלאות׳‪ ...‬שאיפתו של המקובל ‪ ...‬היא להידמות לאל בשליטתו המגית‪ ,‬להשתמש אף הוא‬ ‫באלפ״א בית״ות עליונות אלו‪ .‬מאפייניה של אסכולת סרוק הם כפולים ‪ -‬קבלה ומיתוס נוסח‬ ‫האר״י ודומיו‪ ,‬ונטייה מגית חזקה׳‪ .‬ראו כמו כן אידל‪ ,‬גולם‪ ,‬ירושלים ותל אביב תשנ״ו‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ . 151-149‬על תהודתו של בכרך אצל המגיד ראו לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪ 370‬הע׳ ‪.230‬‬ ‫תהודת כתיבתו של ר׳ יוסף בן שלום אשכנזי נשמעת היטב במהלך הזה (אידל שם‪ ,‬עט׳‬ ‫‪.) 127-121‬‬ ‫בעקבות בבלי סכה מה ע״ב‪.‬‬ ‫תולדות יעקב יוסף‪ ,‬ויקהל‪ ,‬עה ע״א‪.‬‬ ‫עמק המלך‪ ,‬שם‪ .‬בתחילת השער הראשון פרק א‪ ,‬יא ע״ג‪ ,‬מפרש בכרך את שיר השירים ב‪:‬ט‬ ‫אך הוא אינו מדגיש את ההצצה אלא את החרכים שבלבוש‪.‬‬ ‫מבחינת זרימת הדברים שבתולדות יעקב יוסף‪ ,‬ויחי קכד ע״א אפשר לראותם כדברי הבעש״ט‪.‬‬ ‫אך בשיחות בע״פ טען בפני משה אידל כי לא נראה שהבעש״ט היה טועה בהבאת דברי‬ ‫הרמב״ן‪ .‬אכן‪ ,‬וכפי שהצעתי לעיל בהע׳ ‪ ,36‬נראה הניסוח כשל ר׳ יעקב יוסף עצמו‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪189‬‬

‫הצמצום‪ 65.‬אפשרות זאת מתחזקת עוד יותר מניסוחים של ר׳ נפתלי שמשמשים מצע יפה‬ ‫למוטיב הקריאה של המגיד‪ .‬שהרי ר׳ נפתלי ממשיך ומתאר את ה׳חלול׳ כך‪ :‬׳והכח הגנוז‬ ‫הוא המקום הפנוי׳‪ .‬כלומר יחסי האתהפכא הם אמנם לא בין אין ליש אבל הם משמשים‬ ‫כפרדוקס היסוד של יש שאינו האין סוף אלא המתבקש להתייצב כלפיו ביחס כלשהו של‬ ‫אחרות‪ .‬יתר על כן על כוח זה אומר ר׳ נפתלי ׳שהוא היתה ן!] ההיולי׳‪ 66.‬עמק המלך מספק‬ ‫אפוא מסגרת דיסקורסיבית ותמטית ראשונית לתורת האלוהות המפותחת אצל הבעש״ט‬ ‫וממשיכיו‪.‬‬ ‫נשוב לדברי המגיד‪ .‬מבחינת האין ההתהפכות מחייבת דילוג לקראת הממשות‬ ‫ה‪.‬‬ ‫כאחרת‪ :‬׳והיינו לשון ׳פסח׳ לשון דילוג ; שמדלג עולם התענוג [עלמא דאתכסייא] ובא לשם‬ ‫הויה כמו שהי׳ בעת יציאת מצרים׳‪ 67.‬ביציאת מצרים הפיל האל את המחיצות בין הנעלם‬ ‫והגלוי והתגלה ונודע בשמו המפורש‪ .‬הפועל דילוג הוא חד‪-‬פעמי בספר אך הוא ממחיש‬ ‫את דחיקת מודל ההשפעה ההדרגתית האופיינית לתבניות תיאולוגיות היררכיסטיות‪ 68.‬ועם‬ ‫זאת הקפיצה הזאת היא נוגעת‪-‬לא נוגעת באיכותה ‪:‬‬

‫‪ 65‬בפרד״ר שער ד פרק י‪ ,‬כג ע״ג‪ ,‬הדימוי משמש לביטוי היחס בין עצמות וכלים‪ :‬׳שהמלבוש‬ ‫בלעדו הוא כאבן דומם והוא בלא לבוש אין לו מציאות אל פעולותיו׳; ראו בן־שלמה‪ ,‬תורת‬ ‫האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ , 110-109‬משל מקביל מופיע ביחס להאצלת הכתר באילימה רבתי תמר ד פרק‬ ‫ג‪ ,‬כו ע״א‪ :‬׳והי׳ מודד והולך ומתלבש כעין תולעת המשי ‪ -‬המציא לבושו ונתלבש בר‪.‬‬ ‫למקורות אפשריים נוספים ראו מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪ 262‬הע׳ ‪ . 19‬עליהם יש להוסיף את‬ ‫ר׳ יוסף קארו‪ ,‬מגיד משרים‪ ,‬בעריכת יחיאל אברהם בר לב‪ ,‬פתח תקוה תש״ן‪ ,‬שנת הרצ״ו אור‬ ‫ליום א׳ ד׳ ניסן‪ ,‬עט׳ ‪ .23‬הדימוי משמש לייצוג היחס שבין הספירות התחתונות שכינה‬ ‫ומטרוניתא‪ ,‬למערכת הספירות העליונות בהקבלה ליחס שבינן לאק סוף‪ :‬׳כל חד מהנך עשר‬ ‫ספירן עילאין בטש ואפיק חד נהורא כעין נרתקא קומצא דלבושיה מיניה׳; דאו ורבלובסקי‪ ,‬ר׳‬ ‫יוסף קארו‪? ,‬נצן׳ ‪ .209‬ראו גם את תפקידו בתפיסת הצמצום שב׳עמק המלך׳ המובא להלן‪.‬‬ ‫תמיכה לכך שזהו מקורו דיונו של הבעש״ט נמצא בכך שבמגיד משרים‪ ,‬בפרד״ר ובשושן‬ ‫סודות(מרגולין שם) הנוסח ׳דלבושיה מיניה׳ והמלה ׳ביה׳ מושמטת שהרי דווקא הדגשת דו‬ ‫הפנים של ממנו ובו היא החיונית לתפיסתו‪.‬‬ ‫‪ 66‬על מונח זה ראו עוד להלן‪.‬‬ ‫‪ 67‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קיז‪ ,‬עט׳ ‪[ 190‬תקמ״א‪ ,‬כט ע״ב; תקמ״ד‪ ,‬כה ע״ב]‪,‬‬ ‫‪ 68‬למונח דילוג תהודה מיוחדת בתיאולוגיה חב״ד ראו חלמיש‪ ,‬משנתו העיונית של רש״ז‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ , 112‬וכמו כן ראו אליאור‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ ,288-178,55-51‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ ;203-187,68-66‬בתיאולוגיה זאת ההיפוך אינו מבטא רק את עובדת הצמצום כבמגיד דבריו‬ ‫ליעקב אלא את תכליתה‪ :‬׳הבריאה היא‪ ,‬שלב בתהליך ההתהוות וההתגלות של האל ‪ ...‬שכן‬ ‫שלימות האל וגילויה מותנים בהיפוך האין אל היש ובהיפוך היש אל האין׳‪ ,‬אליאור שם‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ .68‬תהליך זה קונה מימדים היסטוריוסופיים כאשר הוא מאורגן במונחים של יחסי שלמות‬ ‫והשתלמות‪ .‬אך מינוח זה והתודעה הנלווית שהיא מרכזית לתיאולוגית חב״ד‪ ,‬ולזאת של‬ ‫הראי״ה בהשראת הרמח״ל‪ ,‬חסרה לחלוטין ממגיד דבריו ליעקב‪ .‬על כן גם האיכות הדיאלוגית‬ ‫נשמרת במגיד דבריו ליעקב כביטוי מובהק של הצמצום‪.‬‬

‫‪190‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫מוכרח תמיד להיות שהעולמות יהיו מקבלין אהבת הבורא‪ ,‬דהיינו השפע‪ ,‬בבחי׳ מטי ולא‬ ‫מטי‪ ,‬כנשר יעיר קנו נוגע ואינו נוגע‪ ,‬הכל מטעם הנ״ל שלא היו יכולין לסבול אהבה‬ ‫הראשונה‪69.‬‬ ‫אכן‪ ,‬המתח בין הכמיהה להעניק לבין מגבלות המקבל מצד אחד‪ ,‬כמו גם המתח שבין הרצון‬ ‫להתפשטות מוחלטת של האדם ובין הפחד ממחיקה מחמת עצמה לא מדורגת של אור מצד‬ ‫שני‪ ,‬הם יסודיים בספר‪ .‬הפתרון הוא לא בעיצוב היררכיה מכניסטית (או לחילופין‬ ‫ביורוקרטית) של תחנות ממסר של שפע אלא בקיצוב מרחף של שפיעה‪.‬‬ ‫מוטיב ההתהפכות מועצם אצל עמיתו של המגיד ד פנחס מקורץ ‪ :‬׳בכל מקום שהוא צר‬ ‫מאד‪ ,‬שם בהעלם גדול הוא התגלות אלקות׳‪ 70.‬התפיסה של הצמצום מיניה וביה נדחקת כאן‬ ‫עד הקצה כדי להביא לרגע הגאולה כרגע של התהפכות דרמטית ומוחלטת‪ 71.‬האיילה רחמה‬ ‫צר מאד‪ ,‬וסוד האיילה הוא סוד הגאולה‪ 72.‬על כן התרחשה גאולת מצרים ברגע המהפך של‬ ‫חצות הלילה שהוא עומק הרע וראשית הגאולה‪ :‬׳ולילה בכל מקום הוא סוד הדין‪ ,‬ובפרט‬ ‫חצות הלילה‪ ,‬והיה אז הנם של מכת בכורות׳‪ 73.‬זאת התשובה לראשונה מארבעת הקושיות‬ ‫של סדר פסח‪ ,‬מה נשתנה הלילה הזה‪ .‬והתשובה היא באיכותו כלילה העמוק ביותר‬ ‫בחשכותו‪ .‬הוא הדין ביחס לתשעה באב‪:‬‬ ‫שנחרב בו הבית היה בו בהעלם גדול בחינת הגאולה ולכך נולד בו משיח‪ .‬וגם אצל אשה‬ ‫מעוברת‪ ,‬כל זמן שאין לה צירים גדולים אינה יכולה ללדת‪[ ...‬ולכך] איתא בזוה״ק ׳כד ייתי‬ ‫דוחקא בתר דוחקא אייתי פורקנא לישראל׳‪74.‬‬ ‫דחיקת מוטיב ההתהפכות לקצה מעניקה איכות גנוסטית לדבריו של ר׳ פנחס‪ 75,‬והיא‬ ‫מסמנת רכיב חשוב בדרך העבודה שלו‪:‬‬

‫‪69‬‬

‫‪70‬‬ ‫‪71‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪73‬‬ ‫‪74‬‬ ‫‪75‬‬

‫שם סז‪ ,‬עט׳ ‪[ 112‬תקמ״א טז ע״א; תקמ״ד יד ע״א]‪ = ( .‬לקו״ת לד ע״א‪ ,‬אור האמת מח ע״א‬ ‫בשינויים קלים); השימוש במגיד דבריו ליעקב קע‪ ,‬עט׳ ‪ 267‬מזמין לראות בדחיפת הנשר‬ ‫דומגא נוספת ליחסי ההצצה‪ .‬לעצם הביטוי השוו חיים ויטאל‪ ,‬עץ החיים‪ ,‬דפוס צילום תל‬ ‫אביב תשל״ה(ווארשה תדנ״א)‪ ,‬שעד ׳מטי ולא מטי׳‪ ,‬ובמיוחד פרק ב‪ .‬דאו כמו כן המפתחות‬ ‫במהדורת ש״ץ־אופנהיימר לשימושים האחרים בנוסחה זאת‪.‬‬ ‫אמרי פנחס‪ ,‬שער פרשיות ומועדים‪ ,‬קפה עט׳ פה‪ .‬על חייו של ר׳ פנחס וחיבוריו ראו סיכום‬ ‫המחקר במרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪ , 142-141‬הע׳ ‪ .68-66‬מרגולין אף נוגע בכל פרשת‬ ‫היחסים שבין ר׳ פנחס והמגיד‪ ,‬ראו שם‪ ,‬עט׳ ‪.418,378-361,144-143‬‬ ‫ראו את אפיוניו הקלאסיים של גרשם שלום למשיחיות האפוקליפטית‪ ,‬׳להבנת הרעיון המשיחי‬ ‫בישראל׳‪ ,‬דברים בגו‪ ,‬תל אביב תשל״ו‪ ,‬עמ׳ ‪. 171-158‬‬ ‫ראו יהודה ליבם‪ ,‬׳תרין אורזולין דאיילתא‪ :‬דרשתו הסודית של האר״י לפני מותו׳‪ ,‬מחקרי‬ ‫ירושלים במחשבת ישראל יא(תשס״ג)‪ ,‬עט׳ ‪. 169-113‬‬ ‫אמרי פנחס‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראה זהר ג‪ ,‬ריט ע״א‪.‬‬ ‫ראו מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קסג‪ ,‬עט׳ ‪ .263‬וראו יהודה ליבם‪ ,‬סוד האמונה השבתאית‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשנ״ה‪ ,‬עט׳ ‪ ,98-97‬ועט׳ ‪ 350‬הע׳ ‪ . 179‬דבריו של ליבם באים כביקורת כנגד הערכתו של‬ ‫פייקאד‪ ,‬בימי צמיחת החסידות‪ ,‬עט׳ ‪.203-175‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪191‬‬

‫׳וארד להצילו׳(שמות ג ח)‪ .‬באור החיים הקדוש פירש שבגאולה מצרים נכנסו ישראל במ״ט‬ ‫שערי טומאה‪ ,‬ואלו היו נכנסין בשער הנו״ן היו נטבעים ח״ו‪ ,‬ולכן לא נכנסו רק למ״ט שערי‬ ‫קדושה ולא זכו לשער הנו״ן‪ .‬וזה מפני שלא היו בני תורה‪ .‬אבל בגלות זה על ידי התודה‬ ‫יוכלו אפשר לברר גם בשער הנו״ן שבטומאה וע״י זה יזכו גם כן לשער הנו״ן של קדושה‪76.‬‬ ‫הגלות הנוכחית בעומק קדרותה הופכת להיות כשירה במיוחד לגאולה והתורה היא הכלי‬ ‫המאפשר את החדירה לעומק זה של הטומאה כדי להופכה‪ .‬על כן מציע ר׳ פנחס כעקרון‬ ‫התבוננות של העובד‪ :‬׳צריך להשגיח בעין שכלו איך ובאיזו מדה הקב״ה מסתתר׳‪77.‬‬ ‫האיכות הגנוסטית הזאת קיימת במגיד דבריו ליעקב אך היא מוצנעת‪ .‬הנה דוגמא מובהקת‪:‬‬ ‫וכמו שהשמן גנוז בתוך הזית כך התשובה גנוזה בתוך העבירה‪ .‬לפי שהתשובה היא מצות‬ ‫עשה מתרי״ג מצות אבל אינו יכול לעשות תשובה אלא אם עשה עבירה תחילה‪ ,‬נמצא‬ ‫שהתשובה גנוזה בתוך עבירה‪78.‬‬ ‫התורה הזאת מציעה את עקרון ההיפוך כמזור לחטא וכפתח התשובה ומצביעה על עובדת‬ ‫היות העבידה תנאי לתשובה אך אין היא עורכת לכך דרמטיזציה כתפיסת גאולה‪ .‬עם זאת‬ ‫אין בכך בכדי להמעיט את ההשתמעות העקרונית של העמדה שהרי בעל התשובה ׳בא‬ ‫לתענוג גדול יותר מהצדיק׳‪79:‬‬

‫‪ 76‬אמרי פנחס‪ ,‬שם‪ ,‬צב עמ׳ נח‪ .‬והשוו גרשם שלום‪ ,‬׳מצוה הבאה בעבירה׳‪ ,‬מחקרים ומקורות‬ ‫לתולדות השבתאות וגלגוליה‪ ,‬ירושלים תשל״ד‪ ,‬עט׳ ‪ . 18‬סיפור המפגש בין הבעש״ט ושבתי‬ ‫צבי(שבחי הבעש״ט עט׳ ‪ ) 134-133‬זכה להתייחסות רבה במחקר ואכמ״ל; אזכיר רק את‬ ‫תגובתו של ר׳ פנחס עצמו באמרי פנחס‪ ,‬שם‪ ,‬רסב‪ .‬אפשר לומר שהדגשת עוון הגבהות של‬ ‫שבתי צבי ושל ישו עניינו להדגיש את חשיבות ההזדהות הענוותנית של הצדיק דווקא עם‬ ‫השכינה כפן של האין‪.‬‬ ‫‪ 77‬שם‪ ,‬שם שעז‪ .‬כלל זה מובא כפירוש נורמטיבי לאופן הנדידה של המקובל אחר השכינה‬ ‫הפותח את תיקוני זהר‪ .‬השוו לדרשת הבעש״ט על הפסוק׳ ואנכי הסתר אסתיר (דב׳ לא יח)‬ ‫המובאת בדגמ״א צו‪ ,‬קמז ע״ב ולגרסה שבתולדות יעקב יוסף‪ ,‬בראשית ח ע״ג‪.‬‬ ‫‪ 78‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קסג‪ ,‬עם׳ ‪[ 263‬תקמ״א מו ע״ב; תקמ״ד לט ע״ב]‪ .‬והשוו שם ב‪ ,‬עט׳ ‪15‬‬ ‫לעניין מחשבות זרות‪ ,‬קכו ענד ‪ 218‬להעלאת צירופים טמאים‪ ,‬וקלט‪ ,‬עט׳ ‪ 238‬לגבי מקום‬ ‫הטינופת‪ .‬ויסוד הדבר בכך ׳שבמדריגה היותר תחתונה יש שם ניצוץ יותר קדוש׳‪ ,‬עו‪ ,‬עט׳ ‪131‬‬ ‫[תקמ״א יט ע״א; תקמ״ד טז ע״א‪ .‬אור האמת מט ע״ב]‪ ,‬דאו גם תולדות יעקב יוסף מצורע‪ ,‬צא‬ ‫ע״ג‪ ,‬אמרי פנחס‪ ,‬שם ח‪ ,‬יא‪ ,‬עט׳ לא‪ .‬על מוטיב השכחה והזכירה שבתורה קסג ראו ליבס‪ ,‬סוד‬ ‫האמונה השבתאית‪ ,‬עט׳ ‪ 367,134‬הע׳ ‪ ,216‬והשוו מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪.322-318‬‬ ‫‪ 79‬ומובן הוא שהקשר שבין ההתהפכות לתענוג אף הוא מוצנע‪ .‬גרסה השגתיתישל ההיפוך‬ ‫נמצאת אצל רמ״מ מויטבסק‪ ,‬פרי הארץ‪ ,‬וירא עט׳ יט ושם בזיקה למוטיב ׳דצוא ושוב׳ לפי‬ ‫דרכו של הבעש״ט‪ .‬גרסה תאורגית של ההיפוך מצויה אצל ר׳ אפרים מסודילקוב‪ ,‬דגמ״א‪,‬‬ ‫חוקת קפח ע״א(וראו גם בראשית ג ע״ב בסופו)‪ .‬תורה זאת קשורה אף היא למוטיב היפוך‬ ‫האני לאין שעוד נדון בה‪.‬‬

‫‪192‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת א?ך‬

‫כי שהבע״ת עושה תשובה נכונה אזי הגיע לתענוג של הקב״ה מהדרך עצמה [בה הלך האדם‬ ‫ולא רק מהגיעו ליעדו]‪ ... 80‬וזהו מ״ש שהעונות נמתקים בשרשם היינו שמגיעים בהם אל‬ ‫תענוג אחד עם השורש כ״י [כביכל]‪81.‬‬ ‫בעל התשובה מממש באופן מסוים את ההיפוך היסודי של האני לאין שעוד נשוב לדבר עליו‬ ‫להלן‪ ,‬ובכך מגיע לתענוג עליון‪ .‬הבנה של תענוג משותף זה מצריכה הבנה נאותה יותר של‬ ‫ההתענגות‪.‬‬ ‫המניע את הדילוג הוא האהבה והשעשוע‪ .‬השעשוע היא פעילות יסוד שהתענוג‬ ‫ו‪.‬‬ ‫והאהבה נלווים לה אך אין היא ניתנת להעמדה עליהם‪ .‬אין השעשוע פעילות הבל •כפי‬ ‫שהבינה הרמב״ם(מורה הנבוכים ג כה) אלא דווקא הפעילות המובהקת שתכליתה בעצמה‬ ‫ושמתוך כך מאשררת את המצב היסודי יותר של המציאות‪ .‬זה הוא אופן מוחלט של ׳משחק‬ ‫עמוק׳‪ 82:‬׳אני הוא זה שנטעתי אילן זוז להשתעשע בו כל העולם׳‪ 83.‬טיבו המיוחד של‬ ‫השעשוע הוא שתכליתו בעצמו‪ .‬השעשוע טומן בתוכו מחווה של האל כלפי הלא‪-‬אל שהוא‬ ‫ללא אינטרס‪ .‬המפגש בין האל ללא‪-‬אל הוא האירוע בו השעשוע הופך תענוג‪ ,‬והקזיות‬ ‫שבמפגש היא התלהבות‪ 84.‬אך ממילא היא גם חושפת לאפשרות הצער‪.‬‬ ‫יחם היסוד של ההצצה בוטא באמצעות משל‪ .‬המשל הוא כלי מרכזי במגיד דבריו ליעקב‬ ‫והחיבור מבורך בעשרות משלים‪ 85.‬מעבר לעושר הסוגסטיבי ככלי הכרתי והרמנויטי הרי‬ ‫‪80‬‬

‫ראו ההבחנה בין דרך לנתיב במגיד דבריו ליעקב קמט‪ ,‬עמ׳ ‪;249‬‬ ‫‪. 89-109‬קק ‪1995,‬‬

‫ולדיון‪,‬מ‪ .\ ¥01]50‬א ‪£11101‬‬

‫׳‪ ' , 4100 £ )116 ? 0111, ^ 11( 3113‬׳‪6)10315‬־‪£ 33 3 8301‬מ‪.* \^ 311) 1‬‬

‫‪ 81‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קיט‪ ,‬עמ׳ ‪[ 194‬תקמ״א ל ע״א; תקמ״ד כו ע״א‪= .‬אור תורה‪ ,‬קמב ע״א ;‬ ‫אור האמת סא ע״ב]‪.‬‬ ‫‪ 82‬השוו קליפורד גידץ ‪ ,‬פרשנות של תרבויות‪ ,‬תרגם יואש מייזלר‪ ,‬ירושלים ‪ , 1990‬עט׳ ‪,291-289‬‬ ‫‪ .304-300‬דיון מעמיק במושג שעשוע מצוי בלב ספרו של לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪. 178-143‬‬ ‫על החסיד כאדם משחק ראו דוד אסף‪ ,‬׳״בת? דינו להלקאה‪ 1‬״‪ :‬החסיד כאדם משחק׳‪ ,‬ישן‬ ‫מפני חדש‪ ,‬בעריכת דוד אסף ועדה רפפורט‪-‬אלברט‪ ,‬כרך א‪ ,‬עט׳ ‪. 150-121‬‬ ‫‪ 83‬ספר הבהיר‪ ,‬בעריכת ר׳ מרגליות‪ ,‬ירושלים תשי״א כב‪ ,‬יא ע״א (לגרסה שונה ראו דניאל‬ ‫אברמס‪ ,‬ספר הבהיר על פיכתבי היד הקדומים‪ ,‬לוס אנג׳לס תשנ״ד‪ ,‬סעיף ‪ , 14‬עט׳ ‪ ;) 125‬ראו‬ ‫את דיונו של שלום‪ ,‬סרקי יסוד‪ ,‬עט׳ ‪ .222-221‬הנגידו לאופי השעשוע אצל הרמ״ק לפי בן‪-‬‬ ‫שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ .61-60‬ראו כמו ק הלנר‪-‬אשד‪ ,‬ונהר יוצא מעדן‪ ,‬עט׳ ‪; 176-149‬‬ ‫זק‪ ,‬בשערי הקבלה‪ ,‬עט׳ ‪. 176-139,82-70‬‬ ‫‪ 84‬התקרית המקומית של תענוג היא מימוש קונקרטי של התענוג האינסופי והרחבת טווח חלותו‪.‬‬ ‫שהרי האינסופיות האלוהית מתבטאת במלאות של תענוג‪ :‬׳שגם הוא ית׳ דבוק בתענוג רוחני‬ ‫שאין אנו יכולין להשיגו׳‪ ,‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬עד‪ ,‬עט׳ ‪[ 128‬תקמ״א יח ע״ב; תקמ״ד טז ע״א]‪.‬‬ ‫‪ 85‬ראו הרשימה המפורטת במפתח שבמהדורת ש״ץ־אופנהיימר ערך משל‪ .‬על משלים אודות‬ ‫הבן ראו אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עמ׳ ‪ 236-235‬הע׳ ‪ 69‬וההפניות שם וכן ‪. 540-543,‬קק ‪1)161,8 6 0 ,‬‬ ‫‪ .560-567‬בניגוד לספרות הזוהרית בה משלי המטרוניתא תופסים משקל מיוחד הרי שבמגיד‬ ‫דבריו ליעקב המוטיב הבלעדי הוא של יחסי אב ובן‪ .‬האם נכון הוא לראות בכך דה‪-‬ארוטיזציה‬ ‫מסוימת של השכינה? נקודת שיא למגמה זאת ניתן לראות בפירושים שבליקו״י טז ע״ב־יז‬ ‫ע״א לסוד הפרצופים שבו האופי הזוגי והמיני המובהק של דימויים כמו פנים בפנים ואחור‬ ‫באחור מומרים למערכת היחסים של הורה‪-‬ילד‪ .‬ראו את הצעתו של לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳‬ ‫‪. 178-177‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪193‬‬

‫ששימוש רווח זה בסיפור המשלי מטעים את תפיסת התיאולוגיה כהנהרת מערכת יחסים‬ ‫ושנכון לתפוס את יחסי האל‪-‬אדם בפרמטרים של מערכת יחסים‪ .‬דגש מרכזי בו הוא‬ ‫ההתאמה של האל את עצמו למידותיו של האדם כבן שיחו וכשותפו‪:‬‬ ‫צמצם הש״י [השם יתברך] כביכול את בהירתו כדמיון אב המצמצם את שכלו ומדבר דברי‬ ‫קטנות בשביל בנו הקטן‪ .‬וגם כל מדות מעשה נערות נולדים בהאב שאוהב את מעשה‬ ‫הנערות כדי שיהי׳ להבן תענוג‪ ,‬ומפואר [כך הבן] אצלו‪ ...‬האהבה גרמה את הצמצום‪86.‬‬ ‫זהו שימוש נוסף קריטי למונח צמצום‪ :‬ההתאמה לפי מידות המקבל שמונע על ידי תענוג‬ ‫בתקווה לשעשוע העמוק שיושג‪ .‬שובבות היא לא פחות מקור לשעשוע מהתענוג שבהשגת‬ ‫תובנה‪.‬‬ ‫‪ . 2‬׳אין׳ כסימן וכפועל‬ ‫אפילו הנאצל נקרא אין כ״ש המאציל‬ ‫רמ״ק‬ ‫השוואת עמדתו המטפיזית של המגיד על פי מגיד דבריו ליעקב לזאת של הרמב״ם‬ ‫א‪.‬‬ ‫תסייע לחדד את הדברים‪ .‬ההבחנה היסודית ביותר למציאות על פי הרמב״ם היא בין האל‬ ‫כמחויב המציאות ובין הלא‪-‬אל שמציאותו אפשרית בלבד‪ .‬הרמב״ם הנו אפוא דואליסט‬ ‫מטפיזי‪ .‬השם המפורש מציין בעבורו את האל באחדותו המוחלטת ועל כן גם נכון לומר‬ ‫שהשם המפורש הוא מסמן ללא מסומן‪ .‬זאת לעומת כל מסמני הלא‪-‬אל שלהם מסומנים‬ ‫מסוימים ומובחנים‪ .‬אך בתפיסה אחדותית חמורה הלא‪-‬אל הוא פרספקטיבה אחרת של‬ ‫האל‪ .‬על כן גם אין לומר ש׳אין׳ כמסמן הוא ללא מסומן‪ .‬׳אין׳ מבטא פרספקטיבה אחת‬ ‫בלבד של האחד‪ .‬לחילופין נוכל גם לומר שהיש הוא המסומן של האין כמסמן‪ .‬אפשרות‬ ‫זאת היא הדומיננטית בחיבור‪87.‬‬

‫‪86‬‬ ‫‪87‬‬

‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬א‪ ,‬עמ׳ ‪[ 9‬תקמ״א א ע״א; תקמ״ד א ע״א‪ .‬אור תורה‪ ,‬ה ע״א; בשינויים‬ ‫קלים אור האמת יח ע״ב‪ ,‬ושוב בפרוטרוט שם‪ ,‬קכח‪ ,‬עט׳ ‪.221-220‬‬ ‫לעמדת הרמב״ם ראו לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ ,‬עט׳ ‪ ; 121-115‬לאורך מגיד דבריו ליעקב‬ ‫מכונה השם המפורש שם העצם ומפרש המגיד‪ :‬׳אבל שם הוי׳ הוא שם בעצם המהווה כל‬ ‫הויות אשר קודם בריאות העולם הי׳ הוא ושמו מיוחד בכתר׳‪ ,‬קצה‪ ,‬עט׳ ‪[ 320‬תקמ״א ס ע״א;‬ ‫תקמ״ד נא ע״א]‪ .‬הוראתו של שם הויה אינו האין אלא ספירת כתר שאותה אני מציע לראות‬ ‫כאן כזהה לאין סוף בהבנתו של המגיד וכפי שאמשיך להסביר‪ .‬לעזמת זאת ר׳ אברהם בנו‬ ‫מציין כי שם ׳הוי״ה מורה על עילת העילות קודם אצילות עולמות׳ בניגוד לכינויים ׳אלוהים׳‬ ‫ואדנות; ראו חסד לאברהם‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עט׳ יד ובראשית‪ ,‬עט׳ כה‪.‬‬

‫‪194‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלך‬

‫בשימושו של המגיד המונח ׳אין׳ מובחן מהמונח ׳אין סוף׳ והם אינם נרדפים‪.‬‬ ‫ב‪.‬‬ ‫השימוש באין סוף הוא ככלל מדויק ומבטא את התפשטותו האינסופית של האל‪ 88‬ובכך הוא‬ ‫משמש כמונח עליון של ישות מובחנת‪ :‬׳אור א״ס יתברך הוא תמיד מתפשט‪ ,‬לכך אמר‬ ‫לעולמו די שיהא כמו כלי המקבל משקה ואינו מניח להתפשט יותר׳‪ .‬רבקה ש״ץ הוסיפה‬ ‫במהדורתה על פי מהדורת מקבילות לביאור‪ :‬׳כך העולם אינו מניחו כביכול להתפשט‬ ‫יותר‪ 89.‬לעומת האין הבלתי מובחן האין סוף הוא המתנה העליון של המובחנות במלאותו‬ ‫שתבוא לידי פירוט‪( 90‬כ א שר עצם הפירוד והפירוט מותנים ביכולת הכלה)‪ 91.‬׳אין סוף׳‬ ‫מבטא את מה שהוא ללא גבול ‪ :‬הכוח‪ ,‬האור או החסד‪ .‬׳אין׳ נעלה מעצם מושג הגבול ואינו‬ ‫ביחס אליו‪ .‬בכך גם שונה המגיד מהמסורת המרכזית בקבלה המזהה את האל בראש‬ ‫ובראשונה כאין סוף‪92.‬‬ ‫השוו‪ :‬׳התפשטות החסד עליון של אין סוף׳‪ ,‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬כה‪ ,‬עט׳ ‪ 46‬נתקמ״א ה ע״ב;‬ ‫‪88‬‬ ‫תקמ״ד ה ע״א]‪ .‬ברוח דומה יש להבין לדעתי את הביטוי ׳א״ס ב״ה [ברוך הוא] בב״ת [בלתי‬ ‫בעל תכלית]׳ פב‪ ,‬עט׳ ‪[ 141‬תקמ״א כא ע״א; תקמ״ד יה ע״א] דהיינו לא כנדדף לאין ; ובדור‬ ‫שכך להלן באותה דרשה‪ ,‬שם‪ ,‬עט׳ ‪ . 142‬׳כה הצומח בקרקע הוא בלתי גבול ותכלית והוא‬ ‫בערך א״ס נגד התהוות הגרעין׳‪ ,‬קכד‪ ,‬עט׳ ‪[ 210‬תקמ״א לד ע״א; תקמ״ד כט ע״א]‪ .‬ולא רק‬ ‫ביחס למציאות אלא ביחס לתורה שהיא תקרית לשונית של המילוא האלוהי ולכן ניתן להתנסח‬ ‫כך‪ :‬׳וכהו הוא בהתורה דכה הפעל בנפעל‪ ,‬וזה הכה באמת אין סוף׳‪ ,‬שם נו‪ ,‬עט׳ ‪[ 83‬תקמ״א‬ ‫יא ע״ב; תקמ״ד י ע״א]‪ .‬ודאו צז‪ ,‬עט׳ ‪ . 171‬לגבי ההצטמצמות בתורה דאו קלד‪ ,‬עט׳ ‪.235‬‬ ‫מבחינת הרקע חשוב לציין את קויפמן‪ ,‬בכל דרכיך‪ ,‬עט׳ ‪ ,89‬לפיה ׳בציטוטים בשמו של הבעש״ט‬ ‫מושג האין סוף אינו שגור׳‪ .‬כמו כן יש להשוות את נוסחיו אלו של המגיד להתנסחות המיוחסת‬ ‫לגר״א בליקוטים המודפסים בסוף פירושו לספרא בצניעותא‪ ,‬שערי הזהר‪ ,‬ירושלים תשס״ג‪,‬‬ ‫לקוטי הגר״א‪ ,‬לח ע״ב‪ ,‬סוד הצמצום‪ :‬׳דע כי א״ס אין לחשוב בו כלל וכלל כי אסור לכנות בו‬ ‫אפי׳ חובת המציאות‪ .‬כי אפי׳ ספי׳ ראשונה קורין אין‪ ,‬ושני׳ מכנין יש‪ ,‬שידענו שהוא נמצא‬ ‫וזה לבד מישיגין ממנה משא״ב בראשונה וכ״ש בא״ס ב״ה ית״ש שאסור לחשוב כלל וכלל‬ ‫ואפי׳ א״ס אסור לקרותו׳‪ .‬לשאלת ייחום הקטע לגר״א ראו תמר רוס‪ ,‬׳שני פירושים לתורת‬ ‫הצמצום‪ :‬ר׳ חיים מולוז׳ין ור׳ שניאור זלמן מלאדי׳‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל ב‬ ‫(תשמ״ב)‪ ,‬עט׳ ‪ 154‬הע׳ ‪ . 5‬השוו כמו כן את שתי תפיסות הצמצום של ר׳ אהרון הלוי באליאור‪,‬‬ ‫תורת האלוהות‪ ,‬עמ׳ ‪ ,71-69‬ואת תפיסתו את מעמדם של הספירות שם‪ ,‬עט׳ ‪.92-78‬‬ ‫‪ 89‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬מה‪ ,‬עט׳ ‪ 67‬ובהע׳ ‪[ 1‬תקמ״א ט ע״א ; תקמ״ד ז ע״בך השוו שפינוזה‪ ,‬תורת‬ ‫המידות ‪ ,‬תרגום יעקב קלצקין‪ ,‬תל אביב תשי״ד‪ ,‬א‪ ,‬ח‪-‬ט‪ ,‬עט׳ לב‪-‬לה‪ ,‬יא‪ ,‬עט׳ לו‪-‬לט‪ .‬מקומות‬ ‫שבהם לכאורה א״ס הוא תחליף לאין‪ ) 1( :‬קב‪ ,‬עט׳ ‪ ; 195‬אם כי שם הוא נמשך אחר לשון‬ ‫הרח״ו בע״ח אותו הוא מפרש ואין משם ראיה‪ .‬באופן דומה צריך לפרש את קכב‪ ,‬עט׳ ‪.200‬‬ ‫וכמובן ש מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קצט‪ ,‬עט׳ ‪ 323‬הוא לשון הזהר‪ )2( .‬פב‪ ,‬עט׳ ‪ ; 141‬אם כי ייתכן‬ ‫ובמקום זה קשור הדבר בהיותו היפוך ׳ממלא כל עלמין׳ בהמשך המשפט‪.‬‬ ‫‪ 90‬על כן אפשר לדבר על ׳בכל השתלשלות העולמות מא״ס עד סוף כל העולמות׳‪ ,‬עב‪ ,‬עט׳ ‪123‬‬ ‫[תקמ״א יז ע״ב; תקמ״ד טו ע״א‪ .‬באור האמת מט ע״א מקדים ׳ובאמת מ״ש׳ שמשמע שמדובר‬ ‫בציטוט מהכתבים]‪ .‬כמו כן ניתן אף לומר ׳שבא״ס לא שייך הרצון׳‪ ,‬ז‪ ,‬עט׳ ‪[ 21‬תקמ״א ב ע״א;‬ ‫תקמ״ד ב ע״א‪ .‬אור האמת יט ע״ב]‪.‬‬ ‫‪ 91‬׳כי לא היו יכולין לקבל [אח״כ] האור א״ס ב״ה אור צח ומצוחצח׳ שם‪ ,‬סז‪ ,‬עט׳ ‪ 112‬נחקמ״א‬ ‫טז ע״א; תקמ״ד יג ע״ב‪ .‬אור תורה‪ ,‬לד ע״א‪ ,‬אור האמת מח ע״א בשינויים קלים]‪,‬‬ ‫‪ 92‬ראו את הדיון בואלברג‪-‬פרי‪ ,‬בנסתר ובנגלה‪ ,‬ואת הביקורת המפורטת שהיא מציעה לעמדתם‬ ‫של שלום ותשבי‪ .‬כמו כן יש להטעים כי מנקודת המבט האלוהית הרי ׳באמת שאפי׳ שמים‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪195‬‬

