Page 1

styczeń 2012 1 [639]

Nihil(iści) novi? Nihilizmu dzieje najnowsze Baśń zamiast metafizyki Zapateryzm na Polskim Przedmieściu? Nowy zakład Pascala Pińska szlachta Jak powstawał stereotyp żydokomuny Abp Muszyński: Dialog, a nie walka Bp Czaja: Chrześcijaństwo przyszłości Sosnowski: Proszę nie mruczeć!

Indeks 381489 Cena 18,90 zł [w tym 5% VAT]


Miesięcznik  Warszawa  rok LV  nr 1 [639]

Drodzy Czytelnicy! Wielu Polaków od dawna tęskni za nową jakością w naszym życiu publicznym. Ja także do nich należę. Gdy jednak trzecią siłą polityczną w polskim Sejmie stał się Ruch Poparcia Palikota, ciężko westchnąłem, bo zdecydowanie nie o taką nową jakość mi chodziło… Wraz z RPP na polską scenę polityczną dynamicznie wkroczył, jak to określił Aleksander Smolar, „czysty nihilizm”. I to demokratycznie usankcjonowany. Temu właśnie zjawisku postanowiliśmy się bliżej przyjrzeć w bieżącym numerze WIĘZI. Czy nihiliści od Palikota stanowią nowe wyzwanie, czy też ­nihil novi? Nihilizm jednak niejedną ma twarz i nie jest to tylko, a nawet przede wszystkim oblicze polityczne. Dlatego obok analiz polskiego życia publicznego prezentujemy rozważania ­natury bardziej filozoficznej, a także analizę aksjologicznych sporów toczących się w Unii Europejskiej. Bo nie o Janusza Palikota przecież tu chodzi i jego (zmieniające się) przekonania, lecz o jakość polskiej demokracji, którą podważają wszelkie odmiany nihilizmu – także nihilizm ludzi sympatycznych i miłych, o którym więcej piszę dalej. I nie chodzi tu wcale o spór wierzących z niewierzącymi. Jak bowiem pokazuje w swym eseju Nowy zakład Pascala Jacek Filek, niezależnie od wiary w Boga można dojść do przekonania będącego odwrotnością nihilizmu – że warto, a nawet należy odrzucić założenie „po nas choćby potop” i zmieniać swoje życie w poczuciu odpowiedzialności za świat. Dlaczego? By „sprostać zadaniu chronienia dobra”. Zapraszam do lektury. Zbigniew Nosowski


Spis rzeczy

4

Do Przyjaciół WIĘZI

Jerzy Sosnowski

5

Nihilizmu dzieje najnowsze

Krzysztof Dorosz

13

Nicość i miłość

Miłosz Gałecki, Katarzyna Jabłońska, Cezary Gawryś

21

Baśń zamiast metafizyki

Zbigniew Nosowski

30

Zapateryzm na Polskim Przedmieściu? Powyborcze wyzwania dawne i nowe

Michał Gierycz

45

Elastyczna aksjologia Unii Europejskiej. Źródło tożsamości czy napięć?

Ks. Andrzej Draguła

61

Niewiara, czyli wybór nicości. Czy bunt przeciw Bogu jest ateizmem?

Jacek Filek

72

Nowy zakład Pascala

77

W Galerii WIĘZI Robert Wiącek

Miłosz Biedrzycki

78

sznurki tak samo. tak, każdy sznurek; Hymn; rok zawinął ogonem i macha teraz krótkim

Abp Henryk Muszyński, Łukasz Dulęba, Marcin Pera

81

Dialog, a nie walka

Piotr M.A. Cywiński

92

Nihil(iści) novi?

rozmowa

Forum

rozmowa

Auschwitz – Europa – Asyż. Czy jest możliwa nadzieja w cieniu krematoriów?


Łukasz Grajewski, Mirosław Jankowiak

96

Halina Cychol

102

Na rozdrożu, Martwy sezon

Monika Waluś

104

Złoty środek Bilet ostatniej godziny

Bp Andrzej Czaja

106

Chrześcijaństwo przyszłości – znaki nadziei

Marcin Zaremba

116

Narodziny chimery. Jak powstawał stereotyp żydokomuny

Zofia Przybysz

128

W cieniu wielkich gett

Andrzej Paszewski

132

Selektywny zanik wrażliwości

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

136

Ksiądz z kobietą w kinie Dobro w zaklętym kręgu zła

Anna Piwkowska

145

Mitologia odzyskana

Marcin Królik

148

Arras sprzeczności

Tomasz Serwatka

151

Polska według Aleksandra Halla

Anna Kałkowska

155

Duszpasterz

Jerzy Sosnowski

160

Eks post Proszę nie mruczeć!

165

Zapraszamy na kolejny Zjazd Gnieźnieński

165

Kieleckie spotkania w dialogu

166

Kard. Kazimierz Nycz w WIĘZI

Wiara

Pińska szlachta

Historia

Kultura

Książki


Do Przyjaciół WIĘZI

Gorąco zachęcamy wszystkich naszych Czytelników do opłacenia prenumeraty WIĘZI na rok 2012 oraz propagowania prenumeraty naszego pisma wśród swoich bliskich i znajomych. Prenumerata jest bardzo ważnym sposobem okazania wsparcia dla pisma, a także najkorzystniejszą formą jego regularnego otrzymywania. Informacje o warunkach prenumeraty można znaleźć na końcu tego numeru WIĘZI i na naszej stronie internetowej www.wiez.pl. Niestety, sytuacja panująca na rynku wydawniczym zmusza nas do podwyższenia jednostkowej ceny pisma. Dzięki opłaceniu rocznej prenumeraty można jednak zaoszczędzić ponad 25 zł. W trosce o przyszłość naszej działalności prosimy Państwa również o dodatkowe dobrowolne wpłaty. Darowizny na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „WIĘŹ” mogą być odliczane od dochodu w rozliczeniu podatkowym. Przelewy, także dewizowe, można przekazywać na konto: Towarzystwo „WIĘŹ” ul. Trębacka 3, 00-074 Warszawa PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Serdecznie dziękujemy wszystkim Przyjaciołom, którzy w ostatnim okresie okazali WIĘZI swoją życzliwość. W okresie od 25 października 2011 r. do 15 grudnia 2011 r. wsparcia udzieliły nam następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz dwudziesty czwarty, Elżbieta Pakulska (Kołuda Wielka), po raz trzeci, Jan Wyrowiński (Toruń), po raz dwudziesty dziewiąty, Maria Zajączkowska (Bydgoszcz), po raz szósty.


Nihil(iści) novi?

Jerzy Sosnowski

Nihilizmu dzieje najnowsze Czy Polska – to przedmurze chrześcijaństwa, córa Kościoła nieporównanie wierniejsza niż Francja – jest dziś zagrożona nihilizmem? Czy od wielu lat nie jesteśmy świadkami postępującej erozji społecznego i indywidualnego zmysłu etycznego, która właśnie zbiera owoce? Czy spektakularnym objawem tej moralnej choroby nie są sukcesy Ruchu Palikota, któremu kibicuje, jak wiadomo, Jerzy Urban – redaktor tygodnika „Nie”, a w latach osiemdziesiątych rzecznik komunistycznego rządu – i w którym wielką rolę odgrywa Roman Kotliński, założyciel antyklerykalnego pisma „Fakty i Mity”, a przy okazji były ksiądz i (jak podaje IPN) były tajny współpracownik SB? Niby trudno sobie wyobrazić, że ktoś mógłby po prostu przeczyć tym tezom (oczywiście, nie licząc wyborców, którzy ludzi Janusza Palikota wprowadzili do sejmu). Wydają się one oczywiste. Sam osiem lat temu napisałem tekst1 (przypomniany mi przez redakcję WIĘZI), w którym – pod wrażeniem tzw. „afery Rywina” – narzekałem, że „należy wreszcie zacząć porządną polemikę z nihilizmem, 1

5

J. Sosnowski, Wolność za darmo, „Gazeta Wyborcza” 30 czerwca 2003 r.


J e r z y S o sn o w s k i

bo to on, a nie – jak to w swoim czasie mówiliśmy z przekąsem – «obrońcy prawdziwych wartości» jest dojmującym zagrożeniem”. Nawiasem mówiąc, to wezwanie sprawiło – pomijając łatwą do przewidzenia reakcję moich lewicujących przyjaciół – że znalazłem nagle wielką życzliwość wśród ludzi, z którymi, jak mi się wydawało, łączyło mnie nic lub niewiele. Jak to z przekąsem skomentował mój znajomy konserwatysta, powołując się jakoby na starożytną maksymę: „Najłatwiej zostać generałem w obozie wroga”. Ale przynajmniej pojawiły się wówczas okazje do rozmów, których wcześniej nie prowadziłem i które były dla mnie bardzo inspirujące. Tylko że tymczasem minęło osiem lat, a w ich trakcie: pojawiła się przelotna wizja rządów PO–PiS (choć przelotna, zostawiła po obu stronach całkiem sporą liczbę tęskniących za nią sierotek, przez krótki czas także piszącego te słowa), mieliśmy koalicję PiS–Samoobrona–LPR, doNihilizm etyczny to konsekwentne szło do kolejnych przepychanek w mediach lekceważenie wartości – poza publicznych, wydarzyła się straszna katazwycięstwem w kolejnym strofa lotnicza, a po niej – niewygasły do etapie walki o byt. dziś festiwal podejrzeń i pomówień, który sprawił, że zamiast oczekiwanej wkrótce po 10 kwietnia sanacji życia publicznego doszło do najgłębszego od kilkudziesięciu lat podziału wśród Polaków. Poziom sporów, które i przedtem wiedliśmy za pomocą form, jak się wydawało, przesadnie agresywnych, sięgnął dna (a i to chyba za mało powiedziane). Krytykę, rzeczywiście nieraz niewyszukaną, śp. prezydenta Lecha Kaczyńskiego określa się obecnie mianem „przemysłu pogardy”; ale jak w takim razie nazwać chroniczne kwestionowanie legalności obecnej prezydentury, przekształcanie – również w publikacjach prasowych, nie tylko na forach internetowych! – nazwiska Komorowski na Komoruski czy insynuowanie, że pozostaje on na żołdzie rosyjskich służb specjalnych? W tych okolicznościach odpowiedź na pytanie o nasz rodzimy nihilizm, a dokładniej o jego dzieje najnowsze i moment, w którym się znaleźliśmy, wygląda na znacznie bardziej skomplikowaną, niż to się zrazu zdaje. Ustalmy jednak najpierw, czym nihilizm właściwie jest. Jakkolwiek wielu chrześcijanom, zwłaszcza o poglądach konserwatywnych, poniższa odpowiedź może wydać się trudna do zaakceptowania, pojęcia tego nie sposób utożsamić z ateizmem ani z marksizmem. Złożony jest też jego związek z innym straszakiem współczesności, czyli z postmodernizmem – i to pomimo starego postmodernistycznego hasła Nothing happens, anything goes. Spolszczono je zabawnie na „o nic nie chodzi, wszystko uchodzi”, a przecież znaczy ono zaledwie „nic się nie wydarza, wszystko się [jakoś] toczy”, czyli – jeśli już szukać gry słów – „nie ma dna, wszystko gra”, co jest wypowiedzią ontologiczną, nie zaś etyczną. Nihilistą zatem nie jest Joseph Conrad, choć bohaterowie jego powieści odwołują się do powinności motywowanych nie religijnie, lecz społecznie (pojęcie honoru jest historycznym wytworem środowiska). Nie jest też nihilistą Camus, choć

 6 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Nihilizmu dzieje najnowsze

dr Rieux nie zalicza się do ludzi wierzących, a kazanie księdza Paneloux, przynajmniej pierwsze, ocenia krytycznie. Nie sposób także nazwać nihilistą Jana Strzeleckiego, choć w jego Próbach świadectwa pełno nawiązań do Karola Marksa; ani nawet Róży Luksemburg (jeśli ten ostatni przykład wyda się komuś bulwersujący, oznacza to, że używa słowa „nihilizm” jako czystej obelgi, pozbawionej treści; tymczasem ja nie bronię Luksemburg, tylko zwracam uwagę, że krytykę jej koncepcji trzeba przeprowadzić z pomocą innych narzędzi). Wreszcie: nie był nihilistą Jacques Derrida, a z powieści Michela Houellebecqa wynika w gruncie rzeczy akceptacja, choć pozbawiona entuzjazmu, konserwatywnego ładu społecznego: gdy brak metafizycznych uzasadnień dobra, roztropnie byłoby trzymać się tego, co jest, dopóki jest. Nihilizm etyczny i społeczny, bo te właśnie chcemy przyłapać na gorącym uczynku, to konsekwentne lekceważenie wartości – prawdy, dobra, piękna, lub innych, jakkolwiek zdefiniowanych, które by niosły ze sobą pojęcie powinności i służby (czemuś) – poza zwycięstwem w kolejnym etapie walki o byt, gdzie aktualną nagrodą może być przyjemność zmysłowa, satysfakcja ze zdobytej władzy albo przynajmniej z możliwości nieskrępowanej ekspresji własnych uczuć, zwłaszcza negatywnych, do innych osobników. Gdyż dla nihilisty tylko to się liczy: zaspokojenie biologicznych potrzeb, poczucie dominacji, rozładowanie napięcia – wszystko to bez względu na koszty (innych). Nihilizm jest też oczywiście postawą zgodną z tym przeświadczeniem, nawet jeśli ono nie zostało przez nihilistę (praktycznego) jasno sformułowane.

W kontekście powyższej definicji nihilizmu (przyznaję, że jednej z wielu możliwych) widać dobrze powody, dla których jego pokusa stanęła przed Polakami w 1989 roku. Szok transformacyjny unicestwił bowiem oswojone dotąd mechanizmy życia społecznego i pozbawił nas poczucia zniewolenia, ale również – układu odniesienia, źródeł utrzymania oraz hołubionych marzeń. Stosownie do tego, który z tych braków zdominował następnie nasze osobiste doświadczenie, ciągoty nihilistyczne przybrały cztery rozmaite kształty. Można powiedzieć, że pojawiły się cztery warianty amoralnej postawy: nihilizm wyzwoleńców, nihilizm uprzywilejowanych, nihilizm upośledzonych oraz nihilizm rozczarowanych. Nihilizm w y z w o l e ń c ó w jest pewnie najłatwiejszy do zidentyfikowania, bo – dominując w popkulturze – najmocniej rzuca się w oczy. Żeby poczuć się wyzwoleńcem, trzeba było wcześniej czuć się niewolnikiem. Nie było to oczywiste, ponieważ, jak uczył Camus, „nie ma takiego losu, którego nie przezwycięży pogarda” – i w warunkach skrajnej opresji ludzie zachowywali niekiedy wewnętrzną niepodległość. Do tego zdolni byli jednak tylko prawdziwi święci, niekoniecznie w sensie wyznaniowym. My wszyscy, pozostali, szliśmy na mniej lub bardziej zaawansowane kompromisy pod hasłem „takie są realia”. I oto realia się zmieniły. A zatem każda osoba czy instytucja, która mówi nam, że coś robić wypada, a czegoś nie – uznana

 7

Nihil(iści) novi?

Nihilizm niejedno ma imię


J e r z y S o sn o w s k i

zostaje za rozsadnika nowej formy zniewolenia. Utwierdzaniem swojej wolności okazuje się robienie wszystkiego, na co się ma ochotę. Naturalnie ogranicza takiego nihilistę niedostatek gotówki. Popkultura oferuje mu jednak towary zastępcze, po przystępnej cenie. Na bok zatem z powinnościami, „mnie się należy”. Pod tym hasłem wszczyna się proces puchnięcia ego – narzędzia psychoanalizy zadziwiająco wiele tu objaśniają – na skutek zachłyśnięcia się możliwościami, które, na tle tego, co było wcześniej, jawią się jako zaiste bezgraniczne. Rzecz jasna, minęło dwadzieścia lat i procent ludzi, pamiętających jeszcze niedobory na rynku, nieprzerwanie maleje. Ale kultura ma to do siebie, że raz powołane do życia wzorce są naśladowane i powielane, jak program genetyczny. Poza tym – nie banalizując zła realnego socjalizmu – należy przyznać, że właściwie każdy człowiek w każdych warunkach historycznych z początku czuje się zniewolony, a choćby skrępowany: jeśli nie totalitarnym aparatem przymusu, to własną niepewnością lub presją wywieraną w najlepszych nieraz intencjach przez rodziców, wychowawców, sąsiadów, krótko mówiąc, dorosłych. A ponieważ nie istnieje kryterium pozwalające jednostce porównać opresję doświadczaną przez siebie z opresjami doświadczanymi przez innych, pokusa, by wyzwolić się bezgranicznie, także z godziwych reguł i słusznie odczuwanych powinności, jest zawsze mniej więcej taka sama. Istnieje wersja de luxe zarysowanej wyżej odmiany nihilizmu: nihilizm u p r z y w i l e j o w a n y c h. Człowiekowi, który z dnia na dzień stał się bogaczem i osobistością wpływową – lub pomimo politycznego wstrząsu pozostał jednym i drugim – może się wydawać, że wszystko jest do kupienia, a jego siła nabywcza subiektywnie nie ma granic. Używając znów terminologii psychoanalitycznej, należy powiedzieć tak: pod wpływem nieskończonych, jak mu się zdaje, możliwości, jego ego i superego zostają zalane przez id. Jego „ja” znika pod „chceniotokiem” (rodzajem moralnego krwotoku). Zasadzie przyjemności nic w jego sytuacji się nie przeciwstawia. Wszystko mogę, nic ani nikt mnie nie powstrzyma, powinności czy służba czemukolwiek zostają rozpuszczone pod wpływem (doczesnej, ale jednak) wszechmocy. Jak pisał Nietzsche: „Myśmy szczęście wynaleźli – mówią ostatni ludzie i mrużą wzgardliwie oczy”. Za nihilizm u p o ś l e d z o n y c h odpowiada dokładnie przeciwstawny mechanizm. Oto docisk pogarszających się katastrofalnie warunków ekonomicznych sprawia, że nic nie jest do kupienia, to i owo można jedynie ukraść lub skombinować. Wszyscy – zaczyna się wydawać dotkniętemu tą przypadłością – są przeciwko mnie. Superego, ta ostoja moralności, zostaje zniszczona wskutek docisku realiów. Ego broni się przed samopotępieniem, podpowiadając, że skoro innym powodzi się lepiej, to przecież nie dlatego, że są lepsi, a przeciwnie, że są gorsi, wyzuci z jakichkolwiek zasad przyzwoitości. Należy więc te zasady odrzucić, zwykle maskując to odrzucenie resentymentem. Właśnie ten mechanizm sprawia, że – o czym wiemy już z powieści Dostojewskiego – bieda nie sprzyja bynajmniej zachowaniom moralnym, raczej skłania do deprawacji. Dawniejszy portret tego nihilizmu, w realiach z lat osiemdziesiątych, odmalował Wojciech Smarzowski w Domu złym; współczesną jego wersję, w mylącym, bo komediowym opakowaniu, możemy oglądać w Świecie według Kiepskich.

 8 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Ten nihilizm ma także swoją wersję de luxe, choć kusi ona ludzi o nieporównanie niższym niż bogacze statusie majątkowym. Mam na myśli nihilizm r o z c z a r o w a n y c h. Jest to pokusa ludzi, którzy ulegli złudzeniu, że jedynym złem świata jest komunistyczny totalitaryzm, w latach osiemdziesiątych już zresztą dość bezzębny. Tymczasem smok został zabity, a ciągle jest coś nie tak. Marzenia zrealizowały się krzywo, sąd ostateczny nie został przeprowadzony, kąkole dalej rosną pośród pszenicy i mają się jak najlepiej, a co najgorsze My sami, własnym relatywizmem – powiada w patetycznym tonie nihi­lista i hipokryzją, wydrążyliśmy wartości, rozczarowany – istnieje wciąż, a wręcz które mamy wypisane na swoich pogłębia się rozwarstwienie społeczne. rozmaitych sztandarach. Charakterystyczny jest tu ruch wyobraźni, likwidujący – tym sprawniej, im więcej nas dzieli od 1989 roku – różnice między PRL a III RP. Dostrzeżemy go zarówno po prawej, jak po lewej stronie sceny politycznej. Inne tylko będą dowody na pośmiertne życie cenzury, nomenklatury, ubezwłasnowolnienia społeczeństwa i tak dalej. Wobec tego poczucia, że zadrwiono z naszych marzeń, ego broni się, puchnąc. Świat jest okropny, więc to ja – z innymi, którzy stoją w tym samym szeregu – poddam go ocenie i zniweczę, razem ze wszystkimi, którzy się ze mną nie zgadzają. Intersubiektywne wartości okazują się w tej perspektywie jedynie narzędziami społecznej przemocy. Trawestując głęboki żart ze starego filmu, „prawda prawdą, ale racja musi być po naszej stronie”. I w tym momencie pojawia się pierwsza, a kto wie, czy nie najbardziej bolesna dla społeczeństwa ofiara wszystkich czterech odmian współczesnego nihilizmu: prawda. Wyzwoleńcy jej nie bronią, ponieważ nie jest im ona do niczego potrzebna. Uprzywilejowani nie przyjmują jej do wiadomości, o ile nie chroni ona ich interesów – prawdziwy popis ich dezynwoltury mieliśmy w okresie „afery Rywina”, gdy rozpoczęła swoje obrady sejmowa komisja śledcza i gdy, jak narzekałem przed laty, na tle większości zeznań słynna wypowiedź Clintona, że wprawdzie palił marihuanę, ale się nie zaciągał, okazała się szczytem rzetelności. Upośledzeni chcą z kolei usłyszeć prawdę tylko pod warunkiem, że potwierdza ich rozgoryczenie, pozwala uznać, że wszyscy uczciwi ludzie nie radzą sobie tak jak oni, a warunkiem powodzenia w życiu jest popełnianie zła. A rozgoryczeni – świadomie kształtują „prawdę”, by niepodważalna stała się słuszność ich gniewu. Oto szydercze ukonkretnienie aforyzmu Kierkegaarda: „Tylko prawda, która cię buduje, jest prawdą dla ciebie”. Przy tym jedynie wyzwoleńcy na problem prawdy prostodusznie wzruszają ramionami; pozostali projektują swoje niepokoje, że jednak kłamią, na bliźnich, czyli ulegają klasycznemu mechanizmowi wyparcia i projekcji. Wypada mi przy tym zrobić dwa zastrzeżenia, chciałbym wierzyć, że oczywiste. Pierwsze: powyższe wyliczenie ma charakter modelowy, realnie występują przede wszystkim zjawiska mieszane. Drugie: człowiek nie jest w pełni zdeterminowany okolicznościami i nie twierdzę, że bogaci, ubodzy czy ci ze środka społecznej

 9

Nihil(iści) novi?

Nihilizmu dzieje najnowsze


J e r z y S o sn o w s k i

stratyfikacji skazani są na ukąszenie nihilistyczne. Rozróżniam pokusy, które przed nimi stały; jedni im ulegli całkowicie, inni starają się z nimi uporać z rozmaitym skutkiem. Niełatwo mi wskazać osobę, o której mógłbym powiedzieć z pełnym przekonaniem, że w ciągu minionych dwudziestu lat ani na chwilę któremuś z nihilizmów nie uległa – i mówię także o sobie. Wydrążyliśmy wartości

Teza moja jest nieprzyjemna, cóż, że także dla mnie: rycerzy bez skazy w polskiej debacie publicznej nie ma w ogóle lub prawie w ogóle. Nihilizm występuje w rozmaitych przebraniach i można go ilustrować cytatami zarówno z wystąpień zdeklarowanych – powiedziałbym: tradycyjnie bezwstydnych – cyników jak Jerzy Urban czy Roman Kotliński, ale także z głosów ludzi uważanych przez wielu za żywe wzorce prawości (choć przez wielu innych są oni odsądzani z kolei od czci i wiary; w dobie nihilistycznej relatywizacji prawdy nie ma powszechnie uznawanych autorytetów). Co jednak najbardziej przerażające – nihilizm, rozsiewany przez język, jakiego używamy, godząc się na oskarżenia bez dowodów, teorie niezgodne z faktami, obelgi w miejsce wymiany poglądów itp., zbudował nam niepostrzeżenie świat na opak. Symptomatyczne są tutaj dzieje jednego z najszlachetniejszych pojęć, jakie zawdzięczamy czasom nowożytnym, a mianowicie tolerancji. Pierwsze przekształcenie, któremu to pojęcie uległo, opisał w swoim czasie przekonująco Ryszard Legutko: zamiast heroicznej zgody na to, że ludzie nie podzielają moich słusznych poglądów, człowiek tolerancyjny ma odczuwać radość, że ludzie myślą inaczej niż on, przypominając mu wciąż o nieostateczności i kruchości jego własnych przekonań. Narzekałem na to osiem lat temu. Ale ewolucja znaczenia postąpiła dalej, a raczej tamta zmiana zaczęła być wykorzystywana w ­nowych kontekstach: w oczach niemałej części społeczeństwa „być tolerancyjnym” oznacza dziś – zgadzać się na grzech, wspierać złych ludzi; nietolerancja zaś okazała się cnotą, podobnie jak agresja (byle w słusznej, naszym zdaniem, sprawie). Innymi słowy: „ideologii tolerancjonizmu” jej przeciwnicy przeciwstawili nie klasyczną definicję tolerancji, lecz zgodzili się na zmianę znaczeń i doprowadzili ją do logicznego końca. Podstawą relacji międzyludzkich ma być totalność: albo totalnie się ze sobą zgadzamy i pod tym warunkiem możemy ze sobą współpracować, albo dostrzeżona różnica między nami każe natychmiast rozstrzygnąć, po czyjej stronie jest „samo dobro”, a po czyjej „krystalicznie czyste” zło – i wszcząć walkę (dowolnymi, jak za chwilę pokażę, metodami). Obserwuję to ze zgrozą, ponieważ krytyka „tolerancjonizmu”, zarysowana przez prof. Legutkę, trafiła mi w swoim czasie do przekonania. Czuję się jednak wystrychnięty na dudka, jeśli jako alternatywę przedstawia mi się postawę, którą najoględniej skłonny byłbym nazwać autorytaryzmem, a która podpowiada, by na przykład nie miarkować epitetów w polemice, bo jeśli ktoś nie zgadza się z nami,

 10 

WIĘŹ  Styczeń 2012


to choćby wyrastał z tego samego antykomunistycznego korzenia, stoi tam, gdzie ZOMO; choćby deklarował się jako katolik (otwarty), to jest wrogiem Kościoła, ­lewicą laicką i uczniem Jerzego Urbana; a choćby składał wielokrotnie dowody przywiązania do kultury ojczystej, wolno mu zarzucić chęć pozbawienia Polaków narodowej tożsamości. Co zaś najlepsze, czynią w ten sposób ludzie, którzy nie bez powodu oburzali się w latach dziewięćdziesiątych na bezpodstawne zarzucanie im antysemityzmu czy skłonności faszystowskich. Ale też charakterystyczne dla obecnej doby wydaje mi się rozpowszechnienie moralności Sienkiewiczowskiego Kalego – i uważam, że dzisiejsze narzekanie na ofensywę nihilizmu pozostaje jałowe, jeśli się tego czynnika nie uzna za jeden z najważniejszych katalizatorów zjawiska. Nie wolno wartości bronić metodami wątpliwymi moralnie – to banał, który na poziomie ogólności wciąż jeszcze wywołuje zniecierpliwione kiwanie głowami. Tylko że gdy przejdziemy do konkretów – zaraz usłyszymy, że metody wątpliwe moralnie stosują jedynie „oni”, druga strona dowolnego konfliktu. Nie usłyszałem zatem powszechnych głosów potępienia ze strony „katolików otwartych” za epitet „krętacz”, jakiego użył Stefan Niesiołowski w stosunku do abp. Michalika. I nie usłyszałem ze strony katolickich tradycjonalistów oburzenia, gdy w Radiu Maryja mówiło się o abp. Życińskim per Żydziński. Polską prawicę bulwersują zajścia 11 listopada na Nowym Świecie, polską lewicę – zajścia tego samego dnia na placu Konstytucji, skądinąd nieporównanie bardziej spektakularne. Dla jednych spalenie samochodu telewizji TVN to dający się zrozumieć protest przeciwko manipulacjom dziennikarzy, ale wszelka słowna krytyka Radia Maryja to oburzający zamach na wolność słowa; dla drugich idiotyczny wyczyn mężczyzny, który w przebraniu motylka próbował zakłócić procesję Bożego Ciała, to wyraz dozwolonej ekspresji artystycznej, ale wystawa przedstawiająca drastyczne zdjęcia ­spędzonych płodów to akt barbarzyństwa. Jedni zwracają uwagę na chamstwo przeciwników krzyża na Krakowskim Przedmieściu, ale milczą o tym, co pod tym krzyżem wykrzykiwano pod adresem prezydenta Komorowskiego, drudzy – odwrotnie. To w tych okolicznościach był możliwy nihilistyczny par excellence akt kradzieży astrolabium z pomnika Kopernika. Dlaczego traktować jako tabu pomnik, skoro co drugi pomnik ktoś, moralnie przezeń wzburzony, zawsze w końcu obleje farbą, a przynajmniej zasłoni? A szerzej: kto z wchodzących dzisiaj w życie młodych ludzi będzie serio wierzył w aksjologię, skoro moralne gromy ciska się tak ­niekonsekwentnie, w oczywistym celu zdobycia władzy lub dla satysfakcji nieskrępowanego lżenia nielubianych adwersarzy, w stosunku do czego moralne oburzenie stanowi jedynie konwencjonalny kostium? Oto sytuacja dzisiejsza, przyznaję, że niewesoła: my sami, własnym relatywizmem i hipokryzją wydrążyliśmy wartości, które mamy wypisane na swoich rozmaitych sztandarach. Boli to w odniesieniu do rozmaitych wspólnot, których częścią wciąż jeszcze się czuję, najbardziej jednak w stosunku do apologetów mojej wspólnoty wyznaniowej, czyli Kościoła katolickiego. Nie można oburzać się na korupcję

 11

Nihil(iści) novi?

Nihilizmu dzieje najnowsze


J e r z y S o sn o w s k i

w szeregach – rzeczywistych lub wyimaginowanych – wrogów wiary, a bagatelizować to, co się stało przy okazji prac Komisji Majątkowej. Nie wypada atakować „Tygodnika Powszechnego” za alergię na myśl Romana Dmowskiego, a nie dostrzegać licznych alergii innych czasopism i rozgłośni cieszących się aprobatą episkopatu. Nie wolno oburzać się na bezpodstawne straszenie państwem wyznaniowym, a potem wieszczyć, iż „niewykluczone, że za jakiś czas werbalne pogróżki [„palikotowców” – J.S.] przerodzą się w akty agresji wobec kapłanów, bezczeszczenie czy nawet niszczenie świątyń”. Jak skutecznie gorszyć się na niesmaczne transparenty, niesione przez przeciwników pochowania Lecha Kaczyńskiego na Wawelu, jeśli wcześniej nie wyraziło się oburzenia na transparent „Dzięki Ci, Panie, że go od nas zabrałeś”, jaki powiewał nad grupą stojącą przed kościołem w czasie pogrzebu Bronisława Geremka? Przykładów podobnych może być znacznie więcej. Te mają swoich autorów – pochodzą z dwóch zaledwie, akurat przeczytanych tekstów – których nazwisk nie podaję, bo doprawdy nie o nie tutaj chodzi. Jeśli sami zaczęliśmy normy moralne traktować jedynie jako broń przeciw inaczej myślącym, nie dziwmy się, że jest wokół coraz więcej ludzi, którzy nie wierzą już w nic. Nie przypadkiem znaczną część wśród nich stanowi młodzież: każdy, kto choć przez chwilę pracował w szkole, wie doskonale, że młodzi ludzie wyczuwają i oprotestowują błyskawicznie to, co uznają za fałsz dorosłych. Jeśli mówi się o wartościach moralnych i deklaruje walkę z nihilizmem, a nie stroni się przy tym od chwytów o nihilistycznej proweniencji, trudno oczekiwać poparcia młodzieży. Nihilizm działa na różne sposoby. Redukowanie tego niechcianego bogactwa do popularnej narracji o lewicy laickiej walczącej z Kościołem, która obecnie wystawiła do zadań specjalnych nową awangardę – Ruch Palikota – nie pozwala nam rozpoznać rzeczywistych zagrożeń, pełzających znacznie bliżej niż tamci, inni, ­ośmielający się lżyć otwarcie drogie nam wartości. Nie uda nam się w ten sposób rozpoznać również rzeczywistych przyjaciół i rzeczywistych wrogów w staraniu o to, byśmy pozostali społeczeństwem o najskromniejszych chociaż wspólnych przekonaniach: że są rzeczy, których człowiek, niezależnie od swoich przekonań światopoglądowych, po prostu nie robi. Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – ur. 1962. Pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Ra-

dia. Z wykształcenia historyk literatury. Felietonista miesięcznika WIĘŹ i członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, Instalacja Idziego.

 12 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Krzysztof Dorosz

Nicość i miłość

Utrata środka

Niemiecki neurolog i psychiatra, który opisał ten przypadek, zakwestionował diagnozę depresji, stwierdzając pierwsze stadium schizofrenii, gdzie śmierć dziecka

 13

Nihil(iści) novi?

Pewnego razu do szpitala psychiatrycznego przywieziono młodą kobietę po czterech zamachach samobójczych. Zdiagnozowano u niej depresję, a ponieważ rzecz działa się dobrych kilkadziesiąt lat temu, napomykano również o melancholii. Umysłowe zaburzenia pacjentki poprzedziła śmierć jej jedynego dziecka, która nastąpiła z jej winy. Jej własna nieuwaga sprawiła, że dziecko dostało w swoje ręce butelkę kwasu solnego, wypiło jej zawartość i umarło w męczarniach na oczach matki. Od tego czasu kobieta była smutna, skłonna do nastrojów depresyjnych i niezdolna do przeżywania nadziei. Jej samobójcze próby wskazywały zatem na wyraźne i zrozumiałe podłoże. Lecz wskazywały na nie tylko pozornie, ponieważ szczegółowe badania niedoszłej samobójczyni dały zupełnie inny obraz sytuacji. Kobieta ani słowem nie wspominała o smutku czy rozpaczy spowodowanej śmiercią własnego dziecka, zupełnie obce było jej poczucie winy i autentyczny ból. Nie wykazywała też najmniejszej skłonności do oskarżania samej siebie. Cierpiała natomiast przede wszystkim dlatego, że nie była w stanie doznawać żadnego z tych uczuć. Zamiast bólu i winy czuła w sobie jedynie pustkę, a wszelkie usiłowania, by ją zapełnić, okazywały się daremne. Jej próby odebrania sobie życia nie były bezpośrednio związane ze śmiercią dziecka, nie były aktem matczynej rozpaczy. Samobójstwo było tylko odpowiedzią na lęk przed pustką bez dna, która brała ją coraz bardziej w posiadanie i prowadziła do zerwania wszystkich więzi i kontaktów z ludźmi. Próbując więc uciec od własnej nicości, kobieta zapragnęła zagłębić się w nicość ostateczną; ponieważ proces zniszczenia dotknął jej już częściowo, chciała go doprowadzić do końca.


K r z y sz t o f D o r o sz

jedynie rzuciła światło na ponury i ciemny krajobraz wewnętrzny, wyraźnie zwiastujący rozpad własnego „ja”. Schizofrenia bowiem, choć ma wiele różnych postaci, nieraz potrafi zniszczyć ośrodek osobowości człowieka, naruszyć poczucie autonomii i samoświadomości, wywołać paraliż uczuć i pozostawić za sobą pustkę. W dalszym stadium choroby utrata podmiotowości i związane z nią poczucie pustki może być przez pacjenta odbierane jako działalność sił demonicznych, które wbrew jego woli przejęły opustoszałą osobowość. Schizofrenia więc – choć medycyna nie potrafi ustalić jej pochodzenia i choć opisy jej symptomów dalekie są od jednoznaczności – często stanowi wyraźną „utratę środka”. Utrata środka zaś to już od kilkudziesięciu lat przywoływany przez poetów, pisarzy i myślicieli obraz współczesnej kultury pozbawionej duchowej busoli. Nie znaczy to oczywiście, że nasza epoka w dosłownym sensie zapadła na chorobę psychiczną. Ale jej duchowa kondycja nieraz niepokojąco przypomina schizofrenię. „Nie ma już osi, wszystko się rozpada”1 — pisał w 1921 roku wybitny irlandzki poeta William Butler Yeats. Człowiek współczesny dawno już przestał widzieć w sobie obraz i podobieństwo Boga, dawno porzucił myśl o własnej wielkości, najpierw duchowej, potem także świeckiej. „Jakimż dziełem jest człowiek — mówił niegdyś Hamlet — o jak nieskończonych możliwościach!” Wielkością człowieka i jego nieskończonymi ­możliwościami syciła się również kultura oświeceniowego rozumu. A dziś? Dziś człowiek ma się za obraz i podobieństwo bezosobowych, ślepych i bezrozumnych sił, biologicznych, ekonomicznych, chemicznych. Z pasją, a nieraz z przedziwnym masochizmem ochoczo redukuje siebie i swoją duchową podmiotowość do zachowania komórek nerwowych, do wytwarzanych przez mózg substancji chemicznych, do walki o samice i seksualnego pożądania. „Wszyscy jesteśmy jak psy i suki – pisał Aldous Huxley – hau, hau, obwąchaj no latarnię, podnieś nogę, zakop kość. Dosyć już bzdur na temat wolnej woli, dobra, prawdy i tak dalej”. Niegdyś piękno, dobro i prawdę traktowano poważnie. Dziś zredukowano je do pozbawionych większego znaczenia subiektywnych rojeń, niekiedy przybranych w ideologiczne szaty. Niegdyś ludzkie smutki i radości, także indywidualna czy zbiorowa pamięć, były wyrazem naszego człowieczeństwa; dziś są tylko produktem neurofizjologii. Niegdyś europejska kultura wyprowadzała sens istnienia z transcendencji. To Bóg stworzył człowieka jako jedyną w swoim rodzaju istotę, był jego Panem i jego Bogiem; dziś bogowie tego świata są obcymi i wrogimi nam siłami, które pozbawiły nas duchowego ośrodka, zmieniając ludzi w bezwolne i sobie powolne ­mechanizmy. „Jak chłopcy psotni — muchy, tak Bogowie nas zabijają: dla rozrywki”2. To wyrwane z dna rozpaczy powiedzenie oślepionego Gloucestera z Króla Leara doskonale wpisuje się w świadomość współczesnego człowieka. Porzucił on wprawdzie mowę o okrutnych bogach, lecz koncentruje swe nieraz pełne 1 Things fall apart; the centre cannot hold – przekład Antoniego Libery. 2 Przekład Macieja Słomczyńskiego.

 14 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Nicość i miłość

lęku myśli na ślepym losie, władzy okrutnego przypadku i obojętności świata. W jego świadomości świat stał się pod prawie każdym względem nieludzki. Takim opisywali go Sartre, Camus, Beckett, Kafka i wielu, wielu innych. Niektórzy twierdzą, że świat stał się dla nas nieludzki, ponieważ utraciliśmy nasz duchowy ośrodek. Inni uważają odwrotnie: utraciliśmy własne „ja”, ponieważ nasza faustyczna kultura, oparta przede wszystkim na naukach ścisłych, zdegradowała człowieka, zmełła jego wolność i podmiotowość w uścisku empirycznego rozumu i utylitarnego myślenia. Jesteśmy wprawdzie rozumną, ale bezradną igraszką „obiektywnych praw”, w gruncie rzeczy neutralnych i zimnych, lecz odczuwanych przez nas jako bezduszne i pozbawione miłosierdzia. Wraz z odkryciem Kopernika zostaliśmy wyzuci z kosmosu, który był naszym duchowym domem, dalszy zaś postęp nauki wystawił na pośmiewisko religijne twierdzenie, że Bóg kocha nas nie dlatego, iż jesteśmy tak cenni, lecz że jesteśmy tak cenni, ponieważ Bóg nas kocha. I tak zamieszkaliśmy w cywilizacji, w której nie amor, lecz scientia vincit omnia. A ponieważ mało kto zdaje sobie sprawę, że nauki przyrodnicze, które stworzyła i ukształtowała zachodnia cywilizacja, oparte są, jak wszelkie metody poznawcze, na pewnych niepoddających się żadnym dowodom założeniach, nauka uchodzi w świadomości większości współczesnych za jedyną obiektywną i niezawodną drogę do prawdy. Ludzie nie wierzą w Boga, bo Jego istnienia nie legitymizuje żaden dowód, choćby tylko podobny do naukowego. Kiedy – jak głosi zabawna anegdota – Bertrand Russell, filozof znany ze swego wojującego ateizmu, dostał się po śmierci do nieba, a miał tyle przytomności umysłu, że nie uznał tego miejsca za złudzenie, pobiegł od razu z pyskiem do Pana Boga, zarzucając mu, że w naszym ziemskim świecie zbyt mało pozostawił dowodów na swoje istnienie. Być może żądanie naukowego dowodu na wszelkie twierdzenia człowieka – co samo w sobie jest przejawem nie nauki, lecz postawy scjentystycznej, czyli po prostu opcji światopoglądowej – zagrodziło nam drogę do innych wymiarów rzeczywistości i uczyniło głuchymi na jej wezwania. Człowiek zaś, który nie jest w stanie usłyszeć głosu mitologicznej i duchowej rzeczywistości – powiada Karl Jaspers – nie jest już zdolny do miłości. A duchowa rzeczywistość najczęściej jest wieloznaczna i nie poddaje się dowodom. Ten więc, kto nie przyjmuje niczego bez zniewalającego dowodu, żyje w obcym, bezdusznym kosmosie, w obojętnym na cierpienie świecie zamieszkałym przez małych ludzi, pozbawionych i wolności, i własnego ja.

Obiektywnie świat nie jest ani zły, ani dobry (chyba że ktoś ma go za dzieło złośliwego demiurga), subiektywnie natomiast wielu ateistom i agnostykom wydaje się okrutny i absurdalny. Dwudziestowieczna sztuka, zrodzona z dojmującego poczucia absurdu, ukazuje człowieka, który nie jest zdolny nie tylko do miłości, ale nawet do nieprzedmiotowej relacji z drugim. W tej sztuce nie ma miłości; jest tylko przemoc,

 15

Nihil(iści) novi?

Natarczywa nicość


K r z y sz t o f D o r o sz

nienawiść, lęk i nuda. Świat, który ona przedstawia, na ogół wyprany jest z miłosierdzia i łaski. Krążący bez celu w tym świecie człowiek z jednej strony uważa się za igraszkę bezosobowych sił, z drugiej zaś upaja się swoją nieograniczoną wolnością. Jeżeli nie ma Boga – przekonuje siebie – ja sam jestem bogiem. Kiedy obraz tego świata przestaje być niemym krzykiem rozpaczy skrywanym w codziennej krzątaninie, kiedy wykracza poza głuche uczucie bezsensu i beznadziei, kiedy owładnięty nim człowiek nie zadowala się już sprowadzaniem dobra czy prawdy do fizjologicznych odruchów, rodzi się nihilizm jako wiara. Otwartą konfrontację z bezsensem i nicością każdemu trudno znieść. Dlatego poczucie pustki człowiek albo starannie przed sobą ukrywa, albo podejmuje pełną pasji walkę ze światem. Trudno przecież współistnieć z egzystencjalną próżnią, trudno pogodzić się z bezsensem życia. Dlatego pewnie – jak pisał cytowany już uprzednio W.B. Yeats – „Najlepsi w nic nie wierzą, a najgorsi cali aż wrą od niespożytej pasji”3. Temu, kto zwątpił w prawdę lub ją całkowicie porzucił, kto czyni wszystko, by odsunąć od siebie pytania: „skąd?”, „dokąd?” i „dlaczego?”, pozostaje już tylko ślepa wola, przeniknięta furią i popychana potężną falą gwałtownego buntu, lecz pozbawiona kierunku i celu. Stąd nieraz rodzi się pasja zniszczenia i kult nicości, w życiu codziennym ograniczony do pretensjonalnej i bezmyślnej adoracji alkoholu, rozrywki czy nawet sztuki i religii, w wymiarze społecznym i politycznym skryty za dążeniem do szczytnych ideałów. Droga do ich urzeczywistnienia najczęściej prowadzi poprzez rewolucję i przemoc. Hermann Rauschning, polityk o konserwatywnych przekonaniach, niegdyś prezydent senatu Wolnego Miasta Gdańsk i przez kilka lat członek NSDAP, jest autorem wydanej w 1938 roku słynnej książki pod tytułem Rewolucja nihilizmu, w której rozprawia się z nazizmem. Narodowosocjalistyczną wolę panowania Rauschning sprowadzał do „niemoralnej energii”. Władze hitlerowskich Niemiec – twierdził – odwołują się do najgorszych ludzkich instynktów, najbrutalniejszej przemocy, do nienawiści, zemsty, zawiści, niechęci, rozwiązłości, rabunku i kłamstwa. Rauschningowi zarzucano nietrafność jego głównej tezy; podkreślano, że przecież hitlerowcy nie czcili nicości, lecz hołdowali wartościom takim jak naród, krew i ziemia czy rasowa czystość oraz kierowali się swoiście pojętym, narodowosocjalistycznym sumieniem. Lecz Rauschningowi chodziło przede wszystkim o to, że hitlerowska władza nie opiera się na żadnym etycznym fundamencie, lecz na nagiej przemocy. W tym widział jej absolutny nihilizm. Szwajcarski myśliciel Max Picard, który wiele uwagi poświęcił psychologicznemu badaniu ludzkiej twarzy, zobaczył w twarzy Hitlera natarczywą nicość. Po raz pierwszy udało się nicości, choć z istoty rzeczy jest niewyrażalna — pisał Picard — tak doskonale wyryć się w ludzkiej twarzy. W świecie scalonym, którego zakorzeniony w transcendencji sens nie dopuszcza do duchowego i psychicznego 3 The best lack all conviction, while the worst are full of passionate intensity – przekład Antoniego Libery.

 16 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Nicość i miłość

w imię szczęścia i dobra pozostałych. Gdybym był cesarzem — mówił Wissarion Bieliński — byłbym tyranem. Rozczarowani światem, negowali jego moralność i jego konwencje. Chcieli być nade wszystko realistami, chcieli widzieć rzeczywistość bez złudzeń, bez kłamstwa, bez intelektualnego zbytku. Dlatego tak chętnie przyjmowali ­ateizm i materializm. Byli przekonani, że tylko pod tym warunkiem można naprawić świat. Ateizm tych „ziemskich idealistów” — pisze Bierdiajejw — natchniony był duchem pokrewnym negującej cały świat gnozie. Odrzucał świat, odrzucał również wartości niematerialne jako pozorne i człowiekowi wrogie, odrzucał wreszcie Boga, ponieważ jego uznanie wydawało się równoznaczne z usprawiedliwieniem zła, niesprawiedliwości i cierpienia. Negował duchową naturę jednostki, mając ją za ­wytwór warunków społecznych. W ten sposób — pisze rosyjski myśliciel — współczucie dla uciskanych zmieniało się w okrucieństwo, wolność w przemoc, a obrona jednostki przed despotyzmem w despotyzm władzy. Religijna wiara przemieniała się w idolatrię, a wartości w antywartości. Ten swoisty nihilizm zawiera, zdaniem Bierdiajewa, podstawowe założenia, które dały impuls bolszewickiej rewolucji: wrogość wobec wszelkiej religii i zastąpienie absolutnej moralności społecznym utylitaryzmem oraz uznanie wyłącznej dominacji nauk przyrodniczych i ekonomii politycznej. Rosyjską inteligencję — podkreśla filozof — cechowała wprawdzie wielka zdolność do poświęceń i skrajna asceza, zarówno fizyczna, jak i intelektualna. Lecz była to asceza nie w imię Boga, lecz w imię przyszłego dobra ludzkości, a co najważniejsze — asceza pozbawiona łaski. Ogarnięci niemal mistyczną namiętnością rewolucjoniści występowali przeciwko Stwórcy świata, widząc w nim źródło najwyższego zła. Należało więc i Stwórcę, i Jego stary świat wszelkimi dostępnymi środkami zniszczyć. W miejsce królestwa ziemskiego, całkowicie przenikniętego zepsuciem i oddanego księciu tego świata, należało na ziemi zbudować królestwo Boże, lecz oczywiście wbrew Bogu i wbrew duchowym wartościom. Nic zatem dziwnego, że Bakunin potrafił wyobrażać sobie nowy świat jedynie na gruzach starego.

 17

Nihil(iści) novi?

rozpadu człowieka, nicość Hitlera nie ostałaby się ani chwili. Ów „ekskrement świata demonów” zostałby natychmiast wydalony. Brak prawdziwie duchowego fundamentu kształtował również nihilistyczne postawy rosyjskiej inteligencji drugiej połowy XIX wieku. Pisał o tym Mikołaj Bierdiajew w wydanej w 1937 roku w Polsce książce pod tytułem Problem komunizmu. Choć ci rosyjscy inteligenci, często synowie prawosławnego duchowieństwa, dążyli z całych sił do Prawdy i pragnęli ulżyć ludzkiej doli, Niegdyś piękno, dobro i prawdę nie rozumieli oni, zdaniem Bierdiajewa, traktowano poważnie. Dziś ani tajemnicy krzyża, ani sensu cierpienia. zredukowano je do pozbawionych Miłości rodzaju ludzkiego oddawali się na większego znaczenia wzór Marata czy Robespierre’a, gotowi wysubiektywnych rojeń. słać na gilotynę znaczną część ludzkości


K r z y sz t o f D o r o sz

I tak najbardziej twórcza rewolucyjna pasja stała się pasją niszczenia. Dokładna to analogia do hitlerowskiej teorii i praktyki nieraz przez badaczy i historyków określanej słowami niegdyś użytymi przez Richarda Wagnera: Erlösung durch Vernichtung – zbawienie przez zniszczenie. Co nadejdzie, Kto nadejdzie

Tę ideę może jednak wyznawać tylko człowiek, który utracił swój duchowy ośrodek, a wraz z nim dostęp do autentycznych wartości. By żyć, musi albo powoli niszczyć samego siebie, albo otwartą w swoim wnętrzu pustkę zapełnić pseudowartościami. Do pseudowartości i pseudoabsolutów uciekali się najpierw bolszewicy, później naziści, ostatnio ugrupowania terrorystyczne lub partie polityczne oparte na resentymencie i nienawiści. Czy jest na to wszystko remedium? Czy człowiek jest w stanie przekroczyć granice świata absurdu bądź politycznych pseudoabsolutów i przejść do świata sensu? Tak, lecz tylko wtedy, gdy odzyska siebie i swój wewnętrzny ośrodek duchowy. Nie odzyska go zaś bez wiary, nadziei i miłości. Nie chodzi o wiarę, która zatrzymuje się na powierzchni religijnej rzeczywistości, rzadko wykracza poza obyczaj bądź zbiorowe emocje i przywiązana jest do swego Kościoła jak kibic do ulubionej drużyny. Nie o wiarę uroczystej konsolacji, stworzonej w ludzkich duszach na obraz i podobieństwo Duchowego Przedsiębiorstwa Ubezpieczeniowego, ale wiarę ufności i odpowiedzialności. Ufności, która pozwala człowiekowi mężnie stanąć wobec objawienia, zmagać się z własnym zwątpieniem, codziennie zaczynać od nowa i nigdy nie zatrzymywać się w drodze ku Temu, który jest. Odpowiedzialności — świadomej, że nie tylko każdy nasz czyn, lecz również każde uczucie i każda myśl ma nieskończone konsekwencje: jako na ziemi, tak i w niebie. Nie chodzi o nadzieję wynikłą ze znaków czasu i wydarzeń tego świata, opartą na prawdopodobieństwie, a nawet kalkulacji. Przecież do prawdziwej nadziei nie możemy sobie rościć żadnych pretensji. Płynie ona z rzeczywistości łaski, nad którą nie posiadamy władzy. Czy na jej urzeczywistnienie możemy zatem czekać z założonymi rękami? Nic podobnego. Jeżeli jesteśmy otwarci na nadzieję, jej promienie zobowiązują nas do działania. Bo choć nie daje nam ona prawa powołania królestwa Bożego, przekształca naszą świadomość i tworzy w nas siłę czynienia dobra. Wreszcie nie chodzi o miłość sentymentalną i neurotyczną, której obrazy produkuje hollywoodzka fabryka marzeń, ale miłość chrześcijańską, czyli agape. Agape – wbrew gnostyckiemu nurtowi chrześcijaństwa – nie walczy z ciałem i nie ucieka przed erosem, lecz go przekształca i pozostaje z nim w hierarchicznej harmonii. Dlaczego hierarchicznej? Bo miłość przetrwa tylko wtedy, gdy eros będzie ­podporządkowany agape. W przeciwnym wypadku mamy do czynienia jedynie z wzajemnym przyciąganiem erotycznym, choćby pełnym ekstazy i namiętności.

 18 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Galeria WIĘZI: Robert Wiącek

 19


K r z y sz t o f D o r o sz

Słowem, miłość niepodporządkowana dobru ginie, a nim przestanie istnieć, zmienia się we własną namiastkę. A wtedy mimo euforii uczuciowej ogarnia kochanków często starannie spychany w głąb duszy horror vacui. Relacja pozbawiona dobra nie jest prawdziwą ludzką czy ludzko-boską relacją. Brak jej nie tylko poczucia spełnienia, lecz także sensu, bez którego przenika ją rozpacz i lęk przed nicością. Kiedy Chrystus na krzyżu poczuł się opuszczony przez Boga, nie złorzeczył Mu, nie popadał w poczucie absurdu, nie nazywał się „bezużyteczną pasją” (Sartre), nie próbował sam tworzyć swojej drogi ku śmierci i zmartwychwstaniu. W opuszczeniu i lęku zwracał się do Ojca, źródła miłości i wszelkiego sensu. W cierpieniu, w ostatecznej samotności w ludzkim świecie zachował związek z miłością Ojca. Był posłuszny nie sobie i projektowi swojej wolności, lecz dobru. Dlatego Jego śmierć nie była ostatecznym kresem, lecz nowym życiem. Prowadziła nie ku ciemności, lecz ku światłu, nie ku nicości, lecz ku pełni. Chrześcijanie nie są wolni od niepokoju, czasem nawet od lęku i przerażenia. Tak jak inni ludzie, chcąc nie chcąc, nieraz noszą w sobie wirusy nihilizmu i boleśnie odczuwają duchową pustkę naszych czasów. I jak inni ludzie, nie wiedzą, co nadejdzie i jaki czeka ich los. Wiedzą natomiast, Kto nadejdzie. Krzysztof Dorosz

Krzysztof Dorosz – ur. 1945. Doktor nauk humanistycznych, eseista i publicysta, wielo-

letni pracownik Sekcji Polskiej BBC. Autor książek Maski Prometeusza, Sztuka wolności, Bóg i terror historii. Należy do Kościoła ewangelicko-reformowanego, w latach 2002–2003 redaktor naczelny wydawanego przez ten Kościół miesięcznika „Jednota”. Członek Polskiego PEN Clubu, Zespołu Laboratorium WIĘZI oraz Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów. Nota bibliograficzna

Wiele myśli zawartych w powyższych rozważaniach zostało zaczerpniętych z następujących dzieł: Mikołaj Bierdiajew, Problem komunizmu, przeł. Marian Reutt, Warszawa 1937; Michael Novak, The Experience of Nothingness, New York 1970; Max Picard, Hitler in uns Selbst, Zürich 1946; Eugene (Fr. Seraphim) Rose, Nihilism, The Root of the Revolution of the Modern Age, Forestville 2001; Hermann Rauschning, Rewolucja nihilizmu, przeł. Stanisław Łukomski, Warszawa 1966; Richard Tarnas, The Greater Copernican Revolution and the Crisis of the Modern World View, w: A New Renaissance, Transforming Science, Spirit and Society, red. David Lorrimer and Oliver Robinson, Edinburgh 2010; Helmut Thielicke, Nihilism Its Origin and Nature — with a Christian Answer, New York 1969 (książka tego luterańskiego teologa stanowi opracowanie wykładów wygłoszonych w Tybindze w 1945 roku); Shane Weller, Modernism and Nihilism, Houndmills 2011.

 20 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Baśń zamiast metafizyki Z Miłoszem Gałeckim rozmawiają Katarzyna Jabłońska i Cezary Gawryś

 21

WIĘŹ Umawiając się z nami na rozmowę o nihilizmie, zadał nam Pan do lektury tekst włoskiego filozofa, Gianniego Vattima. Dlaczego? Miłosz Dlatego, że definicja nihilizmu, jaką daje Vattimo, ma dziś licznych Gałecki zwolenników, można ją uznać wręcz za obowiązującą wykładnię nihilizmu. A według mnie ona wiele spraw – częściowo prostych, częściowo brutalnych – fałszywie poetyzuje. I to odwołanie się do ­fałszywej poetyzacji, która usprawiedliwia kryjący się za nią banał, wydaje mi się symptomatyczne dla obecnego czasu. Pojęcie nihilizmu narodziło się przed ponad stu laty w zupełnie innej sytuacji kulturowej niż nasza. Wówczas nihilizm miał być wielkim gestem przebudzenia człowieczeństwa. Nietzsche mówił, że potrzebny jest ogromny – nadludzki – hart ducha, żeby człowiek mógł stanąć naprzeciw swojego niezgłębionego, tajemniczego, przerażającego bytu i udźwignąć taką egzystencję, nie godząc się na żadne pocieszające złudzenia. Dziś jednak to wszystko zostało rozproszone. Znikł cały ten patos. Zachowaliśmy już tylko opowieść o nim, ale samo doświadczenie jest dla nas niedostępne. Tak jak zgoła niehomeryccy już Grecy opowiadali o swoich bohaterach, którzy wyruszyli pod Troję, tak my dziś opowiadamy o „Nietzschem – herosie nihilizmu”. Ale jego nihilizm nie jest – wbrew pozorom – naszym nihilizmem. Vattimo – powołując się na Nietzschego – w miejsce rzeczywistości proponuje baśń. Jego zdaniem spełniony nihilizm, czyli definitywne rozstanie z wartością prawdy, wzywa nas do baśniowego

Nihil(iści) novi?


Z M i ł o sz e m G a ł e c k i m r o zm a w i a j ą K . J a b ł o ń s k a i C . G a w r y ś

­ oświadczania rzeczywistości. Co to znaczy w praktyce? Otóż w sud kurs przychodzi mu cały doskonale zorganizowany, stechnicyzowany, gigantyczny przemysł kulturalny – który wyparł prawdziwą kulturę – zapewniający nieprzerwany strumień produkcji baśniowego świata. W istocie uwalnia nas on od całego ciężaru tragicznego doświadczenia, które chciał wydobyć Nietzsche. Po części to frywolne rozwiązanie zarysował sam ­Nietzsche. W Zmierzchu bożyszcz umieścił, kreślony lekką ręką, ­króciutki rozdział: Jak świat prawdziwy stał się w końcu bajką. Historia pewnego błędu. Opisuje w nim, w jaki sposób doświadczenie prawdy stawało się nam dalekie, by ostatecznie zniknąć; jego zniknięcie ma dowodzić zbędności prawdy. Przyswoiliśmy chętnie tę zgrabnie opowiedzianą historię, a  upodobanie do niej sprawiło, że ­niepostrzeżenie staliśmy się jej niewolnikami. Powtarzanie jej to obowiązujący rytuał narracyjny. Uczyniliśmy z  Nietzschego naszą mitologię i zasłaniamy się nią, żyjąc w banalny, płytki, nieuważny sposób.

WIĘŹ Ale to baśniowe doświadczanie rzeczywistości prowadzić chyba musi do wymieszania się fikcji z tym, co realne. Jak wobec tego rozpoznać, co jest rzeczywiste, a co sztuczne? Jak uprawiać filozofię, skoro znika rzeczywistość? Granica, która łączy

Gałecki Vattimo zaleca, po pierwsze, rezygnację z tych rozróżnień, po wtóre, nieustanne przemyśliwanie niemożliwości pomyślenia jakiejkolwiek podstawy naszego bytu. Jeśli jednak znika rzeczywistość, pojawia się jeszcze bardziej podstawowa trudność – niemożliwe jest pytanie: jak żyć? Bo jak żyć z totalną fikcją siebie, gdy życie boli?

WIĘŹ Wtedy nie można również powiedzieć drugiemu: „ja cię kocham”, bo nie wiadomo, co to właściwie znaczy.

