Page 1

kwiecień 2011 4 [630]

Multi-kulti � wielokulturowość Klęska multi-kulti w Europie? Polskość jagiellońska w Australii Albo tolerancja, albo wielokulturowość Halík: Pojednana różnorodność Frankiewicz o trudnej drodze Jana Pawła II Abp Życiński, czyli samotność długodystansowca „Tygodnik Powszechny” w oczach KC PZPR Lech Majewski – nie całkiem przeklęty Życie, śmierć i awatar

Indeks 381489 Cena 17 zł [w tym 5% vat]


Miesięcznik  Warszawa  rok LIV  nr 4 [630]

Drodzy Czytelnicy! Czołowi politycy Europy zachodniej obwieścili w ostatnich miesiącach upadek polityki multi-kulti. Rzeczywiście, Niemcy, Francuzi i Anglicy nie potrafili sobie dobrze poradzić z integracją imigrantów i gastarbeiterów. Napięcia społeczne, zamiast obniżać się, rosną. Czy jednak można mówić, że nie sprawdziła się sama idea wielokulturowości – wizja zgodnego współżycia ludzi różnych kultur i narodowości w pluralistycznym ­społeczeństwie? W tym numerze WIĘZI część autorów twierdzi, że naiwny zachwyt nad różnorodnością i kolorowym multi-kulti niewiele ma wspólnego ze świadomą polityką ­wielokulturowości. Taką politykę wprowadziły jedynie Australia i Kanada. W zachodniej Europie zaś pod maską rzekomego promowania ­wielo­kulturowości skrywała się de facto polityka asymilacji, która ­akcentując różnice, prowadziła do wzrostu dezintegracji społecznej. Multi-kulti to uznanie pluralizmu za wartość samą w ­sobie, wielokulturowość zaś zakłada pluralizm harmonijny i uporządkowany, pojednaną różnorodność. Mądrze rozumiana wielokulturowość to nawiązanie do najlepszych wzorców polskiej tradycji. Tak myślał choćby ­ojciec australijskiej wielokulturowości – polski socjolog Jerzy ­Zubrzycki. Ów szkolny kolega Karola Wojtyły, wychowanek katolickiego ruchu „Odrodzenie” i cichociemny, współtworząc na antypodach politykę swojej nowej ojczyzny, świadomie nawiązywał do jagiellońskiego rozumienia polskości. W  podobny sposób rozumiał zarówno polskość, jak i chrześcijańskie powołanie abp Józef Życiński. Trudno nam pogodzić się z jego przedwczesną śmiercią. Przypominamy jego życie i postawę, które pozostaną dla nas zobowiązującym świadectwem. Zbigniew Nosowski


Spis rzeczy

4

Podziękowania dla Przyjaciół

Rabin Jonathan Sacks

5

Albo wielokulturowość, albo tolerancja

Tomasz Kycia

18

Niemcy: klęska multi‑kulti?

Joanna Pietrzak-Thébault

27

Francja: kolorowa jedność?

Maciej Abramowicz

35

Kanadyjska mozaika kultur

Jan Pakulski

46

Polskość jagiellońska w Australii

Leszek Gęsiak SJ

55

Czy wielokulturowość ma przyszłość

Ks. Tomáš Halík

65

Pojednana różnorodność

71

W Galerii WIĘZI Adam Broncel

Ks. Andrzej Luter

72

Samotność długodystansowca

Ks. Alfred Marek Wierzbicki

79

Odyseusz i Paszczak

Anna Karoń-Ostrowska

84

Nie zbiskupiał

Jan Woleński

88

Tak bardzo za wcześnie

Multi-kulti � wielokulturowość

Pożegnanie abp. Życińskiego


Forum

Wojciech Kudyba

92

Żegnanie; Ten, kto zostaje; Spotkanie

Stefan Frankiewicz, Cezary Gawryś

95

Bardzo trudna droga

Bohdan Zadura

109

Zmartwychwstanie ptaszka

Monika Waluś

112

Złoty środek Na wyciągnięcie ręki

Andrzej Friszke

114

Czy „Tygodnik Powszechny” był częścią systemu PRL? Nad książką Romana Graczyka

125

Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50). Dokument Biura Administracyjnego KC PZPR

Magdalena Lebecka

136

Czas odciśnięty w sztuce

Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

143

Ksiądz z kobietą w kinie Życie, śmierć i awatar

Maria Rogaczewska

149

Papież i jego stary Przyjaciel

Maria Kornatowska

155

Nie całkiem przeklęty

Aleksandra Karkowska

158

Smutny Pan Bóg

Jerzy Sosnowski

161

Eks post Słuchając innego

Abp Szczepan Wesoły

166

Tardini, nie Bardini

rozmowa

Historia

Kultura

Książki

Listy do redakcji


Podziękowania dla Przyjaciół

Serdecznie dziękujemy wszystkim Przyjaciołom, którzy w ostatnim okresie okazali WIĘZI swoją życzliwość. W okresie od 25 stycznia do 17 marca 2011 r. wsparcia udzieliły nam następujące osoby: Andrzej Biernacki (Warszawa), po raz osiemnasty Marek Borzestowski (Gdynia) Roman Murawski (Poznań), po raz piąty Marek Orzechowski (Bruksela) Aurelia Felińska-Szymczak i Gabriel Szymczak (Kołobrzeg), po raz dwudziesty czwarty Jan Wyrowiński (Toruń), po raz dwudziesty drugi Krystyna Żebrowska (Warszawa), po raz jedenasty Zachęcamy wszystkich Czytelników do opłacenia prenumeraty naszego pisma na rok 2011 oraz propagowania prenumeraty WIĘZI wśród swoich bliskich i znajomych. Prenumerata jest bardzo cennym sposobem wsparcia dla pisma, a także najkorzystniejszą formą jego otrzymywania. Informacje o warunkach prenumeraty można znaleźć na końcu tego numeru WIĘZI oraz na naszej stronie internetowej www.wiez.pl. W związku z wprowadzeniem podatku VAT na czasopisma specjalistyczne zmuszeni byliśmy od nowego roku podwyższyć cenę naszego pisma w sprzedaży detalicznej do 17 zł. W ­prenumeracie – cena bez zmian: tylko 14 zł! Dodatkowe dobrowolne wpłaty na rzecz statutowej działalności Towarzystwa „WIĘŹ” mogą być odliczane od dochodu jako darowizny. Przelewy, także dewizowe, można przekazywać na konto: Towarzystwo „WIĘŹ” ul. Trębacka 3, 00–074 Warszawa PKO BP S.A. XV O/Warszawa nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866


Multi-kulti � wielokulturowość

Rabin Jonathan Sacks

Albo wielokulturowość, albo tolerancja W jaki sposób jeżozwierzom udaje się przetrwać zimę? – spytał raz Schopenhauer1. Jeżeli tulą się do siebie zbyt mocno – ranią się nawzajem kolcami, a jeżeli są zbyt daleko, by móc się wzajemnie ogrzać – zamarzają. Rozwiązanie będzie zawsze kwestią równowagi między bliskością a oddaleniem. Oto fundamentalny problem ludzkich relacji. Cenimy niezależność, ale uznajemy naszą współzależność. Potrzebujemy siebie nawzajem dla ciepła, przyjaźni i wsparcia. Jesteśmy zwierzętami społecznymi. W przyrodzie zwierzę oddzielone od grupy ginie: staje się łatwo ofiarą drapieżnika. Nasi przodkowie również żyli i polowali stadnie, z tych samych co zwierzęta powodów. Potrzeba bycia z innymi została na stałe zapisana w naszych umysłach. Zarazem zbytnia bliskość tworzy napięcia. Rozwój indywidualności wymaga przestrzeni prywatnej. Życie na wsi, gdzie wszyscy nawzajem znają swe sekrety, 1

5

Ten tekst to przekład jednego z rozdziałów książki rabina Jonathana Sacksa The Home We Build Together. Recreating Society, London 2007.