‫יהונתן גארב תיאר את ׳מבנה העומק של המיתום׳ שבנה דמ״ק ככזה ׳שראשיתו‬ ‫בתהליכים הפנימיים בתוך האל וסופו ביכולתם של ישראל‪ ,‬והמיסטיקנים בפרט‪ ,‬להחזיר‬ ‫את המציאות אל האלוהות׳‪ 93.‬לפרויקט זה תהודה חזקה אצל הבעש״ט ותלמידיו‪ .‬ניתן אפוא‬ ‫למקם את ניסוחי המגיד יחסית להתנסחויותיו בפרדס רימונים‪ .‬את היחס בין אין סוף לכתר‬ ‫מגדיר הרמ״ק כך‪:‬‬ ‫לרוב אדיקותה במקורו עד שלא יצדק בו יש כלל אלא אי״ן‪ .‬ואפי׳ שם אין לא יצדק‬ ‫בפשיטות׳ אלא בהצטרפה להחכמה והבינה‪ .‬והטעם כי אי״ן לא יצדק אלא על דבר שיושג‬ ‫חיוב מציאותו השגה במקצת ונשאל על השגה זו ‪ -‬מה היא? וישיבו ‪ -‬׳אין׳ להורות שהוא‬ ‫דבר בלתי מושג‪ .‬אבל כבר השיג השכל וחייבה עד ששאל עליה מה ענינה והושב אין‪94.‬‬ ‫בעבור רמ״ק ׳אין׳ הוא מסמן בעל הוראה‪ ,‬יש לו מסומן שהוא נעלם‪ ,‬אך הוא כן כלול‬ ‫במרחב הדיסקורסיבי ולו במענה שלילי על טיב מושאו‪ .‬בניסוח אחר‪ ,‬׳אין׳ הוא אופרטור‬ ‫של שלילה‪ .‬בכך גם מובחן הכתר מאין סוף ‪ :‬׳אבל בא״ס אין הויה ושם שיגבילהו׳‪95.‬‬ ‫המגיד שונה ממנו במספר דגשים‪ .‬ראשית‪ ,‬הוא מבחין בין אין לאין סוף‪ .‬בעוד שאצל‬ ‫רמ״ק אין סוף הוא כינוי למאציל(הגם שבמובן אחר הוא תואר לספירות)‪ 96‬הרי שכעבור‬ ‫המגיד הוא דווקא כינוי לאחרות של האין‪ .‬כינוי הכתר ׳אין׳ מבטא בעבור רמ״ק את היחס‬ ‫של גילוי והעלם בין האין סוף לכתר‪ .‬כי ׳סיבת האצילות היא מפני שני דברים ‪ . . .‬אם מפני‬ ‫שרצה להתעלם ‪ ...‬אם מפני שרצה להתגלות׳‪ 97.‬האצילות המבזרת היא המאפשרת את היחס‬ ‫הדיאלקטי הזה‪ .‬אך בעבור המגיד נכון יהיה לומר שיחם זה אינו ייחודי בין אין סוף לכתר‬ ‫אלא הוא יחם היסוד המאפיין את כלל היש כמומשג ביחסי יש ואין‪ .‬בכך חותר המגיד תחת‬ ‫אושיות בנין האצילות הממרת‪98.‬‬

‫‪93‬‬ ‫‪94‬‬ ‫‪95‬‬ ‫‪96‬‬ ‫‪97‬‬ ‫‪98‬‬

‫אין כבודו להשגיח לפי גודל רוממותו׳‪ ,‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קמט‪ ,‬עמ׳ ‪[ 250‬תקמ״א מג ע״ב;‬ ‫תקמ״ד לז ע״א‪ .‬אור תורה‪ ,‬קז ע״ב] על כן אין רבותא בדירוג היררכי של המציאות‪.‬‬ ‫יהונתן גארב‪ ,‬הופעותיו של הכוח במיסטיקה היהודית מספרות חז״ל עד קבלת צפת‪ ,‬ירושלים‬ ‫תשס״ה‪ ,‬עמ׳ ‪.224‬‬ ‫פרד״ר שער ה פרק ד‪ ,‬כה ע״ב(הפיסוק נוסף)‪ .‬וראו בן־שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪.213-203‬‬ ‫שם‪ ,‬שער ד פרק ו‪ ,‬יט ע״ד‪ .‬לא להיות בעל שם עניינו שהוא אף לא נתון למניפולציה כשאר‬ ‫הישים המשוימים כי ׳השם המגביל הספירה הוא כולל הספירה במציאות רוחניותו׳‪ ,‬שם‪ .‬ראו‬ ‫בן־שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪.51-48‬‬ ‫ראו פרד״ר שער ג פרק ד‪ ,‬יב ע״ד‪ .‬לזיהוי כתר עם א״ס ראו שם‪ ,‬שער ז פרק ב‪ ,‬ד״ה ׳צנור‬ ‫ראשון׳‪ ,‬לב ע״ב‪ .‬השוו לניסוחו של רמח״ל‪ ,‬אדיר במרום‪ ,‬עמ׳ רט‪ :‬׳ותדע שאפילו מה שאנו‬ ‫מזכידין אותו בשם אין סוף ב״ה‪ ,‬אין הכוונה על עצמותו כלל‪ ,‬אלא על פעולותיו׳‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שער ד פרק ה‪ ,‬יט ע״א‪.‬‬ ‫ויחד עם זאת נכון לומר שהוא נעוץ בפיתוח הכפילות הדיאלקטית שבין העלם וגילוי ליחס‬ ‫הכולל של כתר ומלכות׳בקישורם ראש בסוף וסוף בראש׳ <שם‪ ,‬שם‪ ,‬יח ע״ד) על פי עקדון‬ ‫התהפכות האור‪ .‬וכבר עמדה על כך אליאור‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ .98-78‬יחס זה אפשרי גם‬ ‫בין כתר וחכמה ובכך מתפרשת גם העובדה ששם לב אליה גרשם שלום‪ ,‬׳הבלתי מודע ומושג‬ ‫״קדמות השכל״ בספרות החסידית׳‪ ,‬השלב האחרון‪ ,‬עט׳ ‪ 272‬לאמר ׳שבכל דבריו [של המגיד]‬ ‫שנשתמרו לנו ניכרת ערבוביה מדעת בין תחומי הספירה הראשונה של המקובלים(כתר‪ ,‬אין)‬ ‫והשנייה(חכמה‪ ,‬היולי‪ ,‬יו״ד‪ ,‬נקודה)׳‪.‬‬

‫‪196‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלך‬

‫משמעות הצמצום הנה אפוא שהעולם הוא הפלורמה האלוהית‪ ".‬נועזותה התיאולוגית‬ ‫של הסיסמה ׳מלא כל הארץ כבודו׳ בהיותה בעלת משמעות סובסטנטיבית‪ :‬הארץ היא‬ ‫המילוא של הכבוד האלוהי‪ .‬כך ביאר ר׳ יצחק אייזיק מקומתה את הענין‪:‬‬ ‫כללות הכל כשיחזור לאחדות אחד לא תמצא אלא סוד כלים שהם בחינת עולמו״ת שהאציל‬ ‫אדון יחיד כו׳ והוא מאיר בהם להחיותם כי לית אתר פנוי מניה כד‪ ,‬והוא סוד אלוהותו‬ ‫יתברך ׳מלא כל הארץ כבודד‪ ,‬שהארת אין סוף מתפשט הארתו עד נקודת התהום‪,00.‬‬ ‫ר׳ יצחק אייזיק מלמד כי הפסוק מבטא את ׳סוד אלוהותו׳ כלומר את אופן היות העולם‬ ‫האצלת כבודו‪ .‬לא לחינם הטעים ר׳ יעקב יוסף כי ׳אין סוד זה נמסר לכל כי אם לבני עלי׳‬ ‫שהם מועטים׳‪ 10,.‬דבריו של ר׳ יצחק אייזיק מובאים לא כעדות נוסח על דרשת הבעש״ט‬ ‫אלא כהצגה של ניתוח פנים־חסידי התומך בניתוח המוצע כאן‪ .‬ניתן להעמיק את‬ ‫ההשתמעות התיאולוגית של עמדה זאת מתוך ההשואה להתנסחות זאת של רמ״ק‪:‬‬ ‫ידוע שבאין סוף אין שם שיגבילהו ‪ ...‬והנה שם הא״ס הוא האצילות כלו בכלל‪ .‬כמו שהשם‬ ‫מורה על הענין המכונה בשם ההוא כן האצילות כלו מורה על הא״ס‪ .‬וכמו שהשם הוא בית‬ ‫אחיזה על הנךבר כאלו נאמר שאין מציאות לדבר על פלוני אם לא שנכנה לו שם פלוני וע״י‬ ‫השם ההוא יהי׳ לנו מקום לדבר בדבר ההוא כן בהא״ס אין מקום לדבר בו אם לא מצד‬ ‫בחינת האצילות וגלויו והוא מקום בית אחיזה לו‪,02.‬‬ ‫בעבור רמ״ק האין סוף הוא ההוראה של האצילות העומדת ביחס של שיום כלפיו‪ .‬אם נרחיב‬ ‫את טווח הנאמר לא רק לעולם אצילות אלא לכלל הלא‪-‬אלוהי מחד ונכנה את האחרות של‬ ‫האלוהות ׳אין׳ נקבל את עמדת הבעש״ט‪ .‬המילוא האלוהי אינו עומד כחוליה עצמאית‬ ‫בהיררכיה עולה הקודמת לעולם אלא הוא הפן המהותי של העולם כהתפרטות של אין סוף‬ ‫וקונקרטיזציה של האין‪ ,03.‬קניית הדעת אינה על כן הסרת הלוט של המאיה‪ ,‬של‬ ‫האשלייתיות שבהתנסות שלנו במציאות‪ ,‬אלא ההזמנה להתבוננות נכוחה באין סוף כמכונן‬ ‫העולם‪,91023404.‬‬ ‫‪99‬‬ ‫‪100‬‬ ‫‪101‬‬ ‫‪102‬‬ ‫‪103‬‬

‫‪104‬‬

‫על עיצובה הראשוני של הפלרומה בתיאולוגיה מיסטית יהודית ראו שניידר‪ ,‬מראה כהן‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪.224-215,102-89‬‬ ‫אוצר החיים‪ ,‬נשא כה ע״ב‪ ,‬מובא בעמוד התפילה‪ ,‬עמ׳ ‪1^1011^011601 !£311118, ? 1110!■ 0/3‬‬ ‫‪ 61■ , 1.01118111116 2011,1.2.2,‬ץ‪-0‬ז?‪.‬‬ ‫תולדות יעקב יוסף‪ ,‬ויקהל‪ ,‬עה ע״א‪.‬‬ ‫פרד״ר שער ח פרק ג‪ ,‬לז ע״א‪.‬‬ ‫הגודש של הממשות הוא גודש לשוני וכפי שמסביר רמ״ק בהקשר אחר‪ :‬׳שכל קיבוץ אותיות‬ ‫השמות וקיבוץ אותיות התורה הם כוחות מתיחדות יחד‪ .‬כי כל אות ואות יש לו רוחניות ונשמה‬ ‫לעצמו ובהצטרף כל כך אותיות ‪ ...‬הוא מלאך וכה אחד ‪ ...‬ותחתיו כמה מיני כוחות וכמה מיני‬ ‫רוחניות׳‪ ,‬שם‪ ,‬שער ח פרק ד‪ ,‬לז ע״ד‪ .‬תפיסת הצירוף הזאת נוגעת ישירות לאופן פעולתו של‬ ‫ר׳ ישראל כבעל שם‪.‬‬ ‫ראו את שיבוץ הסיסמה כהנחיה אופרטיבית של כוונת ייחוד הספירות במגיד דבריו ליעקב‪,‬‬ ‫קמה <עמ׳ ‪ .)246-245‬האמונה כאן היא ההתייצבות כלפי העולם מתוך תודעת היותו פלרומה‬ ‫ובכך היא המאחדת את כלל ו׳ הקצוות למערכת פועלת‪ .‬טכניקה זאת היא של הבעש״ט‪ ,‬וראו‬ ‫תולדות יעקב יוסף‪ ,‬חיי שרה‪ ,‬כג ע״ג(מובא להלן)‪ .‬ניתן לומר שייחוד המידות בקיום המצוות‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪197‬‬

‫הדיון הבא באברהם מרתק במעבריו הלשוניים המתרחשים תוך כדי דיבור‪ .‬הדרוש‬ ‫ג‪.‬‬ ‫עוסק ביכולת לזהות את כבודו של האל המלא את כל הארץ ‪ -‬׳ומי שיש לו כח הראות‪,‬‬ ‫וחזקה הראיה שלו‪ ,‬יכול לראות כח ה&על בכל כלי מעשה׳‪ 105.‬אברהם הוא דוגמא ‪:‬‬ ‫ואברהם [טרם הכרתו את ה׳] היה רואה בשמש‪ ,‬היה לו ההשג׳ שרא׳ בו כח הפעל‪ 106,‬והיה‬ ‫עובד לכח ההוא‪ ,‬נמצא [בכל זאת] עבד להש״י‪ .‬אך אח״כ כשראה שהשמש שוקע‪ ,‬וגם‬ ‫הלבנה וכוכבים ומזלות כולם שוקעים ולא מהנה‪ 107‬אורם כלום‪ ,‬הבין שבהם אינו רק‬ ‫[=אלא] כח מכוחותיו ית׳‪ ,‬והבין שיש עילת על עילת‪ .‬ומתחלה היה סובר שהכה ההוא הוא‬ ‫תכלית הידיעה‪ 108‬שלא היה משיג יותר‪ ,‬ואח״ב הבין שא״ם לידיעתו ב״ה‪ ,‬אמר מה לי לעבוד‬ ‫לכה אשר הוא מלובש בדבר אחר‪ ,‬אעבוד לא״ס ב״ה לעצמו‪109.‬‬ ‫אברהם עבר תהליך של הפרדת הכוח הגלום בטבע מהטבע עצמו‪ .‬ובהשלמה לתהליך זה‬ ‫הוא הבין שהיחס בין האל לעולם הוא כפול‪ :‬מצד אחד הוא ׳עילת על עילות׳ ומצד שני‪,‬‬ ‫ובה בעת‪ ,‬׳הוא מלובש בדבר אחר׳‪ .‬אברהם מבין תחילה ׳שא״ס לידיעתו ב״ה׳ ‪ -‬וכאן ׳א״ס׳‬ ‫הוא תואר הפועל ‪ -‬ואח״כ הסיק ׳אעבוד לא״ס ב״ה לעצמו׳ ‪ -‬וכאן ׳א״ס׳ הוא שם‪.‬‬ ‫יצוין כי הכרת האלוהות של אברהם היא הפשטת הכוח האינסופי כסיבה ראשונה‪,‬‬ ‫כעקרון־על של המציאות‪ ,‬ולא המשגתו כאין‪ 1,0.‬הכרת נוכחותו המכוננת של כוח אין סוף‬ ‫בסופי הוא שלב מטרים הכרחי להבנת האופן שבו מכונן האין את היש; טיפוח ההתבוננות‬ ‫הזאת‪ ,‬המבקשת לערער את יציבותם של עצמים לטובת הבנת הדינמיות הפועלת בהם‪ ,‬היא‬ ‫מוטיב יסוד בחינוך המיסטי‪ 11,.‬חינוך זה מלמד אדם לראות אחרת את המציאות המופיעה‬ ‫בפניו בשגרה כגדורה ויציבה במובחנותה ‪:‬‬

‫‪105‬‬ ‫‪106‬‬ ‫‪107‬‬ ‫‪108‬‬ ‫‪109‬‬ ‫‪110‬‬

‫‪111‬‬

‫ובתפילה ׳לתקן המידות להכינם שיהיו כיסא אליו׳ כלשון הרמ״ק באילימה‪ ,‬מעין א‪ ,‬תמר א‬ ‫פרק ב‪ ,‬יא ע״ב‪ ,‬מורחב עתה באמצעות האמונה לכלל הפעולות האנושיות‪ .‬והשוו לפיתוח של‬ ‫ר׳ נחמן‪ ,‬ליקוטי מוהר״ן קמא סב ולדיונו של צבי מרק‪ ,‬מיסטיקה ושיגעון ביצירת ר׳ נחמן‬ ‫מברסלב‪ ,‬עמ׳ ‪ .96‬אצל ר׳ נחמן כמו אצל תלמידים של המגיד האמונה הופכת מטכניקה של‬ ‫הייחוד‪ ,‬אך על בסיסה‪ ,‬להתייצבות מכוננת של התודעה הדתית‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬פז‪ ,‬עמ׳ ‪[ 150‬וזקמ״א כב ע״ב; תקמ״ד יט ע״ב]‪ .‬ש״ץ־אופנהיימר תקנה‬ ‫ע״פ כ״י ׳בכל דבר מעשה׳‪ ,‬שם הע׳ ‪ . 1‬הותרתי בפנים ע״פ נוסח הדפוס הראשון(וכך הוא‬ ‫באור תורה‪ ,‬נה ע״א; ובאור האמת נג ע״ב בשיבושים קלים)‪.‬‬ ‫באור האמת‪ :‬׳הפעול׳‪ .‬וכך גם גרס בציטוט הקודם‪.‬‬ ‫אור תורה‪ ,‬ואור האמת שם‪ :‬׳מהני׳‪.‬‬ ‫אור האמת‪ :‬׳הידוע׳‪.‬‬ ‫שם‪ .‬ובאור תורה ובאור האמת‪ :‬׳בעצמו׳‪.‬‬ ‫השוו צ‪ ,‬עמ׳ ‪ 156‬להבחנה יציבה בין בחינת ׳אין׳ שממנו נעשה ׳הכל׳ ‪ -‬׳אבל עדיין לא הי׳‬ ‫כה הפועל בנפעל׳ ‪ -‬לבחינת ׳א״ס׳ ש׳אינו נעתק ממקום למקום‪ ,‬וגם אינו בגדר זמן׳ [תקמ״א‬ ‫כג ע״ב‪-‬כד ע״א; תקמ״ד כ ע״ב‪ .‬אור תורה‪ ,‬ט ע״ב ‪ -‬י ע״א; אור האמת נד ע״ב]‪ .‬כ״כ ׳הוא‬ ‫ית׳ א״ס לא שייך בו חלקים׳‪ ,‬צז‪ ,‬עמ׳ ‪[ 171‬תקמ״א כו ע״א; תקמ״ד כב ע״ב‪ .‬אור האמת נח‬ ‫ע״ב)‪ .‬הטעמה זאת נצרכת בגלל היות א״ס עקרון פעיל‪ .‬וכך גם קלב‪ ,‬עט׳ ‪.227‬‬ ‫לפיתוח מיסטי של המהלך הפרשני הזה על אברהם עצמו ראו רמ״מ מויטבסק‪ ,‬פרי הארץ‪ ,‬לך‬ ‫לך‪ ,‬עט׳ יז‪ .‬פיתוח זה הוא ברוח המיסטיקה של אמונה אליבא דשיטתו שהיא כאמור פיתוח‬ ‫של תפיסה המצויה בדרושי המגיד‪ .‬ההתעמקות בהשתמעות של אינסופיותו של האל מובילה‬

‫‪198‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫כי כשמסתכל בדבר יודע שהדבר ההוא כאין נגדו ית׳‪ ,‬דהיינו שהוא באמת אפם ואין בלתי‬ ‫אלוהותו ית׳ השרוי בתוכה‪ ,‬שהיינו כח הפעל בנפעל‪ ,‬וזולתו הוא אפם‪112.‬‬ ‫׳אפם׳ מציין כאן את תוצאת ניסוי המחשבה הגלום בדברים אלו‪ " 3.‬מבלי נוכחותו של האל‬ ‫השרוי בדבר במסוימותו הוא אופס ונכחד‪ .‬איפוס הדבר בתודעה הוא אף המביא להבנת‬ ‫היותו ׳אין׳ בפני האל והבנה זאת היא המנכיחה את ה׳אין׳ במובן מלאותו של האל בדבר‬ ‫עצמו‪ .‬בכך המסתכל ׳מדבק אותו הדבר אל האין הגמור שממנה נחצבה כל ההויות מאין‬ ‫ליש׳‪ " 4.‬המיסטיקן מנכיח את ה׳אין׳ בהסתכלותו המאחדת ובכך גם מעצים את נוכחותו‬ ‫בפועל של האלוהי‪ .‬מה שמאפשר את זה היא העתקת המונח ׳כח׳ מתחום הפיזיקה‬ ‫למטפיזיקה‪" 5.‬‬ ‫ובניסוח אחר‪ :‬ההתבוננות בחכמה עניינה ׳שרואים [בדברים] תמיד כח הפועל שבהם‪,‬‬ ‫ואלולי כח הפועל שבהם היו אפס ואופס‪ ,‬א״כ מה הוא נגד כח הפועל‪ ,‬אינו רק אי״ן׳‪" 6.‬‬ ‫כלומר המושג שהוא האחר החשוב למציאות הנפרדת בכללותה‪ ,‬דהיינו כנפרדת‪ ,‬הוא ׳אין׳‬ ‫ותודעת אפסות מאפשרת התכוונות כלפיו‪.‬‬ ‫אך אם נדקדק נצטרך לומר כי בניסוחים אלו יש קפיצת שלב‪ .‬שכן מה שמאפשר את‬ ‫ד‪.‬‬ ‫המעבר מיש לאין בתודעת המסתכל הוא ההבנה הנאותה של התפקיד המכונן של אין סוף‬ ‫בהוויה‪ .‬המגיד מעמיק חקר בנושא בדרוש אחר‪ :‬׳דיש לשאול הלא כח הצומח הוא תמיד‬ ‫מוטבע בארץ‪ ,‬למה אינו מצמחת אף כשאין זורעים בתוכה?׳הדרוש מבקש להסביר את‬ ‫האינטראקציה שבין הקרקע והזרע כתהליך של איפוס הדדי שמאפשר התהוות‪ .‬ההנחה‬ ‫המוקדמת היא ׳שכח הצומח בקרקע הוא בלתי גבול ותכלית‪ ,‬והוא בערך א״ס נגד התהוות‬ ‫את אברהם לקפיצת אמונה לקראת האין ׳החכמה מאין תמצא שהוא מאין ואפס בלי שום‬ ‫טעם׳‪ ,‬שם‪ ,‬עמ׳ יה‪ .‬יצויין כי בדרשותיו של ר׳ מנחם מנדל הפניה היא בעיקר אל אין סוף ולא‬ ‫אל האין‪ ,‬והלה נרדף ל׳רצון עליון׳‪ .‬ראו למשל שם‪ ,‬נח‪ ,‬עט׳ יד‪.‬‬ ‫‪ 112‬שם עג‪ ,‬עט׳ ‪[ 124‬תקמ״א יה ע״א‪ :‬תקמ״ד טו ע״ב‪ .‬אור תורה‪ ,‬קנא ע״א ואור האמת לו ע״א‬ ‫בשינויים]‪ .‬על הנוסחה ׳כה הפועל בנפעל׳ ראו אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪ .230-226‬והשוו גם‬ ‫לשפינוזה‪ ,‬תורת המידות‪ ,‬א כה‪ ,‬עט׳ נד‪ ,‬המציב חלופה לתפיסה אריסטוטלית יותר של‬ ‫הרמב״ם במו״ג א‪ ,‬סט(אך ראו גם שם‪ ,‬שם טז)‪.‬‬ ‫‪ 113‬ניסוח זה מטעים את ההשתמעות האנליטית של דבריו של המגיד שהם בהקשרם בעלי איכות‬ ‫תאורגית מובהקת‪ .‬במשחק לשון נפלא בין ׳עין׳ ל׳אין׳ מפתח המגיד את האופן בו ההסתכלות‬ ‫המיסטית מעצימה בבחינת ׳טוב עין הוא יבורך׳(מש׳ כב ט) ‪ -‬׳ע״י ההסתכלות כזה ממשיך‬ ‫חיות יותר לאותו דבר מאלוהותו ית״‪ .‬והוסיפה המהדירה מכת״י ׳ממקור החיים‪ ,‬מחמת שהוא‬ ‫מדבק אותו הדבר אל האין הגמור שממנה נחצבה כל ההויות מאין ליש׳‪ ,‬שם‪ .‬ובנוסח אחר‪:‬‬ ‫׳כי מעשה שמים וארץ הי׳ יש מאין‪ ,‬וצדיקי׳ עושים מיש אין׳‪ ,‬ט‪ ,‬עמ׳ ‪[ 24‬תקמ״א ב ע״ב;‬ ‫תקמ״ד ב ע״ב‪ .‬או״ת קפג ע״א; אור האמת כט ע״א]; וכן קצ‪ ,‬עמ׳ ‪ .295-294‬ובלשון התולדות‬ ‫׳כמו שמתחילה עשה מן אינו ישנו כך אפשר לחזור לעשות מן יש אין שהוא המחשבה׳‪ ,‬וירא‬ ‫כ ע״ב ‪.‬‬ ‫‪ 114‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬עג‪ ,‬עט׳ ‪ . 124‬משפט זה נוסף ע״פ כת״י וחסר בדפוסים‪ ,‬ראו שם הע׳ ‪. 1‬‬ ‫‪ 115‬יצוין כי מהלך דומה הנו יסודי לתורת המידות של שפינוזה; ראו למשל ההפניה לעיל הע׳‬ ‫‪. 112‬‬ ‫‪ 116‬שם קלב‪ ,‬עט׳ ‪ 229‬נתקמ״א לט ע״א; תקמ״ד לג ע״א‪ .‬או״ת קטו ע״ב; אור האמת סח ע״ב]‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪199‬‬

‫הגרעין׳‪ " 7.‬כלומר‪ ,‬היחס שבין הגרעין לכוח הצומח הוא אנלוגי ועומד בערך שווה ליחס‬ ‫שבין המציאות המובחנת ואין סוף‪ .‬מכאן הוא ממשיך ומסיק ‪:‬‬ ‫אך כשזורעין בתוכה הגרעין והוא מתדבק לכוח הצומח שהוא שרשו וממנה לוקח‪ ,‬ואז גם‬ ‫כה הצומח מצמצם כהו ושורה בגרעין והווה ממנה מה שנתהווה; ושניהם באים לאפם ואחר‬ ‫כך מתהווה מאתם‪.‬‬ ‫ההתהוות מובנת כתהליך של איפוס הדדי של כוח ועצם ליצירת עצם חדש ‪ -‬׳כי ידוע כי‬ ‫דבר שאין סוף עם דבר שיש לו שטח וגבול הוא דבר והפוכד‪ .‬הדוגמא הזאת נועדה להמחיש‬ ‫אף את תהליך ההתממשות היסודי ביותר של ההוויה המתארגן סביב מונחי המפתח‪ ,‬צמצום‪,‬‬ ‫כח‪ ,‬דבקות והדה‪ .‬האין סוף והעצם מתאפסים אהדדי ותודעת האיפוס היא מאפשרת את‬ ‫הבנת כינון היש על ידי האין‪ " 8.‬למגיד חשוב על כן להבחין את תודעת ה׳אין׳ לא רק‬ ‫מתודעת אין סוף הפילוסופית ברוח של אברהם אלא גם מזאת הרווחת בניסוחי תורת‬ ‫האלוהות הלוריאנית‪ .‬וכך הוא ממשיך את דבריו‪:‬‬ ‫וכבר נודע ענין הצימצום‪ ,‬שקודם בריאת העולם הוכרח להיות הסתלקות הבהירות א״ס כ״י‬ ‫[כביכול] מכל וכל עד שהגיע לאפם‪ .‬צריך להכין זה כי באמת שהוא בתוך עלמין ולית אתר‬ ‫פנוי מיני׳‪ " 9,‬אך מ״ש בספרים [הלוריאניים] מקום פנוי הוא ערך א״ס‪ .‬כי ידוע כי דבר שאין‬ ‫סוף עם דבר שיש לו שטח וגבול הוא דבר והפוכו‪1201789.‬‬ ‫הדברים מנוסחים בדחיסות רבה ולהערכתי כך שיעורם‪ :‬צמצום במובן חלל פנוי מאלוהות‬ ‫ברוח דואליסטית(המבחינה בין אל ולא אל) סותרת את תפיסת ׳מלא כל הארץ כבודו׳ והיא‬ ‫צריכה הבנה ׳כי באמת שהוא בתוך עלמין ולית אתר פנוי מיניה׳‪ .‬פתרונו של המגיד הוא כי‬ ‫אין לזהות ׳אין סוף׳ שבכתבים עם ׳אין׳ בשימושו הוא‪ .‬׳מקום פנוי׳ מבטא את תוצאת‬ ‫האיפוס ביחס לאין סוף(בשימושו של המגיד במונח ׳אין סוף׳) באשר המעבר המהווה עולם‬ ‫מותנה באיפוס‪ 121.‬וזאת ׳כי ידוע כי דבר שאין סוף עם דבר שיש לו שטח וגבול הוא דבר‬ ‫והפוכר‪ .‬על כן רק איפוס האינסופיות יחסית למוגבל תיצור עצמות חדשה‪.‬‬ ‫מכאן גם מוכח שוב שאין לזהות אין סוף בדברי המגיד עם אין‪ .‬רק אין סוף הוא תשתית‬ ‫להוויה כי הוא יכו^ל לעבור איפוס אך לא האין‪ .‬אכן מיד לאחר מכן המגיד מציע פשר‬ ‫לספירת כתר ברוח עמדתו הוא ‪ :‬׳שדבר שנשתנה מדבר זה לדבר אחר צ״ל בין זה לזה באפם‪,‬‬ ‫דהיינו בבהירות כזה שנק׳ אפס; ודוק היטב מאד ותבין׳‪ .‬׳אפס׳ הוא הפן האופרטיבי של‬ ‫׳אין׳ ומטרים מושגית את ׳א״ס׳ שהוא העובר את האיפוס‪ 122.‬ניתן להשוות את דיונו של‬ ‫המגיד לזה של ר׳ נפתלי בכרך ‪:‬‬ ‫‪117‬‬ ‫‪118‬‬ ‫‪119‬‬ ‫‪120‬‬ ‫‪121‬‬ ‫‪122‬‬

‫מגיר דבריו ליעקב‪ ,‬קכד‪ ,‬עט׳ ‪[ 210‬תקמ״א לד ע״א ‪ -‬לד ע״ב; תקמ״ד כט ע״א]‪,‬‬ ‫ראו עוד למשל הניסוח במגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ו‪ ,‬עט׳ ‪.20-19‬‬ ‫תקו״ז תיקון נז צא ע״ב‪ ,‬תיקון ע קכב ע״ב‪.‬‬ ‫שם קכד‪ ,‬עט׳ ‪[ 210‬שם‪ ,‬שם]‪,‬‬ ‫השוו לליקוטי מוהר״ן קמא סד וראו לעיל הע׳ ‪. 38‬‬ ‫ראו את הניסוח בשלהי דרוש קע‪ ,‬עמ׳ ‪ .269‬השוו גם לניסיון למזער את ההבדלים עם עץ‬ ‫החיים בדרוש קב‪ ,‬עט׳ ‪[ 196-195‬תקמ״א ל ע״א־לא ע״א; תקמ״ד כו ע״ב]‪ .‬נראה לי שבדרוש‬ ‫זה צמצום מובנו ריכוז‪ ,‬כלומר כממלא כל עלמין וממילא מוסבר המונח ׳אין סוף׳ בדברי‬

‫‪200‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אץ׳‬

‫אויר קדמון נקרא אויר קדמון ולא מקום פנוי שאלו היה נקרא מקום פנוי היה נראה חס‬ ‫ושלום שהיה ריקות נמצא‪ .‬ואינו כן כי לעולם אור הרשימו במקומו עומד והוא דבוק‬ ‫בשורשו בסוד רוחני דק מאד‪ .‬אלא שבאדר זה יש בו שתי אורות; אור העצמות שנסתלק‬ ‫ואור הלבוש‪ .‬ויש הפרש גדול ‪ ...‬כי אור רשימו של לבוש לערך אור רשימו של אור עצמות‬ ‫כנקודה בתוך העיגול‪123.‬‬ ‫הן המגיד והן עמק המלך דוחים את האפשרות של הימצאות הריקות‪ .‬הפתרון הוא בעמידה‬ ‫על שני סוגי אורות העומדים בערך מסוים האחד כלפי השני‪124.‬‬ ‫האין סוף הוא תשתית היש בהיותו המכלול האינסופי של יכולת וכוח‪ ,‬הפוטנציאליות‬ ‫ה‪.‬‬ ‫העומדת תדיר להתממשות קונקרטית שביסוד הדברים‪ .‬המגיד מקשה‪ :‬׳והלא הוא ית׳‬ ‫א״ס׳ ‪ -‬ואילו התורה דרכה הוא נודע ופועל בפרט‪ ,‬והמציאות של הדברים ככלל סופית‬ ‫ומוגדרת‪ ,‬כיצד אם כן נסגר הפער הזה<־‬ ‫אך הענין יובן דידוע דכח ה&על בנפעל ‪ ...‬וזה הכח באמת אין סוף ‪ ...‬ויש מדה שמקשר‬ ‫המשכיל בהשכל והמדה זאת אינה מושגת כי הוא מדת אי״ן‪ ,‬והוא הה״יולי‪ .‬כמשל מביצה‬ ‫נתהווה תרנגול‪ ,‬ויש שעה שאינו לא ביצה ולא תרנגל‪ ,‬ואין שום אדם יכל לבוץ את השעה‬ ‫כי אז היא בחיר אי״ן‪ 125.‬וממשיך המגיד את ההסבר בתורה אחרת‪:‬‬ ‫שעינינו רואות שמביצה אין יכול להיות אפרוח עד שמפסיד‪ 126‬הביצה מכל וכל ויכניס רגע‬ ‫אחד בשער האי״ן ואח״כ יכול להיות השתנות מביצה לאפרוח‪ .‬ועל שם כן נקרא חכמה כ״ח‬ ‫מ״ה שהוא האי״ן והוא היולי של כל העולם והוא הפושטת צורה ולובשת‪ 127‬ע״כ [על כן]‬ ‫בה געשה השתנות‪128.‬‬ ‫תיאורים מעין אלו מופיעים פעמים רבות לכל אורך מגיד דבריו ליעקב כמו גם משל הביצה‬ ‫שהוא מקביל גם למשל הזרע המצמיח הנזכר‪ 129.‬האין הוא ביסוד הדינאמיות המהווה‬ ‫מציאות משום שללא הופעתו הקונקרטית כשלילה אין השתנות‪ .‬לא האינסופיות‬