Gałecki Co najmniej od stu lat na różne sposoby uczy się nas, jak konsekwentnie doświadczać nieprawdziwości rzeczy. Nietzsche atakował prawdę, mówiąc: „a cóż my wiemy o sobie?”; nasza wiedza o sobie nie pokrywa się z tym, kim jesteśmy. Można to uogólnić – jakakolwiek wiedza nie pokrywa się z tym, czym jest rzecz, ponieważ zawsze ujmuje ją tylko we fragmencie, nasza wiedza nie może w żaden sposób zmierzyć się z pełnią rzeczy.

 22 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Baśń zamiast metafizyki

WIĘŹ Starożytni nie kwestionowali istnienia rzeczywistości, raczej się nią zdumiewali. Dlaczego współczesny człowiek, tak bardzo przywiązany do tego, co rzeczywiste i materialne, jednocześnie gotów jest przyjąć, że rzeczywistość to baśń?

Gałecki To jest właśnie konsekwencja utraty wiary w istotność prawdy. Z ograniczeń naszej wiedzy wyprowadza się wniosek o nieistotności prawdy. Nie ma powodu – powiada się – byśmy przywiązywali się do naszych fragmentarycznych prawd. Starajmy się nie pozwolić im, by zawładnęły całym naszym życiem. To dlatego współczesna filozofia ­przenosi ciężar z poszukiwania prawdy na sztukę wątpienia. I tu leży zasadnicza różnica między współczesną a klasyczną kulturą europejską – różni nas ocena egzystencjalnej wartości prawdy. Starożytni w samej zdolności pojmowania prawdy widzieli to, co czyni możliwym ludzkie bytowanie. Jest to coś, co my ignorujemy. Zdumienie światem jako kosmosem – a zatem ukazującym się jako całość mająca znamiona określoności i wskazująca na obecność ładu – stało się możliwe, gdy opanowano narzędzia, przy pomocy których można było opisywać ów ład. Według przekazów pierwsi filozofowie byli też matematykami. Cały język, który jest podstawą kultury klasycznej – czyli pojęcia takie jak całość, część, nadmiar, brak, harmonia i środek – wywodzą się z jednego źródła: z praktyki matematycznej. Każde z tych pojęć odnosi się do pewnych metod obliczeniowych. Słowo „całość” – jak w przypadku łacińskiego totus – oznaczało „zupełność”, „wielokrotność”, „dokładność”. Znamieniem tak rozumianej „całości” była jej wyrażalność poprzez ­pomiar i zliczenie części.

 23

WIĘŹ Dlaczego tak ważna była ta wymierność? Gałecki Geometria była narzędziem wspólnot osiadłych, dla których ważna była jawność wzajemnych stosunków. Podstawą ich istnienia był podział gruntów oraz wytyczenie granic. Wraz z nim ówcześni ludzie uwalniali się od tego wszystkiego, co wiązało się z nomadyzmem, czyli z płynnością nieokreślonego świata. Nomadyczne wspólnoty nie znały pojęcia powierzchni, posługiwały się wyłącznie miarami odległości liczonymi w czasie potrzebnym do przemieszczenia się z jednego miejsca na drugie. Wypracowanie konceptualizacji, w której przestrzeń jest mierzalną powierzchnią, którą możemy między siebie podzielić, było niesłychanie ważne dla przeobrażenia stosunków społecznych. Kiedy bowiem dokonujemy jawnego podziału, wówczas uznajemy, że granica jest czymś więcej niż tym, co uwalnia

Nihil(iści) novi?


Z M i ł o sz e m G a ł e c k i m r o zm a w i a j ą K . J a b ł o ń s k a i C . G a w r y ś

nas od wzajemnego lęku. Granica nas łączy, jest dobrem wspólnym, które istnieje, o ile razem o nie dbamy. Był to zaorany lub usypany pas ziemi, którego szerokość – z pewnych tekstów można tak wnosić – mogła pełnić rolę miary. Na podstawie szerokości owej granicy można było rozmierzyć całe pole. Wymierność usuwała zatem konflikt wpisany w nomadyzm. Nie chodziło jednak o to, że każdy otrzymywał swój własny osobny udział, odgradzając się od innych. Konflikt znikał, ponieważ wszyscy zyskiwali poczucie wspólnoty dzielenia się światem czytelnym i przejrzystym dla każdego. Najstarsze pojęcie prawdy – ono zresztą jest u Arystotelesa – mówi, że „prawdą jest to, co się ze sobą zgadza”. Pierwowzorem prawdy był zgodny wynik pomiaru części i całości, który wykazywał, że nie ma żadnych części nieokreślonych wymykających się mierze. To pojmowanie prawdy było doświadczeniem społecznym. Chciałbym tu podkreślić istniejący w świecie klasycznym związek ­filozofii z doświadczeniem wspólnotowości. Cały problem epistemologiczny prawdy – dookreślenie, czym prawda jest – pojawia się dopiero wówczas, gdy wiemy, że nie zawsze taki podział jest możliwy. Nie więcej, nie mniej

WIĘŹ Starożytni z pewnością i z tym sobie poradzili.

Gałecki Rzeczywiście, pokoleniu Akademii i jej uczniów udaje się pogłębić doświadczenie prawdy – to znaczy odsłonić, że podstawą prawdy nie jest fizyczna wymierność, lecz zdolność rozumienia prawdy. Skłonił ich do tego zresztą kryzys sofistyczny, podobny do naszego. Czy ten narysowany kwadrat, który widzę, odpowiada pojęciu kwadratu? Wiemy, że nie, ani boki ani kąty kwadratu nigdy nie są narysowane dokładnie. Mimo to jednak rozumiem ideę kwadratu. Rozumiem dlatego, że wiem, kiedy i pod jakim warunkiem boki kwadratu i jego kąty będą się ze sobą dokładnie zgadzać, tworząc szczególny kształt. Mogę rozważać ideę kwadratu, przyjmując hipotezę, że jego wierzchołki są punktami bezwymiarowymi, boki liniami mającymi długość, lecz nie mającymi szerokości, a wszystkie kąty są dokładnie kątami prostymi. W ­takim przypadku wszystkie twierdzenia Euklidesowej geometrii mają ścisły sens – są prawdziwe w odniesieniu do tak pojętego obiektu. Platon pytał, czym są te „rzeczy prawdziwe”, co poniekąd otwierało ścieżkę prowadzącą do wniosków Nietzschego. Ale istotniejszy był nurt (tu symbolicznymi postaciami byliby Cyceron i św. Augustyn),

 24 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Baśń zamiast metafizyki

WIĘŹ Czy w zdolności rozumienia świata, ukazującego się w „świetle prawdy”, nie ma miejsca na wątpienie i wątpliwości? Przecież one również mogą być sposobem szukania prawdy.

Gałecki Ale mnie chodzi nie o wątpienie, którego celem jest próba dotarcia do prawdy lub usunięcie błędu, tylko o zwątpienie w egzystencjalną wartość prawdy. Co ciekawe, dziś wątpiący w istnienie prawdy cały czas posługują się klasycznym jej pojęciem, ignorując jednocześnie fakt, że mogą przeczyć jej istnieniu właśnie dlatego, że to pojęcie znają. Dziś pierwszą cnotą jest wątpić, być pełnym zastrzeżeń. W kulturze klasycznej pierwszą cnotą było poznać samego siebie, dostrzec logos w sobie – ów logos był śladem boskości, czyli znakiem głębszego źródła określoności niż ja sam. Dziś miejsce metafizyki zajęła baśń. Kiedyś społeczność osiągała zgodę, medytując nad tym, czym jest prawda, a dzisiaj usiłujemy osiągnąć zgodę, eliminując wszystkie trudne pojęcia, które by mogły nas poróżnić. Jest to strategia całkowicie zawodna. Doprowadziła do tego, że mamy świat, w którym nie jesteśmy w stanie kontrolować polityki, gospodarki ani siebie samych. Dziś wszystko się nam wymyka, jesteśmy bezsilni wobec rzeczywistości, ponieważ jesteśmy bezsilni wobec bliźniego, który mówi po prostu „a ja ciebie nie słucham” albo „a ja uważam, jak uważam”.

 25

WIĘŹ W takiej sytuacji etyka i moralność zaczynają być niemożliwe? Gałecki Oczywiście! Na dodatek tę naszą bezsilność nazywa się wolnością. A klasycznie rozumiana wolność nie była wolnością od granic. Granice bowiem wyzwalały od nieokreśloności, od niebytu. Dzisiaj zaś

Nihil(iści) novi?

który dokonał kolejnego kroku w pogłębieniu doświadczenia prawdy. Zwrócili oni uwagę na samą obecną w nas zdolność rozumienia prawdy, nazywając ją obecnością w nas „światła prawdy”. Ta zdolność rozumienia świata ukazującego się w „świetle prawdy” jest siłą człowieczeństwa, dzięki niej możemy odkrywać i tworzyć, dzięki niej możemy opierać się przemijaniu, bezsensowi, zachowywać to, co uważamy za warte zachowania, i zmieniać to, co uważamy za warte zmiany. Dla filozofów od starożytności po wiek XVII prawda była tym, co nam darowano, byśmy mogli umocnić nasze istnienie. I kiedy Filolas pisze przeciwko tym, którzy twierdzą, że nie istnieją miary; kiedy pokazuje, że z nieokreśloności nie można niczego wyprowadzić, to mówi o czymś, nad czym my przechodzimy dziś do porządku dziennego – jesteśmy dziś niejako zaprogramowani, by wierzyć, że z bezsensu można, jakimś cudem, wytwarzać sens.


Z M i ł o sz e m G a ł e c k i m r o zm a w i a j ą K . J a b ł o ń s k a i C . G a w r y ś

traktowane są jako opresja. Kiedyś pojęcie wolności pozytywnej miało sens, oznaczało wyrwanie się z otchłani niemocy i nieokreśloności. Ta ostatnia doświadczana była jako niemoc bycia. Dzisiaj – pod wpływem doświadczeń politycznych – postrzegamy ­granice jako opresję. W świecie feudalnym – a z jego doświadczeń wyrastał liberalizm – pojęcie stałej granicy nie istniało, bo cnotą króla było prowadzenie wojen i powiększanie terytorium, a króla naśladowali ­pomniejsi feudałowie. W świecie starożytnych poleis doświadczenie społeczne było zupełnie inne – wyznaczenie i utrzymanie ­granicy było miarą mojej siły, która objawiała się w zdolności do nieprzymuszonego tworzenia i podtrzymywania ładu. Respektowanie i utrzymywanie granic wymagało wysiłku i ćwiczenia się w cnotach. Tamten świat pozwalał na bardzo subtelne opisanie całej struktury etycznej. Zasadę ważenia złotego środka – której mechanizm objawiał się we wszystkich cnotach – określić można jako: nie więcej, nie mniej. Tylko ci są w stanie utrzymać granice, którzy są w stanie utrzymać swoją duszę w ryzach – nie chcą więcej, ale też nie chcą mniej. Z kolei przyjaźń jest opisywana jako dawanie ze swojego ponad tę miarę. Granica nie jest czymś, co wyznacza nasze odrębne światy, ale raczej powołuje wspólny świat. Może istnieć, ponieważ dobrowolnie wpuszczam drugą stronę na swój teren i gotów jestem podejmować działania, które przyniosą korzyść drugiej stronie. Granica taktu również określa, jak dalece mogę się w swoich działaniach posunąć. Nie jest więc prawdą – jak pisał Emmanuel Levinas – że chronić nas może tylko doświadczenie radykalnej obcości i inności, które musimy respektować. Są narzędzia do tego, byśmy ten dystans dzielący nas od siebie nawzajem pięknie wymierzyli, właśnie dzięki pojęciu granicy. Problem w tym, że myśmy to narzędzie zgubili. Labirynt prawdy

WIĘŹ Może istnieje sposób, żeby je odzyskać?

Gałecki Istnieje, ale to będzie trudne, ponieważ narzucono nam nowy sposób czytania świata. Jednak ludzie nadal się do siebie garną i wbrew pozorom – jak w czasach klasycznych – żyjemy w przestrzeni, metafory przestrzenne ciągle mają zastosowanie do opisywania ­naszych wzajemnych relacji. Dzisiejsze małe ojczyzny to rodzaj polis – typ społeczności, gdzie żyje się nadal według sąsiedzkiego ładu, zakładającego

 26 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Baśń zamiast metafizyki

pewną przejrzystość. Wiadomo, co kto ma, kto jest skąd i kim, istnieje pewna struktura. Nieprzypadkowo miasta rozpadają się na dzielnice, czyli na terytoria, które są łatwiej opisywalne, których porządku przestrzennego i symbolicznego łatwiej możemy doświadczyć.

WIĘŹ Granica buduje ład i wydaje się jednym z kluczowych pojęć w dziedzinie życia rodzinnego, gdzie muszą być one absolutnie respektowane, gdzie istotną rolą rodziców jest stawianie dziecku granic. ­Małżeństwo może być udane tylko wtedy, gdy każdy ze współmałżonków akceptuje swoją własną ograniczoność i ograniczoność drugiego. Każdy człowiek może pełniej spotykać drugiego, jeśli ma ­dobrze wyznaczone swoje granice.

Gałecki Pod tym jednak warunkiem, że granica jest instrumentem określoności, a nie – jak chce wielu – dyscypliny. Rodzina może trwać, jeżeli te granice są postrzegane jako coś, co tworzy piękny wspólnie przeżywany świat. Łatwiej możemy się dzielić światem, który jest określony, niż światem, który tych określeń jest pozbawiony. Problem w tym, że dzisiaj chcemy przekazać drugiemu doświadczenie naszego zagubienia w nieuporządkowanym świecie, a nie doświadczenie ładu czy harmonii. Unikamy odpowiedzialności za określoność spraw i rzeczy.

WIĘŹ Być może niechęć do zawierania związków małżeńskich ma źródło w takim właśnie przekonaniu, że uporządkowanie relacji, wyznaczenie granic oznacza opresję czy wręcz zniewolenie? Gałecki Dokładnie tak. Dzisiaj nie znamy innego doświadczenia granicy.

WIĘŹ Chyba nie może być inaczej, skoro żyjemy w świecie niejako zakorzenionym w chaosie, przypominającym labirynt, w którym poruszamy się pozbawieni nici Ariadny?

Gałecki Proszę pamiętać, że jeszcze w XVI wieku labirynt funkcjonował jako symbol prawdy. Uważano, że błądzimy po to, żeby ostatecznie odkryć porządek tego błądzenia i jego nieprzypadkowość. Nić Ariadny to znak, że drogę w plątaninie korytarzy można opisać jako linię drogi. To nie jest odkrycie banalne. Ktoś, kto nie dowierzał tej prawdzie, gubił się w labiryncie. Ten, kto ją rozumiał i konsekwentnie jej zaufał, odnajdował drogę wyprowadzającą z labiryntu. Labirynt był niejako próbą wiary w prawdę. Ktoś, kto tracił wiarę, jednocześnie gubił drogę. W rzeczywistości jesteśmy dziś właśnie na takim

 27

Nihil(iści) novi?


Z M i ł o sz e m G a ł e c k i m r o zm a w i a j ą K . J a b ł o ń s k a i C . G a w r y ś

etapie, że znaleźliśmy się w labiryncie, a nasi przewodnicy potracili wiarę w prawdę i skazali nas na błądzenie.

WIĘŹ Czyli powinniśmy odzyskać wiarę w prawdę?

Gałecki Raczej odzyskać doświadczenie egzystencjalnej doniosłości „światła prawdy”. Kryzys, który nazywamy nihilizmem, jest kryzysem pedagogicznym; niezdolnością do przyjęcia tego doświadczenia i dzielenia się nim z innymi. Pojęcie prawdy nie jest wymysłem filozofów, nie jest koncepcją filozoficzną – jest konceptualizacją złożonego doświadczenia egzystencjalnego. Św. Augustyn mówi: „jesteśmy bytem z prawdy”. Rodzimy się do bycia w świecie dlatego, że rozumiemy prawdę, zanim wiemy to, że ją rozumiemy. To, że jesteśmy w świecie, zawdzięczmy oparciu, jakie mamy w określoności tego, czego doświadczamy, i o tyle tylko możemy być w nim, o ile jej doświadczamy. To jest szczególny dar dla nas. Dla Cycerona czy św. Augustyna sprawa była prosta – Bóg nas kocha, ponieważ dał nam zdolność rozumienia prawdy. To jest dowód miłości, bo prawda czyni nasz świat określonym, ona pozwala mi się odnaleźć w świecie, budować wspólny świat. Kiedy pojęcie miłości Boga do nas nie ma oparcia w pojęciu prawdy, staje się opowieścią, baśnią. Ale doświadczenie prawdy może rozwinąć się jedynie wtedy, gdy możemy się nim dzielić i o ile jest doświadczeniem przekazywalnym – tak jak wspomniana praktyka obliczalności. Kiedy Chrystus w Ewangelii św. Mateusza poucza: „Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi” (Mt 5,37) – to jest właśnie procedura dochodzenia do prawdy, rozstrzygania sporów w oparciu o prawdę. Zarzut, że nigdzie w Ewangelii nie jest powiedziane, czym jest prawda – jest nieprawdziwy. Właśnie dokładnie w tym miejscu każdy Grek, a także komentatorzy Ewangelii – również św. Paweł – doskonale rozumieli, że tu chodzi o to znamię prawdy, które ukazało się przy zgodnym rozmierzaniu pola. Ten akt jest źródłem wszelkiego doświadczenia prawdy. Niezbędne jest odbudowanie tego doświadczenia. Tyle że dziś jest to bardzo trudne – ten, kto powołuje się na prawdę, postrzegany jest jako fundamentalista, faszysta…

WIĘŹ …albo jako idiota, bo: „Przekonanie inne od panującego w ogóle – pisze Chantal Delsol – nie jest przekonaniem, ale oznaką debilizmu, bo tylko panująca opinia może szczycić się tym, że nadaje sens myśleniu i działaniu. Przeciwnika nie wtrąca się do więzienia, lecz uważa za idiotę”.

 28 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Baśń zamiast metafizyki

Gałecki Tak się dzieje. A w dodatku, kiedy usuniemy tę fundamentalną wartość, jaką jest prawda, nasz świat natychmiast bardzo się demokratyzuje i ten polityczny argument przyjmuje się za rozstrzygający. Coś, co kiedyś było oczywiste dla wierzących, a mianowicie, że droga do Boga jest wspinaczką, a także potrzeba zrozumienia, na jakim poziomie tej drogi się znajdujemy, dzisiaj niemal całkowicie znikło. A przecież ta wiedza jest niezbędna dla szczerości i rzetelności naszej wiary, naszych relacji z Bogiem. Obserwujemy obecnie wymieszanie głębokiego, teologicznego języka z katechetycznym banałem. Argument filozoficzny jest nieodróżnialny od hasła reklamowego. Dzisiaj oczekuje się pewnego wspólnego języka, jednej dla wszystkich płaszczyzny porozumienia. Uważa się, że jakakolwiek hierarchia, czyli podział na tych, którzy rozumieją więcej, i tych, którzy rozumieją mniej – jest niedemokratyczna i z gruntu narusza naszą godność i nasze wzajemne relacje. Jeżeli brak nam doświadczenia, czym jest prawda, i uznania dla hierarchii kolejnych kroków tego doświadczenia – tego typu wniosek wydaje się uprawniony. Jednak przywrócenie znaczenia doświadczeniu prawdy nie jest czymś, co narzucamy społeczeństwu, ale czymś, co się wyłania z naszego myślenia o relacjach między nami. I tym, na co mamy szansę dopiero wówczas, gdy dokonamy pewnego wyboru etycznego – że chcemy być ze sobą zgodni. Bez woli wzajemnej zgody nic nie jest możliwe. Wydaje się, że musimy ponownie przejść ścieżkę, którą przeszli nasi przodkowie ponad dwa tysiące lat temu – jesteśmy dziś w podobnej sytuacji. To również było pokolenie, które musiało zmierzyć się z otchłanią i z załamaniem wielu nadziei. I stanęło przed koniecznością obrony egzystencjalnej wartości prawdy, mającej wcześniej swoje konkretne miejsce w życiu wspólnoty i pole osobistego doświadczenia. Rozmawiali Katarzyna Jabłońska i Cezary Gawryś

zofię w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim. Od 1979 r. związany z opozycją demokratyczną, jeden z inicjatorów odrodzenia nurtu chrześcijańsko-demokratycznego, współzałożyciel i członek pierwszego zarządu Porozumienia Centrum; w 1991 r. wycofał się z czynnego życia publicznego, poświęcając się studiom nad źródłami klasycznej kultury europejskiej. Mieszka w Lublinie i w Warszawie.

 29

Nihil(iści) novi?

Miłosz Gałecki – ur. 1959. Filozof, badacz kultury prawosławnej, poeta. Studiował filo-


Zbigniew Nosowski

Zapateryzm na Polskim Przedmieściu? Powyborcze wyzwania dawne i nowe

Kandydatów na polskiego Zapatero już kilku było1. Ostatnio niektórzy młodzi wiekiem działacze próbowali wykorzystywać antyklerykalne hasła w celu mobilizowania swoich zwolenników. Sławomir Sierakowski nie zdążył jednak na dobre ­zacząć działać politycznie, a Grzegorz Napieralski musiał skończyć szybciej, niż by chciał – uprzedził ich bowiem inny kandydat. Choć to człowiek w wieku zdecydowanie średnim, to lepiej niż młodsi trafił do młodych. Co prawda, ów nowy lider jeszcze dwa lata temu twierdził w swoim blogu: nie przeszkadzają mi krzyże w szkołach czy innych miejscach publicznych. Krzyż jest w takim samym stopniu w Polsce symbolem religijnym, co narodowym. Jeśli komuś przeszkadza symbol religijny, niech odczytuje to w sposób narodowy właśnie. Kościół w Polsce był zawsze bowiem po stronie ludu i po stronie polskości. Dlatego – inaczej niż w Hiszpanii – nie można bezmyślnie walczyć z krzyżem. […] Krzyż nie powinien dzielić Polaków2.

W TVN24 dzielnie wtedy bronił krzyża, mówiąc: w Polsce krzyż jest symbolem narodowym, państwowym, tak samo jak religijnym. To w końcu Kościół włożył Bolesławowi Chrobremu koronę na głowę. Nie możemy o tym zapominać. To właśnie w Polsce Kościół często walczył o wolność. Ja, patrząc na krzyż w miejscach publicznych, widzę w nim symbol narodowy i państwowy, a nie symbol religijny3.

1 Tekst wykładu wygłoszonego 17 listopada 2011 r. w auli PWT Collegium Bobolanum na zaproszenie Studium Generale EUROPA, Instytutu Politologii UKSW, Centrum Bobolanum i Fundacji Konrada Adenauera. 2 Zaległości – wpis Janusza Palikota w jego blogu z 6 grudnia 2009 r. Zob. http://palikot.blog.onet. pl/2,ID395649493,index.html. 3 Fragment wypowiedzi J. Palikota dla TVN24 z 29 listopada 2009 r. Cyt. za: http://www.youtube. com/watch?v=UwF9QKEg99k.

 30 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Galeria WIĘZI: Robert Wiącek

 31


Z b i gn i e w N o s o w s k i

Dziś ten sam polityk – w zależności od potrzeb – uważa, że krzyż stał się albo „symbolem partyjnym, symbolem Prawa i Sprawiedliwości”, albo symbolem dominacji Kościoła nad polskim życiem publicznym. Ów kandydat na polskiego Zapatero zrodził się na warszawskim Krakowskim Przedmieściu w 2010 r., wykorzystując poruszenie po tragedii narodowej. Liberalne media dokonały wtedy majstersztyku propagandowego. Przejaw ogromnej słabości Kościoła (bezradność wobec instrumentalnego wykorzystywania znaku krzyża w sporze politycznym) został przez znaczną część opinii publicznej uznany za wyraz niedopuszczalnej potęgi Kościoła. Pojawiły się wówczas nowe – prześmiewcze, aroganckie, cyniczne i nienawistne – sposoby publicznej ekspresji przekonań antyklerykalnych. Rok później nowy ruch polityczny posługujący się tymi samymi hasłami pojawił się już nie tylko w stolicy, lecz na całym „Polskim Przedmieściu”. Lider tego ruchu stał się przywódcą trzeciego pod względem liczebności ugrupowania w Sejmie. Zaraz pojawiły się proroctwa wieńczące jego świetlaną przyszłość. Psycholog społeczny Janusz Czapiński zapowiedział, że Ruch Palikota to początek lawiny, która zmieni Polskę: Palikot obiecał, że w otwartym dyskursie będzie domagał się realizowania postulatów, które często lekceważono. Chodzi o tolerancję, legalizację miękkich narkotyków, antyklerykalizm. […] Jest duża grupa ludzi, na których hasła ludzi Palikota działają. Oni chcą dokonać zmiany kulturowej. I moim zdaniem im się to uda. Tak jak w latach 60. młodym Amerykanom, którzy protestowali przeciwko wojnie w Wietnamie, udało się zmienić radykalnie umysłowość obywateli USA. Tak jak młodzieży francuskiej w 1968 roku udało się zmienić sposób myślenia wielu Europejczyków. Tak samo ludziom Ruchu Palikota, którzy weszli do Sejmu, uda się stopniowo zmieniać sposób myślenia Polaków4.

Czy rzeczywiście nad Polską pojawiła się jutrzenka rewolucyjnej swobody? Czy Janusz Palikot będzie za kilka lat rządził Polską? Czy przeprowadzi taką rewolucję obyczajową jak w Hiszpanii José Luis Rodríguez Zapatero, wprowadzając m.in. rozwody na żądanie i szeroką, swobodną dostępność aborcji? Jakie wyzwania dla polskiego życia publicznego, zwłaszcza dla jego jakości, przyniosły ostatnie wybory parlamentarne? Jak na te wyzwania spojrzeć z punktu widzenia strategii działania Kościoła katolickiego w Polsce? Nihil novi

Nie są to wyzwania całkowicie nowe. Zawsze bowiem w Polsce istnieli egzotyczni politycy i egzotyczny elektorat. Był i Stanisław Tymiński, i Polska Partia Przyjaciół Piwa na czele z kabareciarzem Januszem Rewińskim, i Jan Pietrzak jako kandydat na prezydenta, i fenomen Samoobrony z Andrzejem Lepperem. 4 Komentarz J. Czapińskiego w radiu Tok FM. Cyt. za: http://www.tokfm.pl/Tokfm/1,103087,1046 7426,__Ruch_Palikota_to_poczatek_lawiny__Oni_zmienia_Polske_.html.

 32 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Zapateryzm na Polskim Przedmieściu?

5 Ten poziom popularności tez antyklerykalnych można było zdiagnozować już 20 lat temu – zob. Z. Nosowski, Triumf i niepewność – polski katolicyzm lat osiemdziesiątych, WIĘŹ 1991 nr 7–8, s. 61. 6 Zob. m.in.: Tygodnik „Nie” – gra słowem, gra Polską oraz inne artykuły w: WIĘŹ 1997 nr 2. 7 Zob. Pokażcie Amwaya. List otwarty do prezydenta i parlamentarzystów, „Gazeta Wyborcza” 25 marca 1998, s. 2.

 33

Nihil(iści) novi?

Był też zawsze elektorat antyklerykalny, po który stale sięgał Sojusz Lewicy Demokratycznej. Wyborcy ci byli wierni SLD, bo nie mieli alternatywy. W 2007 r. część z nich porzuciła SLD, głosując na PO ze strachu przed PiS. W 2011 r. natomiast znaleźli dla siebie lepszego, bardziej radykalnego polityka. Gdy jednak ­zsumować wyniki RPP (10,02%) i SLD (8,24%), otrzymujemy zaledwie 18,26% aktywnych wyborców, którzy zagłosowali na lewicę w obu wersjach. Zaledwie – nie Nihilizm ludzi sympatycznych tylko dlatego, że sam SLD otrzymywał nieraz większe poparcie, ale przede wszystkim i miłych zagraża demokracji dlatego, że od ponad 20 lat tradycyjny elektak samo jak antysemityzm torat antyklerykalny to ok. 20% wyborców5. ludzi łagodnych i dobrych. Socjologowie od kilku lat przewidywali zresztą pojawienie się kandydata na polskiego Zapatero. Takie zapędy było widać w działaniach „Krytyki Politycznej”, której język wyraźnie się przez lata radykalizował, właśnie w kierunku antykościelnym. Skoro istniał potencjalny elektorat antyklerykalny do zagospodarowania, to ktoś musiał radykalną retoryką po tych ludzi sięgnąć, by odciągnąć ich od SLD. Przyczyn relatywnego „sukcesu” Ruchu Palikota nie można jednak upatrywać tylko w jego antyklerykalizmie. Skoro 80–90% Polaków (wedle różnych badań) nie przeszkadza krzyż w Sejmie, to znaczy, że myśli tak również część wyborców RPP. Głosowali oni na to ugrupowanie prawdopodobnie nie z powodu haseł antykościelnych, lecz w wyniku zmęczenia dotychczasową polską elitą polityczną, poszukując świeżej krwi, odnowy i ożywienia debaty publicznej. Trzeba też pamiętać, że ton reprezentowany (dziś) przez Palikota zawsze, niestety, istniał w dyskursie publicznym wolnej Polski. Przecież w latach 90. tygodnik „Nie” osiągał nakłady kilkakrotnie wyższe niż największe dziś tygodniki. Pomimo licznych starań, m.in. WIĘZI w 1997 r.6, środowisko dziennikarskie nie odrzuciło pisma redagowanego przez Jerzego Urbana. Najpierw wstydliwie, a potem już otwarcie je cytowano w poważnych mediach. Tygodnik „Nie” – choć sam definiował się jako pismo rynsztokowe – przez wielu opiniotwórczych dziennikarzy był uznawany za ważne źródło informacji i część medialnego mainstreamu. Najlepszy przykład: autorzy listu otwartego z marca 1998 r. w sprawie zakazu emisji filmu Witajcie w życiu (o firmie Amway) uznali za stosowne, by wśród jego sygnatariuszy – tuzów polskiego dziennikarstwa – obok siebie figurowali redaktorzy naczelni dwóch znaczących tygodników: Jerzy Turowicz i Jerzy Urban7.


Z b i gn i e w N o s o w s k i

Stałą częścią naszego życia publicznego jest też niechęć, a niekiedy wręcz nienawiść wobec religii. Obecnie najłatwiej ją śledzić na forach internetowych, gdzie większość publikacji o (dowolnej) tematyce religijnej spotyka się z zionącymi agresją komentarzami internetowych frustratów, których cytować się tu nie godzi. Najczęściej niechęć ta skierowana jest przeciwko katolicyzmowi. Dzieje się tak jednak, jak sądzę, nie ze względu na jakieś szczególne cechy katolicyzmu, lecz dlatego, że jest to w Polsce wyznanie liczebnie dominujące. Na podobnej zasadzie w Izraelu przedmiotem ostrych ataków środowisk laickich są Żydzi ortodoksyjni, a czasem nawet sam judaizm. Nie jest nowy również fakt, że młodzież okazuje się mniej religijna i bardziej antyklerykalna od starszych pokoleń. Tak było, jest i będzie, zwłaszcza jeśli młodzi ludzie słyszą retorykę wolnościową – polską wersję znanego „zabrania się zabraniać”. Nihiliści nowi

Dlaczego zatem dominuje w Polsce przekonanie, że tak szybki i tak duży przyrost popularności partii Palikota świadczy o pojawieniu się nowej jakości w naszym życiu publicznym? Przede wszystkim chodzi tu o zaskakującą skuteczność w zdobywaniu poparcia młodego pokolenia. Tygodnik „Nie” był skierowany zasadniczo do ludzi pamiętających PRL i tęskniących za dawnym ustrojem, w którym albo mieli przywileje, albo żyło im się lepiej, a z pewnością mniej ryzykownie. Nihilizm Urbana był wyraźnie postkomunistyczny. Palikot odrzucił wszelkie odwołania historyczne (choć towarzystwem Urbana też nie wzgardził). Skierował się przede wszystkim w stronę młodych, których nie obchodzi przeszłość, lecz teraźniejszość i przyszłość. Udało mu się to zadziwiająco dobrze. Według danych Polskiego Generalnego Studium Wyborczego 2011 ponad jedna czwarta dorosłych uczniów i studentów (27%) oddała swój głos na Ruch Palikota8. W całym społeczeństwie głosowało na tę partię 10% wyborców, co oznacza, że wśród tzw. przyszłości narodu popularność tego ugrupowania była niemal trzykrotnie wyższa niż w całym narodzie. Dostrzec trzeba także jawnie antykościelne, a nie tylko antyklerykalne oblicze nowego ruchu politycznego, a jeszcze bardziej ruchu kulturowego, który stanowi jego zaplecze. W młodzieżowych kręgach, które sympatyzują z RPP, „obciachem” jest przyznawanie się do wiary katolickiej. I nie chodzi tu tylko o odmienność przekonań, lecz o kulturową modę, która wyklucza poza przestrzeń cywilizowanej dyskusji wszystko, co katolickie. Nie chodzi zatem o niezadowolenie ze stanu Kościoła, lecz o całkowite odrzucenie Kościoła, a niekiedy także wiary jako takiej. Jerzy Sosnowski trafnie nazwał młodzież, która poparła RPP, „klientami pod sklepem Wolność”. Wedle Sosnowskiego młodzież ta posiada 8 Wyborcy Ruchu Palikota, komunikat CBOS, listopad 2011.

 34 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Zapateryzm na Polskim Przedmieściu?

mylne wrażenie, że chrześcijaństwo wyklucza się z osobistą wolnością. A wolność sprzedaje Janusz Palikot po promocyjnej cenie. Pytanie, co przy okazji tej promocji zapisano w umowie drobnym drukiem9.

Na dodatek trzeba pamiętać, że ci młodzi ludzie są w takim akurat wieku, że z pewnością mieli w swoim życiu ­– i to całkiem niedawno, wręcz świeżo – bliskie kontakty z Kościołem instytucjonalnym. Albo uczestniczyli w szkolnych lekcjach religii, albo przynajmniej spotykali katechetę na szkolnym korytarzu. Być może niedawno przyjęli „sakrament dojrzałości chrześcijańskiej”, jakim nazywa się bierzmowanie. To nie jest tak, że wiara katolicka z niczym im się nie kojarzy. Kojarzy się jak najbardziej – ale w taki sposób, że ją odrzucają. Najważniejszym zatem aspektem „nowości”, jaką ujawnia RPP, jest aktywne wejście w politykę grup społecznych głoszących hasła zmiany kulturowej, którą nazywają nowoczesnością. Palikot dał swoim wyborcom poczucie misji. Przekonał ich, że to oni są na fali, że do nich należy przyszłość, że ich sposób myślenia będzie wkrótce społecznie dominujący. Nie są to zatem dla chrześcijan wyzwania nowe merytorycznie, są jednak jakościowo nowe pod względem dynamiki społecznej.

Podobnie jest z cynicznym stosunkiem RPP do wartości. Raz te, raz tamte, byle skutecznie – czyli w sumie nie ma nic najważniejszego, a z pewnością nic absolutnego… Warto przypomnieć, że nie jakiś biskup „z wypasionym brzuchem”, lecz czołowy polski liberalny intelektualista Aleksander Smolar powiedział „Gazecie Wyborczej” o liderze Ruchu Palikota: „Śledziłem jego liczne ideowe wolty i trudno mi jednak wyzwolić się od przekonania, że Palikot reprezentuje czysty nihilizm”10. Skoro tego typu ugrupowanie staje się trzecią siłą w polskim parlamencie, to znaczy, że mamy do czynienia z demokratycznym usankcjonowaniem zjawiska bardzo groźnego dla demokracji, które można nazwać nihilizmem ludzi sympatycznych i miłych czy nihilizmem z ludzką twarzą. Mam na myśli rozmaite subtelne formy nihilizmu, a zwłaszcza coraz bardziej rozpowszechnioną postawę ludzi, którzy są – najczęściej w sytuacjach zawodowych – układni, grzeczni, sympatyczni i mili, ale w swojej postawie życiowej nie służą żadnym wyższym wartościom. Spośród wartości znają tylko skuteczność, szeroko rozumiane przyjemności i sukces. Dlaczego takie zjawisko jest groźne dla demokracji? Dlatego, że fundamentem wolnego społeczeństwa są inne wartości, takie jak: uczciwość, prawdomówność, gotowość dotrzymywania umów, ofiarność, bezinteresowność, skłonność do poświęceń, obowiązkowość, pracowitość, wzajemny szacunek, poszanowanie godności innych,

9 J. Sosnowski, Klienci pod sklepem „Wolność”, „Tygodnik Powszechny” 2011 nr 43. 10 Stawka wyborów, rozmowa z A. Smolarem, „Gazeta Wyborcza” 6 października 2011, s. 4.

 35

Nihil(iści) novi?

Nihilizm ludzi sympatycznych i miłych


Z b i gn i e w N o s o w s k i

szacunek dla różnorodności, solidarność, umiejętność dialogu i zawierania kompromisów. Demokracja potrzebuje tych właśnie wartości; potrzebuje ludzi, którzy w sumieniu potrafią wybierać dobro i odróżniać je od zła. Dlatego tak istotne dla demokracji są instytucje, które próbują uczyć wierności takim właśnie wartościom. Nihilizm ludzi sympatycznych i miłych zagraża demokracji tak samo jak antysemityzm ludzi łagodnych i  dobrych. Zarówno „obrońcy prawdziwych wartości”, jak i „szermierze nicości” są fundamentalistami. Jedni absolutyzują ideologię narodowo-katolicką, drudzy absolutyzują sceptycyzm i relatywizm. Jedni igrają z nacjonalizmem, drudzy z nihilizmem. Jedni i drudzy czasem głoszą ideologię nienawiści, tyle że kierują ją pod różne adresy. Dlatego uważam, że na wszelki nihilizm – czy to nihilizm polityczny, barbaryzm kulturowy czy tumiwisizm życiowy – należy Modernizacja potrzebuje reagować równie stanowczo jak na nacjozakorzenionego etosu jako nalizm, szowinizm czy antysemityzm. I tak swego fundamentu. Nie może samo jak trzeba reagować nie tylko na antynim być płynność i „ciekliwość” semityzm rasistowski, ale też antysemityzm świata postmoderny. ludzi łagodnych i dobrych, tak też trzeba reagować nie tylko na nihilizm Jerzego  Urbana, lecz także na nihilizm ludzi sympatycznych i miłych! Kłopot w tym, że różne środowiska opiniotwórcze rzadko dostrzegają zagrożenia z obu stron. Wolą wybiórczo walczyć z zagrożeniami płynącymi z jednej strony, bagatelizując niebezpieczeństwo analogicznej postawy z drugiej strony mapy ideowej. Opisywałem niedawno szerzej to zjawisko na przykładach braku reakcji, z jednej strony, na profanację pomnika w Jedwabnem, a z ­drugiej, na publiczne niszczenie Biblii11. W ferworze niedawnych publicznych sporów o Nergala Polska Rada Chrześcijan i Żydów wystosowała apel o przyzwoitość w życiu publicznym, nawiązując także do wcześniejszych nacjonalistycznych aktów agresji: dla głosicieli ideologii nienawiści o podłożu narodowościowym, etnicznym, religijnym i kulturowym nie powinno być miejsca w polskim życiu publicznym. Apelujemy do mediów, świata kultury i nauki oraz środowisk opiniotwórczych, aby nie czyniły swymi bohaterami osób, które świadomie łamią elementarne zasady przyzwoitości i współżycia społecznego12.

Wydaje się, że takie zdanie wyraża postulat oczywisty. Bynajmniej tak jednak nie było w przypadku Nergala, który przecież świadomie oparł swój publiczny wizerunek na łamaniu elementarnych zasad przyzwoitości, wielokrotnie niszcząc księgę

11 Z. Nosowski, Wiele twarzy jednej nienawiści, „Gazeta Wyborcza” 15 września 2011. Zob. także tekst A. Paszewskiego Selektywny zanik wrażliwości w tym numerze WIĘZI. 12 Zob. http://prchiz.free.ngo.pl/O%20przyzwoitosc%20w%20zyciu%20publicznym.pdf.

 36 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Zapateryzm na Polskim Przedmieściu?

świętą dla Żydów i chrześcijan. Wpływowe polskie tygodniki jednak nie tylko przeprowadzały z nim wywiady, lecz z własnej inicjatywy urządzały mu sesje zdjęciowe w stroju papieża („Wprost”) i z polską flagą („Newsweek”), nie widząc w tym nic niestosownego. Ważne, żeby się dobrze sprzedawało… Czyż to nie nihilizm medialny? Polska jak Hiszpania?

lewica może pociągać tworzoną przez siebie wizją postępu, sprawiedliwości, równości, wreszcie – nowoczesności. Kościół do niej zdecydowanie nie pasuje, a nawet przeszkadza w jej realizacji. Jak wynika z badań, młodzi krytykują Kościół za jego „nadmierne bogactwo”, a także w zdecydowanej większości uważają go za instytucję skrajnie konserwatywną. Nie uważają go też za autorytet, zaś niska kultura historyczna sprawia, że frankizm i Kościół wydają im się jednym. A to już przecież przeszłość13.

13 N. Łuczyńska, Hiszpania: nieudana krucjata, WIĘŹ 2006 nr 12, s. 20–21.

 37

Nihil(iści) novi?

Czy jednak uzasadnione są porównania współczesnej Polski z sytuacją w Hiszpanii? Czy Palikot to polski Zapatero? Myślę, że jest tu podstawowa różnica. Zapatero, realizując swoją politykę, był szczery i wierny swoim przekonaniom. Pochodzi on z rodziny o lewicowych ­tradycjach. Już jako 16-latek uczestniczył w nielegalnych jeszcze spotkaniach hiszpańskiej partii socjalistycznej. Gdy tylko stał się dorosły, wstąpił do partii i konsekwentnie robił w niej karierę. Od roku 2004 do 2011 rządził Hiszpanią. Przed dwoma miesiącami przegrał z kretesem. Dał Hiszpanom igrzyska, a nie potrafił dać chleba. Na tym tle Janusz Palikot wyróżnia się brakiem stabilnych poglądów. O jego przekonaniach wiemy niewiele poza tym, że są zmienne i dobrze dopasowane do aktualnych potrzeb. W 2007 r. do roty ślubowania poselskiego dodawał formułę „Tak mi dopomóż Bóg”. Panowała moda na konserwatyzm – był konserwatystą. Pojawiła się moda na antyklerykalizm – jest antyklerykałem. Jego dzisiejszy wybór ­ideowy jest decyzją zdefiniowaną wyraźnie marketingowo. Gra nihilizmem i antyklerykalizmem, bo zorientował się, że w ten sposób najłatwiej może zdobyć zwolenników. Gdyby były inne nastroje społeczne, grałby innymi poglądami. Podszedł do polityki jak do biznesu. I na razie gra zadziwiająco skutecznie. Porównywanie cynika do ideowego lewicowego polityka byłoby jednak dla niego zbyt wielkim zaszczytem. A czy uzasadnione jest porównywanie Polski do Hiszpanii? Owszem, grozi nam proces, który nastąpił w Hiszpanii i kilku innych krajach o tradycyjnej kulturze katolickiej. W ostatnich dekadach okazało się tam, że powszechna obecność katolicyzmu w kulturze i obyczajach była niepogłębiona, wskutek czego nie potrafiła przetrwać procesu modernizacji kulturowej i gospodarczej. Przed kilku laty na tych łamach Natalia Łuczyńska pisała o sekularyzacji w Hiszpanii:


Z b i gn i e w N o s o w s k i

Wszystko brzmi znajomo, z wyjątkiem reżimu Franco. Podobnie brzmi zwłaszcza dostrzeżenie, że zapateryzm był kolejnym wcieleniem hiszpańskiego mitu modernizacyjnego, a dla wielu Hiszpanów to modernizacja była wielką potrzebą tego podszytego kompleksami, zapóźnionego, klerykalnego kraju. To wyjaśnienie doskonale pasuje do nagłego wzrostu popularności Palikota ­– wielu młodych ludzi, także solidnie wykształconych, myśli o Polsce właśnie jak o dziwnym, zapóźnionym, klerykalnym kraju, w którym przyszło im żyć. Jest też jednak podstawowa różnica między Polską a Hiszpanią. W Madrycie przez długie lata rządził arcykatolicki dyktator. W tym samym czasie w Polsce państwo zwalczało religię. Umocniło to kulturową specyfikę Polski, w której chrześcijaństwo posiada niekwestionowane istotne miejsce nie na skutek przywilejów udzielanych przez władzę państwową, lecz dzięki ścisłemu związkowi wiary z tożsamością narodową i z kulturą. Mimo to przypadki bardzo szybkiej laicyzacji krajów, które były jeszcze niedawno ostoją wiary katolickiej, a ich mieszkańcy uważali się pod tym względem za wyjątkowych, są przestrogą także dla Polski. Mija już bowiem ponad 20 lat od odzyskania wolności po upadku komunizmu, a tym samym wyrasta nowe pokolenie, do którego nie trafiają już argumenty o historycznych zasługach Kościoła. Oni zastali lekcje religii w szkołach i widzą swojego proboszcza, jak święci wszystkie budynki użyteczności publicznej. Dlatego mogą być podatni na argumenty, że Kościół jest blisko władzy. Taka świadomość młodego pokolenia może więc stworzyć mieszankę wybuchową w połączeniu z dominującymi prądami kulturowymi. Analizując przypadek Quebeku, gdzie kościoły opustoszały w ciągu życia jednego pokolenia, ks. ­Andrzej Draguła zwracał uwagę przede wszystkim na konformizm kulturowy. Podkreślał on, że katolicyzm quebecki opierał się nie na osobistym wyborze, lecz na konformizmie i zwyczaju. Podobnie stało się z sekularyzacją, która nie była skutkiem osobistych decyzji, ale konformistycznym poddaniem się modzie. Mówiąc krótko, Mieszkańcy Quebeku przestawali być katolikami tak samo jak się nimi stawali, tzn. w wyniku konformizmu, a nie przez osobistą decyzję. Sekularyzacja i odejście od Kościoła stały się po prostu nowym zwyczajem, nową modą14.

Jaka nowoczesność?

Kluczową kwestią staje się więc teraz rozumienie nowoczesności. Czy większość Polaków uwierzy w przesłanie Palikota i wspierających go środowisk, że modernizacja oznacza odchodzenie od wiary, rewolucję obyczajową i depenalizację wielu ­zachowań do tej pory niedopuszczalnych? Czy też dominujące okaże się inne 14 A. Draguła, Quebec: od katolicyzmu masowego do masowego zeświecczenia, WIĘŹ 2006 nr 12, s. 27.

 38 

WIĘŹ  Styczeń 2012


myślenie – konserwatywne w treści, a nowoczesne w formie – łączące modernizację z wiarą? Już sama wizja nowoczesności w ujęciu Palikota okazuje się niezbyt świeża. W dwóch regionach świata uważanych za najbardziej nowoczesne – w tym samym dokładnie czasie, gdy w Polsce zaskakująco wysokie poparcie zgromadził RPP, szermujący hasłami „nowoczesnego państwa” – następował symboliczny odwrót od modernizacji rozumianej po palikotowsku. W Kalifornii, uważanej za światową wylęgarnię nowych trendów kulturowych, Skoro znaczna część Polaków źle dokładnie w dniu polskich wyborów parlapostrzega Kościół, to potrzeba mentarnych gubernator Jerry Brown ogłoz naszej strony więcej przyjaźni sił, że podpisał ustawę zakazującą młowobec świata, a nie więcej wrogości. dzieży poniżej 18. roku życia korzystania z... solariów. Choć sam przykład wydaje się dość humorystyczny, to problem, który tę ustawę sprowokował, już zabawny nie jest. Uzasadnieniem przepisów jest fakt, że ryzyko wystąpienia raka skóry u osób, które rozpoczęły regularne korzystanie z solarium przed 35. rokiem życia, wzrasta aż 75-krotnie. W takiej sytuacji odpowiedzialni politycy nie martwią się zarzutami o ograniczanie ludzkiej swobody, lecz popierają zakazy chroniące młodzież przed jej własną głupotą. Świadomi swojej odpowiedzialności przed przyszłymi pokoleniami, nie przejmują się argumentami o nadmiernej penalizacji życia. Nie inaczej w Holandii, która zwana jest „Kalifornią Europy”, bo zazwyczaj to tu najpierw pojawiają się obyczajowe nowinki na Starym Kontynencie. W przeddzień polskich wyborów, w których Palikot głosił hasło „Sadzić! Palić! ­Zalegalizować!”, holenderski rząd postanowił – oczywiście jako pierwszy w Europie! – ­stopniowo wycofywać się z dotychczasowej polityki uznającej miękkie narkotyki za legalne. Media donosiły: „Mocna marihuana ma wkrótce zostać zakazana w Holandii podobnie jak heroina czy kokaina”. Uzasadnienie tej zmiany jest oczywiste: duża dawka substancji odpowiadającej za narkotyczne efekty palenia marihuany jest groźna dla zdrowia – prowadzi bowiem do uzależnień i groźnych reakcji psychotycznych. Co zatem z tą nowoczesnością? Ma rację Palikot, że aby być nowoczesnym, trzeba legalizować marihuanę, czy Holendrzy, którzy z tego ryzykownego eksperymentu się wycofują? Czy nowoczesnością jest, jak głosi RPP, depenalizacja życia publicznego, czy też – jak to czynią ustawodawcy w Kalifornii – mądre używanie prawa (również zakazów) tam, gdzie to potrzebne? Łatwo wykazać, że slogany nowego „mesjasza polskiej lewicy” posługują się stronniczą, a także dość zwietrzałą i przestarzałą już wizją nowoczesności. Sęk w tym, że nie tylko Janusz Palikot i jego zwolennicy przekonani są, że to oni płyną z prądem nowoczesności. Co gorsza, również wielu polskich katolików – w tym liczni biskupi, politycy i publicyści – posługuje się przestarzałym

 39

Nihil(iści) novi?

Zapateryzm na Polskim Przedmieściu?


Z b i gn i e w N o s o w s k i

rozumieniem nowoczesności jako odrzucenia religii i wartości. Nie rozumiejąc nowoczesności, używając jej wyłącznie jako straszaka, na pewno się przed nihilizmem kandydata na polskiego Zapatero nie obronimy. Groźnym zjawiskiem jest fakt, że dominujący społecznie model polskiego katolicyzmu jest gorąco niechętny modernizacji, a modernizacja jest obecnie kluczową potrzebą Polaków. Przy niskich zdolnościach kreowania pozytywnego medialnego wizerunku Kościoła, może zatem powstać wrażenie, że bycie człowiekiem wierzącym należy do kultury, która odchodzi i przemija, a człowiek nowoczesny ma się wyzwolić od wiary. Kościół ze wszelkich sił powinien walczyć z tym fałszywym stereotypem. Najpierw jednak należałoby go zwalczyć we własnych szeregach… Kościół nie ma twarzy ojca Rydzyka

Pewną nadzieją może tu być jednak zaskakująca dojrzałość, jaką Polacy wykazywali w ostatnich latach w odniesieniu do Kościoła. Fenomen ten w pracach Laboratorium WIĘZI określiliśmy jako „kościelność mimo wszystko”15. Pomimo ­licznych perturbacji i sporów, pomimo skandali obyczajowych i lustracyjnych z biskupami w roli głównej, zaufanie do Kościoła katolickiego i aprobata dla jego działań wciąż utrzymują się na wysokim poziomie. Kościół jawi się jako jedna z niewielu polskich instytucji zaufania publicznego16. Dojrzałość tę można dostrzec także w niedawnych badaniach CBOS. Kwestią, na którą warto zwrócić uwagę, jest zwłaszcza odmienność ocen Kościoła katolickiego jako całości i Radia Maryja. Analiza tych badań prowadzi do obalenia medialnego stereotypu, że Kościół ma dla Polaków twarz ojca Rydzyka. Owszem, ale tylko w niektórych środowiskach. Zdecydowana większość respondentów rozróżnia bowiem swe oceny w tych kwestiach. Aż 62% badanych wyraża pozytywną opinię o Kościele, a tylko 21% o toruńskim radiu. Oznacza to, że ponad 40% Polaków potrafi odróżnić swą pozytywną ocenę Kościoła jako całości od oceny Radia Maryja17. TABELA  Oceny Kościoła katolickiego i Radia Maryja (wg CBOS, wrzesień 2011) Oceny pozytywne

Oceny negatywne

Trudno powiedzieć

Kościół katolicki

62

26

12

Radio Maryja

21

32

47

15 Zob. Zespół Laboratorium WIĘZI, Zawsze wierna czy mierna? Plusy i minusy polskiej wiary, WIĘŹ 2008 nr 9, s. 40 (część raportu Dziś i jutro polskiej wiary). 16 Zob. Z. Nosowski, Kościół godny(?) zaufania. Nad wynikami sondaży opinii publicznej z lat 1989–2008, „Teologia Polityczna” nr 5 (lato 2009–jesień 2010). Późniejsze lata nie przyniosły pod tym względem istotnych zmian. Zauważalny był spadek zaufania do Kościoła w wyniku sporu o krzyż na Krakowskim Przedmieściu w 2010 r., ale nie był on trwały. 17 Oceny instytucji publicznych, komunikat CBOS, wrzesień 2011.

 40 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Zapateryzm na Polskim Przedmieściu?

18 Badania Radio Track przeprowadzane przez SMG/KRC Millward Brown Company (wrzesień– –listopad 2011). Cyt. za: www.radiotrack.pl. 19 Wyniki tych badań były publikowane jedynie częściowo w dodatku do „Rzeczpospolitej” Kościół w Polsce, 9 grudnia 2011 r. Pełne dane w dyspozycji autora. 20 Po raz pierwszy fenomen ten opisano w badaniach przeprowadzonych z inicjatywy warszawskiego Centrum Myśli Jana Pawła II. Zob. T. Żukowski (red.), Wartości Polaków a dziedzictwo Jana Pawła II, Warszawa 2009.

 41

Nihil(iści) novi?

Uwagę przykuwa w tych wynikach wysoki odsetek osób, które powstrzymują się od ocen Radia Maryja. Wytłumaczenie tego zjawiska można znaleźć w fakcie, że ­słuchalność Radia Maryja nie jest wcale tak wysoka, jak by chcieli jego wielbiciele czy jak uważają jego wrogowie. Według profesjonalnych badań słuchalność Radia Maryja waha się w ostatnich latach pomiędzy 1,8 a 2,65% Polaków. Dla porównania – najbardziej popularna stacja radiowa RMF słuchana jest przez 22–26,8% badanych18. Wyraźnie zatem większość Polaków po prostu nie słucha Radia Maryja, nie ma więc na ten temat własnego zdania, a nie chce polegać w tej kwestii na opiniach innych mediów – dlatego w ankietach ludzie ci uchylają się od odpowiedzi na pytanie o ocenę toruńskiej rozgłośni. Z punktu widzenia myślenia o nowoczesności ciekawe mogą być też wyniki badania przeprowadzonego w grudniu 2010 r. przez GfK Polonia na zlecenie „Rzeczpospolitej” i KAI oraz Laboratorium WIĘZI. Według tych badań choć 67% ankietowanych uważa, że osoby nowoczesne są mniej religijne, to jednak aż 75% zgadza się ze stwierdzeniem „Polski katolicyzm jest i pozostanie wyjątkowy w Europie”. Co ciekawe, przekonanie o wyjątkowości polskiego katolicyzmu podziela także ²⁄³ młodzieży poniżej 30. roku życia19. W tych samych badaniach potwierdziło się duchowe przede wszystkim rozumienie Kościoła przez większość Polaków, również młodzież. Spośród różnych ­możliwych odpowiedzi na pytanie o rozumienie Kościoła w Polsce najczęściej wskazywano na wymiar duchowy Kościoła, potem wspólnotowy, a następnie dopiero instytucjonalny20. Tu zapewne leży klucz do wyjaśnienia fenomenu „kościelności mimo wszystko”: skoro Kościół to przede wszystkim duchowa wspólnota z Bogiem, to grzechy i słabości jego przedstawicieli odgrywają drugorzędną rolę w utożsamianiu się z Kościołem. Cytowane badania, trzeba zauważyć, były przeprowadzane w grudniu 2010 r., a więc już po sporach o krzyż na Krakowskim Przedmieściu, które stały się katalizatorem rozwoju Ruchu Palikota. Widać zatem, że RPP – zdobywając poparcie ¼ polskiej młodzieży – sięgnął niemal po maksimum tego, co mógł aktualnie uzyskać w oparciu o hasła antyklerykalne. Dalszy rozwój tego ugrupowania zależy od wielu czynników. Nie widać jednak w polskim społeczeństwie bazy do tego, aby RPP – w obecnym kształcie – osiągnął w przewidywalnym czasie większość w wyborach. Sam lider ruchu jest czołową postacią na liście polityków, którym Polacy najmniej ufają. Przy tak wysokiej nieufności, wy-


Z b i gn i e w N o s o w s k i

noszącej w listopadzie 2011 r. aż 46% 21, lider RPP nie może liczyć na wysokie poparcie. Nie widzę więc realnych perspektyw, by stał się on polskim Zapatero – premierem rządu darzonego silnym wsparciem i zaufaniem społecznym. Nie wydaje się też możliwe, aby szybko zdołał on „przeorać” świadomość Polaków w sprawach obyczajowych – zwłaszcza że nie wiadomo, czy aktualne poglądy mu się po prostu nie znudzą. Wciąż na rozdrożu

Nie sam Palikot jednak jest tu kluczowym problemem, lecz przyszłość polskiej modernizacji. Jeśli nie Palikot, to z pewnością znajdą się inni politycy (a jeszcze łatwiej publicyści) przekonujący, że religia katolicka jest przeszkodą w drodze do nowoczesnej Polski. Tymczasem udana modernizacja wymaga nie rewolucyjnych metod, lecz mądrego nawiązania do tradycji. Nawet szybka modernizacja nie ­powinna oznaczać przewrotu w hierarchii wartości, groziłoby to bowiem zerwaniem więzi społecznych. A społeczeństwo rozbite nie jest społeczeństwem skłonnym do wysiłku, do stawiania sobie wymagań. Indywidualizm może być skutecznym motorem sukcesu osobistego, ale nie da się na nim oprzeć strategii rozwoju społecznego. Modernizacja potrzebuje zatem zakorzenionego etosu jako swego fundamentu. Nie może nim być płynność i „ciekliwość” świata postmoderny. Zwolennicy modernizacji – w swoim własnym dobrze pojętym interesie – powinni zatem szukać sojuszników wśród ludzi wiary. Bez zakorzenienia w dotychczasowej tradycji procesy modernizacyjne łatwo mogą się degenerować w budowę „nowego wspaniałego świata”22. W tym celu nie można pozwolić na zdominowanie polskiego życia publicznego przez spór dwóch fundamentalizmów – katolickiego i laickiego. Większość Polaków, jak wynika z badań, nie jest skłonna ulegać skrajnym ideologiom. Jak jednak wiadomo, skrajności się przyciągają i potrzebują siebie nawzajem. Dlatego wyznawcy obu fundamentalizmów prezentują się jako uciśniona ofiara drugiego, jako strona prześladowana, dyskryminowana, wypychana na margines i niedopuszczana do głosu. Jedni i drudzy usiłują propagandowo wytworzyć wrażenie, że to wszyscy po drugiej stronie są fundamentalistami. Albo (ze strony religijnej) że wszyscy mający krytyczne uwagi wobec Kościoła chcą go całkowicie zamknąć w prywatności i pozbawić jakiegokolwiek wpływu na życie publiczne; albo drudzy (po stronie laickiej), że Kościół wszędzie się wpycha, narzuca swoje zasady, chce je czynić prawem, jest okupantem i pozbawia nas wolności. Gorzej, że Kościół katolicki w Polsce nie ma w tej sytuacji żadnej przemyślanej strategii działania ani jasnej wizji, dokąd zmierza, co chce budować. Są, co prawda,

21 Zaufanie do polityków w listopadzie, komunikat CBOS, listopad 2011. 22 Zob. Z. Nosowski, Modernizacja potrzebuje religii – i nawzajem, w: J. Szomburg (red.), Modernizacja Polski. Kody kulturowe i mity, Gdańsk 2008.