R a b i n J o n a t h a n S a c ks

może być klaustrofobiczne. Życie miejskie w znacznym stopniu zasadza się na stałym dążeniu do prywatności jako obrony przed fizyczną bliskością tak wielu innych. Zupełnie jak jeżozwierze staramy się osiągnąć równowagę. Nadmiar bycia razem pozostawia za mało przestrzeni, by pozostać sobą. Nadmiar izolacji rodzi samotność, alienację i rozpacz. Problem, o którym mowa, postanowiliśmy określić mianem „tolerancji” – kluczowej cnoty w liberalnej demokracji. Idea ta obfituje jednak w trudności, z których kilka chciałbym tu przedstawić. Swoje rozumowanie toczyć będę dwutorowo. Zamierzam najpierw rozróżnić tolerancję rozumianą jako cnota moralna i jako cnota polityczna. Nie są one tym samym, a nierozróżnianie ich prowadzi do zamieszania. Następnie odniosę się do zagadnień terminologicznych. W XVII wieku John Locke i jemu podobni mówili bowiem o tolerowaniu, nie o tolerancji2. W ostatnim czasie przywykliśmy zaś do używania raczej słowa „wielokulturowość” niż „tolerancja”. Czy wszystkie te trzy pojęcia opisują na pewno to samo zjawisko: żyj i pozwól żyć innym? Czy może są czymś zupełnie od siebie różnym? Jasność jest tu istotna, bo tolerancja bywa osnuta mgłą niejasności i prowadzi do sprzecznych oczekiwań. Z góry możemy jednak powiedzieć, że tolerancja nie jest cnotą uniwersalną i ponadczasową, ale wyznaczoną przez ramy czasowe i partykularną. Nie istniała do XVII wieku i anachroniczne są wszelkie próby doczytywania się jej śladów w tekstach starożytnych. W różnych okresach historycznych społeczeństwa przyjmowały różne odpowiedzi na pytanie, na ile ścisłe lub luźne mają być łączące je więzi. Ogólnie w przeszłości były one ściślejsze. Ludzkie grupy spajane były przez pokrewieństwo, wiarę i etniczność. Postawa tolerancyjna jako cnota pojawiła się w specyficznych okolicznościach XVII-wiecznej Europy. Jednym z rezultatów tego procesu jest państwo ­liberalnej demokracji. Cnota nieuchwytna

Czym jest tolerowanie? Filozofowie mówią, że to cnota nieuchwytna. Bernard Williams stwierdza dobitniej: wydaje się ona konieczna i niemożliwa zarazem. Czyli? Postawa tolerancyjna została zdefiniowana jako cnota powstrzymywania się przed używaniem własnej władzy w odniesieniu do przekonań i zachowań innych, nawet jeśli różnią się one od naszych i nawet jeśli je moralnie potępiamy. O ­tolerowaniu można zatem mówić, gdy posiadam władzę, by coś powstrzymać, ale ­decyduję się tego nie robić. Jeśli nie posiadam władzy, ta kwestia w ogóle się nie pojawia. Nie jest bowiem moją zasługą znoszenie czegoś, czego i tak nie mógłbym zabronić, jak choćby głośnej muzyki z samochodowych głośników. Taka postawa to nie tolerancja, lecz bezsilność. Gdybym mógł, to zakazałbym takich zachowań, ale jednak nie mogę. 2 Autor stara się konsekwentnie rozróżniać toleration (tolerowanie, postawę tolerancyjną jako cnotę polityczną) i tolerance (doktrynę tolerancji jako normę obyczajową) – przyp. tłum.

 6 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Istnieją również takie sytuacje, z którymi nie zgadzam się i którym mógłbym zapobiec, ale tego nie robię – nie dlatego, że jestem tolerancyjny, lecz ponieważ uważam je za mało znaczące. Nie aprobuję wpychania się przede mną do kolejki, jednak uważam, że życie jest za krótkie, by się o to spierać. Mądrość, jak powiedział William James, to uczenie się pomijania tego, co nieistotne. Tolerancja nie jest właściwym słowem również wtedy, gdy odnosimy się nie do moralności, a do estetyki, do tzw. gustu. To samo, co czyni tolerancję Ty wolisz Mozarta, a ja Mahlera. Ty lubisz konieczną – czyli istotna lody czekoladowe, a ja słodową ­whisky. moralna niezgoda – zarazem Znoszenie takich różnic nie jest ich toleczyni ją niemożliwą. rowaniem. Na tym polega życie: mój gust jest taki, twój inny. To właśnie odróżnia gust od ocen moralnych. Tolerancja pojawia się zatem wtedy, gdy myślę, że jesteś w błędzie moralnym w sprawie istotnej. Mimo to – ponieważ jestem tolerancyjny – wzbraniam się przed uczynieniem czegoś, co mogłoby cię powstrzymać. Uznaję prawo do różnienia się. Uznaję istnienie głębokich moralnych sporów, które prowadzą do tego, że ja uważam coś za złe, a ty szczerze sądzisz inaczej. Choć dezaprobuję to, co robisz, nie próbuję powstrzymywać cię przed takim postępowaniem. I tu pojawiają się trudności. W jakim sensie uważam, że ktoś jest w błędzie? Często ludzie bronią pojęcia tolerancji argumentem, że nie istnieje jedna koncepcja dobra. Starożytni Grecy uznawali dzieciobójstwo za dopuszczalne, my uważamy inaczej. Prawie wszystko, co jedna kultura uznawała za odrażające, inna dopuszczała. Jeżeli zatem ludzie różnią się między sobą w zależności od miejsca i czasu, w którym żyją, to dlaczego nie mieliby się różnić w tym samym mniej więcej miejscu i tym samym czasie? Ty myślisz tak, a ja inaczej. Nie istnieje bezstronny sposób rozstrzygnięcia, kto z nas ma rację. Dlatego zgadzamy się, że się nie zgadzamy. Czy to jednak jest tolerancja? Nie, taką doktrynę określamy mianem moralnego relatywizmu. Różnice dotyczące moralności relatywizm sprowadza do poziomu różnic gustu: ja wolę to, ty tamto. Kultura relatywistyczna nie jest tolerancyjna, lecz posttolerancyjna. Nie można mówić o tolerancji, jeśli nie sądzę, że ty jesteś w błędzie, robiąc to, co szczerze uznajesz za słuszne. Taka postawa to jedynie zgoda na to, że zarówno w sprawach sumienia, jak i w sprawach gustu nie można liczyć na porozumienie. Wróćmy jednak do właściwej istotnej moralnej niezgody. Powiedzmy, że pod każdym względem uznaję aborcję za moralne zło, a ty się z tym nie zgadzasz. Ja uważam, że płód ma prawo do życia, ty szczerze uważasz, że to kobieta ma prawo wyboru. Oto autentyczna sytuacja, która woła o tolerancję. Ale dlaczego miałbym być tolerancyjny? I w jakim sensie takie zachowanie miałoby być cnotą? Tolerowanie uzasadnia się czasem w sposób następujący. Wyobraźmy sobie społeczeństwo, którego mniej więcej połowa uznaje aborcję na życzenie, a druga