‫‪123‬‬ ‫‪124‬‬

‫‪125‬‬ ‫‪126‬‬ ‫‪127‬‬ ‫‪128‬‬ ‫‪129‬‬

‫הרח״ו ע״פ שיטתו הוא כמובחן מ׳אין׳‪ .‬זאת ועוד‪ :‬המגיד מסביר כאן את הצמצום בכך ׳שסוף‬ ‫מעשה במחשבה תחלה‪ ,‬כי הגשם היותר עב שהוא סוף מעשה ע״ב נעל כרחך] הי׳ בתחילת‬ ‫המחשבה‪ ...‬אף שהם הפכים גדולים‪ ,‬היו מקושרים בתכלית האחדות הפשוטה׳‪( .‬אור האמת‬ ‫סב ע״א מעדן מעט הנוסח‪ ).‬דומני שהסבר זה בדברי הרח״ו מיוסד אף הוא על התפיסה בעמק‬ ‫המלך שער א‪ ,‬פרק ב‪.‬‬ ‫עמק המלך‪ ,‬שער ב אויר קדמון‪ ,‬פרק ד‪ ,‬יא ע״ג‪ .‬ד׳ נפתלי סבור כי ׳האויד הקדמון הוא כולו‬ ‫אין׳‪ ,‬שעד ב‪ ,‬פרק ו‪ ,‬יא ע״ד‪ .‬זהו ניסוח בלתי אפשרי בתורת האלוהות של המגיד‪.‬‬ ‫ר׳ נפתלי ממשיך לדרוש את האות יו״ד שהיא הנקודה הנוספת לאור כדי ליצור את האדר‬ ‫הנזכר ומסיים באמירה המרתקת ׳ולכן קוראים אותו הפילוסופים נפש העולם׳‪ .‬אך נראה‬ ‫שתפיסת התורה על פי בכרך היא שהכוח הבורא הוא ההיולי והוא קודם את האדר הקדמון‪,‬‬ ‫ראו שם‪ ,‬שער א‪ ,‬פרק א‪ ,‬א ע״ב ־ א ע״ג‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬נו‪ ,‬עמ׳ ‪[ 84-83‬תקמ״א יא ע״ב; תקמ״ד י ע״א‪ .‬אור האמת י ע״א]‪.‬‬ ‫אור האמת לד ע״ב‪ :‬׳שיפחות׳‪.‬‬ ‫שם‪ :‬׳הפשטות צורה מלובשת׳‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ם‪ ,‬עמ׳ ‪[ 91‬תקמ״א יב ע״ב; תקמ״ד יא ע״א‪ .‬או״ת קסג ע״א]‪.‬‬ ‫וראו עוד למשל מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬עח‪ ,‬עט׳ ‪. 134‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪201‬‬

‫הפוטנציאלית מזוהה כהיולי אלא דווקא האין! לצד הכוחניות האפשרית של אין סוף‬ ‫השלילה של האין פועלת לאפשר את מסוימותו של היש‪,30.‬‬ ‫כפי שראינו ר׳ נפתלי בכרך מזהה את ההיולי עם ׳הכוח הגנוז׳ הגובל חיצונית עם עולם‬ ‫המלבוש שהוא תוצר הצמצום‪ .‬הקשר בין ההיולי וסוד המלבוש של הלה מתפרט למארג‬ ‫האותיות שביסוד היקום שמהדהד אף בתפיסת התורה שבמגיד דבריו ליעקב‪ ,31.‬הגם שנכון‬ ‫הוא שהמגיד מאמץ את המארג הלשוני של הי ש(וכפי שכבר עמדנו על הפויאזים‪ ,‬אך גם‬ ‫בתורת ההתבוננות באותיות שאותה לא נפתח כאן‪ ),‬הרי שדווקא הערנות לכך מטעימה עד‬ ‫כמה דיונו של בכרך הוא מיתי באופיו ובסגנונו בעוד שלדיונו של המגיד פן עיוני‬ ‫ופילוסופי‪ 132.‬מבחינה זאת קרוב יותר השיח של המגיד לזה של ר׳ יוסף האשכנזי הארוך‬ ‫בעל הפירוש המיוחם לראב״ד על ספר יצירה‪ .‬פירוש נפוץ זה מעטר שתי מהדורות של ספר‬ ‫יצירה שראו אור במאה הי״ח(במהדורה מלאה זאלקווה תק״ב‪ ; 1742 ,‬ובמהדורה מקוצרת‬ ‫קושטא תע״ט‪ 133.) 1719 ,‬תפיסת ההיולי שבפירוש המיוחס לראב״ד וקישורו עם האין הם‬ ‫מצע לשיח המטפיזי של המגיד‪ .‬את ההיולי מבאר ר׳ יוסף בהקדמה לפירושו(ב ע״ב) ‪:‬‬ ‫וכבר נודע בחכמת הפילוסופים האלוהיים כי יש חומר אחד מצוי והוא נושא לכה ד׳ יסודות‬ ‫והוא הנקרא בלשון יון היולי [והוא] לא סר מהיות לבוש בכח ד׳ יסודות ולא היה זמן‬ ‫מהזמנים שיעדרו כח היסודות ממנו‪134.‬‬ ‫‪130‬‬

‫‪131‬‬

‫‪132‬‬ ‫‪133‬‬ ‫‪134‬‬

‫ראו הדוגמא המעניינת להשתנות שבאור האמת והמובאת בלדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪ 35‬וכן‬ ‫את המקבילה המתייחסת לבעש״ט בעט׳ ‪ 317‬הע׳ ‪ .26‬מדוגמאות אלו ניתן היה להסיק תפיסה‬ ‫מסורתית יותר של ההיולי; השוו אכן לניתוחו הזהיר של בן‪-‬שלמה לשימושו של רמ״ק‬ ‫במוטיבים אלו‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ 121‬־‪ . 122‬אך היות וההשתנות המדוברת היא בכלי‪ ,‬בעצם‬ ‫מלאכותי‪ ,‬הגזירה האנלוגית לעצמים טבעיים מבחינת המעמד האונטולוגי של החומר‬ ‫מוגבלת‪ ,‬כמו גם האנלוגיה לטיב הכוח הפועל הניכר בנפעל‪.‬‬ ‫׳כי העולם החומרי היה בתחלת המחשבה ונק׳ תורה קדומה ושם נכלל כל הדיבורים‬ ‫והמחשבות הכל עד אין תכלית׳‪ ,‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קב‪ ,‬עט׳ ‪ 196‬ןתקמ״א לא ע״א; תקמ״ד‬ ‫כו ע״ב‪ .‬אור האמת סב ע״א]‪ .‬וראו את הדרוש המפורט יותר על התורה ולבושיה במגיד דבריו‬ ‫ליעקב קלד‪ .‬ראו‪.‬כמו כן את הזיהוי של קדמותה של התורה עם סוד הלבוש שהוא ההיולי‬ ‫בעמק המלך‪ ,‬שער א פרק ד‪ ,‬ג ע״א ואת הערותיו החשובות של ליבם‪ ,‬סוד האמונה השבתאית‪,‬‬ ‫עט׳ ‪ 100-99‬על תורה דאצילות‪.‬‬ ‫השוו למשל מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬נז‪ ,‬עט׳ ‪.86-85‬‬ ‫לייחוס הפירוש ראו שלום‪ ,‬מחקרי קבלה‪ ,‬עט׳ ‪ 114‬ואילך‪ .‬על תהודתו של הפירוש‬ ‫להרמנויטיקה של ד׳ יעקב יוסף ראו יעקב יוסף מפולנאה‪ ,‬צפנת פענח‪ ,‬ערך גדליה נגאל‪,‬‬ ‫ירושלים תשמ״ט‪ ,‬מבוא‪ ,‬עט׳ יד‪-‬טו; וראו תולדות יעקב יוסף‪ ,‬לך לך‪ ,‬יט ע״ב‪ ,‬יתרו נח ע״ב‪.‬‬ ‫השוו לדברי הרמב״ן‪ ,‬פירוש על התורה‪ ,‬ערך ח׳ ד׳ שעווועל‪ ,‬ירושלים תשי״ט(נדפס מחדש‬ ‫במהדורת תורת חיים‪ ,‬ירושלים תשמ״ו)‪ ,‬כראשית א‪ ,‬א(בראשית א‪ ,‬עט׳ ה)‪ :‬׳הקב״ה ברא כל‬ ‫הנבראים מאפיסה מוחלטת‪ .‬ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון ברא‪ .‬ואין‬ ‫כל הנעשה תחת השמש או למעלה הווה מן האין תחילה ראשונה אבל הוציא מן האפס הגמור‬ ‫המוחלט יסוד דק מאד אין בו ממש‪ ,‬אבל הוא כח ממציא‪ ,‬מוכן לקבל הצורה‪ ,‬ולצאת מן הכח‬ ‫אל הפועל‪ ,‬והוא החומר הראשון‪ ,‬הנקרא ליונים היולי‪ .‬ואחר ההיולי לא ברא דבר‪ ,‬אבל יצר‬ ‫ועשה‪ ,‬כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותקן אותם׳‪ .‬על אף שניסוחו של הרמב״ן מקפיד‬ ‫להישמר בגבולות הדוגמטיקה בהטעמת הבריאה יש מאין תפיסתו כאן את ההיולי איננה‬

‫‪202‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אץ׳‬

‫ר׳ יוסף פותח באימוץ הנחת היסוד של פיזיקת החומר הקלאסית‪ .‬אך יישומה של ההנחה‬ ‫הזאת היא ניאו־אפלטונית ברוח תפיסת החומר של אבן גבירול‪:‬‬ ‫והוא התחלת וראשית כל הנמצאים‪ ,‬וכל הנמצאים מבתר עליון ולמטה לא נמצאו כולם אלא‬ ‫מאמתת מציאותו‪ .‬ואינו עובר בדין בני חלוף ולא בדין הויה והפסד כי הוא ראשית המציאות‪.‬‬ ‫ההיולי הוא המצע הכולל של כל ההוויה המובחנת ובכלל זאת‪ ,‬האלוהית‪ :‬׳כל הנמצאים‬ ‫מכתר עליון ולמטה׳‪ .‬תפיסה זאת מהדהדת בבירור את תפיסתו של גבירול את ההיולי‬ ‫כמימוש הרצון האלוהי; הוא מתאים לתפיסת האין סוף (להבדיל מהאין) של המגיד‪135.‬‬ ‫(אגב‪ ,‬תהודתו של גבירול מורגשת אף במושג ההתפשטות של המחשבה הרציונאליסטית‬ ‫החדשה)‪ 136.‬גרשום שלום תיאר את פירושו של ר׳ יוסף כ׳פילוסופיזציה של הקבלה׳‪137‬‬ ‫אריסטוטלית‪ .‬וכבר הרגיש בכך הריטב״א בספר הזכרון שדבריו מצוטטים על ידי שעוועל‬ ‫בהע׳ ‪ :31‬׳ועוד קשה שאמר על היסוד ההוא שהוא כח ממציא‪ ,‬ואם יסוד הוא אינו כח ‪ ...‬ויותר‬ ‫נפלא מה שאמר וממנו הלביש הצורות‪ ,‬הלא הצורה לדעת החוקרים אינה מולבשת מן החומר‬ ‫אך החומר מולבש מן הצורה!׳‪ .‬הדיטב״א ניגש לדברי הרמב״ן מנקודת מבט היליומורפית‬ ‫אריסטוטלית אך הרמב״ן הולך פה בעקבות המסורת הניאו‪-‬אפלטונית המתוארת בגוף‬ ‫המאמר‪ .‬בעבור הרמב״ן דווקא ההיולי הוא הכוח הפועל‪ ,‬ואף ניתן לדחוק את דבריו ולומר‬ ‫שמשנברא ההיולי הוא הפן הפועל של האין‪ .‬אכן ראו את קריאתו של ר׳ יעקב יוסף‪ ,‬תולדות‬ ‫יעקב יוסף‪ ,‬קדושים‪ ,‬צט ע״א‪.‬‬ ‫‪ 135‬ראו בן־שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ ; 205-204‬מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪.278-277‬‬ ‫‪ 136‬ראו יוסף קלוונר‪ ,‬מאפלטון לשפינווה‪ ,‬ירושלים ‪ , 1955‬עט׳ ‪ .290-286‬לתפיסת החומר של‬ ‫גבירול ראו יעקב שלנגר‪ ,‬הפילוסופיה של שלמה אבן גבירול‪ ,‬תרגם יוסף אור‪ ,‬ירושלים תש״ם‪,‬‬ ‫עט׳ ‪ .219-177‬על ההבחנה בין החומר הראשוני הכולל לחומר המסוים של עצם אצל גבירול‬ ‫ראו אליעזר דודוביץ׳‪ ,‬סודו של היסוד‪ ,‬עבודת גמר‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב תשע״א‪ .‬לניתוח‬ ‫אנליטי של מושג ההיולי הגבירולי ראו את ניתוחו של עדי צמח‪ ,‬׳יש במו יש׳‪ ,‬מחקרים ביצירת‬ ‫שלמה אבן גבירול‪ ,‬בעריכת צ׳ מלאכי‪ ,‬תל אביב תשמ״ה‪ ,‬עט׳ ‪ .22-9‬ההבניה של צמח‬ ‫מהדהדת את עמדותיו של רודולף קרנם בעבודתו על המבנים הלוגיים של העולם וקשריו עם‬ ‫המפעל הנאו‪-‬קנטיאני של ארנסט קסירר; ראו במיוחד את הקריאה שמציע ‪1^11011361‬‬ ‫‪ .?!•16)111130, /! ? 01-11!^; 0/‬גשר חשוב בין הפיתוחים‬ ‫‪. 70-85‬קנן ‪ $, € 1110380 2000,‬ע‪1¥0‬‬ ‫השונים של האידאליזם הטרנסצנדנטאלי של המודרניזם מצד אחד והגרסאות הניאו‪-‬‬ ‫אפלטוניות הביניימיות שלה מצד שני ניתן למצוא במושג ההתפשטות ותורת העצם שבתורת‬ ‫המידות של שפינוזה‪ .‬בעזרת מונחיו של שפינוזה אפשר להציע פשר פילוסופי לפעולתה של‬ ‫ספירת חכמה בקטעים השונים המצוטטים בפנים כמגשרת בין תארי המחשבה וההתפשטות‪.‬‬ ‫הדיון התיאולוגי והאונטולוגי המתוחכם של מגיד דבריו ליעקב כפי שהוא בא לידי ביטוי‬ ‫בתפקידי המפתח של ׳אין׳‪ ,‬׳אין סוף׳ ו׳היולי׳ מתלכד עם המסורת הפילוסופית הזאת‪ .‬ערנות‬ ‫לכך גם מחלצת את מחשבתו של המגיד מהבלעדיות של תבניות פרשניות הרמטיות יותר‬ ‫בנטייתן‪ .‬זאת ועוד‪ :‬מוטיב היסוד של ספרו הנזכר של קלוזנר הוא המאמץ המתמשך לעמוד‬ ‫מול הדחקת הקול האפלטוני במסורת היהודית‪ .‬הפשר שניתן למגיד כאן מוסיף את המגיד‬ ‫לקול הזה‪.‬‬ ‫‪ 137‬שלום‪ ,‬מחקרי קבלה‪ ,‬עט׳ ‪ ; 112‬ובניסוח נוסף בעט׳ ‪ : 117‬׳הקבלה הפילוסופית׳‪ .‬וראו יהודה‬ ‫אריה ואידה‪ ,‬׳תשעים וארבע הקדמות של הפילוסופים המובאות על ידי ר׳ יוסף בן שלום‬ ‫האשכנזי׳‪ ,‬תרביץ כז(תשי״ח)‪ ,‬עט׳ ‪ .300-290‬ועם כל זאת השוו משה אידל‪ ,‬׳דמות האדם‬ ‫שמעל הספירות׳‪ ,‬דעת ‪( 4‬תש״מ)‪ ,‬עט׳ ‪ 50-41‬למקומו של אדם קדמון אצל ר׳ יוסף‪ .‬בהקשר‬

‫‪1/1‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫^! ^ ^‪ ',^ 1*1‬י‪•:‬‬

‫‪203‬‬

‫ונימה תמטית זאת מורגשת אף בהלך מחשבתו של המגיד‪ .‬ארמוז מרתק בדבריו של ר׳ יוסף‬ ‫הוא לראשית הלכות יסודי התורה(א א) של הרמב״ם ‪:‬‬ ‫יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון והוא ממציא כל הנמצא‪ .‬וכל‬ ‫הנמצאים מן שמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת המצאו‪.‬‬ ‫בדבריו של ר׳ יוסף ׳אמתת המצאו׳ מיוחס להיולי‪ ,‬כלומר הוא המיר את הוראת הביטוי‬ ‫מהאל להיולי!‪ '38‬המניע את ר׳ יוסף הוא הצבת חלופה למושג החומר הגשמי האריסטוטלי‪.‬‬ ‫שכן האתגר המרכזי שמעמיד המדע הימי־ביניימי בפני תיאולוג כמו הרמב״ם הוא היות‬ ‫החומר האחר המובהק של האל‪ .‬הפיזיקה היא שמציבה איום עומק על תפיסת האל‬ ‫הטרנסצנדנטי של הרמב״ם‪ , 39.‬מבחינת הדיון התיאולוגי הזה הרי שתפיסה גבירולית של‬ ‫החומר היא בעלת שתי יתרונות‪ .‬ראשית‪ ,‬החומר ההיולי על פיה אינו זהה עם גשמיות אלא‬ ‫תנאי פונקציונאלי לה‪ .‬ואדרבה‪ ,‬ושלא כבתפיסה האריסטוטלית‪ ,‬המסוימות של דברים‪,‬‬ ‫והאינדבידואציה שלהם היא תוצאת פעולת השכל ולא החומר‪ .‬שנית‪ ,‬תפיסה‬ ‫פונקציונאליסטית כזאת של ההיולי מאפשרת לזהות בו את הביטוי האופרטיבי לרצון האל‬ ‫ולא להציבו כאחר לו‪ 140.‬מציאותם של הדברים היא פועל יוצא של שתי כוחות שונים‬ ‫באינטראקציה ביניהם‪ ,‬הגולמיות והאין‪:‬‬

‫הדיון הנוכחי כדאי להזכיר אף את דבריו של שלום הרואה ברמ״ק ׳פילוסוף מיסטי יותר מאשר‬ ‫מיסטיקאי‪ ,‬למרות שבוודאי גם הוא עצמו חווה חוויות מיסטיות׳‪ ,‬קבלת האר״י‪ ,‬עמ׳ ‪ .210‬לא‬ ‫מן הנמנע שאפיון זה מושפע מדברי ה ר ח ״(‪ ,‬שער ההקדמות‪ ,‬ערך‪ ,‬שמואל ויטל‪ ,‬דפוס צילום‬ ‫ירושלים תשל״ד(ירושלים תרס״ט)‪ ,‬ה ק ר מ ה‪ ,‬ד ע״ב‪ .‬לביקורת ראו בן־שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪,‬‬ ‫עט׳ ‪ ;32‬זק‪ ,‬בשערי הקבלה‪ ,‬עט׳ ‪ 30-29‬הע׳ ‪ . 126‬תהא אשר תהא הבנתנו את רמ״ק הרי‬ ‫דוגמאות אלו כולן אופייניות ל׳דרכם של המקובלים להטות מינוח פילוסופי טרום־קבלי‬ ‫לצורכיהם התיאוסופיים׳ כניסוחו של ורבלובסקי‪ ,‬ר׳ יוסף קארו‪ ,‬עט׳ ‪.201‬‬ ‫‪ 138‬הנגידו למשל לניסוח הבא של ר׳ אהרון הלוי מסטראשולה תלמידו של הרש״ז המסיק מסקנות‬ ‫רדיקליות מניסוחו של הרמב״ם‪ :‬׳אצל הקב״ה הרי אין הנבראים והעולמות מהות נבדל ממנו‬ ‫ח״ו כי אין זולתו יתברך וכל הנמצאים נמצאו מאמיתת המצאו ‪ ,‬שערי העבודה‪ ,‬שער התפילה‬ ‫סוף פרק כט‪ ,‬נא ע״ב‪ ,‬מצוטט באליאור‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪.27‬‬ ‫‪ 139‬ראו ‪ 8617116X611 111608 0111116 1116', 7716 01116/6 0/1116‬׳(‪/ 10 86810 10 811111‬י\‪ 110‬־ ‪31155,‬־‪1.60 811‬‬ ‫‪XX-11‬׳‪. X1‬קק ‪ 81110010 81063, 01116380 1963,‬׳(‪16X661^ ) 6 , 1130312161111‬‬ ‫‪ 140‬וראו את ביקורתו של ר׳ יוסף על עמדת הפילוסופים ג ע״ב‪-‬ג ע״ג‪ .‬ולעניין עמדתו של גבירול‬ ‫ דאו שלנגד שם‪ ,‬עט׳ ‪ ;228-223‬עמרם שייר‪ ,‬שלמה אבן גבירול(הדשב״ג)‪ :‬׳שמאל׳ בהגות‬‫ימי־הביניים‪ ,‬תל אביב תשמ״ו‪ .‬עמדתו של ר׳ יוסף זכתה בתורה לביקורת כפי שהראה שלום‪,‬‬ ‫מחקרי קבלה‪ ,‬עט׳ ‪ . 128-127‬היא גם זכתה לפיתוח מעניין בידי רמ״ק בפירושו לספר יצירה*‬ ‫פרק א משנה יד‪ ,‬פרד״ר‪ ,‬שער ג פרק ה‪ ,‬יג ע״ג‪ .‬ל״ב נתיבות הן ׳היו החומר ומעבה האדמה‬ ‫שבה הי׳ יוצק כ״ב אותיות׳ ושלבי החומר הזה המתוארים במשנה יא כ׳תהו ובהו ורפש וטיט׳‪,‬‬ ‫הם החומר של שם הוי״ה‪ .‬ובעיצוב זה ׳היו״ד שבבינה ‪ ...‬יש לה מציאות היולי שאינו מתגלה‬ ‫בעצם׳ כי הוא עדין עובר מספר מלבושים‪ .‬תפיסה זאת היא עוד חוליה בעיצוב מושג ההיולי‬ ‫שבתשתית מחשבתו של המגיד מרתק גם השימוש האנלוגי של רמ״ק פרד״ר שער ח פרק ב‪,‬‬ ‫לה ע״ג ‪-‬לו ע״א בדברי הרמב״ם בהלכות יסודי התורה ד‪ ,‬ב על אופן הרכבת היסודות בחומר‪.‬‬ ‫אך בולט הוא כי רמ״ק אינו מנצל את רעיון ההיולי כדי להתגבר על בעיית המידות ההופכיות‪.‬‬

‫‪204‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫ונקרא [ההילוי] בלשון הנביאים גולם‪ ,‬שנא׳ ׳גלמי ראו עיניך׳(תה׳ קלג טז)‪ .‬פי׳ גולם ‪-‬‬ ‫חכמה; היו״ד‪ ,‬כי הוא מעין גולם מבלי צורה אך הוא מוכן לקבל כל הצורות ‪ ...‬ודע כי‬ ‫המהווה והמוליד צריכים אל דבר כח המשנה בדין בני חלוף‪ ,‬והציור וכה המשנה הוא הפשט‬ ‫צורה והפסדה הבא מכח האין שהוא כ״ע [כתר עליון] הנקרא הפסד; פירוש נקרא הפסד‬ ‫בשביל שהוא נעלם מהשיגו‪ ( 14,.‬ב ע״ב‪ ,‬ג ע״א)‬ ‫הזליגה בין המינוח המדעי לסימבולי הוא מאפיין יסוד של השיח של ר׳ יוסף והוא בולט אף‬ ‫אצל המגיד ובמידה פחותה אצל ר׳ נפתלי‪ .‬יחסי הגומלין שבין חכמה וכתר הם של מצע‬ ‫היולי ואיון מבחין‪ .‬ובעוד ׳לפילוסוף נמנע היות החומר מצוי מבלי צורה ולא צורה מבלי‬ ‫חומר [הרי] לפי תורתנו הקדושה כי החכמה מאין תמצא ‪ ...‬והבינה צורה ל ה׳(ג ע״ג)‪.‬‬ ‫במינוח של ר׳ יוסף האין הוא כתר והחכמה היא ההילוי‪ .‬הפעלת הכתר על החכמה מאפשרת‬ ‫את הבינה המבחינה לפעול כצורה‪.‬‬ ‫את היחסים בין כתר וחכמה מסביר ר׳ יוסף בפירושו לפרק א משנה א ‪:‬‬ ‫והחכמה מאי״ן תמצא‪ ,‬פ׳ מכ״ע שאינו מושג מהותו‪ ,‬משם היא נמצאת; והיא מציאת י״ש‬ ‫מאי״ן‪ .‬אמנם אין זה העדר גמור כי לא יתהוה איזה דבר שיזדמן מאי זה דבר שיזדמן כל‬ ‫שכן שלא יתהוה יש מאין אבל נקרא אין לפי שאינו מושג לא מצד עילתו ולא מצד עצמו‬ ‫שעילתו הוא עילת העילות ונקרא האי״ן קדמון לפי שקדם לעולם ואין זה דבר גשמי‪( .‬טז‬ ‫ע״א)‬ ‫הכרתי‪ 143142.‬המגיד‬ ‫‪14‬‬ ‫כתר נקרא אין כי הוא מבטא את היותו בלתי מושג‪ .‬כלומר ׳אין׳ הוא מונח‬ ‫מאמץ את המרחב הדיסקורסיבי הזה אך בשינויים מהותיים ‪ :‬האין הוא מונח מטפיזי וקודם‬ ‫לכתר שהוא המאפס‪ ,43.‬לא האין סוף הוא ההיולי אצל המגיד אלא האין‪ .‬אצל המגיד‬ ‫הצמצום ולא אצילות ניאו־אפלטונית‪ ,‬הוא שמסביר את טיב המעבר מהאין ליש‪ .‬המאפיינים‬ ‫החשובים של ההיולי במגיד דבריו ליעקב הם היותו פעולת האין השוללת על האין סוף‬ ‫בבחינת היותו מכונן פוטנציאלי של הדברים ‪ -‬׳והמדה הזאת אינה מושגת כי הוא מדת‬ ‫אי״ן‪ ,‬והוא הה״יולי׳‪ 144.‬ניסוח זה מצביע על מקורו בכך שהוא פותח ברגישות האפיסטמית‬ ‫‪141‬‬ ‫‪142‬‬ ‫‪143‬‬ ‫‪144‬‬

‫השוו אידל‪ ,‬גולם‪ ,‬עט׳ ‪. 127-122‬‬ ‫׳שיש הבדל בין מדת האין ומדת היש‪ ,‬כי האין הוא ההעדר בהשגה‪ ,‬והיש יש בו קצת השגה׳‪,‬‬ ‫טו ע״ג‪ .‬פירוש מטפיזי לאין נמצא בפרק א‪ ,‬משנה ז‪ ,‬כח ע״א ד״ה ׳יס״ב נעוץ סופן בתחילתן׳‪.‬‬ ‫בהמשך הדברים גם כתר נקרא אין בזליגה מאין סוף‪.‬‬ ‫השוו לתפיסת האין כמקום ההשוואה אצל הוש״ז‪ ,‬תורה אוד‪ ,‬ברוקלין תשט״ו‪ ,‬יתרו קט ע״ב‪,‬‬ ‫מצוטט באליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬עט׳ ‪.70‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬נו‪ ,‬עט׳ ‪ 83‬־‪ 84‬ןתקמ״א יא ע״ב; תקמ״ד י ע״א]‪ .‬אור האמת י ע״א‪ :‬׳מדת‬ ‫אין הוא היולי׳‪ .‬וכן‪ :‬׳האי״ן והוא היולי של כל העולם׳‪ ,‬ם‪ ,‬עט׳ ‪[ 91‬תקמ״א יב ע״ב; תקמ״ד‬ ‫יא ע״א]; ׳ויפסידו צורתה ותבוא לבחי׳ אי״ן‪ ,‬שהוא חומר ההיולי׳‪ ,‬עח‪ ,‬עט׳ ‪[ 134‬תקמ״א יט‬ ‫ע״ב; תקמ״ד טז ע״ב ]; ׳כי מדת האי״ן הוא המחבר ההיולי בכל הדברים׳‪ ,‬קעח עט׳ ‪277‬‬ ‫[תקמ״א מט ע״ב; תקמ״ד מב ע״א]‪ .‬ההיולי מזוהה על כן גם עם ספירת חכמה במידה והיא‬ ‫המייצגת את האין שם קכג‪ ,‬עט׳ ‪ ; 208‬וכן בניסוח שהוא בזיקה ישירה אל ר׳ יוסף‪ :‬׳הב׳ נק׳‬ ‫[נקרא] היכל שכל האותיות בו אך הם בכח היולי‪ ,‬ולכך נקודה בתוכה רומז אל יוד היולי גולם‬ ‫חכמה׳‪ ,‬קפ עט׳ ‪[ 281‬תקמ״א נ ע״א; תקמ״ד מב ע״ב‪-‬מג ע״א]‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪205‬‬

‫של ר׳ יוסף אך בשיבוצו הוא מדגיש את השתמעותו הישותית המובהקת בפעולת האין על‬ ‫האין סוף‪ .‬האין סוף מתממש כקונקרטיות משום שכוח הפועל בנפעל‪145.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬אצל אבן גבירול ההיולי הוא ביטוי הרצון האלוהי והוא בעל אופי‬ ‫פונקציונאליסטי המבחינו מהחומר האריסטוטלי‪ .‬ר׳ יוסף ממשיך את הקו הזה ומדגיש את‬ ‫ההיולי כמצע של פוטנציאל אינסופי תוך כדי שילובו במערך הסימבוליקה האפקטיבית של‬ ‫תורת אצילות קבלית‪ 146.‬המגיד מפשיט עוד יותר את ההיולי כפשר האופרטיבי של האין‬ ‫כלפי האין סוף המאפשר את קיומם של הדברים‪147.‬‬ ‫מעבר לחשיבותו של הדיון הזה לתורת האלוהות של מגיד דבריו ליעקב השלכותיו‬ ‫חשובות אף להבנת טיבה של הדבקות‪ .‬שכן עולה כאן פשר של דבקות באל בבחינת‬ ‫אינסופיותו הנוכחת בפועל ככוח הפועל בכל דבר פרטי הנגלה לכאורה כעצם נפרד‪ ,48.‬לבוא‬ ‫ר׳ אברהם המלאך בנו של המגיד מזהה את ג׳ ראשונות עם אותיות אי״ן כאשר ן מייצגת את ספירת‬ ‫בינה‪ ,‬ו׳שער הד הוא ההיולי׳‪ ,‬חסד לאברהם‪ ,‬הקדמה‪ ,‬יג ע״א‪ .‬לכאורה פשר זה הולם את‬ ‫הקבלה המסורתית‪ .‬אך דומני שנכון יותר לומד שהוא רואה ביחס שבין שלושת הספירות‬ ‫הראשונות ליתר יחס אנלוגי לזה שבין האין ליש ושעל כן ג׳ ראשונות כמכלול מבוטאות באופן‬ ‫סימבולי דדך המלה ׳אין׳‪.‬‬ ‫‪ 145‬והנה גרסה שלילית של הטיעון בניסוח הרש״ז‪ :‬׳שבהסתלקות כח הבורא מן הנברא ח״ו ישוב‬ ‫הנברא לאין ולאפס ממש‪ ,‬אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו׳‪ ,‬תניא‪,‬‬ ‫שער הייחוד והאמונה פרק ב‪ ,‬עז ע״ב‪ .‬ניסוי המחשבה(החוזר אחורה להל׳ יסודי התורה א‪,‬‬ ‫ב‪-‬ג) חיוני לטיפוח התודעה האקוסמיסטית המרכזית לחיבורו‪ .‬השוו אליאור‪ ,‬תורת אחדות‬ ‫ההפכים‪ ,‬עמ׳ ‪ .61‬ככלל הדגש במגיד דבריו ליעקב הוא על הקונקרטי כהתממשות של האין‬ ‫ואילו הדגש בתניא הוא על השהיית העיצום של הקונקרטי‪.‬‬ ‫‪ 46‬נ את הביטוי בספר יצירה ב ו‪ ,‬׳ועשה את אינו ישנו׳‪ ,‬מפרש ד׳ יוסף(מג ע״א)‪ :‬׳ואצילות הנמשך‬ ‫מאין שאין לו צורה ודמיון והעוכל אלא כל חכמות הבריות נאספו מלידע מהו‪ .‬הנה ע״י אלו‬ ‫ההויו״ת הוציאו מאין ליש כל הנמצאות׳‪ .‬השימוש בשורש מש״ך כאן ביחס לאין וליש הוא‬ ‫פרפראזה על ׳כתר מלכות׳ שהוזכר לעיל‪ .‬גבירול אף הרבה להשתמש בצירופי ההויו״ת‬ ‫בשירתו‪ ,‬ראו לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ ,‬עמ׳ ‪ , 153‬הע׳ ‪ .46‬ייתכן והביטוי ׳מלידע מהו׳‬ ‫מהדהד את ניסוח הרמב״ם בתרגום אבן תיבון מורה הנבוכים א‪ ,‬נט עט׳ קיט‪ ,‬׳ולא ישיג מהו‬ ‫\‬ ‫אלא הוא׳‪.‬‬ ‫‪ 147‬בקל״ח פתחי חכמה‪ ,‬פתחים לו‪-‬מא מוצג עולם הנקודים כחומר כללי של עולמות אבי״ע‪.‬‬ ‫חומר כללי זה מתפרט מתוך היותו ׳מונח כללי׳(פתח מ‪ ,‬נג ע״ב) של העולמות‪ .‬תפיסת תיקון‬ ‫החומר וחידושו מפותח בפתח קל״ח‪ ,‬קטו ע״א‪ .‬אם ׳חומר׳ הוא שווה ערך ל‪-‬גח‪316‬מ‪ 1‬אז‬ ‫׳מונח׳ כאן הוא או ‪3‬ו‪1‬ת‪ 313‬נ‪ 8111‬או ‪1‬זו‪ 3111‬ז‪ 81‬נ‪ 1‬״‪ . 3‬השוו גם פתח טו; ייתכן ו׳מונח׳ בפתח זה‬ ‫עניינו לוגי זלא מטפיזי‪ .‬ראו יעקב קלצקין‪ ,‬אוצר המונחים הפלוסופיים‪ ,‬ניו יורק תשכ״ח‪ ,‬ערך‬ ‫׳מנח׳(כרך א‪ ,‬עט׳ ‪.)215-214‬‬ ‫‪ 148‬השוו למגיד דבריו ליעקב קלב‪ ,‬עט׳ ‪ .227‬בדרוש זה מושא התפיסה המיסטית הוא אותיות‬ ‫התורה המתווכות את עצמו של האל‪ .‬אך ניתן לפרש פירוש מתון יותר לפיו המגיד מבאר את‬ ‫תורת המלבוש שהוא מופע המיתי של האין סוף כאספקלריה המאירה בה ודרכה מביט משה‬ ‫ולא של האין‪ .‬אגב נציין את הבנתו של ר׳ נפתלי בכרך את האספקלריה מאירה בהקדמה‬ ‫הראשונה ה ע״ד‪ ,‬כמתעלה על מגבלות הגוף תוך כדי הנתנות בו‪ ,‬מבחינת המראה ומבחינת‬ ‫הטהרה‪ .‬שלום‪ ,‬׳הבלתי מודע ומושג ״קדמות השכל״׳‪ ,‬עמד על האיכויות הפסיגולוגיות של‬ ‫זיהוי קדמות השכל עם ההיולי‪ .‬דברי עד כה מטעימים דווקא את המסגרת האונטולוגית‬ ‫הרחבה יותר שהיא המאפשרת אף את הפשר הזה‪.‬‬

‫‪206‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫למידת אין משמעו שהאדם מפעיל את כוח הפועל בו עצמו במעמדו הישותי בנפעל‪ .‬הפעלה‬ ‫זאת תלוית ראיית עולם והיא מאפשרת טרנספורמציה שתוצאתה עיצום של האדם‪ .‬מושא‬ ‫הדבקות לפי זה אינו האין אם כי האין משמש מושג מכוון‪ ,‬רגולטיבי לאפשרות הדבקות‪.‬‬ ‫חשיבותה הרבה והמסוימת של תפיסה זאת במגיד דבריו ליעקב היא בביוונונה של‬ ‫ההתבוננות המיסטית בעולם ובניצולה למעשה בשינוי העולם‪ .‬בהקשר זה כדאי לסיים‬ ‫בפיתוחו של ר׳ פנחס מקורץ למוטיבים אלו ‪:‬‬ ‫וכשאדם הוא בעיניו לאפס אז חוזר המחשבה לבחינת היולי‪ .‬וכן הוא בבחינת הבכיה‪ .‬כי‬ ‫קודם הבכיה הוא היולי‪ ,‬שאין יכל להבין מאין בא לו הבכיה‪ .‬נמצא כל דבר שבעולם נעשה‬ ‫מהיולי ומהיולי יכול לעשות כל מה שירצה‪15023 .‬‬ ‫‪149‬‬ ‫התיאולוגיה החסידית הזאת מביאה אותנו אל מעבר להבחנה שבין המיסטי למאגי‪, 50.‬‬ ‫ו‪ .‬לסיכום ניתן לעמוד על שתי משמעויות מרכזיות של צמצום במגיד דבריו ליעקב‪ .‬באופן‬ ‫כללי ׳צמצום׳ מבטא את עצם ההתהפכות מאין ליש והיחסים הנלווים לכך‪ ,‬ואז הוא נקשר‬ ‫לפעלים כמו דילוג או היפוך במתנה אותם‪ .‬אך כאשר אנו מתבוננים בפרטי יצירת המובחנות‬ ‫׳צמצום׳ הוא התהליך של איפוס אין סוף המאפשר הויה‪ ,5, .‬מחיר המובחנות הוא‬ ‫הפרגמנטציה ; אך בלעדיה אין מקום ליחיד או ליחידותו‪ :‬׳ולכך היה השבירה ‪ -‬כדי שכ״א‬ ‫יוכל להעלות לפי מדרגתו׳‪ ,52.‬המגיד מעדיף לחשוב על הצמצום כמתייחס לעצם המעבר‬ ‫מאין ליש ואילו לאין סוף מועיד הוא תפקיד שיטתי אחר כמתנה הפירוד והמובחנות הבאים‬ ‫בעקבות האיפוס‪ .‬בין כך ובין כך הצמצום עניינו התרכזות והתמקדות במסוימות ואין‬ ‫פירושו נסיגה‪.‬‬ ‫כמובן שניתן גם להכליא בין שתי המשמעויות כי המשמעות השנייה היא ההשתמעות‬ ‫בפועל בעלמא דפירודא של הצמצום במשמעות הראשונה‪ .‬על כן גם ניתן לעבור בקלות‬ ‫מהפשר הראשון לשני‪ , 53.‬המגיד יכול אפוא להתבטא כך‪:‬‬