 42 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Galeria WIĘZI: Robert Wiącek

 43


Z b i gn i e w N o s o w s k i

ogólne hasła, które jednak bez operacjonalizacji pozostają pustymi sloganami – nawet jeśli są tak trafne jak „nowa ewangelizacja”. Bo zgadzam się, że odpowiedzią Kościoła na „palikotyzację” polskiego życia publicznego powinna być nowa ewangelizacja, tylko że mało kto wie, co to w praktyce oznacza. W katolickich reakcjach na „sukces” partii Palikota dominowały lęk i poczucie zagrożenia. Trafnie skomentował to bp Grzegorz Ryś (szczęśliwie to właśnie on został przewodniczącym nowego zespołu episkopatu ds. nowej ewangelizacji): Nie rozumiem do końca całej tej paniki, która rozpętała się po wyborach. Przepraszam, ale apostołowie szli w rzymski świat, którym rządził Kaligula, później Neron. Przecież to nie są w ogóle rzeczy zestawialne z naszymi realiami!23.

Ostatecznie klucz do odpowiedzi na pytanie o perspektywy polskiego zapateryzmu – czyli przyspieszonej modernizacji w wersji laickiej – znajduje się w rękach polskich katolików. Skoro znaczna część Polaków źle postrzega Kościół, to potrzeba z naszej strony więcej przyjaźni wobec świata, a nie więcej wrogości. Trzeba czytelnie pokazywać, że Kościół ma dobrą nowinę, a nie złą; skoncentrować się na świadectwie i dialogu, a nie potępianiu i walce. Trzeba przezwyciężyć wizerunek ­Kościoła jako wroga wolności, pokazywać Ewangelię i chrześcijaństwo jako najpiękniejsze propozycje dla ludzkiej wolności. Po śmierci Jana Pawła II można było spodziewać się, że dla Kościoła w Polsce nadejdzie siedem lat chudych. Kończy się właśnie symbolicznie ów siódmy rok – i co dalej? Wciąż jesteśmy na rozdrożu. I równie dobrze po siedmiu latach chudych może nadejść siedem lat tłustych, jak i siedem lat jeszcze chudszych… Zbigniew Nosowski

Zbigniew Nosowski – ur. 1961. Studiował socjologię i teologię. Od 1989 redaktor miesięcz-

nika „WIĘŹ”, od 2001 –­redaktor naczelny, obecnie także dyrektor programowy Laboratorium WIĘZI. Autor książek Parami do nieba. Małżeńska droga świętości, Szare a piękne. Rekolekcje o codzienności, Polski rachunek sumienia z Jana Pawła II. W latach 2001 i 2005 był świeckim audytorem Synodu Biskupów w Watykanie. W latach 2002-2008 konsultor Papieskiej Rady ds. Świeckich. W latach 2007–2009 współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, obecnie wiceprzewodniczący. W latach 1993–2001 autor ponad 300 telewizyjnych programów publicystycznych, m.in. cyklu „Boskie i cesarskie”. Mieszka w Otwocku.

23 Opisać Kościół na nowo – rozmowa z bp. Grzegorzem Rysiem, serwis KAI, 15 listopada 2011 r.

 44 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Michał Gierycz

Elastyczna aksjologia Unii Europejskiej Jedną z istotnych zmian wprowadzonych przez Traktat z Lizbony było znaczące wzmocnienie aksjologii w prawnej przestrzeni Unii Europejskiej1. Traktat o Unii Europejskiej w obecnej wersji stwierdza jednoznacznie, że „Unia opiera się na wartościach”. Włącza przy tym do prawa pierwotnego Kartę Praw Podstawowych [KPP], stanowiącą w swej istocie aksjologiczny manifest integracji. Nie tylko odwołuje się ona do tak podstawowych wartości jak: godność, wolność, równość, sprawiedliwość czy solidarność, ale również przez swą nietypową strukturę (za tytuły rozdziałów służą kolejne wartości) uwydatnia nierozerwalny związek, w jakim każdorazowo pozostają wartości i prawa człowieka. Rozwiązania te, nasycające mocno projekt europejski wartościami, mogły być zadziwiające, przynajmniej dla osób przywiązanych do ekonomicznego rozumienia procesu integracyjnego. Wspólnoty i Unia przez lata unikały przecież ­mówienia o wartościach, co zresztą „wypominał” politykom niejednokrotnie Jan Paweł II. Nieprzypadkowo Traktat Lizboński podejmuje tak wyraźnie tę kwestię. Jego treść stanowi niejako zapis skokowego rozwoju kompetencji UE na przełomie XX i XXI wieku. Unia operuje współcześnie – w większym bądź mniejszym zakresie – we wszystkich właściwie aspektach polityki tradycyjnego państwa. Tak szerokie spektrum oddziaływania politycznego UE, zawarte zalążkowo już w Traktacie z Maastricht, wymusza niejako zakotwiczenie projektu europejskiego w metapolitycznych podstawach, bez których ciężko sobie wyobrazić wspólnotę polityczną. Zagadnienie wartości europejskich wydaje się szczególnie istotne w obecnej sytuacji. Wobec wyzwań kryzysu finansowego oraz formułowanych na tej kanwie projektów otwarcie federalistycznych (rząd gospodarczy, wspólna polityka fiskalna itd.) europejska polityka w sposób szczególny potrzebuje głębokiego uzasadnienia. 1 Niniejszy tekst powstał na kanwie mojego artykułu, który ukaże się niebawem w książce My i oni. Problemy tożsamości we współczesnej Europie pod red. P. Borkowskiego i F. Gołembskiego.

 45

Nihil(iści) novi?

Źródło tożsamości czy napięć?


Michał Gierycz

Gdy mowa już nie tylko o istotnych kosztach ekonomicznych, ale również o fundamentalnych zmianach politycznych, w sposób naturalny rodzi się pytanie o to, czy łączy nas coś tak cennego, co by je usprawiedliwiało. Dlatego warto przyjrzeć się uważniej rozumieniu podstawowych wartości proklamowanych w ramach Unii Europejskiej. Przewodnią moją tezą jest twierdzenie, że aksjologia unijna zdaje się prezentować inny model niż ten, do którego przywykliśmy w ramach państw narodowych, stawiając na elastyczność przyjmowanych rozwiązań kosztem deontologizacji wartości. Głównym celem tego tekstu jest przedyskutowanie tego twierdzenia. Zacząć jednak należy od naszkicowania podejścia do wartości w toku integracji europejskiej. Pozwoli to nie tylko umieścić dalsze rozważania w historycznej perspektywie, ale również nieco szerzej ukazać przejawy i przyczyny rosnącej roli aksjologii w ramach Unii. Integracja i wartości

Z perspektywy 60 lat integracji europejskiej dostrzec można swoistą sinusoidę w podejściu do wartości w ramach Wspólnot/Unii. Wczytanie się w, stojącą u początku procesu integracyjnego, Deklarację Schumana, w istotnym stopniu zaadaptowaną w preambule pierwszej wspólnoty europejskiej, Europejskiej Wspólnoty Węgla i Stali (EWWiS), pozwala zobaczyć, że wartości moralne – takie jak solidarność/braterstwo, pokój czy pojednanie – przedstawiane były jako fundamentalne uzasadnienie integracji. Mniej zorientowanemu w historii integracji współczesnemu czytelnikowi ów aksjologiczny korpus może wręcz wydawać się nieco zbyt górnolotną frazeologią dla uzasadnienia instytucji zajmujących się węglem i stalą. Tym niemniej faktem jest, że był to projekt przełomowy, podważający dotychczasowe myślenie o relacjach politycznych i suwerenności. W idei Schumana EWWiS była pierwszym krokiem do stworzenia jakiejś formy federacji europejskiej, rzeczywistej, nieodwracalnej „wspólnoty życia”. Z tej perspektywy mocne zakorzenienie aksjologiczne jest w pełni zrozumiałe. Istotne ostudzenie odwołań do wartości następuje już w drugiej połowie lat 50. i powiązane jest z porażką dwóch, pełnych rozmachu, inicjatyw integracyjnych: Europejskiej Wspólnoty Obronnej i Europejskiej Wspólnoty Politycznej. W ­Traktatach Rzymskich, stanowiących podstawę dla Europejskiej Wspólnoty Gospodarczej (EWG), na bazie której tworzono później Unię Europejską, przestrzeń proklamowanych wartości została zasadniczo zredukowana do wartości ekonomicznych, ­takich jak: harmonijny rozwój gospodarek, podniesienie poziomu życia, postępu gospodarczego i społecznego itd. Widać w tym fakcie odbicie dominującej następnie przez długie lata logiki funkcjonalistycznej, koncentrującej się na zaspokajaniu w ramach Wspólnot konkretnych, głównie ekonomicznych, potrzeb. W konsekwencji proces integracji ­europejskiej naznaczyło specyficzne napięcie między aksjologią a interesem gospodarczym.

 46 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Elastyczna aksjologia Unii Europejskiej

Uzasadnienie aksjologiczne nie znikło, ale zostało zepchnięte niejako na drugi plan – na pierwszym planie dominowały wartości relatywne, głównie ekonomiczne. Jak zauważył Jacques Santer, komentując stanowisko Konrada Adenauera z lat 50., kanclerz „zdawał sobie sprawę z tego, że wartości, których był zwolennikiem, będą akceptowane przez Europejczyków tylko wówczas, jeśli oni sami będą żyli w dostatku i w świecie sprawiedliwości społecznej”2. Było to na swój sposób efektywne. Dopóki korzyści z istnienia Wspólnoty (dobrobyt!) Właśnie jako wspólnota wartości w sposób oczywisty przeważały straty, a inUnia Europejska może stać się tegracja miała na tyle ograniczony zakres, obiektem przywiązania głębszego że państwa zachowywały ­realną kontrolę niż jedynie finansowe. (lub przynajmniej miały uzasadnione jej poczucie) nad procesem politycznym, logika funkcjonalistyczna zasadniczo wystarczała do rozwoju integracji. Pozwalała bowiem nie tylko efektywnie działać w obszarze wspólnie ustalonych ram i zasad, ale również te ramy krok za krokiem rozszerzać. Proklamowanie Unii Europejskiej – struktury politycznej o wyraźnych ambicjach federalnych – odnowiło żywe zainteresowanie wartościami głębszymi niż ekonomiczne. Traktat o Unii Europejskiej (TUE) w brzmieniu z Maastricht (1992) w swej preambule deklarował przywiązanie „do zasad wolności, demokracji, poszanowania praw człowieka i podstawowych wolności oraz państwa prawnego”, ­formułując w ten sposób de facto katalog podstawowych wartości UE. Ponadto w drugim ustępie artykułu F stwierdzał, iż

Przyjęty w 1997 roku Traktat Amsterdamski, modyfikujący TUE, nie tylko podtrzymał przyjęte w Maastricht rozwiązania, ale, niejako dla usunięcia wszelkich wątpliwości, wprowadził istniejące dotychczas tylko w preambule zasady do treści art. 6 TUE (dotychczasowy art. F). Ponadto w nowym brzmieniu TUE zapisano, że członkowstwo w Unii uzależnia się od poszanowania wspomnianych zasad, a ich naruszenie mogłoby stanowić przyczynę sankcji względem państwa członkowskiego. Nieziszczony w pełni projekt Konstytucji Europejskiej odwoływał się już wprost do pojęcia „wartości” zamiast, stosowanego w TUE nawet po reformie amsterdamskiej, pojęcia „zasad”. Jako wartości prezentował zatem m.in. znane już

2 J. Santer, Spór cywilizacyjny Europy, w: Cywilizacyjne zmagania Europy, Gliwice 2007, s. 23.

 47

Nihil(iści) novi?

Unia szanuje prawa podstawowe, zagwarantowane w Europejskiej Konwencji o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności, podpisanej w Rzymie 4 listopada 1950 roku, oraz wynikające z tradycji konstytucyjnych wspólnych dla Państw Członkowskich, jako zasady ogólne prawa wspólnotowego.


Michał Gierycz

TUE zasady wolności, demokracji, równości, państwa prawnego, uzupełniając ich katalog o godność osoby ludzkiej. Utrzymywał uzależnienie członkostwa w Unii od poszanowania jej wartości (art. I-59), jak również przewidywał, znane od Amsterdamu, sankcje za wystąpienie przeciw nim przez państwo członkowskie. Traktat ten nie tylko przejmował i rozwijał rozwiązania TUE, ale ponadto inkorporował Kartę Praw Podstawowych, która w ten sposób stać się miała aktem prawa pierwotnego. Było to o tyle istotne, że przyjęta w 2000 roku Karta, jak dowodził tego m.in. Joseph H.H. Weiler, ewidentnie stanowić miała aksjologiczny i konstytucyjny zwornik kształtowanej tożsamości europejskiej. „Aksjologiczne przebudzenie” Unii

Nie wnikając w szczegóły rozwiązań aksjologicznych Traktatu Konstytucyjnego, trzeba zauważyć, że od Traktatu z Maastricht po Traktat Lizboński (2009) krok za krokiem wzmacniano potencjał aksjologiczny UE. Unia dokonywała zwrotu ku wartościom równolegle z rozszerzaniem obszaru swojego oddziaływania i próbą odnalezienia głębokich podstaw legitymizacji swoich działań. W tym celu wychodziła poza obszar wartości ekonomicznych, których dominację widać wyraźnie w Traktatach Rzymskich, kierując się w stronę wartości podstawowych, a zatem, jak pisał ks. Władysław Piwowarski, „wartości nadających sens, identyfikację i kierunek działania” wspólnotom społecznym i politycznym. Odwołanie do wartości ma bowiem, przynajmniej potencjalnie, niezastępowalny walor integracyjny. Pozwala definiować w sposób jasny dla każdego obywatela najgłębsze motywy, dla których należy tworzyć i rozwijać Unię. Właśnie jako wspólnota wartości Unia Europejska może w dłuższej perspektywie stać się obiektem przywiązania głębszego niż jedynie finansowe. Wartości, na głębokim ­poziomie, mogą pomóc legitymizować jej istnienie, czyniąc ją zarazem punktem odniesienia politycznej tożsamości Europejczyków. Nieprzypadkowo zatem, jak się wydaje, znaczącemu rozrostowi unijnych kompetencji towarzyszyło swoiste aksjologiczne przebudzenie Unii. Przejawami tego przebudzenia na płaszczyźnie prawa pierwotnego są: 1) jednoznaczne, dokonane expressis verbis, oparcie UE na wartościach; 2) uczynienie z promocji wartości celu politycznej działalności Unii; 3) rozwinięcie katalogu wartości UE, powiązanego szczególnie ze wzmocnieniem wartości podstawowych. Warto przyjrzeć się bliżej tym kwestiom. Oparcie UE na wartościach zadeklarowane jest expressis verbis w nowym, nadanym Traktatem Lizbońskim, brzmieniu art. 2 TUE. Stwierdza on, że Unia „opiera się na wartościach”. Podobną deklarację odnajdujemy w preambule Karty Praw Podstawowych (KPP), która po Lizbonie uzyskała status prawa pierwotnego. Ponadto art. 7 i 49 TUE, analogicznie, jak to czynił TUE od czasu reformy amsterdamskiej, wiążą z poszanowaniem unijnych wartości możliwość członkostwa w UE

 48 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Elastyczna aksjologia Unii Europejskiej

oraz – w przypadku członków Unii – możliwość korzystania z praw członkowskich, w tym oddziaływania na proces decyzyjny. Rozwiązania te uzupełnia art. 3 TUE deklarujący m.in., iż celem Unii jest „wspieranie pokoju, jej wartości i dobrobytu jej narodów”. Warto zwrócić uwagę, że w tej formule wartości odróżnione są od dobrobytu i pokoju – dwóch dotychczas chyba najmocniej aksjologicznie znaczonych kategorii we wspólnotowym dyskursie. Wskazuje to, że chodzi tu raczej o wartości „wyższego rzędu” niż różnego rodzaju wartości relatywne (np. ekonomiczne czy ­socjalne). W naturalny sposób myśleć można w tym kontekście przede wszystkim o wartościach proklamowanych w preambule TUE i wspomnianym art. 2 oraz KPP. Ponadto, przywołane wyżej sformułowania art. 2 i art. 3. TUE precyzują, że Unia „opiera się na” unijnych wartościach i „wspiera” swoje unijne wartości, a nie wartości „zapośredniczone” państw członkowskich, jak miało to miejsce jeszcze w TUE z czasu Maastricht. Unia przedstawia się zatem jako samoistna, ponadnarodowa wspólnota wartości, określająca i działająca politycznie na rzecz swojej ponadnarodowej aksjologii. W kwestii promocji wartości poza Unią odnotować należy art. 3 TUE, który stwierdza jednoznacznie, że w stosunkach zewnętrznych „Unia umacnia i propaguje swoje wartości i interesy oraz wnosi wkład w ochronę swoich obywateli”. Myśl tę rozwija następnie art. 21, a w stosunku do „bliskiej zagranicy” art. 8, stwierdzający, że Unia dąży do „utworzenia przestrzeni dobrobytu i dobrego sąsiedztwa, opartej na wartościach Unii” (art. 8). Wartości stoją zatem w myśl Traktatu również u podstaw aktywności Unii ad extra.

Trzeba zatem przyjrzeć się bliżej unijnym wartościom. Jak je określa preambuła TUE? Jako inspirację do stworzenia Unii przywołuje ona dziedzictwo Europy, związane z wartościami, do których zalicza „nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka”, wolność, demokrację, równość i państwo prawne. W związku z uznaniem tych wartości za źródło inspiracji dla powstania Unii w pełni uzasadnione wydaje się zaliczenie ich do wartości podstawowych UE, nadających generalną orientację i sens integracji. Te podstawowe wartości, tym razem jako zasady (poza równością), przywołane są nieomal w całości raz jeszcze w ustępie czwartym preambuły TUE, jako szczególnie istotne dla konstrukcji Unii, a demokracja raz jeszcze w ustępie siódmym, w odniesieniu do instytucji UE. W pozostałych ustępach odnajdujemy przy tym nawiązania do szeregu innych wartości: socjalnych (prawa socjalne), ekonomicznych (np. postęp gospodarczy, wspólny rynek, stały rozwój), ekologicznych (zrównoważony rozwój, ochrona środowiska), politycznych (szacunek dla tradycji narodowych, bezpieczeństwo, pomocniczość).

 49

Nihil(iści) novi?

Wartości unijne


Michał Gierycz

Katalog podstawowych unijnych wartości precyzuje wspomniany już artykuł 2 TUE. Czytamy w nim: Unia opiera się na wartościach poszanowania godności osoby ludzkiej, wolności, demokracji, równości, państwa prawnego, jak również poszanowania praw człowieka, w tym praw osób należących do mniejszości. Wartości te są wspólne Państwom Członkowskim w społeczeństwie opartym na pluralizmie, niedyskryminacji, tolerancji, sprawiedliwości, solidarności oraz na równości kobiet i mężczyzn.

Do wymienionych już w preambule wartości podstawowych dołączona tu zostaje zatem (jako pierwsza) godność osoby ludzkiej. Pewne niejasności budzi kwalifikacja takich wartości jak pluralizm, niedyskryminacja, tolerancja, sprawiedliwość, solidarność oraz równość kobiet i mężczyzn. Zasadne wydaje się jednak uznanie, że nieprzypadkowo nie znalazły się one w wymienionym expressis verbis katalogu wartości wspólnych, „na których opiera się Unia”. Do tej sprawy przyjdzie jeszcze powrócić. W kontekście wartości podstawowych odnieść należy się ponadto do Karty Praw Podstawowych, mającej na mocy TL status prawa pierwotnego. Jak zauważa Marek Piechowiak, fundamentalne wartości określone są w motywie drugim jej preambuły: Świadoma swego duchowo-religijnego i moralnego dziedzictwa, Unia jest zbudowana na niepodzielnych, powszechnych wartościach godności osoby ludzkiej, wolności, równości i solidarności; opiera się na zasadach demokracji i państwa prawnego.

W formule tej znajdujemy elementy analogiczne do tych z art. 1 Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka z 1948 r., która jest niekwestionowanym kamieniem węgielnym powojennej koncepcji praw człowieka. W konsekwencji, jak podkreśla Piechowiak, za sprawą Karty „w pełnej krasie powraca na płaszczyznę europejską kategoria godności”3, nieobecna tak wyraźnie nie tylko we wcześniejszych traktatach integracyjnych, ale również w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka. Metafizyka wartości czy socjologia wartości?

Analiza aksjologicznego pejzażu UE pokazuje zatem, że w rozwiązaniach prawnych UE odkrywamy szeroką paletę wartości. Wyraźnie widoczne jest przy tym wzmocnienie i wyeksponowanie wartości podstawowych. Tym niemniej ciężko uznać, że wartości unijne układają się w spójny system. O ile sama Karta Praw Podstawowych przedstawia w miarę jasny system wartości, opierający się na godności człowieka, stanowiącej nie tylko zasadę naczelną wszelkich wolności i praw człowieka, ale również zwornik „integralności i nierozdzielności 3 M. Piechowiak, Karta Praw Podstawowych – wróg czy sprzymierzeniec tradycyjnych wartości?, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka” 2008 nr 3, s. 23.

 50 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Elastyczna aksjologia Unii Europejskiej

wartości przedkonstytucyjnych”4, o tyle rozwiązania aksjologiczne TUE sprawiają wrażenie pewnego nieładu. Dość wspomnieć brak odniesienia do godności wśród podstawowych wartości wymienionych w preambule TUE czy wątpliwe rozwiązania zawarte w art. 2 TUE, gdzie, jak już wskazałem, niezbyt jasny jest status ­części z wymienionych wartości, a jeszcze bardziej wykluczenie sprawiedliwości i solidarności z podstawowego katalogu wartości, na których opiera się Unia. Ta druga kwestia jest o tyle zaskakująca, że solidarność znajduje się w analogicznym katalogu wartości fundamentalnych Karty Praw Podstawowych. Źródła tych zawirowań zdają się mieć źródło w fakcie, że w Traktacie o Unii Europejskiej dostrzec można w istocie sprzeczne ze sobą rozwiązania metaaksjologiczne. Karta Praw Podstawowych, jak wspomniano, jako podstawową wartość przywołuje „godność człowieka”, na niej opierając całą konstrukcję wartości i powiązanych z nią praw. Tym samym wskazuje, odwołując się pośrednio do tradycji ­prawno-naturalnej, że racją istnienia takiej, a nie innej treści praw podstawowych jest człowiek i relacja do jego dobra jako całości. Traktat o Unii Europejskiej w swym brzmieniu po Lizbonie przyjmuje inną optykę. Zawarte w art. 2 TUE ujęcie wartości, na których „opiera się” Unia, nie ma charakteru ontologicznego. W świetle przywołanego artykułu Unia opiera się na wymienionych tam wartościach nie ze względu na ich uniwersalizm, ale dlatego, że są one wspólne państwom członkowskim. O uznaniu wartości decyduje tutaj nie tyle poznanie, ile aktualna sytuacja państw członkowskich. Jeszcze wyraźniejszą deklarację w tym zakresie przynosi dodany w Lizbonie motyw (drugi) do preambuły TUE, który brzmi: Inspirowani kulturowym, religijnym i humanistycznym dziedzictwem Europy, z którego wynikają powszechne wartości, stanowiące nienaruszalne i niezbywalne prawa człowieka, jak również wolność, demokracja, równość oraz państwo prawne.

Jak zauważa Marek Piechowiak,

Piechowiak zwraca przy tym uwagę, że „w takiej perspektywie konsekwentne jest pominięcie godności, która pojmowana jest jako przyrodzone, w swej istocie niezależne od kultury, źródło praw”. Przypomnijmy, że preambuła TUE nie wymienia godności wśród podstawowych wartości – czyni to dopiero art. 2, ale właśnie w kontekście wartości uznanych „przez Państwa Członkowskie”. 4 H. Juros, Problem wartości w preambule Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, w: K. Karbowska, A. Wnukowska (red.), Ustrojowo-polityczny wymiar Traktatu Konstytucyjnego Unii Europejskiej, Pułtusk 2004, s. 43.

 51

Nihil(iści) novi?

z punktu widzenia rozstrzygnięć metaaksjologicznych w omawianym motywie mamy do czynienia z jasnym uznaniem relatywizmu kulturowego. Zgodnie z przyjętą formułą, wartości wynikają z kulturowego, religijnego i humanistycznego dziedzictwa Europy. Skoro same wartości, to także ich powszechność jest cechą uznaną ze względu na rozwój kultury.


Michał Gierycz

O ile zatem KPP nawiązywała jeszcze do metafizyki wartości, o tyle w kontekście całokształtu rozwiązań TUE metafizykę wartości zastępuje, by tak rzec, socjologia wartości. Decyzja o uznaniu przez Unię danej wartości za wartość zostaje ­uzależniona od warunków kulturowych i woli Państw Członkowskich. Podkopanie fundamentów metaaksjologicznych odbija się niekorzystnie na spójności aksjologicznego systemu TUE, choć przywołuje on zasadniczo dobrze znane, „stare” wartości. Przykłady elastycznej aksjologii

Zwiastuny wspomnianych problemów metaaksjologicznych dostrzegalne były już w Karcie Praw Podstawowych. Śledząc gwarancje prawne KPP odnoszące się do godności człowieka, można było, w niektórych przypadkach, mieć wątpliwość, czy rzeczywiście ich treść determinuje jedynie relacja do dobra człowieka jako całości. Ks. Piotr Mazurkiewicz, sekretarz generalny COMECE, zwraca w tym kontekście uwagę na trzy szczególnie problematyczne artykuły KPP. Przyjrzyjmy się im bliżej. Pierwszy dotyczy konstrukcji prawa do życia. Art. 2 KPP stwierdza, iż „każdy ma prawo do życia”. Opiera się on na art. 2 EKPCz, która głosi: „Prawo każdego człowieka do życia jest chronione przez ustawę. Nikt nie może być umyślnie pozbawiony życia, wyjąwszy przypadki wykonania wyroku sądowego skazującego za przestępstwo, za które ustawa przewiduje taką karę”. Jak uważa ks. Mazurkiewicz, skoro „w toczącym się obecnie w ramach cywilizacji europejskiej sporze nie chodzi o uznanie prawa do życia, a o zakres jego obowiązkowej ochrony ze strony państwa / Unii Europejskiej”, to rozwiązanie przyjęte w KPP, unikające określenia zakresu prawnej ochrony prawa do życia, interpretować można jako zajęcie konkretnego stanowiska w toczącym się sporze – uznanie, że „spoczywający na autorytecie publicznym obowiązek ochrony prawa do życia nie obejmuje sytuacji związanych z aborcją czy eutanazją”5. Nawet jeśli interpretacja ta wydawać się może dyskusyjna, celnie zwraca uwagę na fakt, że w tym przypadku reakcją redaktorów Karty na, jak to ujmuje KPP, „zmiany w społeczeństwie […] oraz rozwój naukowy i technologiczny” nie jest wzmocnienie gwarancji ochrony prawa do życia w sytuacjach będących efektem tychże zmian. Przyjęta konstrukcja prawa do życia w KPP jest maksymalnie otwarta, pozwalając równie zasadnie np. uznawać eutanazję za przestępstwo (jak czyni to polski kodeks karny), jak i normalną medyczną praktykę (jak w państwach Beneluksu). Podobną logikę odnajdujemy w następnym, 3. artykule KPP. Deklaruje on, iż każdy ma prawo do poszanowania swej integralności fizycznej i psychicznej. 5 P. Mazurkiewicz, Wokół Karty Praw Podstawowych UE, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka” 2008 nr 3, s. 29–32.

 52 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Elastyczna aksjologia Unii Europejskiej

W ramach uszczegółowienia tego prawa w kontekście biologii i medycyny KPP zakazuje jednak jedynie „reprodukcyjnego klonowania”, kwestię innych jego typów pozostawiając otwartą. Zostawia to przestrzeń dla uchwalania takich ustaw, jak przyjęty w 2008 roku przez brytyjski parlament Human Fertilisation and Embryology Act 2008, ustalający zasady postępowania odnośnie embrionów tworzonych z kombinacji ludzkiego i zwierzęcego materiału genetycznego. Podobny problem przedstawia artykuł 9 KPP, dotyczący kwestii gwarancji prawa do małżeństwa i założenia rodziny. Brzmi on: „Prawo do zawarcia małżeństwa i prawo do założenia rodziny są gwarantowane zgodnie z ustawami krajowymi regulującymi korzystanie z tych praw”. Zacytujmy w całości odnośne wyjaśnienie twórców Karty: Podstawą tego artykułu jest artykuł 12 europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności w brzmieniu: „Mężczyźni i kobiety w wieku małżeńskim mają prawo do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny, zgodnie z ustawami krajowymi regulującymi korzystanie z tego prawa”. Brzmienie artykułu zostało zaktualizowane, aby ­objąć przypadki, w których ustawodawstwo krajowe uznaje inne możliwości utworzenia rodziny niż zawarcie małżeństwa. Artykuł ten nie stanowi o nadaniu statusu związku małżeńskiego związkom osób tej samej płci ani tego nie zakazuje. Prawo to jest więc podobne do prawa przewidzianego przez europejską Konwencję o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności, jednak jego zakres może być rozszerzony, jeżeli ustawodawstwo krajowe tak przewiduje6.

6 Wyjaśnienia dotyczące Karty Praw Podstawowych, Dz. U. Unii Europejskiej 2007/C 303/02 z 14.12.2007. Wyjaśnienia sporządzone zostały przez twórców Karty i zmodyfikowane przez Konwent Europejski jako narzędzie wykładni przeznaczone do wyjaśnienia postanowień Karty.

 53

Nihil(iści) novi?

W tym przypadku Karta redefiniuje w istocie pojęcie małżeństwa, choć nie narzuca zredefiniowanej wersji państwom członkowskim. Widać zatem, że logika przyjęta przez twórców Karty, choć deklaruje nadrzędną wartość ludzkiej godności, w swojej treści czyni „uniki” przed podążaniem za ontologią wartości w tych kwestiach, w których rozwój cywilizacyjny szczególnie wystawia je na próbę. Chcąc uniknąć kontrowersji, w przypadkach, gdy w części Państw Członkowskich legalnymi uczyniono praktyki stojące w sprzeczności z proklamowanymi wartościami, twórcy Karty próbują przyjąć pozycję „neutralną”: nie nakazywać ani nie zakazywać tychże praktyk. W ten sposób odkrywamy jednak specyficzną dla Unii Europejskiej „elastyczną” aksjologię, która: 1) pozwala na radykalnie odmienną interpretację niektórych z proklamowanych praw podstawowych w różnych państwach członkowskich, 2) powiązana jest w swym rdzeniu z odejściem od metafizyki wartości, a w konsekwencji 3) pozostaje otwarta na zmiany odnośnie rozumienia wartości, związane z ­dalszymi przekształceniami w państwach członkowskich lub porozumieniem na tym tle.


Michał Gierycz

Elastyczność zaletą?

W literaturze przedmiotu odejście od metafizyki wartości w UE uznawane jest niekiedy za szczególną zaletę unijnej aksjologii. Jak zauważał jeden z komentatorów w odniesieniu do TK, „porozumienie w przedmiocie wartości Konstytucji, stanowiących jej aksjologię, nie oznacza porozumienia co do ontologii tych wartości. Inkorporacja ontologicznych uzasadnień do aksjologii Konstytucji dla Europy nie jest konieczna, a nawet wydaje się niewskazana w pluralistycznym i zdyferencjonowanym społeczeństwie europejskim”7. Niewątpliwie tak rozumiany duch kompromisu naznaczył również Traktat Lizboński. Warto jednak głębiej zastanowić się nad konsekwencjami pójścia za owym duchem. Wzmożone zainteresowanie aksjologią, jak wspomniano powyżej, powiązane było ze zmagającymi się ambicjami politycznymi wobec integracji europejskiej. TL stawia mocne fundamenty pod quasi-państwowe rozumienie Unii. Zawarte w nim wzmocnienie aksjologii miało na najgłębszym poziomie uzasadniać i  integrować UE. Wydaje się, że można zasadnie twierdzić, iż przyjęte w Unii podejście do wartości wydaje się rzeczywiście sprzyjać integracji. Unikanie konfliktów na tle wartości niewątpliwie eliminuje istotny punkt potencjalnego poważnego sporu, a zatem zapewnia spokój i, na swój sposób, jedność. Nietrudno jednak dostrzec, że taka taktyka ma też drugą stronę. Przede wszystkim w istotny sposób redukuje rolę przywoływanych wartości w budowaniu czytelnej unijnej tożsamości. Odstąpienie od przekonania o istnieniu wartości ­powszechnych i nienaruszalnych, gdyż ugruntowanych w prawdzie o bycie, znacząco zmniejsza ich integracyjny potencjał. W istocie zatracają one swoją czytelność. Mówiąc najprościej, ciężko integrować się wokół wartości, które każdy z podmiotów, w pełni prawomocnie, rozumie inaczej (tak jest w przypadku małżeństwa) lub które dla jednych wykluczają bezwzględnie istnienie czegoś, co inne państwa, równie prawomocnie, uznają za zgodne z tą samą wartością (klonowanie i hybrydy ludzko-zwierzęce). Co więcej, elastyczność Unii w formułowaniu praw podstawowych stawia pod znakiem zapytania twierdzenie, że jej głównym celem jest wspieranie przywołanych w Karcie wartości. Podważa zatem również legitymizacyjny potencjał unijnej aksjologii. Czy zresztą od rozstrzygnięć, a zatem również sporów związanych z kwestiami wartości podstawowych rzeczywiście można uciec? „Aksjologiczna elastyczność” wcale nie powoduje przecież zaniknięcia aksjologicznych sporów w łonie Unii. Dość wspomnieć obiekcje Polski względem przyjęcia KPP. Jak zauważa Jerzy Jaskiernia, Polska przyłączyła się do Protokołu brytyjskiego przede wszystkim w związku z obawą o możliwość narzucenia przez Kartę (w istocie przez Europejski Trybunał Sprawiedliwości

7 D. Bunikowski, Podstawy aksjologiczne Konstytucji dla Europy, http://www.racjonalista.pl/ kk.php/s,4577 [31.03.2011].

 54 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Galeria WIĘZI: Robert Wiącek

 55


Michał Gierycz

stosujący ten dokument) standardów moralnych, zwłaszcza zakazu dyskryminacji z uwagi na orientację seksualną, a w dalszej kolejności standardów dotyczących prawa rodzinnego, aborcji i eutanazji8.

Polska nie tyle bała się literalnego brzmienia Karty, ile uznała, że obecne w niej rozwiązania skutkować mogą w przyszłości ideologizacją praw podstawowych. Wydaje się, że samo pojawienie się takiej perspektywy stanowi znaczącą porażkę unijnego podejścia do wartości, mających przecież budować przestrzeń wzajemnego zaufania i współpracy. Lęk taki, dodajmy, wydaje się uzasadniony w momencie, gdy wartości i związane z nimi prawa niejako tracą swe oparcie w przyrodzonej godności człowieka i uniwersalny charakter. Praktyka polityczna UE zdaje się przy tym potwierdzać, w związku z brakiem jasnego zakotwiczenia i systematyki wartości, realność perspektywy ideologizacji praw człowieka w spornych etycznie obszarach, choć akurat niekoniecznie ze strony ETS. Klasycznym przykładem jest 7 Program Ramowy, w ramach którego z unijnego budżetu (a zatem ze składek wszystkich państw członkowskich) finansowane mogą być badania na ludzkich embrionach. Nie trzeba dopowiadać, że otworzyło to drogę kolejnym projektom, jak zgłoszona przez Komisję Europejską w 2009 roku propozycja dyrektywy (ostatecznie odrzucona), która dążyła do radykalnego ograniczenia testów laboratoryjnych na zwierzętach, dopuszczając jednocześnie używanie w zamian embrionów ludzkich. W tym kontekście nie dziwi uwaga Renaty ­Badii, że pomimo wychodzenia od wspólnych europejskich wartości (takich jak poszanowanie życia ludzkiego) decyzje podejmowane w ramach UE oparte na specyficznej interpretacji tych wartości stają się raczej czasowym porozumieniem niż wyrazem rzeczywistej zgody odnośnie wspólnych zasad9. Aborcja jako forma walki z ubóstwem?

Jednoznacznie sprzeczną z tradycyjnym ugruntowaniem i pojmowaniem praw człowieka aksjologię przedstawiają nierzadko dokumenty polityczne Parlamentu Europejskiego odnoszące się do niedookreślonych jasno w prawie unijnym rozwiązań aksjologicznych. W kontekście prawa do życia dość wspomnieć przyjęte 8 marca 2011 r. sprawozdanie „w sprawie zmniejszania nierówności zdrowotnych w UE”. W 25. punkcie tego dokumentu stwierdza się, że „Unia Europejska

8 J. Jaskiernia, Współczesny system wartości społeczno-kulturowych a aksjologia Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej, http://www.jaskiernia.eu/index.php?view=article&catid=14%3A dorobek-naukowy&id=40%3Awspoczesny-system-wartoci-spoeczno-kulturowych-a-aksjologiakarty-praw-podstawowych-unii-europejskiej&option=com_content&Itemid=52 [07.08.2009]. 9 R. Badii, EU red biotechnology regulation and European values, in: F. Cerutti, S. Lucarelli, The search for European identity. Values, policies and legitimacy of European Union, London & New York 2008, s. 119.

 56 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Elastyczna aksjologia Unii Europejskiej

10 C. Vierling, Los derechos de la mujer y la regulación del aborto en el Parlamento Europeo, http:// www.prolifeworldcongress.org/zaragoza2009/index.php?option=com_content&task=view&id=192&Itemid=109. 11 P. Mazurkiewicz, Aksjologia polskiej polityki zagranicznej w sferze praw człowieka, w: A. Bieńczyk-Missala, Prawa człowieka w polskiej polityce zagranicznej, PISM, Warszawa 2007, s. 31. 12 Por. Rezolucja Parlamentu Europejskiego w sprawie homofobii w Europie, P6_TA(2006)0018, s. 11.

 57

Nihil(iści) novi?

i państwa członkowskie muszą zagwarantować kobietom łatwy dostęp do środków antykoncepcyjnych, a także prawo do bezpiecznego usuwania ciąży”. W punkcie 29 Parlament Europejski „wzywa Unię Europejską i państwa członkowskie do podjęcia niezbędnych środków w odniesieniu do dostępu do metod sztucznego zapłodnienia, aby wyeliminować dyskryminację kobiet ze względu na stan cyCiężko integrować się wokół wartości, wilny, wiek i  orientację seksualną oraz ­pochodzenie etniczne i kulturowe”. W ten które każdy z podmiotów, w pełni ­sposób pojawia się w dokumentach unijprawomocnie, rozumie inaczej. nych – na razie, na poziomie politycznych deklaracji – kategoria „prawa do aborcji”, jak również dostępu do technik in vitro. Politycznej agendzie Parlamentu towarzyszy przy tym niekiedy zbliżona profilem działalność innych instytucji. Głośnym echem odbiły się, przykładowo, polityczne naciski wywierane przez urzędników Komisji Europejskiej w 2006 roku na władze Nikaragui, które wprowadziły sankcje karne za dokonywanie aborcji. Przedstawiciel Komisji Europejskiej w Nikaragui groził wówczas zablokowaniem pomocy UE, a urzędnik odpowiedzialny za Nikaraguę w ramach RELEX-u (Dyrekcji Generalnej ds. Relacji Zewnętrznych) ocenił, że Komisja Europejska traktuje tę legislację jako krok wstecz. Podkreślił przy tym, że „dla Unii Europejskiej aborcja stanowi integralną część polityk wdrażanych w celu walki z ubóstwem”10. Dopiero protesty środowisk pro-life zmusiły go do wycofania się z tych wypowiedzi. Analogiczne zawirowania dostrzec można również w odniesieniu do rozumienia innego fundamentalnego prawa: do małżeństwa i rodziny. W przyjętej w latach 2006–2007 serii rezolucji poświęconych homofobii Parlament Europejski wychodził z założenia, że homofobia – podobnie jak rasizm, ksenofobia i antysemityzm – powodowana jest jedynie nieracjonalnymi przyczynami. Traktował zatem homoseksualizm jako oczywisty element dobra wspólnego, uznając w konsekwencji, że „osoby mające odmienny pogląd na tę sprawę […] kierują się uprzedzeniami, toteż nie powinny mieć prawa do wygłaszania swojego stanowiska i uczestniczenia w dyskursie publicznym”11. W tej perspektywie zrozumiałe było, że wśród przywołanych w rezolucjach przejawów homofobii znajdowały się obok siebie akty przemocy fizycznej i… rozwiązania prawne różnicujące status małżeństw i związków osób tej samej płci12. Powyższa logika, jak się wydaje, już dziś wyznacza standardy działania Agencji Praw Podstawowych, jak również wpływa na relacje Unii z otoczeniem międzynarodowym. Odnosząc się do wyników badań Agencji na temat sytuacji gejów,


Michał Gierycz

lesbijek, biseksualistów i transseksualistów (LGBT) w UE, jej dyrektor Morten Kjaerum wskazywał na wzrastającą liczbę państw członkowskich, które uznają prawo do małżeństwa par jednopłciowych. Warto zwrócić uwagę, że dla dyrektora tej Agencji – stojącej na straży praw człowieka w UE, dostarczającej instytucjom europejskim danych na temat ich przestrzegania oraz wskazań w kierunku ich coraz ­lepszego gwarantowania – sam fakt istnienia prawa par jednopłciowych do małżeństwa nie ulegał wątpliwości. Problemem była jedynie zbyt niska uznawalność tego prawa wśród państw członkowskich, której źródeł dopatrywał się w stereotypach i negatywnym postrzeganiu grupy LGBT13. Jak zapatrują się na takie podejście do małżeństwa państwa spoza UE? Odpowiedzią może być Deklaracja 21. sesji Parlamentarnego Zgromadzenia Państw Afryki, Karaibów i Pacyfiku (AKP) „o pokojowym współistnieniu religii i znaczeniu przyznawanemu zjawisku homoseksualizmu we współpracy UE–AKP” z września 2010 roku14. Zgromadzenie Parlamentarne AKP pilnie apeluje w niej do Unii Europejskiej o powstrzymanie się „od jakichkolwiek prób narzucania swoich wartości, które nie są w sposób wolny podzielane w ramach Partnerstwa AKP–UE”. ­Powyższa deklaracja, mająca charakter jednostronny, wynikała ze sprzeciwu państw Afryki, Karaibów i Pacyfiku wobec nacisków UE mających na celu włączenie orientacji seksualnej na listę źródeł dyskryminacji. W istocie zaś była sporem o fundamentalne wartości: kraje AKP w sposób ewidentny nie podzielają przeświadczenia rozpowszechnionego w instytucjach UE o tym, że homoseksualizm jest oczywistym elementem dobra wspólnego i jako niedopuszczalny nacisk odczuwają działania Unii Europejskiej dążące do narzucenia im takiego traktowania tego zjawiska. Oczywiście sprawa podejścia do homoseksualistów w części państw Afryki jest skomplikowana i nierzadko dalece bulwersująca. Widać jednak wyraźnie, że Unii Europejskiej chodzi o coś więcej niż jedynie o zagwarantowanie praw człowieka. Przywoływanie konceptu niedyskryminacji, i to jako swoistej metazasady praw człowieka, wydaje się w tym wypadku próbą przeszczepienia, wraz z pomocą rozwojową, własnych – choć niemających mocnego oparcia w proklamowanej w swoim prawie aksjologii – przeświadczeń na temat homoseksualizmu. Warto dodać, że proces ten dużo skuteczniej niż w przypadku AKP przebiega w toku oddziaływań

13 Homophobia, transphobia and discrimination on grounds of sexual orientation and gender identity, http://www.fra.europa.eu/fraWebsite/research/publications/publications_per_year/pub-lgbt-2010update_en.htm [30.11.2010]. Na marginesie warto zauważyć, iż reprezentująca środowiska LGTB organizacja ILGA (International Lesbian and Gay Assosiation) w istotnej mierze utrzymuje się ze środków Unii Europejskiej. W latach 2007–2010 organizacja ta otrzymała z Unii wsparcie w wysokości ponad 4 milionów Euro, co stanowiło ponad 80% jej kosztów operacyjnych. Dane dostępne na http://ec.europa.eu/budget/fts/ po wprowadzeniu nazwy stowarzyszenia jako beneficjenta [1.12.2011] 14 Declaration of the 21st Session of the ACP Parliamentary Assembly on the peaceful co-existence of religions and the importance given to the phenomenon of homosexuality in the ACP-EU Partnership, Brussels, 28. September 2010, ref. 2/3/15(Vol.1) 10.

 58 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Elastyczna aksjologia Unii Europejskiej

na państwa kandydujące. Przykładowo w Macedonii wskutek nacisków Parlamentu Europejskiego rozpoczęto pracę nad nowym prawem, które wdrażałoby rozwiązania analogiczne do postulowanych w dyrektywie antydyskryminacyjnej, mocno wspieranej przez środowiska LGBT15. Rzecz tylko w tym, że ta dyrektywa nie została ciągle przyjęta w ramach UE i jej los jest dalece niepewny.

Biorąc pod uwagę zakres kompetencji Unii Europejskiej i związany z nim zakres oddziaływania, jej aksjologiczne przebudzenie jest faktem istotnym i generalnie cennym. Dokonane w TUE i KPP określenie wartości, którymi mają kierować się instytucje europejskie – zwłaszcza wobec ich coraz częstszego interferowania w ­obszary etycznie sporne, stanowi ważne dokonanie. Niewątpliwie może być to również istotne z perspektywy federalizacji Unii. Tym niemniej wartość aksjologicznych rozwiązań przyjętych w UE może budzić istotne wątpliwości, podważające w znacznym stopniu ich potencjał integracyjny i legitymizacyjny. Po pierwsze, ucieczka od metafizyki wartości i związana z tym elastyczność aksjologii owocuje w obszarach etycznie spornych brakiem kryterium aksjologicznego dla kształtowania polityki. Dobrym przykładem jest tu kazus badań ­finansowanych w ramach 7 PR. Fundamentalne kwestie etyczne zostały tutaj rozstrzygnięte metodą głosowania. W tym kontekście przypomina się uwaga Ernsta Wolfganga Böckenfördego, który zwracał uwagę, że odwołanie do wartości, ale w sposób ­nieregulowany „od wewnątrz, z racji moralnej substancji jednostki i jedności społeczeństwa”, może okazać się niewystarczające i niebezpieczne. Otwiera ono bowiem „drogę dla subiektywizmu, a także pozytywizmu potocznych ocen, które domagając się dla siebie obiektywnej ważności, raczej wolność unicestwiają, niż ją gwarantują”16. Powyższa uwaga odsyła do kolejnego problemu. W proklamowanym przez PE i wspieranym poza Europą „prawie do aborcji” czy w pojmowaniu przez Agencję Praw Podstawowych prawa do małżeństwa odkrywamy fakt, że „elastyczna” ­aksjologia w praktyce politycznej, by tak rzec, twardnieje. Wywiera w ten sposób mniejszą lub większą (w zależności od przypadku, w tym prawnego znaczenia analizowanego dokumentu) ideologiczną presję na państwa. Chodzi tutaj tak o państwa członkowskie UE, jak i – w szczególny sposób – te, które do tego członkowstwa dopiero aspirują lub są beneficjentami unijnych programów pomocowych. Okazuje się, że Unia – nawet bez definiowania „kulturowej agendy” – może się stawać, jak to ujął Pierre de Charentenay w odniesieniu do PE, „walcem drogowym forsującym

15 Por. wiadomości na: http://www.lgbt-ep.eu/tag/macedonia/ [31.03.2011]. 16 E.W. Böckenförde, Wolność – państwo – Kościół, Kraków 1994, s. 119–120.

 59

Nihil(iści) novi?

Elastyczność twardnieje w praktyce


Michał Gierycz

pewien szczególny moralny punkt widzenia, który będzie destabilizował lokalne kultury i tradycyjne wzorce życia w wielu krajach UE”17, jak również poza nią. I wreszcie, last but not least, trzecia kwestia. Sposób zdefiniowania prawa do małżeństwa i założenia rodziny pokazuje, że niekiedy aksjologiczna elastyczność UE już „na wejściu” jest pozorna. W przypadku podłączenia związków homo­seksualnych do prawa do małżeństwa i założenia rodziny nie chodzi przecież o ­poszerzenie rozumienia tego prawa, lecz o promowanie konstrukcji logicznie sprzecznej z poprzednią18. Definicją małżeństwa jest bowiem związek kobiety i mężczyzny. ­Wyklucza ona zatem, by był to np. związek mężczyzny z mężczyzną. Ten drugi jest związkiem z natury niemałżeńskim i jego ewentualna legalizacja, z punktu widzenia ­logiki prawa, nie powinna dokonywać się jako nowy wymiar istniejącego wcześniej prawa do małżeństwa, a jako nowe prawo. Powyższych uwag nie należy odbierać jako zarzutów. Chodzi raczej o stwierdzenie realnie istniejącego wyzwania. Oczywiste jest bowiem, że przyjęty w Unii model elastyczności jest efektem ogólnoeuropejskiego kryzysu wartości. Europa doświadcza w ostatnich latach, z każdym rokiem mocniej, swoistej kulturowej próby sił i związanych z nią sporów o charakterze fundamentalnym. W konsekwencji, i niejako naturalnie, Unia Europejska pozostaje obszarem głębokiego sporu kulturowego dotyczącego tak treści podstawowych wartości (aksjologia), jak i ich ugruntowania (metaaksjologia). Tym bardziej jednak ciężko liczyć na to, że „elastyczne” wartości przybliżą nas do europejskiej jedności i tożsamości. Realne natomiast wydaje się ryzyko, że w dłuższej perspektywie – zwłaszcza w związku z naszkicowaną praktyką polityczną – wzmogą towarzyszące nam napięcia kulturowe. Michał Gierycz

Michał Gierycz – ur. 1978. Politolog, adiunkt w Katedrze Cywilizacji i Kultury Europej-

skiej Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, stypendysta m.in. Fundacji na rzecz Nauki Polskiej (2009). Autor monografii Chrześcijaństwo i Unia Europejska. Rola religii w procesie integracji europejskiej. Główne obszary badawcze: związki religii i polityki, integracja europejska, aksjologia i antropologia polityki. Mieszka w Warszawie.

17 P. de Charentenay, Rights and respect for diversity, w: „Europe Infos” No. 45 (1/2003), za: http:// www.comece.org/comece.taf?_function=ei_new&sub_id=7&id=38&language=en [30.11.2006]. 18 Spostrzeżenie to zawdzięczam rozmowie z dr. Wojciechem Janygą. Por. R. Sobański, O Karcie Praw Podstawowych, „Chrześcijaństwo – Świat – Polityka” 2008 nr 3, s.11.

 60 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Ks. Andrzej Draguła

Niewiara, czyli wybór nicości Czy bunt przeciw Bogu jest ateizmem?

Podstawowe pytanie filozofii, sformułowane przez Leibniza, brzmi: „Dlaczego istnieje raczej coś niż nic?”. Pytanie, które ludzie stawiają teologom, brzmi podobnie: „Dlaczego dzieje się raczej to niż tamto?”. To już nie jest pytanie o samą rację istnienia rzeczy, ale pytanie o sens biegu rzeczy. Odpowiedź na pytanie o sens dziejących się na tym świecie wydarzeń dla człowieka wierzącego rozciąga się nie tylko na ten, ale także i na tamten świat. I w dodatku rozciąga się w sposób konieczny. Dla człowieka wierzącego wydarzenia nie mają sensu jak tylko z uwzględnieniem optyki poza- i ponaddoczesnej. Problem ten ujawnia się bardzo ostro zwłaszcza wtedy, gdy łączy się z doświadczeniem zła i cierpienia, które jest jego skutkiem. Leibniz pytał: Si Deus est, unde malum? Si non est, unde bonum? – „Jeśli Bóg istnieje, to skąd wzięło się zło? Jeśli Boga nie ma, to skąd bierze się dobro?”. Przeciętnego człowieka jednak o wiele bardziej niż czysto filozoficzne pytanie o naturę zła nurtuje praktyczne pytanie o jego sens: nie tyle „skąd przyszło” zło, ile raczej „dokąd prowadzi” nas cierpienie?

Akcja powieści Most San Luis Rey Thorntona Wildera dzieje się w XVIII-wiecznej Limie (Peru). Zakulisowym bohaterem powieści jest brat zakonny o imieniu Juniper, który prowadzi prywatne śledztwo w sprawie zerwania się inkaskiego wiszącego mostu, który spinał zbocza górskiej doliny. Junipera interesują jednak nie tyle przyczyny fizyczne, co metafizyczne zerwania się mostu. Szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego w tym wypadku zginęło właśnie tych pięcioro ludzi, a nie innych. Brat ­Juniper doszukuje się przyczyn w ich życiorysie, zakładając, że czas, miejsce i okoliczności śmierci dadzą się wyjaśnić przeszłością bohaterów. Teza badawcza była prosta: „Albo żyjemy z przypadku i umieramy z przypadku, albo żyjemy według planu

 61

Nihil(iści) novi?

Bardziej coś niż nic


Ks . And r z e j D r a gu ł a

i umieramy według planu”1. Tertium non datur: plan albo przypadek. I nic pośredniego. Brat Juniper szukał dowodów, by wykluczyć pierwszą lub drugą ewentualność. Okazuje się, że nie było to pierwsze śledztwo brata Junipera. Gdy jego umiłowaną wieś Puerto nawiedziła zaraza i zabrała wielką liczbę chłopów, potajemnie sporządził tabelę z charakterystykami piętnastu ofiar i piętnaściorga tych, co zostali przy życiu, statystykę ich wartości sub specie aeternitatis [ze względu na wieczność]. Każda dusza została tam oceniona według dziesięciu stopni za dobroć, pilność w wypełnianiu praktyk religijnych i znaczenie dla rodziny2.

Analiza tabeli doprowadziła brata Junipera do zaskakującego wniosku: „zmarli pięć razy bardziej zasługiwali na pozostawienie ich przy życiu niż żyjący”3. Tym bardziej więc pytanie o powód musi ustąpić miejsca pytaniu o cel. Brat Juniper z powieści Wildera doszedł do wniosku, że „przepaść między wiarą a faktami jest większa, niż się na ogół przypuszcza”4. W wydarzeniach czy faktach oglądanych jedynie w ich zewnętrznym wymiarze nie dostrzegamy „całej prawdy” o ich sensie. Skupiając się na tym, co zewnętrzne, na wydarzeniowości i spektakularności faktów, umyka nam ich sens. Eksperyment brata Junipera pokazał, że w poszukiwaniu sensu biegu rzeczy (dlaczego dzieje się raczej to niż tamto?), tzn. w poszukiwaniu przyczyn ostatecznych i nadprzyrodzonych nie wolno poprzestać na przyczynach bezpośrednich i fizykalnych. W gruncie rzeczy mówią one tak niewiele, a ich ­poznanie niekoniecznie zbliża nas do zrozumienia sensu, o czym dobrze wiedział Hiob. Benedykt XVI wyjaśnia ten problem w encyklice Spe salvi, uciekając się do ­kategorii sprawiedliwości. Papież przypomina najpierw, że doświadczenie niesprawiedliwości świata jest jednym z powodów nowożytnego ateizmu: Ateizm XIX i XX wieku ze względu na swą genezę i cel jest moralizmem: protestem przeciw niesprawiedliwościom świata i historii powszechnej. Świat, w którym istnieje taka miara niesprawiedliwości, cierpienia niewinnych i cynizmu władzy, nie może być dziełem dobrego Boga. Bóg, który byłby odpowiedzialny za taki świat, nie byłby Bogiem sprawiedliwym, a tym bardziej Bogiem dobrym. W imię moralności trzeba takiego Boga zakwestionować5.

Bez trudu odnajdujemy w tych zdaniach echo podstawowego pytania teodycei Leibniza. Odrzucenie Boga i zastąpienie go człowiekiem jako miarą sprawiedliwości Benedykt XVI nazywa ideą „zarozumiałą i w istocie rzeczy nieprawdziwą”. Co więcej – „Świat, który sam musi sobie stworzyć własną sprawiedliwość, jest światem bez nadziei. Nikt i nic nie bierze odpowiedzialności za cierpienie wieków”6. 1 T. Wilder, Most San Luis Rey, Poznań 1998, s. 11. 2 Tamże, s. 100. 3 Tamże, s. 100–101. 4 Tamże, s. 101. 5 Benedykt XVI, encyklika Spe salvi, 42. 6 Tamże.

 62 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Niewiara, czyli wybór nicości

Benedykt odrzuca więc niesprawiedliwość dziejową jako dowód na nieistnienie Boga. Dla papieża jest to – jeśli można tak powiedzieć – pośredni „dowód” na Jego istnienie. Niesprawiedliwość historii została ostatecznie przezwyciężona przez Wcielenie, a zwłaszcza przez Ukrzyżowanie: Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga. Ten niewinny cierpiący stał się nadzieją – pewnością: Bóg jest i Bóg potrafi zaprowadzić sprawiedliwość w sposób, którego nie jesteśmy w stanie pojąć, a który jednak przez wiarę możemy przeczuwać7.

W tej perspektywie Sąd Ostateczny jest proklamacją sprawiedliwości. Wtedy właśnie ma się ostatecznie dokonać „«odwołanie» minionego cierpienia, zadośćuczynienie, które przywraca prawo”8. Tutaj pojawia się kategoria zadośćuczynienia. Nie ma jednak zadośćuczynienia bez odpłaty. Sprawiedliwość domaga się bowiem nie tylko naprawienia zła, ale także jego ukarania. Mówi o tym papież, gdy wspomina o relacji między sprawiedliwością i łaską, która nie unieważnia sprawiedliwości, a z niesprawiedliwości miałaby uczynić prawo. „Na uczcie wiekuistej złoczyńcy nie zasiądą ostatecznie przy stole obok ofiar, tak jakby nie było między nimi żadnej różnicy” – stanowczo stwierdza Benedykt XVI, odwołując się do Braci Karamazow Dostojewskiego9. Niepełność, absurd, niedoskonałość, niespełnienie, poczucie bezsensu czy braku ładu – tymi i innymi jeszcze sformułowaniami można opisać egzystencjalne doświadczenie, z którym borykamy się niemal codziennie. Ten świat sam sobie nie wystarcza, by można go było nazwać sensownym. Benedykt pisze: Jestem przekonany, że kwestia sprawiedliwości stanowi istotny argument, a w każdym razie argument najmocniejszy za wiarą w życie wieczne. Sama indywidualna potrzeba spełnienia, które nie jest nam dane w tym życiu, potrzeba nieśmiertelnej miłości, której oczekujemy, z pewnością jest ważnym powodem, by wierzyć, że człowiek został stworzony dla wieczności. Niemniej jednak konieczność powrotu Chrystusa i nowego życia staje się w pełni przekonująca tylko w połączeniu z uznaniem, że niesprawiedliwość historii nie może być ostatnim słowem”10.

7 Tamże, 43. 8 Tamże. 9 Zob. tamże, 44. 10 Tamże, 43.

 63

Nihil(iści) novi?

Cierpienie, zło, śmierć, ból i niesprawiedliwość nie mają ostatniego słowa – to jedno z najgłębszych przekonań człowieka wierzącego. Ostatnie słowo ma Bóg, dzięki któremu „tam” i „potem” w pełni objawi się sens tego, co „tu” i „teraz”, przywracając tym samym pierwotną sprawiedliwość. A nawet jeśli byśmy chcieli uciec od słowa „Bóg”, to nie opuszcza nas przekonanie, że to życie – takie, jakim jest – domaga się kontynuacji. Że „tam” jest bardziej „coś” niż „nic”.