 7

Multi-kulti � wielokulturowość

Albo wielokulturowość, albo tolerancja


R a b i n J o n a t h a n S a c ks

połowa sprzeciwia się temu. Ci ostatni uważają, że aborcja jest moralnie zła, będąc niedającą się usprawiedliwić destrukcją ludzkiego lub potencjalnie ludzkiego życia. Ale wszak – głosi ten argument – wszystkim będzie lepiej w sytuacji, w której każdy będzie mógł postępować zgodnie z własnym sumieniem. Ci, którzy uznają prawo do aborcji, mogą jej dokonać; ci, którzy myślą inaczej, nie zrobią tego. Jak mówi amerykański slogan: „Jeżeli nie zgadzasz się na aborcję, nie dokonuj jej”. Takie rozumowanie nie może jednak być słuszne. Powiedzmy, że w kwietniu 1994 roku jestem w Rwandzie. Hutu właśnie mordują Tutsi. Mam możność zapobieżenia zbrodni, ale decyduję, że nic nie zrobię. Myślę bowiem, że morderstwo jest złem, ale też uznaję, że nie wszyscy ten pogląd podzielają. Czy to jest tolerancja? Oczywiście nie! Jest to zaniedbanie moralnej powinności. W prawie żydowskim człowiek jest moralnie odpowiedzialny za zło, któremu nie zapobiegł, choć mógł. Jakże bierność – bycie bezczynnym świadkiem zła – mogłaby być uznana za cnotę? To nie tak, odpowiesz. Tolerancja ukazuje istotny aspekt życia moralnego: moralność wymaga samodzielności. Aby postępować moralnie, muszę robić to, co ja sam uznaję za słuszne. Taka autonomia czy samostanowienie jest warunkiem wstępnym jakiejkolwiek cnoty. Zatem społeczeństwo tolerancyjne – czyli takie, które daje jednostkom maksimum wolności, aby czyniły to, co uznają za słuszne – będzie bardziej moralne od tego, które nakłada na swych obywateli przymus dostosowywania się. Tego typu argumentacja – pochodząca od Immanuela Kanta – tak silnie związała się z naszą kulturą, że trudno byłoby dostrzec, jakim absurdem może wydawać się ona dla kogoś, kto pochodzi z innej tradycji myślenia. Przeprowadźmy myślowy eksperyment i wyobraźmy sobie Marsjanina, przyjaciela filozofów. Przybysz spędza na ziemi jeden dzień, przyglądając się ruchowi ulicznemu, po czym komentuje: „Wy, ziemianie, macie niezwykle konformistyczny sposób prowadzenia pojazdów. Wszyscy, których dotąd widziałem, jeżdżą lewą stroną drogi. Na Marsie uznalibyśmy to za pogwałcenie wolności. Dla nas możność wyboru, którą stroną drogi będziemy jechać, jest kwestią zasad”. „Ale to spowoduje chaos” – odpowiadamy. „Chaos – odpowie Marsjanin – jest ceną, jaką jesteśmy gotowi zapłacić za wolność”. „My, ziemianie, nie jesteśmy jednak gotowi do płacenia tej ceny. Od świata chaosu lepszy jest świat konformizmu” – wyjaśnimy. Zastosujmy ten sam typ argumentacji do problemu aborcji. Tradycjonalista powie: „Lepszy jest świat, w którym każdy przestrzega prawa całkowicie zakazującego aborcji, niż świat moralnego chaosu”. „Jak możesz porównywać ze sobą te dwa przypadki? – odpowie liberał. – Nie jest aż tak istotne, którą stroną ulicy jedziesz. Naciskanie, aby wszyscy przestrzegali tych samych zasad, nie wymaga w tym przypadku realnej ofiary z własnej wolności. Za to w kwestii aborcji jest niezwykle istotne, czy kobieta ma prawo o niej decydować, czy też nie”. „No właśnie – odpowie tradycjonalista – Tym bardziej należy unikać moralnego chaosu. Jeżeli zgadzasz się na konformizm w sprawach mniej istotnych, tym bardziej musisz uczynić

 8 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Albo wielokulturowość, albo tolerancja

to w sprawie znaczącej”. Tu pojawia się paradoks Bernarda Williamsa: „To samo, co zdaje się czynić tolerancję konieczną – czyli istotna moralna niezgoda – zdaje się zarazem czynić ją niemożliwą”. Ktoś spoza naszego świata mógłby nawet uznać za niezrozumiałe czy wręcz wewnętrznie sprzeczne kluczowe dla liberalizmu pojęcie: autonomia, czyli samostanowienie. Czymże jest bowiem prawo, jeśli nie ograniczeniem naszego zachowania niezależnie od naszych wyborów? Mogę przecież chcieć zrobić X, mogę wręcz posiadać moralne przekonanie, które będzie wymagało ode mnie zrobienia X, jednak istniejące prawo powstrzymuje mnie przed tym czy wręcz zakazuje mi tego. Sytuacja, w której każdy jest swym własnym prawodawcą, to system całkowicie bez prawa. Samo znaczenie słowa „prawo” zakłada, że jakaś władza ustawodawcza postanowiła – w imię większego dobra społecznego – wyjąć tę sprawę z moich rąk. Trafny opis społeczeństwa autonomicznych jednostek można znaleźć w Biblii: „W owych dniach nie było króla w Izraelu i każdy czynił to, co było słuszne w jego oczach”3. Nie jest to opis wolnego społeczeństwa, lecz anarchii. Prawo ze swej natury jest więc heteronomiczne, czyli ustanawiane przez kogoś innego niż jednostka dokonująca wyborów – ja sam. Zaiste tolerancja jest cnotą nieuchwytną.

Zrozumiemy to, jak sądzę, dopiero wtedy, gdy przypomnimy sobie, jak się ­rodziło pojęcie tolerancji. Pojawiło się ono w XVII wieku, głównie za sprawą Johna ­Locke’a, i odnosiło się nie do tolerancji, lecz do tolerowania. Powstało jako odpowiedź na problem dotyczący praktyk religijnych: czy Żydzi oraz muzułmanie ­powinni mieć swobodę praktykowania swej wiary w kraju chrześcijańskim? Czy katolicyzm może być dozwolony w narodzie protestanckim? Dziś pytania te mogą wydawać się nam absurdalne, ale wówczas prowadziły do wojen domowych. Napisany przez Johna Locke’a List o tolerancji był zaadresowany, jak pisał w nim sam autor, do sumienia tych, „którzy pod pretekstem religii innych katują, kaleczą, rabują, mordują”4. Dlaczego, powiedzmy, chrześcijański kraj miałby tolerować praktykowanie ­religii, którą uznaje za fałszywą? Dlaczego nie użyć siły prawa, aby narzucić wszystkim prawdę, a tym samym zbawienie? Odpowiedź Locke’a zakłada, że doprowadzenie do zmiany przekonań religijnych przymusem jest wewnętrznie sprzeczne. Nie możesz zmusić mnie, bym wierzył w coś, w co nie wierzę. Mogę powiedzieć, że wierzę; mogę udawać, że wierzę. Jeśli jednak jedynym powodem do wiary jest 3 Słowa te dwukrotnie występują w Księdze Sędziów: 17,6 i 21,25, przekład Biblii Tysiąclecia – przyp. tłum. 4 W języku polskim dzieło to nosi tytuł List o tolerancji (tłum. L. Joachimowicz, Warszawa 1963), podobnie jak w łacińskim oryginale: Epistola de tolerantia. Wersja angielska ma jednak w tytule toleration, a nie tolerance: A Letter Concerning Toleration – przyp. tłum.