‫‪149‬‬ ‫‪150‬‬

‫‪151‬‬ ‫‪152‬‬ ‫‪153‬‬

‫אמרי פנחס‪ ,‬לך לך כז‪ ,‬עט׳ לה‪ .‬והשוו עוד שם‪ ,‬בראשית טז‪ ,‬עט׳ לב‪-‬לג‪ ,‬ראש השנה תקו עט׳‬ ‫קעט‪ ,‬יום הכיפורים תקלז‪ ,‬עט׳ קפז‪ ,‬תקלט‪ ,‬עט׳ קפז‪-‬קפח‪.‬‬ ‫בחסד לאברהם‪ ,‬בשלח עט׳ נט‪ ,‬ר׳ אברהם מסביר שההיולי הנפתח בפני הצדיק ההופך עצמו‬ ‫לאין מאפשר את עבודת הצירופים‪ .‬תפיסה זאת בנויה על כך שההכאה לאין היא פרימה של‬ ‫היש בצירופיו הקיימים ומאפשרת את ארגונם המחודש (למשל אולי לעשות מנגע ענג)‪.‬‬ ‫מדבריו מתפרש החיבור שבין תורת הצדיק של המגיד לתורת הצירופים של הבעש״ט‪ ,‬או‬ ‫בלשון אחרת‪ ,‬החיבור המהותי מבחינה ישותית שבין המיסטי למגי‪ .‬הצירוף המחודש הוא‬ ‫ההתגלות שמאפשר הצדיק‪ ,‬כלומר בריאה מחודשת באשר הבריאה היא היא ההתגלות‬ ‫המהותית‪ .‬ראו אידל‪ ,‬החסידות‪ ,‬עט׳ ‪. 89-97,230-187‬ק ‪, 101x0010(8 71-01106,‬נ‪1‬ז ‪.03‬‬ ‫וכך שם פ‪ ,‬עט׳ ‪. 139-138‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קעג‪ ,‬עט׳ ‪[ 272‬תקמ״א מה ע״ב; תקמ״ד מא ע״א‪ .‬או״ת קכח ע״בן‪ .‬והשוו‬ ‫גם לדה מיתולוגיזציה של השבירה ותפיסתה במונחים פונקציונאלים במגיד דבריו ליעקב‪ ,‬עג‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ 126‬וכן קל״ח פתחי חכמה פ״מו‪ ,‬לח ע״ב ‪.‬‬ ‫ראו שם פא‪ ,‬עמ׳ ‪ ; 141‬פג‪ ,‬עמ׳ ‪ ; 145-144‬פח‪ ,‬עט׳ ‪. 154-153‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪207‬‬

‫והנה סיבת הצמצום והנחת גדולתו ית׳ ע״י שצפה במעשיהן של צדיקים והשעשוע שיקבל‬ ‫מהם ‪ ...‬מ״ש [וזה שאמר] ׳ויאמר אלהים יהי אור׳(בר׳ א ג)‪ .‬שלכאורה קשה שלא נעשה‬ ‫כמאמרו‪ ,‬שאמר ׳יהי׳ [בציווי] וכתיב ׳ויהי׳ [בביצוע]‪ ,‬וידוע שהוא בכ״מ [בכל מקום] [׳ויהי׳‬ ‫הוא] לשון צער? אך הנה הצמצום נק׳ [נקרא] אלהים‪ ,‬והצמצום ג״כ צורך לעולמות‬ ‫שבלעדיו לא היו יכולין לקבל האור הא״ס ב״ה‪ ,‬והיו בטילין ממציאות‪ .‬וז״ש ׳בראשית ברא‬ ‫אלהיט׳(שם א א)‪ ,‬פי׳ בהתחלה הי׳ הצמצום‪ ,‬שבלעדיו לא הי׳ יכול להיות הבריאה‪ ,‬מחמת‬ ‫חסרון המקבלין‪154.‬‬ ‫זהו ניסוח תיאולוגי עשיר ביותר המשתרג בהרבה מוטיבים עצמאיים‪ .‬הקריאה של הפסוק‬ ‫הראשון של התורה כיצירת הפרסונה של אלוהים חוזרת כידוע לספר הזהר‪ .‬עניינה‬ ‫התיאולוגי העמוק הוא שהתנאי של הבריאה הוא החלטת האין להפוך להיות לאלוהים‪,‬‬ ‫ליטול על עצמו את התפקיד הזה‪ .‬זה הוא כשלעצמו הצמצום ; והוא כרוך בתקוות השעשוע‬ ‫ובהיפתחות לאפשרות של הצער‪ .‬תבנית זו היא התשתית של תיאולוגית מערכת היחסים של‬ ‫הקבלה בכלל ושל המגיד בפרט‪ .‬מושג הצמצום מאפשר גם את ההרחבה המזהה את‬ ‫הצמצום לא רק עם אלוהים אלא עם הטבע כאופן המובהק של ההיגררות של הקונקרטי‪.‬‬ ‫הגדרות זאת מבוטאת במונח ׳דין׳‪ ,‬המביע אף את הצער שבמועקת ההצטמצמות לממדי‬ ‫ההכלה של המקבלים‪ .‬צמצום הוא שווה ערך ל׳אלוהים׳‪ ,‬ולטבע בתורו‪ .‬אך אפשר גם לומר‬ ‫לשכינה‪ .‬זאת משום שבהיות האין בהכרח חודר כל <= ממלא כל עלמין)‪ 1576155,‬הרי שתודעת‬ ‫הטבע לא כמימוש הצמצום אלא כפוטנציאל הנוכחות הוא השכינה‪ , 56.‬על כן גם שכינה‬ ‫ואלוהים‪ ,‬או באספקט אחר‪ ,‬הוי״ה ואלוהים הן תקריות מסוימות של יחס היסוד אין ויש‪,-57.‬‬ ‫ז‪ .‬זאת ועוד ‪ :‬הצמצום הוא מיניה וביה התפשטות‪ .‬זה הפשר היצירתי הפועל של יחס היסוד‬ ‫של אין־יש‪ .‬על כן גם‪ ,‬ובדומה לקבלה הלוריאנית‪ ,‬הממשות מתאפיינת בדו‪-‬פעימתיות של‬ ‫צמצום והתפשטות הממשיכה לקצוב אותה‪ .‬היות ונוסחת היסוד הזאת ממשיכה ופועלת גם‬ ‫בתוך העולם הקונקרטי המובחן בצורת יחס דו‪-‬פעימתי של צמצום והתפשטות‪ ,‬מדת אין‬ ‫מאפשרת מזוהה כחכמה וכהיוליות‪ 158.‬דאינו לעיל את היחס בין חכמה עילאה לחכמה‬ ‫‪154‬‬ ‫‪155‬‬ ‫‪156‬‬ ‫‪157‬‬

‫‪158‬‬

‫שם‪ ,‬פב‪ ,‬עט׳ ‪[ 142‬תקמ״א כא ע״א; תקמ״ד יח ע״א]; וראו קפט‪ ,‬עט׳ ‪.289‬‬ ‫וראו השלכות המפותחות בדרוש קלב‪ ,‬עט׳ ‪ .227‬למקורות המינוח ראו אליאור‪ ,‬תורת‬ ‫האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ 34‬הע׳ ‪ .44‬לעמדת הרש״ז ראו חלמיש‪ ,‬משנתו העיונית‪ ,‬עט׳ ‪ 41‬־‪ ;68‬אליאור‪,‬‬ ‫חורת אחדות ההפכים‪ ,‬עמ׳ ‪ 123‬הע׳ ‪.9‬‬ ‫ראו זיהוי הצמצום עם מלכות בדרוש קכג‪ ,‬עט׳ ‪.206-205‬‬ ‫וכבר עמדנו על כך כי עצם נוסחת היסוד של המגיד אף היא פתוחה לביטויים שונים בהתאם‬ ‫לפרספקטיבה המסוימת‪ :‬אץ־חכמה‪ ,‬חכמה‪-‬שכינה‪ ,‬אין־שכינה‪ ,‬הוי״ה‪-‬טבע ועוד‪ .‬יצוין כי על‬ ‫אף התהודה של עליית פולחן השכינה המצויה בתקוני זהר ובקבלת צפת שניכרת אף בקבלת‬ ‫הבעש״ט העמדת המושג ׳יש׳ כמארגן המחשבה התיאולוגית מקשה על התמקדות נוחה‬ ‫בשכינה כישות עצמאית ומרחיבה ומבזרת את תודעת הנוכחות בכל המרחב הקונקרטי‪ ,‬הטבע‪,‬‬ ‫והכאן והעכשיו; וראו תולדות יעקב יוסף‪ ,‬לך לך‪ ,‬יז ע״ג‪.‬‬ ‫ראו למשל מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ס‪ ,‬עט׳ ‪ .92-91‬וזאת בניגוד לעמדתו של הרש״ז לפיה ׳באלקות‬ ‫אין שייך כלל ענין הסתלקות והתפשטות כי אם ענין העלם וגילוי׳(הע׳ ‪ 4‬לעיל)‪ .‬לטענת‬ ‫אליאור ׳השינוי בהערכת משמעותו של תהליך הצמצום מבוסס על התפתחות המסורת‬

‫‪208‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אץ׳‬

‫תתאה ; דרך אחרת להביע את היחס הזה הוא בזיהוי החכמה עם ׳מידת איך‪ .‬הביטוי הזה‬ ‫ודומים לו(׳בחינת אין׳) מופיעים פעמים רבות בחיבור והם ביטויים דומיננטים בו‪ 159.‬אין‬ ‫לדעתי לטעות בין ׳אין׳ במובנו המובהק ל׳מידת אין׳ ; זה האחרון מבטא את שיקופו של‬ ‫הראשון בפעולות המכוננות את הממשות בנפדדותה באמצעות הדו‪-‬פעימתיות המתמשכת‪.‬‬ ‫אמנם לפעמים המונח ׳אין׳ הוא שמופיע‪ .‬ניסוחים כאלו הם המעודדים קריאה לפיה ׳אין׳‬ ‫הוא מושא לדבקות‪ 160.‬פשר זה איננו מתיישב להערכתי עם התיאולוגיה של מגיד דבריו‬ ‫ליעקב כפי שפרשתי אותה וכפי שעוד אסביר להלן‪161.‬‬ ‫גם בסוגיה זאת מצויה הצגה רדיקלית יותר של השתמעויותיה אצל ר׳ פנחס מקורץ‪ .‬ר׳‬ ‫פנחס העמיק את העיון העקרוני בצמצום בכך שהעלה את השאלה האם הצמצום הוא מסוים‬ ‫וממצה אם לאו‪ .‬ר׳ פנחס מגיב לשאלת הרח״ו בראש עץ חיים מדוע לא ברא הקב״ה את‬ ‫העולם קודם‪ .‬דרך אחת לטפל בשאלה היא לטעון שהיא לא קוהרנטית משום שפעולת‬ ‫הבריאה יוצרת את הזמן ואינה מותנית בו‪ .‬ר׳ פנחס תוקף את הבעיה מכיוון אחר‪:‬‬ ‫שהקב״ה עדיין בורא עולמות בלי הפסק‪ .‬ואפשר שבעת ההיא יש איזה עולם שמשה רבינו‬ ‫נותן התורה שם לישראל‪ .‬ואם כן ליכא למימר למה לא נברא העולם קודם כי נברא ונברא‪162.‬‬ ‫הטעות שבשאלה היא ההנחה שהעולם שלנו הוא היחיד שבנמצא ושהצמצום הוא אירוע‬ ‫ממצה‪ .‬לא כן‪ :‬כוח הביטוי של האל הוא אינסופי בפועל ועולמנו הוא דק אחד אפשרי‪163.‬‬ ‫הפרשנית של המושג‪[ ,‬דהיינו שאלת הצמצום כפשוטו]‪ ,‬ועל השפעתה המכרעת של ההשקפה‬ ‫האימננטית במחשבה החסידית‪ ,‬המיוסדת על ביטול ההבחנה הישותית בין יש לאין והעברתה‬ ‫למישור האפיסטמולוגי ‪ ...‬והופכת משאלה של ישות לשאלה של השגה׳‪ ,‬אחדות ההפכים עט׳‬ ‫‪ .81‬להערכתי דברי המגיד המובאים בפנים אינם תומכים בהכללה זאת‪ .‬אדרבה‪ ,‬אופייה של‬ ‫השאלה ההכרתית נובעת מטיבה של השאלה הישותית וממורכבותה ככזאת‪.‬‬ ‫‪ 159‬לבוא למדת אין ‪ -‬כב‪ ,‬עט׳ ‪ ;36‬מו ‪ ;68‬נא‪ ,‬עט׳ ‪( 74‬הדבקות בבורא לא באין); נו‪ ,‬עט' ‪;85-84‬‬ ‫נז‪ ,‬עט׳ ‪ ; 86‬ס‪ ,‬עט׳ ‪ ;94‬קע‪ ,‬עט׳ ‪ ;268‬קעג‪ ,‬עמ׳ ‪ ;273‬קעז‪ ,‬עט׳ ‪ ;275‬קצא‪ ,‬עט׳ ‪ .298‬׳מידת‬ ‫אין׳ היא מידה והיא נמשכת‪ :‬׳לכך המשיך מדת אי״ן כדי שיהי׳ תענוג מובדל׳‪ ,‬קעח עמ׳ ‪276‬‬ ‫[תקמ״א מט ע״א; תקמ״ד מב ע״א]‪ .‬בהמשך מוסבר‪ :‬׳וזה ג״כ קרוב אל הרצון העליון דהיינו‬ ‫האי״ן כי משם באה ההמשכה׳‪ ,‬שם עט׳ ‪ .277‬כאן ׳אין׳ הוא ספירת כתר וזהו נוסח התואם את‬ ‫רמ״ק בפדד״ר כפי שראינו בפנים ליד הע׳ ‪ .94‬ראו גם בהערה הבאה‪.‬‬ ‫‪ 160‬ראו למשל מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ו‪ ,‬עט׳ ‪ 19‬את הזליגה מ׳מדת אין׳ ל׳איך‪ .‬קשה יהיה להלום שם‬ ‫פירוש ש׳אין׳ שונה מ׳מדת אץ׳‪ .‬וראו בהע׳ הקודמת דוגמא לזיהוי אין ככתר‪.‬‬ ‫‪ 161‬גרשם שלום השלב האחרון‪ ,‬עט׳ ‪ 257-256‬טען ׳כי ׳שרש׳ העולם הוא ה׳אין׳ שהמיסטיקאי‬ ‫מתבונן בו‪ ,‬שותף לו ואשר בו הוא נכסף ׳לעמוד׳‪ .‬ב׳שרשם׳ מאבדים הנבראים את זהותם‬ ‫כנבראים משום שכל מה שאפשר לראות שם הוא ה׳ לבדו‪ .‬אבל בל נשכח שכדי להגיע לאותו‬ ‫מצב חייבת הבריאה בתור שכזו להתבטל ול׳התאפס׳‪'.‬מכאן שהבריאה אינה ‪ . ..‬רק ׳מודוס׳‬ ‫(אחד מאופני ההויה) של האין סוף׳‪ .‬ראו את תגובתו של מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪.257‬‬ ‫להערכתי ׳אין׳ אינו מושא לדבקות אלא האין סוף וזאת דווקא בשל היות הדברים התפרטות‬ ‫שלו‪ .‬ניתוח זה מעמיק עוד יותר את מסקנותיו של מרגולין ביחס למגיד‪ ,‬שם עט׳ ‪.202-201‬‬ ‫‪ 162‬אמרי פנחס‪ ,‬שם‪ ,‬ג עט׳ כט‪.‬‬ ‫‪ 163‬השוו לניסוחו של שפינוזה תורת המידות א‪ ,‬טז‪ ,‬עט׳ טו‪ .‬ודאו גם את העידון של שפינוזה‬ ‫בפסקה האחרונה להערה של משפט טו‪ .‬ר׳ פנחס מדגיש דווקא את היסודות האידיאליסטים‬ ‫שהם טיפוסיים לתיאולוגית מערכת היחסים החסידית ומן הסתם שהיה דוחה את האיכות‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪209‬‬

‫הטעות היא לחשוב שהצמצום מקנה לנו ידיעה ביחס לאין‪ .‬על כן גם מדגיש ר׳ פנחס בתורה‬ ‫שלאחר מכן ביחס לאותה שאלה ׳כי האור העליון אין בו שום תפיסה‪ ,‬לא במחשבה ולא‬ ‫בהרהור כלל ועיקר‪ ,‬והוא מופשט ומובדל מכל המחשבות׳‪164.‬‬

‫מגיד דבריו ליעקב והקבלה הלוריאנית‬ ‫א‪ .‬אחד התקדימים המאפשרים את מעמדו התרבותי של הבעש״ט הוא המרחב הייחודי‬ ‫שחצבה דמותו של האר״י‪ 165.‬ההתייצבות התיאולוגית והדתית של מגיד דבריו ליעקב‬ ‫מצויה אף היא בזיקה ברורה אם כי לא בלעדית למוטיבים לוריאנים‪ .‬כוונות התפילה של‬ ‫המגיד (שהם ללא ספק מיוסדות על הדרכותיו של הבעש״ט) מופנות ל׳מתפלל ע״פ‬ ‫קבלה׳‪ 166.‬הדרושים עצמם מפרשים מוטיבים רבים של עץ חיים וחטיבה שלמה בליקוטים‬ ‫יקרים מוקדשת לביאור מושגים יסודיים בו‪ 167.‬לדימויים לוריאנים מקום בולט במגיד דבריו‬ ‫ליעקב‪ .‬׳צמצום׳‪ ,‬׳שבירה׳‪ ,‬׳מטי ולא מטי׳ משמשים בתפקידי מפתח בתיאולוגיה שבחיבור‪.‬‬ ‫אך דווקא נוכחותם היא שמבליטה את העובדה שלחיבור אין מוזויבות דוקטרינרית‪ ,‬ובודאי‬ ‫שלא שיטתית‪ ,‬לקבלה הלוריאנית‪ .‬אין בחיבור מחויבות קנונית מובהקת‪ ,‬שלא לומר מעמד‬ ‫של בלעדיות‪ ,‬לכתביה‪ .‬וזאת בכל רמה אפשרית‪ :‬מרחב דימויי המפתח‪ ,‬עקרונות היסוד או‬ ‫התפיסה התאורגית‪.‬‬ ‫חשוב לציין שאף חיבורים שנתחברו במהלך המאה הי״ח הנטועים ישירות בשיח‬ ‫הלוריאני אינם מציגים נורמה קנונית או פרשנית אחידה ביחס אליו‪ .‬חיבורים של תיאולוגים‬ ‫שבתאים מנתן העזתי ועד ר׳ יונתן אייבשיץ נטועים באופן מובהק בקבלה הלוריאנית אף‬ ‫שהם מפתחים את דרכם העצמאית בה‪ , 68.‬חיבורי הדמח״ל ובני חוגו כוללים הן חיבורים‬

‫‪164‬‬ ‫‪165‬‬

‫‪166‬‬

‫‪167‬‬ ‫‪168‬‬

‫הדטרמיניסטית של שפינוזה‪ :‬׳כיון שעיקר בריאת העולם היה להשיג אלוהותו‪ ,‬נמצא העולמות‬ ‫שהם אינם מושגים במחשבה כלל הם בבחינת סוד ומחריבן‪ ,‬שאין זה עיקר כוונת הבריאה׳‪,‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ׳ ל‪ .‬וראו את ניתוחו היסודי של מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪ 257‬־‪.262‬‬ ‫שם‪ ,‬שם ז‪ ,‬עט׳ כט‪.‬‬ ‫׳האר״י סימל ‪ ...‬טיפוס חדש של מנהיגות בקהילה היהודית ‪ -‬מנהיג שסמכותו נשענת לא על‬ ‫הידע ההלכתי או התלמודי שלו‪ ,‬אלא על הישגיו בתורת הנסתר ועל כריזמה אישית׳‪ ,‬ספר‬ ‫החזיונות ‪ -‬יומנו של ר׳ חיים ויטאל‪ ,‬בעריכת משה מ׳ פיירשטיין‪ ,‬עט׳ ‪ . 18‬ראו ‪06‬ת‪6‬ז״\‪1,3‬‬ ‫‪. 1-6‬קק ‪>1 2003,‬ז‪10‬מ‪6, ? 11^ 101^ 0/1118 30111, ^ 80181• 0/1118 € 081110$, $13‬ם‪ .?1‬אכן הצגת‬ ‫מעמדו הייחודי של האר״י הוא עקרוני לעמק המלך ומוקדשת לה ההקדמה השלישית‪ .‬ראו גם‬ ‫אליאור‪ ,‬׳ר׳ יוסף קארו ור׳ ישראל בעל שם טוב׳‪ ,‬עט׳ ‪ 685‬־‪.689‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬יג‪ ,‬עמ׳ ‪[ 26‬תקמ״א ב ע״א; תקמ״ד ב ע״ב‪ .‬באור האמת כט ע״ב ׳עד״ה׳‬ ‫ופענח המבלבה״ד ׳על דרך הסוד׳]‪ .‬להעמדה של דרך האר״י אל מול דרכו של הבעש״ט ראו‬ ‫קצט‪ ,‬עט׳ ‪ .325-323‬וראו לעומת זאת דבריו של ר׳ צבי הירש מזידיטשוב באגרתו לד׳ אברהם‬ ‫יהושע העשל מאפטא המנותחים בוקס‪ ,‬ייחוד בדיבור‪ ,‬עט׳ ‪ . 152-151‬והשוו גם לעיל הע׳ ‪. 16‬‬ ‫ליקו״י‪ ,‬טו ע״ב‪-‬יט ע״א‪ .‬ביחס למגיד דבריו ליעקב ראו בפרוטרוט מהדורת שוחט במפתחות‪,‬‬ ‫ערך כתבי האריז״ל המפנים ׳רק מפורש בפנים בשם האריז״ל או כתבי האריז״ל או כתבים‪,‬‬ ‫משא״כ ריבוי המושגים והעניינים דשם אשר הובאו בלי הזכרת מקורם׳‪ ,‬עט׳ תתכה‪.‬‬ ‫על נתן העזתי ראו ורשובסקי‪ ,‬בין השיטץ‪ ,‬בעריכת משה אידל‪ ,‬ירושלים תש״ן‪ ,‬עט׳ ‪; 188-152‬‬ ‫על איבשיץ דאו מ׳ א׳ פרלמוטר‪ ,‬ר׳ יהונתן איבשיץ ויחסו אל השבתאות‪ ,‬ירושלים ותל אביב‬ ‫תש״ז‪.‬‬

‫‪210‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת א?ן׳‬

‫שהם בעלי אופי לוריאני טכני מאד והן ספרות פרשנית המעתיקה את השיח הטכני הצר יותר‬ ‫למבנים תיאולוגים דיסקורסיבים‪ 169.‬פירוש הגר״א לספרא דצניעותא נעשה תוך כדי‬ ‫התדיינות אינטנסיבית עם הקבלה הלוריאנית ובמונחיה אך הגר״א בורר לו את דרכו‬ ‫העצמאית והשונה הן בעיצוב תכני המיתוס והן בדגשים תאורגים‪ , 70.‬הלהט הקנאי של‬ ‫בלעדיות אורתודוקסית המאפיין את הקדמותיו של ר׳ נפתלי בכרך ל׳עמק ה מלך ‪ -‬שהוא‬ ‫חיבור ראשוני חשוב בהפצת הקבלה הלוריאנית במחצית המאה הי״ז באירופה ‪ -‬הוא בדיוק‬ ‫שחסר במרחב היצירה הקבלית של המאה הי״ח‪ , 7, .‬מאידך חסר גם הצורך הדחוף המצוי‬ ‫בדיון של מסורת חב״ד למשלהי המאה הי״ח להעמיד את התיאולוגיה של המגיד כפשר‬ ‫הראוי של הקבלה הלוריאנית כשזאת האחרונה נתפסת כקנונית ומחייבת‪.‬‬ ‫הפרישה הזאת של השיח הלוריאני במאה הי״ח ממחישה את מורכבותה של היסטוריית‬ ‫ההתקבלות של קבלה זאת באירופה מבחינת אופני מסירתה ומבחינת הצגת גופי תורותיה‬ ‫ופירושם‪ .‬וככל שמדובר במגיד בולטים דווקא המוטיבים המיוחסים לר׳ ישראל סרוק‬ ‫שביסוד תפיסתו‪ , 72.‬אופי זה מסתבר דווקא על רקע התהודה של עמק המלך בכתיבתו‪173.‬‬ ‫זאת ועוד‪ :‬ככל שמתקרבים אנו למגרש הביתי של המגיד הרי שהמיקוד של העניין המטפיזי‪,‬‬ ‫התיאולוגי והמעשי שונה מזה של הקבלה הלוריאנית כפי שהיא מוכרת בגרסה של ר׳ חיים‬ ‫ויטאל בעץ חיים על עיבודיו ומהדורותיו‪ 174.‬התיאולוגיה המפותחת במגיד דבריו ליעקב‬ ‫בהשראת הבעש״ט היא תיאולוגיה של נוכחות והיא אחדותית באופייה‪ , 75.‬אך קבלת האר״י‬ ‫‪3118110‬נ‪1‬נ‪6 £31‬ו‪ 1‬ז ‪, '1 (161‬נ‪1‬ז ‪ 03‬ת‪>111(3‬ת‪10‬‬ ‫‪ 169‬לשאלת ייחוס חיבוריו של רמח״ל ראו'‪01‬‬ ‫‪. 165-222‬קק ‪3181125 )2011(,‬נ‪1‬נ‪ ^ 91‬י‪11131,‬מגא‪ .‬לגבי התעניינותם של החסידים בקל״ח פתחי‬ ‫חכמה ראו עוד להלן‪.‬‬ ‫‪ 170‬ראו יוסף אביב״י‪ ,‬קבלת הגר״א‪ ,‬ירושלים תשנ״ג‪.‬‬ ‫‪ 171‬עמק המלך‪ ,‬הקדמה ראשונה ‪ -‬שלישית‪ ,‬ד ע״א‪-‬יד ע״ד‪ .‬ההקדמה הראשונה היא זאת‬ ‫המטעימה את סוד שיעור קומה על דרך האר״י ואת האופן שבו קבלה זאת הופכת את‬ ‫קודמותיה‪ ,‬ובמיוחד את זאת של הרמ״ק‪ ,‬למצג שוא של עלמא דתוהו‪ .‬וראו על כך ישעיה‬ ‫תשבי‪ ,‬תקרי קבלה‪ ,‬ירושלים תשמ״ב‪-‬תשנ״ג א עמ׳ ‪ 254-177‬שהדגיש גם את מקומו של‬ ‫הרמ״ע מפאנו לסוגיא; ליבם‪ ,‬עמק המלך‪ ,‬עט׳ ‪. 104-103‬‬ ‫‪ 172‬לדעתה של מרוז‪ ,‬אסכולת סרוק‪ ,‬עט׳ ‪ 169‬׳התפתחותן המקבילה של שתי האסכולות [של‬ ‫הרח״ו ושל ר׳ ישראל סרוק] מבחינת סדר הרעיונות מעידה לדעתי על כך שהן התפתחו גם‬ ‫פיזית זו לצד זו‪ ,‬בצפת שלפני אב של״ב‪ ,‬מועד מותו של האר״י׳‪ .‬השוו אביב״י‪ ,‬קבלת האר״י‪,‬‬ ‫כרך א‪ ,‬עט׳ ‪.236-235‬‬ ‫‪ 173‬אביב״י עומד על היחס בין ר׳ נפתלי לר׳ מאיר פופרש‪ :‬׳שני המקובלים פרקו את הקונטרסים‬ ‫והחיבורים שהיו בידיהם לפי נושאיהם‪ ,‬ואחר סדרו אותם מחדש על פי מהלך האצלה אחד‬ ‫שלם שנחלק לשערים ולפרקים‪ .‬אלא שההבדל גדול בין שני ספרים אלה [עמק המלך ועץ‬ ‫חיים]‪ :‬עמק המלך נוסד על קונטרסיהם של תלמידי האר״י ושל ר׳ ישראל סרוק גם יחד‪ ,‬ואילו‬ ‫דרך עץ חיים נוסד על חיבוריו וקונטרסיו של ר״ח ויטל לבדו׳‪ ,‬שם‪ ,‬עט׳ ‪.558‬‬ ‫‪ 174‬ראו במיוחד אביב״י‪ ,‬שם‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עט׳ ‪.656-636‬‬ ‫‪ 175‬׳ההרחבה המהותית בתחום עבודת‪-‬בקודש נובעת מהנחת מציאות האל בכל מקום‪ ,‬בכל דבר‪,‬‬ ‫בכל דיבור ובכל מחשבה‪ ,‬שכן בשל כוליות זו מוצע חיוב הדבקות באל בכל עת ובכל דרך׳‪,‬‬ ‫אליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬עמ׳ ‪ .32‬׳הנוכחות הבלתי אמצעית של האל בבריאה מניחה‬ ‫תפישה חיובית מאד של המציאות מצד אחד‪ ,‬והיכולת לגלות את האל מתוך ההתבוננות‬ ‫בבריאה‪ .‬שני יסודות אלו הפכו לסימני הכר של ההגות החסידית‪ ,‬ויש לדעתי לראות באימוץ‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪211‬‬

‫היא ביסודה קבלה של הסתר פנים‪ ,‬של הסתלקות של אין סוף שמתנה את היכולת להעמיד‬ ‫לא‪-‬אל או למצער מכפילה בהעמידה את אדם קדמון ככפיל (אדם קדמון כ׳צלם‬ ‫אלוהים׳)‪ 176.‬מהתיאולוגיה של נוכחות נגזרת תפיסת הצמצום בהתכוונות ובמיקוד‬ ‫האופיינית למגיד דבריו ליעקב לעומת תפיסת הצמצום כהסתלקות המצויה בקבלה‬ ‫הלוריאנית‪ .‬אמנם בני האסכולה התפלגו בשאלת הריאליות של הצמצום‪ ,‬ובלשונם ‪ -‬האם‬ ‫הצמצום הוא כפשוטו או לא‪ ,‬אך במסגרתה של תיאולוגית נוכחות הדימוי ׳צמצום׳ הוא‬ ‫בסופו של דבר השתלה מתבנית מחשבתית אחרת המשמשת לשם המחשה של ערכיה היא‬ ‫השונים מאד‪ .‬הצבת המגיד בויכוח הלוריאני הזה על טיבו של הצמצום מחטיאה את מוקד‬ ‫הדיון שלו מצד אחד‪ ,‬ובהינתן הויכוח בין חסידי חב״ד למתנגדים שהוא בזיקה למעמדה‬ ‫הקנוני של קבלת האר״י בסוף המאה הי״ח‪ ,‬אנכרוניסטי מצד אחר‪.‬‬ ‫אמנם אם ניגשים לסוגיה מנקודת המבט של האיכות המיתית של מחשבתו של האר״י‬ ‫יש מובן בו המגיד נאמן לה יותר מאשד פרשניו בני האסכולה עצמה‪ .‬חשיבתו של האר״י‬ ‫היא מיתית באופייה ואילו הויכוח על מידת הריאליות של הצמצום או של צורות העיגול‬ ‫והיושר‪ 177‬הוא ניסיון לתרגם את המיתום לתיאולוגיה‪ .‬פרשנות זאת אפשרית אך מחירה הוא‬ ‫השבירה עם השיח המיתי‪ .‬כתוצאה מכך מתחייבת הכרעה על היחס בין הדימוי למציאות‪,‬‬ ‫וזאת שאלה שלא ניחנת להעלאה בתנאי משחק הלשון של המיתוס‪ 178.‬המחיר של אימוץ‬ ‫המיתוס הלוריאני בתיאולוגיה הוא ההפרדות מאיכותה המיתית‪ .‬ודווקא בנקודה זאת‬ ‫מתחדדת החשיבות הרבה של המשל כסוגה בדברי המגיד‪ .‬האיכות הדיאלוגית של אירוע‬ ‫הנוסחה [׳כוח הפועל בנפעל׳] אחד המקורות החשובים להיווצרותה של התפישה האימננטית‬ ‫של האל בספרות זו׳‪ ,‬אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪ .235‬וכל זאת גם לצד העובדה שהבעש־׳ט היה‬ ‫ללא ספק מעורה בכוונות הלוריאניות‪ ,‬וראו ‪ 1110 8331‬־‪1116 £6191100 01‬׳ ‪1603011601 £311118,‬׳!!‬ ‫־‪300110 ?!@11101"1115 0001016015 00 1116 8101)1011‬׳\׳\‪13010 £3‬־‪ ? 111‬־‪301106 01‬־‪ 10 1116 ?1‬׳‪811601101‬‬ ‫‪. 50-53‬קק ‪ 1111311,‬׳{‪ 861313‬ץ‪. 151-167; 1161, /\!003‬קק ‪', £31111313112 ) 1997(,‬׳‪.£38111001‬‬ ‫‪ 176‬על איכויותיה הטרגיות של קבלה זאת ראו גרשם שלום‪ ,‬קבלת האר״י‪ ,‬בעריכת ד׳ אברמם‪ ,‬לוס‬ ‫אנג׳לס תשס״ח‪ ,‬עט׳ ‪ ; 224-216‬תשבי‪ ,‬תורת הרע והקליפה בקבלת האר״י‪ ,2‬ירושלים תשנ״ב‪.‬‬ ‫על איכויותיה האנתרופומורפיות של קבלת האר״י ראו שלום שם‪ ,‬עט׳ ‪ .228-224‬לביקורת‬ ‫עמדתו של שלום ראו משה אידל‪ .‬׳על תולדות מושג ה׳צמצום׳ בקבלה ובמחקר׳‪ ,‬קבלת האר״י‪,‬‬ ‫מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י(תשנ״ב)‪ ,‬עט׳ ‪ ;97-92‬יהודה ליבס‪ ,‬׳כיוונים חדשים בחקר‬ ‫הקבלה‪ ,‬פעמים ‪( 50‬תשנ״ב)‪ ,‬עט׳ ‪ 152-151‬הע׳ ‪ . 159-158,2‬דומני שאף אם נודה לביקורתו‬ ‫של אידל כלפי שלום לפיה הלה הפך את הקבלה לסמל של ההיסטוריה היהודית עדיין נכון‬ ‫הוא כי שלום הבחין היטב באיכויות הטרגיות של הקבלה הלוריאנית בנוסחו של הרח״ו‪ .‬יתר‬ ‫על כן‪ ,‬שורשי ההסמלה הזאת בכך שהמקובלים עצמם ראו את גלות עם ישראל כשיקוף של‬ ‫הצמצום גם כן‪ ,‬ולדוגמא לכך ניתן לראות את עמק המלך‪ ,‬שער א‪ ,‬פרק א שם‪ .‬כמו כן נוסיף‬ ‫את הטעמתו של ליבם שם כי ׳אין צורך בקשר ישיר בין גנוזים לקבלה‪ ,‬אך אפשר להשתמש‬ ‫בגנוזיס כדי להוכיח את עתיקותם של מיתולוגומנה החוזרים ומופיעים בקבלה׳‪ .‬בהערה‬ ‫הנזכרת טוען ליבס כי ׳קבלת האד״י אינה מאופיינת בהתווית גבול חד בין האל לנבראיו‪ ,‬אלא‬ ‫דווקא בשילוב הנבראים בעצמיותו של האל הבורא‪ /‬פרשנות זאת תלויה בהבנת טיב הצמצום‪,‬‬ ‫מעמדו של אדם קדמון והיחס שבין הקו לעיגול ולפחות לגבי חלק מסוגיות אלו כפי שטענתי‬ ‫בגוף המאמר הקולות מגוונים‪.‬‬ ‫‪ 177‬ראו מרדכי פכטר‪ ,‬׳עיגולים ויושר‪-‬לתולדותיה של אידיאה׳‪ ,‬דעת ‪( 18‬תשמ״ז)‪ ,‬עמ׳ ‪.90-60‬‬ ‫‪ 178‬ראו לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ ,‬עט׳ ‪ 21‬־‪.22‬‬