Ks . And r z e j D r a gu ł a

Ateizm zazdrości

Perspektywa wiary zasadniczo różni się od świadomości ateisty. André Compte-Sponville w swojej książce Duchowość ateistyczna przyznaje, że „Bóg jest im [wierzącym] potrzebny, bo dzięki niemu znajdują pociechę lub odwagę albo unikają […] poczucia absurdu i rozpaczy, albo po prostu znajdują integralność własnego życia”11. Jak twierdzi autor, ateista nie znajduje w sobie takiej potrzeby: nie potrzebuje ani Boga, ani wieczności, by pokonać absurdalność życia. Paradoksalnie, perspektywa owego „nic”, które będzie „tam” i „potem” (czyli w gruncie rzeczy nie będzie żadnego „tam” ani żadnego „potem”) jest dla niego bardziej uspokajająca niż perspektywa wieczności. Gdy się bowiem przyjmie wiarę w wieczność, w konsekwencji przyjmuje się także ewentualność wiecznego potępienia. „Perspektywa piekła jest bardziej niepokojąca niż perspektywa nicości” – twierdzi Compte-Sponville. I trudno mu odmówić pewnej racji. Czyż nie lepiej w ogóle „nie być” niż już na wieczność „być źle”? Bo „co jest bardziej przerażające niż perspektywa wiecznego potępienia?”12. „Ateiści nie mają takich problemów – pisze francuski filozof i ateista. – Akceptują, jak mogą, swoją śmiertelność i starają się oswoić nicość. Czy im się to udaje? Nie martwią się o to zbytnio. Śmierć zabierze wszystko, nawet lęki, które ich trapią. Życie na ziemi jest dla nich ważniejsze i wystarcza im”13. O ile wiara jest usilnym optowaniem za kontynuacją życia po śmierci, o tyle ateizm (niewiara) jest wyborem nicości. W tym retorycznym pytaniu: „Czy im się udaje?” ukryte jest jednak pokorne i uczciwe przyznanie się do ateistycznego niepokoju. Objawia się on nie tyle w perspektywie własnej śmierci, ale w obliczu śmierci kogoś bliskiego. „W takiej chwili ateista jest zupełnie ogołocony” – przyznaje André Compte-Sponville. To śmierć i cierpienie osoby bliskiej staje się dla ateisty prawdziwym sprawdzianem niewiary. Z tej sytuacji człowiek wybrnąć może w trojaki sposób: widząc to wydarzenie w optyce wieczności czyniącej wszystko sprawiedliwym, buntując się przeciw Bogu oraz heroicznie stawiając czoło poczuciu absurdu, „gdyż nie ma dla niego pociechy ani rekompensaty”14. Pierwszy i drugi sposób to odpowiedzi faktycznie konfesyjne, bo dane w perspektywie wiary, choć sformułowane z dwóch skrajnych stanowisk. Tak, wiara daje w takiej sytuacji pocieszenie. Z niejaką zazdrością przyznają to także ateiści: „Jak bardzo chciałoby się wtedy wierzyć w Boga! – pisze Compte-Sponville. – Jak momentami zazdrościmy tym, którzy w niego wierzą! Przyznajmy: jest to mocny punkt wszystkich religii, w tym są prawie nie do pobicia”15. A może nawet już nie „prawie

11 A. Compte-Sponville, Duchowość ateistyczna. Wprowadzenie do duchowości bez Boga, Warszawa 2011, s. 22. Na naszych łamach pisał już o tej książce Michał Paluch OP: Nowy misyjny ateizm. Rozczarowanie i kilka zadań, WIĘŹ 2009 nr 5/6. 12 A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 23. 13 Tamże. 14 Tamże. 15 Tamże, s. 24.

 64 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Niewiara, czyli wybór nicości

nie do pobicia” a wręcz „nie do pobicia”, skoro nieco dalej ten sam autor pisze: „W takich chwilach religia jest silna naszą słabością, którą ujawniamy w obliczu nicości”?16. Nie dla wszystkich jednak taka chwila bólu i cierpienia jest momentem odnalezienia wiary bądź jej umocnienia. Jedni ją w tej sytuacji zdobywają, inni ją tracą. „Tacy ludzie, mimo bólu, umacniają się w swoim ateizmie. W obliczu tego, co najgorsze, bunt wydaje im się bardziej odpowiedni niż modlitwa. Przerażenie prawdziwsze niż pocieszenie” – pisze Compte-Sponville17. Tylko czy to jest jeszcze ateizm? Czy bunt przeciwko Bogu faktycznie jest ateistyczny? Jeśli tak, to trzeba go nazwać ateizmem zapału bądź ateizmem żarliwości, jak sugeruje Tomáš Halík: Żarliwy ateizm protestu przeciw Bogu i wierze stoi na gruncie wiary w boski świat dobra i sprawiedliwości, a nawet tę wiarę właśnie owym bólem potwierdza i wyznaje. Jeśli chcę przeklinać Boga, muszę przynajmniej wierzyć w Jego istnienie – i dopiero wtedy wytykać Mu, że nie jest Bogiem wedle moich życzeń i kryteriów, że nie spełnia mojego wyobrażenia o tym, jak powinien postępować18.

W ten sposób rzekomy ateista, „bluźniąc Bogu, de facto wkroczył na pole wiary”19. Być może dla wielu to, co teraz napiszę, wyda się zbyt radykalne, ale jestem przekonany, że ci wszyscy ludzie, którzy doznają poczucia nieobecności Boga, mają swoje ewangeliczne zakorzenienie w zbawczym planie Boga. I jeśli nawet w Jezusowym krzyku na krzyżu „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił” nie rozpoznają oni siebie, to jestem pewien, że ten „Krzyczący z krzyża” – Jezus, Syn Boga, rozpoznaje ich wszystkich. Jeśli bowiem wiara jest świadomością obecności Boga, to w tym krzyku Jezus dotyka życia wszystkich tych, którym nie dana jest łaska tej świadomości. Jak pisze ks. Halík, Widocznie czymś naprawdę obrzydliwym, beznadziejnym i chyba niemożliwym jest cierpieć bez Boga. Cierpieć bez niczyjej bliskiej obecności, w otchłani anonimowego absurdu, ślepego przypadku bądź nieubłagalnego losu bez twarzy i serca, który nie może słyszeć ani mojego płaczu, ani mojego protestu i gniewu. I dlatego niektórzy „niewierzący” na dnie swego cierpienia usłyszą głos Boga20.

16 Tamże, s. 25. 17 Tamże, s. 24. 18 T. Halík, Cierpliwość wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiarą, Kraków 2011, s. 110. 19 Tamże, s. 102. 20 Tamże.

 65

Nihil(iści) novi?

Powtórzmy: „niektórzy”, a to znaczy, że nie wszyscy, być może nawet mniejszość. Oprócz tych, którzy w doświadczeniu cierpienia słyszą Boga i do Niego mówią, i tych, którzy nie słyszą Boga, lecz do Niego krzyczą, są jeszcze wszyscy ci, którzy nie słyszą Boga i milczą. To jest ta trzecia postawa: konsekwentnego milczenia w kwestii Boga i milczenia wobec Boga: bez modlitewnej prośby o pocieszenie, ale i bez buntowniczego wygrażania ręką.


Ks . And r z e j D r a gu ł a

„Konsekwentna wiara ateistyczna musiałaby […] każdemu protestowi przeciwko niesprawiedliwości życia zamknąć usta, kazać mu milczeć – bo przecież byłby to protest «bez adresata»” – konkluduje Halík21. Jak trudno jednak milczeć w obliczu śmierci kogoś bliskiego, pokazuje choćby potrzeba ateistycznego (świeckiego) pogrzebowego rytuału, który miałby zastąpić rytuał religijny. Compte-Sponville przyznaje jednak, że te rytuały zastępcze nie wytrzymują próby: „w naszym laickim pochówku prawie zawsze jest coś ubogiego, płaskiego, sztucznego; jest jak kopia, która nie pozwala zapomnieć o oryginale”22. Taki rytuał nie ma bowiem żadnych „pomostów”, które pozwoliłyby na przekroczenie Rubikonu śmierci i „dosięgnięcie” umarłego, co zapewnia chrześcijańska modlitwa, tajemnica świętych obcowania i jedność Ciała Chrystusowego. Od absurdu zła do tajemnicy zła

To więc śmierć staje się ową „głowicą węgła”, kamieniem obrazy, o który potyka się każdy człowiek. Istotne pozostaje pytanie, kogo lub co rozpoznaje się w śmierci. Najpierw jest to śmierć kogoś obcego, potem kogoś bliskiego, na końca śmierć własna, zgodnie z zasadą, że umieranie „koniuguje” się inaczej, bo od trzeciej osoby liczy pojedynczej. Compte-Sponville pisze o ateistach, iż „mogliby się od biedy obyć bez nadziei dla samych siebie. Lecz nie poradzą sobie bez pocieszenia i rytuałów, gdy dotknie ich zbyt trudna do uniesienia żałoba”23. Dla wierzących alternatywą pozostaje Chrystus, do którego należymy nie tylko w życiu, ale i w śmierci – jak przypomina św. Paweł (Rz 14,8). Tak właśnie czytam słowa Brata Christiana z klasztoru trapistów w Tibhirinie (Algieria), który w swoim testamencie napisał o prawdopodobnie zbliżającej się śmierci z rąk terrorystów: „Uwierzcie, że jedyny Mistrz wszelkiego życia nie jest obcy nawet tak brutalnej śmierci”24. Mniej radykalnie o obecności Boga w śmierci kogoś nam bliskiego mówi Tomáš Halík. Komentując list otrzymany od pewnego niewierzącego człowieka, którego świat się zawalił po śmierci osoby mu bliskiej, czeski teolog pisze: „«Gdzie był Bóg, kiedy umierała jego wnuczka? – Nie wiem» – powiedziałbym mu zgodnie z prawdą. «Ale teraz cieszyłbym się, gdyby czuł Go pan w mojej ręce, która ściska pańską»”25. Jeśli nawet nie potrafimy rozpoznać obecności Boga w chwili śmierci, możemy Go rozpoznać w chwili pocieszenia. Dla człowieka wierzącego wydarzenia, których jesteśmy świadkami i w których uczestniczymy – choćby pośrednio poprzez śmierć innych – nie tyle „stają się” historią zbawienia (dopiero i tylko) wtedy, gdy je tak zinterpretujemy w świetle Objawienia, 21 Tamże, s. 111. 22 A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 25. 23 Tamże, s. 25–26. 24 Tłumaczenie ks. Henryka Seweryniaka, cyt. za: H. Seweryniak, Ekumenizm męczenników, WIĘŹ 2001 nr 2, s. 68. 25 T. Halík, dz. cyt., s. 104.

 66 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Galeria WIĘZI: Robert Wiącek

 67


Ks . And r z e j D r a gu ł a

ile same z siebie są historią zbawienia, gdyż po prostu innej historii nie ma, nawet jeśli się nam wydaje, że mysterium iniquitatis (tajemnica nieprawości) zdaje się chwilowo przeważać nad mysterium crucis (salutis). Zło istnieje. Żaden wierzący człowiek nie jest w stanie zaprzeczyć temu oczywistemu faktowi. Pierwszym obowiązkiem człowieka wierzącego jest robić wszystko, by cierpienia było jak najmniej: czynić jak najmniej zła, a gdy zło wkracza w świat, starać się ograniczyć jego skutki tak, by ograniczyć zasięg i ból cierpienia. W tym człowiek wierzący nie różni się od niewierzącego. Wiara bowiem nie ma nic wspólnego z cierpiętnictwem, tzn. przyjmowaniem każdego cierpienia bez próby zaradzenia mu, zmniejszenia, zlikwidowania w granicach ludzkich możliwości. Zgadzam się z Comte-Sponville’em, że cierpienie w pierwszym doznaniu jest przede wszystkim złem i bólem. Tak, to prawda, że zbyt łatwo szafujemy słowem „tajemnica”. Ma rację francuski ateista, gdy postuluje, że przede wszystkim należy „uznać zło za to, czym jest – w jego banalności i ogromie, w jego potwornej i niedającej się zaakceptować oczywistości – patrzeć mu w twarz i zwalczać, jak tylko można”26. Wiemy jednak aż nadto dobrze, że zła nie da się zwalczyć do końca. Mimo rozwoju techniki, medycyny i cywilizowania się człowieka jakaś część zła, a w konsekwencji także naszego cierpienia pozostanie zawsze poza naszym zasięgiem. Wtedy właśnie objawia się tajemniczość cierpienia, przed którą burzy się niewiara. Jak twierdzi A. Comte-Sponville, nazwanie zła i cierpienia „tajemnicą” dowodzi jedynie niezdolności rozwiązania problemu z chrześcijańskiego punktu widzenia. A jak się go rozwiązuje z ateistycznego punktu widzenia? „Dla ateisty istnienie zła – utrzymuje ten filozof – jest zrozumiałe samo przez się. Nie stanowi ono problemu (teoretycznego), lecz (praktyczną) przeszkodę i oczywistość”27. Rozdzielenie problemu zła i cierpienia na aspekt teoretyczny i praktyczny nie wydaje mi się jednak najszczęśliwszym rozwiązaniem kwestii. Przecież nie ma zła czy cierpienia samego w sobie, in abstracto. Cierpi zawsze ktoś, a zło dotyka konkretnej osoby ludzkiej, także to zło, które dzieje się bez ludzkiej ingerencji, jak choćby tragedie i kataklizmy w przyrodzie. Rzekłbym nawet, że także dla człowieka wierzącego zło nie stanowi problemu teoretycznego w sensie pierwotnym, to dopiero praktyczne doświadczenie cierpienia prowadzi do teoretycznego pytania unde malum. W perspektywie chrześcijańskiej odpowiedź na to pytanie nie ogranicza się jedynie do rozważań wziętych z teodycei Leibniza. To prawda, że ograniczenie ­problemu do analizy relacji „zło – Bóg Stworzyciel” nie wyjaśnia problemu, bo ostatecznie wyjaśnić nie może. Teodycea chrześcijańska wykracza poza prawdę o Stworzeniu, włączając w pytanie o zło także prawdę o Wcieleniu i Odkupieniu ­człowieka poprzez misterium paschalne. Zło i cierpienie „nie wyjaśniają się” w Stworzeniu, one także „nie wyjaśniają się” w misterium Paschy, ale w tymże misterium dopiero ­nabierają sensu. Jak pisze bł. Jan Paweł II w liście Salvifici doloris, „chociaż to przezwyciężenie grzechu i śmierci, jakiego dokonał Chrystus swym Krzyżem 26 Tamże, s. 127. 27 A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 121.

 68 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Niewiara, czyli wybór nicości

i Zmartwychwstaniem, nie usuwa cierpień doczesnych z życia ludzkiego, nie uwalnia od cierpienia całego historycznego wymiaru ludzkiego bytowania — to jednak i na cały ten wymiar i na każde cierpienie rzuca nowe światło, które jest światłem zbawienia. Jest to światło Ewangelii, czyli Dobrej Nowiny. W centrum tego światła znajduje się prawda wypowiedziana w rozmowie z Nikodemem: «Tak […] Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» (J 3,16)”28. To tutaj ostatecznie rozchodzą się drogi wiary i niewiary. Kiedy André Compte-Sponville pisze: „To właśnie ich [wierzących] Bóg jest tajemnicą i sprawia, że zło staje się tajemnicze”29 wyraża, zapewne nieświadomie, zaiste chrześcijański pogląd na sens zła i cierpienia, co Karl Rahner ujął słowami: „niepojętość cierpienia jest fragmentem niepojętości Boga”30. Tajemnica Boga rozciąga się na tajemnicę zła – a może właściwiej: tajemnica Boga przekształca absurd zła w tajemnicę zła, tym samym wpisując je (wraz z cierpieniem, które jest jego skutkiem) w Chrystusowy plan zbawienia. Ten, który doznał zła i cierpienia, ostatecznie je sobą przezwyciężył. Tak pisał o tym bł. Jan Paweł II: Cierpienie ludzkie osiągnęło swój zenit w męce Chrystusa. Równocześnie zaś weszło ono w całkowicie nowy wymiar i w nowy porządek: zostało związane z miłością — z tą miłością, o jakiej mówił Chrystus Nikodemowi, z tą miłością, która tworzy dobro, wyprowadzając je również ze zła, wyprowadzając poprzez cierpienie, tak jak najwyższe dobro Odkupienia świata zostało wyprowadzone z Krzyża Chrystusa i stale z niego bierze swój początek31.

Wobec zła nieprzezwyciężonego – ani w fizycznym, ani w teologicznym sensie – człowiek niewierzący, w sposób oczywisty, pozostaje sam. W tym znaczeniu – jak zauważa Benedykt XVI – „Świat bez Boga jest światem bez nadziei (por. Ef 2,12)”32. Pozostaje mu jedynie męstwo bycia, heroizm wobec absurdu, skoro nie ma już nikogo, komu można byłoby zaufać. Tam, gdzie wierzący dotyka Boga, tam przed niewierzącym rozciąga się zimna nicość. Tajemnica, a nie problem

28 Jan Paweł II, list apostolski Salvifici doloris, n. 15. 29 A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 127. 30 K. Rahner, Słowo z Krzyża, Kraków 2001, s. 33. 31 A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 18. 32 Spe salvi, 44.

 69

Nihil(iści) novi?

Podstawowym zarzutem sformułowanym wobec Boga jest oskarżenie o niesprawiedliwość, która przejawia się przede wszystkim w złu, znienacka dotykającym człowieka, i w nieusuwalnym cierpieniu. Brat Juniper z powieści Most San Luis Rey w proces rozumienia zaprzągł nawet statystykę i rachunek prawdopodobieństwa, by odpowiedzieć na pytanie o rację złych wydarzeń, uważał bowiem, „że


Ks . And r z e j D r a gu ł a

już najwyższy czas, by teologia zajęła miejsce pośród nauk ścisłych”33. Na próżno, nieprzewidywalność życia wymyka się klasycznie ujętej matematyce. Benedykt XVI podpowiada nam, że w naturalnym, ludzkim zmyśle sprawiedliwości kryje się odpowiedź na pytanie o sens wydarzeń, także tych nacechowanych złem. W odpowiedzi papieża Benedykta kryje się jednak pewne niebezpieczeństwo. Jest nim nadmierne skupienie się na kwestii zadośćuczynienia i odpłaty. Jeśli źle zrozumiemy ów mechanizm sprzężonych ze sobą łaski i sprawiedliwości, pozostaniemy na pogańskiej w swojej istocie płaszczyźnie „teologii transakcji”, postrzegającej Boga jako wielkiego księgowego, buchaltera, któremu bilans po stronie „winien” i po stronie „ma” musi ostatecznie wyjść na zero. Taki Bóg słusznie jednak bywa odrzucany. Ten zafałszowany obraz Boga, właściwy bardziej religiom naturalnym niż ­Objawieniu, został ostatecznie przezwyciężony przez Chrystusa, o czym mówi sam Benedykt: „W Nim, Ukrzyżowanym, odrzucenie błędnych obrazów Boga jest doprowadzone do końca. Teraz Bóg objawia swoje oblicze właśnie w postaci cierpiącego, który dzieli dolę człowieka opuszczonego przez Boga”34. Samo naturalne ­pragnienie sprawiedliwości nie wystarcza, może bowiem zamienić się w pragnienie zemsty i odwetu. Prawdziwa „zemsta” dokonała się już jednak w skandalu Krzyża i Zmartwychwstaniu, gdzie objawił się – jak pisze ks. Jerzy Szymik – „Bóg «sympatyczny» [od gr. sym-pathein – współ-odczuwać], współczujący z cierpieniem i cierpiącym”35. Na tej „wiedzy krzyża”, jak pisze Szymik, rozbija się ostatecznie i deistyczny teizm, i zrodzony z buntu i rozpaczy ateizm. Oto odpowiedź chrześcijańskiej teologii: jeśli sam Bóg cierpi, cierpienie nie jest już więcej przeciwko Bogu, a przynajmniej – w tym momencie – przeciwko Jego rzekomej obojętności. Natomiast jeśli dodamy ostatecznie wywyższenie i przeobrażenie jakiegokolwiek bólu w wielkanocnej chwale Zmartwychwstania – upada również zarzut Boskiej słabości36.

Powtórzmy raz jeszcze – prawda o Bogu stworzycielu nie wystarczy, by rozwiązać problem Leibnizowskiej teodycei. Przezwyciężeniem ateistycznej nicości jest ­dopiero krzyż, w którym pytanie unde malum? zostaje skonfrontowane z Boską odpowiedzią: „Jam zwyciężył świat”, a więc także i zło, co oczywiście zostanie ostatecznie zamanifestowane w powtórnym przyjściu Pana. Być może jednak także i ta odpowiedź może okazać się niewystarczająca. Jeśli bowiem „rozwiązuje” ona problem zła, to jedynie poprzez perspektywę zła doznanego, a więc cierpienia. Bóg – jako (współ)cierpiący – jest przecież obecny poprzez cierpienie, a nie poprzez zło. W perspektywie dostępnej nam za życia problem zła zostaje rozwiązany poprzez cierpienie, ale oprócz doznających zła są przecież

33 Th. Wilder, dz. cyt., s. 11. 34 Spe salvi, 43. 35 J. Szymik, W poszukiwaniu Pańskiego Oblicza, w: P. Jaskóła, R. Porada, Ad plenam unitatem, Opole 2002, s. 453. 36 Tamże, s. 455.

 70 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Niewiara, czyli wybór nicości

także czyniący zło. Także wobec tego aspektu zła ateizm pozostaje bezsilny i bezradny. Zło się dzieje i nie ma w tym nic niesprawiedliwego – to jest jedyna możliwa konstatacja formułowana z perspektywy niewiary. Dla ateistów zło jest faktem, który trzeba uznać, skonfrontować się z nim, i jeśli to możliwe, pokonać je. Ale wcale nie jest ono trudne do zrozumienia. Świat nie został stworzony dla nas ani przez nas. Dlaczego miałby odpowiadać naszym pragnieniom, naszym potrzebom, naszym wymaganiom?37

– pyta retorycznie Compte-Sponville. Czy można znaleźć teologiczne „miejsce” dla zła, nie uciekając się do alternatyw sformułowanych przez teodyceę Leibniza, by „nie obciążać” złem Stwórcy? Ukrzyżowany modli się za krzywdzicieli: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23,34). Można więc powiedzieć, że obok „wiedzy krzyża” jest także jakaś „niewiedza krzyża”, która pozostaje z tą pierwszą faktycznie i teologicznie nierozłączna. Obok ofiary Odkupienia jest przecież felix culpa – owa „szczęśliwa wina”, wysławiona w orędziu paschalnym i poprzedzona wykrzyknięciem „o”. Tak, to prawda, że rzeczywistość tę teologia zwykła nazywać „tajemnicą”, czyli „misterium”. Zło jest bowiem problemem dla teodycei, dla wiary jest tajemnicą. Jak pisał Joseph Ratzinger, Problemy są po to, by je wyjaśniać; tajemnica natomiast nie poddaje się wyjaśnieniu, lecz otwiera się tylko w akcie jej przyjęcia, w owym „tak”, które śladem Biblii możemy spokojnie nazwać posłuszeństwem – także dzisiaj38.

„W wierze nie chodzi o problemy, lecz o tajemnicę” – dopowie wprost Halík39. Odrzucając tajemnicę, a więc Słowo (z) krzyża, ateizm pozostaje więc ostatecznie w stanie „bezsłowia”, gdyż nie ma żadnego „słowa”, które mógłby przeciwstawić złu. Nie jest nim także słowo buntu, bo przecież w istocie swej jest to słowo wiary. Chrześcijańska wiara w tym ciemnym punkcie cierpienia, buntu i pytań najtrudniejszych z możliwych, ma do powiedzenia człowiekowi i jego kulturze rzecz najważniejszą i oryginalnie własną – jasność wywiedzioną z krzyża40.

Niewiara musi tu zamilknąć, rozciągając przed człowiekiem nicość, pustkę i przepaść, z której nie może wyciągnąć człowieka ani inny człowiek – bo tam już nie sięga, ani Bóg – bo przecież w przekonaniu ateistów Jego tam nie ma.

37 A. Compte-Sponville, dz. cyt., s. 121. 38 J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, Kraków 1999, s. 187. 39 T. Halík, dz. cyt., s. 22. 40 J. Szymik, dz. cyt., s. 457.

 71

Nihil(iści) novi?

Ks. Andrzej Draguła


Jacek Filek

Nowy zakład Pascala

Rozpocznę od przytoczenia świadectwa René Chateaubrianda: Był niegdyś człowiek, co w dwunastym roku życia stworzył matematykę z kresek i kółek, w szesnastym – napisał najmędrszy traktat o stożkowych, jaki pojawił się od czasów starożytnych, w dziewiętnastym – wcielił w mechanizm naukę czysto pojęciową, w dwudziestym trzecim – dowiódł ważkości powietrza i obalił jeden z największych błędów fizyki starożytnej. Osiągnąwszy wiek, w którym inni zaledwie zaczynają się rodzić, zakończył zgłębianie nauk ludzkich, przekonał się o ich czczości i zwrócił się ku religii; od tej chwili aż do śmierci, co go dosięgła w trzydziestym dziewiątym roku życia, nie rozstawał się z chorobą i cierpieniem. Stworzył mowę Bossueta i Racine’a, ukazał niedościgłe wzory najzręczniejszej drwiny i nieodpartej argumentacji. W krótkich chwilach ulgi w cierpieniach rozwiązał dla rozrywki jeden z najtrudniejszych problemów geometrycznych i rzucił na papier myśli o najwyższych prawdach boskich i ludzkich. Ten przerażający geniusz zwał się Blaise Pascal1.

Pascala (1623–1662) doświadczenie „czczości nauk” i zwrócenie się ku radykalnie postawionemu pytaniu o egzystencję ludzką ma w sobie coś z Sokratejskiego rozczarowania filozofią przyrody i postawienia kwestii człowieka. Ma natomiast większą siłę jako świadectwo, jest w końcu udziałem jednego z najwybitniejszych ­umysłów, jakie działały na polu nauki. Paradoks interesowności w bezinteresowności

Pascal dobrze rozumiał, że największe nawet spotęgowanie aktywności intelektualnej nie jest w stanie spowodować samo z siebie najmniejszego choćby drgnienia 1 R. Chateaubriand, Genie du christianisme, Paris 1966, t. I, s. 425–426. Polskie tłumaczenie cytatu znajduje się w: A. Beguin, Pascala portret własny, tłum. A. Borkowska, Warszawa 1963, s. 198.

 72 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Nowy zakład Pascala

2 Por. frag. 596 (w układzie J. Chevaliera) w: B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy-Żeleński (wiele wydań). 3 Tamże, frag. 479 i 477. 4 Tamże, frag. 451. 5 Frag. 148. 6 Frag. 451.

 73

Nihil(iści) novi?

serca czy woli. Doskonała jasność pojmowania zgoła woli nie skłania – wbrew temu, co sądził Kartezjusz – a raczej stanowić może dla niej przeszkodę. „Doskonała jasność posłużyłaby umysłowi – zgadza się Pascal, ale zaraz dodaje – a zaszkodziła woli”, tymczasem idzie właśnie o „nastrojenie” tej ostatniej2. Zwrot od matematyki i fizyki ku człowiekowi i problemowi jego rozstrzygania o swym życiu okazuje się jednak w przyCzłowiek współczesny żyje w sposób, padku Pascala zarazem zwrotem ku uczuktóry sugeruje, że przyjmuje on ciu. Błędnie jednak rozumieją Pascala ci, założenie: po nas choćby potop. którzy sądzą, że zwrot ten jest zarazem odwrotem od rozumu. Przyjmować tylko uczucie jest takim samym błędem jak przyjmować tylko rozum. Zadaniem naszym jest zrozumieć, że stanowimy jedność zarówno z naszym rozumem, jak i z naszym uczuciem, a nie rugować jedno kosztem drugiego. „Poznajemy prawdę – pisze Pascal – nie tylko rozumem, ale i sercem”, a to serce – jak pamiętamy – „ma swoje racje, których rozum nie zna”3. Rozumowo nie możemy poznać, czy Bóg jest, czy Go nie ma, jedynie dzięki wierze możemy wiedzieć, że istnieje. „Rozum nie może tu nic określić”4. Wobec zagubienia człowieka, wobec słabnącej jego wiary, wobec jego życia „bez Boga” Pascal proponuje człowiekowi zakład. Rozważ – powiada – możliwy zysk i możliwą stratę. Załóż, że Bóg jest, a potem załóż, że Boga nie ma, a wyjdzie ci, że powinieneś przyjąć, że jest. Przyjąć, że jest, a przyjąć, że nie jest, prowadzi, wedle Pascala, do zasadniczej różnicy w sposobie bycia. Biedny Pascal. Myśliciel, który staje bezradny wobec zatracania się człowieka, ucieka się do nieśmiertelnej zasady nadziei i strachu, nadziei na zysk, na nagrodę i strachu przed stratą, przed karą. Nęci i straszy. Próbując „przemówić ludziom do serca”, wikła się w paradoks interesowności w bezinteresowności. Z jednej strony jest dla niego oczywiste, że motywem cnoty nie może być spodziewanie się jakiegokolwiek zysku, choćby miałby nim być jedynie podziw innych (dlatego też „piękne czyny ukryte są najczcigodniejsze”5), jednak, z drugiej strony, próbuje wahających się zachęcić perspektywą nieskończonego zysku: „Zważmy zysk i stratę – przekonuje – zakładając się, że Bóg jest. Rozpatrzmy te dwa wypadki: jeśli wygrasz, zyskujesz wszystko; jeśli przegrasz, nie tracisz nic. Zakładaj się tedy, że jest, bez wahania”6. Jest oczywiste, że wiara samego Blaise’a Pascala nie bierze się z tego rodzaju kalkulacji i że żadna autentyczna wiara z niej zrodzić się nie może, zarówno religijna, jak i etyczna. Od Sokratesa począwszy ciągle się to jednak w filozofii przydarza, w mniej czy bardziej zakamuflowany sposób. Intencja „przemówienia do


Jacek Filek

serca”, chcąc znaleźć jakiś aksjologiczny punkt zaczepienia, przemawia do naturalnej interesowności człowieka, czyniąc w ten sposób niemożliwym to, co chce osiągnąć, mianowicie samą jego etyczność, czyli jego bezinteresowne czynienie dobra. Odpowiedzialni za świat?

To wszak nie Pascal i jemu współczesny człowiek ani nie zakładanie się o istnienie Boga są tematem niniejszego wykładu. Idzie o sytuację w świecie człowieka dzisiejszego, o sytuację nas samych, i idzie o nową postać zakładu, zakładu, którego takie czy inne rozstrzygnięcie skutkować musi – tak jak u Pascala – zasadniczą różnicą w sposobie bycia. Wnioskiem zaś byłoby, iż człowiek współczesny winien zasadniczo zmienić rozumienie swego zadania w świecie i – co za tym idzie – swój sposób bycia w nim. Czy jednak pragnący coraz więcej i więcej, oszołomiony konsumpcją człowiek współczesny jest w stanie czegokolwiek się wyrzec? Czy wobec tego straszyć będziemy go konsekwencjami? Globalnymi zagrożeniami? Końcem świata? Czy to go powstrzyma? Spróbujmy przedstawić zakład Pascala w nowej jego postaci. Pytamy: czy wobec „śmierci” Boga-Opatrzności, tego Boga, którego zbawczy „palec” czuwał nad światem, człowiek nie jest jedyną istotą, która może i która winna poczuwać się do odpowiedzialności za ten świat? Jedyną istotą, która tę odpowiedzialność może i powinna podjąć? Rozważmy zatem możliwy zysk i możliwą stratę. Załóżmy, że tak – że człowiek jest odpowiedzialny za świat. Świadomość tej odpowiedzialności winna tedy wzbudzić jego poczucie odpowiedzialności, a to z kolei jej podjęcie. Jeśli troska człowieka o świat rzeczywiście skutkować może dobrą tego świata kondycją, jego niezagrożonym trwaniem, jak i trwaniem i doskonaleniem się samego człowieka i jego instytucji, to jej podjęcie doprawdy warte jest trudu, warte wyrzeczeń. Jeśli jednak mylimy się i nic zgoła od nas nie zależy, to trud nasz i nasze wyrzeczenie iść muszą na marne. Oto możliwy zysk i możliwa strata. Rozważ przeto, czy przyjąć to założenie. Załóżmy teraz, że człowiek niewiele może, że kondycja świata, jak i samego człowieka w świecie zgoła od nas nie zależą, rozstrzygają bowiem o tym, z jednej strony, mechanizmy całkowicie od nas niezależne, które być może da się nawet rozpoznać, ale których nie da się powstrzymać, a z drugiej strony – ślepy przypadek, którego nie sposób przewidzieć. Rozważając teraz możliwy zysk i możliwą stratę, widzimy, iż nasze nieprzejmowanie się tym, co i tak od nas nie zależy, nieangażowanie się w trud i tak daremny, przynieść może ten zysk, że więcej możemy poświęcić czasu, sił i środków na konsumpcję, że możemy oddać się wirowi zabawy i mieć jedynie nadzieję, iż „Titanic” tak szybko na dno nie pójdzie. Jeśli jednak pomyliliśmy się i założenie nasze okaże się błędne, wówczas nasze rozbawienie może zostać brutalnie przerwane. I może się okazać, że to jednak od nas zależało, że oto konsekwencje naszego błędnego założenia są dla nas i dla świata daleko bardziej tragiczne niż konsekwencje błędnego założenia w pierwszym wypadku.

 74 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Nowy zakład Pascala

Nie dla przyjemności

Mamy więc, powtórzmy, dwa założenia: pierwsze – to od nas zależy, to my jesteśmy odpowiedzialni za świat; i drugie – to nie od nas zależy, my tu zgoła nic nie możemy, to nie my jesteśmy odpowiedzialni. Mamy też możliwe zyski i możliwe straty jako konsekwencje przyjęcia bądź pierwszego, bądź drugiego założenia. Rozważ teraz, które z założeń powinieneś przyjąć. Czy to jest „straszenie”? Czy to jest granie na uczuciach? Powiadam przecież, chłodno rozważ w swym rozumie, które z dwóch założeń powinieneś przyjąć, pójdź za tym, co dyktuje ci rozum. Pascal sądził – i sądzę, że miał rację – iż sposób życia człowieka w zasadniczym stopniu zależy od rozstrzygnięcia dylematu, który on postawił, że idzie tu o ocalenie na wieczność bądź zatracenie się na wieczność. Tak samo i w naszym przypadku – nasz sposób życia w zasadniczym stopniu zależy od przyjęcia założenia, iż to od nas zależy, że to my jesteśmy odpowiedzialni za to, co dzieje się z człowiekiem i ze światem, bądź że to zgoła od nas nie zależy, że to nie my jesteśmy odpowiedzialni. Człowiek współczesny żyje w sposób, który sugeruje, że przyjmuje on to drugie założenie: po nas choćby potop. Rozważenie jednak naszego dylematu sugeruje, że powinien przyjąć on pierwsze założenie, że powinien w swym rozumie uświadomić sobie swą odpowiedzialność, w swym sercu poczuwać się do niej i swą wolę w pełni zaangażować w jej podjęcie i jej dźwiganie. Musimy nasz obecny sposób bycia zmienić, bowiem u jego podstawy tkwi założenie – nie możemy być tego pewni, czy błędne, czy nie – którego konsekwencje są dużo groźniejsze niż konsekwencje założenia przeciwnego. Załóżmy się i załóżmy odpowiedzialność człowieka za świat – oto nowy zakład Pascala. Popatrz wokół, zobacz całą wspaniałość, całe piękno, które cię otacza i przyjmij, że jego los od ciebie zależy. „Musisz twoje życie zmienić” – tak kończy Rainer Maria Rilke swój wiersz poświęcony kontemplacji greckiego piękna7. Ludwig Wittgenstein tak zaś zwierzał się przyjacielowi: „Widzisz, nie wierzę w to, w co wierzył Kierkegaard, ale pewny jestem tego, że nie jesteśmy tu dla przyjemności”8.

Nie będziemy tedy pytać dziś o wiarę w istnienie Boga. Będziemy pytać o wiarę we własną odpowiedzialność. Jednakże dziś w filozofii odpowiedzialność nie jest już tym, czym była przez całe wieki. Nie będzie nam przeto szło o prawniczej proweniencji

7 Por. R.M. Rilke, Starożytny tors Apollona, tłum. M. Jastrun. 8 Cytuję za: W. Sady, Wprowadzenie, w: L. Wittgenstein, Uwagi o religii i etyce, tłum. M. Kawecka, W. Sady, W. Walentukiewicz, Kraków 1995, s. 15.

 75

Nihil(iści) novi?

To od nas zależy


Jacek Filek

odpowiedzialność, która zasadniczo ma na uwadze jakieś już uczynione zło i domaga się sankcji, tzn. pociągnięcia do odpowiedzialności. Nie może więc ona obyć się bez trybunału. Nie będzie nam także szło o odpowiedzialność jako moralną cechę człowieka, która zdobi jego charakter w konsekwencji podejmowania przezeń określonych działań. Będzie nam szło o odpowiedzialność jako podstawową egzystencjalną charakterystykę człowieka, do którego wyposażenia ontologicznego w ­sposób istotny ona należy. I to zupełnie niezależnie od tego, czy on sobie ją uświadamia, czy nie, czy się do niej poczuwa, czy nie, czy ją podejmuje, czy nie. Jest ona bowiem uprzednia wobec jego wyborów, uprzednia wobec podejmowanych przezeń działań. Jest bardziej podstawowa niż jego wolność, która w pełni wolnością może stać się dopiero wespół z odpowiedzialnością. Ta nowa odpowiedzialność ma na uwadze nie uczynione już zło, ale dobro, które potrzebuje naszej troski. Nie patrzy więc wstecz, nie jest odpowiedzialnością za przeszłość, lecz patrzy w przód, jest odpowiedzialnością za przyszłość. Nie pojawia się bowiem ona dopiero po czynie, jako jego konsekwencja, lecz obecna i czynna jest już przed czynem, do czynu właśnie motywując. Jako taka odpowiedzialność ta nie potrzebuje też żadnych trybunałów. Nie straszy ona osobistą sankcją, lecz co najwyżej obdarza radością ze sprostania zadaniu chronienia dobra. Wróćmy teraz do samego zakładu i zapytajmy, czy jednak pomysł tego rodzaju zakładu Pascalowi się powiódł. Czy rzeczywiście niejednego przekonał, niejednego poruszył? Obawiam się, że nie. Czy tedy nowa postać zakładu Pascala może okazać się bardziej skuteczna? Osobiście przekonany jestem, iż wyzwolenie jest w przyjęciu założenia, że to od nas zależy, co będzie dziać się z człowiekiem i jego światem. Przyjęcie zaś tego założenia, przyjęcie z pełną świadomością i całą powagą jego znaczenia, skutkować musi radykalną zmianą naszego sposobu bycia. Jacek Filek

Jacek Filek – filozof, etyk, tłumacz, profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego. Opublikował

m.in. książki: Z badań nad istotą wartości etycznych, Ontologizacja odpowiedzialności, Filozofia jako etyka, Filozofia odpowiedzialności XX wieku, Życie, etyka, inni. Scherza i eseje filozoficzno-etyczne oraz przeszło sto rozpraw i esejów filozoficznych. Jest czynnym cyklistą, wraz z żoną przemierzył na rowerze niemal całą Europę. Mieszka w Krakowie. . Tekst został przygotowany na tzw. Koncert Uniwersytecki w Auli Collegium Novum Uniwersytetu Jagiellońskiego w październiku 2011 r.

 76 

WIĘŹ  Styczeń 2012


W Galerii WIĘZI:  Robert Wiącek Robert Wiącek, ur. 1984:  ukończył Dziennikarstwo i Komunikację Społeczną na Uniwersytecie Śląskim w Katowicach;  w latach 2007–2009 współpracował z gazetą „Polska Dziennik ­Zachodni”;  jego prace nagradzane były na wielu konkursach, m.in.: BZWBK Press Foto 2010 (I i III nagroda), Śląska Fotografia Prasowa 2009 (II nagroda); jego fotografie znajdują się w zbiorach Muzeum Śląskiego w Kato­  wicach. Robert Wiącek urodził się i wychował na Śląsku, który stał się jednym z najważniejszych tematów jego fotografii. Patrząc na prace tego artysty, trudno oprzeć się wrażeniu, ze Śląsk jest dla niego nie tylko artystyczną inspiracją, ale również duchowym przewodnikiem, który uczy go dostrzegać i pokazywać wartość i piękno tego, co w oczach świata brzydkie i ułomne. Zaczął fotografować w wieku dziesięciu lat. „Początkowo zafascynowany byłem naturą – mówi – jednakże prawdziwy sens fotografii odkryłem, kiedy dostrzegłem kolosalne przemiany zachodzące na Śląsku. Okazywały się nieodwracalne i zostawiały widoczny ślad na mieszkańcach. Zrozumiałem, że Śląsk, jaki znam z dzieciństwa, za chwilę przestanie istnieć, postanowiłem więc swoim fotografowaniem ocalić chociaż cząstkę tego odchodzącego świata”. Robert Wiącek z nieprzeciętną uwagą potrafi patrzeć na człowieka, co sprawia, że bohaterów jego prac spotykamy w sposób niemal osobisty, czego przykładem są fotografie prezentowane w ­Galerii WIĘZI (na stronach 19, 31, 43, 55, 67). Układający się z nich cykl zatytułowaliśmy: Wszyscy święci.

 77


Miłosz Biedrzycki

sznurki tak samo. tak, każdy sznurek

ma dwa końce. marionetka też pociąga za sznurki, tyle że z drugiej strony. i porusza ręką lalkarza? a ten się cieszy! nie, nie, czekaj, teraz inne wyobrażenie: strasznie dużo, no MILIARDY takich małych kukiełek i poruszają – Bogiem. a on se, wiesz. stwarza. hy hy stwarza se.

 78 

WIĘŹ  Styczeń 2012


M i ł o sz B i e d r z y c k i

Hymn

plamy po owadach są przejrzystym światłem, pełnym mocy. szczątki owadów roztrzaskanych o przednią szybę, są przejrzystym światłem. spieniona wybojami rzeka hucząca pod mostem ciężarówki, jest przejrzystym światłem. przedni i tylny most ciężarówki, płynące nad zakrzepłą asfaltową rzeką, są przejrzystym światłem. wielkie zaorane pole, białe od bocianów zbierających się do lotu, jest przejrzystym światłem. pielgrzymka idąca skrajem szosy, zakonnica z megafonem na drągu, są przejrzystym światłem. pielgrzymi w ukośnych sznurach deszczu, zakonnica z megafonem na drągu, są przejrzystym światłem. bociany brodzące po brunatnym polu, ściernisko odwrócone twarzą do ziemi, jest przejrzystym światłem. dzieci sprzedające zakurzone śliwki na poboczu, są przejrzystym światłem. napięta skóra śliwek pod nićmi deszczu, dzieci tulące się do pnia pod gęstą koroną, są przejrzystym światłem. grobla powyżej szosy, posiekane igłami deszczu lustro stawu, jest przejrzystym światłem. szczelina czerwonego nieba pomiędzy deszczem i horyzontem, dwa rzędy lip odprowadzające mokry piach do horyzontu, czerwony odblask na drutach wzdłuż szosy.

 79


M i ł o sz B i e d r z y c k i

rok zawinął ogonem i macha teraz krótkim

jednocyfrowe dni, jednocyfrowe miesiące i słońce na krótko tutaj zagląda wilgoć i zapach tężeją w powietrzu od łąk nad Rudawą sypie drobnym śniegiem popychasz mnie lekko, lekko jak szufladkę kompaktu stawiam opór lekki, lekki ale zawsze ulegam księżyc zaszedł, znów jest tuż przed świtem pierwsi ciecie szurając nogami wychodzą posypać chodniki szorstkim piaskiem podczas gdy my wychodzimy z siebie w gorące, słodkie wnętrze pomarańczy albo stajemy, zupełnie bezbronni na rozległym, mroźnym polu licząc na to, że jeszcze raz się uda że odnajdziemy się dotykiem zawirujemy w tańcu lekko, lekko drobne muśnięcia znaczą wiele drobne muśnięcia znaczą szlak na ciele.

Miłosz Biedrzycki – ur. 1967. Poeta, tłumacz, inżynier geofizyk. Jeden z najbardziej zna-

nych autorów pokolenia „bruLionu”. Autor siedmiu tomików poetyckich oraz zbiorów wierszy wybranych wydanych w Słowenii i USA.

 80 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dialog, a nie walka Z abp. Henrykiem Muszyńskim rozmawiają Łukasz Dulęba i Marcin Pera

Łukasz Dulęba, Marcin Pera

Dialog to słowo klucz do życia Księdza Arcybiskupa. Dorastał Ksiądz na Kaszubach, gdzie na co dzień ścierały się tożsamości polska i niemiecka. Podobnie było później, zwłaszcza w różnych komisjach episkopatu. Musimy więc zacząć od pytań: skąd takie zafascynowanie dialogiem oraz czym on jest dla Księdza Arcybiskupa?

 81

Dulęba, Skoro mówi Ksiądz Prymas, że na dialog można patrzeć jak na poPera stawę, to bez wątpienia musi być to postawa otwarta...

Forum

Abp Henryk Rzeczywiście dialog od zawsze zajmuje w moim życiu bardzo ważne Muszyński miejsce, choć nie nazwałbym go moim wyborem. Po prostu Bóg tak pokierował moim życiem. Zaczęło się od zwykłego dialogu między ludźmi, później przyszedł czas na dialog międzynarodowy i ­międzyreligijny. Z ramienia episkopatu zajmowałem się dialogiem chrześcijańsko-żydowskim i polsko-niemieckim. Byłem także przedstawicielem episkopatu w Radzie Konferencji Biskupów Europy. Obecnie współprzewodniczę grupie polsko-rosyjskiej dialogu katolicko-prawosławnego. Dialog można widzieć dwojako: jako środek komunikowania międzyosobowego lub jako postawę dialogową. Zdecydowanie bliższe jest mi to drugie ujęcie. Myśląc, czym jest dialog, ­odwołuję się do ważnego, a zapomnianego polskiego dokumentu kościelnego z 1995 r., który przygotowywaliśmy wspólnie z nieżyjącym już abp. Józefem Życińskim i bp. Andrzejem Suskim. Orędzie ­biskupów polskich o potrzebie dialogu i tolerancji w warunkach budowy demokracji – taki tytuł nosił ów tekst – miało być zastosowaniem encykliki Ecclesiam suam Pawła VI do naszej rzeczywistości. Zostało ono wystosowane do wiernych w formie listu pasterskiego w tym samym roku. Bardzo ważny jest też list pasterski episkopatu z 2003 r. zatytułowany Dialog warunkiem pokoju.


Z a b p . H e n r y k i e m M usz y ń s k i m r o zm a w i a j ą Ł . D u l ę b a   i   M . P e r a

Abp Prawdziwy dialog musi opierać się na trzech filarach. Poza wspomnia Muszyński ną postawą otwartą są to także: poszanowanie partnera dialogu oraz zachowanie własnej tożsamości. Bardzo często brak dialogu jest wyrazem słabej tożsamości. Wierność własnej tożsamości jest tu nieodzowna, bez niej urzeczywistnienie dialogu będzie niemożliwe. Co więcej, wchodząc w dialog, człowiek musi poddać weryfikacji własne stanowisko.

Dulęba, Ks. Józef Tischner w Etyce solidarności twierdzi, że w postawie Pera otwartej bardzo ważne jest przyznać drugiej stronie trochę racji.

Abp To rzecz oczywista, ale trudna, zwłaszcza w Kościele. Wszak jesteśmy Muszyński przekonani, że Kościół poznał całą prawdę. Wiem coś o tym, bo jestem przedstawicielem Kościoła, więc sam niejako reprezentuję tę prawdę, chociaż mam pełną świadomość, że obejmuję i wyrażam ją w sposób niedoskonały, fragmentaryczny i niepełny. Nikt jednak nie ma monopolu na prawdę! Ja jestem przekonany – inaczej być nie może – że pełna prawda jest w Kościele katolickim. Natomiast nikt z ludzi nie może objąć pełnej prawdy, bo jest nią Chrystus, jest nią Bóg. Ciekawe, że abp Karol Wojtyła określił postawę dialogową jako zdobycz II Soboru Watykańskiego, a zwłaszcza Deklaracji o wolności religijnej. To rzeczywiście jest istotne novum. Przecież Kościół przez wieki nauczał w sposób autorytatywny. Wystarczy spojrzeć na ambony, które były instalowane tak wysoko. Oczywiście działo się tak głównie ze względów akustycznych, bo w czasach bez nagłośnienia tylko stamtąd głos był słyszalny w kościele. Jednak był to też pewien symbol – kaznodzieja mówił z podwyższenia, odgórnie, w imieniu Kościoła, a wierni mieli słuchać. Teraz trzeba zejść na dół, do ludzi i poddać weryfikacji głoszoną naukę. Swego czasu bardzo intrygował mnie Hyde Park, który jako młody ksiądz podczas pobytu w Anglii miałem okazję przemierzać. Przyglądałem się tam różnym grupom religijnym. Pewnego razu natrafiłem na dominikanina, który tam przemawiał, stojąc na prawdziwej ambonie, czym wyróżniał się od innych. Podszedłem więc i wsłuchiwałem się w to, co mówił. On zauważył mnie i zapytał: „A ty dlaczego patrzysz na mnie takim podejrzliwym wzrokiem? Pewnie jesteś księdzem?”. Potwierdziłem. Byłem prawie zgorszony, że przedstawiciel katolicyzmu staje na równi z innymi grupami religijnymi w Hyde Parku. Z jednej strony go podziwiałem, bo głosił słowo Boże, ale jednocześnie ludzie mogli mu zadawać pytania, co nie mieściło mi się w głowie. W końcu on podszedł do mnie i mówi: „Ja jestem dominikaninem, a jak wiesz, jest to zakon kaznodziejski.

 82 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dialog, a nie walka

Gdyby mnie tutaj zabrakło, oznaczałoby to, że rezygnuję z głoszenia prawdy ewangelicznej”. Był to dla mnie moment przełomowy, na nowo uświadomiłem sobie, że chrześcijaństwo to i głoszenie orędzia, i nieustanny dialog, który w pluralistycznym świecie jest niezbędny. Od tego momentu zacząłem bardziej doceniać i głębiej przeżywać wszystko, co z dialogiem związane.

Dulęba, Czy dialog ma granice? Niektórzy twierdzą, że otwarcie i dialog mogą Pera doprowadzić do relatywizmu, zacierania granic.

Abp Oczywiście są granice tolerancji. Tolerancję należy mieć dla człowieka, Muszyński trzeba szanować osobę, natomiast nie może być bezwarunkowej tolerancji dla poglądów. Oznaczałoby to bowiem, że jak zwykł mawiać abp Życiński, demokracja i kanibalizm mają jednakowe prawa. Jedną z głównych granic jest godność człowieka. Wszystko, co jest jej zaprzeczeniem, nie może być akceptowane. Owym zaprzeczeniem był choćby totalitaryzm: narzucanie poglądów, odmawianie godności człowiekowi. Dziś zaś mamy do czynienia z wartościowaniem człowieka w kategoriach materialnych, użyteczności. Tego typu postawa oznacza degradację człowieka! Dulęba, Niektórzy twierdzą, że dialog jest zaprzeczeniem tożsamości. Ale Pera przecież można też stwierdzić, że dialog kształtuje tożsamość. Chyba lepiej kształtować swoją tożsamość, poddając ją, jak to Ksiądz Prymas ujął, weryfikacji w dialogu?

Abp Prowadzenie dialogu z ludźmi innych religii nie oznacza rezygnacji Muszyński z własnych przekonań. Najpierw sami musimy być przekonani co do ­wartości, które niesiemy, musimy być autentyczni. Inaczej nie ­będziemy mieli zbyt wiele do powiedzenia. Rozmowa może nas prowadzić do prawdy, ale nie zmusza nas do zmiany myślenia. Rozmawiając z innymi, mamy możliwość weryfikowania i korygowania własnego rozumienia prawdy, jej pojęcia i zakresu. I na tym polegają między innymi sens i wartość dialogu. Prof. Tomáš Halík stwierdza trafnie: „Prawda dzieje się w dialogu. Dopiero pełne połączenie ­pytań i odpowiedzi ukazuje złożony sens rzeczywistości”. Niech zatem dialog prowadzony w ten sposób nas wzbogaca! We wspomnianym dokumencie episkopatu czytamy, że „dialog jest macierzystym językiem ludzkości”. Dla katolików najlepszym argumentem na rzecz dialogu jest zaś fakt, że chrześcijaństwo, a zwłaszcza objawienie ma strukturę dialogową. Bóg przemówił i oczekuje

 83

Forum


Z a b p . H e n r y k i e m M usz y ń s k i m r o zm a w i a j ą Ł . D u l ę b a   i   M . P e r a

ode mnie odpowiedzi. Pamiętajmy też, że Chrystus, który nie tylko głosił Prawdę, ale też był Prawdą – a tak może o sobie mówić tylko Bóg – prowadził dialog z ludźmi. Pytał apostołów, rozmawiał z samarytanką, Nikodemem. Dla mnie jako chrześcijanina jest to zobowiązanie, by nie rezygnując z głoszenia Ewangelii, prowadzić także dialog.

Dulęba, Czy można zatem rzec, że postawa chrześcijanina, który nie chce Pera rozmawiać i nie chce na przykład widzieć w człowieku innej wiary partnera do rozmowy, jest niechrześcijańska?

Abp Nie można tak powiedzieć. Ta postawa również zasługuje na szacu Muszyński nek, bo muszę zakładać, że ten człowiek ma ku niej powody. Nie mogę z góry twierdzić, że jest to postawa niechrześcijańska. Muszę najpierw dowiedzieć się, dlaczego ów człowiek nie jest zdolny do dialogu. Może jeszcze do niego nie dojrzał? Proszę zauważyć, że przeciwieństwem dialogu jest walka. To marksizm twierdził (uczono mnie tego w szkole), że walka jest źródłem rozwoju. Ponieważ dzisiejszy świat jest pluralistyczny, to pozostaje wybór: walka albo dialog. Również Paweł VI to dostrzegał. W encyklice Ecclesiam suam mówi bardzo wyraźnie, że alternatywą dla dialogu jest tylko walka z wszystkimi konsekwencjami, do terroryzmu włącznie. Gwałtowne reakcje i brak gotowości do dialogu są wyrazem słabości, ponieważ ujawniają brak argumentów. Kiedy słyszę od katolików, że dialog jest zagrożeniem, pytam natychmiast, czy ten ktoś obawiał się, gdy Jan Paweł II szedł do muzułmanów, hinduistów czy buddystów, że papież zmieni wyznanie? Nikomu to do głowy nie przyszło, dlatego że był to człowiek głęboko zakorzeniony w swojej wierze, świadom swojej misji. Szedł tam jako świadek Chrystusa, co wymagało naprawdę głębokiej i autentycznej wiary. Takie wymagania powinniśmy też stawiać wobec siebie. Wymownym przykładem dialogu międzyreligijnego jest dialog kard. Josepha Ratzingera z rabinem amerykańskim Jacobem Neusnerem. Zainspirował on papieża Benedykta XVI do kontynuowania rozważań nad Jezusem, który dla rabina był synem Dawida ­według ciała, a dla papieża jest wcielonym Słowem Boga. Dialog ten znalazł swój wyraz w książce Benedykta XVI Jezus z Nazaretu.

Dulęba, Skoro dialog w Kościele jest efektem II Soboru Watykańskiego, to Pera odczuwalny jest pewien niedosyt, bo przez 20 lat wolnej Polski nie doceniono osiągnięć soboru ani ludzi, którzy nad nim pracowali. Mieliśmy przecież wiele wybitnych postaci, choćby prof. Stefana

 84 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dialog, a nie walka

Swieżawskiego, którego postać i dokonania w kontekście soboru są znaczące, a jednak dziś wydaje się zapomniany... Abp Z całym szacunkiem dla zasług poszczególnych osób, uczestnicy so Muszyński boru pełnią rolę drugorzędną. Natomiast same dekrety soborowe są ciągle aktualne i czekają na realizację. Konstytucja Gaudium et spes jest wciąż bardzo aktualna. Podobnie jest z Dekretem o objawieniu Bożym. W zasadzie wszystko, o czym mówimy, jest wzięte z dokumentów soborowych. Niektórzy sądzą, że ponieważ sobór minął, to doczekał się już urzeczywistnienia. Tymczasem jest on ciągle zadaniem do spełnienia. Zapoznaję się właśnie z książką Odnowa Kościoła i świata. Refleksje soborowe, w której zamieszczono przemówienia abp. Karola Wojtyły z Rzymu i Krakowa, które przyszły papież głosił na kanwie soboru. W tych przemówieniach widać, jak Wojtyła żyje soborem: mówi o nim, przekazuje na bieżąco jego osiągnięcia, rozważa je. Mówi na przykład: „kiedy wróciłem z pierwszej sesji soboru, to wydawało mi się, że obejmuję sobór; kiedy wróciłem z drugiej sesji, to nie byłem już tego taki pewien; a kiedy wróciłem z trzeciej ­sesji, to widzę, że to jest morze, które otwiera się przed nami i które jest zadaniem do wypełnienia”. Wojtyła pokazuje w ten sposób, jak szeroki i ważny jest sobór, zdając sobie sprawę, że będzie on wyzwaniem dla Kościoła na wiele lat. Dulęba, Coraz częściej jednak słychać głosy dyskredytujące ten sobór i odPera rzucające dialog…

Abp Odwołajmy się więc znów do wspomnianych polskich dokumentów. Muszyński Mówi się w nich o różnych formach dialogu – o dialogu ze światem, dialogu politycznym, społecznym, gospodarczym, także o dialogu ekumenicznym i międzyreligijnym. Natomiast stosunkowo niewiele znajdziemy tam o dialogu wewnątrzkościelnym. Uznano wtedy, że konieczne jest otwarcie katolicyzmu na świat i inne religie, natomiast nie dostrzegano problemu z dialogiem wewnątrzkościelnym. Dziś jednak wiemy dobrze, że tu właśnie jest początek dialogu. Jeżeli prawdą jest, że dialog zaczyna się pośród najbliższych, w rodzinie – Karol Wojtyła mówi nawet, że tylko małżeństwo zbudowane na dialogu ma szansę trwałości – to również w takiej społeczności jak Kościół, przepełnionej napięciami, powinniśmy przede wszystkim zadbać o kształtowanie dialogu wewnątrzkościelnego. Paweł VI mówi też o zagrożeniach wynikających z braku dialogu. Jego brak oznaczać może bowiem walkę i zamknięcie we

 85

Forum


Z a b p . H e n r y k i e m M usz y ń s k i m r o zm a w i a j ą Ł . D u l ę b a   i   M . P e r a

własnych postawach. Mówiąc dosadniej, grozi nam nienawiść w stosunku do drugiego człowieka wynikająca z tego zamknięcia.

Dulęba, Paweł VI w Ecclesiam suam przedstawia cztery właściwości diaPera logu: jasność, łagodność, zaufanie i roztropność. Czy te elementy są obecne w dialogu prowadzonym w polskim Kościele?

Abp Papież mówi również o pokorze… Formuła „Kościół w Polsce” jest Muszyński zawsze pewnym uogólnieniem. Oczywiście usiłujemy realizować i wprowadzać te przymioty do dialogu. Wystarczy przytoczyć choćby wspomniane dwa listy episkopatu, które stanowią dowód na to, że Kościół w oficjalnym nauczaniu podejmuje temat dialogu. Natomiast nie ma co ukrywać, że jesteśmy bardzo daleko od urzeczywistnienia tych postanowień. Zresztą oba wspomniane dokumenty, a zwłaszcza pierwszy, powstawały w wielkim trudzie, gdyż nie wszyscy biskupi byli przekonani o potrzebie, a tym bardziej o konieczności tych ­dokumentów. Wydaje się, że dziś czas dojrzał, by te dokumenty docenić i ustawicznie powracać do tego, co zostało w nich zapisane.

Dulęba, A czy dzisiaj biskupi są przekonani o potrzebie dialogu? Czy w polPera skim Kościele hierarchicznym panuje gotowość do dialogu?

Abp Jeżeli mowa o episkopacie jako całości, to wyrazem woli i gotowości Muszyński do dialogu są te dwa wspomniane wcześniej dokumenty. Gdy zaś ­przejdziemy do poszczególnych przedstawicieli Kościoła, to nie udowadniałbym, że wszyscy są gotowi do dialogu. Jestem jednak przekonany, że grono biskupów gotowych do podjęcia dialogu powoli zwiększa się, głównie ze względu na napięcia, jakie pojawiają się w Polsce – kraju, w którym przecież większość wyznaje tę samą wiarę i odpowiedzialność hierarchów jest szczególnie ważna. Wszelkie objawy zawiści, zacietrzewienia czy instrumentalizacji religii są bardzo niepokojące, a jedynym sposobem na pozytywne rozwiązanie tych problemów jest rozmowa. Owocem braku dialogu jest walka, a do tej na pewno Kościół dążyć nie powinien. Wybór dialogu jest tu oczywistością! Osobiście ubolewam, że często nie rozmawia się z ludźmi, tylko się ich osądza. Nie tędy droga. Doświadczenie podpowiada, że dopóki nie porozmawiam z drugim człowiekiem, nie mam prawa wydawać jakiegokolwiek osądu, nawet bardzo ogólnikowego.

Dulęba, Do tego dochodzi jeszcze przekaz medialny, który bardzo często Pera zniekształca fakty.