 9

Multi-kulti � wielokulturowość

Narodziny tolerowania


R a b i n J o n a t h a n S a c ks

z­ agrożenie karą lub śmiercią, to gdy go zabraknie, zniknie również wiara. Ani zmiany przekonań, ani nawrócenia nie można osiągnąć przez przymus. Locke przedstawia takie myślenie jako oczywiste, i słusznie. Były jednak czasy, gdy ludzie uważali inaczej. Pomiędzy rokiem 1391 a 1492 Hiszpanie posługiwali się dyskryminacją oraz zastraszaniem, aby przekonać Żydów i muzułmanów do przejścia na chrześcijaństwo. Niektórzy im ulegli, jednak nie wszyscy. W konsekwencji w roku 1492 wypędzono ich z Hiszpanii. Niektórzy odnaleźli schronienie w ­Portugalii, którą uznawali za kraj bardziej tolerancyjny. Nadzieja ta zawiodła. W 1497 roku Hiszpania siłą nawróciła wszystkich Żydów na chrześcijaństwo. Wielu spośród nawróconych pod przymusem w Hiszpanii pozostało wierzącymi Żydami, wyznającymi swoją wiarę w ukryciu. W judaizmie zwani byli anusim – ofiary przymusu. Hiszpanie zwali ich marranos – świnie. To był jeden Tolerowanie jest polityczną z powodów powstania hiszpańskiej inkwikoniecznością, a nie zycji. Żydzi byli sądzeni za praktykowanie imperatywem religijnym. swej wiary w skrytości, a gdy uznano ich za winnych – płonęli na stosach. Inkwizycja trwała aż do połowy XIX wieku. To jednak nie wszystko. W stosunku do Żydów Hiszpanie nabrali uprzedzeń. Ewidentnie w którymś momencie uznali, że można je uleczyć nawróceniem na chrześcijaństwo. Nienawiść jednak nie ustawała nawet po nawróceniu. Nie można już było jej uzasadniać na gruncie religijnym, ponieważ eks-Żydzi byli teraz chrześcijanami. To właśnie wtedy po raz pierwszy w historii pojawiło się nieszczęsne zjawisko antysemityzmu rasowego. Przyjęto prawa dyskryminujące eks-Żydów, już nie ze względu na wyznanie, a w imię tzw. limpieza de sangre – „czystości krwi”. To właśnie ta doktryna pojawiła się ponownie w XIX-wiecznych Niemczech i doprowadziła do Holokaustu. Locke musiał zatem przypomnieć nam, że ten cały rozdział w historii religii – w którym ludzi albo nawracano siłą na inną wiarę, albo palono na stosie za pozostawanie wiernym własnej wierze – opierał się na błędnym rozumowaniu. Nie można przymuszać nikogo do wiary. Prawdy nie da się wprowadzić siłą. Idea ta (nie tolerowanie per se, lecz stojąca za nim logika) od dawna obecna była i w judaizmie, i w islamie. W judaizmie wyraża ją jeden z fragmentów Talmudu, w którym mędrcy twierdzą, że gdyby Bóg zmusił Izraelitów do przyjęcia przymierza na górze Synaj, byłoby ono nieważne. Wymuszona zgoda nie jest zgodą. W Koranie znajdujemy podobną zasadę: „nie będzie przymusu w religii”. Ci, którzy są do wiary przymuszani, po prostu nie wierzą. W XVII-wiecznej Europie istniał jednak drugi istotny dla tej sprawy czynnik: zmienne losy różnych wyznań. W czasach politycznej niestabilności każde wyznanie ma powód, by nie wprowadzać siłą swoich wierzeń – zawsze bowiem sytuacja może się odwrócić. Dziś może mi odpowiadać, że moja religia jest usankcjonowana prawem, gdyż to ona obecnie przeważa. Kiedyś jednak przeważać może inne wyznanie,

 10 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


a ja wówczas mogę doznać prześladowań lub dyskryminacji ze względu na moją wiarę. Oto pragmatyczna wersja złotej zasady: „Czyń innym to, co chciałbyś, aby oni czynili tobie”. A w wersji negatywnej: „Nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe”. Pomimo że zasada ta wydaje się oczywista – została przecież uznana przez nieomal wszystkie kultury na świecie – tylko nieliczne społeczeństwa na niej się opierały. Trudność polega na tym, że wymaga ona przyjęcia założenia o możliwości odwrócenia ról. Co gdy dzisiejsza większość jutro stanie się mniejszością? Większość ludzi w każdych prawie czasach ma trudność z wyobrażeniem sobie świata innego, niż jest. Przeciwnie, działamy, zakładając, że świat będzie nadal mniej więcej taki, jaki jest. Potrzeba psychicznego bezpieczeństwa sprawia, że wykluczamy inne możliwości. Ale nie zawsze tak jest – zwłaszcza gdy dwie różne siły rywalizują ze sobą i każda może dziś przeważać, by jutro zostać usuniętą. Wówczas takie odwrócenie ról staje się już nie aktem wyobraźni moralnej, lecz polityczną możliwością. To nie przypadek, że nauka Locke’a o tolerowaniu pojawiła się właśnie w XVII wieku, po stuleciu wojen religijnych między katolikami a protestantami w Europie. W epoce niestabilności szuka się oazy stabilności. Doktryna tolerowania ustanawia, że tak powiem, reguły gry, gdy nie wiadomo, która strona wygra. Idea tolerowania pojawiła się w XVII wieku nie dlatego, że ludzie byli wówczas bardziej tolerancyjni niż przedtem – bo nie byli – tylko dlatego, że próbowano w ten sposób rozwiązać problem, który nie był dotąd tak dojmujący: jak w obrębie jednego społeczeństwa zapewnić różnym grupom pokojowe współistnienie? Dlaczego nie było to wcześniej pobudką do tolerowania? Otóż dotychczas społeczeństwa były albo kulturowo jednolite (w Wielkiej Brytanii do 1656 roku praktykowanie judaizmu było nielegalne lub przynajmniej tak sądzono), albo stanowiły wielonarodowe imperia. Imperium Osmańskie opierało się na systemie milletów, w którym każda z grup religijnych zasadniczo zajmowała się swymi wewnętrznymi sprawami. Żydzi i chrześcijanie nie byli tam równymi obywatelami. Nazywano ich dhimmi, musieli płacić pogłowne, bez zezwolenia nie mogli budować domów modlitwy, a członkom dominującego wyznania musieli okazywać poddaństwo. Ale przynajmniej wolno im było żyć i praktykować swą religię. We współczesnym rozumieniu Imperium Osmańskie wcale nie było tolerancyjne. Uprawiało za to coś na kształt łagodnego współistnienia. Teraz możemy zrozumieć, czym jest tolerowanie i dlaczego wydaje się ono paradoksalne. Nie jest ono cnotą religijną, tylko polityczną. Nie stanowi odpowiedzi na pytanie, jaki sposób życia przynosi zbawienie, lecz na pytanie: jak ludzie o różnych przekonaniach religijnych mają żyć wspólnie? Jego celem nie jest prawda, lecz pokój. Tolerowanie jest więc nie imperatywem religijnym, lecz polityczną koniecznością, która pojawia się, gdy ludzie doświadczyli alternatywy, jaką jest wojna wszystkich ze wszystkimi. Tolerowanie – w przeciwieństwie do tolerancji – dotyczy konkretnie współistnienia różnych religii wewnątrz jednego społeczeństwa. Rewolucyjny charakter tej postawy polega na tym, że oznacza ona formalne lub rzeczywiste oddzielenie religii

 11

Multi-kulti � wielokulturowość

Albo wielokulturowość, albo tolerancja


R a b i n J o n a t h a n S a c ks

od polityki. Religia to kwestia posługiwania się sumieniem, polityka – posługiwania się władzą. Jeśli państwo ma uwzględnić istnienie więcej niż jednego ­systemu religijnego, odseparowanie wiary od władzy jest konieczne. Narody i przywódcy religijni przekonują się o tym w trudny sposób – gdy przejdą przez zacięte wojny domowe. Żadna religia, żadna ideologia nie wypuści władzy z rąk dobrowolnie. Dzieje się to dopiero, gdy w pełni widoczne są gorzkie, destrukcyjne skutki narzucania zbawienia opornym. Bożek władzy zawsze oczekuje ofiar z ludzi, czasem milionów. Wówczas mędrcy przypominają sobie to, czego nigdy nie powinni byli zapominać – że głos proroka mówi władzy prawdę; nie używa zaś władzy, by prawdę narzucić. Od tolerowania do tolerancji