‫‪212‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫הבריאה‪ ,‬כמו גם תפיסתה הסיפורית השבה ונשנית במגיד דבריו ליעקב בעיקר באמצעות‬ ‫המשל‪ ,‬היא היענות למיתוס ממקומו‪( .‬תשתיתו כפי שראינו‪ ,‬בהבנת העולם כפלורמה‬ ‫האלוהית‪).‬‬ ‫עמדנו לעיל על שורשיו האפשריים של האימוץ העצמאי של ׳צמצום׳ בדברי‬ ‫ב‪.‬‬ ‫הבעש״ט‪ .‬נראה עתה כיצד תיאולוגית הנוכחות מביאה להדגשת ההמשכיות של האלוהות‬ ‫במציאות כמו גם להצבת שאלת דרגות המציאות כבעיה‪.‬‬ ‫המחשה מובהקת לפערים התיאולוגים שבין קבלת הבעש״ט לקבלה הלוריאנית ניתן‬ ‫למצוא באפיון ה׳קו׳ כדימוי מארגן של האצילות‪ .‬על פי תהליך הצמצום שבעץ חיים הקו‬ ‫אינו עובר את העיגול לכל אורכו‪ .‬כך לאחר שהסביר כי הצמצום ׳היה שוה בהשואה אחת‬ ‫בסביבות נקודה האמצעית הריקנית ההיא באופן שהמקו׳ החלל ההוא היה עגול מכל סביביו‬ ‫בהשוא׳ גמורה׳ ממשיך הרח״ו ואומר‪:‬‬ ‫ואז המשיך מן אוד א״ס קו א׳ ישר מן האור העגול שלו מלמעלה למטה ומשתלשל ויורד‬ ‫אל תוך החלל הוא ‪ ...‬וראש העליון של הקו נמשך מן הא״ס עצמו ונוגע בו‪ .‬אמנם סיום הקו‬ ‫הזה למטה בסופו אינו נוגע באור א״ס ‪ ...‬וסופו אינו נמשך למטה עד מקום אור הא״ס הסובב‬ ‫תחת העולמות ואינו דבוק בו‪, 79.‬‬ ‫תהליך היצירה שהוא צמצום והתפשטות במקצב של נשיפה ושאיפה בוראת‪ ,‬וצורות העיגול‬ ‫והקו‪ ,‬מקבעים תבנית יסוד של ישות‪ .‬תוקפם הוא פועל יוצא של היותם משקפים את האופי‬ ‫הדו‪-‬פעימתי היסודי של תהליך הבריאה והם מתרגמים מקצב זה לתבנית מציאות‪ .‬על כן גם‬ ‫חשוב לרח״ו לייצב את מובחנותם‪ .‬הביטוי המובהק לזה הוא בכך שסופו של הקו ׳אינו‬ ‫נמשך למטה עד מקום אור הא״ס הסובב תחת העולמות ואינו דבוק בו׳‪ .‬בכך מוטמע הרכיב‬ ‫של הצמצום אל תוך עצם מבנה היש(דהיינו מה שאינו אין סוף)‪ .‬מרחב זה של אי‪-‬הקבעות‬ ‫מבטיח את השונות מאין סוף‪.‬‬ ‫במילים אחרות בתפיסת הרח״ו תהודת הצמצום בחלל הפנוי נשארת אף באצילות‪ .‬ככר‬ ‫ראינו לעיל את הביקורת הנמתחת במגיד דבריו ליעקב על האפשרות של מקום פנוי מוחלט‪.‬‬ ‫מוטיב זה אף הוא חוזר לבעש״ט‪ .‬ר׳ יעקב יוסף הוסיף לקט של תורות של הבעש״ט כנספח‬ ‫לתולדות יעקב יוסף‪ .‬בתורה הראשונה הוא מביא כך‪:‬‬ ‫וביאר כי אלו ג׳ קוין חג״ת [חסד גבורה תפארת] מתפשטין מן רום המעלות עד התהום‬ ‫מקום הקליפה‪ :‬וחסד במקום הקדושה למעלה הוא ענג וכשנתפשט למטה בקליפה הוא‬ ‫זנות‪ ,‬וז״ש ׳אין למעלה מענג ולמטה [מ]נגע׳;‪ 180179‬וקו התפארת בהתפשטו למטה במקום‬ ‫הקליפה היא הגאוה; וקו הגבורה למטה הוא כעס‪ .‬וע״ז [ועל זה] ׳והוא כשלהבת קשורה‬ ‫בגחלת׳ זה בזה עד למעלה‪ ,‬רק למטה הוא בלי דעת‪ ,‬בסוד ׳נשים דעתן קלה׳(בבלי שבת לג‬ ‫ע״ב)‪ ,‬שהרשעים הם בחי׳ נוק׳ [נוקבא] דעתן קלה עליהם‪ .‬ולמעלה הוא עם הדעת שנותן‬ ‫דעתו שיתענג יותר בעבודת הש״י‪ ,‬ולא במקום הטינופת‪ ,‬ובחי׳ התשובה הוא הדעת וכד‪... ,‬‬ ‫ובזה יובן נשוא עון וכד‪ ,‬ועון עצמו אינו נמחק כי דבר גשמי ומאוס אינו יכול לעלות למעלה‬ ‫‪ 179‬עץ החיים‪ ,‬היכל א‪ ,‬ענף ב‪ ,‬דרוש עיגולים ויושר‪ ,‬יא ע״ד‪.‬‬ ‫‪ 180‬ספר יצירה ב‪ ,‬ב‪ .‬זאת דוגמא שמופיעה פעמים דבות בתולדות יעקב יוסף‪ ,‬ובדגמ״א‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫במקום שורש התענוג וכר‪ ,‬וכך הוא המדה ר״ל מדת רב חסד שהוא התענוג‪,‬‬ ‫התענוג נתלבש זה בתוך זה‪181...‬‬

‫‪213‬‬ ‫ש הו א ח ס ד‬

‫קשה להפריז בתהודה של הרעיונות שבתורה זאת בכתביו של ר׳ יעקב יוסף‪ .‬אפשר לומר‬ ‫שלצד הטכניקה של עיצום האורות שבאותיות ותיבות הכוונה במסגרת תורת ג׳ הקוין היא‬ ‫המוטיב התאורגי הנוסף החשוב ביותר בספרו‪ 182.‬בפנינו דרשה על ספר יצירה ולמעשה‬ ‫אפשר לומר כי היא מבססת את עצמה כקריאה של ספר יצירה כדי להציב עמדה חלופית‬ ‫לזאת המזוהה עם האר״י‪ 183.‬בניגוד לעמדת הרח״ו הרי שכאן הקו מתפשט ׳מרום המעלות‬ ‫עד התהום מקום הקליפה׳‪ 184.‬וזה מה שמאפשר את ההעלאה ממקום הקליפות שהן כגחלת‬ ‫המאפשרת לשלהבת לעלות‪ .‬אך כיוון הבעירה במשל מתהפך‪ :‬בעוד בספר יצירה נראה‬ ‫שסופן של הספירות נעוץ בתחילתן כשלהבת העולה מגחלתו של אדון יחיד הרי שכאן נעוץ‬ ‫תחילתן בסופן‪ :‬השלהבת עולה כלפי מעלה מהחומר שהפך לו גחלת!‪ 185‬עצם המפגש‬ ‫המעלה מתואר כתענוג‪ .‬הדעת היא המאפשרת את המפגש בין בשר ודם לקודש להפוך‬ ‫מפגש מענג‪ .‬הדעת מזוהה עם החיות‪ .‬ל׳דעת׳ משמעות תאורגית בהיותה מאפשרת מוחין‬ ‫דגדלות ועלייה אך מיניה וביה היא אף בעלת משמעות קיומית בנוגע לאופן ההתייצבות‬ ‫בעולם שהיא מאפשרת ומעצימה‪ ,‬על כן גם תבנית זאת היא ביסוד העבודה בגשמיות‬ ‫והעלאת המחשבות‪186.‬‬ ‫‪181‬‬ ‫‪182‬‬

‫‪183‬‬

‫‪184‬‬ ‫‪185‬‬

‫‪186‬‬

‫תולדות יעקב יוסף‪ ,‬דברים ששמעתי ממורי‪ ,‬קצה ע״ג‪ .‬וראו גם דיון מפורט בשם הבעש״ט על‬ ‫העלאה מהקליפות באמצעות האותיות‪ ,‬תולדות יעקב יוסף‪ ,‬אחרי‪ ,‬צו ע״ב‪.‬‬ ‫על טכניקת משיכת האור לתיבות ראו את דיונה של פדיה‪ ,‬טיפולוגיה דתית‪ ,‬עט׳ ‪. 70-54‬‬ ‫לעמותה עמד אידל‪ ,‬על כך שהמודל הזה חותך את סביבתו של הבעש״ט‪10(< ,‬וס‪/1)1‬׳ ‪1)161,‬‬ ‫‪. 23-49‬קק ‪ .86/010(< ? 1/1011',‬פיתוח מפורט של ר׳ יעקב יוסף נמצא בהקדמה לספרו‪ .‬לפיתוחים‬ ‫חשובים של כוונות הקשורות בקווים ראו תולדות יעקב יוסף‪ ,‬כד ע״א‪-‬כד ע״ג; ויחי‪ ,‬מ ע״ב‪-‬‬ ‫מ ע״ד; יתרו‪ ,‬נד ע״ב; וראו גם המובא בשמו של ר׳ מנדל מבאר וישב‪ ,‬לב ע״א‪.‬‬ ‫אם נאמץ קריאה זאת אזי מתבקשת ההשוואה לפירוש הגר״א לספרא דצניעותא‪ .‬גם כאן יש‬ ‫פנייה לטקסט יסוד שהוא מאפשר להציג קבלה אותנטית‪ .‬אצל הגר״א בחירה זאת היא עוד פן‬ ‫של האידיאולוגיה הטהרנית שלו‪ ,‬ראו מעוז כהנא‪ ,‬מפראג לפרשבורג‪ :‬כתיבה הלכתית בעולם‬ ‫משתנה‪ ,‬ירושלים‪ :‬האוניברסיטה העברית תש״ע‪ ,‬עט׳ ‪. 127-113‬‬ ‫ובדגמ״א‪ :‬׳ששמעתי מאא״ז זללה״ה שהשכינה היא מעילא לתתא עד סוף כל המדרגות וזהו‬ ‫סוד ׳ואתה מחיה את כולם׳(נחמיה ט‪ ,‬ו)׳‪ ,‬כי תצא רכט ע״א‪ .‬המשכה של תורה זאת הובאה‬ ‫לעיל הע׳ ‪.54‬‬ ‫השאלה האם יש כאן יישום של ספר יצירה או היפוך דרשני הוא תלוי גרסה; ראו ליבם‪ ,‬ספר‬ ‫יצירה‪ ,‬עמ׳ ‪ 13‬הע׳ ‪ .5‬וראו גם‪ ,‬קויפמן‪ ,‬בכל דרכיך‪ ,‬עמ׳ ‪ .61‬האפשרות שתחילתן נעוץ בסופן‬ ‫גלומה בשימושו של ריה״ל‪ ,‬ספר כוזרי תרגם ר׳ יהודה אבן תיבון בעריכת א׳ צפרוני‪ ,‬ירושלים‬ ‫ותל אביב תשל״א‪ ,‬ב‪ ,‬כו‪ ,‬עמ׳ ‪ ;96‬וראו לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ ,‬עט׳ ‪ . 179-178‬ראו גם‬ ‫רמח״ל‪ ,‬אדיר במרום‪ ,‬עט׳ לט‪.‬‬ ‫על עצם מושג הדעת ראו מרדכי פכטר‪ ,‬׳לבירור המושגים ״גדלות״ ו״קטנות״ בקבלת האר״י‬ ‫כרקע להבנתם במחשבה החסידית׳‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל י (תשנ״ב)‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪ .210-171‬התפתחות חשובה של החסידות היא התהליך מרתק של המרת הדעת באמונה‬ ‫שמגיעה לשיא אצל ר׳ נחמן‪ .‬אמנם בבית מדרשו של המגיד היא ניכרת כבר בכתיבתו של ר׳‬ ‫מנחם מנדל מויטבסק; ראו לעיל הע׳ ‪. 111,29‬‬

‫‪214‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫אמנם נכון הוא כי הסכימה התאורגית אינה מובלטת במגיד דבריו ליעקב כך ואינה‬ ‫מפותחת שם אך אין היא אלא ביטוי סכמטי במונחי הקבלה התיאוסופית‪-‬תאורגית של‬ ‫ההשתמעות של המוניזם המשותף לבעש״ט ולתלמידיו‪ .‬בליקוטים יקרים מופיע דרוש על‬ ‫‪ 187‬וגם כאן‬ ‫עיגולים ויושר ושם מודגש כי ׳היושר עומד הראש שלו בתוך חלל העיגולים׳‪189 .‬‬ ‫יש להבין את ההתנסחות ברוח הקו הממלא את העיגול כולו שהרי הקו מסמל את ׳כוח‬ ‫הפועל בנפעל׳ ולכן יכול המגיד להסיק ׳ז״ם [זה סוד] העלאת הניצוצין מכל דבר׳‪:‬‬ ‫כי התכלית של הכלי הוא הסובב את הכלי וז״ס עגולים‪ .‬והכלי עצמו הוא בחי׳ יושר כנ״ל‪,‬‬ ‫שיש בה כל המדות של הפועל‪[ ,‬כולל גם] מדרגות התחתונות‪, 88.‬‬ ‫ג‪ .‬תפיסה של הקו כחוצה את כלל העולמות מצויה בקל״ח פתחי חכמה שיצא לאור אף הוא‬ ‫בקורץ (תקמ״ה) בהסכמת תלמידו של המגיד ר׳ ייב״י‪ ,‬יעקב יוסף בן יהודה מאוסטראה‪.‬‬ ‫דימויים מרכזיים בתיאולוגיה הקבלית מפורשים בספר לא במטפורות בלבד אלא‬ ‫כאימאז׳ים‪ ,‬כמראות חזיוניים! ׳יכולות הספירות לראות בדמיונות אפילו הפכיים זה לזה‪,‬‬ ‫כמו ממש הרואה בחלום‪ ,‬שמתחלפים הנושאים לפניו ברגע אחד‪.‬׳‪ ,89‬ברוח זאת מפתח‬ ‫המפרש‪:‬‬

‫‪ 187‬טו ע״ב‪ .‬שהרי עץ החיים הוא ׳בתוך הגן׳ וכך מוטעם באור תורה‪ ,‬וירא טו ע״א‪ .‬וראו גם את‬ ‫הקריאה המוצעת לליקוטי מוהר״ן קמא סד בהערה ‪ 38‬לעיל‪.‬‬ ‫‪ 188‬שם‪ .‬הכלי מאחד אם כן את העיגול ואת היושר(תכונה המאפיינת דווקא את פרצוף עתיקא‪,‬‬ ‫ואכמ״ל)‪ .‬המהלך כולו מושתת על דרשת הבעש״ט על ׳לעולם ה׳ דברך נצב בשמים׳‪ ,‬ראו‬ ‫אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪ 265-262‬ושם גם ההשוואה לאור תורה‪ .‬והשוו לפרשנות של תלמידי‬ ‫הגר״א לעיגולים ויושר בפכטר‪ ,‬עיגולים ויושר‪ ,‬עט׳ ‪. 78-73,68-63‬‬ ‫‪ 189‬קל״ח פתחי חכמה‪ ,‬טז ע״א; על עמדתו של רמח״ל ראו ‪ 110-‬״ ^‪, ' 77‬מ‪ 0 1] 80‬ז\\ ‪£1110111.‬‬ ‫‪ 10‬מ‪ 1116 \ 163813‬מ‪11‬זז‪1113‬נןת‪10‬זז'‪ 1‬ס ז‪>16‬ת ‪8 0£ >36‬מ‪ 11‬ז‪001‬י‪ 61‬׳\ ‪311)11116 0‬‬

‫‪. 8 ; 1)16111.‬ת ‪. 292‬ק ‪0/1161181008 36 ) 1997 ( ,‬‬

‫ו‪ 1101‬קתז‪100)1: £ 6 )16‬‬

‫^‪5716‬‬

‫‪1 £11223110' , 018100(/‬מ‪1‬׳<ץ‪10565 113‬׳!! ?‪£31111313110‬‬

‫‪. 199‬ק ‪£ 2011 ,‬ז ‪ .21006001 *<111110 0 01-6001, £16^ ¥ 0‬ראו כמו כן פרד״ר ש״ח פ״ב‪ ,‬לו ע״א‬ ‫וכן את דיונו של רח״ו‪ ,‬שערי קדושה‪ ,‬חלק ג שער ה‪ ,‬עט׳ קיב־קיז‪ .‬השוו לדיון פסיכואנליטי‬ ‫במלאכת החלום בזיגמונד פרויד‪ ,‬פירוש החלום‪ ,‬תרגמה רות גינזבורג‪ ,‬תל אביב תשס״ח‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ . 325-314‬כך מסביר המגיד את סוד הפרצופים‪ :‬׳וזהו משל לאמבטי מלאה מים שלא היה נראה‬ ‫בהם הצורות‪ ,‬כיון שעירו המים מתוכה אז נראו הצורות שבה‪ ,‬שהם הפרצופיך‪ ,‬מגיד דבריו‬ ‫ליעקב‪ ,‬קכו‪ ,‬עט׳ ‪[ 219‬תקמ״א לו ע״א ; תקמ״ד ל ע״ב](בדומה לספר החיים המיוחס לראב״ע‬ ‫המצוטט במשה אידל‪ ,‬החוויה המיסטית אצל אברהם אבולעפיה‪ ,‬ירושלים תשמ״ח‪ ,‬עט׳ ‪.) 73‬‬ ‫על הראיה המפנימה את הדמות באמצעות הלבשתו בראיה‪ ,‬ראו שם‪ ,‬קמא‪ ,‬עט׳ ‪ .239‬דרשה‬ ‫זאת קוצרה מפאת נועזותה‪ .‬השוו לכלל הדיון במראה צורת אדם בקבלה הנבואית אידל‪ ,‬שם‬ ‫עט׳ ‪.81-71‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪215‬‬

‫כי יראה דבר א׳ ובהביט עליו להבינו יתחלף לדבר אחר‪ .‬והסוד ‪ -‬׳והחיות רצוא ושוב׳‬ ‫(יחזקאל א‪ ,‬יד)‪ .‬והנה בראות העולמות בכלל עם הקו שבתוכם אז יראו העגולים זה בתוך‬ ‫זה והקו יורד באמצען עד הסוף‪ ,‬ונמצאת עשיי׳ נראית במרכז‪190.‬‬ ‫קטע זה מרתק מכמה בחינות‪ ,‬ראשית הוא מעמיד את ׳רצוא ושוב׳ כעקרון מרכזי להתבוננות‬ ‫המיסטית ועומד על חוסר היכולת לייצב את מושא ההתבוננות‪ 191.‬בידי הבעש״ט מורחב‬ ‫הפסוק מעקרון התבוננותי לעקרון יסוד של העבודה הדתית כולה‪ 192.‬ברמה ההתבוננותית‬ ‫העיקרון מאפשר את ההכלה של הדימויים הסותרים של הקו והעיגול ׳ואינם סתירות‪ ,‬כי‬ ‫האמת ‪ -‬זה וזה נראה ואפי׳ בבת א׳ כמקרה החלום׳‪ .‬מבחינת התוכן הדבר החשוב ביותר‬ ‫לענייננו הוא היות הקו חוצה את כל העולמות‪193.‬‬ ‫קל״ח פתחי חכמה הוא חיבור לוריאני מובהק ‪ -‬׳והמה׳ טוען ר׳ ייב״י בהסכמתו‪ ,‬׳פתיחות‬ ‫לספר הקדוש עץ חיים מהא״רי ז״ל׳‪ 194.‬ובעצם הציטוט מהספר ממחיש את מרחב הדיון‬ ‫הלוריאני במאה הי״ח באירופה‪ .‬הוא אף ממחיש את העובדה שאין קריאה אחת רווחת או‬ ‫מרכזית‪ ,‬ובודאי שלא מחייבת‪ ,‬בקבלה הלוריאנית‪ .‬פירושים אלו של מושגי היסוד של השיח‬ ‫הלוריאני קרובים ברוחם לאלו של ד׳ נפתלי בכרך‪:‬‬ ‫שחלק א״ס שבתוך השיעור ההוא הנזכ׳ הוא מוקף‪ ,‬והא״ס אשר הוא סביב אל החקיקה הוא‬ ‫מקיף‪ ,‬נמצא‪ ...‬הא״ס ית׳ שמו הוא מקיף ומוקף‪195.‬‬ ‫אימוץ פירוש מעין זה מאפשר בתורו הכפפה נוחה יותר של הניסוחים והדימויים‬ ‫הלוריאניים לעמדה שהיא קרובה ברוחה דווקא לזאת של הרמ״ק‪ 196‬מבחינת האימננציה‬ ‫‪190‬‬ ‫‪191‬‬ ‫‪192‬‬ ‫‪193‬‬

‫‪194‬‬ ‫‪195‬‬ ‫‪196‬‬

‫שם טז ע״ב‪ ,‬בתוספת פיסוק‪ .‬והשוו עוד פתח צ בפירוש וכן במיוחד פתח צב על תפקיד הקו‬ ‫במיתוק הדינים המקביל להדגשת תלות הדין בחסד אצל הבעש״ט(ראו למשל תולדות יעקב‬ ‫יוסף‪ ,‬נח‪ ,‬טו ע״ג ‪ -‬טז ע״ב)‪.‬‬ ‫ראו אידל‪ ,‬החוויה המיסטית‪ ,‬עמ׳ ‪ ; 50-41‬מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪ 154‬־‪. 167‬‬ ‫ראו את דיונו של מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪ 237-236‬באיגרת עליית הנשמה‪.‬‬ ‫ראו גם את פירושו של ר׳ נפתלי בעניין המלבוש החוצה עד סוף העיגול‪ ,‬עמק המלך שם ריש‬ ‫פ״ה‪ ,‬ד ע״ב‪ .‬והשוו לתיאור אדם קדמון כממצה את החלל בקל״ח פתחי חכמה בסוף הפירוש‬ ‫לפתח לב‪ ,‬מד ע״כ וכן את משל השמש בפירוש לפתח כז‪ ,‬לא ע״ב‪ .‬דאו את שימושו של הדש״ז‬ ‫במוטיב וה בתניא‪ ,‬שער הייחוד והאמונה‪ ,‬פ״ד‪.‬‬ ‫קל״ח פתחי חכמה‪ ,‬בעמוד ההסכמות; הדגשה במקור‪.‬‬ ‫עמק המלך‪ ,‬שער א‪ ,‬פרק ב‪ ,‬ב ע״ג‪.‬‬ ‫ראו את פירושו של רמ״ק ל׳מלא כל הארץ כבודו׳‪ ,‬פרד״ר שער ו פרק ח‪ ,‬לא ע״א‪ :‬׳כי עצמותו‬ ‫נוקב ויורד דרך הספירות ‪ ...‬ועד נקודה האחרונה שבתהומו״‪ .‬על נוכחותה המתמשכת של‬ ‫התמונה של קורדובירו ראו ישעיה תשבי ויוסף דן‪ ,‬׳חסידות׳‪ ,‬האנציקלופדיה העברית‪ ,‬יו‪,‬‬ ‫ירושלים תשכ״ה‪ ,‬עט׳ ‪ ; 773-772‬אליאור‪ ,‬תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ 62-61‬והע׳ ‪ ; 5‬אידל‪,‬‬ ‫החסידות‪ ,‬עט׳ ‪ .86-83‬היחס האמביוולנטי של בכרך לקבלת הרמ״ק נדונה בליבס‪ ,‬עמק המלך‬ ‫כפי שציינו לעיל‪ .‬ליבם אף השווה בין בכרך לרמח״ל‪ ,‬שם עט׳ ‪ . 124-121‬יצויין כי הקבלה‬ ‫המוצגת על ידי בנו של המגיד ר׳ אברהם היא ככלל ספירתית קדם־לוריאנית‪ .‬מלבד המונחים‬ ‫צמצום‪ ,‬שבירה וניצוצות אין בה אזכור כלל לקבלת הפרצופים או למוטיבים לוריאנים אחרים‪.‬‬ ‫כיוצא מן הכלל ניתן לציין את האיזכור בחסד לאברהם‪ ,‬בלק עט׳ עח של ד׳ מוחין שזה בבחינת‬ ‫ארמוז לתורת הצדיק של עץ חיים‪.‬‬

‫‪216‬‬

‫׳ואזז״כ הוא בא למדת אלן׳‬

‫האלוהית המשתמעת ממנה‪ ,97.‬ושמא כאן גם הסבר למניעים להוצאתו לאור של קל״ח פתחי‬ ‫חכמה דווקא בקורץ‪,98.‬‬ ‫רואים אנו אפוא שבמעטפת המידית של מגיד דבריו ליעקב הן בתולדות יעקב יוסף‬ ‫ד‪.‬‬ ‫מצד אחד והן בקל״ח פתחי חכמה ‪ -‬שהוצאתו בקורץ היא בחסות אם לא ביזמת תלמידי‬ ‫המגיד ‪ -‬מצד שני‪ ,‬יש פירוש מחודש של דימויים מרכזיים בקבלה הלוריאנית ברוח‬ ‫המוניסטית שמגיד דבריו ליעקב שותף להם‪ .‬הם גם משמשים מודל יפה לסוג השימוש‬ ‫הגמיש במוטיבים מרכזיים לקבלה זאת‪,99.‬‬ ‫ועם זאת נכון הוא לומר כי אופן השימוש בשיח הלוריאני במגיד דבריו ליעקב הוא רופף‬ ‫מאד אפילו ביחס לחיבורים אלו‪ .‬לצד העיסוק המרהיב של הקבלה הלוריאנית בשאלה כיצד‬ ‫הלא‪-‬אל הוא מן האפשר עולה שאלה משלימה מרתקת‪ ,‬כיצד כלים הם מן האפשר‪ .‬אפשר‬ ‫לומר שהמאמץ המובהק ביותר של קבלה זאת הוא לא רק להסביר את עצם יצירתם של‬ ‫כלים המסוגלים להכיל את האור אלא להורות כיצד לשקם את הפגומים בהם וכיצד לשמרם‬ ‫למעשה‪ .‬המענה של הקבלה הלוריאנית הוא באמצעות הסכימה ההיררכית של המציאות‬ ‫האור‪201200.‬‬ ‫‪1978‬‬ ‫אותה היא מעמידה ושמתוכה מוסברת גם ההדרגתיות ההכרחית שבהשפעת‬ ‫תיאולוגית הנוכחות היא חלופת עומק לכל הלך המחשבה הזה‪ .‬אפשר לומר שכאן נוכחות‬ ‫השפע היא הכלל והדירוגים הקיימים הן התופעות הזקוקות להסבר‪.‬‬ ‫בדרוש שהוא בעל איכות גאולתית מובהקת נטען במגיד דבריו ליעקב שהגם שנכון הוא‬ ‫ככלל ׳שאלולי ההדרגה בכל המדריגו׳ אז לא יכול המקבל לקבל׳ הרי ׳לע״ל [לעתיד‬ ‫לבוא] ‪ 20,‬כשיזדככו העולמות ויוכלו לקבל רוב שפע‪ ,‬ואז לא יהי׳ נצרך להדרגה ‪ ...‬אז יבקע‬ ‫ויחלוק ההדרגה ויומשך‪ 202‬בלתי הדרגה׳‪ 203.‬אמנם נאמר כאן ׳לע״ל׳ אך מספר שורות לפני‬ ‫‪197‬‬

‫‪198‬‬ ‫‪199‬‬ ‫‪200‬‬ ‫‪201‬‬ ‫‪202‬‬ ‫‪203‬‬

‫וראו קל״ח פתחי חכמה פ״כח‪ ,‬לא ע״ב‪ .‬על ההשתמעות הגאולתית של יחס זה לקו מבחינת‬ ‫סגירת הפער בין המקיף לצמצום ובין השם לפנוי ראו הדיון בפירוש לפ״כז‪ ,‬לא ע״א‪ .‬אם כי‬ ‫המוטיב ההיסטוריוסופי הבולט כל כך בקל״ח פתחי חכמה חסד לחלוטין במגיד דבריו ליעקב‪.‬‬ ‫אגב‪ ,‬הלאה יותר באותו פתח(לא ע״ב) מצויה גם ההבחנה בין לגבי דידן לבין נקודת מבט‬ ‫האין סוף‪.‬‬ ‫יודגש עם זאת כי קל״ח פתחי חכמה מאמץ את המטפיזיקה ההיררכיסטית והמודרגת של‬ ‫הקבלה הלוריאנית שהיא נדחית כפי הנראה במגיד דבריו ליעקב‪.‬‬ ‫קריאה זאת מתחזקת מעיון משווה בחטיבת הפירושים לעץ החיים שבליקוטים יקרים‬ ‫המוקדשת בעיקר לפרשנות דימויים ודינאמיקות שבתורת האלוהות הלוריאנית ברוח של‬ ‫התבוננות נפשית באדם ותיאולוגית מערכת יחסים‪. .‬‬ ‫מבחינות אלו קל״ח פתחי חכמה ממשיך בבירור את הלך הרוח הלוריאני‪.‬‬ ‫ובאור האמת נט ע״ב‪ :‬׳לעיל׳!‬ ‫שם‪:‬׳וימשוך‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ק‪ ,‬עמ׳ ‪[ 177‬תקמ״א כז ע״א; תקמ״ד כג ע״ב‪ .‬ו״ת עט ע״א]‪ .‬והשוו‬ ‫לפיתוחו של ר׳ אהרון הלוי מסטראשולה תלמיד הרש״ז‪ :‬׳כשישראל מבטלים עצמם אליו‬ ‫יתברך ומבטלים העולמות אליו יתברך דייקא מסטרא דתתאין בזה נתגלה שלימותו העצמי‬ ‫אשר אינו בערך המשכה כלל‪ ,‬דהיינו נגלה כוחו הנשגב אשר כל יכל כביכל להתגלות אפילו‬ ‫בבחינת כלים שהם בבחינת כלים שהם בחינת גבולים בבחינת יש‪ ,‬מתגלים ליש גמור בבחינת‬ ‫הסתרה לאור אין־סוף הנמשך בהם שהוא בלתי‪-‬בעל‪-‬גבול‪ ,‬ואף על פי כן יהיה נגלה על ידיהם‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪217‬‬

‫כן נדרש ״וקם שבט׳(במ׳ כד יז) ‪ -‬לשון מושל‪ 204‬הוא הצדיק מושל ביראת אלהי״‪ .‬כלומר‬ ‫ההזדככות הזאת אינה יעד לאופק היסטורי עלום אלא תלויה בהתממשותו של הצדיק כאן‬ ‫ועכשיו‪ .‬אם המוקד הלוריאני הוא בייצוב הכלים הרי שבמגיד דבריו ליעקב הוסט המוקד‬ ‫לשאלה כיצד לגרום לכך שהכלים לא יגבילו‪ .‬לא פלא הוא שהמגיד יכול לטעון ש׳היום‬ ‫בזמן הגלות הוא בקל להשיג רוח הקודש יותר מבזמן הבית׳‪ 205.‬משום שדווקא גלות עניינה‬ ‫גישה ישירה ללא היררכיה מתווכת לאל‪.‬‬ ‫שימה לאין‬ ‫הרגע המיסטי המובהק במגיד דבריו ליעקב הוא אירוע מגע עם האין שבו נהפך האדם והיה‬ ‫לאיש אחר‪ :‬׳שצריך לבוא למדרגת אין ואח״כ יו כל‪ 206‬להיות דבר אחר׳‪ 207.‬מגע‬ ‫טרנספורמטיבי באין מתחיל בכך שאדם מתרגל את אינותו והוא שם עצמו כאין‪ :‬׳צריך‬ ‫האדם לחשוב א״ע [את עצמו] כאין‪ ,‬וישכח א״ע מכל וכל׳‪ 208.‬הוא לומד להסתכל אחרת‬ ‫בעולם‪ ,‬הוא לומד להתייצב אחרת בעולם‪ .‬העובד עובר תהליך בו הוא מבקש להפוך מ׳אני׳‬ ‫ל׳איך‪ :‬׳וזהו ׳אני׳ אותיות אי״ן ‪ -‬שמאני שהוא עשי׳ נעש׳ אי״ן׳‪ 209.‬המונח ׳אין׳ משמש‬

‫‪204‬‬ ‫‪205‬‬

‫‪206‬‬ ‫‪207‬‬

‫‪208‬‬

‫‪209‬‬

‫רצונו יתברך‪ ,‬בזה נגלה עצמותו ברוך הוא שאינו בערך המשכה׳‪ ,‬שערי היחוד והאמונה‪ ,‬שער‬ ‫ד‪ ,‬פרק כח‪ ,‬מצוטט באליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬עט׳ ‪( 141‬והשוו אליאור‪ ,‬תורת האלוהות‪,‬‬ ‫עט׳ ‪ .)253-252‬תפיסה כזאת מאפשרת הסבר למשמעות עילוי העולמות שהוא מעבר‬ ‫להתעלות של מוחין דגדלות‪.‬‬ ‫ראו בבלי הוריות יא ע״ב‪.‬‬ ‫שם מט‪ ,‬עט׳ ‪[ 70‬תקמ״א ט ע״ב; תקמ״ד ח ע״א‪ .‬או״ת קנו ע״א; אור האמת י ע״ב]‪ ,‬והשוו‪:‬‬ ‫׳שהצדיק יכול לעשות השתנות בכל עת שירצה משא״ב כה״ג [כהן גדול] דוקא ביוה״ב [ביום‬ ‫הכיפורים]׳‪ ,‬שם קכז‪ ,‬עט׳ ‪[ 220‬תקמ״א לו ע״א; תקמ״ד ל ע״ב‪ .‬או״ת צז ע״א; אור האמת סז‬ ‫ע״א]‪,‬‬ ‫באור האמת מו ע״ב במקום ׳ואח״ב יכל׳ ‪ -‬׳יכול׳‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ל‪ ,‬עט׳ ‪ .49‬על הטרנספורמציה ראו את דברי הרמב״ם הלכות יסודי התורה‬ ‫ז‪ ,‬א‪ .‬על הבעש״ט כ׳מעביר׳ ראו פדיה‪ ,‬טיפולוגיה דתית‪ ,‬עט׳ ‪ .28-26‬השימוש בשורש נג״ע‬ ‫לביטוי היחס הנבואי ךזוזר למקרא כמו למשל בנבואת ההקדשה בישעיהו ו ז‪ .‬הוא מוטען‬ ‫מחדש בתיאולוגיה הימי‪-‬ביניימית בתרגום למורה הנבוכים א‪ ,‬יח‪ ,‬עט׳ לח־מ ובכן קשור‬ ‫ישירות לתהליך שעבר על השורש דב״ק‪ .‬ראו אפטרמן‪ ,‬דבקות‪ ,‬עט׳ ‪ 134‬־‪ . 139‬השימוש שלי‬ ‫ב׳מגע׳ ניזון ממשמעויות אלו אך הוא פנומנולוגי ביסודו וכפי שפותח על ידי היידיגר‪ ,‬וראו‬ ‫מנחם לורברבוים‪ ,‬׳מגע אוהב׳‪ ,‬דימוי ‪( 25‬תשס״ה)‪ ,‬עט׳ ‪. 18-6‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קי‪ ,‬עט׳ ‪[ 186‬תקמ״א כח ע״ב; תקמ״ד כד ע״ב‪ .‬או״ת סח ע״א‪ .‬והשוו נוסח‬ ‫שונה באו״ת קנג ע״א‪ ,‬אור האמת ב ע״א]‪ .‬וכן‪ :‬׳ובהגיע למדת יראה מחשב עצמו לאין׳‪ ,‬כב‪,‬‬ ‫עט׳ ‪[ 36‬תקמ״א ד ע״א; תקמ״ד ד ע״א] ובאופן דומה מו‪ ,‬עט׳ ‪ .68‬׳שמחזיק את עצמו לארץ‪,‬‬ ‫לאי״ן בעיניו׳‪ ,‬נא‪ ,‬עט׳ ‪[ 74‬תקמ״א י ע״א; תקמ״ד ח ע״ב]‪ .‬׳יראה׳ ו׳ארץ׳ הם גם כינויים‬ ‫למלכות וראו ההערה הבאה‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קצ‪ ,‬עט׳ ‪[ 295‬תקמ״א נג ע״ב; תקמ״ד מה ע״ב]‪ .‬בהקשך הדרוש הזה‬ ‫הדברים הם בעלי אופי תאורגי מובהק אך אין בכך בכדי לסתור את משמעותם האישית‪ .‬ההפך‬ ‫הוא הנכון‪ ,‬שתי המשמעויות תומכות אהדדי‪ .‬לעקרון הזה היסטוריה ארוכה‪ .‬נציין כמה תחנות‬ ‫שעשויות היו להיות בעלות חשיבות עקרונית לדיון בין תלמידי הבעש״ט ‪ ) 1(:‬׳ודא כ׳ מן כתר‪:‬‬ ‫עשרה מן שכינתא תתאה אדנ״י‪ ,‬מתתא לעילא מן אנ״י עד אי״ן עשרה‪ ,‬מעילא לתתא מעמודא‬