 86 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dialog, a nie walka

Abp I to jest kolejny problem, ponieważ większość ludzi zna fragmenta Muszyński rycznie rzeczywistość polskiego Kościoła. Karol Wojtyła bardzo mocno akcentuje, że wszelki dialog – czy to wewnątrzkościelny, czy po prostu na tematy religijne – zaczynać powinien się od pytania, czym jest dla ciebie Kościół? Droga do Kościoła i przez Kościół potrafi być długa, ale i piękna. Poznałem kiedyś jezuitę, o. Kazimierza Dąbrowskiego, człowieka starszego pokolenia, który jako ateista doszedł do wiary, jako człowiek wierzący został księdzem, jako ksiądz został jezuitą. Kiedy spotykał człowieka, który deklarował się jako niewierzący, zwykł ­pytać „Kim jest dla ciebie Bóg?”. Słysząc wiele odpowiedzi na to pytanie, stwierdził: „gdybym ja miał takie pojęcie Boga jak 95% moich ­rozmówców, też nie mógłbym w Niego uwierzyć”. Wspólnym mianownikiem wszystkich tych odpowiedzi było po prostu błędne wyobrażenie Boga. Pytam więc też często za Wojtyłą: „Czym jest dla ciebie Kościół?”. I słyszę: „Jedną z instytucji”. Gdy ktoś patrzy na Kościół w ten sposób, to widzi tylko jego ludzką cząstkę, nie widzi natomiast tego, co jest Boże w Kościele.

Dulęba, Mówimy o Kościele katolickim, a czasem można odnieść wrażePera nie, że podstawowe rozumienie katolickości – katolicki, czyli powszechny – jest celowo zamazywane.

Abp W niektórych kręgach owszem. W efekcie tak postrzegany jest cały Ko Muszyński ściół. A przecież to są jedynie określone koła wewnątrz Kościoła. Niestety coraz wyraźniejsza jest instrumentalizacja Kościoła, chęć wciągania go w dysputę polityczną, coraz częstsze jest zasłanianie się Kościołem i wykorzystywanie go do celów politycznych. Zdanie niektórych polityków, że Kościół stał się partią, jest mocno przesadzone. To ogromne, niesprawiedliwe uogólnienie. A na tych uogólnieniach zasadza się potem walka. Dulęba, Tyle że w tych kręgach, o których mówi Ksiądz Arcybiskup, są rówPera nież ludzie Kościoła. Będąc w Kościele, bierzemy odpowiedzialność za cały Kościół. Świeccy oczekują głosu od hierarchów, a ci czasem zabierają głos, a czasem milczą. Powoduje to, że niejako w imieniu Kościoła wypowiadają się różni ludzie, nie zawsze zorientowani w temacie…

Abp Czy w odniesieniu do wszystkich wydarzeń hierarchia musi zabierać Muszyński głos? Oczywiście jeżeli mamy do czynienia z wydarzeniami ważnymi

 87

Forum


Z a b p . H e n r y k i e m M usz y ń s k i m r o zm a w i a j ą Ł . D u l ę b a   i   M . P e r a

o wymiarze ogólnopolskim, to wypowiadać się powinna i  zwykle to robi ustami rzecznika episkopatu. Jednak nie w każdej sprawie w ten sposób Kościół hierarchiczny musi reagować. Moim zdaniem ważniejsze jest dziś, by wypracować model ściślejszego kontaktu pomiędzy hierarchią a laikatem. Reprezentujemy przecież ten sam Kościół, oczywiście w inny sposób, w innym stopniu odpowiedzialności, ale z tą samą wolą ukazania prawdy o Kościele. A doświadczenia tych relacji są różne. Sam mogę stwierdzić, że inaczej odbierałem komunikaty czy listy episkopatu, gdy je współtworzyłem, a inaczej odbieram je dziś, gdy jestem na emeryturze i omija mnie proces przygotowywania tych dokumentów. Wiem, z jakim trudem powstawały listy, których wydźwięk – dziś to widzę lepiej – jest bardzo lakoniczny. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że są one efektem dyskusji i kompromisu – wszak pod dokumentem podpisują się wszyscy biskupi zasiadający w episkopacie. Ale jest to głos wszystkich biskupów, zatem jest to głos wiążący! Dzięki temu mamy wspomniane już świetne ­listy o dialogu, które wystarczałoby tylko wprowadzać w życie. Listy episkopatu nie zabraniają wypowiedzieć się każdemu hierarsze z osobna i wyrazić tego, co nie zmieściło się w liście ze względu na ów kompromis. Oczywiście wśród biskupów również są różnice w postrzeganiu pewnych spraw. I Bogu dzięki, że nie wszystko jest jednolite... Każdy ma swoje przemyślenia i doświadczenia, ważne, by chciał się uczyć od innych poprzez dialog. Sam bardzo dużo nauczyłem się poprzez kontakt z Żydami, z prawosławnymi, biskupami z Europy Zachodniej. Wiele rzeczy po tych rozmowach musiałem korygować, uzupełniać. To wielkie błogosławieństwo. Paweł VI pisał: „zachęcam gorąco do dialogu w łonie samego Kościoła, aby on nabrał nowej żarliwości, podsuwał nowe treści do omówienia, wyłonił nowych partnerów do rozmów, aby uniknąć kłótni, rozłąki, nienawiści, widowiska nieprzyjemnego na skutek braku dialogu”. Proszę zwrócić uwagę: mamy mnóstwo widowisk, które rodzą się na skutek niezdolności do rozmowy między ludźmi tego samego Kościoła. Taki jest owoc braku dialogu. A św. Paweł mówi: „róbcie wszystko, aby nie było rozłamów”.

Dulęba, Co zrobić, kiedy jest się świadomym, że czegoś w tym dialogu braPera kuje, a jednocześnie poza radami parafialnymi nie ma pola do działania? A i z radami bywa różnie...

Abp Powoływanie rad duszpasterskich, które są formą tego dialogu, pozo Muszyński stawiono do decyzji ordynariuszy. I w większości diecezji są one

 88 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dialog, a nie walka

obowiązkowe. Problem w tym, że w praktyce rady nie funkcjonują. Z własnego doświadczenia mogę powiedzieć, że spotkałem się zarówno z przykładnymi radami, podczas których dyskutowano, wysuwano propozycje, podejmowano problemy, gdzie proboszcz miał zrozumienie dla świeckich, jak i z parafiami, w których rady funkcjonowały tylko na papierze. Ta druga sytuacja pokazuje brak dojrzałości tak księży, jak i świeckich. Częściej jednak wina leży po stronie księży, bo gdy kapłan jest otwarty i mobilizuje wiernych, to i rady lepiej funkcjonują, natomiast jeżeli nie dostrzega takiej potrzeby, to rad w rzeczywistości nie ma. W archidiecezji gnieźnieńskiej odbyła się bardzo żywa dyskusja na temat potrzeby i kształtu rad duszpasterskich. Dzięki temu sporo udało się zrobić, jednak nadal jestem bardzo daleki od stwierdzenia, że to już ideał. To powinien być początek dialogu w wymiarze kościelnym i choćby dlatego jest to dziedzina, która wymaga ożywienia. Jeszcze raz powtórzę: mamy wspaniałe dokumenty, łącznie z encykliką z 1965 r. To nie są dokumenty przestarzałe. Czytamy w nich m.in., że „dialog w społeczeństwie pluralistycznym jest szansą i koniecznością”. To sformułowania bardzo śmiałe! A Wojtyła, opisuje „wielką propozycję Kościoła soborowego naszych czasów, by umocnić stosunki między ludźmi na zasadzie dialogu, a nie na zasadzie walki”. Zróbmy wszystko, by te myśli nie pozostały tylko na papierze. Co można zrobić praktycznie? Każdy powinien działać w swoim zakresie. Dziennikarze niech na przykład przypominają o istnieniu tych dokumentów. Trzeba pokazać wszystkim, że wezwania do dialogu mają już długą tradycję i czekają na realizację. Trzeba przekonać polskich katolików, że dialog jest znakiem obecności i świadectwa chrześcijan w środowisku pluralistycznym. Dulęba, O dialogu rozmawia się zwykle w niszowych publikacjach jak WIĘŹ. Pera Gdy zaś ks. Adam Boniecki idzie do mediów, to zarzuca mu się sianie zamętu. Jeśli zmuszanie do myślenia – co zawsze było celem ks. Bonieckiego – jest chrześcijaństwu wrogie, to którędy droga?

Abp Musimy się pogodzić z tym, że w społeczeństwie funkcjonują środo Muszyński wiska elitarne. Są one niezbędne, ponieważ tworzą i promują nową jakość. Nie ma innej drogi. Nie da się tego odwrócić, tak by wszyscy od razu wiedzieli, czym jest np. dialog. Elity mają swój krąg oddziaływania i ich zadaniem jest jego poszerzanie. Problem oczywiście – w jaki sposób to czynić? Gdy chodzi o ks. Adama Bonieckiego, to przyznam, że bardzo boleję nad sposobem, w jaki rozwiązano tę sprawę. Przecież

 89

Forum


Z a b p . H e n r y k i e m M usz y ń s k i m r o zm a w i a j ą Ł . D u l ę b a   i   M . P e r a

on mówił w imieniu własnym, jako człowiek, który ma niemały autorytet. Sam nieraz nie podzielam opinii ks. Bonieckiego. Niejednokrotnie, gdy się z nim spotykam, mówię wprost, co mi się podoba, a co nie. I sądzę, że w ten sposób należałoby takie sprawy rozwiązywać: stawiając na rozmowę, dialog, a nie podejmując radykalne decyzje. Zwłaszcza że skutek jest taki, iż zwykły człowiek nie rozumie, o co tak naprawdę chodzi. Dziś na przykład czytam w „Niedzieli”, że Kościół stoi na posłuszeństwie i główną cnotą zakonnika jest posłuszeństwo, co oczywiście jest ze wszech miar słuszne. Pytam jednak, czyżby ks. Boniecki o tym nie wiedział? Przecież on jest posłuszny, podporządkowuje się decyzjom swego przełożonego. Bardzo szanuję ks. Adama Bonieckiego. Pamiętajmy, że on idzie tam, dokąd inni nie chcą pójść, jest pomostem między jednymi a drugimi. Spełnia ogromnie ważną rolę w polskim Kościele. Powinniśmy to dostrzec i docenić! Oczywiście, znacznie łatwiej stanąć po stronie „sprawiedliwych” i rzucać gromy na innych. Warto jednak uświadomić sobie, że Chrystus zawsze był po stronie pokrzywdzonych i grzeszników, a piętnował tych, którzy „sami siebie uważali za sprawiedliwych”. Natomiast jeśli już podejmuje się pewne kroki, to należy jednakowe kryteria stosować do tych, którzy reprezentują, nazwijmy to, Kościół bardziej „otwarty”, oraz tych, którzy preferują Kościół bardziej „zamknięty”.

Dulęba, Tym bardziej że postawa zamknięta powoduje, iż ludzie zaczynają Pera odrzucać Kościół. I chyba na tym polega sukces partii Palikota.

Abp To bez wątpienia daje do myślenia. Natomiast te „zamknięte” kręgi Muszyński działają na zasadzie ogromnego uproszczenia: jest zagrożenie, więc musimy z nim walczyć, winni są inni. To bardzo proste schematy, ale jednak do ludzi przemawiają. I trudno mieć do tych ludzi pretensje.

Dulęba, Tyle że coraz częściej stawia się znak równości pomiędzy chrześciPera jaństwem a walką. Co prawda historia uczy, że bywało różnie, ale chyba doktrynie chrześcijańskiej jest zdecydowanie bliżej do dialogu niż walki?

Abp Zwycięstwem, mówi Ewangelia, jest wiara i miłość. Walka, jak mówi Muszyński łem, przypomina mi marksizm, który twierdził, że rozwój dokonuje się przez walkę. A jest przecież zupełnie inaczej: rozwój dokonuje się przez dojrzewanie człowieka w jego człowieczeństwie, na płaszczyźnie ludzkiej i chrześcijańskiej, poprzez świadectwo życia

 90 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dialog, a nie walka

chrześcijańskiego. Dzisiaj rzeczywistość zewnętrzna zmusza nas, abyśmy byli autentycznymi świadkami. Dzięki Ewangelii jestem niepoprawnym optymistą i wierzę, że tak będzie. Mamy przecież bardzo dynamiczne grupy młodzieży, które potrafią dawać świadectwo. Niech także oni, wspólnie z kapłanami wychodzą do grup ludzi schowanych w zagubionym świecie, by dać im to, czego nie otrzymują, a do czego mają święte prawo. Niedawno na sympozjum w Belwederze, u prezydenta Rzeczypospolitej, wysłuchałem wystąpienia amerykańskiego Żyda, znakomitego prawnika, Josepha H.H. Weilera. Żydzi czasem posądzają nas o zakłamanie, że z jednej strony głosimy dialog, a z drugiej podtrzymujemy misyjność Kościoła. Weiler stwierdził, że misyjność jest jak najbardziej autentyczna. Oznacza ona bowiem, że naprawdę wierzymy, iż Kościół poznał prawdę. Podkreślił też, na czym polegała wspaniałość Jana Pawła II – on zawsze, jako przedstawiciel ­Kościoła katolickiego, proponował, ale nigdy nie narzucał (to nawiązanie do słów z encykliki Redemptoris missio). I to mówi Żyd! Obracałem się w środowiskach żydowskich, więc dobrze wiem, ile takie słowa znaczą w ustach ortodoksyjnego Żyda. I jak tu nie wierzyć w owocność dialogu? Rozmawiali Łukasz Dulęba i Marcin Pera (Klub „Tygodnika Powszechnego” w Poznaniu) Skrócona wersja rozmowy opublikowanej w ramach internetowej publikacji Kościół – wspólnota bez dialogu? na stronie Klubów „Tygodnika Powszechnego” (www.klubtygodnika.pl). Abp Henryk Muszyński – ur. 1933. Emerytowany metropolita gnieźnieński, prymas se-

nior. Biblista, prof. dr hab., studiował w Rzymie, Jerozolimie i Heidelbergu. Były wiceprzewodniczący Konferencji Episkopatu Polski. Promotor dialogu katolicko-żydowskiego, polsko-­niemieckiego i duchowej jedności Europy. Przewodniczący Zjazdów Gnieźnieńskich. Metropolią gnieźnieńską kierował w latach 1992–2010, od grudnia 2009 r. do maja 2010 r. pełnił godność prymasa Polski. Łukasz Dulęba – ur. 1985. Doktorant politologii na Uniwersytecie im. A. Mickiewicza w Po-

znaniu. Członek poznańskiego Klubu „Tygodnika Powszechnego”. znaniu. Założyciel Klubu „Tygodnika Powszechnego” w Poznaniu, redaktor portalu KlubTygodnika.pl oraz wielu serwisów internetowych, przede wszystkim o tematyce edukacyjnej.

 91

Forum

Marcin Pera – ur. 1985. Absolwent politologii na Uniwersytecie im. A. Mickiewicza w Po-


Piotr M. A. Cywiński

Auschwitz – Europa – Asyż Czy jest możliwa nadzieja w cieniu krematoriów?

Poproszono mnie, bym mówił o nadziei w cieniu krematoriów*. Niestety, z tego skrajnego, ale też fundamentalnego dla naszej cywilizacji punktu widzenia, jakim jest Muzeum Auschwitz-Birkenau, trudno przynosić słowa ukojenia. Szukanie nadziei, dopatrywanie się jej, podtrzymywanie i pokładanie jej w tym, co nas otacza, to tak podstawowe potrzeby człowieka, że można mieć czasem wątpliwość, czy przynależą one jeszcze do porządku wygód psychologicznych, czy też do nieodzownych warunków wręcz biologicznego istnienia każdego człowieka. Nie zawsze i wszędzie jednak człowiek jest w stanie, mimo odczuwanej potrzeby, odnaleźć nadzieję adekwatną do wyzwań. I nie trzeba daleko szukać. 710 kilometrów w górę Wisłą od Torunia, a 330 km w linii prostej, przy tejże samej Wiśle, lat temu zaledwie siedemdziesiąt masowo ginęli Polacy, Romowie, jeńcy wojenni oraz – nad czym pragnę się skupić – dosłownie płonął naród przez Boga umiłowany. Komory gazowe i krematoria Auschwitz odzwierciedlają dziś największy upadek człowieka współczesnego. W ciągu trzydziestu kilku miesięcy ­niemieccy naziści – przy wsparciu wielu czynnych pomocników, a może jeszcze bardziej dzięki biernej postawie olbrzymiej większości – wymordowali w Europie prawie sześć milionów Żydów, wśród nich półtora miliona dzieci. Na oczach europejskiego chrześcijaństwa ginął niemalże cały naród wybrany, tymczasem największe autorytety najczęściej nie wydusiły z siebie nawet słowa protestu. Sprawiedliwych była jedynie garstka. Przez pięćdziesiąt lat wnikliwe badania Instytutu Yad Vashem pozwoliły zidentyfikować niewiele ponad 20 000 osób w całej Europie, które ukrywały zagrożonych Żydów. Niezależnie od tego, że nie we wszystkich przypadkach zachowały się dowody lub świadkowie, więc ratujących było więcej – wciąż jest to zaledwie jedynie promil europejskiej ludności. Wśród setek wszystkich pociągów zwożących żydowskie rodziny z całej Europy do ośrodków 1

* Wystąpienie wygłoszone 5 listopada 2011 r. w toruńskim Dworze Artusa podczas obrad XVII Colloquia Torunensia organizowanych pod egidą prezydenta Torunia, biskupa toruńskiego, rektora Uniwersytetu Mikołaja Kopernika oraz prezesa Towarzystwa Naukowego w Toruniu. Dziękujemy głównemu organizatorowi, ks. prof. Jerzemu Bagrowiczowi, za wyrażenie zgody na publikację tekstu w WIĘZI.

 92 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Auschwitz – Europa – Asyż

Zagłady tylko jeden został amatorskimi metodami zatrzymany przez – mających dość ogólnej bierności – kilku belgijskich nastolatków. Wśród hierarchów Kościołów chrześcijańskich jedynie patriarcha Bułgarii swoim zdecydowanym sprzeciwem wstrzymał deportacje Żydów z tego kraju. W owym czasie wszystkie filary cywilizacji europejskiej okazały się zbyt kruche. Ani oparty na Dekalogu chrześcijański porządek sumienia, ani afirmacja osoby zanurzona w pryncypiach filozoficznych i prawnych starożytności, ani spuścizna humanizmu czy też wielkie idee Oświecenia nie okazały się na tyle silne, by zapobiec Zagładzie. W dniu wielkiej próby fundamenty Europy okazały się niewystarczające. Stara poczciwa Europa nie zdała egzaminu. W owym czasie realnie przemijało oblicze naszego kontynentu.

Gdzie wówczas była nadzieja? Gdzie należało jej szukać? Na pewno nie spływała z niebios zachmurzonych dymami krematoriów. Ofiary ginęły setkami tysięcy, z dziećmi na rękach. Najbardziej bezbronnymi ofiarami – najłatwiejszymi do wyłapania, których nikt nie odważył się ukryć – byli ci najbardziej religijni, pejsaci w czarnych chałatach, całe życie studiujący Torę i komentarze do niej, prawi i pobożni. Przestrzegali każdego zakazu i nakazu przymierza zawartego przez Boga z narodem, który sobie wybrał; przymierza, które miało być wieczne. Oni – wierni przymierzu – ginęli najszybciej, krzycząc w komorach gazowych: Szma Israel. Morze Czerwone się nie rozstąpiło. Naród w obliczu Zagłady stanął sam. W najgorszym momencie przymierze nie zadziałało. Olbrzymia większość ocalałych do końca życia zachowa co najmniej nieufność względem Boga, bo On nie dotrzymał przymierza. Tysiące rabinów, teologów, myślicieli próbowało się z ową ciszą Boga uporać po wojnie. Nikomu się to dotychczas nie udało. Muszę przyznać, że najbardziej denerwuje mnie głoszona przez niektórych teologów chrześcijańskich teza o Bogu ofiarnie współcierpiącym z narodem wybranym. To się być może pięknie wpisuje w chrześcijańską wizję Boga składającego siebie w ofierze na krzyżu, ale ma dwa niezaprzeczalne punkty krytyczne. Pierwszym z nich – jak już zauważyłem – jest zobowiązanie wynikające z przymierza; drugim jest fakt, że Jezus na krzyżu ginął za nas, w dużej mierze dobrowolnie. Natomiast 220 tysięcy dzieci, które zamordowano w komorach gazowych Birkenau, nie ginęło „za” cokolwiek i nie poświęcało się dobrowolnie. Takich retorycznych zestawień nie wypada nawet wrażliwemu człowiekowi czynić. Bóg milczał w ciszy i bezruchu. Nie jesteśmy w stanie tego po ludzku zrozumieć. Możemy ten fakt osądzać lub wstrzymać się z osądem. Skoro sam człowiek nie zdał egzaminu, bo niemalże nic nie zrobił, jak może osądzać Boga w Jego milczeniu? „Panie, dlaczego milczałeś? Dlaczego na to przyzwoliłeś? Gdzie byłeś?” – te pytania wielokrotnie powtarzał w Birkenau w roku 2006 Benedykt XVI, ale żadna

 93

Forum

Nadzieja na smyczy esesmanów


P i o t r M . A .  C y w i ń s k i

odpowiedź nie padła. Jan Paweł II powiedział fenomenologicznie o mysterium iniquitatis, tajemnicy nieprawości, i dalej wyjaśnić tego nie sposób. Nadziei w tym wielkim dramacie – proszę mi wybaczyć – naprawdę próżno szukać. Chichotem historii – a może i teologii – pozostanie, że kres Zagładzie położyło najbardziej ateistyczne wojsko świata: sowiecka Armia Czerwona. Gdzie wówczas była ona – nadzieja? Powiedzmy sobie szczerze, spoglądając pod jeszcze innym kątem: wisiała na smyczy esesmanów. Była wykorzystywana aż do końca. Deportowanym rodzinom, przeczuwającym zbliżający się koniec, esesmani co chwila podrzucali, niczym ochłapy, iskierki nadziei. Mówili im: „weźcie ze sobą bagaż, najpotrzebniejsze rzeczy, by w nowym miejscu zacząć życie na nowo”, „ustawcie się w kolejkę, osoby starsze i dzieci zostaną zwolnione z pracy”, „zwiążcie dobrze buty dzieciom, by łatwiej je odnalazły po kąpieli”, „pospieszcie się – ciepła herbata już czeka na tych, którzy się wykąpią”, „czy każdy dostał już mydełko i ­ręcznik?”… Człowiekowi zagrożonemu i zatrwożonemu wystarczy co pewien czas podsycać ledwo tlącą się nadzieję, by wbrew wszystkim znakom i przeczuciom chwytał się jej i trzymał z całej siły. Ludzie wchodzili do komór gazowych na własnych nogach. Nadzieja ofiar stała się bronią esesmanów. I dziś, po latach, stając niemalże codziennie w cieniu komina krematoryjnego, muszę przyznać: nie jest łatwo o nadzieję w tym miejscu. Półtora miliona osób rocznie zwiedza Miejsce Pamięci Auschwitz-Birkenau. Często się wzruszają, nieraz ­płaczą. Złorzeczą – i słusznie – tamtym czasom, tamtym ludziom i ich bierności. A potem wracają do domu i widzą na ekranach telewizorów czy komputerów obraz ludobójstwa lub dzieci ginących z głodu współcześnie, w czasie rzeczywistym. I mimo całego zrozumienia przeszłości – nie robią nic, by przemienić teraźniejszość. Zupełnie nic. Palcem nie kiwną, choć przecież dziś już nic nikomu nie grozi, jeśli ma ochotę uratować choć jedno dziecko. Dziś jest to dużo łatwiejsze, tańsze i bezpieczniejsze niż w czasach Ireny Sendlerowej. Tymczasem wydaje się, że dziś sprawiedliwych jest jeszcze mniej niż wówczas. Gdzie szukałbym więc dziś nadziei, skoro tak surowo oceniam wszystko, o czym pisałem wcześniej? Na pewno nie w cieniu krematoriów i nie w samej Zagładzie, gdyż doszukiwanie się w niej nadziei byłoby relatywizacją zła, byłoby rozglądaniem się za jakimkolwiek sensem tego, co się wydarzyło, a to już o krok tylko od znalezienia niemalże wystarczającej przyczyny dla usprawiedliwienia faktów. Mimo wielu epizodów niebywałego bohaterstwa i świadectw niesamowitego dobra w ostatnich chwilach życia ofiar. Zagłada była złem absolutnym, bezsensownym i bez-nadziejnym. Asyż – antypody Auschwitz

Nadzieję pozwala przywracać dopiero to, co stało się później, po wojnie. To po tej wojnie, a nie po żadnej innej, podjęto próbę gruntownej, epokowej, cywilizacyjnej wręcz zmiany naszych europejskich stosunków. Bo też ta wojna była inna – nie

 94 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Auschwitz – Europa – Asyż

poprzez bitwę pod Stalingradem czy lądowanie w Normandii, ale właśnie ze względu na te, nomen omen, bez-nadziejne kominy krematoriów. Powojenna Europa zaczęła myśleć o sobie jako o wspólnocie – udowodniła to najszybciej w produkcji i handlu, następnie w wolności obywatelskiej, w prawach człowieka i w polityce. Współpraca i solidarność, wręcz współzależność społeczeństw, stały się głównymi i podstawowymi gwarantami pokoju i bezpieczeństwa, zajmując miejsce wcześniejszej absurdalnej i niezdającej egzaminu równowagi sił. Europa zmieniała oblicze. Kiedy wspominam niemądre paniczne przestrogi i złowieszcze wróżby działaczy, którzy próbowali – a czasem nadal próbują – powstrzymać Polskę przed integracją europejską, nie sposób milczeć. To na Zachodzie Europa zaczęła się wewnętrznie współuzależniać od siebie, ale przyczyny tej wielkiej zmiany tkwią w lasach Treblinki, Sobiboru, Chełmna, Bełżca i brzozowych zagajników nieopodal Oświęcimia. Trzeba być ślepym i nieczułym, by nie widzieć, jak wielka nadzieja płynie ze wzrostu europejskiej wzajemnej zależności. Nie było innego, lepszego wyjścia w czasach Monneta, Adenauera, de Gasperiego, Schumana. Nie ma lepszego wyjścia dziś. A w każdym razie żaden, dosłownie żaden sceptyk nie zaproponował przez ostatnie 60 lat nic dojrzalszego. W tych powojennych dekadach bardzo podobne zmiany zaszły w sferze kościelnej. II Sobór Watykański to wielki zwrot w kierunku wspólnotowości, człowieka, nadziei, solidarności i pomocniczości. To ruch także w kierunku zaufania człowiekowi wiary, nawet innej wiary. To wielka próba pełnej nadziei inkluzji, w miejsce wielowiekowej ekskluzji. Największym duchowym tego wyrazem, znakiem dla świata i pokoleń, są spotkania modlitewne w Asyżu. Nie wątpię, że właśnie w Asyżu dotykamy przeciwieństwa, najdalszej odwrotności, całkowitych antypodów oświęcimskich komór gazowych. Tu rodzi się nadzieja. I nie dziwi mnie, że właśnie ci, którzy nieufnie krytykują różne aspekty Vaticanum II, głośno odrzucają również Asyż, a także najraźniej próbują zdyskredytować integrację europejską. To są dwa oblicza – świeckie i kościelne – tego samego niezrozumienia znaków czasu; dwa oblicza tego samego nieufnego odrzucenia nadziei, która wreszcie zaświeciła zza długiego cienia kominów krematoryjnych Trzeciej Rzeszy. Piotr M. A. Cywiński

skiego Klubu Inteligencji Katolickiej, współorganizator Zjazdów Gnieźnieńskich, w latach 2000–2006 sekretarz Międzynarodowej Rady Oświęcimskiej, od 2006 r. dyrektor Państwowego Muzeum Auschwitz-Birkenau, od 2009 r. współtwórca i prezes Fundacji ­Auschwitz-Birkenau. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI oraz Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów.

 95

Forum

Piotr M. A. Cywiński – ur. 1972, doktor historii. W latach 2000–2010 prezes warszaw-


Łukasz Grajewski, Mirosław Jankowiak

Pińska szlachta

 – Wiesz, co o Tobie powiedział Statkiewicz?  – A co?  – On powiedział, że nie jesteś szlachcicem.  – Co? Tak mnie znieważył? Wnet mu pokażę swoje szlachectwo! Wincenty Dunin-Marcinkiewicz, Szlachta pińska

Wincenty Dunin-Marcinkiewicz był drobnym szlachcicem, niezłym literatem i wielkim przyjacielem ludu białoruskiego. Pisał po białorusku, a jednym z efektów jego pracy był utwór teatralny Szlachta pińska z 1866 roku. Opisał w nim obraz mieszkańców Pińska i innych poleskich okolic, biedną szlachtę od chłopów nieróżniącą się wcale, ale mającą duże poczucie własnej wartości. Niespełna 150 lat po publikacji Dunina-Marcinkiewicza kreślimy jej nowy, współczesny rozdział. SzIachta i basta

Irynę Kozak spotykamy siedzącą przy malutkiej niebieskiej kapliczce. Dłubie zaciekle kijkiem w ziemi, myślami jest gdzieś bardzo daleko. – Przed wojną stała tu cerkiew. Komuniści liny zaczepili, traktor podłączyli. Ot, taka polityka durna była w naszych wszystkich republikach – wzdycha. Nową kapliczkę już za Łukaszenki wybudował pewien miejscowy. Dorobił się w Ameryce i dwa tysiące dolarów przeznaczył na zbożny cel. – Tych komunistów to ludzie przeklinali. Oni w Boga przestali wierzyć. I wiecie co? Ci, którzy burzyli, to wszyscy młodo umarli. Jeden na motorze się rozbił, drugi pijany głowę rozwalił – kijek w rękach staruszki nie przestaje pracować. – Kim jesteśmy? Białoruskimi Poleszukami – mówi z przekonaniem. – Mówimy trochę po ukraińsku, trochę po białorusku, trochę po polsku. Wieś, w której mieszka Iryna Kozak, nazywa się Stajki i leży na terytorium białoruskiego Polesia, nieopodal granicy z Ukrainą. Kilkanaście drewnianych chat po

 96 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Pińska szlachta

obu stronach drogi. Tak zaczęto budować tu za królowej Bony, która ziemie pińskie i kobryńskie posiadła we wczesnych latach XVI wieku. Rzemieślnicy z Włoch i Holandii tchnęli odrobinę cywilizacji w poleską głuszę. – Chciałabym, aby koło kaplicy postawili pomnik ofiarom wojny. Tylu ludzi zginęło… Tu kiedyś kilkadziesiąt chat było, dzieci pełno, a teraz? Siedmiu ludzi, wszyscy z garbami i kijkami. Ot, takimi jak mój – łza Iryny spada do świeżo wydrążonej kijkiem dziury. – A Stajki to kiedyś była szlachecka wieś. Ale o tym to niech Wam mój syn opowie. Aleh Kozak gości nas w rozpiętej koszuli, eksponując swój wielki brzuch. – Mama, zrób nam jajecznicę, pomidorów naszych przynieś, koniecznie muszą skosztować – w roli gospodarza Aleh czuje się doskonale. – Historię trzeba znać – rozpoczyna swą gawędę. – Ten nasz Łukaszenka nieszczęsny w ogóle o historię nie dba, a tu przecież Wielkie Księstwo Litewskie było. Nasi przodkowie walczyli z Krzyżakami pod Grunwaldem – stwierdza zadowolony. Według Aleha, Stajki to wieś szlachecka. Tu od zawsze mieszkała szlachta i basta. A po czym poznać szlachtę? – No, chodzili tak samo ubrani, pieniędzy też za dużo nie było. Najłatwiej to po nazwisku. Szlacheckie kończą się na -cki: Dubiniecki, Ostrowiecki. Ale my, Kozaki, też ze szlachty – dodaje i wyjmuje zdjęcie swojego pradziada, który służył w Armii Polskiej. – Zresztą sami zobaczycie, jak pojedziecie do wsi obok. Chojno to wieś chłopska. Tam was nikt nie nakarmi. Do chaty może wpuszczą, ale na tym koniec. U mnie zostańcie, po szlachecku was ugoszczę i rybek połowimy – zaprasza ochoczo. W końcu żegna nas wraz z matką po przyjacielsku, zostawia swój adres i telefon – jak znów będziecie, to musicie nas odwiedzić.

 97

Forum

Iryna i Aleh Kozakowie z portretem dziadka


Łu k a sz G r a j e w s k i , M i r o s ł a w J a n k o w i a k

Soroczki i kapelusze

Jesteśmy w gościach u Kleofasa Siewieryna, który jest mistrzem poleskiego rękodzielnictwa. „Żaden festiwal w kraju nie obejdzie się bez jego tradycyjnych słomianych kapeluszy” – można wyczytać w jednym z przewodników po Pińszczyźnie. Takie nakrycia głowy zdobiły niejedną poleszucką głowę. A Poleszuk to kiedyś było zjawisko, dziwo prawdziwe. W międzywojniu przyjeżdżano na Polesie, żeby badać żyjący wśród bagien i lasów prymitywny lud poleski. Ferdynand Ossendowski, Józef Obrębski, Melchior Wańkowicz czy Józef Mackiewicz – przyciągała ich magia przyrody i prostota mieszkających tu ludzi. Kleofas Siewieryn malowniczo opisuje wygląd Poleszuka. – Najbardziej charakterystyczne były łapcie, obuwie wyplatane z łyka brzozy. Chodziło się w takich cały rok – opowiada, trzymając w ręku łapcie własnej roboty. – Oj, nie były wytrzymałe. Jak się ludzie wyprawiali do miasta, to i dwie pary na zapas trzeba było zarzucić na ramię. Prawdziwe buty kupowało się u Żyda. W Dawidgródku robili i sprzedawali po wsiach. Ludzie rzadko je ubierali, do cerkwi w łapciach albo boso chodzili i przed samym wejściem nakładali – opisuje z uśmiechem. Chata Siewieryna pełna jest łapci, kapeluszy i tradycyjnych poleskich koszul, zwanych soroczkami, które miejscowa ludność szyła z tkanego własnoręcznie z lnu. – Teraz już nikt tak nie chodzi. W sklepach jest wystarczająco towaru – dodaje, prezentując odzieżowe relikty. – Chcecie wiedzieć, skąd taka nazwa wsi? Wólki powstały po zniesieniu pańszczyzny na terenach trudno dostępnych, gdzie chłopów zostawiano samych sobie. Tutaj powstała Mała Wólka, a cztery kilometry dalej jest Duża Wólka. Dlaczego tak? Bo tutaj mieszkało trzynaście osób, a tam czternaście. – Do naszej Małej Wólki podczas wojny przyjechali Niemcy – Siewieryn kontynuuje swoją opowieść. – Na wozie postawili megafon i puszczali w kółko: „Nie bójcie się, wyjeżdżajcie do pracy do Trzeciej Rzeszy”. Sam się nikt nie zgłosił, ale i tak nas w końcu w czterdziestym trzecim zabrali. Wywieźli do Mulhouse we Francji, gdzie pracowaliśmy w fabryce po dwanaście godzin dziennie. Wraz z Siewierynem przenosimy się na główną ulicę Małej Wólki. – Gdy Francuzi przywieźli nas z powrotem, to okazało się, że Niemcy spalili nasze domy – mówi. Odbudowaliśmy, choć teraz większość stoi już pustych. O tamtych czasach to cztery osoby pamiętają, tylko tyle nas starych zostało. Szwedów wrzątkiem zwalczali

– W polskiej szkole skończyłem cztery klasy. Siedem lat to trwało, bo do trzeciej chodziło się dwa lata, a do czwartej trzy. Z nauczycielem po polsku rozmawialiśmy, a ze sobą, proszę pana, po swojemu, tak jak z wami teraz rozmawiam – 87-letni Władimir Ostrowski mieszka w Dzikowiczach, wsi malowniczo położonej nad Prypecią.

 98 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Pińska szlachta

Dzikowicze to wieś szlachecka. – Jeden z Ostrowskich był dowódcą w oddziałach Wielkiego Księstwa Litewskiego, a jak Szwedzi nas później napadli, to moi przodkowie wrzątkiem ich oblewali, o wieś walczyli – opowiada Ostrowski, który, jak na swoje 87 lat, zadziwia energią i jasnością umysłu. W chacie naprzeciwko mieszka Michał Dzikowiecki, który opowiada nam tę samą historię. Widocznie ich przodkowie walczyli ramię w ramię ze szwedzkim potopem. – Mnie nikt nigdy Poleszukiem nie nazywał. Mojego ojca polska władza bardzo ceniła – mówi. – Teraz ludzie śmieją się ze szlachty, wytykają nas, proszę pana, palcem. Wieś wykupili działkowcy, przyjeżdżają, a historia w ogóle ich nie interesuje. My w tych dwóch chatach z Dzikowieckim się trzymamy. Dwóch ostatnich przedstawicieli szlachty z Dzikowicz bierze nas nad brzeg rzeki Prypeć, gdzie wspominają: – Tu do wojny była piękna piaszczysta plaża – zaczyna Dzikowiecki. – Ludzie przyjeżdżali, grali w piłkę, pływali. Wszystko wyglądało inaczej. Błota były wszędzie. W takich oto czajkach pływaliśmy do krów na pastwisko – pokazuje tradycyjne drewniane łódki przywiązane do starego, zmurszałego mostka. – Do cerkwi też tylko łódką można się było dostać. Dziesiątki czajek podpływało pod sam płot. – A tutaj ryby łowiliśmy – wskazuje palcem Ostrowiecki. – Żydzi od nas kupowali, 50 groszy za kilogram płacili. Płynęli potem do Pińska, gdzie mieli swoje lodownie. A potem dalej: do Warszawy, do Poznania. Tylko że tam już 2 złote za kilogram dostawali – mówi. Później, podczas obiadu, opowiada o handlowej stolicy regionu, jaką był Pińsk. Pod plac targowy, urządzony w centrum miasta, nieopodal pofranciszkańskiego kościoła, podpływała okoliczna ludność. Dziesiątki czajek wypełnionych towarami cumowało przy brzegu rzeki Piny. Dziś kościoła już nie ma. W 1953 r. został wysadzony przez komunistyczne władze. Plac targowy wybrukowano kostką, a pieczę nad nim sprawuje towarzysz Lenin, podobno jeden z największych na terytorium Białorusi.

30 kilometrów na wschód od Pińska znajdują się Biżerowicze, słynne z obecności rodu Ordów. Ordowie, których nazwisko słusznie kojarzy się z mongolską Ordą, pochodzą od Dżyngis Chana. A przynajmniej tak mówi Maria Janicka, której rodzice pracowali w rezydencji Ordów w Biżerowiczach. – Pałac miał dwa piętra, a ganek wsparty był na czterech kolumnach. Mój ojciec pracował u pana jako ogrodnik. Jako mała dziewczynka latałam po tym ogrodzie. Jeszcze pamiętam grusze, jabłka, pomidory. Jak pan samochodem przyjechał, to goniliśmy i spaliny wdychaliśmy. Takie to było dla nas wtedy ciekawe – śmieje się serdecznie. – Za pałacem była fabryka spirytusu. Jak bolszewicy przyszli, to najpierw zburzyli, a później wiadrami spirytus brali. Ziemię kopali i samogon pędzili. Pałac zburzono i nawet pański cmentarz się nie ostał. Ludzie rozkopali, szukając złota – dodaje Janicka, która po wojnie kazała sobie zmienić narodowość w paszporcie z polskiej na białoruską.

 99

Forum

Co gruncik – Skirmuncik


Łu k a sz G r a j e w s k i , M i r o s ł a w J a n k o w i a k

Michał Dzikowiecki i Władimir Ostrowski

Losy dorobku Ordów ukazują smutne dzieje ziemiaństwa, które kojarzone z opcją propolską często angażowało się w sprawę białoruską. I tak Roman Skirmunt, przedstawiciel starego poleskiego rodu, wspierał dążenia białoruskiego narodu do niepodległości, finansując białoruskojęzyczną prasę. W lipcu 1918 r. objął tekę ministra w rządzie Białoruskiej Republiki Ludowej, quasi-państwa będącego przejawem dążeń niepodległościowych Białorusinów. W 1939 r. na majątek Skirmuntów w Porzeczu nieopodal Pińska napadło okoliczne chłopstwo, podżegane przez sowiecką agenturę. Roman Skirmunt wraz z rodziną został brutalnie zamordowany, a majątek rozgrabiony. Popularna rymowanka: „Co gruncik – Skirmuncik, co morda – to Orda”, cytowana przez Marię Janicką, przestała być aktualna. Requiem

– My byliśmy pińską szlachtą, a Polacy próbowali nas spolaczyć – z pustego oczodołu Wiaczesława Szałomieckiego co rusz ciekną łzy. Nie wiadomo, czy to wspomnienia tak go wzruszają, czy to po prostu defekt sędziwego ciała. Siedzi na ławeczce przystanku autobusowego. Na tabliczce z rozkładem jazdy odczytujemy zamazaną nazwę wsi: Szałomicze. – No a jakże! – wzburza się pytany o powiązania pomiędzy jego nazwiskiem a nazwą wsi. – Szałomiecki walczył w postaniu przeciwko carowi. Tam, gdzie jezioro było – pokazuje palcem w bliżej nieokreślonym kierunku – tam

 100 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Pińska szlachta

pojmano powstańców. Wszystkich wysłano na Sybir – zamyśla się. – Powstańcy, zasrańcy – do rozmowy włącza się towarzysz z ławki obok. – Co ty im za brednie wygadujesz? Jakaż to z nas szlachta? – głośno komentuje i przedstawia się. Arkadyj Połchowskij nie jest typem sentymentalnym, jak Szałomiecki, jego kolega. – Za cara, za pańskiej Polszy, za sowietów, teraz też to wszystko gówno, a nie życie. – Szałomiecki wstaje, opierając się o laskę, i ripostuje: – Jak nie szlachta? Jak chłopi panu drogę budowali, to my nie musieliśmy. Podymnego i świetlnego też nie płaciliśmy – tłumaczy. Wyjaśniają, że podymne trzeba było płacić za dym z komina, który leciał na drogę, a jak ktoś miał za duże okno i za dużo światła mu wpadało do chaty, to płacił świetlne. – I co z tego, skoro chleb na liściach klonu do pieca wsadzaliśmy i tak, jak wszyscy piekliśmy – kontruje Połchowskij. W końcu obaj zgadzają się co do istnienia szałomickich powstańców styczniowych. – Jeszcze przed wojną, w 1939 roku, wójt, też Szałomiecki, postawił powstańcom pomnik z orłem, koło tego jeziora, gdzie zginęli. Jak ludzie widzieli, że sowieci się zbliżają, to rozebrali i wrzucili do wody – relacjonuje Połchowskij. Potomek wójta przypomina sobie drugą zwrotkę hymnu polskiego. – Dał nam przy-kład Bo-na-parte – niezdarnie intonuje, a z oczodołu znów płynie łza. Arkadyj stuka się w głowę: – Ech, widzicie go! Toż to wariat. Posłuchajcie mnie przez chwilę. Tu wszędzie błota były, na boso do lasu chodziliśmy. W czasie wojny gnębili nas policaje, a musicie wiedzieć, że to sami Ukraińcy byli. Jak po wojnie kołchoz zbudowali, to trzeba było konia oddać. Potem 30 lat jeździłem na traktorze. A teraz wieś umiera, dlatego wam to wszystko mówię. Tylko tak piszcie, żeby nas jeszcze na koniec nie wysłali do więzienia. Łukasz Grajewski, Mirosław Jankowiak Fot. Autorzy

Łukasz Grajewski – ur. 1985. Socjolog, absolwent Studium Europy Wschodniej UW. Pra-

cuje w trzecim sektorze, prowadzi projekty edukacyjne i kulturalne w państwach Europy Wschodniej. Redaktor portalu o Partnerstwie Wschodnim Eastbook.eu. Mieszka w Warszawie.

Forum

Mirosław Jankowiak – ur. 1979. Filolog i kulturoznawca, adiunkt w Instytucie Slawistyki PAN, ekspert do spraw Białorusi i Łotwy w Fundacji im. Kazimierza Pułaskiego. Zajmuje się Białorusią, Łotwą oraz Polakami zamieszkującymi obszar b. ZSRR. Mieszka w Legionowie.

 101


Halina Cychol

Na rozdrożu

Mój Anioł Stróż jest szalenie staroświecki Zamiast chodzić w burym wyciągniętym podkoszulku i podziurawionych dżinsach, zakłada białą koszulę non iron i ciemny krawat w białe groszki. Nie znosi kompromisów z diabłem, handlu wymiennego zamiarów – na półśrodki, palenia po sobie mostów, i emigracji poza nawias DEKALOGU. Mój Anioł Stróż chadza zawsze wydeptanymi ścieżkami z plecakiem pełnym moich win a kiedy jest głodny karmię go jesiennym smakiem mojego dzieciństwa. Czasami w zamian za święty spokój darowuje mi swoją anielską cierpliwość

 102 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Halina Cychol

Martwy sezon

Te góry drogi przyjacielu żyją! W tobie i we mnie żyłami strumieni pulsującymi pod naskórkiem lasu. Wpatrzony w płomień świecy – siedzę, (z telewizora sączy się pseudointelektualna papka), i wspominam nasze niekończące się rozmowy o Bogu, Beksińskim, surrealizmie, kiedy zmierzch lizał boki Szrenicy, a mgła czesała grzywy Końskich Łbów. Teraz gdy jesienna szaruga nie zachęca do wydeptywania ścieżek pod reglami, nasze rozmowy – przyjacielu – utknęły w martwym punkcie. Dlatego rośnie we mnie bunt, że przydarzyło się to właśnie nam  – odkrywcom nowych lądów. Wielkich odległości i sprecyzowanych miejsc, gdzie piękno jest uzewnętrznione, światło mniej jawne, a sens życia nie sprowadza się do telewizyjnej błazenady. Mokre liście tulą się do szyb i podobnie jak my oczekują ludzkiego ciepła. Jak przez mgłę dociera do mnie twoja twarz niczym anioł, zawisa na telefonicznych drutach. Przekazuje mi telepatyczną informację, że kiedy góry zrzucą z siebie wylinkę śniegu, znów wyruszymy czerwonym szlakiem, aż brodaty Rzepiór rozdziawi w zdumieniu gębę na widok dwojga zwariowanych turystów na inwalidzkich dwukółkach. 22.01.2005 r.

Halina Cychol – poetka, emerytowana nauczycielka. Jako poetka debiutowała w 1986 r., wydała trzy tomiki poetyckie, pisze również opowiadania. Mieszka w Jeleniej Górze.

 103


Monika Waluś  Złoty środek

Bilet ostatniej godziny Lecimy, ponoć 840 km na godzinę, do domu. Niektórzy wracają po naprawdę bardzo długim czasie. W tle monotonny szum silników, emocje startowania dawno minęły, atrakcje rozdawania i sprzedaży posiłków i napojów już były, więc jedni ziewają, drudzy czytają, trzeci słuchają, jeszcze inni myślą albo śpią. Wiadomo, lot potrwa jeszcze długo, ale jest dobrze, a wino pokładowe niezłe. Niektórzy jednak uważają, że koniecznie muszą rozmawiać. Temat wspólny dla wszystkich i niegroźny to cena biletów na ten właśnie lot. Można porównywać ceny, pochwalić się, pożałować – jest o czym dyskutować. Okazuje się, że niemal każdy zapłacił za bilet inną cenę – i dla wielu stanowi to problem. Ci którzy zapłacili mało, kupując bilet z dużym wyprzedzeniem, wcześniej przemyśleli i zaplanowali swój terminarz, wiele podporządkowując dacie lotu. Dostali cenę naprawdę korzystną i są z siebie zadowoleni. Ci, którzy kupowali bilet dużo później, nie dziwią się, że musieli zapłacić znacznie więcej. Co było robić, skoro okazało się, że trzeba lecieć – nie było wyjścia. Nagłej sytuacji nie da

 104 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Bilet ostatniej godziny

się przecież przewidzieć. Nie mają żalu do nikogo, wiedzą, że podjęli właściwą decyzję. Odzywają się też „robotnicy ostatniej godziny”. Przyznają się – jedni z dumą, inni ze wstydem – do nagłego pomysłu, żeby wybrać się w podróż, i to natychmiast. Rozpiętość cen, jakie przyszło im zapłacić za bilet – konstatują z zaskoczeniem – jest ogromna. ­Jedni, korzystając z usług pewnego biura podróży, zapłacili horrendalną cenę, najwyższą ze wszystkich; inni w innym miejscu – minimalną kwotę, naprawdę śmieszną. Uśpiona atmosfera budzi się, robi się sejsmicznie, oburzenie rośnie. Jak tak można? Dzień, dwa różnicy w sprzedaży, inne biuro, a cena o połowę niższa lub wyższa? Wzmagają się głosy rozczarowania i oburzenia: „to nie do pomyślenia”, „to przecież nieuczciwe”. Okazuje się, że jedna z osób, która kupowała bilet w ostatniej chwili, zapłaciła mniej niż ktoś, kto kupił bilet nawet pół roku temu! Ciekawe, że najbardziej obrażeni i dotknięci czują się nie ci, którzy najwcześniej zatroszczyli się o kupno biletu. Ci widzą sprawę spokojnie – może później dostaliby zniżkę, ale bardzo prawdopodobne, że musieliby zapłacić więcej, więc lepiej, że zdecydowali się wcześniej. Nerwy puszczają najczęściej tym, którzy kupili bilety „pośrodku” – tydzień później mogliby wydać dużo mniej, ale tylko być może, zakładając że samolot nie byłby pełen… Ci, którzy kupili w ostatniej chwili, milczą niepewnie, bez względu na to, czy zapłacili więcej czy mniej. Pewnie taka mogła być atmosfera, gdy robotnicy wyszli z winnicy i dowiedzieli się, że niezależnie od czasu pracy wszyscy dostali po denarze. Jedni cieszyli się tym, co dostali; inni martwili tym, co dostali inni. W końcu jedna pani „z ostatniej godziny” uśmiecha się i mówi z wdziękiem, że musiała lecieć tym właśnie lotem. I wiedziała, że jeśli w ogóle uda się jej znaleźć bilet, zapłaci bardzo dużo albo bardzo mało. Jest tak jak chciała: leci do córki – zdąży przed jej operacją. Jest wdzięczna, jest bardzo dobrze. Robi się cisza. Rzeczywiście, nikt już nie ma nic do powiedzenia. Naprawdę jest dobrze. Jest bardzo dobrze. Lecimy, za oknem bezchmurne niebo. Jesteśmy we właściwym miejscu i we właściwej sytuacji – tu i teraz.

Monika Waluś – żona, matka i gospodyni domowa, doktor teologii. Wykłada dogmatykę

na UKSW oraz w kilku seminariach duchownych. Prezeska stowarzyszenia „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI.

 105

Złoty środek

Monika Waluś


Wiara

Bp Andrzej Czaja

Chrześcijaństwo przyszłości – znaki nadziei Dziękuję za zaproponowany temat wystąpienia, a – pomny na plany pięcioletnie z czasów socjalizmu realnego – zwłaszcza za drugi jego człon, mówiący o znakach nadziei*. Rozumiem, że nie chodzi tu ani o planowanie na najbliższe lata przyszłości Kościoła, ani o wizjonerską przepowiednię, a raczej o rodzaj futurologicznej diagnozy – zakreślenie wizji dalszego rozwoju chrześcijaństwa na podstawie analizy realiów dnia dzisiejszego. Moja analiza będzie dość ogólna, trzeba nawet powiedzieć – pobieżna, skoncentrowana na znakach nadziei i uwzględniająca przede wszystkim obecną sytuację Kościoła w Polsce. Trudne dziś Kościoła

Nie ulega wątpliwości, że nasz Kościół jest dziś nieco zagubiony. Tak diagnozował sytuację Kościoła w Polsce ks. Roman Rogowski już pod koniec XX wieku. Myślą przewodnią swego obszernego opracowania zatytułowanego Kościół zagubiony, uczynił słowa z księgi proroka Jeremiasza: „Nawet prorok i kapłan błądzą po kraju,

* Wystąpienie wygłoszone 5 listopada 2011 r. w toruńskim Dworze Artusa podczas obrad XVII Colloquia Torunensia organizowanych pod egidą prezydenta Torunia, biskupa toruńskiego, rektora Uniwersytetu Mikołaja Kopernika oraz prezesa Towarzystwa Naukowego w Toruniu. Dziękujemy głównemu organizatorowi, ks. prof. Jerzemu Bagrowiczowi, za wyrażenie zgody na publikację tekstu w WIĘZI.

 106 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Chrześcijaństwo przyszłości – znaki nadziei

1 R. Rogowski, Kościół zagubiony, w: Katolicyzm na przełomie wieków. Mity, rzeczywistość, obawy, nadzieje, red. J. Baniak, Poznań 2001, s. 89.

 107

Wiara

nic nie rozumiejąc” (Jr 14,18)1. Obserwując naszą codzienność, trudno się z taką diagnozą nie zgodzić. Przyczyn zagubienia naszego Kościoła jest, rzecz jasna, wiele. Z pewnością należą do nich trudne czasy egzystowania w PRL i związane z tym niedostateczne pogłębienie życia wiarą, a także negatywny wpływ epoki w formie niepostrzeżonego utrwalenia się dawnych struktur i mentalności homo sovieticus w społeczności eklezjalnej, co wyraża się m.in. w pustym aktywizmie. Do istotnych przyczyn zagubienia Kościoła należą także wielkie i  szybkie Chodzi nie o Kościół silny, ­przemiany i przeobrażenia w dzisiejszym nie o restaurację świetlanej świecie. Nie jest łatwo znaleźć się w nim przeszłości, lecz o ciągłe człowiekowi i nie jest łatwo znaleźć się Koodnoszenie się do Ewangelii. ściołowi. Bardzo trudne jest dziś realizowanie zbawczej misji w świecie, o którym bł. Jan Paweł II i Benedykt XVI mówią, że lansuje chorą, bo bezbożną antropologię, nie pozostawiając miejsca dla Boga; w świecie, który promuje kulturę niesprzyjającą chrześcijaństwu i religii. Skutkiem jest rugowanie Boga i wiary z publicznego wymiaru życia, spychanie chrześcijaństwa do kruchty, utrata pamięci chrześcijańskiego dziedzictwa. Wprowadzenie człowieka na piedestał hierarchii wartości gorzko owocuje w postaci egocentryzmu, upowszechniającej się obojętności etycznej, gorączkowego zabiegania o własne interesy i przywileje. W konsekwencji coraz więcej pośród nas ucieczki w rzeczywistość wirtualną, relatywizmu, indywidualizmu, niepohamowanej konsumpcji i  hedonizmu. Szczególnie dotkliwy dla Kościoła jest rozkład rodziny (związki nieformalne, rozwody) i związane z nim deprecjonowanie wartości tej podstawowej komórki społecznej, w której Kościół miał przez wieki pierwszego sprzymierzeńca i podstawową formę swego urzeczywistniania się w świecie. Rzecz jasna, istnieje też wiele przyczyn wewnątrz Kościoła, które potęgują jego zagubienie i stanowią o jego kryzysie. Pozwolę tu sobie wymienić jedynie niektóre z nich: laicyzacja życia wiernych, religijność bez wiary, ograniczanie duszpasterstwa do szkolnej katechizacji, słaba komunikacja wewnątrz wspólnoty wiernych (na linii duchowni–świeccy, między prezbiterami a biskupami, a także wewnątrz duchowieństwa i wewnątrz episkopatu), wzrastająca polaryzacja stanowisk, spory, podziały, skrywane brudy, kryzys liderów i autorytetów, słaba recepcja II Soboru Watykańskiego, kult minionego zwycięstwa Kościoła nad komunizmem i marzenia o potędze Kościoła poprzez restaurację starego porządku. Wspomnieć trzeba także brak optyki wiary w postrzeganiu wielu spraw wewnętrznych i społecznych, hołdowanie zasadzie „cel uświęca środki”, przesadne pielęgnowanie murów i coraz częstsze zostawianie człowieka w potrzebie samemu sobie.


Bp And r z e j Cz a j a

Skąd nadzieja?

Jakie mogą więc być znaki nadziei na lepsze jutro? Pierwszym z nich jest nowy posiew chrześcijaństwa, jaki jest owocem narastającej fali prześladowań chrześcijan na całym świecie. Myśli tej nie będę rozwijał, gdyż dobrze znane są zarówno rozmiary dzisiejszych prześladowań (domagające się jeszcze mocniejszej reakcji z naszej strony w obronie sióstr i braci w wierze), jak i myśl wynikająca z doświadczenia historii Kościoła o niesamowitym owocowaniu krwi przelanej za wiarę w Chrystusa. Na ten znak nadziei zwracał już uwagę bł. Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Europa. Papież wskazywał też na przejawy obecności Ducha Bożego, którego działanie ujawnia się wyraźnie w procesie odnawiania oblicza ziemi. Można je dostrzec w odzyskaniu wolności przez Kościół na wschodzie Europy, we wzajemnym otwarciu i pojednaniu narodów prowadzącym aż po tworzenie nowej kultury, a nawet świadomości europejskiej. Zwrócił też uwagę na kształtowanie się nowej świadomości wewnątrz Kościoła. Wśród oznak nadziei wymieniał: skupienie się Kościoła na swym posłannictwie duchowym i przyznanie pierwszeństwa ewangelizacji także w relacjach z rzeczywistością społeczną i polityczną; pełniejszą świadomość misji właściwej wszystkim ochrzczonym w różnorodności i komplementarności darów i zadań; liczniejszy udział kobiety w strukturach i środowiskach wspólnoty chrześcijańskiej2.

Dziś, po upływie ośmiu lat od powstania papieskiej adhortacji, ta nowa świadomość w Kościele coraz wyraźniej ujawnia się właśnie jako znak nadziei. Dostrzec ją można we wspólnocie wiernych na wielu poziomach życia, gdzie ujawniają się wyższe pragnienia, dążenie do tego, co w górze. Co mam na myśli? Najpierw pozwolę sobie wskazać kilka przejawów budzenia się tej nowej świadomości. Ks. Franciszek Szulc (†2011), już w 1997 roku, tak wyrażał jeden z jej aspektów: Moje pokolenie przeżywało, czym jest Kościół w systemie totalitarnym, w państwie, które narzucało swoją ideologię marksistowsko-ateistyczną, które nas poniżało, kontrolowało. Walczyliśmy o swoją tożsamość i Kościół był dla nas ojczyzną, był obrońcą. [...] najmłodsze pokolenie Polaków – ci, którzy w tej chwili są w szkole średniej i na studiach – nie posiada tego doświadczenia. Oczywiście to nie jest ich wina, oni są po prostu inni. Wobec tego poważny błąd popełniają ci, którzy przedstawiają im Kościół, sięgając wyłącznie do tamtych doświadczeń. [...] Kościół w Polsce w tej chwili żyje i działa – a mam tu na myśli całą społeczność wierzących: pasterzy, świeckich – żyjemy i działamy, jesteśmy Kościołem w zupełnie innych warunkach społeczno-politycznych. I po prostu uczymy się być Kościołem w tych nowych warunkach3. 2 Jan Paweł II, adhortacja Ecclesia in Europa 11. 3 F. Szulc, Doświadczenie Kościoła dziś, w: A. Jarząbek (red.), W trosce o Kościół. Tydzień Eklezjologiczny ‘97: Kościół tajemniczy – Kościół tajemnic. Tydzień Eklezjologiczny ‘98: Posługiwania w Kościele, Lublin 2000, s. 38–39.

 108 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Chrześcijaństwo przyszłości – znaki nadziei

Tę coraz wyraźniejszą nową świadomość w naszym Kościele znamionuje przekonanie, że to, co strukturalne, jest wtórne, bo przecież chodzi nie o Kościół silny, lecz służący zbawieniu człowieka. Wielu już dziś rozumie, że chodzi nie o restaurację świetlanej przeszłości, lecz o ciągłe odnoszenie się do Ewangelii, ze świadomością, że właśnie Ewangelia jest najpewniejszym oparciem i światłem, zwłaszcza w tunelu dzisiejszego zagubienia, gdy światła nie za wiele. Jesteśmy też coraz bardziej świadomi tego, o czym tak znamiennie pisze Benedykt XVI, przypominając, że u początku bycia chrześcijaninem nie ma decyzji etycznej, czy jakiejś wielkiej idei, ale spotkanie z wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decydujące ukierunkowanie4.