Europejski model tolerowania zrodził się w XVII wieku, lecz nie od razu. Pierwszym etapem było umożliwienie ludziom praktykowania własnej religii, gdy nie była ona religią państwową. Nie dawało to im jednak pełni praw obywatelskich. W ­Wielkiej Brytanii aż do XIX stulecia katolicy, Żydzi i innowiercy nie byli dopuszczani na uniwersytety i do stopni naukowych, nie mogli sprawować urzędów ­publicznych, a także zasiadać w parlamencie. Otrzymanie tych praw – czyli emancypacja – to był drugi etap. Trzecim etapem była liberalna rewolucja lat sześćdziesiątych XX wieku. Uczyniła ona dla moralności to, co wcześniej tolerowanie i emancypacja uczyniły dla religii. Jednymi z pierwszych jej owoców były legalizacja zachowań homoseksualnych i aborcji. Liberałowie – widząc, że ludzie różnych wyznań są w stanie żyć razem w pokoju – dowodzili, że to samo tyczy się osób o różnych przekonaniach moralnych. Skoro już dawno temu rządy zdecydowały nie narzucać ludziom religii, nie powinny również mówić im, jak mają żyć – z wyjątkiem sytuacji, w której spowodować by to mogło komuś innemu jednoznaczną i bezpośrednią krzywdę fizyczną. W warstwie językowej przejawem tej zmiany stało się słowo „tolerancja”, odmienna od węższego i tyczącego się religii pojęcia „tolerowanie”. Wtedy jednak zrodziły się dwa nieporozumienia. Pierwsze z nich dotyczyło utożsamienia dwóch podobnie brzmiących, choć nie tożsamych idei: politycznego liberalizmu i moralnego relatywizmu. Liberalizm polityczny opiera się na idei tolerancji zakładającej, że cnót nie narzuca się prawem. Oddzielamy zatem moralność od polityki i od prawa. Można jakieś działania uznawać za złe, a jednocześnie twierdzić, że złem jest ich delegalizacja. Re l a t y w i z m m o r a l n y natomiast nie jest tolerancją. Jest całkiem odmiennym przekonaniem: że moralność jest niczym estetyka, że nie istnieje absolutne dobro i zło. Tolerancja i relatywizm moralny to dwa całkowicie różne stanowiska. Tolerancja dotyczy polityki, a nie moralności. Relatywizm moralny odwrotnie: dotyczy moralności, a nie polityki. Łatwo jednak je ze sobą pomylić. Wystarczy jedynie przejść od zdania: „Jan ma prawo czynić X” do zdania: „Jan jest prawy, czyniąc X”. Oba

 12 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Albo wielokulturowość, albo tolerancja

zdania brzmią prawie identycznie5, jednak należą w istocie do dwóch różnych języków, dwóch odmiennych sposobów myślenia. Pierwsze zdanie jest stwierdzeniem o charakterze politycznym, drugie – moralnym. Pierwsze dotyczy prawa, drugie – etyki. Oczywiście między moralnością a prawem istnieją związki, ale są one liczne, zróżnicowane i zmienne w czasie. Liberalna rewolucja lat sześćdziesiątych była świadomym odseparowaniem prawa od moralności. Oto co stanowi o tolerancji: możliwość wypowiedzenia zdania „Jan ma prawo czynić X, choć nie jest to czyn prawy”. Oznacza to, że nie istnieje żadna przeszkoda prawna, która zakazałaby czynienia X. Zdecydowaliśmy przecież nie narzucać moralności, tak jak w XVII wieku Wielka Brytania postanowiła nie narzucać chrześcijaństwa. Liberalizm jest oddzieleniem moralności od polityki, tak jak wcześniej rządy zdecydowały, by – formalnie czy faktycznie – rozdzielić Kościół i państwo. Gdy jednak polityczny liberalizm łączy się z relatywizmem moralnym, następuje ponowne połączenie moralności z polityką – czyli związek, którego liberalizm miał się wystrzegać. Polityczne stwierdzenie: „Mam prawo czynić X” zamienia się wtedy w moralną konstatację: „Jestem prawy, czyniąc X”. Jeśli zatem nauczam, że ktoś czyni źle, robiąc X, mogę zostać oskarżony o nietolerancję. To właśnie spotkało włoskiego katolika Rocca Buttiglionego, którego nie dopuszczono do stanowiska w Komisji Europejskiej. To wydarzenie przekształciło poprawność polityczną z sumienności w kontrolę sumień. Tolerancją jest bowiem przekonanie, że choć coś jest złe, to nie powinno być prawnie zakazane. Gdy ktoś uznaje, że mam (moralną) słuszność, gdy czynię cokolwiek, do czego mam (formalnie) prawo – jest to nie tolerancja, lecz relatywizm moralny. Pierwsze nieporozumienie okazało się zatem nie postępem, lecz krokiem wstecz – ku nowej formie barbarzyństwa.

Kolejnym etapem było przeobrażenie, jakie dokonało się między latami sześćdziesiątymi a dziewięćdziesiątymi XX wieku – przemiana praw jednostki w prawa zbiorowe. Jeżeli mam prawa usankcjonowane prawem, to czyż nie powinny się one ­stosować także do grupy, do której przynależę? Odpowiedź na to pytanie istnieje, nie została jednak w odpowiednim czasie udzielona. Zasadza się ona na tak dla mnie ważnym rozróżnieniu między państwem a społeczeństwem, prawem a dobrowolnymi stowarzyszeniami, umową społeczną i przymierzem społecznym. Konstytuująca państwo umowa społeczna zawierana jest ­między jednostkami a reprezentującym je ciałem, na które delegują one władzę: królem, władcą lub demokratycznie wybranym rządem. To jest sfera polityczna. Ma ona dwa i tylko dwa podmioty: jednostkę i państwo. 5 W języku angielskim: John has a right to do X i John is right to do X – przyp. tłum.

 13

Multi-kulti � wielokulturowość

Od tolerancji do wielokulturowości


R a b i n J o n a t h a n S a c ks

Istnieje jednak także inna sfera, zwana społeczeństwem obywatelskim, trzecim sektorem, stowarzyszeniami w rozumieniu Tocqueville’a, „małymi plutonami” według Burke’a: związki towarzyskie, społeczności sąsiedzkie czy wspólnoty religijne. Relacje wewnątrz nich oparte są nie na umowie, lecz na idei przymierza. Nie mają nic wspólnego ani z rynkiem, ani z państwem. Państwo jedynie pozwala im istnieć, zgodnie z prawem o stowarzyszeniach. Ich istnienie wynika z potrzeby bezpośrednich relacji z innymi, tak w sensie praktycznym, jak i psychicznym. W przeciwieństwie do średniowiecznego państwa korporacyjnego, w państwie narodowym są one związkami dobrowolnymi. Mogę do nich należeć lub nie, mogę również je opuścić. Gdyby opierały się na innej zasadzie niż dobrowolność, tworzyłyby państwo w państwie i w ten sposób niszczyłyby liberalny charakter liberalnej demokracji. Aby przywołać przykład najbardziej podstawowy, odniosę się do dobrowolnego związku, jakim jest małżeństwo. To ja decyduję, czy poślubię kogoś, czy nie, a jeżeli już poślubiłem, mogę wystąpić o rozwód. Małżeństwo nie jest instytucją ­liberalną. Wiąże się bowiem z porzuceniem pewnych swobód, co wynika ze zgody na zobowiązanie do wierności i wzajemnej odpowiedzialności. Tym, co pozwala małżeństwu – oraz innym nieliberalnym instytucjom – istnieć w ramach liberalnego społeczeństwa, jest fakt, że mogę w małżeństwo nie wchodzić, a co najmniej mogę się wycofać. Zatem w liberalnej demokracji w sposób sztywny oddzielać należy od siebie dwie strefy: polityczną, czyli umowę między jednostką a państwem, i społeczną, czyli przymierza, które łączą nas ze sobą we wspólnoty. Sfera polityczna przejawia się w formie prawa, społeczna – w formie dobrowolnych stowarzyszeń. Pierwsza opłacana jest z podatków, drugą finansują dobrowolne wpłaty. Mieszanie obu sfer jest zagrożeniem liberalnej demokracji. Takim właśnie zagrożeniem jest żądanie praw zbiorowych. Miesza ono bowiem przymierze i umowę, dobrowolne stowarzyszenia z prawem, społeczeństwo z państwem. Jeżeli domagam się praw nie dla siebie jako obywatela, lecz dla siebie jako członka grupy, do której przynależę, to nie wspieram demokracji liberalnej, tylko pragnę powrotu do średniowiecznej formy korporacyjności lub czegoś przypominającego Imperium Osmańskie, bo tam właśnie grupy w wielu sferach miały prawo do samorządu. Zatem przeskok od liberalizmu do wielokulturowości, od praw jednostki do praw grupowych nie jest nowym etapem w historii tolerancji, ale krokiem wstecz, do stanu rzeczy sprzed powstania idei tolerancji. Przykład holenderski