‫‪218‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת א?ן׳‬

‫דאמצעיתא דאיהו יהו״ה‪ .‬ובגין דא כ׳ כלילן לון׳‪ ,‬תקו״ז הקדמה‪ ,‬ו ע״א‪-‬ו ע״ב‪ )2<.‬פרד״ר‬ ‫שער טו‪ ,‬׳שער ממטה למעלה׳ מוקדש ליחס זה זאת מלבד התייחסויות חוורות ונשנות לאורך‬ ‫הספר‪ )3( ,‬דיון של הרח״ו בעץ החיים‪ ,‬שער העקודים‪ ,‬כו ע״ב‪( .‬וראו כמו כן הניסוח שבחיים‬ ‫ויטאל‪ ,‬ספר החזיונות‪ ,‬בעריכת נ׳ מ׳ מנצור‪ ,‬ירושלים תשס״ב‪ ,‬חלק ד‪ ,‬לט‪ ,‬עט׳ שלד‪-‬שלה‪).‬‬ ‫מוטיבים אלו מקבלים משנה תוקף אם כי ברוח מחודשת בהקשר התיאולוגי של מגיד דבריו‬ ‫ליעקב(וראו למשל את הפירוש להפיכת פשע לשפע שם‪ ,‬קצא‪ ,‬עט׳ ‪.)297-296‬‬ ‫יצוין כי הדיון של הדמ״ק‪ ,‬פרד״ר‪ ,‬שער הכינויים‪ ,‬בערך ׳אני׳ עומד על היחס המתהפך שבין‬ ‫הבינה והמלכות אך ההתמקדות היא קלאסית ׳בסוד היחוד העליון ד״ל שמקבלת ממה של‬ ‫מעלה ן! שלמעלה]׳‪ ,‬שער כג פרק א‪ ,‬ו ע״ד‪-‬ז ע״א‪ .‬הביטוי הדרמטי ביותר לכך הוא כאלימה‬ ‫רבתי‪ ,‬מעין עין יעקב‪ ,‬תמר ב‪ ,‬פרק ז(מהדורת מעיין עין יעקב‪ ,‬עט׳ ‪ ; 52‬וראו אסולין‪ ,‬ההבניה‬ ‫הכפולה של דמות השכינה‪ ,‬עט׳ פד‪-‬פו; מורים‪ ,‬נקודת ציון‪ ,‬עט׳ קלט‪-‬קמב והמקורות בהע׳‬ ‫‪ .)93-91‬לעומת זאת ייתכן לפרש את דבריו של רמ״ק על הגחלת והשלהבת בערך ׳גחלת׳ שם‪,‬‬ ‫שם פ״ג‪ ,‬יא ע״ג‪-‬יא ע״ד‪ ,‬בו אף מוזכר הפסוק מישעיהו‪ ,‬ברוח מוניסטית‪.‬‬ ‫דווקא על רקע זה ראו דבריו הבאים של ר׳ יעקב יוסף‪ :‬׳ותירץ מורי זלה״ה בשם רבו שהתפלה‬ ‫היא למתק דין בשרשו לקשר דין המלכות בבינה ושם הוא אדם אחר וכו׳ יעו״ש׳‪ ,‬תולדות‬ ‫יעקב יוסף‪ ,‬נח‪ ,‬טו ע׳׳ד־טז ע״א‪ .‬דברי הבעש״ט מובאים במסגרת ׳מה שביאר בכתבי האר״י‬ ‫זלה״ה למתק דינין בשרשן׳ ובאופן ספציפי דבריו המצוטטים מיוחסים לאחיה השילוני רבו‬ ‫ומציינים בכך את יסודיותם לתפיסתו התאורגית של הבעש״ט‪ .‬המחצית השנייה של המשפט‬ ‫קטוע אך יש מקום לשער כי ההפיכה לאדם אחר היא ברוח המהפך מ׳אני׳ ל׳אין׳‪ ,‬כלומר‬ ‫למעלה ממיתוק הדין על ידי חסד הבינה להיפוך המתאפשר מהמעמד המיוחד של החכמה‬ ‫כאין‪ .‬פירוש זה מתחזק מכך שר׳ יעקב יוסף ממשיך ואומר ׳ומורי זלה״ה ביארו יותר כי הגז״ד‬ ‫[הגזר דין] הוא אותיות; ויכל השליח לעשות צירוף אחר מן אותיות אלו ממש וכו׳ יעו״ש׳‪.‬‬ ‫והשוו דגמ״א שופטים ד״ה כי יפלא‪ ,‬רכו ע״א‪-‬רכו ע״ב(דרשה שהיא בזיקה ישרה לדרשת‬ ‫המגיד ׳ועשית לך שתי חצוצרות כסף׳ מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬כד; וראו קויפמן‪ ,‬בכל דרכיך דעהו‪,‬‬ ‫עט׳ ‪ 511‬־‪ .)513‬אכן הדברים מובאים מפורשות במקומות אחדים‪ :‬׳דע״י האמנה היה מקשר‬ ‫מל׳ הנק׳ אני אל המחשבה הנקרא אין ועי״ז יוכל לבטל כל גזירות דעות‪ ,‬וכאשר שמעתי זה‬ ‫ממורי ודפח״ח‪ .‬ונעשה ג״כ מצדק [־= מלכות שאינה מבוסמת או ממותקת] צדקה׳‪ ,‬תולדות‬ ‫יעקב יוסף‪ ,‬חיי שרה‪ ,‬כג ע״ג‪ .‬׳וכמו ששמעתי ממורי שעי״ז יוכל לבטל כל גזירות רעות‬ ‫כשמקשר המל׳ הנק׳ אני עם המחשבה הנק׳ אין והבן׳‪ ,‬שם‪ ,‬וישב‪ ,‬לג ע״ג(וברוח דומה מאד‬ ‫ביחס לעבודתו של חנוך‪ ,‬שם‪ ,‬וירא כ ע״ב‪ ).‬ובציטוט אחר ההקשר דווקא לדברי הרח״ו‬ ‫מתבקש‪ :‬׳ובזה יובן לקשר סוף בראש בסוד ׳אני ראשון ואני אחרון׳(ישעיהו מד‪ ,‬ו) ולקשר‬ ‫אג״י מלכות אל מחשבה שנקר׳ אי״ן ועי״ז נתבטל כל גזירות רעות ששמעתי זה ממורי׳‪ ,‬שם‪,‬‬ ‫בא‪ ,‬נב ע״ג‪ .‬פרשנותו של הבעש״ט היא על יסוד המשך דבריו של הנביא עצמו ׳ומי כמוני‬ ‫יקרא ויגידה ויערכה לי משומי עם עולם ואתיות ואשר תבאנה יגידו למר(שם שם ז)‪ .‬וראו‬ ‫באופן אחר צפנת פענח‪ ,‬שמות ג ע״ד(עמ׳ ‪ ,) 15‬ד ע״ד(עמ׳ ‪ .)20-19‬ד׳ יעקב יוסף מיישם את‬ ‫אותו עקרון של קישור ׳מדה ראשונה הנק׳ אין ‪ ...‬ומדה אחרונה נק׳ אני׳ באופן אתי‪ :‬׳כי מן‬ ‫אותיות רש״ע שהוא המיתה מדריגה אחרונה כשחוזר בתשובה נעשה שער אשר צדיקים יבואו‬ ‫בו‪ .‬וז״ס כפשע ביני ובין המות(שמואל א כ ג); וז״ס אין בין חמץ למתה אלא משהו׳‪ ,‬תולדות‬ ‫יעקב יוסף‪ ,‬קדושים‪ ,‬צח ע״ב‪ .‬להשתמעויות נוספות ביחס לתפילה ראו אידל‪ 0(/ ,‬ח‪'/1)10‬‬ ‫' ^‪ ,86/010^ 71/10‬עט׳ ‪ 40-36‬ובהע׳ ‪ 77‬ביחס לתולדות ובהע׳ ‪ 98‬ביחס לדגמ״א וכן לדיון‬ ‫המעמיק על המעבר ממודל מנטאלי למודל אקוסטי אצל הבעש״ט שם עמ׳ ‪ 70‬־‪ .72‬כדאי‬ ‫להזכיר כאן אף את הכוונה בשם כוז״ו שמביא בעל התולדות בשם הבעש״ט‪ ,‬תולדות יעקב‬ ‫יוסף‪ ,‬ויקהל‪ ,‬עד ע״ד שיש להקבילה לכוונה של ר׳ שבתאי מרושקוב בשם הבעש״ט בסידורו‪,‬‬ ‫ר או ‪3001 ',‬׳!׳!‪116 )£3‬ז ‪!3‬י‪ 10 1116 ? 1361106 0 ? 1311‬׳! ‪!£111118£, ' 7116 1161311011 01"1116 8331 81160110‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪219‬‬

‫אפוא לא רק (‪ ) 1‬למעלה אותה אדם מתאמץ לקנות(שעל משמעותה עוד נעמוד)‪ ,‬אלא גם‬ ‫( ‪ ) 2‬למצב של דבקות המצורף כאפשרות לקנייתה של מעלה זאת‪ ,‬וכפי שראינו גם (‪) 3‬‬ ‫לפרספקטיבה אודות האלוהות(ודוק ‪ :‬מידת אין‪ ,‬כאמור לעיל)‪.‬‬ ‫נפתח בהבנת טיב התייצבותו הראשונית של האדם בעולם וממנה נתקדם לקראת המהפך‬ ‫המביא בסופו של דבר לעיצום מחודש של האני אבל בהתייצבות שונה לחלוטין‪ .‬כפי‬ ‫שנראה התיאולוגיה שניתחנו משמשת הקשר מובהק למינוח המדויק המוצע במגיד דבריו‬ ‫ליעקב לתיאור העבודה ותהליכיה‪.‬‬ ‫עלמא דפירודא‬ ‫א‪ .‬הנחת המוניזם החמור מוציאה תפיסה אצילותית־היררכיסטית‪ .‬המובחנות היא מצד אחד‬ ‫אפשרות מתמדת באשר העולם הממשי־ הוא גילום‪ ,‬קונקרטיזציה של האין ‪:‬‬ ‫ובאמת ׳מלא כל הארץ כבודו׳ ו׳לית אתר פנוי מני״(תקו״ז נז צא ע״ב)‪ ,‬וכ״מ [וכל מקום]‬ ‫שהוא האדם ימצא שם דביקות הבורא ית׳ מהמקום אשר הוא שם ‪ ...‬אך הוא שם בהסתר‬ ‫פנים‪210.‬‬ ‫כל דבר וכל אירוע מובחן משמש הזדמנות לדבקות‪ .‬אך בו בזמן מתחייב גם כי הפירוד הוא‬ ‫אופן הקיום של תודעת לא‪-‬אל‪ ,‬של תודעת נפרדות מהאל‪ .‬על כן ממשיך המגיד ואומר כי‬ ‫׳המחשבה שאינה אצל אלהות ע״כ נעל כרחך] היא אצל דבר גשמי׳‪ 2,, .‬התנועה מהתייצבות‬

‫‪. 154-156‬קק‪ .‬שם זה זוכה להנהרה ולפיתוח במגיד דבריו ליעקב קמב כבחינת אחור של שם‬ ‫הוי״ה; דיון זה נקשר בתקו״ז כו ונדון גם בתולדות יעקב יוסף בראשית‪ ,‬ח ע״א‪ .‬המגיד מסביר‬ ‫את הדבר באמצעות משל ההצצה ומסיים באמירה ׳וע״כ השם הנ״ל הוא מועיל למחשבה‬ ‫זרה׳‪ ,‬עט׳ ‪[ 241‬תקמ״א לג ע״ב; תקמ״ד לה ע״ב‪ .‬אור האמת סד ע״א‪ :‬׳וע״כ השם הנ״ל הוא‬ ‫מעלה מחשבות׳]‪ .‬ראו כמו ק את הפרשנות לשם שמוסר ר׳ אברהם חיים מזלאטשוב בשם‬ ‫המגיד‪ ,‬אורח לחיים‪ ,‬צילום בני ברק תשנ״ט (ברדיטשב תקע״ז)‪ ,‬וירא עמ׳ מח‪ ,‬מצוטט‬ ‫בלדרברג‪ ,‬השערלאין‪ ,‬עט׳ ‪. 136‬‬ ‫‪ 210‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קמב‪ ,‬עט׳ ‪[ 240‬תקמ״א לב ע״ב; תקמ״ד לה ע״א ‪ -‬לה ע״ב‪ .‬אור האמת‬ ‫סג ע״ב בדילוג שורה בטעות מפני הדומות]‪.‬‬ ‫‪ 211‬שם‪ .‬ניסוח זה מדגיש את ההשתמעות של סטיית המחשבה מהאל ‪ -‬על אחת כמה וכמה‬ ‫׳כשהמדות דבוקים לדברים גשמיים הם ענפים מפורדים׳‪ ,‬עח‪ ,‬עמ׳ ‪[ 134‬תקמ״א יט ע״ב;‬ ‫תקמ״ד טז ע״ב]‪ .‬ניסוחו של המגיד חוזר לדברי הרמב״ם במורה הנבוכים חלק ג‪ ,‬נא‪ ,‬עט׳‬ ‫תקפב‪ :‬׳ודע שאתה ‪ -‬ולו היית החכם שבבני אדם באמתת החכמה האלוהית ‪ -‬כשתפנה‬ ‫מחשבתך למאכל צריך או לעסק צריך כבר פסקת הדבוק ההוא אשר בינך ובין האלוה ית׳‬ ‫ואינך עמו אז וכן הוא אינו עמך כי היחס ההוא אשר בינך ובינו כבר נפסק בפעל בעת ההיא‪.‬‬ ‫ומפני זה היו מקפידים החסידים על השעות שהיו בטלים בהם מלחשוב באלוה‪ ,‬והזהירו ממנו‬ ‫ואמרו‪ :‬׳אל תפנו אל מדעתכם׳‪ .‬ואמר דוד‪ :‬׳שףתי ה׳ לנגדי תמיד כי מימיני בל אמוט׳(תה׳‬ ‫טז ח)‪ .‬הוא אומר‪ :‬איני מפנה מחשבתי ממנו‪ ,‬וכאלו הוא יד ימיני אשר לא ישכחה האדם כהרף‬ ‫עין לקלות תנועתה׳‪ .‬לפרק זה במורה תהודה גדולה מבחינת האתוס של עבודה בגשמיות‪.‬‬ ‫מרגולין‪ ,‬מקדש אדם עמ׳ ‪ , 114-107‬מצרף את דברי הרמב״ם‪ ,‬אלה ואחרים‪ ,‬למגמות העולות‬ ‫גם בספר ראשית חכמה‪ .‬על ההבחנה בין שיטת הרמב״ם לתפיסה המתוארת ׳יותר פנימי׳ ראו‬

‫‪220‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אזן׳‬

‫במובחנות ובנפרדות כמחיצה לראייה הנכוחה של האין ולדבקות הוא עניינו של נתיב‬ ‫האדם‪.‬‬ ‫׳עלמא דפירודא׳‪ 212‬הוא עולם שנפרדותו היא פועל יוצא מתודעת נפרדותו של המכיר ‪-‬‬ ‫אלוהי כאנושי‪ .‬ב׳עולם המחשבה׳‪ ,‬שהוא ספירת חכמה בהבנתה העצמית בפנים אחרות של‬ ‫האין(בבחינת ׳והחכמה מאין תמצא׳)‪ ,‬׳שם הכל שוה׳ כי אין בה מובחנות‪ .‬זאת משום ‪.‬‬ ‫שההבנה העצמית של החכמה חותרת תחת אפשרות המובחנות‪ 213.‬השלכותיה של תודעת‬ ‫נפרדות נוגעת לא רק באדם עצמו אלא בהבנתו את האל וממילא באופן עמידתו בעולם אל‬ ‫מול האל‪ .‬לכן גם‪ ,‬אם אכן הכול שווה‪ ,‬אזי מתבקש לומר כי שימורן של מפות תיאוסופיות‬ ‫של קבלה אצילותית אפשרית רק בהמרתן למערכת ההנחות הפרספקטביסטיות‪.‬‬ ‫כשהוא דבוק בגשמיות עה״ז הוא דבוק בהתחלקות טו״ר [טוב ורע] דהיינו ז׳ ימי הבנין‪.‬‬ ‫ואיך יבוא למעלה מזמניות ששם אחדות גמור‪214.‬‬ ‫כפי שראינו למעלה דבקות המחשבה בקונקרטיות שאינה אצל האל מועצמת מינה וביה‬ ‫באשר היא מובחנות‪ .‬הקו הקריטי אינו בין הגוף לנשמה‪ ,‬או בין אלוהים לעולם‪ ,‬אלא בין‬ ‫מובחנות לאחדות‪ .‬זאת הן מבחינת הבנת האדם את עצמו והן מבחינת האל כפועל בעולם‬ ‫(׳דהיינו ז׳ ימי הבנין׳)‪ .‬על בן גם יש לתפוס את מערכת הספירות בעיקרה כמעצבת תודעה‬ ‫פרספקטיבית ולא כמסמנת תפיסה מטפיזית של תחנות באצילות היררכיסטית‪2,5.‬‬ ‫יושם אל לב כי לגבי מושא הדבקות ממשיך ומסביר המגיד שכשחושב אדם עצמו ליש‬ ‫׳אז אין הקב״ה יכול להתלבש בו שהוא ית׳ אין סוף ואין כלי יבול לסובלו משא״ב כשחושב‬ ‫א״ע [את עצמו] לאין׳‪ .‬סבורני כי נכון הוא להבין כי האיון מביא לדבקות באין סוף שהוא‬ ‫מילוא אינסופי של אפשרות ועל בן הוא גם מושא לדבקות ולהתאחדות; ממילא גם נכון‬

‫‪212‬‬

‫‪213‬‬

‫‪214‬‬ ‫‪215‬‬

‫תולדות יעקב יוסף בא‪ ,‬מה ע״ד‪ .‬והשוו גם למובא בשם המגיד ר׳ מנחם מענדיל מבאר‬ ‫משפטים‪ ,‬סה ע״ד‪.‬‬ ‫השימוש כאן בעקבות זהר ח״ג קנט ע״א־קנט ע״ב בקריאה רחבה ; השוו ורבלובסקי‪ ,‬ר׳ יוסף‬ ‫קארו‪ ,‬עט׳ ‪ 203-202‬עם פנחס לחובר וישעיה תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ירושלים תשל״א‪ ,‬כ״א עמ׳‬ ‫רם בפירוש‪ .‬במגיד דבריו ליעקב המונח עברי‪ ,‬׳עולם הפירוד׳(למשל י טו‪ ,‬עט׳ ‪ )30‬כמו גם‬ ‫במגיד מישרים(ראו למשל בורבלובסקי‪ ,‬שם עט׳ ‪.)217,209‬‬ ‫וכפיתוח אפשרי לקו המחשבה הזאת ביחס בין חכמה לבינה‪ :‬׳כי יש מחשב׳ שהיא נקראת‬ ‫קדמת השכל שעלתה לו מחשב׳ סתם ואח״כ יש בו התחלקות הן או לאו׳‪ ,‬ליקו״י יז ע״א‪.‬‬ ‫לפיתוח מעמיק של הדברים ראו שניאור זלמן מלאדי‪ ,‬תורה אור‪ ,‬ברוקלין תשנ״ב‪ ,‬הוספות קיד‬ ‫ע״ג‪-‬קי״ד ע״א; שם אף מפותחת ההבחנה בין דילוג וביטול‪ .‬על המונח ׳קדמת השכל׳ ראו‬ ‫שלום‪ ,‬׳הבלתי מודע ומושג ״קדמות השכל״׳‪ ,‬עט׳ ‪ ;276-268‬מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳‬ ‫‪.202-198‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קי‪ ,‬עט׳ ‪[ 186‬תקמ״א כ ת ע״ב; תקמ״ד כד ע״ב‪ .‬או״ת סח ע״א]‪ .‬וכן‬ ‫הציטוט הקודם‪ .‬גרסאות אחרות מרחיבות מעט את נוסח הדברים וראו מגיד דבריו ליעקב‪,‬‬ ‫שוחט‪ ,‬קנא עט׳ קמה‪.‬‬ ‫משה אידל הבין כי על פי המגיד כאשר ׳חוזר האדם למקורו ועולה במעלות ההתבוננות (‪80313‬‬ ‫‪!$‬ח‪13110‬קוח‪16‬ת‪ . .. )00‬משתמע מזה ביטול הדרגתי של הצמצום‪ ,‬המגיע לשיאו באיון הקיום‬ ‫האנושי׳‪ ,‬החסידות‪ ,‬עט׳ ‪ 320‬הע׳ ‪ .44‬להערכתי הצמצום אינו בטל אלא מתנה את עצם‬ ‫אפשרות הדבקות‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪221‬‬

‫לומר ׳שם הכל שוה׳‪ .‬יש אפוא לומר כי ספירת חכמה היא דו‪-‬ממדית‪ :‬כלפי העולם היא אין‬ ‫סוף אך כלפי האין היא מבוטלת בתודעתה העצמית‪ 216.‬ספירת חכמה היא המימוש המובהק‬ ‫של הדו־פעימתיות שהיא עניינו של הצמצום‪ .‬איכות זאת מסבירה את הזליגה המתמדת של‬ ‫לשון המגיד לדיבור אורות ׳אין׳ הגם שעניינו או בחכמה עצמה או בהיותה ממשק האין‪.‬‬ ‫ניסוח אחר נוגע למשמעות המסוימת שקונה ההבחנה שבין ׳מצדו׳ ומצדנו׳ בהקשר‬ ‫ב‪.‬‬ ‫מחשבתו של המגיד‪ :‬אין היא זהה להבחנה שבין האדם ובין האל כעומדים בשני קטבי‬ ‫אצילות היררכית אלא בין האל מפרספקטיבה של מובחנות לאל לפרספקטיבה של אין‪.‬‬ ‫בעולם של מובחנות גם האלוהים מובחן‪ 217.‬ו מסביר המגיד‪:‬‬ ‫והנה המלך מצד עצמו לא הי׳ צריך לדיבור‪ 218,‬אך מצד המקבלים הוא צריך לצמצם את‬ ‫עצמו לקול‪ ,‬ומקול לדיבור‪ 219.‬הגם שהכל הוא אחדות פשוט‪ ,‬והכל‪ 220‬הוא המלך לבד‪ ,‬אך‬ ‫הכלים הם מחולקים‪ .‬והכל הוא מפני המקבלים שאינם יכולים להשיג מחשבת המלך‪,‬‬ ‫ואח ״כ גם הקול לא יכלו להשיג עד שצמצם גם הקול'‪ 22‬לדבור‪222.‬‬ ‫‪ 216‬ובנוסחאות של אור האמת ולקוטי אמרים מכת״י ר׳ מנחם מנדל מוויטעבסק יחסים אלו מובנים‬ ‫כקישור בינה ׳שהיא למעלה מזמניות ששם הכל אחדות פשוטה׳ עם חכמה‪ ,‬׳עולם המחשבה׳;‬ ‫חכמה ובינה שהן קודמות להתפרטות של השבעה‪ .‬זאת מהותה של ׳התפשטות הגשמיות׳‬ ‫(לקוטי אמרים מכת״י ר׳ מנחם מנדל מוויטעבסק לג ע״ב)‪.‬‬ ‫‪ 217‬בהקשר דיונה על פירושי הצמצום של הרש״ז ור׳ חיים מולוז׳ין עמדה תמר רוס על כך כי הם‬ ‫׳דנים בשלושה אספקטים של המציאות ‪ ...‬מציאות עליונה של עצמות אץ סוף ‪ ...‬ברם‪ ,‬מתחת‬ ‫להוויה זו‪ ,‬קיימים שני שלבי‪-‬תודעה אחדים‪ . 1 :‬השעדתנז לגבי יחס ה׳ למציאות ׳מצדו׳ ‪.2 ...‬‬ ‫ראייתנו אנו את יחס ה׳ למציאות‪...‬׳‪ ,‬שני פירושים לתורת הצמצום‪ ,‬עט׳ ‪ . 157-156‬ככל‬ ‫שמדובר במגיד דומני שנכון לראות את שתי הבחינות האחרות כפרספקטיבות של מציאות‪.‬‬ ‫‪ 218‬או״ת קסב ע״ב‪ :‬׳אינו צריך לאותיות הדיבור׳‪.‬‬ ‫‪ 219‬ובאור האמת לד ע״א דילג שורה מפני הדומות‪.‬‬ ‫‪ 220‬שם‪ :‬׳והקול׳י‪.‬‬ ‫‪ 221‬או״ת שם נוסף ׳להמביטים׳ ‪ -‬כלומר לבעלי הפרספקטיבה‪ .‬ובאור האמת שם ׳למוצאות הפה׳‪.‬‬ ‫‪ 222‬מגיד דבריו ליעקב‪■ .,‬ס‪ ,‬עמ׳ ‪ .90‬לעצם ההבחנה וגלגוליה ראו אביב״י‪ ,‬קבלת האר״י‪ ,‬כרך א‪,‬‬ ‫עט׳ ‪ 241‬הע׳ ‪ .65‬עליו יש להוסיף את פירוש ר׳ אברהם אבן עזרא לשמות לג יט(וראו אפטרמן‪,‬‬ ‫דבקות‪ ,‬עט׳ ‪ ) 118-115‬ואת הפירוש המיוחס לראב״ד על ספר יצירה א ד‪ ,‬כד ע״ד; וראו כמן‬ ‫כן פדד״ר שער ד פרק ח‪ ,‬כא ע״ג ופרק י כג ע״ב‪ .‬על תהודתה אצל חסידי אשכנז ראו דן‪ ,‬תורת‬ ‫הסוד של חסידי אשכנז‪ ,‬ירושלים תשכ״ח‪ ,‬עט׳ ‪ . 137,114-113‬מקורות לוריאנים נוספים לעצם‬ ‫הבחנה יש בקל״ח פתחי חכמה‪ ,‬לעיל הע׳ ‪ ; 197‬א׳ אלטמן‪ ,‬׳הערות על התפתחות תורתו‬ ‫הקבלית של רמ״ע מפאנד‪ ,‬מקרי ירושלים במחשבת ישראל ג(תשמ״ד)‪ ,‬עמ׳ ‪ ;265,262‬פכטר‪,‬‬ ‫עיגולים ויושר‪ ,‬עט׳ ‪ . 78-73‬ההבחנה בין לגבי דידן ולגבי דידו מקבלת משנה חשיבות בסוג‬ ‫התודעה הדתית המפותחת בחב״ד שבה היא תואמת את הבחנת היסוד בין היש והאין ; ראו‬ ‫אליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים על פי המפתח‪ ,‬ובמיוחד עט׳ ‪ .95-92‬אך בהקשר זה משמש‬ ‫הביטוי כפשר הכרתי להבחנה בין היש והאין שאצל המגיד היא מטפיזית‪.‬‬ ‫על שורשים אפשריים של דברי המגיד במסורות חסידי אשכנז ראו אידל‪ ,‬לעולם ה׳ עמ׳ ‪ 237‬הע׳‬ ‫‪ .77‬השוו כמו כן לדיונו של דן שם עט׳ ‪ 177-174‬על הפלת ההבחנה שבין מקום הקדושה‬ ‫ומקום הטינופת הנלווית לכאורה לעמדה המוניסטית החמורה‪ .‬השיח של מקום הטינופת חוזר‬ ‫במגיד דבריו ליעקב קלט‪ ,‬עט׳ ‪ ;238‬אך ראו במיוחד בביקורתו של ר׳ חיים מואלוז׳ין‪ ,‬נפש‬

‫‪222‬‬

‫׳ואח״ס הוא בא למדת אץ׳‬

‫ודייקא‪:‬׳הוא צריך לצמצם עצמו לקול׳‪ 225.‬בעולם המובחן גם טיב מציאותו של המלך‬ ‫משתנה‪ .‬מטפיזיקה מוניסטית חמורה ‪ -‬׳שהכל הוא אחדות פשוט׳ ‪ -‬מניבה בהכרח‬ ‫אונטולוגיה מובחנת‪,‬׳ כלים מחולקים׳‪ .‬ללא כלים מובחנים לא יהיו ישים מובחנים ואין‬ ‫ביכולתם של המקבלים ולא בתודעתם המובחנת דרך אחרת׳ להשיג את מחשבת המלך‪.‬‬ ‫דקות ההבחנה הזאת מסבירה את המרכזיות של הביטוי הלשוני‪ ,‬הארטיקולציה כדימוי‬ ‫יסודי במגיד דבריו ליעקב להמחשת המובחנות האלוהית של התודעה הפרספקטיבית‪.‬‬ ‫המציאות המובחנת נתפסת כתהליך מדורג של הבאה לידי ביטוי של מחשבה‪ ,‬קול ודיבור‪.‬‬ ‫זיהוי היצירה כפויאזיס עליה עמדנו לעיל מתבררת אף היא כתלוית פרספקטיבה‪:‬׳שהדיבור‬ ‫נקרא מלכות׳‪ 224.‬בכך משמש הדיבור הן( א) כביטוי היוצר את עצם הממשות כהבעה של‬ ‫האין‪ ,‬הן(ב) כתהליך ההתפרטותשל האין סוף לעולם קונקרטי ובכך משמש אף(ג) כנקודת‬ ‫הכניסה לעובד העובר את תהליך השיבה מהביטוי לקול ולמחשבה‪ 225.‬אכן התפילה מקנה‬ ‫הזדמנות תדירה לביצוע המחודש של תהליכים אלו ומבחינה זאת הופכת לפעולה‬ ‫פרדיגמאטית המזמינה גם את העובד להעלות‪ 226,‬להטעין ולהעצים את כל דיבוריו‪227.‬‬

‫החיים‪ ,‬ירושלים ‪ , 1973‬שער ג‪ ,‬פרק ג‪ .‬ברקע הדברים ארמוז לאשמת שבתאות וכלשונו של ר׳‬ ‫יעקב עמדן על ספר ׳ואבוא ביום אל העין׳‪ ,‬ראו ליבם‪ ,‬סוד האמונה השבתאית‪ ,‬עט׳ ‪ 118‬ובהע׳‬ ‫‪ 111‬א‪ .‬ההבחנה בין מצדו למצידנו שבדבריו של ר׳ חיים‪ ,‬שם שם פרק ד‪ ,‬מתפלמסת עם זאת‬ ‫של המגיד על רקע ביקורת המוניזם ואני מקווה להזדמנות עתידית לפתח את עמדתו‪ .‬וראו את‬ ‫דיונה של רוס‪ ,‬שני פירושים לתורת הצמצום‪.‬‬ ‫‪ 223‬על מעמד הקול ראו וקס‪ ,‬ייחוד בדיבור‪ ,‬עט׳ ‪ , 158-150‬אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪.277,275‬‬ ‫‪ 224‬שם‪ .‬ברית הלשון היסודית לספר יצירה שבה ומקבלת משנה תוקף במסגרת התיאולוגית של‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ .‬בהקשר זה ניתן להזכיר את עמדתו של לאקאן לפיה ׳המילה הורגת את‬ ‫הדבר׳‪ .‬ומסבירים ד׳ אפרתי וי׳ ישראלי‪:‬׳ברגע שהחוויה הממשית מקבלת הגדרה‪ ,‬משהו‬ ‫ממנה נופל החוצה‪ ,‬משהו ממנה כבר לא כפי שהיה ‪ ...‬השפה מופיעה לראשונה כשיסוע‪,‬‬ ‫כחתך‪ ,‬כמה שמבחין הגדרה ממערכת ממשית חסרת הגדרות ‪ ,‬הפילוסופיה והפסיכואנליזה‬ ‫של ז׳אן לאקאן‪ ,‬עט׳ ‪ . 167‬בלשון ספר יצירה‪ ,‬זו נקודת הממשק שבין ברית הלשון וברית‬ ‫המעור‪.‬‬ ‫‪ 225‬המודעות לאיכות הסמיוטית המובהקת של הביטוי מתלכדת עם החתירה נגד עיצומם של‬ ‫גופים שנראה אותה עוד להלן‪ .‬יש איכות הרמנויטית מתמדת לדיבור שמאפשרת מניפולציה‬ ‫של המציאות תוך כדי ההישמרות מהעצמתה‪.‬‬ ‫‪ 226‬ראו את דבריו המופלאים של ר׳ נפתלי בכרך בעמק המלך בהקשר התקפלות רגלי אריך אנפץ‪,‬‬ ‫שער יד‪ ,‬פרק ה פב ע״א על הבכי המביא לסוד השירה‪ ,‬׳כי א״א לעלות למעלה אלא בסוד‬ ‫שירה׳‪ .‬פרק זה מציג פואטיקה נדירה ביופיה הנוגעת ישירות לתפיסות הלשון והפויאזים של‬ ‫מגיד דבריו ליעקב ׳שהשירה נותג׳ כח לכל דבר רוחני או גרם שמימי להלוף‪ .‬זהו גם ׳סוד‬ ‫התפילות ממש שאנו מתפללים‪ ,‬שעל ידי הכוונה מעלים אנו העולמו׳ אל מקורם לשאול מים‬ ‫חיים מהמעיין׳‪ ,‬שם ע״ב‪ .‬בהקשר זה ראוי להטעים את תפקיד דימוי ה׳נייר׳ במסגרת סוד‬ ‫המלבוש של ד׳ נפתלי‪ ,‬שעד שעשועי המלך‪ ,‬פרק ה‪ ,‬ד ע״ב‪ .‬לעצם הפויאזיס ראו המובאות‬ ‫מראשית חכמה במרגולץ‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪.232‬‬ ‫‪ 227‬זאת הן ברמת האותיות והן ברמת התיבות‪ .‬ראו פדיה ‪ ,‬טיפולוגיה דתית‪ ,‬עט׳ ‪ ;50-48‬וקס‪ ,‬ייחוד‬ ‫בדיבור‪ ,‬שם(תצוין במיוחד ההשוואה לתקו״ז בעט׳ ‪ ;) 153‬אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עם׳ ‪269,260‬‬ ‫הע׳ ‪ .201‬לגבי הפער בין מחשבה לדיבור ראו לקו״י‪ ,‬טז ע״ב ד״ה ׳ואגב אכתוב׳‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪223‬‬