W inny sposób wyraził to papież, mówiąc, że chrześcijaństwo nie jest jakimś moralizatorstwem, zwykłym systemem etycznym. Jego początkiem nie jest nasze działanie, nasz zmysł moralny. […] jest przede wszystkim darem: Bóg daje się nam – daje nam nie coś, lecz samego siebie5.

Coraz wyraźniej dochodzi też do głosu przeświadczenie, że nie można inwestować tylko w mury. Doświadczenie Kościoła na Zachodzie uczy, że wyzłoconych świątyń nie da się utrzymać bez wspólnot wiary wokół nich i w nich. Konferencja Episkopatu Polski ma też jasną świadomość, że jest nam dziś bardzo potrzebna lepsza znajomość istoty Kościoła. W Liście do kapłanów na Wielki Czwartek w 2008 r., zatytułowanym Umowa-przymierze z Najwyższym Kapłanem, biskupi stwierdzają: Pilnie potrzebna jest dobra katecheza o Kościele, a raczej o obecności Chrystusa w Kościele. Potrzebna jest dla nas, potrzebna jest dla wiernych. Szczególnie zaś potrzebne jest myślenie na wzór Ewangelii.

4 Benedykt XVI, encyklika Deus Caritas est 1. 5 Benedykt XVI, Chrześcijaństwo jest przede wszystkim darem. Msza św. Wieczerzy Pańskiej (20.03.2008), „L’Osservatore Romano” edycja polska, 2008 nr 5, s. 8.

 109

Wiara

Rośnie również świadomość tego, że niezbędna jest lepsza formacja alumnów w seminariach duchownych. Chodzi o formację ludzką, duchową, a także intelektualną i dlatego przygotowywane jest nowe ratio studiorum. Coraz więcej teologów jest dziś przekonanych o potrzebie innego uprawiania teologii, tak aby bardziej była to – jak hasłowo ujmował abp Alfons Nossol – „teologia na usługach wiary” czy „teologia bliższa życiu”. Stan obecny teologii jest taki, że dysponujemy dużym potencjałem ludzkim, ale brakuje twórczego podejścia, jasnej wizji funkcjonowania teologów i solidnego zorientowania na służbę Kościołowi. Jak już wspomniałem, dochodzą do głosu coraz wyższe pragnienia, dążenie do czegoś więcej. Nawet z ust katechizowanych w szkole można nieraz usłyszeć


Bp And r z e j Cz a j a

o niedosycie tego, co otrzymują na lekcjach religii. Bardzo dobrym objawem jest głód modlitwy i poszukiwanie przez wielu wiernych grup, które się modlą, i całych modlących się wspólnot. Ujawnia się coraz bardziej pragnienie sacrum, zwłaszcza w przeżywaniu liturgii, chęć aktywnego uczestnictwa w niej, a także głód kierownictwa duchowego. Budzi się też tęsknota za bardziej ewangelicznym życiem we wspólnotach zakonnych, coraz więcej uwagi poświęca się odczytywaniu charyzmatu danego zgromadzenia, z myślą o jego wiernej realizacji. Jest też w Kościele coraz więcej odważnych głosów i odpowiedzialnego diagnozowania aktualnej sytuacji i zachowań wiernych. Jestem przekonany, że ważny jest w tym dziele wkład Benedykta XVI. Niejako w nawiązaniu do jego uwag na temat przemian kulturowych w dzisiejszej Europie, których skutkiem jest „mentalność i styl życia nieuwzględniające przesłania ewangeTrzeba zamienić dotychczasowy licznego”6, biskupi europejscy podczas do„Kościół kultury chrześcijańskiej” rocznego zgromadzenia plenarnego Rady w „Kościół misyjny”. Konferencji Biskupich Europy (CCEE) jednoznacznie uznali Kościół w Europie za misyjny. Stwierdzono tam, że Kościół znajduje się w sytuacji przypominającej czasy apostolskie, jest bowiem zanurzony w obcej mu kulturze. Trzeba więc zamienić dotychczasowy „Kościół kultury chrześcijańskiej” w „Kościół misyjny”. […] Nie będzie to możliwe bez poczucia odpowiedzialności katolików za głoszenie Ewangelii, bez podkreślania przez nich swej tożsamości oraz bez tworzenia przestrzeni wspólnotowego przeżywania wiary7.

Wielkim znakiem nadziei jest dziś budzenie się „wielkiego olbrzyma”, jakim są w Kościele wierni świeccy. Na naszych oczach odkrywają oni coraz bardziej podmiotowy charakter swego powołania we wspólnocie Kościoła. Coraz częściej wyrażają wolę i gotowość zaangażowania się w życie parafii czy diecezji. Wspaniałym potencjałem na przyszłość jest wzrastająca liczba nadzwyczajnych szafarzy Komunii świętej. Z nadzieją trzeba też patrzeć na pierwszych diakonów stałych w rzeczywistości naszego Kościoła. Znakiem nadziei na przyszłość jest też zdrowie i żywotność sensus fidei, ciągle prawidłowe funkcjonowanie zmysłu wiary ludu Bożego. Pokazała to m.in. sprawa krzyża w Warszawie i uświadamiają nam wyraziste głosy w obronie krzyża w sejmie. Nadzieją na dobre jutro Kościoła jest też dynamiczny rozwój ruchów, grup, wspólnot i stowarzyszeń. Wiele wnoszą one w życie Kościoła. Przyczyniają się do odnowy duchowej poprzez regularną formację oraz wysiłek zintegrowania wiary 6 Benedykt XVI, Orędzie na Światowy Dzień Misyjny pt. Zglobalizowany świat pilnie potrzebuje Ewangelii, „L’Osservatore Romano” edycja polska, 2011 nr 3. 7 Zob. Wracamy do czasów apostolskich – biskupi Europy o nowej ewangelizacji, „Wiadomości KAI” 2011 nr 40, s. 31.

 110 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Chrześcijaństwo przyszłości – znaki nadziei

i życia. Są szkołą kształtowania sumienia. Stanowią przestrzeń odnawiania życia wspólnotowego i budowania Kościoła jako wspólnoty wspólnot. Są miejscem odkrywania roli i misji katolików świeckich, wypracowywania ich stylu życia, odkrywania osobistych powołań apostolskich. Nadają Kościołowi nowy dynamizm ewangelizacyjny poprzez organizację rekolekcji, seminariów, spotkań, łączenie tradycyjnych i nowych metod animowania wiary. W parafiach przyczyniają się do ożywienia życia religijnego i wspólnotowego, świadectwem wiary umacniają pozostałych członków8. Coraz lepsze owoce przynosi również dialog ekumeniczny. Trudno dziś nie zauważyć większej otwartości na siebie osób różnorako wierzących w Chrystusa. Widać coraz więcej współpracy, są nawet wspólne orzeczenia i deklaracje. Bardzo cieszy wspólna deklaracja w sprawie małżeństw mieszanych przyjęta przez Konferencję Episkopatu Polski i Polską Radę Ekumeniczną. W najbliższym czasie planowany jest wspólny list pasterski z zakresu ekologii i świętowania Dnia Pańskiego. Szanse na lepsze jutro?

8 Por. W. Szymczak, Religijność – aktywność – obywatelskość. O społecznym potencjale organizacji religijnych w Polsce, „Roczniki Nauk Społecznych” 2010 nr 2, s. 98.

 111

Wiara

Wskazane wyżej znaki nadziei domagają się podjęcia konkretnych działań, aby można było dojść do spełnienia nadziei, czyli realizacji określonych dóbr w egzystencji i posługiwaniu zbawczym Kościoła. Niektóre z tego typu przedsięwzięć trzeba uznać za priorytetowe i wręcz naglące. Mam na myśli najpierw to, co wiąże się z potrzebą wdrożenia w życie nowej ewangelizacji, z misyjnym stanem Kościoła w Europie. Przewodniczący episkopatów europejskich na wspomnianym zgromadzeniu wyraźnie stwierdzili, że ten stan rzeczy wymaga „radykalnego nawrócenia duszpasterskiego i egzystencjalnego”. Konieczne są nowe sposoby głoszenia Chrystusa wyrażane w języku zrozumiałym dla adresatów. Niezbędne są nowy zapał i nowa gorliwość misyjna, jak również odwaga pierwszych chrześcijan i pierwszych misjonarzy. Nowa ewangelizacja powinna być „stanem ducha” i „odważnym sposobem działania”. Krótko mówiąc, rzeczą naglącą jest rozpalenie w nas misyjnego zaangażowania. O zapał misyjny będzie jednak trudno bez obudzenia w wiernych żywej wiary, czyli bez otwarcia ich serc na Chrystusa. Niestety u wielu wiernych mamy do czynienia ze stanem uśpienia wiary, wręcz przedłużającej się śpiączki, i trzeba podjąć trud wybudzania ich z tego swoistego letargu pobożnego trwania przed samym sobą. Sytuacja domaga się wyjścia do nich z żywym słowem, świadectwem życia Ewangelią i bogatą ofertą formacji. Dlatego konieczne jest dopełnienie katechezy szkolnej katechezą parafialną. Niezbędna jest także katecheza dla dorosłych. W jednym i drugim przypadku chodzi nade wszystko o realizację chrześcijańskiej mistagogii, wdrażanie katechizowanych w misterium chrześcijaństwa, życie i misję Kościoła.


Bp And r z e j Cz a j a

Obecna praktyka katechetyczna, słuszna i wartościowa, bez dopełnienia parafialną katechezą mistagogiczną okazuje się nieskuteczna na poziomie formowania wiary i wiązania z Kościołem. Nie potrafi wdrożyć w chrześcijaństwo, ponieważ w przeważającej mierze stanowi jedynie przekaz wiedzy religijnej. Mówiąc obrazowo, wysypujemy człowiekowi na stół mnóstwo puzzli z zakresu wiedzy o chrześcijaństwie, ale nie dajemy obrazka pokazującego, jak przyjęcie Boskiej oferty ­Jezusa i Jego Ewangelii może w człowieku pięknie funkcjonować i owocować. Wielkim zadaniem jest też podjęcie wysiłku zmierzającego do przebudowy świadomości i stylu posługiwania pasterzy Kościoła. Chodzi zwłaszcza o większe otwarcie na współpracę ze świeckimi, bez których nie poradzimy sobie z realizacją Nie można tylko czekać zbawczej misji Kościoła na rozległej ­niwie Pańskiej. Duszpasterską troską w świątyna wiernych. Wielu niach, w Dzień Pański, pasterze obejmują bowiem już nie przyjdzie. już zaledwie 40–45% wiernych. To oznaTrzeba do nich wyjść. cza konieczność zmiany stylu pasterzowania. Nie można tylko czekać na wiernych. Wielu bowiem już nie przyjdzie. Trzeba do nich wyjść i w tym pasterze potrzebują wsparcia. To oznacza, że jedni muszą się otworzyć, a drudzy należycie przygotować. Zadanie otwarcia jest wyjątkowo trudne. Chodzi bowiem o przełamanie wielu schematów i uprzedzeń, bardziej personalne relacje w codziennym posługiwaniu, wypracowanie nowego stylu przewodzenia wspólnocie wiernych, bycie stróżem przy moderatorach w małych wspólnotach i ruchach. Wszystko to wymaga odejścia od takiego modelu posługi, w którym pasterz sam o wszystkim decyduje i sam wszystko robi. Możliwość różnorakiego zaangażowania ludzi świeckich w zbawcze działo Kościoła domaga się ich rzetelnego uformowania, przygotowania do konkretnych działań w parafii. Z pewnością można skorzystać z wielkiego potencjału rzeszy świeckich teologów i animatorów poszczególnych ruchów i wspólnot. Rzecz wymaga jednak dobrego rozeznania, zorganizowania i podjęcia wysiłku ich stałej formacji. Z tym wszystkim wiąże się kolejne ważkie zadanie – udrożnienie i poprawienie dialogu i komunikacji wewnątrz Kościoła. Trzeba nauczyć się słuchać drugiej strony, trzeba więcej rozmawiać ze sobą i zobaczyć w polemice jedną z podstawowych form komunikowania się i dialogu. W krytyce nie można od razu widzieć złej woli, a polemizującego z nami nie można stawiać po drugiej strony barykady. Kierunek drogi wytycza nam trafnie temat aktualnego roku duszpasterskiego „Kościół naszym domem”. Chodzi o podjęcie wysiłku zmierzającego do lepszego zadomowienia wiernych w Kościele i o większe udomowienie Kościoła, tzn. otwarcie drzwi Kościoła dla każdego. W tle widać tu program bł. Jana Pawła II wyrażony w słowach: „Czynić Kościół domem i szkołą komunii”. W papieskiej wykładni tego programu zawarte jest wołanie o rozpoczynanie wszystkiego od kontemplacji oblicza Jezusa, zwłaszcza ukrzyżowanego, o jak najwięcej braterstwa między chrześcijanami,

 112 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Chrześcijaństwo przyszłości – znaki nadziei

otwartości na świat i solidarności z ludźmi dobrej woli. W związku z tym potrzeba m.in. zwiększonego wysiłku realizacji kościelnej „opcji na rzecz ubogich” i bardzo konkretnych programów prorodzinnych. Nie można się przy tym skupiać na patologiach. Potrzeba szerokiego programu profilaktyki służącej rozwojowi zdrowej rodziny. Byłoby dobrze rozwinąć w diecezjach wszechstronną posługę rodzinie, swego rodzaju Caritas pro familia. Nasz Kościół w Polsce musi się też stać bardziej Kościołem słuchającym. Mam tu na myśli apel Benedykta XVI, by nie roztrwaniać Bożego słowa9. Na placu Piłsudskiego w Warszawie papież tak mówił do nas: Podobnie jak było w minionych wiekach, i dziś są osoby lub środowiska, które [...] chciałyby zafałszować słowo Chrystusa i usunąć z Ewangelii prawdy, według nich, zbyt niewygodne dla współczesnego człowieka. Usiłuje się stworzyć wrażenie, że wszystko jest względne, że również prawdy wiary zależą od sytuacji historycznej i od ludzkiej oceny. Kościół jednak nie może dopuścić, by zamilkł Duch Prawdy. [...] Każdy chrześcijanin winien konfrontować własne poglądy ze wskazaniami Ewangelii i Tradycji Kościoła, aby dochować wierności słowu Chrystusa, nawet gdy jest ono wymagające i po ludzku trudne do zrozumienia. Nie możemy ulec pokusie relatywizmu czy subiektywnego i selektywnego interpretowania Pisma Świętego. Tylko cała prawda pozwoli przylgnąć do Chrystusa10.

Jest to wezwanie bardzo aktualne w sytuacji silniejszego nieraz wartościowania objawień prywatnych i wynoszenia hipotez teologicznych ponad pełnię Objawienia w Jezusie Chrystusie i nauczanie Magisterium Ecclesiae. Potrzeba nam raczej mocniejszego wartościowania wiary11. Benedykt XVI zwrócił na to uwagę w jasnogórskim sanktuarium: Wiara jest darem, danym przy chrzcie, który umożliwia nam spotkanie z Bogiem. Bóg skrywa się w  tajemnicy: usiłowanie zrozumienia Go oznaczałoby próbę zamknięcia Go w naszych pojęciach i w naszej wiedzy, a to ostatecznie prowadziłoby do utracenia Go. Poprzez wiarę zaś możemy przebić się przez pojęcia, nawet pojęcia teologiczne, i „dotknąć” Boga żywego. A Bóg, gdy już Go dotkniemy, natychmiast udziela nam swej mocy. Gdy powierzamy się żywemu Bogu, gdy z pokorą umysłu uciekamy się do Niego, przenika nas wewnątrz jakby niewidoczny strumień życia Bożego. Jak ważne jest, byśmy uwierzyli w moc wiary, w możliwość nawiązania dzięki niej bezpośredniej więzi z żywym Bogiem!12

9 Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Chrześcijańskie braterstwo, Kraków 2007, s. 84–85. 10 Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze. Pielgrzymka do Polski 25–28 maja 2006, Warszawa 2006, s. 40. 11 Zdaniem Ratzingera, zapomnieli o tym już twórcy soborowej konstytucji Gaudium et spes. Por. J. Ratzinger, Die letzte Sitzungsperiode des Konzils, Köln 1966, s. 34–36. 12 Benedykt XVI, Trwajcie mocni w wierze, dz. cyt., s. 48.

 113

Wiara

Tę samą myśl innymi słowy podpowiedział też bł. Jan Paweł II w adhortacji Ecclesia in Europa:


Bp And r z e j Cz a j a

Mimo iż czasem [...] mogłoby się wydawać, że Chrystus śpi i pozostawił swą łódź na pastwę mocy wzburzonych fal, od Kościoła w Europie wymaga się, by zachowywał pewność, że Pan – poprzez dar swego Ducha – jest zawsze obecny i działa w nim i w historii ludzkości (27).

Chodzi zatem o to, by przezwyciężyć swoisty deizm, który na różne sposoby ujawnia się w dzisiejszej egzystencji chrześcijańskiej. Mam na myśli takie funkcjonowanie, jakby Boga z nami nie było – uznajemy, że owszem, jest On na wysokim niebie, dążymy do Niego, ale tu na ziemi musimy sobie ze wszystkim poradzić sami. Piękno chrześcijaństwa

Nade wszystko chrześcijanie powinni dziś zauważyć i uznać piękno i wartość chrześcijaństwa. Przecież zasadniczym znakiem nadziei dla świata, od momentu swego zaistnienia, jest Chrystusowy Kościół. Bywa on dziś na różne sposoby kontestowany, tymczasem właśnie Kościół ma najwięcej do zaoferowania światu. Mam na myśli nie tyle dobra kultury chrześcijańskiej, co dobra nadprzyrodzone i wartości duchowe. Kościół stale podpowiada, że wartość każdego człowieka polega przede wszystkim na tym, że Bóg go kocha. Kościół jest wyraźnie promotorem i sprzymierzeńcem otwartej tożsamości i katolickiej jedności, czyli jedności, która szanuje i rozwija bogactwo różnorodności. Już choćby w tym zakresie może pomóc społecznościom ludzkim w budowie pewniejszego i lepszego jutra13. Dominujące dziś budowanie tożsamości jednostki i społeczeństwa na fundamencie konsumpcji nie wytrzyma naporu niezadowolenia, a z czasem buntu i protestów w sytuacji niedostatku „chleba i igrzysk” – co gdzieniegdzie już się ujawnia. Najpierw jednak sami chrześcijanie muszą odkryć w sobie ogromny potencjał nadziei dla świata. Problemem jest doskwierająca nam otępiałość i ospałość, przed którą Benedykt XVI bardzo nas przestrzega. W komentarzu do postawy uczniów w Getsemani papież stwierdza: Ospałość uczniów pozostaje przez całe wieki szansą dla mocy zła. Ospałość ta jest znieczuleniem duszy, której spokoju nie mąci moc zła panującego w świecie ani ogrom wyniszczającej ziemię niesprawiedliwości i cierpienia. Jest to otępienie człowieka, który – by móc nadal trwać w samozadowoleniu własnej sytej egzystencji – wolałby nie zauważyć tego wszystkiego i uspokaja się myślą, że w gruncie rzeczy nie jest tak źle. Jednakże to otępienie dusz, ten brak czujności zarówno na bliskość Boga, jak i na potęgę grożącego zła, zapewnia Złemu władzę nad światem14. 13 Pisałem już szerzej na ten temat: A. Czaja, Memorandum dla Europy o wartości Kościoła, w: W poszukiwaniu nowej tożsamości Europy, red. Z. Glaeser, A. Nowakowska, J. Górecki, Bytom 2006, s. 55–67. 14 Joseph Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II: Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, przeł. W. Szymona, Kielce 2011, s. 166n.

 114 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Chrześcijaństwo przyszłości – znaki nadziei

Tymczasem z Bożego objawienia wynika jednoznacznie, że nadzieja chrześcijańska nie zawodzi, ponieważ jej źródłem jest potęga miłości Boga, większej niż grzech i ludzka niewierność, która zwyciężyła śmierć i szatana. Nadzieja ta zakłada jednak wiarę. Chodzi o otwarte serce, w które Bóg może rozlać swą miłość (por. Rz 5,5). Dzisiejszy problem z żywotnością wiary sprawia, że nieraz bardzo wątła jest nasza nadzieja. A przecież Bóg zlecił nam misję budzenia i krzewienia nadziei w świecie. Wystarczy wspomnieć słowa Jezusa: „Wy jesteście solą dla ziemi. […] Wy jesteście światłością świata” (Mt 5,13n). Misję tę Kościół stale pełni dziś, tak jak przez wieki, na dwóch poziomach: zanosząc Dobrą Nowinę do wszelkich kręgów rodzaju ludzkiego i poprzez proste gesty miłości świadczone ludziom w różnorakiej potrzebie. W tym zbawczym dziele budzenia i krzewienia nadziei potrzeba dziś jednak świeżego powiewu, niesionego entuzjazmem dynamizmu. Chodzi o obudzenie w Kościele jasnego przeświadczenia o wyjątkowej wartości chrześcijaństwa, że jest ono najważniejszym ­nośnikiem nadziei w świecie, przedłużeniem jedynego znaku od Boga – nowego Jonasza. Trzeba na nowo zobaczyć, że Kościół ma co światu dać i ma czym świat podźwignąć. Wprawdzie świat tego nie dostrzega i być może nigdy nie uzna, tak jak zlekceważył i sponiewierał samego Jezusa. Naszym jednak zadaniem jest komunikować światu wartość chrześcijaństwa i przekazywać mu nadprzyrodzone dobra i moce duchowe ku nadziei na lepsze jutro. By temu trudnemu zadaniu sprostać, musimy być ludźmi na wskroś paschalnymi. Chodzi o to, by żyć zwycięstwem Zmartwychwstałego Pana i stale czerpać z Jego obecności pośród nas. Nie jesteśmy sami. Bóg, w którego wierzymy, jest Emmanuelem – jest Bogiem z nami i stale się nam udziela. Bp Andrzej Czaja

Bp Andrzej Czaja – ur. 1963. Od sierpnia 2009 r. biskup diecezji opolskiej. Dr hab. teo-

Wiara

logii dogmatycznej, profesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i Uniwersytetu Opolskiego. Autor kilku książek, m.in. Jedna Osoba w wielu osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Heriberta Mühlena; Credo in Spiritum Vivificantem. Pneumatologiczna interpretacja Kościoła jako komunii w posoborowej teologii niemieckiej oraz wielu artykułów. Współ­redaktor 6-tomowej Dogmatyki wydanej przez Bibliotekę WIĘZI i autor Traktatu o Kościele w ramach tej serii (tom 2). Członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI.

 115


Historia

Marcin Zaremba

Narodziny chimery Jak powstawał stereotyp żydokomuny

Léon Poliakov, autor fundamentalnej pracy o antysemityzmie, nazwał „żydokomunę” szaleństwem, które ogarnęło całą Europę. Polegało na założeniu, że tak skandaliczne i całkowite obalenie caratu musiało się dokonać przy udziale tajemnych sił, które – jako że bliżej nieokreślona liczba bolszewików była pochodzenia żydowskiego – mogły być jedynie siłami żydowskimi1. Wiara w „żydokomunę” nie była jednak tylko europejskim fenomenem. „Polityka strachu jest zaraźliwa” – zwraca uwagę Tony Judt2. W latach 1917–1920 red scare dotarł również do Stanów Zjednoczonych. Nawet prezydent Woodrow Wilson stwierdził: „ruch bolszewicki był kierowany przez Żydów”3. Wilson nie był szaleńcem. Podobnie jak wielu innych wyciągnął wnioski z niedostatecznych danych. Józef Beck (minister spraw zagranicznych RP) po wizycie w Moskwie w 1934 r. wyraził się o Michaile I. Kalininie, że jest on jednym z niewielu Rosjan w kierownictwie ZSRR4. Źródła milczą o tym, by Beck wierzył w żydowsko-komunistyczny spisek. Pod rządami Wilsona inwigilowano i aresztowano kilkaset osób o poglądach lewicowych, nierzadko pochodzenia żydowskiego, które

1 L. Poliakov, Historia antysemityzmu. Epoka wiary, t. 1, przekład A. Rasińska-Bóbr, O. Hedemann, Kraków 2008, s. 316. 2 T. Judt, Aż strach się bać, „Forum” 17–23.05.2010 r. 3 Więcej na ten temat: Z. Szajkowski, Jews, Wars, and Communism. The Impact of the 1919–1920 Red Scare on American Jewish Life, New York 1974, s. 7; J.E. Haynes, Tło amerykańskiego antykomunizmu, „Pamięć i Sprawiedliwość” 2010 z. 1, s. 39. 4 J. Beck, Ostatni raport, Warszawa 1987, s. 66.

 116 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Narodziny chimery

przypłynęły do Ameryki z Rosji. Grupkę deportowano z powrotem do kraju. Cenzurze podlegała prasa żydowska. Najwyraźniej administracja amerykańska zaczęła utożsamiać osoby pochodzenia żydowskiego z groźbą bolszewizmu. Nie jest łatwo wskazać, w którym momencie kończył się wadliwy proces wnioskowania społecznego, a zaczynał rządzić antysemicki stereotyp. Ruch komunistyczny cieszył się popularnością wśród części Żydów, podobnie zresztą jak ­niektórych Polaków, Łotyszy czy Gruzinów, o Rosjanach czy Chińczykach nie wspominając. Trudno zarzucić stereotypowe myślenie sanacyjnemu historykowi Władysławowi Pobóg-Malinowskiemu, gdy pisał: wybitna rola Żydów w rewolucji rosyjskiej i w państwie sowieckim, nazwiska Trockiego, Kaganowicza, Radka czy Litwinowa, wchodzących w skład zespołu, który rządził „szóstą częścią świata”, i reprezentujących na zewnątrz „czerwoną potęgę” przez jawny udział w „wielkiej grze” polityki światowej – musiały być magnesem dla takich elementów psychicznych, jak żydowska duma narodowa czy solidarność plemienna5.

Oddzielmy dwie kwestie: akces niektórych osób pochodzenia żydowskiego do komunizmu (zjawisko z zakresu socjologii grup wykluczonych) od mitu politycznego mówiącego o tym, że to Żydzi wymyślili i stworzyli na drodze spisku komunizm, odciskając na nim swoje niezatarte piętno. Na temat pokolenia żydowskich komunistów istnieje już spora literatura. O stereotypie żydokomuny – jak zwrócił uwagę André Gerrits – nie ma prawie nic6, co zakrawa na paradoks, ponieważ w XX w. przekonanie o istnieniu żydowskiego spisku podzielały miliony. Głębiej położone korzenie owej wiary są równie stare jak religijnie zorientowany antyjudaizm z jego toposem żydowskiej zdrady. Zalążek późniejszego stereotypu żydokomuny znajdziemy na przykład w Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego. Stworzył on potężny i groźny wizerunek rewolucji, wyznaczając szczególnie perfidną rolę przechrztom. W obalaniu tradycyjnego, europejskiego, chrześcijańskiego porządku świata biorą udział filozofowie i artyści. Ale użyjmy ulubionego pytania z Marca ’68: kto za nimi stoi? Żydzi pozornie nawróceni na chrześcijaństwo, zasymilowani, udający „swoich”. Oni są sprężyną wydarzeń. Posłuchajmy, co mają do powiedzenia:

5 Wł. Pobóg-Malinowski, Najnowsza historia polityczna Polski, 1864–1945, t. 2, Londyn 1956, s. 618. 6 A. Gerrits, Antisemitism and Anti-Communism: The Myth of „Judeo-Communism” in Eastern Europe, „East European Jewish Affairs” 1995 nr 25, s. 49–72. 7 Z. Krasiński, Nie-Boska komedia, Warszawa 1981, s. 50, 51.

 117

Historia

CHÓR PRZECHRZTÓW  Jehowa pan nasz, a nikt inny. – On nas porozrzucał wszędzie. On nami, gdyby splotami niezmiernej gadziny, oplótł świat czcicielów Krzyża, panów naszych, głupich, niepiśmiennych. – Po trzykroć pluńmy na zgubę im – po trzykroć przekleństwo im. [...] PRZECHRZTA  Na wolności bez ładu, na rzezi bez końca, na zatargach i złościach, na ich głupstwie i dumie osadzimy potęgę Izraela – tylko tych panów kilku – tych kilku jeszcze zepchnąć w dół – trupy ich przysypać rozwalinami Krzyża7.


Marcin Zaremba

Ta wizja Krasińskiego była powszechnie znana polskim elitom pierwszej połowy XX w. Nie tłumaczy to jednak powstania stereotypu żydokomuny, ponieważ funkcjonował on także w krajach, w których dzieło polskiego romantyka było nieznane. Natomiast nałożenie się kilku klisz mogło dać nad Wisłą silniejszy efekt niż gdzie indziej. Kolejne klisze wiążą się z narodzinami nowoczesnych partii politycznych pod koniec XIX w. Już wówczas dowodzono rzekomej skłonności Żydów do kosmopolityzmu, wskazywano na ich lewicowe ciągoty8. Pełnokrwisty stereotyp żydokomuny narodził się w latach 1918–1920 w efekcie przetworzenia w generalizujący sąd prawdziwych wiadomości napływających z Rosji o masowym udziale osób pochodzenia żydowskiego w rewolucji bolszewickiej. Na jego powstanie wpływ miało również wyciągnięcie fałszywych wniosków z poparcia dla niej działających w Polsce takich organizacji lewicowych jak Bund czy Poalej Syjon9. Lew, koza i wąż

Treść stereotypu żydokomuny możemy nazwać za G.I. Langmuirem „chimeryczną”, ponieważ, podobnie jak mitologiczna chimera – monstrum o głowie lwa, korpusie kozy i ogonie węża – składał się z logicznie nieprzystających do siebie twierdzeń, empirycznie nieweryfikowalnych10. Wymieńmy je, zaczynając od ogona. T w i e r d z e n i e „w ę ż a” – komunizm jest dziełem żydowskiego, międzynarodowego spisku, którego członkowie chcą zawładnąć światem. Nie można zaprzeczyć, bolszewicy działali tajnie, w konspiracji. Łut szczęścia i determinacja pozwoliły im przejąć władzę w Rosji. Wiara w uporządkowany i racjonalny świat nie dopuszcza do siebie myśli, że może nim kierować przypadek. Poszukując przyczyn, a nie mogąc ich znaleźć, kierujemy nasze poszukiwania w stronę tajemnych sił i interesów. Stąd już niedaleko do idei wszechświatowego spisku żydowskiego, którego prototyp stanowiły niedawno „odkryte” Protokoły mędrców Syjonu. Teorie spiskowe – zwraca uwagę ich badacz Daniel Pipes – są lękiem przed nieistniejącymi spiskami11. Założyciel endecji Roman Dmowski pisał: „Wiele danych wskazuje na to, że kapitaliści żydowscy na Zachodzie ułatwili zwycięstwo rewolucji bolszewickiej w Rosji, jak i na to, że ta rewolucja inaczej się obeszła z kapitalistami Żydami, niż z nie-Żydami”12. Nie istnieją żadne źródła historyczne świadczące o tym, że bol-

8 Więcej na temat archeologii „żydokomuny”, związków z jego powstaniem romantyzmu, kształtowaniem się polskiego nacjonalizmu w XIX w.: A. Pufelska, Die „Judäo-Kommune” ein Feindbild in Polen. Das Polnische Selbverständnis im Schatten des Antisemitismus 1939–1948, Paderborn–München–Wien–Zürich 2007, s. 25–46. 9 Najnowsze dzieje Żydów w Polsce, red. J. Tomaszewski, Warszawa 1993, s. 148. 10 G.I. Langmuir, Toward a Definition of Antisemitism, Berleley, Los Angeles, Oxford 1990, s. 328 i inne. 11 D. Pipes, Potęga spisku. Wpływ paranoicznego myślenia na dzieje ludzkości, Warszawa 1998, s. 15, 40. 12 R. Dmowski, W kwestii komunizmu, Poznań 1984, s. 13–15.

 118 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Narodziny chimery

13 Tamże, s. 13. 14 J. Schatz, The Generation. The Rise and Fall of the Jewish Communists of Poland, Berkeley – Los Angeles – Oxford 1991; tenże, Zagadka pokolenia żydowskich komunistów, w: Żydzi i komunizm, red. M. Bilewicz, B. Pawlisz, „Jidełe. Żydowskie Pismo Otwarte”, numer specjalny, maj 2000, s. 10–28. 15 M. Zaremba, Komunizm, legitymizacja, nacjonalizm. Nacjonalistyczna legitymizacja władzy komunistycznej w Polsce, Warszawa 2001, s. 73, 74. 16 S. Krajewski, „Problem żydowski” – problem polski, WIĘŹ, numer specjalny Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie, 1998, s. 71.

 119

Historia

szewików finansowała „żydowska finansjera” bądź że Żydzi jako całość mieli (bądź mają) pretensje do panowania nad ludzkością. T w i e r d z e n i e „l w a” – Żydzi kierują ruchem komunistycznym. Dmowski utrzymywał, by znów zacytować klasyka, że nawet komuniści niebędący Żydami są „w pewnym sensie prozelitami judaizmu”13. Nie sposób zaprzeczyć, że wśród przywódców radzieckich było wiele osób pochodzenia żydowskiego. Historyk Jaff Schatz twierdzi, że mogli oni wnieść do tego ruchu bagaż pewnych tradycyjnych żydowskich wartości, takich jak umiłowanie nauki, intelektualizm i tęsknoty mesjanistyczne. Uważa, że znaczny wpływ na światopogląd komunistów wywarł żydowski mesjanizm. Zgoda również co do tego, że tradycje kulturowe mogą być przekazywane w sposób pośredni, nieuchwytny i trudno dostrzegalny, a nawet poprzez zaprzeczenie14. Na przykład dla niektórych polskich komunistów pochodzenia żydowskiego asymilacja była demonstracją całkowitego zerwania z żydowskimi korzeniami. Zatem narodowy nihilizm KPP mógł być po części odbiciem wyparcia się narodowej tożsamości na poziomie jednostkowym15. Wszelako nie można empirycznie dowieść, aby jakkolwiek definiowana semickość miała wpływ na charakter i kierunek rewolucji bolszewickiej, powstanie Gułagu czy kolektywizację w ZSRR. Jak słusznie zwrócił uwagę Stanisław Krajewski: „cele działań komunistów nie różniły się w zależności od ich pochodzenia. Żydzi uczestniczyli bowiem we władzy nie jako zbiorowość, a jako jednostki, i nie jako Żydzi, a jako komuniści”16. T w i e r d z e n i e „k o z y” – Żydzi zabili Chrystusa i teraz pod sztandarem czerwonej flagi w dalszym ciągu pałają nienawiścią wobec chrześcijaństwa. Nie ulega wątpliwości, że rządzący we wszystkich krajach budujących socjalizm – poczynając od Albanii i Chin, a na ZSRR kończąc – mieli wrogi stosunek do wszystkich religii i związków wyznaniowych. Nieznany jest jednak żaden dowód świadczący o tym, jakoby istniały jakiekolwiek związki, wpływy i zależności pomiędzy żydowską ortodoksją religijną a fanatyczną nienawiścią komunistów do chrześcijaństwa, co nie zamyka drogi do poszukiwań podobieństw między religią i quasi-religią, za jaką należy uznać komunizm. Podsumowując: prawdziwe jest zdanie, że istnieli Żydzi komuniści. W KPP ich liczbę szacuje się między jedną czwartą a jedną trzecią wszystkich członków. To dużo. Z drugiej strony, komunistyczne idee podzielała niewielka grupa polskich Żydów. Jak policzył Schatz, na ponad trzymilionową mniejszość żydowską w Pol-


Marcin Zaremba

sce, komuniści stanowili pomiędzy 0,16 proc. a 0,29 proc., zatem bardzo mało17. Prawdą jest także, że wielu przywódców bolszewickich, a także polskiego ruchu komunistycznego, miało żydowskie korzenie. Twierdzenie dowodzące istnienia podzielanej przez semitów odwiecznej żądzy zniszczenia chrześcijańskiego świata drogą spisków i rewolucji, z prawdą historyczną nie ma już nic wspólnego. Żydokomuna to epitet, stereotyp, fantazmat niezależny od rzeczywistości. Tylko wiarę w nią da się dowieść empirycznie. Oto przykład z czasów narodzin chimery. Broszurka Bolszewizm i Polska opublikowana została w Wilnie w 1920 r. Jej autor, Wincenty Lutosławski, był profesorem Uniwersytetu Wileńskiego oraz publicystą o poglądach silnie endeckich. Twierdzenie „węża” o tym, jakoby rewolucja w Rosji dokonała się za sprawą Żydów, lansował bez wahania. Żydzi byli w jego opinii złymi duchami, wręcz wampirami, których ukąszenie przemienia ludzi w potwory: „Zmienili pokornych mieszkańców na dzikie bestie, które ich rozszarpią, gdy nie będą mogły się nakarmić”18. Jego zdaniem Żydzi mieli jeden cel: doprowadzić do rewolucji społecznej w Polsce, a następnie podporządkować ją Rosji. Na przeszkodzie w jego realizacji stało państwo polskie, zdaniem wileńskiego profesora, jedno z najstarszych w Europie, oraz ciągłość życia narodowego, czyniąca z niego „ostoję najdawniejszej aryjskiej tradycji”19. A zatem wojna z bolszewikami miała charakter rasowy. Była zderzeniem aryjskich Polaków z „bolszewicką zarazą” pod wodzą Żydów. Profesor podzielał twierdzenie „kozy”, że wojna polsko-bolszewicka ma także fundamentalny wymiar religijny oraz że należy ją widzieć przez pryzmat odwiecznego konfliktu chrześcijan i Żydów. „Ta ich nienawiść ma swe źródło głównie w rasie przywódców, którzy jako Żydzi, dziedziczą po dawnych swych przodkach nienawiść do Chrystusa, przez nich ukrzyżowanego, a nadto pałają zemstą za wszelkie prześladowania, doznane od chrześcijan”20. Między żydowskim bolszewizmem a chrześcijańską Polską trwałego pokoju być nie może. Jedynym „rozwiązaniem kwestii żydowskiej” powinna być emigracja Żydów do Palestyny. Ocalić kraj przed nawałą bolszewicką mogło tylko wzmocnienie duchowe i religijne narodu, „wyświęcenie naszych żołnierzy na rycerzy, broniących świętych praw i prawd chrześcijańskich”. Czy Żydzi wymyślili komunizm?

Twierdzenia „chimeryczne” bez trudu odnaleźć można w literaturze propagandowej czasów wojny 1920 r. a także w prawicowych i kościelnych broszurkach oraz prasie okresu międzywojennego21. Opinie, że Żydzi zainfekowali komunizm i dążą 17 J. Schatz, O micie „Żydokomuny”, w: Żydzi i komunizm, dz. cyt., s. 65. 18 W. Lutosławski, Bolszewizm i Polska, Wilno 1920, s. 10. 19 Tamże, s. 24. 20 Tamże, s. 1. 21 Por. A. Friszke, Naród, państwo, system władzy w myśli politycznej Związku Ludowo-Narodowego w latach 1919–1926, „Przegląd Historyczny” 1981, z. 1, s. 65, 66.

 120 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Narodziny chimery

do opanowania świata, pojawiały się w mediach prawicowych i katolickich częściej niż popularny w dwudziestoleciu slogan „cukier krzepi”. W jednej z broszur wydanych przez endecję czytamy: w dzisiejszym przewrocie bolszewickim bardzo żywy udział biorą żydzi. Są oni duszą tego ruchu, jego kierownikami, zajmują naczelne miejsce w rządzie sowietów, są w przeważnej części jego komisarzami, organami wykonawczymi jego absolutnej woli, są tego przewrotu organizatorami i twórcami22.

Detektywistyczny antysemityzm polegający na śledzeniu, kto wśród przeszłych bądź obecnych przywódców komunistycznych jest Żydem, stanowił bardzo ważny wątek tej publicystyki. Powody były co najmniej dwa. Odkrycie prawdziwej tożsamości stanowiło przykład odwiecznej fałszywości Żydów. Ponadto wskazanie, że pod przybranym nazwiskiem kryje się Żyd, miało moc ostatecznego dowodu na rzecz tezy o spisku i żydowskim przywództwie ruchu komunistycznego. Ponieważ był to praktycznie jedyny dowód, wykorzystywano go do znudzenia. Autor dzieła pt. Żydowskie ugrupowania wywrotowe w Polsce pisał: We wszystkich ruchach rewolucyjnych kierowniczą rolę odgrywają żydzi [...]. Posiadając właśnie tę kierowniczą władzę w okresie „dyktatury proletariatu”, żywioł żydowski ma możność nadawania polityce danego Państwa pożądanego dla siebie kierunku. Tak było na Węgrzech podczas dyktatury Beli Kuna (żyd Kohen) (1919 r.), tak było w Bawarii podczas dyktatury Kurta Eisnera (żyda) (1919 r.), tak było i jeszcze jest w Rosji pod rządami Radka (Sobelsona), Zinowjewa (Apfelbauma), Trockija (Bronsteina) itp.23

22 J.K., Bolszewizm a mesjasz żydowski, Kraków 1922, s. 3. 23 R. Korsch, Żydowskie ugrupowania wywrotowe w Polsce, Warszawa 1925, s. 13, 14. 24 M. Skrudlik, Sekty żydujące w Polsce, Warszawa 1927, s. 24. 25 M. Skrudlik, Agentury obce, Warszawa 1929, s. 43. 26 J. Delacroix, Masoneria i bolszewizm, Warszawa 1923. 27 H. Rolicki, Zmierzch Izraela, Warszawa 1933, s. 353, 384, 387, 398.

 121

Historia

Najważniejszy przekaz brzmiał: bolszewicy to Żydzi, którzy knują, oplatają świat pajęczą siecią intryg. Na dobrą sprawę za wszelkimi zagrożeniami dla współczesnego świata miał czaić się żydowsko-bolszewicki spisek, obecny: w sektach religijnych „jaczejkach bolszewizmu”24, w „rozcieńczonym chrystianizmie metodystów”25, w „panjudańskiej władzy”26. Za kwintesencję wyobrażenia chimery i myślenia spiskowego należy uznać popularny w międzywojniu Zmierzch Izraela (trzy wydania do 1933 r.), książkę autorstwa Henryka Rolickiego (pseudonim Tadeusza Gluzińskiego, ideologa ONR ABC). Dowodził on na ponad czterystu stronach, że konspiracyjne metody od wieków wyróżniają politykę Żydów; że „dyktatura proletariatu miała stać się zbawieniem dla żydostwa”; że „żydostwo powitało przewrót bolszewicki w Rosji wybuchem radosnego szału”; że „po prostu finansjera żydowska dała pieniądze na rewolucje”27.


Marcin Zaremba

W istnienie „żydokomunistycznej” chimery wierzył również Jędrzej Giertych, którego O wyjście z kryzysu traktowane było jako nieformalny program endecji28. Dla niego strach ma na imię Żydzi. Stanowią zagrożenie, ponieważ „w każdej chwili mogą nam zadać cios w plecy przez zorganizowanie zamachów rewolucyjnych w naszych głównych miastach”. Są „wielkim mocarstwem”, odgrywają „wielką rolę w polityce światowej”, mesjanistycznie dążą do panowania nad światem. Mają „pancerniki i samoloty brytyjskie, amerykańskie, sowieckie, francuskie, dawne pruskie”, które zawdzięczają gromadzonym przez siebie pieniądzom. Dysponują siatką wpływowych agentów: wśród światowej finansjery, w „Wiadomościach Literackich”, wśród dziennikarzy i pisarzy. Możemy dowodzić, że to antysemickie brednie, ale krył się za nimi autentyczny lęk. Dla Hitlera – zwracał uwagę Ernst Nolte – słowo „Żyd” było konkretyzacją, która wskazywała na coś o wiele szerszego i bardziej abstrakcyjnego, mianowicie na globalizację, czyli proces homogenizacji świata. Ten lęk – obecny, choć w zmienionej formie, także i dzisiaj – podzielał Giertych. Dowodzony przez Żydów ­komunizm z jego hasłami internacjonalizmu chce „zglajszachtować” narody, pozbawić je granic państwowych i narodowej tożsamości. W historii ten plan był już rzekomo bliski realizacji. „W niemałej mierze” dziełem Żydów oraz masonów były rozbiory Polski. Teraz „akcja komunistyczna w Polsce ma swą główną bazę w ­ludności żydowskiej”. Gdyby Polska przegrała wojnę w 1920 r., zostałaby przekształcona w ­radziecką republikę rad, w której klasą rządzącą staliby się Żydzi. Drogą masowych egzekucji Polaków i przesiedlając ludność żydowską z ZSRR oraz z Ameryki uczyniliby z Polski kraj na wskroś żydowski29. Za Noltem hitlerowskie i giertychowskie lęki możemy porównać do współczesnych obaw związanych z rzekomą ekspansją islamu30. Strach z pierwszej połowy XX w. był rzecz jasna bardziej obsesyjny i znacznie bardziej rozpowszechniony, ale również bardziej realny, jeśli brać pod uwagę zagrożenie płynące ze strony stalinowskiego reżimu. W drugiej połowie lat 30. giertychowskie lęki rozprzestrzeniały się jak wirus. Przywódca ONR i publicysta „Prosto z Mostu” Jan Mosdorf zdiagnozował ówczesne nastroje w młodym pokoleniu jako dręczące poczucie obecności „czwartego zaboru”, którego rzekomymi sprawcami są Żydzi31. Publicyści „Falangi” – gazety skrajnie antysemickiej – nie mieli wątpliwości, że marksizm wywodzi się z „ducha żydowskiego” i z tradycji judaizmu, wierzyli nawet, że Marks specjalnie wymyślił swoją doktrynę, by w interesie Żydów rozłożyć aryjskie państwo. Kłóciło to się jednak – zwracał uwagę Jan Józef Lipski – z innym ich twierdzeniem, jakoby również w kapitalizmie tkwiły pierwiastki „ducha żydowskiego”32.

28 J. Giertych, O wyjście z kryzysu, Warszawa 1938. 29 Tamże, s. 133, 235–263. 30 E. Nolte, Auschwitz zrodził się z gułagu, „Gazeta Wyborcza” 26–27.06.2004 r. 31 J. Mosdorf, U źródeł. Pokolenie Niepodległej Polski, „Prosto z Mostu” 2.08.1936 r. 32 Więcej: J.J. Lipski, Antysemityzm ONR „Falangi”, b.m., 1986, s. 17–19.

 122 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Narodziny chimery

Z chimerą próbował walczyć w „Wiadomościach Literackich” Antoni Słonimski. Drwiąc z redaktora naczelnego „Prosto z Mostu”, pisał: Pan Piasecki twierdzi, że Żydzi wymyślili komunizm. Jeśli zważy, że Żydzi wymyślili również kapitalizm, wydawać by się mogło, że są w stosunku do nas skwitowani. Moglibyśmy również dodać, że Żydzi wymyślili także chrześcijanizm, ale nie komplikujmy i tak skomplikowanej sytuacji ideowej p. Piaseckiego33.

Jak wskazują psycholodzy, stereotypy charakteryzuje sztywność, trudno ulegają wpływom. Tym bardziej w warunkach rosnącego braku tolerancji i oficjalnie sankcjonowanego przez państwo antysemityzmu, argumenty Słonimskiego nie miały szans zachwiać społeczną wiarą w chimerę „żydokomuny”. Ale nie zachwiały nią także doniesienia o kolejnych ofiarach pochodzenia żydowskiego zgładzonych przez Stalina w ramach Wielkiej Czystki. Chwiejącą się tezę o żydowskim spisku i jego kluczowej roli dla powstania komunizmu autorzy „Falangi” podtrzymali twierdzeniem o istnieniu innego spisku, tym razem żydowsko-masońskiego34. Mieczysław Czerski w tekście Kryzys bolszewizmu w Rosji pisał: Pomiędzy żydowsko-masońskim komunizmem Lejby Bronsztajna a imperializmem sowieckim Stalina rozgrywa się walka. Ofiarami jej padli skazani na śmierć Kamieniew, Zinowiew, Piatakow, Serebrjakow i ich towarzysze. Cało wyszedł tylko Radek (Sobelsohn), skazany na 10 lat. Ocaliła go masoneria Wielkiego Wschodu, interweniująca przez osobę premiera francuskiego, żyda Leona Bluma. Sobelsohn (Radek) był w ZSSR reprezentantem żydowsko-francuskich „braci w fartuszkach” i z ich ramienia wywierał wielki wpływ na układ stosunków wewnętrznych w ZSSR [...]35.

Skąd to się brało?

33 A. Słonimski, Kroniki tygodniowe, „Wiadomości Literackie” 9.08.1936 r. 34 Na absurdalność – powiedzielibyśmy chimeryczność – rzekomego spisku bolszewicko-masońskiego zwracał uwagę już w latach 20. Antoni Wincenty Kwiatkowski. Najwyraźniej bez skutku. Patrz: A. Starodworski (pseudonim Kwiatkowskiego), Bolszewizm a masoneria, Warszawa 1927. 35 M. Czerski, Kryzys bolszewizmu w Rosji, „Falanga” 17.02.1937 r.

 123

Historia

Nie ma potrzeby cytować kolejnych przykładów chimerycznych twierdzeń. Ważniejsze wydają się odpowiedzi na następujące pytania: dlaczego bolszewizmowi nadano cechy semickie? Albo inaczej, metaforycznie – z czego wykluła się żydokomunistyczna chimera? Choć myli się Stanisław Krajewski, twierdząc, że walka z ­żydokomuną stanowiła charakterystyczny element polskiej sceny politycznej (stereotypem żonglowano bowiem również w innych krajach, chociażby w III Rzeszy), to jednak rzeczywiście w Polsce była ona szczególnie zacięta. Dlaczego? Z pewnością geneza stereotypu wynikała z rozpowszechnienia w społeczeństwie polskim an-


Marcin Zaremba

tysemityzmu, który w swojej fanatycznej odmianie głosił, że całe zło świata pochodzi od Żydów, a zatem i komunizm. Ważne było także błędne odczytanie motywów radości ludności żydowskiej z wkroczenia wojsk bolszewickich na tereny wcześniej zajmowane przez oddziały Petlury. Polacy interpretowali ją jako poparcie dla idei komunistycznych, w rzeczywistości zaś zdecydowana większość Żydów cieszyła się, że uszła z życiem z największych w XX w. przed Holokaustem pogromów. Dalej wystarczyła już tylko ­pogłoska, że „żydy butne i wesołe” popierają bolszewików oraz że Trocki to tak naprawdę Bronsztajn. Można zaproponować hipotezę socjologiczną, która wskazuje na korelację między erupcją polskiego nacjonalizmu – wywołaną dopiero co odzyskaną niepodległością i realnym zagrożeniem jej utraty ­– a wzrostem postaw ksenofobicznych. Podobna sytuacja zaistniała podczas II wojny światowej i po jej zakończeniu, kiedy jednocześnie pogłębiła się świadomość narodowa i wydłużył dystans wobec obcych. Swój wpływ miał również specyficzny klimat paniki połączony z eschatologiczną trwogą, gęstniejący wraz z podchodzeniem pod Warszawę dywizji Tuchaczewskiego w sierpniu 1920 r. W stolicy i innych miastach Polski zbiorowo modlono się o ocalenie. 8 sierpnia ze wszystkich kościołów warszawskich wyruszyły procesje w kierunku placu Zamkowego, gdzie z udziałem episkopatu odbyła się msza za Ojczyznę36. Niewiele dni wcześniej w Jabłonnie stworzony został obóz dla usuniętych z wojska ponad 17 tys. Żydów rzekomo sprzyjających bolszewikom37. Negatywne stereotypy nie tylko głoszą lęk, również z niego wyrastają i „żydokomuna” nie jest tutaj żadnym wyjątkiem. Marc Bloch w studium poświęconym plotce wojennej przytacza przykład wyrosłej na lęku opowieści, która krążyła w armii niemieckiej w 1914 r., o okrucieństwach (np. wydłubywaniu oczu), jakich dopuszczali się rzekomo belgijscy katolicy na niemieckich żołnierzach38. Narodziny żydokomuny można zatem interpretować jako reakcję histeryczno-lękową wywołaną przedłużającym się stanem zagrożenia. Jednak w przeciwieństwie do legendy o krwiożerczych Belgach opowieść o Żydach-komunistach nie została szybko zapomniana. W grę wchodziły również motywy instrumentalne oraz autentyczny strach części polskich elit przed atrakcyjnymi społecznie hasłami komunistycznymi, nośnymi w wymęczonym I wojną światową i straszliwie spauperyzowanym społeczeństwie. Wieści z Kresów o napadach, linczach, pogromach dokonywanych przez zrewoltowanych chłopów na przedstawicielach ziemiaństwa i „burżujach”

36 Z. Wawer, Miasto niepokonane, „Mówią Wieki” (numer poświęcony Bitwie Warszawskiej 1920) 2005 nr 5, s. 22. 37 Najnowsze dzieje Żydów w Polsce, dz. cyt., s. 149. 38 M. Bloch, Dziwna klęska, Warszawa 2008, s. 269–304.

 124 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Narodziny chimery

rodziły naturalną obawę, że ten scenariusz może powtórzyć się także nad Wisłą. Chodziło więc o działanie w ramach public relations, promocję strachu – zdewaluowanie ­obrazu bolszewików i tego wszystkiego, co miało miejsce w Rosji, poprzez ­narzucenie maski Żyda przechrzty. Jednocześnie rzuca się w oczy intelektualna bezradność elit prawicowych, brak języka pozwalającego opisać fenomen rewolucji ­rosyjskiej. Nowa sytuacja wymagała zracjonalizowania i „oswojenia”, do czego najlepiej nadawały się wypróbowane w toku bieżącej walki politycznej antysemickie klisze i diagnozy. W dwudziestoleciu prasa sanacyjna i prawicowa, by zdezawuować komunistów, podsuwała żydowskie nazwiska, niedwuznacznie sugerując: patrzcie, to sami Żydzi. Piłsudczycy budowali swoją legitymację na legendzie czynu legionowego, wojny polsko-bolszewickiej i zagrożeniu wynikającym z „klątwy położenia” pomiędzy Niemcami a Rosją Radziecką. Kolejne fale antybolszewickiej histerii w mediach nie pomagały w słuchaniu racjonalnych argumentów, bardziej trzeźwemu spojrzeniu na kwestię żydowską. Jak wiemy, strach, zwłaszcza silny i przeciągający się, zaburza zdolność widzenia. Ile osób miało problemy ze wzrokiem albo inaczej – jak powszechna była wiara w interesującą nas odmianę chimery, nie sposób precyzyjnie odpowiedzieć. „Każdy normalny Polak jest antysemitą” – twierdziła w kwietniu 1937 r. publicystka „Falangi” Maria Rzętkowska39. Historyk Anna Landau-Czajka zwraca uwagę, że za hasłami (np. bojkotu handlu żydowskiego, książek pisanych przez autorów pochodzenia żydowskiego) nie szła zmiana zachowań na bardziej agresywne. Powtarzalność bojkotowych akcji sugeruje ich niewielką skuteczność, swoistą odporność społeczeństwa polskiego na antyżydowską argumentację40. Problem polega jednak na tym, że zmiany w sferze opinii rzadko zachodzą z dnia na dzień, zwykle mamy do czynienia z rozłożonym w czasie procesem. Ograniczenie perspektywy tylko do roku 1939 powoduje niedostrzeganie agresywnych zachowań zbiorowych, jak wojenne i powojenne pogromy, które należy traktować jako późny owoc przedwojennej propagandy antysemickiej. Zresztą zaczął on dojrzewać już pod koniec lat 30. Jan Szczepański, młody jeszcze wówczas socjolog, widział to wyraźnie, choć przyczyn wzrostu dopatrywał się głównie w korelatach ubóstwa. Po powrocie ze stypendium w Danii latem 1938 r. pisał:

39 M. Rzętkowska, Czy chcecie walki z żydami?, „Falanga” 18.04.1937 r. 40 A. Landau-Czajka, W jednym stali domu... Koncepcje rozwiązania kwestii żydowskiej w publicystyce polskiej lat 1933–1939, Warszawa 1998, s. 19.

 125

Historia

Wróciliśmy do dzikiego kraju. Trudno inaczej mówić, porównując Warszawę z Kopenhagą. Trudno mówić inaczej, widząc wyrostków potrącających starych Żydów, przewracających stragany, przechodniów uciekających przed samochodami na ulicach, bezładny, nieuregulowany ruch – i wprost potworne, przerażające plaże Warszawy. Trudno wtedy nie porównywać z miastami i miasteczkami duńskimi. Smród, brud, nędza beznadziejna, wykoślawiająca twarze i deformująca ciała ludzkie w [ciała] poczwar – nędza świecąca


Marcin Zaremba

dzikością w oczach i rysach. Gdzie nam do dobrobytu i życzliwości ludzkiej, od której zaczyna się kultura dnia codziennego, dająca pewność, że na ulicy nikt nie będzie bił starców i niszczył złośliwie cudzej własności? Jesteśmy państwem biedaków, rządzących się na co dzień prawami dżungli41.

Z drugiej strony w II Rzeczypospolitej mamy do czynienia z mozaiką postaw i poglądów, których nie sposób sprowadzić do jednego, wrogiego Żydom mianownika. Obsesja antysemicka dotyczyła tylko niewielkiej części tytułów prasowych. Gdy „Prosto z Mostu” uległo tej „chorobie”, część współpracowników – m.in. Tadeusz ­Kotarbiński, Maria Dąbrowska, Adam Próchnik, Jerzy Andrzejewski – wystąpiła z zespołu redakcyjnego na znak protestu. Strach przed Żydami miał swój ­rewers – niemniej silny strach przed endecją, który mobilizował środowiska liberalne i lewicowe. Próbowały one walczyć z antysemityzmem, choć rzeczywiście w drugiej połowie lat 30. na tym polu znajdowały się w głębokiej defensywie42. Z „trzeciej strony” – znajomość stereotypu żydokomuny należy uznać w okresie dwudziestolecia za powszechną, po prostu każdy go znał, podobnie jak stereotyp blondynki w okresie poprzedzającym rewolucję feministyczną przełomu ­wieków XX i XXI. Wnosząc z lektury międzywojennej prasy, został on wręcz wdrukowany w umysły ludzi, co nie znaczy, że podzielali go wszyscy. Jedni mówili, że coś jest na rzeczy i wskazywali na przywódców komunistycznych pochodzenia żydowskiego, jak np. minister Beck, inni w każdym napotkanym Żydzie skłonni byli doszukiwać się potencjalnego bolszewika. Najbardziej skrajna odmiana stereotypu miała charakter wykluczający i ekspulsywny, innymi słowy, jego wyznawcy za najlepszy sposób rozwiązania kwestii żydowskiej uważali pozbycie się Żydów, najlepiej poprzez ich dobrowolny wyjazd. Wzmagający się od połowy lat 30. antysemityzm napędzał błędne koło samospełniającego się proroctwa. Im bardziej Żydzi czuli się dyskryminowani w społeczeństwie polskim, tym bardziej w komunizmie widzieli nadzieję na wyzwolenie od ucisku klasowego i narodowego. Jak zwraca uwagę Schatz, stereotyp „żydo­komuny” oznaczał, iż „efekt antysemityzmu zmieniał się w przyczynę jego dalszego nasilenia”43. By użyć słynnej maksymy Williama I. Thomasa: „Jeśli ludzie definiują sytuacje jako rzeczywiste, to stają się one sytuacjami rzeczywistymi”44. Los sprawił, że zaistniały podobne co w  latach 1918–1920  r. okoliczności, które zdawały się potwierdzać stereotyp „żydokomuny”. Entuzjazm polskich Żydów we wrześniu 1939 r. z powodu znalezienia się w strefie okupacji sowiec-

41 J. Szczepański, Dzienniki z lat 1935–1945, przepisał, opracował i wstępem opatrzył D. Kadłubiec, Ustroń 2009, s. 60. 42 Zob. np. A. Friszke, Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty, Warszawa 2011, s. 200–203. O prasie lewicowej wobec kwestii żydowskiej: A. Landau-Czajka, dz. cyt., s. 79–82. 43 J. Schatz, O micie..., dz. cyt., s. 65. 44 Cyt. za: R.K. Merton, Teoria socjologiczna i struktura społeczna, Warszawa 2002, s. 459.