Jak to wygląda w praktyce? Warto przywołać jedną z najważniejszych książek ostatnich lat: When Ways of Life Collide autorstwa Paula Snidermana i Louka Hagendoorna. Jest to skrupulatne studium poświęcone współczesnej Holandii, a jego ­ustalenia powinny być szeroko znane.

 14 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Autorzy stwierdzają, że większość współczesnych Holendrów okazuje muzułmanom wysoki szacunek. Holendrzy uznają, że muzułmanie mają ich kulturze dużo do zaoferowania, a zatem nie wierzą w tezę o wojnie cywilizacji. Uważają, że muzułmanie szanują inne kultury, że islam i Zachód nie stoją ze sobą w sprzeczności, a w Holandii muzułmanie mają prawo do życia według własnych przekonań. Autorzy wyznają, że nie spodziewali się tak pozyRelatywizm moralny nie jest tywnych wyników. Jasno jednak mówią, jak tolerancją. Jest całkiem je rozumieją. Wskazują, że holenderskie odmiennym przekonaniem: społeczeństwo jest tolerancyjne. Ale to nie że moralność jest niczym estetyka. znaczy, że Holendrzy są zwolennikami wielokulturowości. Wprost przeciwnie, wręcz się jej sprzeciwiają. Oto kluczowe ustalenie. Jak podsumowują autorzy, parcie w kierunku wielokulturowości opiera się na „podkreślaniu, nawet przesadnym, różnic, jakie istnieją między większością a mniejszością”. Piszą: „Uznawanie wspólnej tożsamości wspiera proces włączania ­nowych grup do społeczeństwa; eksponowanie różnic tożsamości etnicznej i religijnej wywołuje te właśnie reakcje wyłączania, którym miało zapobiec”6. Holenderscy zwolennicy wielokulturowości twierdzili, że trzeba przekroczyć „zwykłą” ­tolerancję. ­Tolerancja zakłada „wolność poszczególnych grup obrony i rozwoju swych wartości i swej tożsamości «prywatnie lub poprzez stowarzyszenia członkowskie»; ­publiczne wsparcie dla mniejszości na rzecz ich rozwoju edukacyjnego i ekonomicznego i, co więcej, nakaz, by władze uznawały kulturowe tożsamości grup mniejszościowych”7. To jednak nie wystarczy – powiadają multikulturaliści. Tolerancja jest dla nich protekcjonalną litością. Może przez to prowadzić do obniżania samooceny grup mniejszościowych. Sniderman i Hagendoorn konsekwentnie jednak pokazują, że Holendrzy są tolerancyjni, naprawdę dobrze myślą o mniejszościach. Bronią się jednak, wręcz z oburzeniem, przed zrobieniem kolejnego kroku, który byłby przeskokiem od ­tolerancji do wielokulturowości. Wbija on bowiem klin między większość a mniejszości; zamiast minimalizować różnice, doprowadza do ich powiększania. To ­zachęca liderów społeczności mniejszościowych „do podkreślania rozłamu między swoją tożsamością a kulturą większości”. To z kolei „większości dodaje argumentów, by twierdzić, że taki rozłam rzeczywiście istnieje”. W ten sposób dochodzi do zatrucia ­stosunków między grupami i tworzenia wzajemnej nietolerancji. Podważa to sens lojalności wobec dobra wspólnego, od czego zależy integracja społeczna. Autorzy stwierdzają zatem, że korzyści z tolerancji „są wysokie, a koszty nieistotne”. W przypadku wielo­­kulturowości natomiast korzyści „wydają się nieistotne, a koszty wysokie”.

6 P. Sniderman, L. Hagendoorn, When Ways of Life Collide. Multiculturalism and its Discontents in the Netherlands, Princeton 2007, s. 135. 7 D. Miller, Principles of Social Justice, Cambridge 1999, s. 63.

 15

Multi-kulti � wielokulturowość

Albo wielokulturowość, albo tolerancja


R a b i n J o n a t h a n S a c ks

Starałem się pokazać, dlaczego tak jest. W pewnym momencie tolerancja przeobraziła się w swe własne zaprzeczenie: liberalizm polityczny stał się moralnym relatywizmem, a prawa jednostki stały się prawami grupowymi. To pierwsze oznacza, że nastąpiło coś, czemu tolerancja miała zapobiegać: moralność została ­upolityczniona. To drugie oznacza, że polityka zamiast minimalizować różnice, podkreśla je. Liberalna polityka powinna być ślepa na różnice rasowe, płciowe i religijne. To właśnie oznacza, że wszyscy – niezależnie od koloru skóry, płci i wiary – jesteśmy równi jako jednostki wobec państwa. Polityka wielokulturowości jest czymś odwrotnym: domaga się uznania właśnie ze względu na kolor skóry, płeć czy wiarę. Ponownie wprowadza zatem w sferę polityki sporne kwestie, które zostały z niej wyrugowane, w imię zarówno tolerowania, jak i tolerancji. Demokracja liberalna zależy od umiejętności czynienia i respektowania fundamentalnych rozróżnień: między polityką z jednej strony a religią i moralnością z drugiej, między państwem a społeczeństwem, jednostkami a grupami, kwestiami prawnymi a sprawami dobrowolnych stowarzyszeń. W ostatnich dekadach rozróżnień tych nie szanowano; zostały zatarte. Skutkiem tego jest powrót do tych właśnie konfliktów na tle religijnym, które liberalizm miał rozwiązywać. Tolerancja oznacza ignorowanie różnic. Wielokulturowość oznacza ich podkreślanie. Można mieć albo tolerancję, albo wielokulturowość. Nie da się mieć ich obu naraz. Każdy z nas musi teraz dokonać wyboru. Rabin Jonathan Sacks Tłum. Anna Bednarkiewicz

Lord Jonathan Sacks – ur. 1948, od 1991 r. naczelny rabin Wielkiej Brytanii. Wykładał gościnnie na wielu uniwersytetach w Wielkiej Brytanii, USA i Izraelu. Od 2009 r. powołany w skład Izby Lordów. Autor wielu książek tłumaczonych na siedem języków, m.in.: One People: Tradition, Modernity and Jewish Unity, Faith in The Future, The Politics of Hope, Morals and Markets, The Dignity of Difference, From Optimism to Hope, To Heal A Fractured World. The Ethics of Responsibility, The Home We Build Together. Recreating Society, ­Future Tense: Jews, ­Judaism, and Israel in the Twenty-first Century. Aktywny uczestnik brytyjskiej debaty publicznej poprzez publikacje prasowe oraz komentarze radiowe i telewizyjne.