‫הפרספקסיביזם מטעים פעם נוספת את היחס המורכב של מגיד דבריו ליעקב לדגמי‬ ‫ג‪.‬‬ ‫יסוד של הקבלה‪ .‬עמדנו מקודם על השימוש החופשי והיצירתי של מגיד דבריו ליעקב‬ ‫בקבלת הלוריאנית‪ .‬אך השאלה המתעוררת בעקבות הפרספקטיביזם חמורה יותר‪ :‬העוקץ‬ ‫התיאוסופי של המפות הקלאסיות של הקבלה מוכהה בתורות של מגיד דבריו ליעקב ; האם‬ ‫נכון לראות במיסטיקה של מגיד דבריו ליעקב ארגון מחדש של היחס בין המגמות‬ ‫התיאורגיות והאקסטאטיות של המיסטיקה היהודית ?"‪ 22‬ה א ם ניתן להעיז יותר בניסוח‬ ‫השאלה ולתהות האם תורת האלוהות של מגיד דבריו ליעקב אינה מסמנת בעצם את קץ‬ ‫הקבלה כממצה את המיסטיקה היהודית?‬ ‫כל מהפכה בתיאולוגיה מיסטית כוללת בתוכה‪ ,‬מינה ובה‪ ,‬את הצבת שאלת פשר‬ ‫ההיסטוריה של המיסטיקה כהיסטוריה של דעת ובהיסטוריה של פעולה‪ .‬הדחיפות המיוחדת‬ ‫של השאלה בהקשר הזה הוא בכך ש׳מיסטיקאי הוא אדם אשר זכה להתנסות בחוויה‬ ‫בלתי־אמצעית‪ ,‬וממשית בעיניו‪ ,‬של האלוהי‪ ,‬של הממשות המוחלטת; או לפחות‪ ,‬מי‬ ‫ששואף מדעת להגיע להתנסות כזאת׳‪ 229.‬הצבת המוחלט כאמת המידה לדעת ולפרקסיס‬ ‫מכריח את ההתבוננות באופן הצבת אמת המידה הזאת עצמה על ידי מוריו ומסורתו ודתו‬ ‫של בעל ההארה המהפכנית‪ .‬הקבלה הלוריאנית כבר הציבה שאלה דומה על זאת שקדמה‬ ‫לה‪ .‬אכן וכפי שכבר צייננו מקובלים לוריאנים במאה הי״ז טוענים כנגד מקובלים קודמים‬ ‫שהם שקועים בעלמא דתוהו‪ 230.‬קבלת הבעש״ט‪ ,‬בפשר שמציע לה המגיד‪ ,‬מתייצבת כך‬ ‫‪ 228‬השוו שלום‪ ,‬הקבלה‪ ,‬עט׳ ‪ ;372 , 181‬משה אידל‪ ,‬׳יופייה של אישה‪ :‬לתולדותיה של‬ ‫המיסטיקה היהודית׳‪ ,‬במעגלי חסידים‪ ,‬בעריכת ע׳ אטקס ואחרים‪ ,‬ירושלים תש״ס‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ ;334-332‬אידל‪ ,‬החסידות‪ ,‬עט׳ ‪ .86-67‬ראו כמו כן את הדיון בביקורת החסידית על הכוונות‪:‬‬ ‫ש״ץ־אפנהיימר‪ ,‬החסידות כמיסטיקה‪ ,‬עמ׳ ‪ ; 147-129‬משה חלמיש‪ ,‬׳ההתמודדות עם חובת‬ ‫הכוונות׳‪ ,‬קולות רבים‪ ,‬בעריכת ר׳ אליאור וי׳ דן‪,‬ירושלים תשנ״ו (= מחקרי ירושלים במחשבת‬ ‫ישראל יב)‪ ,‬עט׳ ‪.257-250‬‬ ‫‪ 229‬שלום‪ ,‬פרקי יסוד‪ ,‬עט׳ ‪ .9‬לדיון בשלום ראו מדגולין‪ ,‬הדת הפנימית‪ ,‬עט׳ ‪ .34‬להגדרת המודרני‬ ‫ראו נ‪. xxx11‬ק ‪!)!§6 2002,‬זג!‪?, 08111‬ע‪611,1^ 115) \¥6 ^4 6 0 0 !1)11 \¥6 50‬׳\ ‪ 03‬ץ‪16‬ת‪11‬ז‪ 8‬ואת דיוני‪,‬‬ ‫נצחנו בנעימותו‪ ,‬עט׳ ‪ ;202-201‬נתיב אחר לטיפול בסוגיה כחרדת ההשפעה היא זאת של‬ ‫‪1>, 2005‬ז ‪6\^ ¥0‬א^‪/‬מע‪,1) 01<1<010110 0 )1 0 7 //‬מ!‪01£( 8100‬ז‪ 3‬מ; ראו את דיונו של שניידר‪ ,‬מראה‬ ‫כהן‪ ,‬עט׳ ‪ , 118-117‬הע׳ ‪ .79‬הקדמתו של ד׳ שלמה לוצקר למגיד דבריו ליעקב עסוקה‬ ‫בפוליטיקה של הידע‪ .‬היא מציעה את שלשלת הקבלה מתוך צרכים של התיישרות עם המסורת‬ ‫ומושגי הלגיטימציה שלה ואינה יכלה לשמש תחליף להיסטוריה פנימית למיסטיקה‪ .‬דווקא‬ ‫האיכות הפרמנידית של המיסטיקה של המגיד עשויה לאפשר יצירת היסטוריה של המיסטיקה‬ ‫שהיא בבחינת אקספליקציה של התודעה המיסטית את עצמה‪ .‬אפשרות זאת ניתנת להקבלה‬ ‫למאמץ ליצור היסטוריה של התבונה הטהורה על ידי קאנט בביקורת התבונה הטהורה‬ ‫ובמיוחד במפעל הפנומנולוגיה של הרוח של הגל‪ .‬אך מגיד דבריו ליעקב הוא חיבור החסר‬ ‫התבוננות פנימית היסטורית‪ .‬אכן זהו המקום שבו צועד הראי״ה קוק הלאה מהתיאולוגיה של‬ ‫בית מדרשו של המגיד ותלמידיו להציע היסטוריוסופיה העשויה אף להסביר את‬ ‫האקספליקציה של חכמת הקודש את עצמה‪ .‬וכידוע זאת אכן שואבת רבות מהיישום של הגל‬ ‫את הפרויקט של ההיסטוריה של התבונה‪.‬‬ ‫‪ 230‬חיים ויטאל‪ ,‬פדי עץ חיים‪ ,‬דפוס צילום ירושלים לל״ת(דובראוונה תקס״ד‪ ,‬עם הגהות בכת״י‬ ‫ר׳ שלמה אלישיב)‪ ,‬הקדמה שניה‪ ,‬א ע״ד‪ .‬ראו תשבי‪ ,‬חקרי קבלה‪ ,‬עט׳ ‪ ;254-177‬יהונתן גארב‪,‬‬ ‫׳על מקובלי פראג והשפעותיהם לדורות׳‪ ,‬קבלה יד(תשס״ס‪ ,‬עמ׳ ‪ .350-349‬ראו בפיתוח אחר‬

‫‪224‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫כהכרח כלפי קודמותיה‪ .‬הקבלה הלוריאנית כגרסתו של הרח״ו העמידה את אדם קדמון‬ ‫במרכז עולמה וממילא הפכה את מעמד הקבלה הספירתית הקלאסית למיסטיקה של עלמא‬ ‫דחוהו‪ .‬האם העתקת התיאוסופיה לעולם המובחנות אינו הופך קבלה זו‪ ,‬כמו גם את‬ ‫קודמותיה‪ ,‬למיסטיקה של עלמא דפירודא? מובן שכל תיאורגיה היא יחסית להופעה‬ ‫המובחנת של האל אך תורת האלוהות של מגיד דבריו ליעקב מעלה כלפי קודמותיה את‬ ‫טענת ההחטאה של טיב היחס בין האין והיש ‪ -‬אלוהי ולא‪-‬אלוהי‪23'.‬‬ ‫איכות זאת של מגיד דבריו ליעקב מסבירה גם את אחד מהבדלי הדגש החשובים ביותר‬ ‫בין מגיד דבריו ליעקב לתולדות יעקב יוסף‪ ,‬המשקל של העיסוק התיאורגי‪ .‬על אף החפיפה‬ ‫התמאטית הבלתי מבוטלת בין הספרים הרי שהמוקד התיאורגי של התולדות‪ ,‬וגיוונו‬ ‫העשיר‪ ,‬בולטים לעין‪ .‬במקום שהזיקה המרכזית של מגיד דבריו ליעקב ל׳כתבים׳ הוא לעץ‬ ‫חיים בהיבטיו העיוניים הקוסמוגונים‪ ,‬הרי שעשרות ההפניות לכתבים בתולדות הם בעיקר‬ ‫לתחום הכוונות‪ .‬מסר מרכזי של התולדות הוא ההשתמעות התיאורגית של כל מעשי האדם‬ ‫ולא הריטואליים הרשמיים של הדת בלבד‪ 232.‬המיקוד של מגיד דבריו ליעקב הוא במצבי‬ ‫התודעה‪ 233.‬ועם זאת מדובר להערכתי בהבדלי דגשים בין כתבי האישים ולאו דווקא‬ ‫במחלוקת עקרונית‪ ,‬ולראיה לכך אפשר להביא את עיצוב דמותו של ׳האיש הנלבב׳ במגיד‬ ‫דבריו ליעקב שנעמוד עליה להלן‪ .‬זאת ועוד‪ :‬עמדנו לעיל על כך שמשמעות הצמצום היא‬ ‫שהעולם הוא הפלורמה האלוהית‪ .‬תפיסה זאת משנה בהתאם את המיקוד של העשייה‬ ‫התיאורגית‪ .‬המילוא אינו המשכה אצילותית של האל בהיררכיה יורדת לעולם אלא העולם‬ ‫עצמו הוא המרקם הלשוני‪ ,‬הספירתי האינסופי‪ .‬הבנה זאת מאפשרת לחדד את אופן‬ ‫אביב״י‪ ,‬קבלת האר״י‪ ,‬כרך ג‪ ,‬עמ׳ ‪ 1443‬־‪ . 1434‬גם כאן ניתן להשוות בין המגיד לבין שפינתה‪.‬‬ ‫שכן הלה נטל את הלהט של אהבת אלוהים השכלית הניאו‪-‬אפלטונית תוך כדי מחיקת‬ ‫ההיררכיה האצילותית שלה‪ .‬במקום זאת הוא מציב תפיסה מוניסטית חמורה השואפת לטפח‬ ‫את דרגת ההכרה השלישית או את ההתייצבות האתית התואמת לה ביותר‪ .‬להערכה אחרת של‬ ‫היחס בין קבלת האר״י לזאת של הרמ״ק ראו ליבס‪ ,‬קורדובירו והאר״י‪ ,‬עט׳ לב‪-‬לו‪.‬‬ ‫‪ 231‬׳אני לומד את העולם שיבינו שבעולם הזה ובאדם גם כן שייכים כל הדברים שנאמרו בספר‬ ‫עץ חיים‪ ,‬ולא שאני נותן להבין את הרוחני שכתב בעץ חיים׳‪ ,‬אור האמת‪ ,‬עט׳ ‪ ;86‬לדיון‬ ‫ולהפניות לטיפול המחקרי בסיפור‪ :‬לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪. 122-120‬‬ ‫‪ 232‬דאו בובר‪ ,‬בפרדס החסידות‪ ,‬עט׳ לז‪-‬לח; מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪ ;241-231‬קויפמן‪ ,‬בכל‬ ‫דרכיך דעהו עט׳ ‪.246-249‬‬ ‫‪ 233‬ראו את הפיתוח של השם כוז״ו במגיד דבריו ליעקב קמב‪ ,‬עט׳ ‪ 241-239‬וכן את התייחסותו‬ ‫של המגיד לתורת ג׳ קווין (פג‪ ,‬עט׳ ‪ ; 146‬פח‪ ,‬עט׳ ‪ ) 154-153‬שמאד חשובה הייתה לבעש״ט‬ ‫כפי שמספר ר׳ יעקב יוסף בנספח שלו לתולדות יעקב יוסף‪ .‬לטענתו של אידל גם אצל הבעש״ט‬ ‫בשלבים מאוחרים ניכרת התגברות המודל הנואטי של העבודה שבעקבותיה ׳נעלמו היסודות‬ ‫התאורגיים והתיאוסופיים׳‪ ,‬אידל‪ ,‬תפילה‪ ,‬אקסטזה‪ ,‬עט׳ ‪ ; 103‬קריאה זאת גם הולמת את‬ ‫הדירוג הגבוהה יותר לקבלה הנבואית לעומת התיאודגית אותו הוא מייחס לדמ״ק‪ ,‬אידל‪,‬‬ ‫פרקים בקבלה נבואית‪ ,‬ירושלים ‪ , 1990‬עמ׳ ‪( 184-179‬וכן גארב‪ ,‬הופעותיו של הכוח‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ .)207-206,203-200‬יצוין כי ההבחנה בין עבודה בביטול ועבודה בהמשכה בחב״ד נועדה‬ ‫להכיל את שני טיפוסי העבודה‪ ,‬זאת של מגיר דבריו ליעקב וזאת של הקבלה הקלאסית‬ ‫במסגרת‪-‬על אחת של עבודה‪ .‬אך ארגון שיטתי כזה חסר במגיד דבריו ליעקב‪ .‬ראו אליאור‪,‬‬ ‫תורת האלוהות‪ ,‬עט׳ ‪ ; 57-56‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬עט׳ ‪. 127-119‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪225‬‬

‫ההטמעה של הקבלה התיאוסופית‪-‬תאורגית לתבנית מחשבה הדומה יותר לזאת של הקבלה‬ ‫האקסטאטית מצד אחד אך גם מסבירה את הטשטוש שבין תיאורגיה ומגיקה הטיפוסית‬ ‫לחסידות מאידך‪ .‬זיהוי העולם כזירת הפלרומה האלוהית מאפשרת החזקה כממשי כבעל‬ ‫חשיבות עליונה תוך כדי מיתיזציה יסודית שלו‪ .‬המיתיזציה היא כשלעצמה הפעולה‬ ‫ההרמנויטית של הסרת הלוט על ידי ההטענה בקסם‪ .‬היא מסבירה גם את מעמדו המיוחד‬ ‫של הצדיק במסורת מיסטית זאת‪ .‬הצדיק קונה מעמד מיוחד של אפותיאוזיס מתוך תודעת‬ ‫ההתייצבות המיוחדת שלו בתוך עולמו של הקב״ה‪ .‬הוא המביא לתודעה והוא גם המשכיר‬ ‫שפע בעת ובעונה אחת‪ .‬המגיד ובעל התולדות שותפים בהבנה מחודשת זאת של סוד‬ ‫האלוהות‪234.‬‬ ‫מאידך גם ברורה חבותו העמוקה של מגיד דבריו ליעקב לקבלה התיאוסופית־תאורגית‬ ‫לא רק מבחינה דיסקורסיבית אלא מבחינה תיאולוגית עקרונית‪ .‬התיאולוגיה הפילוסופית‬ ‫בימה״ב קשרה את האל באחדות ואת הלא‪-‬אל בריבוי‪ .‬ההבחנה בין שני תחומי הישות כה‬ ‫חמורה עד כי לעיתים לא ברור כיצד להסביר את המעבר ביניהם‪ .‬התיאולוגיה הקבלית‬ ‫מאופיינת בהכלת הריבוי והדינמיות בעולם האלוהי‪ .‬את פתיחתה של התורה מפרש הזהר‬ ‫׳בהאי ראשית ברא ההוא סתימא דלא אתיידע היכלא דא‪ .‬היכלא דא אקרי אלוהים ו ת א דא‬ ‫׳בראשית ברא אלהים׳(בר׳ א א)‪ 235/‬החלטת האין סוף לצאת מסתימותו היא החלטה להפוך‬ ‫להיות ׳אלוהים'‪ .‬להבדיל מ׳סתימו׳ שמבטא את היות האל עלום‪,‬׳ אלוהים׳ מבטא את היותו‬ ‫מפורש‪ .‬זאת ועוד‪ :‬מפורשות זו היא תפקידית באופייה ועל כן גם החלטת האין סוף היא‬ ‫הכרעה להיכנס למערכת יחסים‪ .‬את זה מבטא המגיד בחזרה הנשנית על הסיסמה ׳אין מלך‬ ‫ללא עם׳‪ 236.‬סיסמה זאת היא הפרטה מסוימת של עקרון יסוד שניתן לנסחו כאין ׳אלוהים׳‬ ‫ללא עולם‪.‬‬ ‫בתורה המפורסמת ׳עשה לך שתי חצוצרות כסף׳ נאמר ‪:‬‬ ‫פירש שתי חצי צורות‪ ,‬ע״ד [על דרך] ׳על כסא [!] דמות כמראה אדם עליו מלמעלה׳‬ ‫(יחזקאל א‪ ,‬כו)‪ :‬כי האדם הוא רק דל״ת מ״ם והדיבור‪ 237‬שורה בו‪ ,‬וכשמתדבק בהקב״ה‬ ‫שהוא אלופו של עולם‪ 238,‬נעשה אדם‪ .‬והקב״ה עשה כמה צמצומים דרך כמה עולמות כדי‬

‫‪234‬‬ ‫‪235‬‬ ‫‪236‬‬ ‫‪237‬‬ ‫‪238‬‬

‫אכן את קובץ דרשותיו של בנו של המגיד ר׳ אברהם חסד לאברהם ניתן לראות כעין חיבור‬ ‫הדרכה לצדיקים ברוח זאת‪.‬‬ ‫זהר‪ ,‬בראשית‪ ,‬טוע״א‪.‬‬ ‫ואף היא חוזרת לעמק המלך‪ ,‬שער שעשועי המלך‪ ,‬פרק א‪ ,‬א ע״א‪.‬‬ ‫ראו אידל‪ ,‬החסידות‪ ,‬עמ׳ ‪ 321‬הע׳ ‪ .45‬הדרוש מיוסד על פרי עץ חיים‪ ,‬כוונות הספירה פרק א‪,‬‬ ‫קכב ע״א‪ .‬השוו תולדות יעקב יוסף קדושים‪ ,‬קב ע״ב; חסד לאברהם‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עט׳ כד(וראו‬ ‫כ״כ בראשית‪ ,‬עט׳ כו)‪.‬‬ ‫׳וידוע הוא שצורת אל״ף היא צורת כל האותיות וכל הנתיבות הם בו אמנם בדרך כלל ולכן‬ ‫פלא אותיות אל״ף ‪ ...‬ואין הנתיב הנקרא פלא ר״ל אי״ן בעל כמות עד שיוחס [שייוחס?] לו‬ ‫כמות כי אין האי״ן מקבל הכמות כל שכן עילת העילות׳‪ ,‬פירוש המיוחס לראב״ד לספר יצירה‪,‬‬ ‫הקדמה יא ע״א; ׳אל״ף שהוא סוד פל״א שהוא חזרת הדברים אל מקורם בסוד היחוד׳‪ ,‬רמ״ק‪,‬‬ ‫פרד״ר‪ ,‬שער ב פרק ב‪ ,‬ו ע״ב‪.‬‬

‫‪226‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת א?ן׳‬

‫שיהי׳ אחדות עם אדם‪ ,‬שלא הי׳ יכל לסבול בהירותו‪ 239.‬ואדם צריך לפרוש א״ע [את עצמו!‬ ‫מכל גשמיות כ״כ [כל כך] עד שיעלה דרך כל העולמות ויהא אחדות עם הקב״ה‪ ,‬עד שיבוטל‬ ‫ממציאות ואז יקרא אדם‪240.‬‬ ‫יצירת ׳אדם׳ הוא פרויקט משותף של האל והאדם‪ .‬האל מצדו משיל את אינסופיותו והאדם‬ ‫מצדו את גשמיותו כדי ׳שיהיה אחדות׳‪ .‬ההשלות הללו מאפשרות להיפגש ולממש את‬ ‫הערגה הקמאית ‪ -‬המבוטאת בארמוז למיתוס האפלטוני של שני חצאי העיגול שהופרדו ‪-‬‬ ‫ובמפגש ׳נעשה אדם׳; ׳נעשה אדם׳(בר׳ א בו) מתממש ו׳נעשה׳ אדם‪241.‬‬ ‫במישור התיאולוגי אפשר לומר כי בתורה זאת המגיד מעמיק את תפיסת הברית‬ ‫המקראית בכך שהוא נותן לה בסים תיאולוגי‪-‬מטפיזי בתפיסת צלם האלוהים של המקרא‪.‬‬ ‫הסימטריה שבין האל והאדם המתחייבת מעצם יחסי ׳צלם׳ מתורגמת כאן לבל הפחות‬ ‫להדדיות שבאחריות‪ .‬ממילא גם‪ ,‬מקנה המגיד ממד עומק למיתוס אדם קדמון הלוריאני‪.‬‬ ‫התיאולוגיה שבדרוש יכלה אפוא שתתפרש כמומנט הומניסטי מרתק של יצירה המושתת‬ ‫על מימושה ההדדי בידי האדם ואין סוף‪ .‬ובניסוח אחר‪ ,‬תכלית התיאורגיה לעשות אדם‪242.‬‬ ‫אך במישור אחר יש לשאול מה המידה שתורה זאת קוראת להתאחדות מיסטית עם‬ ‫האלוהים? מה הטווח של ׳ביטול המציאות׳ ו׳אחדווד? מה פשרם המטפיזי? הפשר שניתן‬ ‫למומנט המיסטי כאן תלוי במיקומו ביחס למושג ׳מציאות׳ של המגיד ולמושג התודעה‬ ‫האנושית שלו(׳מחשבה׳); ובהינתן גם האופי של תיאולוגית מערכת היחסים הרי המענה‬ ‫לשאלות אלו חייבת לקחת בחשבון הן את בן האנוש והן את האל‪.‬‬ ‫מצד האל הרי שהתנאי לאחדות הוא גם השתנות אלוהית‪ .‬בה במידה ומדובר בבהירות‬ ‫הרי שבהכרח תורה זו עוסקת באין סוף ולא באין‪ .‬אכן התורה לא מזכירה את המונח ׳אין׳‬ ‫וצריך לומר שאין סוף הוא שעובר ׳צמצומים דרך כמה עולמות׳‪ .‬ואם כן הרי שבתורה זאת‬ ‫‪239‬‬ ‫‪240‬‬ ‫‪241‬‬

‫‪242‬‬

‫מי הוא שלא יכל לסבול את הבהירות האדם או האל? מבחינה לשונית שתי הקריאות‬ ‫אפשריות‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬כד‪ ,‬עמ׳ ‪[ 39-38‬תקמ״א ד ע״ב; תקמ״ד ד ע״א]‪ ,‬לדיון הער במחקר בתורה‬ ‫זאת ראו מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪. 184-181‬‬ ‫ראו את ניתוחו הקולע של שלום‪ ,‬השלב האחרון‪ ,‬עמ׳ ‪ .258‬אם כי שלום אינו עומד על השינוי‬ ‫המתחייב גם מצד האל להתממשות של האדם‪ .‬דרוש קרוב המשתמש באותו מרחב שיח לזה‬ ‫של מגיד דבריו ליעקב כאן נמצא בתולדות יעקב יוסף‪ ,‬ויקרא‪ ,‬עח ע״ג‪ :‬׳אחר שיתחברו עם‬ ‫תואר אדם אז הם ולבם לנוכח ה׳ כולם׳‪ .‬ובהמשך הדברים מופיע אף יישום חברתי ברוח‬ ‫ההבחנה השוזרת את הספר בין אנשי החומר ואנשי הצורה‪ :‬׳אמנם בענין התפלה צריך‬ ‫שיתחברו ב׳ סוגי אדם הנ״ל אנשי החומר עם אנשי הצורה שאז נק׳ אדם ‪ ...‬וכל זה שיהיו ב׳‬ ‫סוגי אדם הנ״ל פנים בפנים ולא דו פרצופים אחור באחור׳‪ ,‬שם עח ע״ד‪-‬עט ע״א‪ .‬יצירת אדם‬ ‫כאן היא עניין לפרויקט של כלל העדה כביטוי לאחדותה פנים בפנים ולא בניכור‪ ,‬כחומר‬ ‫המעוצב צורה‪ ,‬כגוף ונשמה‪.‬‬ ‫ראו את דיונו של ורבלובסקי‪ ,‬ר׳ יוסף קארו‪ ,‬עמ׳ ‪ 78-77‬בתפיסה התאורגית של ׳שערי קדושה׳‪.‬‬ ‫השוו גם אידל‪ ,‬גולם‪ ,‬עט׳ ‪ ,211-209‬ואת מסקנתו בעט׳ ‪( 239-238‬השונה מזאת שהעליתי‬ ‫כאן); וכן תיאור חוויית ראיית צורת אדם בקבלה הנבואית הנדונה באידל‪ ,‬החוויה המיסטית‪,‬‬ ‫עט׳ ‪ 87-77‬ואת תורת האדם התיאורגית של השל״ה הנדונה בגארב‪ ,‬מקובלי פראג‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ .358-353‬לממדי העומק של הסוגיה ראו שניידר‪ ,‬מראה כהן‪ ,‬עט׳ ‪ .20-12‬מרגולין‪ ,‬מקדש‬ ‫אדם‪ ,‬עט׳ ‪ 294‬־‪ 298‬מדגיש את הבדלי העומק שבין ר׳ יעקב יוסף והרח״ו‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪227‬‬

‫נקרא העובד להתאחדות בתנאים של עלמא דפירודא‪ .‬הוא נקרא להמיר את יציבתו‬ ‫האונטולוגיה ולא מתחולל כאן שינוי מטפיזי‪ .‬הביטול ממציאות בו מדובר הוא יחסי‬ ‫למציאות המובחנת של עלמא דפירודא ואין הוא חורג ממנה‪ .‬אכן המרחב של היצירה‬ ‫המשותפת של ׳האדם׳ הוא במרחב הזה של עולם המובחנות‪ 243.‬מקום ההכרה הנעלה‬ ‫ומקום ההתענגות הנעלה הוא ביש‪.‬‬ ‫מצד האדם לכל הפחות נוכל לומד שהאדם משיל זהות מסוימת שלו‪ ,‬׳שיבוטל‬ ‫ממציאות׳‪ ,‬ועובר טרנספורמציה שמאשררת אותו כאדם במלוא מובן המילה‪ .‬לכן התורה‬ ‫מדגישה ׳אם נתעורר בהצדיק אהבה‪ ,‬נתעורר בכל העולמות אהבה‪ ,‬וכן כל המדות ‪ ...‬ואע״פי‬ ‫שהוא גשמיות גדולה מתענג הקב״ה מהם׳‪ 244.‬הפרישה מגשמיות אין עניינה אפוא ביטולו‬ ‫של הגוף אלא שינוי אופן ההנתנות בו‪ 245.‬קביעת הטווח של ביטול המציאות ואחדות בתורה‬ ‫הזאת ופשרה המטפיזי צריכה לאפשר את תיאורו כ׳ביטול׳‪ ,‬וטיב האירוע צריך שיישא את‬ ‫תיאורו ס אחדות׳ ‪ .‬אך היא צריכה להיות גם כזאת שתניב סוג עיצום של בן־אנוש היוצר אדם‬ ‫במלוא מובן המלה‪ ,‬כלומר אין הוא יכול שלא להיות ׳אדם׳‪246.‬‬ ‫עין נקרא חכמה‬ ‫א‪ .‬קריאה זאת בתורה ׳עשה לך שתי חצוצרות׳ מחדדת אפוא את שאלה המיסטיקה ‪ :‬עמדה‬ ‫מיסטית חריפה מניחה שמגע עם האין כמפגש מטפיזי אפשרי; האם לשיח האיחוד המיסטי‬ ‫יש פשר מטפיזי במגיד דבריו ליעקב? האם הרעיון של מפגש מטפיזי הוא מובן כלל ? האם‬ ‫הוא עשוי לשמש פשר למימוש המלא ביותר של ׳האדם׳? או האס נכון יותר לומר שבאשר‬ ‫משמעות מותנית במובחנות הרי מחיר הדבקות באין‪ ,‬אם הוא יעלה על הדעת‪ ,‬יהיה ביטול‬ ‫המשמעות?‬ ‫רון מרגולין אפיין את המיסטיקה של המגיד ‪:‬‬

‫‪243‬‬

‫‪244‬‬ ‫‪245‬‬

‫‪246‬‬

‫על כן אפשר לקבל את ניסוחו של אידל החסידות‪ ,‬עמ׳ ‪ 84‬׳שהמלה ׳אדם׳ אינה מתייחסת‬ ‫למיסטיקאי שחזרימחווית האיון‪ ,‬אלא למה שנותר ספוג במעמקי האלוהות׳‪ ,‬רק אם ננתק בין‬ ‫׳מעמקי האלוהות׳ לאין‪ .‬אבל פירוש כזה יערער את עצמת הטיעון לטובת איחוד מיסטי קיצוני‬ ‫שביסוד דיונו של אידל‪.‬‬ ‫המלה ׳מהם׳ נשמטה במהד׳ ש״ץ־אופנהיימר‪ .‬ובאו״ת עג ע״א‪ :‬׳נתענג הקב״ה בהם׳‪ .‬ובאור‬ ‫האמת י ע״ב‪ :‬׳יש להקב״ה תענוג בהם׳‪.‬‬ ‫כך גם הבין בנו של המגיד ר׳ אברהם המלאך‪ .‬ר׳ אברהם מבחין בין השגת האלוהות של‬ ‫המלאכים‪ ,‬׳שריפה׳‪ ,‬שבה יש ביטול ישות ׳לפי שהם עומדים ואינם יכולים לילך ממדריגה‬ ‫למדריגה [כדי] שלא יתבטלו׳ לזאת של הצדיקים‪ .‬׳אבל הצדיקים יכולים על ידי אהבה ויראה‬ ‫שלהם לבוא בהשגת אלהות ‪ ...‬עד שבאו למדריגה גדולה עליונה ממה שהיה מקדם‬ ‫בפנימיותיהם ובשכליהם ובצירופיהם ‪ ,‬אבל לא בחציונותיהם ובכליהם שהם הד׳ יסודות‬ ‫הגשמיים שלהם מעולם הגוש והעב אשר הם מלובשים בו‪ ,‬כי הד׳ יסודות הגשמי שלהם והגוש‬ ‫שלהם [שהוא] מד׳ יסודות של זה העולם אינו נתבטל‪ ,‬והוא באותו הד׳ יסודות ובאותו הגוף‬ ‫אשר היה מקודם שהשיג אותה ההשגה הגדולה׳‪ ,‬חסד לאברהם‪ ,‬הקדמה‪ ,‬עמ׳ כ‪-‬כא‪ .‬לעצם‬ ‫ההבחנה בין המתיצבים להולכים ראו תולדות יעקב יוסף בא‪ ,‬מה ע״ג‪.‬‬ ‫השוו ‪. 101‬ק ‪ ;1)101,4 ^ 0 ^ 86/010? 71/1011,‬נוימן‪ ,‬האדם המיסטי‪ ,‬עט׳ ‪.57‬‬

‫‪228‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת א?ך‬

‫אין להתייחס אל מונחים כמו ׳עליה לעולם הדיבור׳ או ׳העלאת הניצוצות או האותיות‬ ‫לשרשן׳ כמבטאים התרחשויות בחלל‪ ,‬אלא כמשקפים שינוי איכותי פנימי במציאותו של‬ ‫האדם‪ .‬ההתכנסות הפנימית וההפנמה ההכרתית שהמגיד מחזיק בהן אינן מבטלות את‬ ‫הקיום האנושי‪ ,‬אלא מקשרות אותו עם האלוהי עד כדי מצבים על‪-‬טבעיים הנתפסים‬ ‫כשלמות‪247.‬‬ ‫כאופן דומה טענתי היא שמגיד דבריו ליעקב מפתת מיסטיקה שמושאה האלוהות במלאותה‬ ‫האינסופית ולא באין‪ .‬תורת העובד של מגיד דבריו ליעקב מושתתת על יחסי הגומלין שבין‬ ‫שגי עקרונות־(א) הפיכת האני לאין כדי להשתתף במאמץ של(ב) היצירה המשותפת של‬ ‫האדם על ידי אין סוף ובן־אנוש‪ .‬אין משמעות לדבקות באין ; מבחינת המציאות המובחנת‬ ‫האין במלאותו המטפיזית משמש עקרון המתנה הוויה משמעותית והוא נודע רק ככזה‪ .‬׳אין׳‬ ‫הנו עקרון טרנסצנדנטאלי ולא אפשרות טרנסצנדנטית‪ 248.‬המומנט המיסטי במגיד דבריו‬ ‫ליעקב נמצא להערכתי בהרפיית האחיזה במציאות העצמית‪ ,‬כולל האני‪ ,‬באיפוס שעורך‬ ‫המתבונן שרואה את האין מתנוצץ כמכונן היש הקונקרטי והאני בתוכו‪ .‬הדבקות היא לא‬ ‫באין אלא במידת אין‪.‬‬ ‫הביטוי ׳התנסות מיסטית׳ רווח ככינוי למגע ישיר עם האינסופי האלוהי באחדותו‬ ‫כמלאות אולטימטיבית‪ .‬השתמעותו היא כלל מערכתית מצד המתנסה‪ .‬היא נוגעת לאופן‬ ‫הווייתו‪ ,‬למצב תודעתו‪ ,‬לטיב מעמדו כפועל‪ ,‬כדובר וכיוזם בעולם והיא נוגעת לאופן‬ ‫נוכחותו בגופו‪ .‬מגע שתוצאתו התמרה היורדת לשיטין של טיב הווייתו של אדם‪ ,‬שהיא‬ ‫מעצימה ומ(אה בעת ובעונה אחת‪ 249.‬אחד המאפיינים של מגיד דבריו ליעקב הוא השימוש‬ ‫הרווח במונחים כמו דבקות והתקשרות במידת אין ; אך ככל שמדובר באיון ההתנסות לשונו‬ ‫קפוצה ומונחים אלו משמשים בעיקר תגיות‪ .‬על כן הפשר הראוי להתנסויות אותם מבקש‬ ‫החיבור לכונן‪ ,‬לקדם ולטפח מותנה בפרישת מרחב השיח המאפשר את איתור המינוח‬ ‫הפנימי לחיבור‪ .‬מינוח זה כפי שטענתי אינו תומך בפשר מיסטי חריף‪ .‬יתר על כן אין החיבור‬ ‫‪ 247‬מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪ ; 186‬וראו כמו כן שם‪ ,‬עמ׳ ‪ 332-329‬והשוו‬ ‫‪. 42‬ק‪.‬‬ ‫‪ 248‬השוו מנגד כתפיסה חילונית קוטבית את תיאורו של היידיגר את!‪ 033611‬כטרנסצנדנטי לעומת‬ ‫האין‪611, ,‬־‪611 }>.1‬־‪1)1 ?31‬׳\ ‪ 03‬׳<נ‪81316>1 1‬ח‪3‬־‪ 11‬י?‪81);5‬׳(‪11‬ק‪, '\¥1131 18 \ 4613‬־‪^4811111 116!)16£861‬‬ ‫‪• 91-93‬תק ‪}^ 6 1998,‬־‪1‬נ‪11‬מ ‪ 6!11, 03‬א‪ 1\40‬מ‪ \^ 111}81‬׳{!‪ ,80111x101-1)3 , 6)1116)11‬במונחי הדיון של‬ ‫לוינם ניתן לומר שכעבור המגיד האין הוא האחרות המוחלטת המעמידה סימן שאלה כלפי כל‬ ‫ניסיון ייצוב של הדומה‪ .‬או בניסוח חילופי‪ ,‬האחר האנושי קונה את אחרותו הרדיקלית באשר‬ ‫הוא ׳צלם׳ אלוהים! הוא צילום האחרות המוחלטת ובכך יסוד תביעתו‪ .‬בדיון היסוד‬ ‫בפילוסופיה המערבית היידיגר מתייצב כמבקר מודע של הנחת היסוד של פרמנידס שמלא‬ ‫כלום לא יצא יש; ראו ‪1)1§6‬־‪1<1‬מ‪-3 ,031‬ו‪ 116‬ק‪-0110 81111030‬ו ‪-6300‬וכ‪, 77161‬ת‪6‬׳\‪ 3‬א‪1>311)11. £.‬ז!>‪8.1‬‬ ‫‪. 274-275‬קק ‪ . 1979,‬לדיונו של ר׳ יוסף האשכנזי בהנחה זאת ראו פירוש ספר יצירה לראב״ד‪,‬‬ ‫הקדמה פרקים א‪-‬ב‪ ,‬ב ע״א‪-‬ג ע״ד‪ .‬בהתאם לקו המחשבה שמבטא היידיגר ראו הוגים שונים‬ ‫במהלך המאה העשרים את האמן(ובניגוד קוטבי לפיתוח דמות הצדיק של המגיד) כמי שיוצר‬ ‫מן האין יש‪ .‬ואו את אפיונו של )‪1‬־‪ ¥01‬׳\\‪11611, <!6‬־‪1.1111‬׳\ ‪338.‬־‪6,8011)161011-6,11‬ז‪1‬ז‪16311-1*311183‬‬ ‫‪. 43‬ק ‪ ; 1967,‬נוימן‪ ,‬האדם המיסטי‪ ,‬עט׳ ‪.25‬‬ ‫‪ 249‬השוו נוימן‪ ,‬האדם המיסטי‪ ,‬עט׳ ‪.32-30‬‬ ‫‪86/01)1( / 11/1011,‬‬

‫‪1)1 6 1 ,‬‬

‫מנחם לווברבוים‬

‫‪229‬‬

‫מפרט קווי מתאר נואטים של דבקות‪ ,‬ואינו מתאר התנסות באין‪ .‬התיאורים המתפעמים הם‬ ‫של העצמה ‪ :‬של פעולה ושל דיבור‪250.‬‬ ‫׳ובאמת האיש הנלבב אינו עושה פירוד גם בעולם התחתון ‪ . ..‬שאילולי העולם העליון‬ ‫הי׳ עולם התחתון אפס מוחלט׳‪ 251.‬האיש הנלבב מבין שהישות מתייצבת בין האין לאפס‬ ‫ועיצובו התודעתי הנאות הוא המאפשר את עבודתו‪ .‬׳האיש הנלבב׳ הוא האיש המממש את‬ ‫אידיאל העבודה של מגיד דבריו ליעקב בהדגשת העלאת הדיבורים והניצוצות‪ :‬׳הדיבורים‬ ‫הפשוטים‪[ ,‬ובאור תורה ובאור האמת‪ :‬׳אותיות הדיבור מה שהוא׳]‪ 252‬לבד מדיבור התורה‬ ‫והתפילה שהאיש הנלבב יכול להעלותן בשמיעתן׳‪ 253.‬האיש הנלבב מובחן מהצדיק; הלה‬ ‫׳מופשט מגשמיות׳‪ 254,‬ו׳הוא תמיד דבוק בעבוד׳ הבורא ית׳ בדבקות גדול׳‪ 255.‬ועל כן הוא‬ ‫תדיר מהפך את היש לאין ו׳יכול לעשות השתנות בכל עת שירצה׳‪ 256.‬הצדיק חי בפועל את‬ ‫ההתהפכות‪.‬‬ ‫מאידך‪ ,‬מונגד האיש הנלבב לאיש ׳שהוא דבוק לחומריות הדבר כגון אוכל׳‪ 257‬ו׳מי‬ ‫שאינו ראוי ליחוד׳‪ ,‬כלמוד לבצע ייחודים‪ .‬הלה עומד אל מול האיש השמח מחמת היותו‬ ‫מעלה הניצוצות‪:‬‬ ‫ואם יהי׳ האיש הזה איש נלבב‪ ,‬אזי ידבק את עצמו על ידי זה יותר להש״י במחשבתו‪ ,‬שהרי‬ ‫המחיה הדבר ההוא שנפל במחשבתו הוא חכמה ‪ ...‬ותכף מלביש את עצמו באהבה ויראה‬ ‫מפני ניצוץ הקדוש שבאותו דבר באמרו בלבו ‪ -‬׳כיון שאלולי חלק אלהות המחי׳ את הדבר‬ ‫לא הי׳ יכול להיות‪ ,‬אם כן למה לי לדבק בחומרות הדבר‪ ,‬מוטב שאדבק בחיותו‪ ,‬והוא כח‬