 126 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Narodziny chimery

kiej i uniknięcia hitlerowskiej opresji45 powtórnie został mylnie odczytany przez niemałą część Polaków jako ostateczny dowód poparcia idei komunistycznych. Ten kolejny już błąd poznawczy – częściowo zrozumiały, zważywszy na okoliczności paniki i szoku wrześniowego – był jedną z przyczyn mordów w Jedwabnem i Radziłowie. Marcin Zaremba

Marcin Zaremba — ur. 1966, adiunkt w Zakładzie Historii XX Wieku w Instytucie Historii UW oraz w Instytucie Studiów Politycznych PAN. Autor m.in. książek: Komunizm, legitymizacja, nacjonalizm. Nacjonalistyczna legitymizacja władzy komunistycznej w Polsce oraz Wielka trwoga, Polska 1944–1947. Ludowa reakcja na kryzys (ukaże się w przyszłym roku w wydawnictwie Znak) i wielu artykułów naukowych i popularnych, m.in. na łamach „Polityki” i WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

45

Teofila Weintraub wspominała: „Pamiętam, jak cieszyliśmy się przeszedłszy przez granicę, że Niemcy są już za nami. I pamiętam, jak żołnierz rosyjski, który stał obok, patrzył na tę naszą radość zdziwionymi oczami” – R. Pragier, Żydzi czy Polacy, Warszawa 1992, s. 89.

Nowość anka kowalska Folklor tamtych lat Rozprawy sądowe robotników Radomia i Ursusa, którzy w Czerwcu 1976 r. zaprotestowali przeciwko drastycznym podwyżkom cen, rewizje, przesłuchania, aresztowania − historia Komitetu Obrony Robotników kreślona z perspektywy jego działaczki, Anki Kowalskiej to poruszający obraz rzeczywistości drugiej połowy lat siedemdziesiątych w PRL, a zarazem świadectwo cichego osobistego poświęcenia dla ratowania ludzkiej godności.

tel./fax (22) 828 18 08 www.wiez.pl

127

Historia

296 s., indeks osób, wkładka zdjęciowa, cena 39,90 zł


Zofia Przybysz

W cieniu wielkich gett

W dniach 27–28 października 2011 roku odbyła się w Łodzi międzynarodowa konferencja naukowa „Nie masz już żydowskich miasteczek…”. Zagłada Żydów na polskiej prowincji. Ofiary – sprawcy – świadkowie. Została ona zorganizowana w ­wyniku współpracy łódzkiego oddziału Instytutu Pamięci Narodowej i Centrum Badań Żydowskich Instytutu Historii Uniwersytetu Łódzkiego. Konferencja została pomyślana jako głos środowiska naukowego w debacie zdominowanej przez publicystów. Głównym jej celem było przedstawienie sytuacji ludności żydowskiej na polskiej prowincji w latach II wojny światowej. Sesja naukowa miała szukać odpowiedzi na pytania dotyczące organizacji mechanizmu ­Zagłady oraz samego przebiegu eksterminacji. Za ważny uznano również problem reakcji społeczeństwa polskiego na rozgrywający się obok nich dramat tysięcy Żydów. Zagadnienia poruszane podczas konferencji pogrupowano zgodnie z wprowadzonym przed niemal dziesięciu laty przez Raula Hilberga podziałem na ­kategorie: ofiar, sprawców i świadków. Organizatorzy uznali ponadto, że pełne zrozumienie wydarzeń z okresu okupacji byłoby niemożliwe bez uzupełnienia tego obrazu informacjami odnoszącymi się do lat przedwojennych. Dlatego też w pierwszej części konferencji – Sztetl – zaprezentowany został obraz żydowskiej prowincji w przededniu wybuchu wojny, ze szczególnym uwzględnieniem stosunków polsko-żydowskich. Sesja następna – Ofiary – była poświęcona omówieniu przebiegu eksterminacji ludności żydowskiej zamieszkującej polską prowincję. Stawiano pytania: Czy proces Zagłady wyglądał tak samo na całym terenie okupowanej Polski, tj. Generalnego Gubernatorstwa i ziem wcielonych do III Rzeszy? Czy na obu tych obszarach szanse ocalenia „poza drutami getta” były podobne? W kolejnej części – Sprawcy – referenci prezentowali strukturę oraz funkcjonowanie mechanizmu Zagłady na polskiej prowincji, szczególną uwagę poświęcając niemieckiemu aparatowi administracyjnemu i policyjnemu. Następna sesja – ­Świadkowie – dotyczyła reakcji polskich świadków Holokaustu. Hilbergowski podział uzupełniła sesja Pamięć/Upamiętnienie, stanowiąca próbę odpowiedzi na pytanie o miejsce żydowskich mieszkańców miasteczek w pamięci polskiej i żydowskiej. Dodanie tego zagadnienia pozwoliło ­lepiej zrozumieć ostrość

 128 

WIĘŹ  Styczeń 2012


obecnych sporów o pamięć czasów okupacji. Panel na temat pamięci podsumowywała ostatnia sesja – Stosunki polsko-żydowskie w dyskursie publicznym. Konferencję zamykał prowadzony przez Krzysztofa Persaka panel dyskusyjny – W cieniu ­wielkich gett… – z udziałem Grzegorza Berendta, Dariusza Libionki i Jacka Walickiego. Na szczególne podkreślenie zasługuje międzynarodowy oraz interdyscyplinarny charakter konferencji. Wzięli w niej udział prelegenci reprezentujący największe ośrodki badawcze nie tylko z Polski, ale i z zagranicy: Francji, Niemiec, Izraela, Kanady oraz Stanów Zjednoczonych, jak również uprawiający różne dziedziny naukowe – obok historii także socjologię, filozofię i etnologię. Autorem interesującego wprowadzenia do całej konferencji był Ingo Loose W referacie Odkrycie prowincji w historiografii Holokaustu zwrócił on uwagę na trzy regularnie powtarzające się terminy w odniesieniu do miasteczka żydowskiego we wschodniej i środkowo-wschodniej Europie: sztetl, getto i prowincja, niosące ze sobą różne cechy i tradycje. O ile bowiem miasteczko i prowincja miały i mają coraz silniejsze konotacje pozytywne, o tyle getto kojarzy się właściwie wyłącznie z Holokaustem albo średniowieczem. Tymczasem jeszcze w okresie międzywojennym było to pojęcie dużo mniej jednoznaczne, którym – zdarzało się – określano prawie każde osadnictwo żydowskie. Z kolei fascynację żydowskimi miasteczkami we wschodniej Europie można zaobserwować w wielu dziedzinach kultury. ­Loose zauważył jednak, że nie miała ona wiele wspólnego z rzeczywistością. W literaturze fascynacja sztetlem wynikała z głębokiego kryzysu świadomości wielu Żydów – zwłaszcza zachodnich – po I wojnie światowej, a także z ­kryzysu judaizmu liberalnego w obliczu rosnącego antysemityzmu. Jak zauważył prelegent: „Świat żydowski na wschodzie obiecywał raj prostoty i pokoju: trochę Chagalla, trochę muzyki klezmerskiej, trochę hucpy i już”. Również z fotografii często wyłaniał się ­romantyczny obraz sztetli. Tymczasem samo ich istnienie było przejawem dyskryminacji Żydów w zaborze rosyjskim, gdzie jeszcze w XIX wieku mieli oni zakaz osiedlania się we wsiach oraz większych miastach. W ten sposób miasteczka stały się jedynym schronieniem, gdzie zmuszeni byli organizować swoje życie. A zatem, akcentował Loose, sztetl znaczy przede wszystkim przymus i biedę, nie romantyzm. W ostatnich dwudziestu latach sztetl cieszy się coraz większym zainteresowaniem, choć, zdaniem referenta, nadal bardziej wśród etnografów i literaturoznawców niż wśród historyków. Wcześniej bowiem tematyka Holokaustu tylko wyjątkowo była obecna w historiografii wsi, zmiany przyniosły dopiero lata 90., kiedy to pojawiły się nowe pola badawcze i nowe sposoby narracji – przede wszystkim silny zwrot ku ofiarom i ku ich perspektywie Zagłady. Ważne stały się wówczas mikrohistorie. Tematykę sztetla podjęli także referenci z pierwszej części konferencji. Bardzo zajmujące było zwłaszcza wystąpienie Kamila Kijka Radykalizm polityczny sztetlowej młodzieży w latach trzydziestych. Wykorzystał on autobiografie nadesłane przez młodzież żydowską na konkursy wileńskiego Żydowskiego Instytutu Naukowego (JIWO). Najciekawszych informacji młodzież dostarczała nieświadomie, opisując swoją rodzinę, szkołę, kolegów i koleżanki. Większość autobiografii cechuje

 129

Historia

W cieniu wielkich gett


Z o f i a P r z y b y sz

totalna wręcz krytyka najbliższego otoczenia. Młodzież, niezależnie od swoich sympatii ­politycznych, zgadzała się w negatywnej ocenie wszystkiego, co było związane ze sztetlem, niedającym żadnych życiowych szans, a więc w opinii na temat tradycyjnych form religijności, instytucji życia społecznego, wzorów kształcenia, a nawet dominujących form działalności ekonomicznej. Młodzi Żydzi zgodnie uważali również, że poprawę ich losu może przynieść tylko radykalna zmiana społeczna. Część konferencji poświęcona ofiarom nie wzbudziła większej dyskusji. Wiele spodziewano się natomiast po trzeciej części: Sprawcy. I rzeczywiście, Jan Grabowski wygłosił jeden z najlepszych referatów konferencji: Chłopi, strażacy, baudienści i „granatowi” a zagłada Żydów na terenach wiejskich w Dystrykcie Krakowskim. Na samym wstępie Grabowski zaznaczył ­nieostrość terminu „sprawcy” – a może ofiary niemieckiej polityki albo bezwolne narzędzia lub nawet patrioci? W ­centrum uwagi prelegenta znaleźli się jednak ocaleni, ponieważ to właśnie ich świadectwa – „okrzyk rozpaczy pomnożony przez tysiące” – są źródłem głębokiego dysonansu pomiędzy stroną aryjską a żydowską w percepcji Holokaustu. Polscy chłopi są w nich odpowiedzialni za mękę ocalałych i śmierć ich najbliższych. Nierzadko strach przed wydaniem przez wrogo ­nastawionych Polaków paraliżował Żydów przed ucieczką. Znaczna większość ukrywających się już po likwidacji gett została bowiem wydana w ręce niemieckie przez miejscową ludność. Grabowski pytał więc o powody uczestnictwa chłopów, ­strażaków i sołtysów w systemie polowania na ­Żydów. Czy strach i chciwość są wystarczającym wytłumaczeniem? Czy stanowią całkowitą odpowiedź? Zdaniem referenta dopełnia ją inny motyw: pewnego dnia życie żydowskie przestało po prostu cokolwiek znaczyć. Wystąpienie Barbary Engelking Wydawanie i mordowanie Żydów na wsi polskiej pozostawiło natomiast pewien niedosyt. Prelegentka zdecydowała się ­przedstawić historie dwóch żydowskich rodzin, których członkowie zostali zamordowani przez Polaków. Jej wystąpienie spotkało się z zarzutem, że takich przypadków można znaleźć dużo więcej, podczas gdy należałoby odpowiedzieć na pytanie, w jakim stopniu było to zachowanie typowe, a w jakim wyjątkowe. Duże zainteresowanie wzbudziła również część konferencji poświęcona ostatniej z Hilbergowskich kategorii – świadkom. Za przykład niech posłuży wystąpienie Jean-Yves’a Potela, który przedstawił refleksje na temat codziennych zapisków dyrektora szpitala w Szczebrzeszynie podczas wojny, Zygmunta Klukowskiego. Uważna analiza Dziennika z lat okupacji pozwala postawić wiele z dotychczasowych pytań na nowo. Szczególnie istotne, zwłaszcza w kontekście ostatnich debat, jest pytanie o pozycję świadka. Zdaniem prelegenta nie da się pozostawić go w roli biernego obserwatora, obojętnego czy neutralnego, jak chciałby tego Hilberg. Polacy wiedzieli, jaki był codzienny los ich żydowskich sąsiadów, obserwując go bezpośrednio, a nierzadko też przyczyniając się do niego. W tych okolicznościach, twierdzi Potel, obojętność, neutralność albo odmowa uznania rzeczywistości równały się uczestnictwu w zbrodni. Sesja poświęcona zagadnieniu pamięci także okazała się interesująca, głównie ze względu na wielość zaprezentowanych w niej perspektyw badawczych. Rozpoczął

 130 

WIĘŹ  Styczeń 2012


W cieniu wielkich gett

ją bardzo dobry referat Marcina Urynowicza „Tam dokąd jedzie pociąg, mieszkają dzicy ludzie” – pamięć o Polsce i Polakach w żydowskojęzycznych reportażach pierwszych lat powojennych. Prelegent poddał analizie reportaże polskich Żydów, emigrantów, którzy opuścili kraj przed 1939 rokiem lub niedługo potem. Z publikacji tych wyłania się jednoznacznie negatywny obraz Polski i Polaków – kraju nieprzyjaznego i jego wrogich mieszkańców. Współudział w mordowaniu Żydów, a przede wszystkim rabunek żydowskiej własności – traktowany zresztą w sposób całkowicie naturalny i określany przez miejscowych sformułowaniem „jak zwykle” – ­stanowi w reportażach jeden z podstawowych wątków narracji. Oczywiście Urynowicz nie traktuje tych publikacji jako obiektywnych, a tym samym w pełni wiarygodnych przekazów, cechuje je bowiem zbyt duża emocjonalność. Ze względu na to, że stanowią one raczej formę odreagowania szoku czy stresu, której tylko częścią są żywione uprzedzenia i fobie, nie mogą posłużyć do badania rzeczywistego stosunku Żydów do Polaków. Ciekawe było również wystąpienie Nathana Laviego, który opowiadał o księgach pamięci napisanych przez dawnych mieszkańców żydowskich miasteczek zarówno ocalałych z Holokaustu, jak i emigrantów sprzed wojny. Referent zwrócił uwagę na wyjątkowość tych prac, opisujących życie konkretnego sztetla przed Zagładą i w czasie Zagłady, a także wskazał na łączące je podobieństwa, mimo że każda księga pamięci powstawała oddzielnie. Nie sposób, niestety, wymienić w tym miejscu wszystkich interesujących referatów. Stąd powyższy subiektywny wybór. Z całą pewnością należy jednak podkreślić znaczenie tej konferencji dla wiedzy na temat Zagłady „w cieniu wielkich gett”. Ukazała ona nie tylko dotychczasowy stan badań nad eksterminacją ludności żydowskiej na polskiej prowincji, lecz również zarysowała nowe obszary badawcze. Ponadto konferencja okazała się pierwszym tak wyraźnym głosem środowiska naukowego w debacie dotyczącej stosunków polsko-żydowskich na prowincji podczas II wojny światowej. Na rok 2012 planowana jest publikacja tomu pokonferencyjnego, zawierającego wszystkie wystąpienia, co pozwala przypuszczać, że podjęty w Łodzi temat stanie się okazją do dalszej rozmowy. Rozpoczynając konferencję, Ingo Loose stwierdził, że „tak naprawdę co do wiedzy o procesach Zagłady poza miastami, dużymi obozami i gettami, to nadal istnieje mnóstwo białych plam”. Można jednak mieć nadzieję, że naukowe spotkanie tak wielu wybitnych badaczy pozwoliło wypełnić chociaż część z nich. Zofia Przybysz

tetu Łódzkiego. Interesuje się stosunkami polsko-żydowskimi w okresie międzywojennym, również w kontekście międzynarodowym. Stale współpracuje z Centrum Badań Żydowskich Uniwersytetu Łódzkiego.

 131

Historia

Zofia Przybysz – ur. 1986. Doktorantka w Katedrze Historii Polski Najnowszej Uniwersy-


Kultura

Andrzej Paszewski

Selektywny zanik wrażliwości

Wyczyn Adama Darskiego (Nergala) w postaci zniszczenia Biblii w czasie koncertu – podobnie jak kilka lat temu Pasja Doroty Nieznalskiej – spowodował ukazanie się ostatnio szeregu artykułów prasowych, które poruszały problem obrażania uczuć religijnych. Nie chciałbym zatrzymywać się nad wielokrotnie opisywanymi faktami, pragnąłbym jedynie zwrócić uwagę na niektóre reakcje publicystów, m.in. reprezentujących bardzo opiniotwórczą „Gazetę Wyborczą” (dalej: GW), ponieważ ich wypowiedzi są, jak sądzę, odbiciem bardzo istotnych zmian kulturowych i dają asumpt do ogólniejszych refleksji. Dorota Jarecka, broniąc Nieznalskiej, powołała się na wywód Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu, według którego „bluźnierstwo w sztuce jest dopuszczalne” (GW, 19–20 lipca 2003). Na ten sam wywód, również komentując przypadek Nieznalskiej, powołał się też Stanisław Podemski (GW, 12 sierpnia 2004), przytaczając jego następujący fragment: Swoboda wypowiedzi jest jedną z głównych podstaw demokratycznego społeczeństwa, warunkiem jego rozwoju i samorealizacji jednostki. Nie może ograniczać się ona do poglądów, które są odbierane przychylnie albo postrzegane jako nieszkodliwe lub obojętne, lecz odnosi się w równym stopniu do takich, które obrażają, oburzają lub wprowadzają niepokój. […] Takie są wymagania pluralizmu, tolerancji i otwartości na inne poglądy, bez których społeczeństwo demokratyczne nie istnieje.

 132 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Selektywny zanik wrażliwości

Szczerość, ale po co?

Nieznalska, zdaniem Doroty Jareckiej, „nie chciała obrażać uczuć religijnych, ale skrytykować styl życia współczesnego mężczyzny. Jej praca nie jest działem bluźnierczym, tylko groteską, karykaturą”, a gdyby nawet takim dziełem była, to zgodnie z wywodem Trybunału Praw Człowieka w Strasburgu, jest to dopuszczalne. Z kolei Katarzyna Wiśniewska (GW, 16 września 2011) przekonuje, że postępek Nergala „nie miał znamion obrażania czy nawoływania do nienawiści (jak to utrzymywał Zbigniew Nosowski, GW, 15 września 2011), lecz był prowokacją”. Publicystka nie podaje, do czego miał sprowokować, ale przytacza opinię sądu, że „Nergal nie popełnił przestępstwa z art. 196 Kodeksu karnego, bo to, co zrobił, było swoistą formą sztuki wpisaną w stylistkę grupy Behemoth”. Stanisław Podemski we wspomnianym wyżej artykule przeszedł do uogólnienia, pisząc, że „w Polsce tolerancja dla wolności słowa i religii, zgromadzeń i swobód artystycznych jest jeszcze w powijakach”. Rzeczywiście jesteśmy zacofani. Nieznalską „przebił” student Andrzeja Seweryna w paryskim Konserwatorium, którego poproszono o zrobienie sceny w wymyślonym przez siebie języku. Scenę tę opisał Andrzej Seweryn w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej” (11–12 czerwca 2005):  – […] stół, za stołem człowiek, obok niego dwanaście osób. Jeszcze nie domyślałem się, o co chodzi, ale widzę, że zaczyna dzielić chleb i rozlewać wino.  – No to się chyba Pan ucieszył?  – I to jak! Ja, katolik, Polak i papista, już chcę powiedzieć: kochany, bardzo ładnie, że wreszcie wracasz do Ewangelii. Nagle cięcie, ciemność, po chwili zapala się światło: wszyscy pijani, jeden rzyga, drugi sika, trzeci robi kupę, „Judasz” liczy pieniądze, a „Chrystus” zasypia.

Groteska, karykatura – umrzeć można ze śmiechu! Uważam, że wolność w twórczości należy odnieść do wolności stylu narracji, a nie do wolności naruszania wartości i przekonań, które stanowią dobro osobiste innego człowieka. O tym pisał Jerzy Wocial w „Rzeczpospolitej” 26–27 lipca 2003: Jeżeli zatem komentatorzy zgodzą się, że twarz – zarówno realnie, jak i w swym wizerunku – zasługuje na ochronę prawną jako dobro osobiste wyróżnione, niech przyjmą do wiadomości, że dla chrześcijan dobrem osobistym nie mniejszej rangi jest znak krzyża.

Szczerość jako ostateczne, niepodważalne kryterium sztuki mnie nie przekonuje i tyle. Wolę nie realizować swojej wolności, prowokując czyjś ból. Po co? […] Nie chodzi mi o ślepe

 133

Kultura

Dokładnie to samo stanowisko zajmuje ks. Andrzej Draguła („Tygodnik Powszechny” 2 października 2011). Dodajmy, że jest to dobro, za które ludzie oddawali życie. Dlatego za ważne uważam stanowisko zajęte w tymże wywiadzie przez Andrzeja Seweryna:


And r z e j P a sz e w s k i

ograniczenia cenzuralne, ale o to, że artysta nie powinien abstrahować od tego, co opowiada, komu i w jakich warunkach. Nie powinien zapominać, że społeczeństwo ma prawo go odrzucić. To też jest demokracja!

Tylko tyle i aż tyle. Sądzę na podstawie tego, co piszą wymienieni tu publicyści „Gazety Wyborczej”, że wszyscy troje podzielają raczej poglądy Trybunału Praw Człowieka niż Andrzeja Seweryna. Ja – wprost przeciwnie. Wywód Trybunału, w którym daje się przyzwolenie na obrażanie ludzi i bluźnierstwa jako przejaw pluralizmu i demokracji uważam za kuriozalny, gdyż czyni to współżycie społeczne niezwykle trudnym, jeśli wprost nie prowadzi do jego zdziczenia. A uważam tak w sposób nieselektywny. Niedopuszczalne w moim mniemaniu jest obrażanie ludzi zarówno w związku z przekonaniami religijnymi, jak i z powodu np. ich orientacji seksualnej. Odnoszę jednak wrażenie, że odnośnie tego drugiego powodu publicyści „Gazety Wyborczej” mieliby generalnie mniejszą skłonność do powoływania się na wspomniany wywód Trybunału jako na wyraz postępu cywilizacyjnego.

Resetowanie kultury

Nie popadajmy więc w selektywny zanik wrażliwości. Warto bowiem zauważyć, że w tym samym czasie, gdy Dorota Nieznalska prezentowała swoją instalację, polscy żołnierze jadący do Iraku byli uczulani na poszanowanie dla religii i obyczaju żyjących tam ludzi. Nie wyobrażam też sobie u nas przyzwolenia na zawieszanie – dla celów artystycznych – genitaliów na gwieździe Dawida, menorze czy muzułmańskim półksiężycu. I słusznie. Nie wiem więc, dlaczego krzyż ma służyć za rekwizyt dla wulgarnej twórczości, bez względu na intencje artysty. Sądzę, że przypadki takie jak Nieznalskiej czy Nergala oraz szereg wypowiedzi na ich temat należy rozpatrywać w szerszym kontekście – jako przejaw swoistego resetowania kultury, zrywania jej ciągłości, niszczenia istniejących w niej znaczeń i punktów odniesienia dla odnajdywania sensu życia i moralności. Przytaczam poniżej obszerne cytaty z Eseju o człowieku późnej nowoczesności francuskiej filozof Chantal Delsol (Kraków 2003), które – moim zdaniem – doskonale opisują zmiany zachodzące w kulturze. Autorka pisze: Ideologia postępu, niezależnie od tego, czy dochodzi do głosu w sowietyzmie czy we współczesnych demokracjach, zawsze wyraża odrzucenie, a nawet oskarżenie formy człowieczeństwa uznanej za upadłą z powodu zacofanej świadomości, „niedojrzałości świadomości” […]. Dziś chodziłoby jeszcze bardziej o to, by człowieka oderwać od jego przeszłości, od jego heteronomicznych wierzeń, od jego zacofanych zachowań przejawiających się w szacunku i wierności dla samego siebie. W jednym i w drugim przypadku chodzi o usunięcie znaczeń, dzięki którym człowiek sytuuje się w świecie, określa własną tożsamość i angażuje się w przyszłość […].

 134 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Oto, co zdaniem Delsol, takie działania wprawiają w ruch: Prawdy są jednocześnie zmieniane i absolutyzowane: dochodzi do paradoksalnej zbitki ról prześmiewcy i obrońcy sprawiedliwości: ten, kto wszędzie sieje szyderstwo i pozbawia wartości wszystko, co istnieje, jednocześnie z natchnioną miną deklaruje dobro i prawdę. Zatopiona w masie jednostka oscyluje między obojętnością w stosunku do wszelkich przekonań i uległością wobec opinii. [...] Z tego właśnie powodu współczesna jednostka pozostaje niezdolna do krytyki dlatego, że została wyzuta ze swoich odniesień. „Wyzwalając” ją z odniesień, wyzwolono ją również z jej władzy sądzenia, bo jak każda ludzka zdolność, sądzenie nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz dokonuje się w łonie pewnej kultury. [...] Tak więc obecnie dawne systemy odniesień zostają zastępowane poprawnością polityczną, sezonowo kształtowaną przez różne grupy nacisku, które arbitralnie wyznaczają, co można głosić i robić, a czego nie wolno, przy czym w pierwszym przypadku głoszone jest to w retoryce postępu i tolerancji, w drugim obskurantyzmu i zacofania. [...] Przekonanie inne od panującego w ogóle nie jest przekonaniem, ale oznaką debilizmu, bo tylko panująca opinia może szczycić się tym, że nadaje sens myśleniu i działaniu. Przeciwnika nie wtrąca się do więzienia, lecz uważa za idiotę.

Andrzej Paszewski

Andrzej Paszewski – ur. 1938. Genetyk, w latach 1987–2007 kierownik Zakładu Gene-

Kultura

tyki w Instytucie Biochemii i Biofizyki PAN, były prezes Polskiego Towarzystwa Genetycznego (aktualnie członek honorowy), były prezes Towarzystwa Naukowego Warszawskiego, członek Komitetu Bioetyki PAN oraz Polskiego Komitetu UNESCO. Wieloletni członek Zarządu warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej. Mieszka w Warszawie.

 135


Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Dobro w zaklętym kręgu zła

 136 

Kobieta Historie opowiedziane w filmach Róża Wojciecha Smarzowskiego i W ciemności Agnieszki Holland – trudno udźwignąć i w sobie pomieścić. I trudno o nich opowiadać. Bohaterowie obu filmów przeżyli rzeczy wręcz niewyobrażalne, doświadczyli piekła na ziemi, dla którego opisania słowa wydają się niewystarczające. Dla niektórych zapewne będzie to argument, żeby się na te filmy nie wybrać, bo – jak powiedział mi niedawno któryś z przyjaciół – „codzienność jest aż nazbyt trudna, żeby oglądać takie tragedie, w kinie szukam raczej odpoczynku od swoich własnych problemów”. Ja będę jednak gorąco namawiała, żeby oba filmy zobaczyć. Przedstawione w nich historie nie tylko stać się mogą układem odniesienia dla naszych własnych losów, które wydają się nam często zanadto trudne, ale też przynoszą ogromny ładunek nadziei. Opowiadają również i o tym, że w świecie, w którym człowiek człowiekowi był wilkiem, zdarzały się osoby, który potrafiły przeciwstawić się tej zasadzie.

WIĘŹ  Styczeń 2012


Ksiądz W obu filmach dużo jest okrucieństwa i brutalności, które w czasach, kiedy obie historie się dzieją, były nieodłączną częścią codzienności. W ciemności Agnieszka Holland nawiązuje do tragicznych losów Żydów ze Lwowa. Artystka opowiada o jednym z epizodów wojennej historii Żydów w tym mieście.

Kobieta Warto przypomnieć, że wkraczając do Lwowa, Niemcy zastali tam około 160 tys. Żydów, jedną trzecią tej liczby stanowiły osoby, które przybyły tu z polskich ziem okupowanych przez Hitlera. Kiedy hitlerowcy w 1944 r. opuszczali Lwów, w mieście pozostało około… 700 Żydów, ukrywanych przez Polaków lub – wyjątkowo – uratowanych jako niezbędni fachowcy przez kierowników niemieckich firm, czasem antyhitlerowców.

Ksiądz Pośród tych 700 ocalonych była część bohaterów Holland. Należeli oni do grupy, która 1 czerwca 1943 r. weszła do kanałów ściekowych pod miastem, z nadzieją, że przetrwają najgorsze, a wyboru nie mieli, hitlerowcy bowiem w ścisłej współpracy z nacjonalistami ukraińskimi postanowili dokończyć dzieła, czyli wymordować wszystkich jego żydowskich mieszkańców. Przewożono zatem Żydów do pobliskiego obozu koncentracyjnego albo rozstrzeliwano ich na ulicach Lwowa, urządzając straszliwe łapanki, istne polowania na ludzi. Masowe egzekucje uliczne były na porządku dziennym. Żydzi, którzy ukryli się w kanałach, spędzić tam mieli ponad rok.

Kobieta 14 miesięcy życia pod ziemią w cuchnących ściekowych kanałach opisało szczegółowo, w dwóch oddzielnych książkach, dwoje z bohaterów tamtych niewyobrażalnych zdarzeń – ojciec i córka. Krystyna Chiger, wchodząc do kanału, miała 7 lat, jej brat, Paweł – 3. Swoje szczęśliwe i beztroskie życie w przedwojennym Lwowie oraz wojenną gehennę zawarła w niezwykłej książce Dziewczynka w zielonym sweterku. Tytułowy zielony sweterek zrobiła dla małej Krysi babcia, dziewczynka miała go w kanałach, dziś eksponowany jest w waszyngtońskim Muzeum Holokaustu. Książka Krystyny Chiger to opis świata widzianego oczyma dziecka, które bardzo szybko musiało dorosnąć. Zanim trafiła z rodzicami do kanałów, wielokrotnie całe godziny spędzała z młodszym bratem w konstruowanych przez ojca zazwyczaj ciasnych schowkach – w ciemności i w milczeniu, drżąc o rodziców, którzy w ­każdej chwili mogli być aresztowani albo zabici. Pewnego dnia lubujący się w bestialstwie zbrodniarz hitlerowski Josef Grzimek – komendant wielu obozów pracy dla Żydów – kazał jej ojca, Ignacego Chigera,

 137

Ksiądz z kobietą w kinie

Dobro w zaklętym kręgu zła


K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j Lu t e r

powiesić na ustawionej na placu szubienicy. W ostatniej chwili rozmyślił się – całe to zdarzenie Krysia z matką i bratem, odrętwieli z przerażenia, obserwowali z okna ich ówczesnego mieszkania. Świadectwo zbrodniczych działań podejmowanych po 17 września 1939 r. we Lwowie najpierw przez Sowietów, a potem przez Niemców i wspierających ich nacjonalistów ukraińskich dał Ignacy Chiger w swojej książce Świat w mroku. Pamiętnik ojca dziewczynki w zielonym sweterku. Obie książki – córki i ojca – są nie tylko wstrząsającą lekcją historii, ale też pasjonującymi opowieściami, chwilami emocjonalnie trudnymi do uniesienia, których jednak w żaden sposób nie można porzucić. 

Ksiądz Na zaplanowaną przez Niemców całkowitą zagładę Żydów w zajętym przez hitlerowców Lwowie nakładają się zadawnione waśnie narodowościowe, które w czasie wojny odżyły i stały się motorem niebywałego okrucieństwa. W filmie zresztą bohaterowie mówią kilkoma językami: polskim (w gwarze lwowskiej), ukraińskim i jidysz, a także niemieckim i rosyjskim. Polacy i Ukraińcy już sobie nie ufają, stosunki do niedawna dobrosąsiedzkie w obliczu terroru stają się śmiertelnym zagrożeniem. Bortnik, młody Ukrainiec, dobry znajomy głównego bohatera filmu, kolaboruje z Niemcami, zarażony śmiercią i zabijaniem, jakby w narkotycznym upojeniu oddaje się całkowicie zbrodniczej ideologii. Śmierć może czyhać na każdym rogu. Żydzi z nieufnością patrzą na wszystkich: „Nie ufam tym Polaczkom” – mówi jedna z osób ukrywających się w kanałach. Jednak żeby mieć szansę na przeżycie, komuś trzeba zaufać. Pozostaje nadzieja, że tląca się iskierka człowieczeństwa nie zgaśnie, a w sytuacji ekstremalnej zwycięży w ­człowieku dobro, nawet jeśli dotychczasowe jego życie było dość marną egzystencją złodziejaszka i cwaniaka, który miał na sumieniu wiele niegodziwości. Właśnie takim człowiekiem jest bohater Holland, Leopold Socha – hydraulik, kanalarz, lwowski cwaniaczek, zwykły złodziej. Chciał przeżyć wojnę, zaczął jednak pomagać Żydom ukrywającym się w kanałach. Inny kanalarz bał się, wiedział przecież, że w każdej chwili mogą wpaść w ręce Niemców albo Ukraińców. Leopold też się bał, ale uspokajał kolegę słowami, że zawsze można Żydów zakapować: „najpierw zobaczymy, ile mają”. Przyznasz, Kasiu, że brzmi to strasznie.

Kobieta Gdyby Sochę oceniać po jego słowach i ahistorycznie, nie tylko te słowa można by wytoczyć przeciw niemu. Kiedy wyprowadza wreszcie swoich podopiecznych z kanałów i widzi zdziwienie obserwujących

 138 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dobro w zaklętym kręgu zła

„W ciemności”, reż. Agnieszka Holland

 139

Ksiądz Holland stworzyła film pozbawiony uproszczeń. Wraz ze znakomitą operatorką, Jolantą Dylewską, wykreowała mroczny świat – i ten podziemny, i naziemny były tak samo okrutne i bezlitosne. W ciemności to mroczny dramat psychologiczny o ludzkich wyborach. Wojna powodowała, że wszystko wokół było ciemne i straszne, także wnętrzem człowieka targały ciemne uczucia, każdy przecież chciał ­przeżyć, co oznaczało niejednokrotnie zawieszenie w sobie człowieczeństwa. Łatwo było wtedy o samousprawiedliwienie. Oryginalność W ciemności polega na pokazaniu Holokaustu bez politycznej poprawności i martyrologii, czym grzeszyła na przykład sławna Lista Schindlera. Holland nie stworzyła na szczęście panegiryku, nawet ofiary, czyli Żydzi z kanałów, to zbiór różnych typów ludzkich, nie zawsze sympatycznych. W klaustrofobicznej atmosferze podziemnych labiryntów jeszcze mocniej dostrzegamy ich słabości i małości. Jest zdrada małżeńska, a zdradzona żona i dziecko nie idą z mężem do kanału, tylko do obozu na pewną śmierć; jest

Ksiądz z kobietą w kinie

to lwowian, woła rozradowany i wzruszony: „Moje Żydy, moje Żydy, moje Żydy”... Człowiek, który przed wojną spędził wiele lat w więzieniu za kradzieże, bójki, paserstwo – w chwili najcięższej próby zdobył się na heroizm.


K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j Lu t e r

zazdrość i kłamstwo; jest przedkładanie swojego dobra nad dobro tego, kogo się kocha. Namiętności seksualne w zaduchu fekaliów i w towarzystwie szczurów mają w sobie coś z mysterium tremendum, a więc grozy i lęku, ale też z mysterium fascinans, czyli coś pociągającego, co nie znika nawet w perspektywie okrutnej śmierci. Jednak najważniejszym motywem filmu jest przemiana Leopolda Sochy. Robert Więckiewicz gra klasycznego tradycyjnego polskiego antysemitę, który nie wiedział, że Jezus był Żydem.

Kobieta W chwili triumfu zła, w tym prostym chwilami wręcz prostackim człowieku, ujawnia się wrażliwość, dobro i heroizm, na który w tamtych strasznych czasach często nie byli w stanie się zdobyć ludzie, którzy wcześniej dowiedli swojej szlachetności. Przypomina się słynna fraza z Szymborskiej: „Tyle wiemy o sobie, ile nas sprawdzono”.

Ksiądz Początek nie był heroiczny – Socha zaczął pomagać za pieniądze. Kiedy ich w pewnym momencie zabrakło, sam je przynosił, żeby wszyscy mieli wrażenie, że nadal jest opłacany, bo nie chciał uchodzić za frajera. Kierujący się taką logiką człowiek zrozumiał jednak, że stanął przed najważniejszym wyzwaniem swojego życia, z którego nie ma wyjścia pośredniego. Iskierka dobra, tląca się w zwykłym cwaniaku, samoczynnie rozpaliła w nim czyste dobro. To ­niesamowite, przecież świadomie ryzykował życiem swojej żony (wspaniałej zresztą) i córeczki, którą bardzo kochał. Robert Więckiewicz w roli Sochy jest rewelacyjny, chwalimy go, Kasiu, przy każdej możliwej okazji...

Kobieta ...bo to aktor znakomity, podobnie jak partnerująca mu W ciemności Kinga Preis, którą porównałabym z Meryl Streep. Chciałoby się, żeby polscy reżyserzy wzięli w tym przypadku wzór ze swoich amerykańskich kolegów i powierzali Preis role bardziej różnorodne.

Ksiądz Holland zrobiła film o człowieku, który przeszedł wraz ze swoimi podopiecznymi istne piekło. I dla nich, i dla niego przetrwanie tego piekła oznaczało wyzwolenie, a w konsekwencji odkupienie. Przyznam Ci Kasiu, że w momencie, kiedy Socha wykrzykuje: „Moje Żydy, moje Żydy, moje Żydy”, jakby chciał obwieścić światu to, czego dokonał – miałem łzy w oczach.

Kobieta Podczas filmu, a wcześniej podczas autorskiego spotkania z Krystyną Chiger, która z wdzięcznością i atencją mówiła o Sosze, również byłam bardzo wzruszona. Trudno pogodzić się z faktem, że sam

 140 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dobro w zaklętym kręgu zła

Ksiądz Na jego pogrzebie podobno ktoś powiedział: „To kara boska za pomaganie Żydom”. Zło jest, niestety, niezniszczalne, jego zaklęty krąg można przerwać tylko dobrem.

Kobieta Jednak ci, którzy zdolni są to zrobić, często ściągają na siebie zemstę zła. Czy nie jest to przypadek Tadeusza, bohatera Róży, którego wirtuozersko zagrał Marcin Dorociński?

Ksiądz Róża Wojciecha Smarzowskiego nawiązuje do wydarzeń na Mazurach tuż po II wojnie światowej. To był straszny czas. Mazurzy postrzegani byli jako Niemcy, Szwaby, hitlerowcy – każde z tych ­określeń oznaczało, że byli współodpowiedzialni za zbrodnie nazistowskie. Armia Czerwona, zaprowadzając nowy porządek na tych terenach, była bezwzględna. Zbiorowe gwałty na kobietach, skrytobójcze mordy, odbieranie ziemi i majątków, przymusowe wysiedlanie do Niemiec. Przy Sowietach rozbudowują się polskie służby państwa totalitarnego, system inwigilacji i donosicielstwa. Tadeusz, żołnierz AK i Powstania Warszawskiego, po zakończeniu wojny nie ujawnia się, jak część jego kolegów. Wyrusza na Mazury z nadzieją, że tu nierozpoznany będzie mógł zacząć nowe życie. Spotyka tytułową Różę, wdowę po żołnierzu Wehrmachtu. Między dwojgiem tragicznie doświadczonych ludzi zawiązuje się dziwna więź. Tadeusz w losie Róży, wielokrotnie gwałconej przez sowieckich żołdaków, widzi być może los innej bliskiej sobie osoby. Rzecz ciekawa, mimo narastającego uczucia, nie może między nimi dojść do cielesnego zbliżenia, bo dla nich kojarzy się ono z czymś strasznym, nieludzkim.

Kobieta To, co dzieje się między Tadeuszem i Różą, to jedna z piękniejszych i bardziej poruszających relacji miłosnych, jakie zdarzyło mi się w ostatnich latach widzieć w kinie. Szacunek, czułość momentami przechodząca w tkliwość, z jakimi Tadeusz traktuję Różę i jej okaleczone niezliczonymi gwałtami przez hordę sowieckich bandziorów ciało – bardzo wzruszają, wręcz zachwycają. Ta postawa sprawia, że zamrożona cierpieniem Róża (znakomicie zagrana przez Agatę Kuleszę), odpowiada Tadeuszowi ciepłem. Tadeusz na nowo budzi

 141

Ksiądz z kobietą w kinie

Leopold Socha zginął tuż po zakończeniu wojny, 12 maja 1945 r. Kiedy z córką jechali rowerami jedną z gliwickich ulic, zza zakrętu wypadła rozpędzona ciężarówka. Socha zdążył odepchnąć dziecko, ale sam zginął pod kołami samochodu. W 1978 roku otrzymał pośmiertnie tytuł Sprawiedliwego wśród Narodów Świata.


K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j Lu t e r

„Róża”, reż. Wojciech Smarzowski

w Róży kobietę, jednak żeby ją obudzić, musiał najpierw uszanować w niej człowieka. To niezwykły mężczyzna, potrafi bowiem powściągnąć swoją męskość nie tylko w tym, że nie szuka erotycznego spełnienia, ale również w tym, że w jego oczach gwałt nie hańbi kobiety, lecz gwałciciela. Kiedy jeden z bohaterów Róży użala się nad sobą, że gwałciciele „popsuli” mu żonę, Tadeusz reaguje gniewem.

Ksiądz Związek Tadeusza i Róży – a może, jak sugerujesz Kasiu, ich miłość – od początku wydaje się skazany na klęskę, również dlatego, że dla nich wojna wciąż trwa. Tadeusz, jeśli zostanie zdemaskowany – co wielce prawdopodobne, bo wokół mnóstwo donosicieli – skończy w łagrze, a Róża albo zostanie wysiedlona, albo podpisze lojalkę, w której wyrzeknie się swoich korzeni, albo zostanie po prostu zabita przez nieznanych sprawców. Wojna trwa, zmienili się tylko wrogowie. Dziś są nimi już nie Niemcy, ale Rosjanie i Polacy, równie okrutni, jak tamci. Ktoś powie: przecież Niemcy sami zgotowali sobie ten los. W końcu – co wypomina młody komunista z GL Tadeuszowi – właśnie tu, na Mazurach w latach 30. Hitler zdecydowanie wygrywał wszystkie wybory. I co, teraz Armia Czerwona im się nie podoba? „A gdzie byli wasi ojcowie – wykrzykuje jeden z polskich milicjantów – w Wehrmachcie, w SS! I co jeszcze ziarno na chleb byście chcieli? Tu nic nie jest wasze!”. Oskarżani Mazurzy przekonują: „To jest nasza ojczyzna, nasza ziemia, tu chcemy zostać”. Jednak nikt ich nie słuchał. „Albo jesteście Polakami, albo Niemcami, trzeciej możliwości nie ma” – mówiono. Istna kwadratura koła. Ludzie zarażeni śmiercią kierowali się tylko zemstą. Prymitywną zemstą, wydobywającą z człowieka najniższe instynkty. Okazuje się, że ani na wojnie, ani po wojnie nie ma prostego podziału na dobrych i złych.

 142 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Dobro w zaklętym kręgu zła

Kobieta Ten potwór, który w pewnych okolicznościach budzi się w człowieku, sprawia, że wielu domaga się prawa, aby tych, którym nie udało się go w sobie powściągnąć, karać najwyższą karą – śmiercią. Nigdy nie mogłam się z tym zgodzić, przyznam Ci się jednak, Andrzeju, że oglądając oba filmy i czytając opisy okrucieństw we wspomnieniach Krystyny i Ignacego Chigerów, czułam, że narasta we mnie nienawiść nie tylko wobec bestialstwa, ale i zbrodniarzy, którzy je popełniali. Gdyby nie takie postaci jak Socha i Tadeusz, pewnie nie udałoby mi się powstrzymać tej wypełniającej mnie fali nienawiści – ­momentami dzielił mnie od niej zaledwie milimetr.

Ksiądz W dwóch poprzednich filmach Smarzowskiego, Weselu i Domu złym, wszyscy byli źli. Nawet jeśli okazywało się, że ktoś jest przyzwoity, to w ostatecznym rachunku też okazywał się sukinsynem. Odnosiło się wrażenie, że Smarzowski nie lubi ludzi – w tamtych ­filmach ludzie są wstrętni, a świat jest obrzydliwy. W Domu złym prawie przez cały czas mordują się, spółkują w barłogu, piją i rzygają. Krytycy się zachwycali, a ja miałem problem. Róża jest ­zupełnie inna. To film bez zbędnych udziwnień, z klasyczną narracją, ma w sobie coś z westernu – Tadeusz niczym samotny kowboj staje w obronie kobiety i podejmuje nierówną walkę z wrogami. Wymiarem epickim Róża przypomina Prawo i pięść, nawet główny motyw muzyczny Mikołaja Trzaski nawiązuje do muzyki Krzysztofa Komedy. Jeśli jednak chodzi o okrucieństwo, to Smarzowski pozostaje sobie wierny. Zastanawiam się tylko, czy ­epatowanie tyloma scenami gwałtów było potrzebne. U Holland właściwie tylko jedna scena na ulicy jest okrutna i krwawa, a wyszedłem z jej filmu bardziej poruszony niż z Róży, bo u niej potworność tamtego czasu wychodzi z wnętrza bohaterów filmu, a u Smarzowskiego groza i tragedia muszą być pokazane dosłownie, czuje się je niemal ­fizycznie. To sprawia, że nie chce się już po raz drugi takiego filmu oglądać.

Kobieta Ja też miałam dotąd duży problem z widzeniem i przedstawianiem świata przez Smarzowskiego. Ale Róża rzuciła mnie na kolana, to kino – podobnie jak film Holland – dużego formatu. W wymiarze artystycznym postawiłabym jednak Różę wyżej niż W ciemności. Film Smarzowskiego odznacza się trudną do nazwania czystością, jest jednocześnie żarliwy i powściągliwy, nie ma w nim cienia sentymentalizmu, jest za to tłumiony szloch – taki jak niemy szloch Tadeusza w jednej ze scen.

 143

Ksiądz z kobietą w kinie

Każda wojna niszczy ludzkie odruchy. Reżyser zdaje się mówić: homo sapiens zamienia się wtedy w potwora.


K a t a r z y n a J a b ł o ń s k a , k s . And r z e j Lu t e r

Uważam, że nasycenie Róży tak wieloma scenami okrucieństwa było niezbędne. Twoje porównanie z filmem Holland jest o tyle nietrafione, Andrzeju, że chociaż oba filmy opowiadają o ludzkich postawach w nieludzkich czasach, na czym innym skupiają uwagę. Gdyby Agnieszka Holland skoncentrowała się na wcześniejszych losach swoich bohaterów, zapewne też musiałaby pokazać liczne przykłady bestialstwa oprawców. Okrucieństwo i zezwierzęcenie u Smarzowskiego to nie tylko bardzo ważny kontekst powojennej rzeczywistości na tzw. Ziemiach Odzyskanych (i nie tylko tam), to również ważny element w budowaniu postaci Tadeusza. Jego szlachetność, kaliber jego człowieczeństwa nabierają, w kontekście zakażonego złem świata, szczególnego wymiaru. Tadeusz to ktoś formatu „Anody”. Wojciech Smarzowski zaskoczył mnie. Nie spodziewałam się, że podaruje nam bohatera o tak romantycznym i jednocześnie wcale nie zmitologizowanym rodowodzie. Cieszę się, że miał odwagę to zrobić, bo w jego kinie taki bohater jest wyjątkowo wiarygodny. W Róży nie ma żadnej zbędnej sceny, jednego zbędnego ujęcia czy dialogu. Asceza formalna tego filmu i niezwykłe zdjęcia autorstwa Piotra Sobocińskiego jr. sprawiają, że sfilmowany świat wydaje się ­przysypany popiołem wojennej pożogi. Film ogląda się w nieustającym napięciu. I, co bardzo ważne, opowiedziana w nim historia – podobnie jak ta z filmu Holland – przeprowadza nas na stronę trudnej, ale jednak nadziei.

Ksiądz Holland i Smarzowski to twórcy o innej stylistyce i wrażliwości, ale ich ostatnie filmy udowadniają, że człowiek, przechodząc przez różne warianty ludzkiego piekła, potrafi mimo wszystko pomóc dobru, aby to ono miało ostatnie słowo. Tylko – Chryste! – za jaką cenę? Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

Róża – scen.: Michał Szczerbic, reż.: Wojciech Smarzowski, zdj.: Piotr Sobociński jr., muz.: Mikołaj Trzaska, scen.: Marek Zawierucha, montaż: Paweł Laskowski, kostiumy: Magdalena Rutkiewicz i Ewa Helman-Szczerbic, występują: Marcin Dorociński, Agata Kulesza, Kinga Preis, Jacek Braciak, Eryk Lubos, Edward Lubaszenko i inni, Polska 2011 r., 90 min. W ciemności – scen.: David F. Shamoon wg książki Roberta Marshalla: W kanałach Lwowa,

reż. Agnieszka Holland, zdj.: Jolanta Dylewska, muz.: Antoni Łazarkiewicz, montaż: Michał Czarnecki, występują: Robert Więckiewicz, Herbert Knaup, Maria Schrader, Kinga Preis, Agnieszka Grochowska, Benno Furmanni, Kanada, Niemcy, Polska, 2011 r., 130 min.

 144 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Książki

Mitologia odzyskana Anna Piwkowska

Paweł Czapczyk, Portret humanisty. Zygmunt Kubiak. W kręgu eseistyki, mitologii i krytyki kultury, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2011, 292 s.

 145

Portret humanisty Pawła Czapczyka przedstawia i przypomina Zygmunta Kubiaka jako mitologa, filologa i w końcu szczególnego rodzaju eseistę. Poprzedziwszy swoje rozważania pytaniem „Eseisto – kim jesteś?”, Czapczyk określa Kubiaka jako eseistę zarówno służebnego, jak i kreatywnego. Eseista taki w swojej twórczości godzi odmienne stanowiska, relatywizuje spory, waży i przedstawia po równo cudze głosy, a jednocześnie nie jest mu obcy bardzo subiektywny zachwyt i uniesienie. Autora Przestrzeni dzieł wiecznych nie interesowała literatura, która przeminie wraz ze swoją epoką. Obchodziły go arcydzieła i o nich pisał, zaś inne książki, jak sam mawiał, zwyczajnie go nudziły. Napisaną przez siebie Literaturę Greków i Rzymian określił jako esej o „przygodach duszy wśród arcydzieł”. Dlatego też Czapczyk niemal utożsamia eseistykę Kubiaka z jego życiem, bo prawdziwe życie według Kubiaka toczy się tam, gdzie przebywają nasze myśli i uczucia. Kubiak, tak całkowicie oddany swojemu pisarstwu, spędzał życie właśnie w „przestrzeni dzieł wiecznych”. Mimo że Portret humanisty obudowany jest specjalistycznym warsztatem ­naukowym, dokładnymi przypisami, kilkunastostronicową bibliografią i szczegółowym


Ann a P i w k o w s k a

indeksem nazwisk, również tę książkę czyta się jak literacki esej, z każdą stroną wciągając się w błyskotliwą narrację, która prowadzi nas na spotkanie ze szczególną biografią prawdziwego humanisty. Czapczyk przywraca sens słowom i znaczeniom, których energia w dzisiejszych czasach już się wyczerpała, takim jak: humanista, twórca, człowiek żyjący przygodami ducha. Mitologia Greków i Rzymian Kubiaka, która ukazała się w 1997 roku i długo nie schodziła z list bestsellerów, różni się bardzo od Mitologii Jana Parandowskiego, ­będącej swego rodzaju zbiorem baśni o bogach i bohaterach, a tym bardziej od wcześniejszej Starożytności bajecznej Tadeusza Zielińskiego. Autor Portretu humanisty zauważa, że w swojej wersji mitologii Kubiak nie ucieka od opisywania mrocznych historii, a egzystencjalna groza, która z nich wyziera, mówi nam wiele o kondycji człowieka również współczesnego. Kubiak jest przekonany, że także mityczna religia antyczna może przemówić do nas i dzisiaj, bo pokazuje ­niezmienność ludzkiej natury i  opowiada o ­cierpieniu, które wpisane jest również w nasz świat. Mit jest wieczny i egzystuje w świecie współczesnym albo może to my egzystujemy w micie lub nawet w  kilku mitach jednocześnie? Jednym słowem, mitologia Kubiaka to nie baśń. Czapczyk przytacza stwierdzenie znanego mitoznawcy, Josepha Campbella: „­Baśnie są dla rozrywki, mit jest dla duchowego pouczenia”. Oczywiste, że tak samo uważał Zygmunt Kubiak, który szedł w  swoich mitologicznych rozważaniach jeszcze ­dalej. Traktował bowiem mit jako przejaw tajemnicy religijnej, jako opowieść sakralną. W eseju Gorycz i wierność pisał wprost: „Prawdziwe pogaństwo, zwłaszcza to najwyższe, greckie, nie ma oczywiście nic wspólnego z ateistycznym nihilizmem nowożytnym, wrogiem wszelkiej religii. Pogaństwo jest ­religijne, jest religią, wielką religią […]”. Przywołując między innymi myśli

 146 

WIĘŹ  Styczeń 2012

Platona, Marka Aureliusza, Simone Weil czy Thomasa Mertona, Czapczyk dowodzi, że Kubiak jest po stronie wszystkich „zjednoczonych w wierze”. Ważnym przewodnikiem na drodze religijno-eseistycznych poszukiwań Kubiaka, pisze Czapczyk, jest chrześcijański pisarz grecki, Justyn, który działał w Rzymie w II wieku po Chrystusie i „próbował łączyć naukę chrześcijańską z filozofią helleńską”. Kubiak często odwołuje się do jego przesłania, dokonując w swoich esejach syntezy obu duchowych tradycji. ­Podążając za myślą Kubiaka, Czapczyk dodaje, że jego intuicje teologiczne są bliskie rozważaniom jezuity i mistyka Jeana Daniélou, który uważa, że we wszystkich religiach znajdujemy ślady wspólnej całej ludzkości religii pierwotnej. Podobne tezy stawia w  swoich rozważaniach Simone Weil. Dużo ostrożniej, pisze Czapczyk, podchodził do tego tematu filozof i etyk ks. Józef Tischner, przypominając, że jednak w starożytnej Grecji rodziliśmy się dla świata pozbawionego nadziei, podczas gdy Biblia przynosi filozofię nadziei i zapowiedź zmartwychwstania. Jednak broniąc religijnych intuicji bohatera swojej książki, Paweł Czapczyk przypomina myśl wybitnego filozofa, Władysława Tatarkiewicza, że poglądy na duszę ludzką, poczynając od wierzeń kreteńskich, poprzez eposy Homera i idee Platona ewoluowały i jawiły się dość optymistycznie. W starożytności dusza ludzka miała swój udział w nieśmiertelności i była czymś o wiele doskonalszym i trwalszym od rzeczy ziemskich. Autor Portretu humanisty stawia tezę, że to właśnie Zygmunt Kubiak odkrywa nam prawdziwe znaczenie mitów. Powołuje się na zawarte w Literaturze Greków i Rzymian rozważania, że neoplatonizm, ostatni wielki system filozoficzny starożytnych, został zaszczepiony nie tylko myśli chrześcijańskiej, ale znalazł kontynuatorów również wśród Arabów i powracał w nowożytnej metafizyce. Nurt ten, jak pisał


Mitologia odzyskana

Kubiak, „cały wytężony był tęsknotą ku głębi: ku przeczuwaniu – pod mitami i wyobrażeniami antycznej religii – głębszej rzeczywistości, niemożliwej do wypowiedzenia słowami”. Autor Mitologii Greków i  Rzymian uczynił swoim przewodnikiem po mitach platonika, Salustiosa, który w  traktacie O  bogach i  o  świecie zawarł przepiękną myśl: „mity wszystkim mówią, że bogowie istnieją; jacy zaś oni są i jaka jest ich moc, to głoszą tylko ludziom zdolnym do ich poznania”. Zygmunt Kubiak sportretowany przez Pawła Czapczyka z pewnością jest człowiekiem „zdolnym do ich poznania”. W Portrecie humanisty odnaleźć można zresztą różne klucze do poznania antycznych bogów. Jeden z ciekawszych to klucz Zbigniewa Herberta, który w Królu mrówek stawia starożytnych bogów i bohaterów wobec dylematów współczesnej ­historii. Zeus to tylko cień dawnego boga; zmęczony Prometeusz przechowuje list dziękczynny od tyrana Kaukazu, któremu dzięki wynalazkowi Prometeusza udało się spalić całe miasto; Dionizos cierpi na migreny i uzależnienie alkoholowe; zaś Ares to terrorysta i skrytobójca. W tle apokryficznej prozy poetyckiej Herberta słychać chichot historii. Takich dygresji jest w książce Czapczyka wiele, jak choćby jeszcze i ta o tradycji śródziemnomorskiej w kraju nad Wisłą. Bo

Kubiakowi najdroższa jest kultura i literatura polska. W jego eseistycznych rozważaniach całe dziedzictwo greckie, rzymskie i biblijne spotyka się z kulturami nowożytnymi, głównie angielską, nowogrecką, włoską, francuską i amerykańską. Ale najważniejsza jest oczywiście kultura polska. W Przestrzeni dzieł wiecznych jeszcze raz powtórzy: „Moja Polska to Polska śródziemnomorska”. Nie sposób w  jednej recenzji przytoczyć te wszystkie wątki, które pod eseistycznym piórem Pawła Czapczyka zyskują zupełnie nową i inspirującą moc. Portret ­humanisty to coś więcej niż świetna duchowa i twórcza biografia jednego z wybitnych pisarzy XX wieku. To także opowieść o każdym człowieku, zgubionym i odnalezionym we współczesnym świecie. Według Czapczyka Kubiak jako eseista, mitolog, etymolog – a nade wszystko homo religiosus – przeciwstawia się w swojej ­twórczości tezie Eliadego, że „nieustająca desakralizacja człowieka współczesnego wypaczyła treść jego życia duchowego, nie niszcząc jednak wzorców jego wyobraźni: w strefach wymykających się kontroli trwa i żyje cała zdegradowana mitologia”. Przeciwstawia się, bo Mitologia Greków i Rzymian, zauważa Czapczyk, to nie jest mitologia zdegradowana – to raczej mitologia odzyskana. Anna Piwkowska

Anna Piwkowska – poetka i pisarka. Autorka książki eseistycznej Achmatowa, czyli kobieta i prozy po-

Książki

etyckiej o Georgu Traklu Ślad łyżwy. Wydała siedem tomików poetyckich, ostatnio ukazał się tom zatytułowany Farbiarka (2009). Niebawem nakładem „Zeszytów Literackich” ukaże się jej najnowszy tom. Jej wiersze tłumaczone były na język rosyjski, niemiecki, słoweński i angielski. Mieszka w Warszawie.

 147


Arras sprzeczności Marcin Królik

Mario Vargas Llosa, Marzenie Celta, Znak, Kraków 2011, 472 s.