 16 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Galeria WIĘZI: Adam Broncel

 17


Tomasz Kycia

Niemcy: klęska ­multi‑kulti? Czerwiec 2006 roku. Podczas organizowanych w Niemczech mistrzostw świata w piłce nożnej kadra niemieckiej reprezentacji składała się z 23 zawodników. Pięciu z nich miało obce pochodzenie. W tym urodzony w Opolu król strzelców Miroslav Klose i urodzony w Gliwicach Lukas Podolski. Wszyscy reprezentanci, rzecz oczywista, mieli niemieckie obywatelstwo. Kilka miesięcy wcześniej kanclerz Niemiec Angela Merkel ogłosiła, że „społeczeństwo wielokulturowe to utopia, która poniosła klęskę”1. Cztery lata później, podczas mundialu w RPA, już jedenastu niemieckich zawodników miało tzw. przeszłość imigracyjną. Koszulki z czarnym orłem na piersiach znów założyli Podolski i Klose, dołączył do nich urodzony w Tczewie Piotr Trochowski. Trzech graczy miało korzenie afrykańskie, dwóch tureckie, jeden hiszpańskie, jeden bośniackie. Tylko urodzony w Brazylii Claudemir Jerônimo Barreto „Cacau” nie spędził dzieciństwa w Niemczech. Niemieckie obywatelstwo przyjął rok przed mundialem. Pasjonująca gra tej wielokulturowej drużyny sprawiła, że wśród kibiców między Odrą a Renem spotkać można było nie tylko rdzennych Niemców. Z czarno-czerwono-złotymi flagami na samochodach przez ponad miesiąc jeździli mieszkający w Niemczech Polacy, Turcy, Bośniacy, a także Wietnamczycy, Rosjanie i wiele innych narodowości. Media mówiły o „nowym etosie kolorowych i ­wielokulturowych Niemiec”. Tymczasem trzy miesiące później, podczas zjazdu chadeckiej młodzieżówki, kanclerz Angela Merkel po raz kolejny ogłosiła: „Projekt ­multi-kulti poniósł klęskę, absolutną klęskę”. Czy więc multi-kulti rzeczywiście upadło? O czym właściwie myślimy, mówiąc: multi-kulti? W obu przypadkach krytyka wypowiedziana przez kanclerz Merkel jest symptomatyczna. Istnieją bowiem rozbieżności między rzeczywistością a polityczną 1 Angela Merkel w eseju z pracy zbiorowej: Norbert Lammert (red.), Verfassung, Patriotismus, ­Leitkultur. Was unsere Gesellschaft zusammenhält, Hamburg 2006, s. 175.

 18 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Niemcy: klęska ­multi‑kulti?

analizą. Podane wyżej przykłady niemieckiej reprezentacji w piłce nożnej nie są oczywiście jeszcze miernikem dobrze funkcjonującego wielokulturowego społeczeństwa. Sport rządzi się swoimi prawami i udział obcokrajowców w kadrze narodowej nie zawsze musi być wynikiem dobrej integracji. Skład reprezentacji Niemiec jest jednak sygnałem pewnej tendecji w rozwoju społeczeństwa. W zwycięskiej drużynie z mundialu w 1990 roku nie mogło być jeszcze zawodników obcego pochodzenia.

Miernikiem wielokulturowości społeczeństwa są najnowsze dane statystyczne. W 2009 roku w Niemczech żyło 16 milionów osób o korzeniach imigracyjnych – 19,6% wszystkich mieszkańców. Prawie 3,5 miliona z nich to obywatele niemieccy2. Tymczasem debata polityczna jeszcze do niedawna toczyła się wokół kwestii: „Czy Niemcy są krajem imigracyjnym?”. Niedawno, 15 października 2010 roku, premier Bawarii i zarazem przewodniczący współrządzącej CSU Horst Seehofer przedstawił tzw. integracyjny „Plan siedmiu punktów”, który zaprzecza, jakoby Niemcy były krajem imigracyjnym. Podobnie jak Merkel, również Seehofer stwiedził, że „multi-kulti umarło”. Jego zdaniem udana integracja obcokrajowców to nie istnienie różnych kultur obok siebie, ale współżycie oparte na fundamencie wartości i porządku ustanowionym przez niemiecką konstytucję, niemiecką kulturę wiodącą (deutsche Leitkultur) ukształtowaną przez wpływy judeochrześcijańskie, humanistyczne i Oświecenie3. Chadecja do pojęcia multi-kulti zawsze podchodziła z dystansem i trochę prześmiewczo, postrzegając je jako naiwny projekt harmonijnego współistnienia różnych kultur. Rzecz jasna, taki model od początku skazany był na niepowodzenie. Również opozycyjna lewica, socjaldemokraci i partia Zielonych próbowali budować definicję społeczeństwa wielokulturowego wyłącznie na poziomie współistnienia obok siebie4, czego efektem była jedynie bardzo emocjonalna debata. Bo skoro na każdym kroku widać wielokulturowe społeczeństwo, jak można twierdzić, że umarło? Reakcje polityków na stwierdzenie, że multi-kulti poniosło klęskę, były więc odpowiednio emocjonalne. Przewodniczący partii Zielonych Cem Özdemir, syn tureckich emigrantów, zarzucił Merkel i Seehoferowi, że odegrali „kiepską sztukę, by ­odwrócić uwagę od chaosu w debacie integracyjnej”. Jego partyjny kolega i szef klubu Zielonych w Bundestagu Jürgen Trittin obawiał się nawet, że tego typu wypowiedzi

2 Bevölkerung und Erwerbstätigkeit, Fachserie 1, Reihe 2.2, Migration in Deutschland 2009, Statistisches Bundesamt, Wiesbaden 2010, s. 7 i 148. 3 7-Punkte-Integrationsplan, 12 października 2010 r., www.csu.de. 4 „Podczas gdy rdzennie niemieccy rodzice mile spędzają wieczór na koncercie muzyki ludowej, ich dojrzewający syn rzuca głową do muzyki Slayer Thrash Metal, a córka świetnie się bawi na ­gejowsko-lesbijskiej imprezie przy tureckim popie. To też jest wielokulturowe społeczeństwo”. Cem Özdemir w eseju z pracy zbiorowej Verfassung, Patriotismus, Leitkultur…, dz. cyt., s. 209.

 19

Multi-kulti � wielokulturowość

Nie wystarczy istnieć obok siebie


T o m a sz K y c i a

wspomogą skrajną prawicę, a burmistrz Berlina, socjaldemokrata Klaus Wowereit nazwał je „absolutną bzdurą”. Jego zdaniem, chadecy w ten sposób wykluczają ludzi, którzy w Niemczech od dawna z powodzeniem pracują. Niemcy krajem imigracyjnym?