‫‪250‬‬

‫‪251‬‬

‫‪252‬‬ ‫‪253‬‬ ‫‪254‬‬ ‫‪255‬‬ ‫‪256‬‬ ‫‪257‬‬

‫ביחס לפעולה ראו למשל את תיאורי הצדיק הפועל במגיד דבריו ליעקב ט‪ ,‬עט׳ ‪ ,24‬קכז‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ .220‬וביחס לדיבור ראו את המוטיב של שכינה מדברת מתוך גרונו ב‪ ,‬עט׳ ‪ , 13‬נ‪ ,‬עט׳ ‪ . 71‬אלו‬ ‫מוטיבים המאפיינים את החיבור לאורכו‪ .‬השוו גם את העלייה התאורגית לדרגות הארה‬ ‫בדרוש קצא‪ ,‬עמ׳ ‪.299-298‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬סב‪ ,‬עט׳ ‪[ 101‬תקמ״א יד ע״ב; תקמ״ד יב ע״ב‪ .‬או״ת מא ע״א; אור האמת‬ ‫כו ע״א־כו ע״ב]! השוו לקריאתו של מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪ .360-359‬ראו כמו כן את דיונו‬ ‫של אידל‪ ,‬תפילה‪ ,‬אקסטזה ומחשבות זרות‪ ,‬עמ׳ ‪ 73‬בביטוי ׳בר לבב׳‪ .‬לא מן הנמנע שמשמעות‬ ‫הביטוי ׳האיש הנלבב׳ הוא תרגום עברי ל׳הארציגעד מענטש׳ ביידיש(ר׳ לוי יצחק מברדיטשב‬ ‫נודע בכינוי דער ווארעמדיקער)‪ .‬כמו גם הביטוי ׳גוטער ייד׳ מדובר בטיפוסים תרבותיים‬ ‫שמקבלים כאן עומק‪.‬דתי ייחודי‪ .‬הטווח הסמנטי של מונחים כאלו בעברית כמונחים טכניים‬ ‫נקבע על פי התרבות היידית לה הם מתייחסים‪ .‬כמו כן ראו את דיונו של שלום‪ ,‬פרקי יסוד‪,‬‬ ‫עמ׳ ‪ 242-241‬והע׳ ‪ ,60‬על היחס בין המונחים ׳צדיק׳ ו׳חסיד׳; מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳‬ ‫‪. 382-381‬‬ ‫או״תקלטע״א;אורהאמתלאע״א‪.‬‬ ‫מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬סו‪ ,‬עט׳ ‪[ 110‬תקמ״א טו ע״ב; תקמ״ד יג ע״ב]‪ .‬הטכניקה המפורטת יותר‬ ‫להעלאה מפותחת במגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קל‪ ,‬עט׳ ‪.223‬‬ ‫קלד‪ ,‬עט׳ ‪( 235-234‬בשינוי)‪.‬‬ ‫י‬ ‫קפט‪ ,‬עט׳ ‪.289‬‬ ‫קכז‪ ,‬עט׳ ‪.220‬‬ ‫באו״ת לז ע״א נוסף ׳מעדנים׳‪.‬‬

‫‪230‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלך‬

‫מכהות הש״י׳‪ .‬ולכן מתדבק באהבה ויראת הבורא יתברך‪ ,‬ובזה מעלה הניצוץ בתוך הדבר‬ ‫ההוא‪258.‬‬ ‫זאת דוגמא מפורטת להלך התודעה של האיש הנלבב והיא ממקדת את כל התוכנות עליהם‬ ‫עמדנו‪ :‬המאמץ של העובד הוא לבוא להכרת הנוכחות האלוהית ולפעול במכיר את מידיות‬ ‫‪259‬‬ ‫נוכחות כוחו הפועל בנפעל‪260134 .‬‬ ‫המוקד בתורה זאת הוא מינוף תודעת ההמצאות בקונקרטי החומרי‪ .‬דרך זאת משלימה‬ ‫את מאמץ האיפוס באשר האיפוס התודעתי הוא מאפשר את הבלחת האין המכונן וכפי‬ ‫שראינו לעיל היא המאפשרת את איתור כוחו המכונן של הפועל בנפעל‪ 250.‬על כן האתגר‬ ‫של החינוך המיסטי במגיד דבריו ליעקב הוא ראשית לקדם השתחררות מתודעת המובחנות‬ ‫והנפרדות‪ .‬הצעד הראשון הוא לרופף את אחיזתם של עצמים בתודעה‪ .‬יציבותם וגדירותם‬ ‫הם שעומדים לבחינה ביקורתית‪.‬‬ ‫׳עיניך בשדה אשר יקצורוך(רות ב ט)‪ .‬פי׳ דכתיב ׳טוב עין הוא יבורך <מש׳ כב ט)‪ .‬עין נק׳‬ ‫חכמה‪ .‬ובאמת ההסתכלות הוא מדריגה תחתונה של חכמה‪ .‬ומי שהוא ׳טוב עין׳‪ ,‬דהיינו‬ ‫חכמה טובה‪ 251,‬כשהוא מסתכל בדבר מביא ברכה באותו דבר‪ .‬כי כשמסתכל בדבר יודע‬ ‫שהדבר ההוא כאין כנגדו ית׳‪ ,‬דהיינו שהוא באמת אפם ואין בלתי אלוהותו ית׳ השרוי‬ ‫בתוכה‪ ,‬דהיינו כוח הפעל בנפעל‪ ,‬וזולתו הוא אפס‪ 252,‬ע״ד [על דרך] ׳ונחנו מ״ה׳(שמ׳ טז‬ ‫ז)‪253.‬‬ ‫הראיה הנכוחה היא זאת שמאתרת את נוכחות האין מבעד ליש במעבר שהיא עורכת מעצם‬ ‫יציב בעל מובחנות וזהות למארג כוח שהוא מופשט ודינמי‪ .‬האיון‪ ,‬כמלאות קיום‪ ,‬נתפס‬ ‫מבעד לאיפוס של העצם המערער את זהותו העצמאית‪ .‬האין משמש אפוא כבקר המונע‬ ‫הפיכת היש למוחלט ומביא לתודעה את היחסיות של האונטולוגיה הקובעת את הפרמטרים‬ ‫של ההוויה השוטפת‪ .‬האיש הנלבב קנה חכמה ורואה נכוחה‪ .‬הוא מכיר כי ׳חכמה נק׳ חומר‬ ‫הראשון לובש צורה ומפשיט׳‪ 254.‬מתוך כך נפתחת האפשרות להנכיח את האין לפחות‬ ‫‪ 258‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬עד‪ ,‬עט׳ ‪[ 129‬תקמ״א יה ע״ב; תקמ״ד טז ע״א‪ .‬או״ת שם ואור האמת כה‬ ‫ע״א ‪ -‬כה ע״ב בשינויים וראו הערת העורכת במגיד דבריו ליעקב‪ ,‬עט׳ ‪ 128‬הע׳ ‪ .]5‬באשר‬ ‫׳האדם הנלבב׳ מעלה המחשבות הוא מיניה וביה בעל תשובה‪ ,‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קמב‪ ,‬עמ׳‬ ‫‪ .240‬והוא כזכור למעלה ממדרגת הצדיק!‬ ‫‪ 259‬לעצם הטכניקה ראו אירל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪.275-274‬‬ ‫‪ 260‬ראו וייס‪ ,‬ראשית צמיחתה‪ ,‬עט׳ ‪ .69-65‬לביקורת ראו פייקאז׳‪ ,‬בימי צמיחת החסידות‪ ,‬עט׳‬ ‫‪ ;279-276 ,98-96 , 25-22‬אידל‪ ,‬תפילה‪ ,‬אקסטזה ומחשבות זרות‪ ,‬עט׳ ‪ 104‬והע׳ ‪,206-205‬‬ ‫עט׳ ‪. 116‬‬ ‫‪ 261‬או״ת קנא ע״א‪ :‬׳היינו עי״ן הכמה׳‪.‬‬ ‫‪ 262‬חסר שם ובואה״א לו ע״א‪.‬‬ ‫‪ 263‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬עג‪ ,‬עט׳ ‪[ 124‬תקמ״א יח ע״א; תקט״ד טו ע״א ‪ -‬טו ע״ב]‪ .‬על הראיה ראו‬ ‫שם ו‪ ,‬עט׳ ‪ ,20-19‬ח‪ ,‬עט׳ ‪ ,24-23‬סב‪ ,‬עט׳ ‪ ,99‬צד‪ ,‬עט׳ ‪ . 162‬ראו גם את האיכות הסינאסתטית‬ ‫המכליאה שמיעה וראיה שם‪ ,‬לא עט׳ ‪.51-50‬‬ ‫‪ 264‬מגיד דבריו ליעקב] צר‪ ,‬עט׳ ‪[ 162‬תקמ״א כד ע״ב! תקמ״ד כא ע״א‪ .‬או״ת קסו ע״א; אוד‬ ‫האמת נה ע״ב]‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪231‬‬

‫כמכונץ את היש שבפנינו(׳צורה׳)‪ .‬הקונקרטי אינו ממצה את המציאות‪ ,‬הוא ביטויה‪ 265.‬זהו‬ ‫פשר מינימאלי של רעיון המציאות המצועפת של הבעש״ט‪.‬‬ ‫ב‪ .‬הרפיית אחיזת האדם בעולם כוללת את האתגר המורכב יותר של הרפיית האחיזה באני‪.‬‬ ‫זאת התודעה המייצבת את בני האדם כעצמים ועל כן טיב ההרפיה הוא רפלקטיבי‪ .‬כיצד‬ ‫משים אדם עצמו לאין? שאלה זאת יכולה שתטופל באפיק אתי‪ .‬פרשנות כזאת תתמקד‬ ‫במעלות כמו יראה או ענוה שהן מעוגנות במידות נפשו של האדם כפועל‪ .‬אכן המגיד עומד‬ ‫על אפשרות זאת במקומות רבים‪ .‬אהבה ויראה הם ׳תרין גדפין׳‪ 266,‬שני הכנפיים‪ ,‬המרוממות‬ ‫את ההתפעמות של האדם‪ .‬אך מהאיכות התיאולוגית של מגיד דבריו ליעקב מתבקשת גם‬ ‫הצעה אונטולוגית של ההשמה לאין‪ ,‬והיא המאפשרת הבנה נאותה של המיסטיקה של‬ ‫החיבור‪ .‬יצוין כי מעבד לחזרות הרבות על האתגר של השימה לאין‪ ,‬או הדבקות במידת אין‪,‬‬ ‫חסר בחיבור פיתוח פנומנולוגי של משמעות הדבר‪ .‬יחד עם זאת אני סבור כי ניתן לתת פשר‬ ‫ברוח הפנומנולוגיה המודרנית לתפיסתו של המגיד‪ .‬אינני טוען שעמדה זאת מפורשת במגיד‬ ‫דבריו ליעקב אך אימוצה יספק פשר ההולם לדעתי את האמירות המפורשות שבחיבור ואת‬ ‫התיאולוגיה המפותחת בו‪.‬‬ ‫כפי שכבר אמרנו‪ ,‬מושג המיסטיקה של הגות תלוי במטפיזיקה הרלבנטית הממקמת‬ ‫אותו ולכן אי אפשר לגשת לחיבור כמו מגיד דבריו ליעקב עם דגם ימי ביניימי שעניינו‬ ‫התמרה מטפיזית של האדם‪ .‬מודל זה מניח היררכיה מטפיזית של דרגות ישות מהאל ועד‬ ‫סוף הנאצלים‪ .‬תנועה על הרצף ההיררכי משנה את מהותו של הפועל כעצם‪ 267.‬אך מגמת‬ ‫יסוד של מגיד דבריו ליעקב היא להציב חלופה למטפיזיקה זאת‪ .‬ראינו כי המגיד עומד על‬ ‫כך שבמקום שאדם חושב שם הוא‪ .‬התייצבותו הדתית של אדם מותנית בטיב תודעתו כלומר‬ ‫בטיב התכוונותה ומיקודה‪ .‬תודעת אני משמעה ההתמקדות של התודעה בה עצמה‪ 268.‬אם‬ ‫הפשר לדבקות במידת אין עניינה ריפוף ההתכוונות התודעתית של האדם הרי שנכון הוא‬ ‫לומר שעצם הריפוף הזה הוא שינוי במעמדו האונטולוגי של האדם המסוים כי נפרדותו‬ ‫התודעתית מושהית בהרפיית התכוונותו‪ 269.‬הרפיית ההתכוונות כתוצאה מהתנסות ישירה‬ ‫‪265‬‬ ‫‪266‬‬ ‫‪267‬‬ ‫‪268‬‬ ‫‪269‬‬

‫׳כיון שהמחשבה היא ׳האין׳ והיא מזוהה עם האלוהות וכיוון שבמקום שאדם חושב שם הוא‬ ‫נמצא‪ ,‬הרי שכשאדם חושב על האין האלוהי המקיים כל יש‪ ,‬האלוהי מצוי עמו כצל או‬ ‫כהשתקפות שבמראה׳‪ ,‬מדגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עמ׳ ‪.242‬‬ ‫תקו״ז‪ ,‬תיקון י‪ ,‬כה ע״ב; וראו מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קע‪ ,‬עמ׳ ‪.267‬‬ ‫ראו אפטרמן‪ ,‬דבקות‪ ,‬עט׳ ‪.200-186‬‬ ‫ראו אדמונד הוסרל‪ ,‬הגיונות קארטזיניים‪ ,‬תרגם אברהם צבי בראון‪ ,‬ירושלים תשנ״א‪ ,‬הגיון‬ ‫שני‪ ,‬יז‪-‬יח‪ ,‬עט׳ ‪ 49‬־‪.46‬‬ ‫אני מודה לתלמידי עומר מיכאליס על סיועו בעיצוב הניסוח הזה‪ .‬היראה היא ההתפעלות‬ ‫שבאופן מובהק תורמת לריפוף הזה של האני‪ .‬ביטוי פיזיולוגי־נפשי טיפוסי שלה הוא על כן‬ ‫הרעדה והחרדה‪ .‬מבחינה פסיכו‪-‬תיאולוגית אפשר לומר כי היראה היא המחווה ההתפעלותית‬ ‫האנושית לצמצום כמחווה אלוהית‪ .‬היראה היא אופן היענות לצמצום‪ .‬ד׳ אברהם המלאך‬ ‫מסביר שהיראה היא המסך המאפשר את השגת האלוהי‪ :‬׳ומה הוא המסך העב? הוא היראה‬ ‫הקדושה אשד בלי שום סיג אשר בכל נאצל‪ .‬ומה היא היראה? היא התראות אשר כל נאצל‬ ‫נראה אצל עצמו כאין נגד משכיל [הדגשה במקור‪ ,‬מ״ל] תחתון אשר קרוב למאציל‪ .‬ועל ידי‬

‫‪232‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫בעוצמה של האינסופיות האלוהית היא ׳התפשטות׳ של האדם מהאני ומגופו באשר היא‬ ‫מפילה את המחיצה האונטולוגיה של האני כלפי האל‪ .‬האדם מאבד לרגעים ספורים את‬ ‫מסוימותו‪270.‬‬ ‫כך גם ביחס לממד הזמן ההכרחי גם להתכוונות האני כפי שמסביר המגיד את הנוגע־לא‬ ‫נוגע של הדבקות‪ :‬׳אם הוא דבוק לו ית׳ אף שכאן בעה״ז היא בזמן‪ ,‬כל תיבה ואות‪ ,‬אעפ״י‬ ‫כן באים לשם ברגע א׳ למעלה מן הזמן כי שם אין התחלקות הזמן׳‪ 271.‬המעבר מהכאן הוא‬ ‫ברגע אחד ‪ -‬ויש להוסיף נמשך להרף עין ‪ -‬של ריפוף במקצב מטי ולא מטי‪.‬‬ ‫הרפיית ההתכוונות אף מאפשרת את הרפיית התכליות והאינטרסים היומיומיים‪ .‬היא‬ ‫עשויה להיות התוצאה המיוחדת של האימה של העמידה אל מול האלוהי והמפגש עמו‬ ‫היוצרת את החזרה של ה־‪6‬ס‪6‬ס‪6611‬ס‪ ,0‬ובוקעת את האני‪272:‬‬ ‫ונופל עליו יראה גדולה אימה ובושה וזהו השראת שכינה‪ ,‬דהיינו ירא׳ פנימית חכמה ‪...‬‬ ‫ונופל עליו כ״כ יראה עד שהוא בטל ממציאות נגד המלך‪ ,‬ונכנס לשער אי״ן שהוא חכמה‬ ‫מסך יראה זו הם באים לשער אין ומשיגים כל אחד לפי מדריגתר‪ ,‬חסד לאברהם‪ ,‬הקדמה‪ ,‬יג‬ ‫ע״א‪ .‬השוו גם לעיצוב האחר של עמדת המגיד אצל לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪.250-236‬‬ ‫‪ 270‬כל זאת מבחינת האינדבידואציה האונטולוגיה של האני‪ ,‬כלומר מבחינת מעמד האני כעצם‬ ‫נפרד מעצמים אחרים‪ .‬ברמה הפסיכולוגית ניתן לציין את התמקדותו של קרל יונג בתהליכי‬ ‫האינדבידואציה הנפשית של האני דהיינו אופן האינטגרציה של נפש האדם כאני‪ ,‬ראו ‪€ 81-10.‬‬ ‫‪.‬י]ק ‪ 1( 611, 1,00)100 1952,‬׳(‪ 8101116‬׳(‪ ,113031316)16‬ץ)‪>111‬ח ‪ 50‬ז‪)116 ? 6‬־‪§, 1x1*81x111011 6!77 0/‬ת‪!11‬‬ ‫‪ .3.96‬יונג עמד על הסכנות והסיכויים הנפשיים שבחשיפת האגו לעצמה סימבולית מערערת‬ ‫של התת‪-‬מודע הקולקטיבי ודבריו נוגעים באופן ישיר לחשיפת האני למלאות האלוהית‬ ‫בתיווכו הספירתית במודל המיסטי שבפנינו ולשאלת אופן האינטגרציה של מערכת סימבולית‬ ‫אונטולוגית כמו זאת של המגיד בנפש האני כמתמירה וכמעצימה‪ >130861 !511131:‬׳‪*1116 011161‬‬ ‫‪ 6 8 .11 \¥6 >10, \¥6‬ק׳(‪!0 8 310661‬׳\‪ 11‬׳‪ 1‬ס ‪ 13301031108 1011061106‬׳(‪01"30000016108 10111600030011‬‬ ‫‪ 10 30 1)1601111031100 \¥1'1)1 30‬־‪ 01606'0 8111131100 01‬׳(‪ 001116 )0 8 3130)181111 6111161• 10 8 8‬׳(‪013‬‬ ‫‪660 006 3110\¥8 1116 6£0‬׳\\ ׳(‪ 0100685 18 00881616 001‬ס‪ 11‬ס‪016‬׳(‪. 1116 8‬׳(‪ 31 0615003111‬ק׳(‪ 011£1‬ז‪3‬‬‫‪1616)1‬־‪660 0 0 06511001100 13 01‬׳\\ ‪61 1118; 1113115‬׳\‪6316‬׳י\ ‪ 1116 1013£6,‬־‪0003010030638 10 60161‬‬ ‫‪ 160000131100‬׳(‪10 1116 630060108 10 1116 00000301003. 8011111518 1301801000110 3160100131‬‬

‫‪. 90‬ק ‪, 161)1.‬׳‪ 166 806< 01‬־‪? 166 31316 0^ 66108 01‬ס‪ .‬תהליכי ההתמדה של האני קשורים בטיפוס‬ ‫ההתמדה הנערכת לו באמצעות הסימבולים הארכיטיפים‪ 6x1601 30 5006:‬ס! ‪ 660001108‬׳( ‪*8‬‬ ‫‪80 0 6 [601 01 00000801008 630060108 ', 0008010080685 18 )113\¥0 1010 166 163101 011013865‬‬ ‫‪0101108 16601.101618‬־‪ 0611‬׳(‪0 16601 6‬׳\)‪30 )115 6100861, 01 80016110168 6¥60 000106116)1, 10 1‬‬ ‫‪ 0008010080683‬׳‪ 000801008 30 )1 00000501008 316 10)611036)1, 30 )1 3 )1601)16)1 063086 01‬׳(‪\¥3‬‬ ‫‪ 11308161013)100. /4 1 166 88016 11016,‬׳‪ 0685 01‬ס‪ 1‬ק ‪ 1 03111613 3‬׳( ‪6‬׳\\ ‪18 6100861 36001 . 1631 13‬‬ ‫‪ 166 3661131100 010008010030688 18 11116)1 10, 80 1631166 0310131‬׳( ‪ 6‬קס ‪ 606 )1‬ק ‪35 0‬׳( ‪166 36‬‬

‫‪. 91‬ק ‪.01)1611816-6513611366)1*, 161)1.‬‬ ‫‪ 271‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬קע‪ ,‬עט׳ ‪[ 267‬תקמ״א מז ע״ב; תקמ״ד מ ע״בן‪.‬‬ ‫‪ 272‬רודולף אוטו‪ ,‬על הקדושה‪ ,‬תרגמה מרים רון‪ ,‬ירושלים תשנ״ט‪ ,‬עט׳ ‪ ,24-18‬ביקש להעמיד‬ ‫הבחנה גורפת בין חרדת הקודש לתחושת האימה נוסח ה‪1106-‬נ‪ .0066!0‬אך דומני שהמובאה‬ ‫הבאה ממגיד דבריו ליעקב ממחישה כיצד עיצוב פנומנולוגיה הולמת להגות מיסטית מצריכה‬ ‫מנעד רחב של אפשרויות חישה ושאין להניח הגדרה מהותנית נתונה מראש הקובעת את טיב‬ ‫המיסטי‪.‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪233‬‬

‫יו״ד ‪ ...‬אך עדיין הוא בחינה יו״ד תתאה‪ ,‬דהיינו יראה‪ ,‬ועי״ז מוסיף תענוג להש״י [לחשם‬ ‫יתברך]‪ .‬וזהו העצם שעשועים‪ ,‬שבשבילה נברא העולם ‪ ...‬והצדיק כיון שנכנס בשער אי״ן‬ ‫כנ״ל אז מקשר את עצמו לחכמה עלאה בזה‪ .‬דכיון שהוא עצמו אי״ן‪ ,‬והאי״ן אינו מתאוה‬ ‫לשום דבר‪273.‬‬ ‫בקטע הדחוס הזה עומד המגיד על דקויות מצבי התודעה שבמנעד ההתנסותי בדבקות‪ .‬מצב‬ ‫התודעה הראשוני הוא של יראה המתרגמת כאימה ובושה‪ .‬בשלב זה הדבק תופס את עצמו‬ ‫כחסר מציאות לעומת מציאותו של האל‪ ,‬׳עד שהוא בטל ממציאות נגד המלך׳‪ .‬׳נגד׳ ‪-‬‬ ‫דייקא‪ ,‬לעומת; ביטול ממציאות עניינו כאן חסד כל חשיבות ומשמעות אך אין כאן התמזגות‬ ‫באל‪ 274.‬זאת גם המשמעות של היותו של הדבר אין ‪ -‬חסר כל רצון‪ ,‬׳אינו מתאוה לשום‬ ‫דבר׳ באשר הוא לא כלום‪ ,‬חסד חשיבות כלשהי‪ .‬זאת הרפיה של מעמדו כפועל והיא‬ ‫משלימה את ההרפיה של ההתכוונות‪ ,‬כלומר של מעמדו כסובייקט‪ .‬ומבחינת המיפוי‬ ‫הספירתי‪ :‬תודעת האימה מפנה את מקומה להתענגוח על השעשוע של האל המבוטא‬ ‫כמעבר מספירת מלכות‪ ,‬שהיא ׳שער אי״ן ‪ ...‬יו״ד תתאה׳‪ ,‬לספירת חכמה‪ ,‬׳מקשר את עצמו‬ ‫לחכמה עלאה בזה׳‪ .‬הקישור הזה מתאשר בזאת‪ :‬׳דכיון שהוא בעצמו אי״ן‪ ,‬והאי״ן אינו‬ ‫מתאוה לשום דבר׳‪ .‬המעבר הספירתי הזה הוא כמרחב של אין סוף ואינו נוגע לאין מבחינה‬ ‫מטפיזית‪ .‬ההתענגות עשויה לאפשר את ההתייצבות המועצמת של התודעה ביחס ישיר‬ ‫למלאות האין סוף‪275.‬‬ ‫פשר כזה למיסטיקה של המגיד המטעים את הרפיית ההתכוונות והשלת האינטרסים‬ ‫מציג בפנינו תפיסה מעודנת של מיסטיקה‪ .‬פשר זה שומר על עוצמתו האונטולוגיה של‬ ‫המיסטי תוך שהוא מבאר ומסביר את הלימות לשונו הרדיקלית של המגיד המתמקדת‬ ‫בתודעת האין ואת הדיוק שבה‪.‬‬

‫‪ 273‬מגיד דבריו ליעקב‪ ,‬ס‪ ,‬עם׳ ‪[ 94‬תקמ״א יג ע״א; תקמ״ד יא ע״ב‪ .‬או״ת קלו ע״א בשינויים]‪,‬‬ ‫‪ 274‬ושוב אפשר לעמת את ניסוחו של המגיד עם זה של הרש״ז‪ :‬׳אבל העיקר שיבוא למדרגת אין‬ ‫שהוא נכלל באין־סוף ברוך הוא ולבטל במציאות ממש׳‪ ,‬מאמרי אדמו״ר הזקן הקצרים‪ ,‬עמ׳‬ ‫סא מצוטט באליאור‪ ,‬תורת אחדות ההפכים‪ ,‬עמ׳ ‪. 160‬‬ ‫‪ 275‬את הרפיית האגו‪ ,‬כמו גם את עצם חוויית האימה‪ ,‬יש להבחין מהמגע עם הלא‪-‬אגו כהתנסות‬ ‫המארגנת מחדש את יחסי האני למלאות האלוהית‪ .‬איכות זאת של ההתנסות נדונה על ידי יונג‬ ‫כפי שראינו והיא מרכזית לניתוח האדם המיסטי של אריך נוימן‪ .‬מרכזי למאמץ של נוימן הוא‬ ‫הפשר שהוא מבקש להעניק להתנסות המיסטית במסורת היהודית ובמיוחד לחסידות כמודל‬ ‫למיסטיקה שהוא מכנה מרמה גבוהה‪ .‬ראו למשל הציטוטים הרבים בעמ׳ ‪.69-59‬‬

‫‪234‬‬

‫׳ואח״ב הוא בא למדת אלן׳‬

‫סוף דבר‬ ‫חכמים אמרו כי סוד היות כל‬ ‫למען כל אשר הכל בידו‬ ‫והוא נכסף לשומו יש כמו יש‬ ‫כמו חושק אשר נכסף לדודו‬ ‫(רשב״ג‪ ,‬אהבתיך)‬ ‫פרמנידס הוא שהנחיל למסורת המטפיזית המערבית את ההבחנה בין יש ללא‪-‬יש בהבחנת‬ ‫יסוד ובאמת מידה‪ .‬הדרושים של מגיד דבריו ליעקב מצטיינים באינטנסיביות הפרמנידית‬ ‫שלהם‪ ,‬בעצמת ההתייצבות מול קוטביות האין והיש‪ ,‬שאין דוגמתה במסורת התיאולוגית‬ ‫היהודית שקדמה לו‪ .‬שורשי השיח הזה כפולים‪ :‬השיח העברי של יש ואין הוא‬ ‫ניאו‪-‬אפלטוני גבירולי במקורו‪ ,‬תהודתו חזקה בקבלה הפילוסופית של ר׳ יוסף אשכנזי‪,‬‬ ‫ובאופן אחר ביצירתו של רמ״ק‪ .‬אך הזיהוי של מונותאיזם עם מוניזם הוא מורשת‬ ‫התיאולוגיה הביקורתית המימונית‪ .‬התפנית החשובה של מחשבתו של המגיד הוא לא רק‬ ‫באימוצה הרדיקלי של ההבחנה בין יש ואין בהבחנת יסוד אלא אף בכך שאין הוא מזהה את‬ ‫עלמא דפירודא עם עלמא דשקרא אלא רואה בו ביטוי לצמצום האלוהי בקונקרטי‪ .‬על כן‬ ‫הופכת המיסטיקה של המגיד‪ ,‬וכפשר לתורתו של הבעש״ט‪ ,‬הזדמנות לאשרור הממשי‪.‬‬ ‫הניתוח שהוצע כאן מציג את השיח המפותח בדרושים שבמגיד דבריו ליעקב‬ ‫כתיאולוגיזציה של קבלת הבעש״ט‪ 276.‬אם נאמץ את פרופיל ההתפתחות הרעיונית של‬ ‫הבעש״ט שהציע משה אידל הדי שנוכל לומד שטכניקות ומוטיבים תיאולוגים שהודגשו‬ ‫באופנים משתנים על פני חיי הבעש״ט מוצאים תהודה מתמשכת במגיד דבריו ליעקב כאשר‬ ‫המוניזם המאפיין את השלבים המאוחדים יותר של התפתחות מחשבתו הדתית של‬ ‫הבעש״ט הוא שמשמש להם מצע כולל‪.‬‬ ‫רזיגנציה‪ ,‬פרישות סוחפת מן העולם‪ ,‬איננה הנגזרת ההכרחית של מוניזם מטפיזי חמור‪.‬‬ ‫אדרבה‪ ,‬אם מחיר האין הוא חוסר מובן‪ ,‬ואם משמעות היא נגזרת של מובחנות‪ ,‬אזי ניתן‬ ‫להבין מדוע מוניזם יכול שיטפח דווקא אימוץ של הקונקרטי‪ .‬הכרת האין משמעה הגבלה‬ ‫עיצומו של הממשי‪ ,‬הבנת חוסר יציבותו ואת זה שהוא אינו ממצה‪ .‬הוא הדין ביחס לאני‪.‬‬ ‫המגע של האני באין הוא מגע מעביר ומהפך‪ ,‬מגע טרנספורמטיבי באשר הוא מרופף את‬ ‫ההתכוונות המתנה את האני בנפרדותו העצמית‪ .‬ריפוף זה הוא שמאפשר התייצבות‬ ‫מחודשת של בן האנוש ופותח את האפשרות להשתתף ביצירה המשותפת של האדם עם‬ ‫האין בבחינת היותו אין סוף ואלוהים‪.‬‬

‫‪ 276‬אידל הטעים את מה שהוא כינה ׳האופי העממי המובהק׳ של דרשת הבעש״ט ׳לעולם ה׳ דברך‬ ‫נצב בשמים׳‪ ,‬אידל‪ ,‬לעולם ה׳‪ ,‬עט׳ ‪ .225‬דומני כי נכון לראות את ההימנעות משימוש במינוח‬ ‫קבלי כאן ובמקומות דומים כחלק ממאמץ מודע מצדו של המגיד לתיאולוגיזציה של תפיסתו‬ ‫הדתית של הבעש״ט‪ .‬ואולי ניתן לראות בכך טעם נוסף להתעניינות בקל״ח פתחי חכמה‪ .‬דאו‬ ‫כמו את אופן הערכתו של ר׳ נחמן את היחס שבין המגיד לבעש״ט בחיי מוהר״ן‪ ,‬שנג‪ ,‬עט׳‬ ‫שמח‪-‬שמט ; לדיון ‪ :‬לדרברג‪ ,‬השער לאין‪ ,‬עט׳ ‪ ,360-359‬הע׳ ‪. 198‬‬

‫מנחם לורברבוים‬

‫‪235‬‬

‫זאת הנקודה שבה נשענת תיאולוגיה זאת על רעיון מערכת היחסים‪ .‬הפרספקטביזם מניב‬ ‫אונטולוגיה שהיא בהכרח תלוית הרמנויטיקה‪ .‬כאן משתלב כל העושר של השיח התיאולוגי‬ ‫היהודי ‪ -‬מקראי‪ ,‬רבני וקבלי ‪ -‬כמשלב סמלי המעצים את היות המובחנות של ההוויה‬ ‫נתפסת כביטוי לשוני‪ .‬יודגש כי אין תפיסה כזאת סותרת תפיסה של עוצמות מאגיות של‬ ‫הלשון‪ .‬פרספקטביזם איננו טוען להשטחה של הריאליות של כוח אפקטיבי אלא רק‬ ‫לגבולות התביעות המטפיזיות של עמדה זאת או אחרת‪.‬‬ ‫המיסטיקה של מגיד דבריו ליעקב הינה אפוא בעלת משמעות טרנסצנדנטאלית באשר‬ ‫היא מאייכת את היות הפרט אני עם היות שאינה בעלת איכויות נואטיות או זהותיות‬ ‫מובהקות‪ .‬אנחנו יכלים אפוא לעמוד גם על נקודת הממשק שבין מיסטיקה זאת ופילוסופיות‬ ‫קיומיות‪ .‬על אף הפער המטפיזי הרי שהן שותפות בפרספקטביזם‪ .‬על כן תודעת האדם‬ ‫קובעת את קיומו וקיום זה נתון בקונקרטי‪ .‬האקזיסטנציאליזם החילוני מאופיין בדחיית‬ ‫המהותנות‪ .‬המיסטיקה של מגיד דבריו ליעקב אמנם דוחה מהותנות עצמותית אריסטוטלית‬ ‫אך במסגרתה האין כן יכול לשמשיבמלאותו המטפיזית עקרון טרנסצנדנטאלי‪ ,‬כלומר עקרון‬ ‫המתנה הוויה משמעותית‪ :‬אולי לא יותר אך על כל פנים לא פחות‪ .‬רון מרגולין הדגיש כי‬ ‫׳דרכו של המגיד אינה מתבססת על מאבק בעולם או על התנכרות אליו‪ ,‬המאפיינים את‬ ‫המחשבה הפרושית; עיקרה כפיתוח התבוננות אחרת על העולם‪ .‬בעולם שנתפס כריבוי של‬ ‫כלים המשמשים בלבושים לחיות האלוהית הולך ונחלש עוקצה של התפיסה‬ ‫הדואליסטית׳‪ 277.‬אך דווקא משום כך חשוב להדגיש כי האיכות הקיומית של הגות זאת היא‬ ‫פועל יוצא של המצב המטפיזי כפי שהבינו המגיד והמיסטיקה שהוא פיתח בהתאם‪.‬‬ ‫עם זאת האין כעקרון טרנסצנדנטאלי לא יכול לערוב ליציבותן של אונטולוגיות רווחות‬ ‫בתרבות נתונה אלא פותח הוא את הממשות בקונקרטיות שלה‪ .‬כאן מקור האיום של‬ ‫תיאולוגיה זאת על הסדר הקיים‪ ,‬הפוליטי והדתי‪ ,‬ועל סמכותו‪.‬‬ ‫מאידך ברור גם מדוע התפתחה דתיות זאת לדתיות של אמונה בידי תלמידי המגיד‪ .‬ככל‬ ‫שהעמיק החילון האירופי כך הומרה תיאולוגית הנוכחות בקפיצת האמונה המבקשת‬ ‫להחיות את הנוכחות בניגוד לקסם שהוסר מן הנראה ועם זאת כתנאי לו‪ .‬ובגרסה אחרת של‬ ‫מסורתו של הבעש״ט‪ ,‬בהתבוננותו החודרת של ר׳ נחמן מברסלב‪ ,‬הפך האין ממוקד הנשגב‬ ‫למוקד האימה‪.‬‬

‫‪ 277‬מרגולין‪ ,‬מקדש אדם‪ ,‬עט׳ ‪.213‬‬

‫ן‬

‫‪1‬‬ ‫ן׳‬

‫‪,‬‬

‫כתב עת לחקר כתבי המיסטיקה היהודית‬

‫בעריכת‬ ‫דניאל אברמס‬

‫כרך שלשים ואחד‬ ‫תשע״ד‬

‫הוצאת כרוב‬ ‫לוס אנג׳לס‬