 148 

WIĘŹ  Styczeń 2012

Kiedy w ciasnej rozmównicy więzienia Pentonville Roger Casement zapytał Alice Stopford Green, czy jego przyjaciel Joseph Conrad podpisał petycję w sprawie ułaskawienia, wybitna irlandzka historyk i nacjonalistka zaprzeczyła zakłopotana. Zawsze dziwiło ją, jak to możliwe, że ów znakomity pisarz, który pomimo obcego rodowodu tak bosko posługuje się językiem angielskim, w kwestiach politycznych wykazywał się tak daleko posuniętym brakiem wyczucia i – Alice nie powiedziała tego wprost – tchórzostwem. Tyle że tu nie chodziło o politykę. A przynajmniej nie w pierwszym rzędzie. I w trakcie trwającego kwadrans widzenia oboje zdawali sobie z tego sprawę. Choć oczywiście znów, pilnie śledzeni przez szeryfa – nie podzielili się najskrytszymi spostrzeżeniami. Od chwili, gdy w kwietniu 1916 roku – w cieniu rzezi, w jaką ostatecznie ­zmieniło się powstanie wielkanocne w Dublinie – ­Roger został schwytany i osadzony w ­londyńskiej Tower pod zarzutem zdrady Korony, odwróciło się od niego wielu przyjaciół, ­zarówno tych z czasów kongijskiej młodości, jak i tych, których sympatię zyskał, walcząc z kolonialnymi nadużyciami w Afryce i Amazonii. Od kolaborującego z wrogim kajzerem zdrajcy odżegnał się długoletni kompan, rzeźbiarz Herbert Ward, jednak to właśnie uporczywe milczenie Conrada najboleśniej ugodziło Casementa oczekującego w swojej odizolowanej, mrocznej celi na łaskę lub stryczek. Obaj – Casament i Conrad – wyruszyli na Czarny Ląd gnani romantycznym


marzeniem o egzotyce i wielkiej przygodzie. Obaj też musieli, dość szybko, przełknąć gorycz rozczarowania i zweryfikować swoje sądy o szlachetnej misji cywilizowania i chrystianizacji dzikich praktykujących kanibalizm. Nie sposób już było mieć wątpliwości, że pod pozorem tych sloganów Wolne Państwo Kongo – prywatna własność belgijskiego króla, Leopolda II – stało się piekłem na ziemi, gdzie europejscy koloniści stworzyli precyzyjny mechanizm wyzysku rdzennych mieszkańców, grożącego niemal eksterminacją. Zasadnicze pytania, przed jakimi stanęli ci dwaj, przytłoczeni ogromem kolonialnego zła idealiści, brzmiały: Czy tkanka europejskich wartości, kultury i religii naprawdę jest aż tak cienka, że wystarczy rzucić człowieka na obce terytorium, by obudziła się w nim bestia? Odpowiedzialność za to ponosi skażenie ludzkiej natury czy może sama dzika i okrutna przyroda? Conrad spróbował się z nimi zmierzyć w opowiadaniu Jądro ciemności. Casement – który skądinąd ogromnie tę książkę cenił – w gruncie rzeczy nie odpowiedział sobie na nie nigdy, mimo że koniec końców zaprowadziły go na szubienicę. Czytając Marzenie Celta – najnowszą powieść Mario Vargasa Llosy – trudno nie odkurzyć Jądra ciemności. Trudno też oprzeć się wrażeniu, że Llosa, miłośnik ­życia i piewca indywidualizmu, nie mógł sobie wybrać bohatera bardziej nieprzystającego do jego wizji człowieka niż właśnie Casement. Wydaje się, że Casement reprezentuje wszystko, czemu Llosa w swoim ­pisarstwie się przeciwstawia – ortodoksyjny, graniczący niemal z fanatyzmem nacjonalizm i religijność organicznie sprzężoną z pojęciem narodu. Jednak Peruwiańczyk, posiłkując się drobiazgowo zebranym materiałem faktograficznym, paradoksalnie udowodnił, że ów trochę już dziś zapomniany bohater irlandzkiej historii to w istocie postać niejednoznaczna, pełna niuansów i półcieni. To samo imperium brytyjskie, które w uznaniu zasług nadało mu tytuł szlachecki,

 149

posłało go na stracenie. Sceptyczny wobec zbrojnego powstania przeciw Anglikom opartego wyłącznie na siłach ochotników i Armii Obywatelskiej, miał wejść do irlandzkiej świadomości jako podżegacz gotów sprzymierzyć się z Niemcami. Z jednej strony tropiciel niesprawiedliwości, czuły humanista, którego – co lubił podkreślać – nie zdeprawowało dwadzieścia lat mieszkania w Kongo. Marzyciel i poeta. Z drugiej zaś strony – poszukiwacz wyuzdanych seksualnych przygód z chłopcami w ciemnych zaułkach Iquitos. A jakby i  tego nie było dość – radykalny katolik. Mario Vargas Llosa tka ten niezwykły arras sprzeczności z kilku nici. Lejtmotywem jest oczekiwanie Rogera na ostateczną decyzję sądu, podczas gdy w niegdyś hołubiącej go prasie szaleje kampania oszczerstw rozpętana na podstawie fragmentów jego intymnych dzienników. Na tym tle, w serii retrospekcji – od dzieciństwa spędzonego na przedmieściach Dublinu aż po feralne lądowanie w Tralee Bay tuż przed wybuchem powstania – obserwujemy stopniową przemianę marzyciela zasłuchanego w ojcowskie opowieści o dalekich podróżach w ­rewolucjonistę. Te partie książki nazbyt grzęzną na mieliznach szczegółowych dat, zaś alchemia powieściowości ustępuje w nich przed dykcją rodem z akademickiej biografii – tak jakby pisarz za wszelką cenę chciał nam „sprzedać” wszystko, co wygrzebał w archiwach i bibliotekach. Każą też jednak się zastanowić, co właściwie – oprócz odświeżenia wiedzy o  człowieku niewątpliwie ­niesłusznie wpisanym na czarną listę historii – ma w tym odnaleźć współczesny ­czytelnik. Już gdzieś o tym wszystkim czytaliśmy – zarówno o odnajdywaniu tożsamości, jak i o zbrodniach kolonializmu czy nadużyciach doby postkolonialnej. Odpowiedzi w wywiadach pośrednio udziela sam Llosa. Jego powieść to paraboliczne ostrzeżenie przed pułapkami ideałów. Istnieją bowiem nacjonalizmy dobre i złe. Te pozytywne to takie, które są siłą

Książki

Arras sprzeczności


Marcin Królik

wyzwolicielską. Takie jak ten uprawiany przez Alice Stopford Green – intelektualny, skupiony na propagowaniu gaelickiej kultury i na tyle tolerancyjny, by nie gardzili nim tacy kosmopolityczni liberałowie i outsiderzy jak George Bernard Shaw. Negatywne zaś to te, które się wypaczają. Tak jak dublińska rebelia z 1916 roku, określona w Marzeniu Celta jako „bunt poetów i mistyków pragnących męczeństwa, by wstrząsnąć uśpionymi masami”. Masami, które, dodajmy, w ostatecznym rozrachunku zwróciły się przeciwko powstańcom i dopiero wskutek okrucieństw, ­jakich angielscy żołnierze dopuścili się wobec przywódców tej straceńczej insurekcji, uznały w nich narodowych bohaterów. A najbardziej przerażające, że dokładnie taki cel przyświecał buntownikom, co w mesjanistycznym uniesieniu Patrick Pearse nazwał oczyszczającą i błogosławioną krwawą łaźnią. Dlatego przypadek Casementa, uwikłanego w obydwa nurty, okazuje się tak ­złożony. Miał on wszelkie zadatki, by upodobnić się do Patricka Pearse’a i Jamesa Connolly’ego. Głęboki moralny wstrząs, jaki ­wywołało w  nim doświadczenie nieludzkiego wyzysku autochtonów na plantacjach kauczuku w Kongu i Peru, pozwolił mu zrozumieć, że Korona, której przez tyle lat służył jako dyplomata, również podporządkowała sobie jego kraj, wykorzeniając go z rdzennej kultury. To z kolei pchnęło go w ramiona tak ekstremalnej, zaściankowej wręcz odmiany nacjonalizmu, że stał się obiektem żartów nawet w kręgu Alice Stopford Green. A jednak – tu kolejny paradoks – wiedząc, że zapłaci wysoką cenę, wykazał się strategiczną przytomnością umysłu, na jaką nie zdobył się nikt spośród rebeliantów atakujących dublińską pocztę, by

ustanowić tam swoją główną kwaterę. To właśnie na jej schodach Pearse, ogłoszony pierwszym prezydentem nowej republiki, drżącym głosem, z pełną świadomością, że powstanie może czekać jedynie klęska, odczytał proklamację niepodległości naszpikowaną wzniosłymi odniesieniami do Boga. Llosa zresztą nie unika w swej powie­ści pytania o rolę symboli oraz religii w kształtowaniu się tożsamości ­narodowej. Właściwie do samego końca nie otrzymujemy definitywnego rozstrzygnięcia, czy konwersja na katolicyzm – najpierw jedynie w wymiarze symbolicznym, jako gest pojednania z rodzimą tradycją, później też na płaszczyźnie eschatologii – to wybór duchowy czy, przynajmniej do pewnego stopnia, deklaracja ­polityczna i patriotyczna. Te aspekty w jakiś sposób koegzystują, uzupełniają się i wzajemnie napędzają. Religii – zdaje się mówić Llosa – nie da się wyabstrahować z kontekstu społecznego, bo jest w nim organicznie zakorzeniona. Bez niego staje się tylko łkaniem. W świetle działalności publicznej Casementa na gorzką ironię zakrawają przytoczone w epilogu fakty dotyczące losów jego ciała po egzekucji. Nawet wówczas Wielka Brytania nie oszczędziła mu upokorzeń, badając rękami więziennego lekarza jego odbyt, by raz na zawsze przekonać się, że był zboczeńcem. Ostatecznie poniżony i odarty z resztek czci spoczął w bezimiennym grobie obok pospolitego mordercy. I na dodatek w pobliżu Roman Way, traktu, którym na początku pierwszego milenium naszej ery weszły rzymskie legiony, by ucywilizować ten odległy zakątek Europy mający później stać się Anglią. Marcin Królik

Marcin Królik – ur. 1979. Studiował polonistykę na Akademii im. Aleksandra Gieysztora w Pułtu-

sku i na Uniwersytecie Warszawskim. Pracował w prasie lokalnej, publikował też w „Gościu Niedzielnym”, ostatnio w WIĘZI i „Newsweeku”. Autor opowiadań drukowanych m.in. w „Odrze”, „Arteriach” i w antologii prozy współczesnej Wbrew naturze. Jest współzałożycielem mińskiego Klubu Idei, nieformalnej inicjatywy promującej kulturę. Mieszka w Mińsku Mazowieckim.

 150 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Polska według Aleksandra Halla

Aleksander Hall, Osobista historia III Rzeczypospolitej, Warszawa 2011, 486 s.

 151

Można tę książkę określić jako pasjonujący esej historyczny połączony z wątkami autobiograficznymi. Miejscami ma ona też cechy akademickiego podręcznika, autor podaje bowiem liczby, statystyki i procenty, wylicza kolejne konfiguracje partii politycznych itp. Czyta się ją niemal jednym tchem, choć nie ze wszystkimi konstatacjami autora mogę się zgodzić. U Halla wszystko jest dokładnie i precyzyjnie opisane, przeanalizowane i umotywowane. Styl narracji nie zawsze jest prosty, ale przejrzysty i komunikatywny. Mamy do czynienia z precyzyjnym językiem polityka i politologa jednocześnie. Aleksander Hall należy w moim przekonaniu do najbardziej interesujących postaci spośród szerokiej rzeszy naszych polityków i intelektualistów, których ogólnie i roboczo można by określić jako pokoleniowo i genetycznie „solidarnościowych”. Mam tu na myśli tych ludzi, którzy naprzód kształtowali przedsierpniową opozycję, potem działali w legalnej pierwszej „Solidarności” (od sierpnia 1980 r. do 13 grudnia 1981 r.), następnie w podziemiu lub w opozycji względem reżimu, a wreszcie potem budowali zręby III RP. Dlaczego Hall jest w tym kontekście tak interesujący? Dlatego, że był jednocześnie czynnym, aktywnym politykiem i analizującym, opisującym oraz komentującym tę rzeczywistość historykiem-publicystą. Jest zdecydowanym konserwatystą w aspekcie światopoglądowym, a jednocześnie człowiekiem umiarkowanym, „europejskim” i otwar-

Książki

Tomasz Serwatka


T o m a sz S e r w a t k a

tym w formie wypowiedzi, niekonfrontacyjnym w polemice. W narracji tego refleksyjnego intelektualisty wszystko jest głęboko przemyślane i wyważone. Nie oznacza to bynajmniej, że z kart książki wieje nudą. Przeciwnie, zawsze w odpowiednim momencie swoich poważnych rozważań autor „wcelowuje” dobrą, a nawet smakowitą anegdotę. Jako jeden ze współzałożycieli prawicowego Ruchu Młodej Polski w 1979 r. Aleksander Hall był w pierwszym okresie swego politycznego życia pod ideowym wpływem prof. Wiesława Chrzanowskiego i  częściowo Stefana Kisielewskiego. Potem największym dlań autorytetem stał się Tadeusz Mazowiecki. Aktywnie pracował w gdańskim środowisku przedsierpniowej opozycji (już wtedy poznał Lecha Wałęsę) i był w „Solidarności”, zaś w stanie wojennym przeszedł do podziemia. Ujawnił się w sierpniu 1984 r. i stał się jednym ze współpracowników Wałęsy w Gdańsku. Uczestnik okrągłego stołu, minister w pierwszym rządzie III Rzeczypospolitej pod batutą Mazowieckiego, poseł na Sejm w okresie 1991–1993 oraz 1997–2001. W wolnej Polsce działał najpierw w Unii Demokratycznej, tworząc jej prawe skrzydło (Forum Prawicy Demokratycznej), potem założył Partię Konserwatywną, następnie Stronnictwo Konserwatywno-Ludowe, które w 1997 r. weszło w skład AWS. Od dziesięciu lat pozostaje poza czynną polityką, zajmując się pracą naukową (jest doktorem habilitowanym) oraz dydaktyką. Spośród licznych jego publikacji odnotować należy przede wszystkim książki Spór o Polskę, Charles de Gaulle, Francja i wielcy Francuzi oraz Historia francuskiej prawicy 1981–2007. Jest kawalerem Orderu Orła Białego. W bibliografii i przypisach Hall przywołuje prace historyczne m.in. Andrzeja Paczkowskiego, Wojciecha Roszkowskiego, Andrzeja Friszkego, Jana Skórzyńskiego, Antoniego Dudka, Andrzeja Garlickiego, Jerze-

 152 

WIĘŹ  Styczeń 2012

go Strzelczyka, Piotra Zaremby czy Sławomira Cenckiewicza, powołuje się na drukowane wspomnienia polityczne „od prawa do lewa”, m.in. Mieczysława F. Rakowskiego, Jerzego Urbana, Wojciecha Jaruzelskiego, Tadeusza Mazowieckiego, ­Lecha Wałęsy, Jana Olszewskiego, Zdzisława Najdera, Waldemara Kuczyńskiego, Bronisława Geremka, Bronisława Komorowskiego, bp. Alojzego Orszulika, braci Lecha i Jarosława Kaczyńskich, Jacka Kuronia, Jana Rokity, Wiesława Chrzanowskiego, Bogdana Borusewicza, Andrzeja Celińskiego, a także niepublikowane relacje swych przyjaciół Arama Rybickiego, Jacka Taylora i Michała Chałońskiego, czy  wreszcie niepublikowane ­dotąd dzienniki Kuczyńskiego. Z przywoływanej prasy – siłą rzeczy – dominują dzienniki: „Trybuna Ludu”, „Gazeta Wyborcza” i „Rzeczpospolita”. Bogactwo książki Halla sprawia, że w recenzji wyeksponować można jedynie najistotniejsze jej elementy. Przykładowo znakomicie pokazuje on relacje na linii Kuroń, KOR i lewica laicka – Wałęsa i większość jego doradców oraz Kościół (s. 16–19, 49) w tamtym okresie. Daje wnikliwą i nader trafną ocenę postępowania Lecha Wałęsy w stanie wojennym (s. 14–15). Gabinet Mazowieckiego (1989–90) określa jako „rząd autorski” (s. 75, 84), gdzie najistotniejsze decyzje podejmowane były w gronie kilku wpływowych, zaufanych współpracowników premiera, jak Jerzy Ciemniewski, sam Hall, Kuczyński i Jacek Ambroziak. Obszernie prezentuje „filozofię i metodę rządzenia” Tadeusza Mazowieckiego (s. 90–93). Przy czym już w kontekście roku 1989/90 daje bardzo pozytywną ocenę osoby Bronisława Komorowskiego (s. 88–89, 388, 410), który zaczynał swą drogę polityczną w wolnej Polsce jako dyrektor ministerialnego gabinetu Halla, a potem dopiero został wiceszefem MON. Zdaniem Halla „mała liberalizacja” w PRL zapoczątkowana jesienią 1986 r.,


a będąca konsekwencją pieriestrojki w ZSRR (s. 21) doprowadziła do pertraktacji okrągłego stołu. Autor polemizuje tak z „czarną”, jak i „złotą” legendą tych rozmów (s. 31–32). Tę ostatnią lansowali m.in. gen. Kiszczak i inni ludzie starego systemu, autokreując się z ­perspektywy historycznej na jakoby dobroczyńców narodu. Analizy politologiczne Halla są przeplatane osobistymi wspomnieniami, co czyni w sposób wręcz mistrzowski, bo wypada to u niego niesłychanie naturalnie i nie zaburza konstrukcji całości narracji. Nawiasem mówiąc, autor sam umie przyznać się do błędów, swoich własnych czy swego obozu politycznego: kwestia niekandydowania przezeń wiosną 1989 r. w wyborach do kontraktowego Sejmu (s. 50–51, 72), zbyt ostre ataki rządowe na Lecha Wałęsę w kampanii prezydenckiej w 1990 r. (s. 182), niezbyt fortunny moment i sytuacyjny kontekst secesji Forum Prawicy Demokratycznej z Unii Demokratycznej latem 1992 r. (s. 253). Zastanowiła mnie – choć nie byłem całkiem tym zaskoczony – bardzo krytyczna i surowa ocena rządu Jana Olszewskiego (s. 227–242), którego egzystencję Hall określił jako „jeden z najdziwniejszych okresów w polskiej polityce ostatniego dwudziestolecia”, choć do osoby samego mecenasa ­Olszewskiego, jako obrońcy w procesach politycznych (m.in. Jacka Kuronia) i zasłużonego antykomunistycznego opozycjonisty, zachował uznanie i szacunek. Niesłychanie sugestywnie i plastycznie wyglądają u Halla charakterystyki kolejnych prezydentów, premierów i liderów politycznych III RP, które cechuje jednakowoż umiar i powściągliwość w ferowaniu nazbyt jednoznacznych wyroków. Notabene, kilkakrotnie – w rozmaitych konfiguracjach – pojawiała się kandydatura Halla jako potencjalnego szefa ­centroprawicowego rządu, Interesujący jest wątek współpracy autora z  Jarosławem Kaczyńskim, który skądinąd wyrażał się o  Hallu w  swych

 153

pamiętnikach z lat 90. z  uznaniem jako o poważnym liderze centroprawicy. Opis ­politycznych poczynań Jarosława Kaczyńskiego w okresie 1988 – czerwiec 1992 jest u Halla raczej spokojny i beznamiętny (s.  243–244), w  odniesieniu do okresu późniejszego dominują wszelako akcenty mocno krytyczne (s. 246–247, 269, 381, 390, 411). Zastanawia mnie i zaskakuje opinia Halla, że opcja chadecka w wersji Porozumienia Centrum wydawała mu się cokolwiek nienaturalna czy też sztuczna (tak to przynajmniej zrozumiałem, s. 136). Tymczasem wydaje mi się, że właśnie chadeckość była zawsze immanentnie związana z politycznymi poglądami obu braci Kaczyńskich i formuła PC jako szeroko pojętej nowoczesnej polskiej chadecji na wzór choćby CDU (z 3 zasadniczymi podnurtami: stricte chrześcijańskim, ludowym i liberalnym) zdawała się projektem politycznym znacznie ciekawszym niźli później Prawo i Sprawiedliwość. Lektura książki Halla jest dla mnie pasjonująca jeszcze z jednego powodu. Choć jestem znacznie młodszy od autora i byłem jedynie obserwatorem z dystansu, to wydarzenia polityczne minionego dwudziestolecia III RP doskonale pamiętam i przeżywałem je już nie tylko całkiem świadomie, ale i kształtując własne preferencje, sympatie i antypatie polityczne. Czytając pracę Halla, doskonale odświeżyłem sobie w pamięci tamte emocje i przeżycia. Oceny poszczególnych wypadków nawet częściowo pod jego wpływem zweryfikowałem. Zresztą te wszystkie oceny ewoluują, bo upłynęło zbyt mało czasu, aby ­postrzegać je całkowicie beznamiętnie. Co więcej, sam autor ustawicznie porównuje i weryfikuje swe opinie wobec poszczególnych osób i problemów. Wspomnę tu jeszcze o wątku ustrojowym, w tym o nawiązaniu do francuskiej V Republiki. Jako znawca Francji i człowiek zafascynowany Charles’em de Gaulle’em, Hall kilkakrotnie wraca do koncepcji silnej władzy prezydenckiej w Polsce wedle

Książki

Polska według Aleksandra Halla


T o m a sz S e r w a t k a

francuskiego modelu z 1958  r. Był zwolennikiem takiego właśnie modelu w  początku lat 90., zanim jeszcze uchwalono konstytucję 1997 roku. Ta ostatnia, jak wiadomo, daje silną władzę premierowi, aczkolwiek i prezydent ma istotne prerogatywy tudzież solidny mandat (wybory powszechne). Zdaniem Halla, lepszy byłby dla Polski taki model, który zdecydowanie i przejrzyście oddawałby pełnię władzy jednemu ośrodkowi – albo prezydentowi, albo też Radzie Ministrów. Autor jest zdecydowanym przeciwnikiem projektu politycznego tzw. IV RP (s. 375, 379, 383). Jako rasowy „państwowiec” dumny jest z osiągnięć III RP, z ewolucyjnej transformacji, z  osiągnięć minionego dwudziestolecia tak w aspekcie ­wewnętrznym, jak i zagranicznym. Dwu-

krotnie przywołuje w tym kontekście słowa Jana Pawła II z czerwca 1999 r.: „ale nam się wydarzyło!”. Traktuje to jako komentarz polityczny papieża, a właściwie jako pozytywną ocenę realnych osiągnięć III Rzeczypospolitej. Choć nie ze wszystkimi zawartymi w książce konstatacjami można się zgodzić, trzeba jednak przyznać, że otrzymaliśmy książkę będącą ewenementem na ­polskim rynku czytelniczym, stanowiącą analizę historyczno-politologiczną i autobiografię jednocześnie. Dlatego jest ona więcej niż ważkim wkładem do literatury dotyczącej najnowszych dziejów politycznych Polski, bo przynosi relację wysokiej klasy widza, uczestnika i komentatora niedawno minionego okresu. Tomasz Serwatka

Tomasz Serwatka – ur. 1967. Doktor historii, kustosz w Zakładzie Narodowym im. Ossolińskich we

Wrocławiu. Autor m.in. książek Poczet władców Francji, Józef Piłsudski a Niemcy, Orzeł i lew. Tysiąc lat wspólnej historii Czechów i Polaków, Koncepcje społeczno-polityczne Prymasa Polski Augusta Hlonda (1926–1948) oraz Kazimierz Świtalski (1886–1962). Biografia polityczna. Mieszka we Wrocławiu.

 154 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Duszpasterz

Zaczęło się u św. Anny. Księdzu Adamowi Bonieckiemu na 50-lecie kapłaństwa. Przygotował do druku zespół redakcyjny pod kierunkiem Genowefy Malik i Kazimierza Urbańczyka, Lettra-Graphic, Kraków 2010, 456 s. 

 155

Przygnębiająca codzienność lat 60. i 70. XX wieku nie dawała nadziei na wyjście z rzeczywistości realnego (i policyjnego) socjalizmu. Młodzi ludzie nie mieli szans na ­niezależny rozwój duchowy i intelektualny. Jedynymi organizacjami młodzieżowymi były Związek Młodzieży Polskiej i Zrzeszenie Studentów Polskich, istniejące jako przybudówki PZPR, realizujące jej politykę. Co działo się więc z osobami poszukującymi innej drogi, które łaknęły wiarygodnego przewodnictwa duchowego? Formację taką proponowały im – cudem ocalałe w tym systemie – duszpasterstwa ­akademickie. W Krakowie pierwszym i najbardziej znanym ośrodkiem DA było duszpasterstwo przy kolegiacie św. Anny, latami prowadzone przez charyzmatycznego księdza, potem biskupa, Jana Pietraszkę (duszpasterz od św. Floriana, ks. Karol Wojtyła uważał go za swojego nauczyciela). W tym samym czasie działalność rozwijała dominikańska „Beczka”. Gdy ks. Pietraszko został mianowany biskupem, zrodził się trzeci, odmienny od pozostałych, model duszpasterstwa – opisany na blisko 500 stronach książki Zaczęło się u św. Anny. Księdzu Adamowi Bonieckiemu na 50-lecie kapłaństwa. Grupa młodych ludzi, na przestrzeni kilkunastu lat licząca około tysiąca osób –­ znaczna część przyszłej krakowskiej inteligencji – otrzymała, jak sami jej członkowie przyznają, przywilej uczestnictwa w ­religijnym, socjologicznym i kulturowym zjawisku kreowanym przez młodego księdza

Książki

Anna Kałkowska


Ann a K a ł k o w s k a

Adama Bonieckiego. Pod jego opieką powstała wspólnota bardzo wyrazista i trwała, która nadała kierunek całemu ich dalszemu życiu. Najpierw była to formacja studentów, potem – już w mniejszym gronie – absolwentów, wreszcie ludzi dojrzałych. Odnoszono się w niej do mało wówczas w Kościele poruszanej problematyki, m.in. do katolickiej etyki seksualnej, życia rodzinnego, małżeńskiego, społecznego. Atmosfera i przesłanie wyniesione z tego środowiska objęły z czasem także pokolenie następne, wpływając na styl duchowości i wybory życiowe dzieci „członków założycieli”, którym chrztu i ślubu udzielał zwykle ksiądz Adam. Duszpasterz powracał do swoich wychowanków z coraz dłuższych (w sumie dwudziestoletnich), ważnych dla Kościoła zagranicznych misji – był redaktorem naczelnym polskiej edycji „L’Osservatore Romano” i generałem macierzystego zgromadzenia księży marianów. Wciąż był jednak ojcem duchowym i przewodnikiem dla swoich dawnych studentów. Po kilkudziesięciu latach jego „podopieczni” zapragnęli, z nieskrywanej potrzeby serca, utrwalić ten jego wizerunek, „jaki żyje w każdym, komu los sprzyjał i pozwolił go poznać, a co ważniejsze – być przez jego kapłańską posługę duchowo ukształtowanym”. Książka składa się z ponad pięćdziesięciu osobistych wspomnień, które są próbą opisania i zrozumienia „fenomenu Adamowej wspólnoty”. „Duszpasterstwo jest takie, jak jego pasterze” – tak zatytułowany jest jeden z tekstów. Niemal w każdym wspomnieniu powtarza się moment inicjacji, spotkania, ­nawiązania więzi, podczas którego młody, nieznany duchowny staje po Mszy na stopniach kościoła św. Anny, wyławia wzrokiem niepewnego siebie i świata pierwszoroczniaka oraz mówi do niego: „Może ­dołączysz do nas? Jeśli chcesz”. Mało kto zdołał oprzeć się temu wezwaniu. Byli, jak piszą, spragnieni wiedzy, poszukujący ­autorytetu. Szybko odkryli, że niewiele starszy od nich

 156 

WIĘŹ  Styczeń 2012

ksiądz odpowiada tym potrzebom: zakonnik solennie sprawujący powołanie, przenikliwy duszpasterz, błyskotliwy ­intelektualista (już wtedy współpracownik „Tygodnika Powszechnego”), który łączył w sobie tak naruszane w ówczesnym systemie poczucie ludzkiej godności z otwartością i bezpośredniością. Bliski im w swym autoironicznym poczuciu humoru. Później, już w zawiązanej wspólnocie, mogli się przekonać, że ks. Adam był także cierpliwym przewodnikiem i oddanym przyjacielem, czasem „niesamowitym zgrywusem”. Spoglądając wstecz, stwierdzają: „potrafił stworzyć wspaniały kolektyw młodych ludzi poszukujących prawdy i sensu życia, przy pełnej akceptacji ich indywidualizmu”. Wspólnie budują wielotorowy ­model aktywności – ­inspiracja wychodzi oczywiście od duszpasterza, który wyznacza ramy programu, ale też zachęca do dyskusji, wsłuchuje się w opinie. Z czasem ks. Boniecki wprowadził zwyczaj corocznych, kilkudniowych spotkań z reprezentacją młodzieży ­celem wspólnego planowania pracy. Ze wspomnień zawartych w książce można odtworzyć cztery nurty działania duszpasterstwa akademickiego przy kościele św. Anny. Pierwszy, zasadniczy, to pogłębianie i świadome praktykowanie wiary, odkrywanie darów Pisma Świętego, głębi liturgii, radości z życia na co dzień Ewangelią. Kolejny to wychowywanie intelektualnej elity ­związanej z Kościołem, katolików o szerokich horyzontach otwartych na reformy II Soboru Watykańskiego. Nurt trzeci to wychowywanie humanistów uwrażliwionych na różne postaci sztuki. ­Chodziło też o formowanie młodych charakterów, zaprawianie ich do wytrwałości, pracy nad sobą, walki ze zmęczeniem, egoizmem, po to, by mogli spełniać się w działaniu, które dla ich przewodnika było wyraźnie najistotniejsze – pomoc potrzebującym, niesienie miłości, opieki i wsparcia. W najważniejszym okresie działalności duszpasterstwa (1964–1979) liczba poszczególnych inicjatyw, jak wynika


z zamieszczonego na końcu książki kalendarium, zbliżała się do setki. Podstawą programu ewangelizacyjnego było możliwie najczęstsze (a w ­czasie wspólnych pobytów codzienne) uczestnictwo w  liturgii: „Nasze msze były c e l e b r o w a n e, obojętnie w ­jakich warunkach, Msza św. była z a w s z e najważniejszą chwilą całego dnia”. Najpiękniejszym przeżyciem pozostał dla nich „wspólny dar liturgii” sprawowany w „kościele natury”: na przełęczach i przysłopach górskich, wśród sosenek, na przystrojonym pniu, głazie, stercie plecaków, tuż po zachodzie lub o wschodzie słońca, w przypadkowych wiejskich ­pomieszczeniach – wspólnie z ich mieszkańcami, nowo odkrytymi braćmi. W ramach posoborowych zmian liturgicznych Msze w Krakowie doczekały się swojej oprawy muzycznej – pojawiały się piosenki religijne ojca Duvala czy siostry Sourire. Zawsze bardzo istotnym składnikiem liturgii były kazania duszpasterza – „klasa sama w sobie. Postawić problem, dać do myślenia i nie dać odpowiedzi. Naprowadzić na odpowiedź, by ostateczna była własną słuchacza”. Gorliwie praktykowano również doroczne, tradycyjne, ale – jak można odczytać z  nastroju wspomnień – pogłębione i nasycone żywą treścią formy pobożności. ­Należały do nich rekolekcje adwentowe i  wielkopostne prowadzone przez wybitnych ludzi Kościoła (kard. Karola Wojtyłę, bp. Jana Pietraszkę, ks. Józefa Tischnera, o. Karola Meissnera), piesze pielgrzymki do Częstochowy, drogi krzyżowe odprawiane w różnych intencjach (nocna w Oświęcimiu, w wigilię beatyfikacji o. Kolbego; inna, ofiarowana Janowi Palachowi po jego samospaleniu), wędrówki dróżkami kalwaryjskimi śladami Karola Wojtyły. Duże znaczenie formacyjne i integracyjne miały organizowane parę razy w roku dni skupienia prowadzone w starannie wybranych klasztorach. Stałymi ich elementami były Msza św. rozpoczynająca i kończąca cało-

 157

dobowe milczenie, nocna adoracja, godzina biblijna, konferencje, medytacje, lektury, droga krzyżowa. Najistotniejszy był jednak czas poświęcony na modlitwę indywidualną, na doświadczenie ­skupienia, adorację w ciszy. Niemal w każdym wspomnieniu powtarza się uczucie szczęścia i piękna przeżywanych wspólnie chwil, obecności w nich Boga. To naznacza całe późniejsze życie, staje się trwałym źródłem siły i dobrych emocji. Była to oferta wiele wymagająca od młodych ludzi, ale też wzbogacająca: „Boso wracaliśmy przez całe miasto, nie przerywając dyskusji o Lutrze i jego tezach. To było życie!”. Cenili to, że religijność przekazywana im przez ­duszpasterza nie odbierała im wolności, dopuszczała różne drogi do doskonałości, a chrześcijaństwo traktowała jako propozycję ze strony Boga („jeśli chcesz...”). Z upływem lat tematyka i nastrój dni skupienia w sposób naturalny zmieniały się, tak jak zmieniało się życie ich uczestników. Ostatnie związane były z refleksją nad przygotowaniem się do śmierci (2007, 2008) i przemijaniem (2009). Działalność duszpasterstwa stanowiła szczęśliwe połączenie edukacji ­religijnej i intelektualnej. Przewodnik, z wykształcenia socjolog i filozof, już czynny dziennikarz, zorientowany świetnie we współczesnym życiu Kościoła, ukazywał młodzieży nowy wymiar chrześcijaństwa, potrafił zarazić zachwytem posoborową odnową. Bliskie stawały się idee dialogu ekumenicznego i personalizmu w wydaniu kard. Wojtyły i ks. ­Tischnera. ­Służyły temu różne ambitne formy kształceniowe, wykłady z: apologetyki (ks. Stanisław Nagy); filozofii i etyki (ks. ­Michał Heller, ks. Józef ­Tischner); teologiczno-biblijne (ks. Wacław Świerzawski, ks. Michał Peter, o. Augustyn ­Jankowski). Odbywały się również konwersatoria z ks. Mieczysławem Malińskim i cykle konferencji na różne tematy, np.  „Religia i  nauka”, „Nauka a  wiara”. Spotykano i słuchano świeckich działaczy

Książki

Duszpasterz


Ann a K a ł k o w s k a

katolickich i dziennikarzy: Jerzego Turowicza, Stefana Wilkanowicza, Halinę Bortnowską, Stanisława Grygiela, Wandę Półtawską, Tadeusza Żychiewicza, Jacka Woźniakowskiego, Elżbietę Sujak, których zróżnicowane poglądy inspirowały do dyskusji już we własnym gronie. Tłem dla wspólnotowej „burzy ­mózgów” stał się (z braku własnego lokalu DA) dom Anny i Jerzego Turowiczów. Cotygodniowe, wieloosobowe spotkania w ­sublokatorskim pokoju ks. Bonieckiego, na paczkach gazet, przy kanapkach z żółtym serem, zapamiętano jako niepowtarzalne wydarzenia intelektualno-towarzyskie, jako przywilej i wyróżnienie. W tej nietypowej scenerii, w bliskości szacownych – a przy tym, jak czytamy, nieskończenie cierpliwych i serdecznych – gospodarzy, atmosfera była swobodna i jednocześnie zobowiązująca. Był czas zarówno na rozmowy indywidualne, na dzielenie się sprawami bieżącego życia, jak i na dyskusje zasadnicze, pochodzące ze wspólnej najczęściej lektury ważnych dla współczesnej myśli religijnej książek. Prowadzone wokół nich dyskusje zaowocowały dwiema międzyśrodowiskowymi sesjami, których uczestnicy pochodzili z wielu miast Polski: „Granice kompromisu” (1976) i „Obecność, nieobecność, odpowiedzialność” (1978). W pokoju ks. Adama młodzi ludzie spotykali wielkie postaci życia religijnego: Jeana Gossa, Jeana Vaniera, braci z Taizé, którzy wprowadzali ich w idee ruchu non violence, zapoznawali z przesłaniem ruchu „Arka”, informowali o wyzwaniach dialogu ekumenicznego. Słuchano tam również poezji ks. Twardowskiego i Gałczyńskiego, ­satyr Zoszczenki, Mikołajka Sempégo; śpiewano w oryginale pieśni Okudżawy i Wysockiego. „Niepowtarzalna aura”, „oaza ­wolności i prawdy” – tak po latach wspominają tamte chwile i tamto miejsce. Sensem życia chrześcijanina – jak przekazywał duszpasterz, za bratem Albertem Chmielowskim – jest miłość do

 158 

WIĘŹ  Styczeń 2012

drugiego człowieka, rozumiejąca i pomocna, dzielona „jak chleb”. Członkowie wspólnoty praktykowali więc konkretne formy pomocy. W świat ludzi chorych i samotnych wprowadziła ich legendarna krakowska pielęgniarka, Hanna Chrzanowska, założycielka – przy wsparciu kard. Wojtyły – systemu wielostronnej opieki, który stał się ­prototypem hospicjum domowego. Uczestnictwo w tym dziele wolontariusze duszpasterstwa po latach uważają za jedno z najważniejszych doświadczeń młodości. Była to zarówno codzienna, systematyczna praca dla uwięzionych w domu osób, bezradnych i opuszczonych, w których z czasem zobaczyli dar opatrzności i „bogactwo ­Kościoła”, jak i organizacja corocznych turnusów wczasowo-rekolekcyjnych u księży saletynów w Trzebini. „wielu studentów znajdowało czas, by przyjeżdżać na własny koszt do Trzebini, by myć, pielęgnować, karmić, wozić na spacery po parku – na początku niepełnosprawnych, a wkrótce już – swoich przyjaciół”. Także odkrycie Lasek było początkiem długoletniej współpracy. Do tej systematycznej pracy dołączano akcje pomocowe: wysyłanie paczek do głodujących w Indiach, próby działań resocjalizacyjnych wśród młodzieży z domu poprawczego i z komuny ­hippisów oraz dwuletni udział, wraz z Towarzystwem Higieny Psychicznej, w ­usprawnianiu funkcjonowania telefonu zaufania (dalsza współpraca została wstrzymana przez władze polityczne). Ksiądz Adam miał plany znacznie bardziej rozległe – dostrzegał potrzebę wielostronnej współpracy i wymiany doświadczeń między duszpasterzami i ­studentami, odczuwał brak istnienia „­społecznej siły”, „otwartego środowiska ogólnopolskiego”, które powstawałoby w oparciu o sieć duszpasterstwa akademickiego. Tego marzenia nie dało się jednak zrealizować, życie zastąpiło je innymi zadaniami. Wspaniałym pomysłem na integrację, a jednocześnie na działalność społeczną była


Duszpasterz

o sobie zapomnieć choćby z racji ustawicznej inwigilacji „szefa” ­– wzywanego na przesłuchania i straszonego („będziemy księdzu przeszkadzali”) – czy infiltrowania całego środowiska, z przykrymi konsekwencjami. Jednak w tym zakresie zasadą fundamentalną była idea non violence – nad którą debatowano niejednokrotnie także w obecności jej twórcy, Jeana Gossa. Książka jest sugestywnym i wiarygodnym (cóż z tego, że subiektywnym) przekazem unikatowego doświadczenia. ­Opisuje fenomen o znaczeniu nie tylko religijnym, ale i socjologicznym, przedstawiając go na tle osobiście przeżywanej rzeczywistości tamtych czasów. Wspomnienia działają wciąż swą dobrą energią, zaraźliwym nastrojem radosnego chrześcijaństwa. Cóż otrzymali uczestnicy tego wydarzenia – „ludzie Adama”, jak siebie nazywają? W różnych miejscach książki sami wyliczają: szerokość horyzontów, szkołę życia wspólnotowego, radość przyjaźni, ­umiejętność skupienia, ciszy i adoracji, pogłębienie rozumienia Pisma Świętego, dojrzalsze bycie w  Kościele. Odkryli autentyczne, rodem z  Ewangelii, braterstwo wszystkich ludzi. Nauczyli się miłości, tolerancji, życzliwości i dostrzegania ­dobra w drugim ­człowieku. Poznali nowy język i sposób mówienia o sprawach wiary, nowy, intelektualny wymiar chrześcijaństwa. Te działania, ­zwykle trudne, wymagające wysiłku, rezygnacji z wygody, z odpoczynku, dawały poczucie wyjątkowości tworzonych więzi, dlatego wspominane są z tęsknotą: „To było piękne! Wszystko to było fantastyczne! Wszystko było w jakiś sposób szczególne”. Wspaniały posag na całe życie. Anna Kałkowska

Anna Kałkowska ­– doktor filologii polskiej. Zajmuje się teorią i gramatyką tekstu, składnią współcze-

sną i historyczną języka polskiego. Autorka m.in. książki Struktura składniowa listu oraz ok. 60 rozpraw, recenzji i artykułów biograficznych. Związana z Instytutem Języka Polskiego PAN w Krakowie.

 159

Książki

akcja wspierania biednych ­parafii poprzez pomoc przy budowie kościołów. Dwa tygodnie ciężkiej fizycznej pracy powtarzanej sześciokrotnie podczas wakacji, do tego w prymitywnych warunkach, były szkołą hartu i solidarności. „Gotowaliśmy sami, myliśmy się w rzece, spaliśmy na podłodze na materacach albo w stodole. A wieczorami liturgia, ogniska i dyskusje trwające do późnych godzin nocnych”. Nagrodą były odwiedziny pasterzy z Krakowa: bp. Pietraszki, kard. Wojtyły, który potem zapraszał uczestników obozu na wspomnieniowe „bankiety” na ulicę Franciszkańską 3. Były też inne radosne przeżycia wiążące wspólnotę w warunkach typowo rekreacyjnych. Należały do nich: obozy ­narciarskie, kajakowe i wędrowne, którym zawsze towarzyszyła Msza święta oraz dyskusje o życiu i wierze. „Nasze spotkania, konferencje i wypady w góry miały ten sam cel: szukanie ładu, czyli Boga w nas i w świecie”. Zdarzało się jednak i tak, że wydarzenia polityczne gasiły beztroski nastrój i domagały się solidarnej reakcji. Tak było w sierpniu 1968 roku, kiedy na wieść o ­inwazji wojsk „sojuszniczych” na Czechosłowację uczestnicy obozu w  Brodnicy zostali wezwani przez duszpasterza na marsz pokutno-przebłagalny, zakończony Mszą w intencji Polski i Czechosłowacji. Niezapomniane pozostało również spotkanie sylwestrowe roku 1970. Byli razem w górach. W imię solidarności z ofiarami masakry robotników na Wybrzeżu „ksiądz Adam ogłosił «zniesienie tańców», zaś w ich miejsce «wieczór poezji»”, zakończony Mszą świętą o północy. Polityka, choć nie leżało to w zamysłach przewodników duszpasterstwa, wkraczała w ich życie, zobowiązywała do zajęcia stanowiska, wyznaczania granic kompromisu. Nie dawała


Jerzy Sosnowski  Eks post

Proszę nie mruczeć! Jarosław Marek Rymkiewicz pisze w Samuelu Zborowskim: Odkąd żyję wśród kotów, obcuję z psychiką kocią, [...] widzę […], przypatrując się poruszeniom ich wąsów, ich skokom i tańcom, że życie jest czymś innym, niż to wydawało mi się – kiedy żyłem wśród ludzi. Ująłbym to jeszcze tak: to jest inna całość, obszerniejsza, bogatsza, bardziej skomplikowana, niż kiedyś sądziłem; to są przepaście znacznie głębsze, niż sądziłem, a ciemność w tych przepaściach jest znacznie ciemniejsza niż ciemność w przepaściach człowieczeństwa.

* Kot jest stworzeniem doskonałym. Skupiony na samym sobie, pilnujący swych praw. Wypełniony dokładnie kocim sensem. Kot jest stworzeniem rytualnym. W chaosie codziennego życia wyszukuje zwyczaje i je utrwala. Jeśli masz kota i choćby przypadkiem powtórzysz kilka razy o tej samej porze tę samą czynność,

 160 

WIĘŹ  Styczeń 2012


a pewnego dnia jej zaniechasz, kot będzie tym, kto ci o niej przypomni. Wyrzut w jego spojrzeniu, że znowu poddałeś się chaosowi, że nie potrafisz wytrwać w jakim takim porządku, tylko żyjesz jak zwierzę (!), nie daje się łatwo zapomnieć. Przecież do tej pory wstawałeś zawsze godzinę wcześniej i zaraz po wyjściu z łóżka szedłeś do kuchni nastawić w ekspresie kawę: dlaczego tym razem skręciłeś do łazienki? Kot nadaremnie czekał na ciebie koło lodówki – jak mogłeś mu to zrobić? I dlaczego właściwie wylegiwałeś się tym razem tak długo? Czy istnieje na tym świecie powód, żeby sobie na takie odstępstwa pozwalać? Wydaje się, że – z kociej perspektywy patrząc – życie staje się do zniesienia dopiero wtedy, gdy będzie odpowiednio nasycone rytmem powtarzalnych czynności. One wznoszą strukturę, w ramach której istnienie daje się zaakceptować. Podobieństwo do układu godzin brewiarza samo się narzuca i podsuwa ryzykowne metafory. Kot jest kudłatym, nisko nad podłogą zawieszonym terminalem sumienia, które oczekuje od ciebie ładu i organizacji, a nie anarchicznego rozmamłania i pozwalania sobie na wszystko. Kot jest stworzeniem zmysłowym, a zarazem pozbawionym natrętnie okazywanej płciowości (pomijam okres rui, który zresztą u kotów domowych umiemy likwidować). Jeśli widzisz kota, nie możesz nigdy być całkowicie pewnym, że to nie kotka. Zresztą mam w domu kotkę i spontanicznie mówię do niej per kocie. Kot jest najpierw kotem, a potem dopiero samcem lub samiczką. Miazmaty refleksji genderowej nie mają do niego dostępu. Anglicy mogą sobie używać w stosunku do niego zaimka she, nie będą jednak z myślą o dziejach kota zastępować słowa „history” słowem „herstory”. To i tak jest jedna mru-storia. Kot jest stworzeniem wszechstronnym. Słodki i miękki kłębek do głaskania może się w ułamku sekundy przemienić w morderczego fechmistrza z pięcioma szpadami w każdej łapie. Jego lenistwo i senność nigdy nie są bezkresne, ostateczne; jeszcze przed chwilą ułożony na kaloryferze jak susząca się szmatka, staje się błyskawicznie wulkanem energii, szalejącym od drzwi balkonowych do stojaka na parasole i z powrotem. Zresztą nie dajmy się zwieść ­pozorom: znów poszedł spać, niby pogrążony w otchłani nieświadomości, jak jednak strzyże uchem! A półprzymknięte oko śledzi poczynania współlokatorów. Rzeczywistość po grzechu pierworodnym nie jest godna tego, by całkowicie tracić nad nią kontrolę. Kot jest stworzeniem niezłomnym. Jak wiadomo, nikt jeszcze nigdy nie nauczył kota niczego, czego kot nie chciał się nauczyć. Jego silna wola kompromituje naszą gotowość do nieustających

 161

Eks post

Proszę nie mruczeć!


J e r z y S o sn o w s k i

kompromisów. I to od małego: kiedyś, dawno temu, w moim ówczesnym mieszkaniu pojawiła się kilkutygodniowa kocina, znaleziona na klatce schodowej. Gdy zasiadłem do kolacji, kot wskoczył na stół i postanowił pożywić się moją kanapką z żółtym serem. Grzecznie zestawiłem go na podłogę. Zaledwie się wyprostowałem i spojrzałem na talerzyk, kot już tam był. Grzecznie zestawiłem go na podłogę. Sięgnąłem znowu po kromkę, ale kot już tam był. Grzecznie ­zestawiłem go na podłogę. Następnie szybciej niż dotąd rzuciłem się do mojej kanapki, ale kot już tam był. Kiedy tym razem zestawiałem go na podłogę, zorientowałem się, że unoszę w powietrzu coś więcej niż kota: na jego pazurze kołysał się plasterek żółtego sera. Od postanowień kotów nie ma odwołania. Skoro mój aktualny kot uznał, że najwygodniejsze miejsce do popołudniowej drzemki stanowi krzesło przy (moim, jak mi się zdawało) biurku, żadna siła nie może skłonić go do zmiany przyzwyczajenia. Odtąd każdy tekst, który napiszę, każdy wysłany przeze mnie e-mail okupuję świadomością zadanego przed chwilą gwałtu. Żona zaczęła już przebąkiwać, żebyśmy kupili drugie krzesło, na którym mógłbym siadać po przeciwnej stronie blatu, jak petent. Notabene każda próba ­przeniesienia kota siłą dowodzi, że podporządkował on sobie grawitację, czego ludzkość nawet teoretycznie jeszcze nie opanowała (mimo prekursorskich prac Einsteina): gdyż kot zdejmowany przemocą z krzesła jest uderzająco cięższy niż w zwykłych warunkach. A czy ktoś próbował nie pobawić się z kotem, kiedy kot uznał, że przyszła pora zabawy? Niech nikt nie mówi, że mu się to udało bez poważnych strat własnych. Kot jest stworzeniem oszczędnym w ekspresji. Spróbujcie kiedyś pogłaskać przechodzącego koło waszych nóg kota, który nie ma na to ochoty. Rytm jego kroków, kierunek marszu nie ulegnie zmianie. W ogóle właściwie nic się nie stanie, poza tym że grzbiet kota w jakiś niepojęty sposób obniży się dokładnie o tyle centymetrów, o ile zbliżyliście do niego dłoń. Jak sinusoida na ekranie oscyloskopu, powierzchnia kota przepłynie pod waszą ręką, przed nią i za nią osiągając ponownie apogeum; ta falista linia będzie rysowana kolejno przez łopatki, lędźwie, nasadę ogona i ogon sam, i zostaniecie z głupią miną, macając powietrze, podczas gdy kot będzie kontynuował dostojnie swoją wędrówkę do wybranego miejsca, nie zdradzając, że w ogóle musiał przed chwilą wykonać jakiś wysiłek. Kot jest stworzeniem nieufającym oczywistościom. Jeśli wracasz do domu i kot, zgodnie z ustalonym rytuałem, przyjdzie się przywitać, po kilku głaśnięciach zacznie obwąchiwać twoją dłoń, żeby sprawdzić, czy to aby na pewno ty. Jeśli postawisz na podłodze pustą

 162 

WIĘŹ  Styczeń 2012


torbę, kot najpierw przydepnie ją łapą, upewniając się, że jest pusta; a potem na wszelki wypadek jeszcze zajrzy do środka. Rzeczywistość zawodzi nas zbyt często, żeby dawać się nabierać. Kot jest stworzeniem całkowicie lekceważącym głupstwa tego świata. Jeśli przyniosę do domu gazetę i położę ją gdziekolwiek, kot umieszcza zaraz na niej swoją rozłożystą pupę, dając wymownie do zrozumienia, do czego nadaje się ten kawałek papieru, zadrukowany byle czym. Nigdy nie widziałem kota oglądającego w telewizji program publicystyczny: kiedy politycy na ekranie zaczynają się przekrzykiwać, kot, który do tej pory drzemał na kanapie, z bardzo ­wymowną miną wstaje, przeciąga się i wychodzi spać gdzie indziej. Owszem, zastałem kiedyś mojego kota na wpatrywaniu się w telewizor, gdy nadawano reklamy – ale usprawiedliwia go to, że był wówczas bardzo młody. Od tamtej pory widziałem go przed ekranem tylko dwukrotnie: raz śledził z widocznym zainteresowaniem mecz Ligi Mistrzów i raz próbował wyjąć z ekranu wokalistkę zespołu Bajm. W obydwu przypadkach potrafiłem go zrozumieć. Kot nie ma względu na osoby. Najserdeczniej wita się z panią, która przychodzi do nas sprzątać. Podczas wizyty księdza po kolędzie jedynym interesującym elementem okazała się stuła: zbesztany obraził się i od tej pory odwiedzających nas czasem księży ­kontestuje, ostentacyjnie chowając się w sypialni. Kiedy jacyś przyjaciele zasiedzą się, o północy przychodzi do pokoju i głośnym krzykiem zwraca uwagę, że doprawdy, mają chyba państwo własny dom? Kot jest stworzeniem, które wyraża na ogół lekkie rozczarowanie człowiekiem. Na nic twoje przekonanie, że przeżyłeś dobrze dzień. Jedno spojrzenie kota uświadomi ci, ile ci brakuje do doskonałości. Ruszasz się zdecydowanie za szybko i nie tam, gdzie by należało: jak wiadomo, koty „pętają się pod nogami”, jak to trywialnie ­nazywają ludzie, nie rozumiejąc zachęty, by pozbyć się ­nareszcie grzesznego pośpiechu. Nasz kot zresztą odniósł już pewien sukces, ­ponieważ wieczorami układa się w ciemnym korytarzu na ­samym środku, więc nauczył nas stąpania ostrożnie i powoli przynajmniej tam. Kot jest lojalnym partnerem w interesach. Układ między tobą i kotem nie ma w sobie czułostkowości, szantażu emocjonalnego, stosunki między wami nie będą nigdy wylewne, co może ranić miłość własną człowieka, ale nie skrywa przynajmniej oszustwa. Skoro zamieszkałeś z kotem, wziąłeś na siebie obowiązki – i jeśli je ­wypełniasz dostatecznie (o wyższych notach nie ma co marzyć), kot pozwoli ci raz na jakiś czas zanurzyć rękę w jego futro, podrapać za uchem albo u nasady ogona i usłyszeć mruczenie. Taka zapłata

 163

Eks post

Proszę nie mruczeć!


J e r z y S o sn o w s k i

dla nieużytecznego robotnika. Serdeczność, ale nieco cierpka. Klarowny deal, z którego obie strony mają pożytek; dobra odtrutka na kłamstwo komedii romantycznych. Kot jest stworzeniem kontemplacyjnym. Nieraz poirytowany życiem publicznym, tą codzienną pianą złudzeń, obserwuję go, jak siada tyłem do nas wszystkich, wpatrzony gdzieś, gdzie indziej. Zajmujecie się nie tym, co ważne – taki komunikat zdaje się nadawać jego drobna sylwetka. Jesteście więźniami swoich dalekosiężnych planów, kiepsko uzasadnionych trosk, zbiorowych emocji, o których lepiej jest nie wiedzieć. Ale zarazem, tak sobie myślę, koty nie potrafią zrozumieć, na co się nam przydają. Nie pojmują, jak bardzo potrzebujemy wyzwalaczy dla swojej czułości, którą tak lubimy w sobie. Wmawiamy im ludzkie cnoty, a przecież one są jak kosmici – enigmatyczne – i być może tylko z naszego zachwytu nad ich urodą intuicyjnie zdają sobie sprawę, wykorzystując go skrzętnie: ładnym łatwiej. Pochodzą ze świata natury, doskonale funkcjonalnego i przeraźliwie okrutnego. Dlatego gdy Jarosław Marek Rymkiewicz stawia je, choćby półżartem, wyżej od ludzi i każe dopatrywać się w nich wzoru, czuję niepokój. Uwielbiam koty, ale myślę, że na szczęście ludzie nie są doskonali. Potrafią (czasem) kochać. Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia, czło-

nek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Wydał m.in. Śmierć czarownicy, Ach, Szkice o literaturze i wątpieniu, Apokryf Agłai, Wielościan, Prąd zatokowy, Tak to ten, Czekanie cudu, ­Instalacja Idziego.

 164 

WIĘŹ  Styczeń 2012


Zapraszamy na kolejny Zjazd Gnieźnieński Już wkrótce ­– w dniach 16–18 marca 2012 r. – odbędzie się IX Zjazd Gnieźnieński. Laboratorium WIĘZI jest jednym z jego współorganizatorów. Tym razem Zjazd obraduje pod hasłem „Europa obywatelska. Rola i miejsce chrześcijan”, a poświęcony jest znaczeniu religii w społeczeństwie obywatelskim współczesnej Europy. Będzie to ekumeniczne międzynarodowe zgromadzenie chrześcijan przekonanych, że współczesna demokracja potrzebuje religii ­– potrzebuje bowiem wartości. Uczestnicy Zjazdu będą mieli szansę spotkania m.in. z prezydentem Bronisławem

Komorowskim, s. Małgorzatą Chmielewską, ks. prof. Tomášem Halíkiem, kard. Kazimierzem Nyczem, Janiną Ochojską, kard. Angelo Scolą, ks. Jackiem Stryczkiem. Będzie też można wziąć udział w ekumenicznych modlitwach, w Warsztatach Obywatelskich praktycznie uczących, jak być dobrym chrześcijaninem i dobrym obywatelem, oraz w niezwykłym koncercie Stanisława Sojki i Zespołu Piosenki Naiwnej (osoby z niepełnosprawnością intelektualną) „Aby żyć ­– siebie samego trzeba dać”. Szczegółowe informacje o programie i rekrutacji uczestników: www.zjazd.eu.

Kieleckie spotkania w dialogu Stowarzyszenie im. Jana Karskiego, Światowa Wspólnota Medytacji Chrześcijańskiej w Polsce oraz Prezydent Kielc Wojciech Lubawski zapraszają na sesję medytacyjną w duchu dialogu międzyreligijnego, która odbędzie się 12 lutego 2012 r. w kościele św. Franciszka z Asyżu w Kielcach. Tytuł spotkania „Jesteście moimi świadkami” (Iz 43,10) to starotestamentowe wezwanie do wszystkich narodów, aby były świadkami Boga jedynego. Wprowadzenia wygłoszą przedstawiciele czterech religii: judaizmu – rabin

 165

Symcha Keller, buddyzmu – mniszka Roshi Reiko Maria Moneta Malewska, islamu – Andrzej Saramowicz, Kościoła prawosławnego – ks. Henryk Paprocki oraz gość specjalny z Kościoła rzymskokatolickiego – benedyktyn o. Laurence Freeman. Sesję poprzedzą trzydniowe rekolekcje „Dlaczego wiara góry przenosi” prowadzone przez o. Freemana, wprowadzające w praktykę medytacji chrześcijańskiej. Szczegółowe informacje i zgłoszenia: www.wccm.pl oraz przez e-mail: jankarski. kielce@gmail.com.


Listy do redakcji

Od prawej: kard. Kazimierz Nycz, Zbigniew Nosowski, ks. Andrzej Luter. Fot. Marcin Kiedio

Kard. Kazimierz Nycz w WIĘZI 20 grudnia 2011 r. metropolita warszawski kard. Kazimierz Nycz uczestniczył w spotkaniu opłatkowym w  naszej redakcji. ­Kardynał przypomniał historyczne zasługi WIĘZI dla Kościoła i Polski. „Moje pokolenie długo wzrastało w świetle takich środowisk jak «Znak» czy WIĘŹ. W życiu świadomym, od początku moich studiów, a nawet wcześniej czerpałem wiedzę i formację z dorobku tych środowisk” – zaznaczył. Metropolita warszawski podkreślił, że ta rola miesięcznika się nie skończyła, lecz jest nadal aktualna. „Życzę Państwu, aby WIĘŹ nadal była źródłem wiedzy, mądrości i formacji dla swoich czytelników”. Nawiązując do poprzedniego ­numeru naszego czasopisma, którego tematem głównym są media („Środki społecznego zamętu”), kard. Nycz wskazał przykład formacyjnej roli WIĘZI – jest nim wytyczanie mądrych granic różnych kompromisów, np. w dziedzinie mediów. Kościół chce być domem – mówił metropolita warszawski, przywołując hasło

 166 

WIĘŹ  Styczeń 2012

tegorocznego roku duszpasterskiego Kościoła w Polsce. „W tym domu jest miejsce dla różnych środowisk. W bieżącej pracy duszpasterskiej mamy przypominać, aby parafie i rodziny były domami Kościoła. Ale to samo można odnieść do środowisk intelektualnych. Bogu dzięki, jest w Polsce wiele takich środowisk, które są domami Kościoła” – powiedział kard. Nycz. Jednocześnie życzył WIĘZI, aby w jej relacjach z innymi środowiskami katolickimi panowały dobrosąsiedzkie zasady, jak pomiędzy różnymi domownikami. „Z sąsiadami żyje się w przyjaźni i współpracuje, choć sąsiedzi nie powinni rządzić w cudzym domu. Chciałbym doczekać czasów, w  których różne katolickie środowiska intelektualne będą na tej zasadzie szanowały swą odrębność i specyfikę. Bo wszystkie są potrzebne” – podkreślił metropolita warszawski. W spotkaniu wzięło udział blisko 40 osób związanych z miesięcznikiem WIĘŹ, wydawnictwem książkowym Biblioteka „Więzi” oraz z Laboratorium WIĘZI.


Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie redakcyjnej w roku 2012 – 15,75 zł. Prenumerata roczna (8 numerów) – 126 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja. Cena w sprzedaży detalicznej – 18,90 zł (roczna oszczędność w prenumeracie – 25,20 zł). Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­ tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką pocztą lotniczą wynosi: Europa, Rosja i Izrael – 7,50 EUR, Ameryka Północna, Afryka – 8,50 EUR, Ameryka Południowa i Środkowa, Azja – 9 EUR, Australia, Oceania – 11 EUR. Przyjmujemy zapłatę kartami płatniczymi: Visa, MasterCard/EuroCard (z wyją­ tkiem systemu Maestro), American Express, Polcard (z ­wyjątkiem Polcard Bis), JCB, Diners Club. Zamówienie przesłane przez klienta powinno zawierać następujące informacje: liczbę zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty, imię i nazwisko, dokładny adres, nazwę i numer karty, datę ważności karty, kwotę trans­ akcji oraz podpis klienta.

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków: cena za 1 e-book – 13,53 zł. Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumeratę WIĘZI prowadzą również RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA


Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter, Józef Majewski, Grzegorz Pac, Tomasz Wiścicki Wydawca Towarzystwo „Więź”, prezes: Zbigniew Nosowski, asystent kościelny: ks. Andrzej Luter Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Wojciech Wieczorek, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.pl Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08 handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Fotografie felietonistów i skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca. Redakcja nie odpowiada za treść reklam. ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz. Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

WIĘŹ 1/2012  

Nihil(iści) novi? Wielu Polaków od dawna tęskni za nową jakością w naszym życiu publicznym. Ja także do nich należę. Gdy jednak trzecią sił...

Advertisement