Pozostawiając na boku budzący kontrowersje termin multi-kulti, warto zapytać, z jakim społeczeństwem w Niemczech mamy dziś do czynienia. Powojenne Niemcy zawsze były krajem imigracyjnym, przyjmującym ludność napływową. Już w 1945 roku zarówno zachodnia, jak i wschodnia strefa okupacyjna konfrontowane były z efektem wysiedleń i wypędzeń. Do 1993 roku funkcjonował w świetle niemieckiego prawa termin „przesiedleńcy” (Aussiedler), głównie dla osób z byłych terenów III Rzeszy, które postanowiły wrócić do Niemiec. Już w 1955 roku, czyli sześć lat po założeniu Republiki Federalnej Niemiec, chadecki rząd Konrada Adenauera podpisał pierwsze porozumienie z Włochami o werbunku do pracy (Anwerbeabkommen). Rozpoczęła się trwająca do 1973 roku faza gast­arbeiterów, pracowników „gościnnych” zwerbowanych szczególnie do pracy w sektorze gastronomicznym i budowlanym. Podobne porozumienia RFN podpisała jeszcze z Hiszpanią, Grecją, Turcją, Maroko, Portugalią, Tunezją i Jugosławią. Od 1966 roku również NRD zapraszała obcokrajowców. Do pracy przyjeżdżali głównie Wietnamczycy, Polacy, Kubańczycy i Mozambijczycy. Nie zmienili oni jednak tak znacząco charakteru społeczeństwa, jak gastarbeiterzy w RFN. Podczas gdy w 1989 roku w NRD żyło ok. 190 tysięcy obcokrajowców, w RFN ich liczba już  w 1973 roku przekroczyła 2,6 miliona. Mimo że przyczyniali się oni do szybkiego rozwoju gospodarczego tego kraju, socjaldemokratyczny rząd kanclerza Willy’ego Brandta w 1973 roku zamknął okres werbunku (Anwerbestopp). W 1981 roku kolejny socjaldemokratyczny kanclerz, Helmut Schmidt podczas konferencji prasowej stwierdził, że RFN nie jest i nie chce być krajem imigracyjnym. Jego zdaniem, należało natychmiast zablokować przypływ nowych ­obcokrajowców. Rok później chadecki już rząd Helmuta Kohla zapisał podobne słowa w umowie koalicyjnej z liberalną FDP: „Republika Federalna Niemiec nie jest krajem imigracyjnym. Należy podjąć wszelkie humanitarnie dozwolone działania, by zapobiec napływowi obcokrajowców”5. Takim działaniem miała być między innymi ustawa wspomagająca finansowo obcokrajowców przy powrocie do ­ojczyzny (Rückkehrförderungsgesetz). Jak się jednak okazało, niewielu chciało z niej skorzystać. Krótko potem RFN skonfrontowana została z kolejną falą imigracyjną: od początku 1988 roku napływali przesiedleńcy z byłych krajów komunistycznych. ­Między 1988 a 1993 rokiem do Niemiec przyjechało m.in. 1,4 miliona Rosjan 5 Zuwanderung und Integration, Landeszentrale für politische Bildung Baden-Württemberg, 56 Jahrgang, Heft 4/2006, s. 205.

 20 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


i 550 tysięcy Polaków6. W świetle prawa (ze względu na pochodzenie) byli Niemcami, ale de facto stanowili kolejny problem integracyjny: wielu z nich nie znało niemieckiego i tworzyło subkultury. Właściwie od 1955 do 1993 roku Niemcy nie miały wypracowanej spójnej polityki migracyjnej. Władza konfrontowana była wciąż z nową ­ludnością napływową i wciąż zaprzeczała – niezależnie od tego, czy krajem rządziła ­socjaldemokracja, czy chadecja – jakoby Niemcy były krajem imigracyjnym. Debatę o wielokulturowym charakterze społeczeństwa przyspieszyły tragiczne wydarzenia z  początku lat dziePolityka multi-kulti w wydaniu więćdziesiątych. W 1991 roku 32 osoby niemieckim upadła. Jednak nie pochodzenia afrykańskiego zostały ranne z winy obcokrajowców, a z braku po ­podpaleniu hotelu robotniczego we politycznej wizji ich integracji. wschodnioniemieckim Hoyerswerda. Rok później w  podpalonym tureckim domu w ­północnoniemieckim Mölln zginęła dwójka dzieci i ich babcia. W 1993 roku w podpalonym domu w Solingen śmierć poniosło pięć osób pochodzenia tureckiego. Do każdej ze zbrodni przyznają się neonaziści, ale w Hoyerswerda stało się jasne, że również część niemieckiego społeczeństwa nie radzi ­sobie z obcymi kulturami: niektórzy mieszkańcy miasteczka bili brawo na widok płonącego hotelu. Po takich wydarzeniach mnożyły się protesty ludności i akty solidarności z obcokrajowcami. Jednak dopiero w 1998 roku ­socjaldemokratyczny rząd Gerharda Schrödera przyznał, że „Niemcy są krajem imigracyjnym”. Nie oznaczało to końca problemów z obcokrajowcami, lecz zmianę perspektywy patrzenia na nich we własnym kraju. Już w 1999 roku głośny stał się przypadek Fereshty Ludin. Niemka pochodzenia afgańskiego pozwała państwo niemieckie po tym, jak szkoła, w której nauczała, zakazała jej noszenia chusty. Trybunał Konstytucyjny uznał, że ze względu na ochronę wolności religijnej szkoła nie ma prawa zabraniać muzułmance noszenia chusty. Precedensowa sprawa Fereshty Ludin ­pociągnęła za sobą szereg kolejnych głośnych procesów. Pojawiły się pierwsze nawoływania o francuski model państwa laickiego, w tym również o likwidację wszelkich symboli chrześcijańskich ze szkół i urzędów. W 2000 roku kanclerz Gerhard Schröder wprowadził tzw. niemiecką „zieloną kartę” i zaprosił 20 tysięcy specjalistów z branży komputerowej do pracy w Niemczech. Ten gest otwarcia ostro skrytykowała opozycja. CDU twierdziła, że zamiast sprowadzać nowych pracowników do Niemiec, rząd powinien zadbać o wyszkolenie własnej kadry specjalistów. Rząd Schrödera jako pierwszy w historii Niemiec w 2005 roku wprowadził ustawę dotyczącą integracji obcokrajowców. Pierwszy

6 W 2009 roku w Niemczech żyło ok. 3 mln osób pochodzenia tureckiego, 2,9 mln osób pochodzenia rosyjskiego, 1,5 mln osób pochodzenia jugosłowiańskiego i 1,5 mln osób pochodzenia polskiego. Bundesamt für Statistik, Pressemitteilung nr. 248, 14 lipca 2010 r.

 21

Multi-kulti � wielokulturowość

Niemcy: klęska ­multi‑kulti?


T o m a sz K y c i a

raz uregulowane zostały nie tylko ich obowiązki, ale i prawa. Ustawa ta zmodyfikowana była jeszcze raz przez rząd Angeli Merkel w 2010 roku. Wcześniej jednak debatę o integracji znów przyśpieszyły tragiczne wydarzenia. W 2005 roku w Berlinie zamordowana została Hatun Sürücü. Zginęła z rąk własnych braci, którzy nie godzili się na jej przemianę życiową. 23-letnia Turczynka kurdyjskiego pochodzenia postanowiła bowiem zerwać ze swoją rodziną, która zmusiła ją wcześniej do małżeństwa w Turcji. Wynajęła własne mieszkanie w Berlinie i zdjęła chustę. Jej zamordowanie wywołało w Niemczech nową debatę o ­wartościach i fundamentach tego społeczeństwa. Chadecja powoływała się na wartości kultury zachodniej, w tym wartości chrześcijańskie; socjaldemokraci i lewica odrzucili taką formułę, jako argument podając neutralność państwa. Idąc tym tropem, ­lewicowy senat Berlina wprowadził obowiązkowe lekcje etyki w klasach ­licealnych. Miały one być pomocą w zrozumieniu społecznych zasad dla wszystkich grup etnicznych. Przedmiot ten wprowadzony został jednak kosztem dotychczas nauczanej religii, która zniknęła z planów lekcji. W tym samym roku nauczyciele berlińskiej szkoły „Rütli” w otwartym liście poprosili lokalne władze o pomoc: bali się przyjść do pracy, bo w ich szkole panowała przemoc i handel narkotykami. Publiczna kapitulacja nauczycieli szkoły, w której prawie 98% uczniów to obcokrajowcy – głównie tureckiego i arabskiego pochodzenia – stała się kolejnym pretekstem do burzliwej ­debaty na temat integracji w Niemczech. Długą historię dorastania do debaty migracyjnej w Niemczech można zakończyć właśnie na roku 2006. Rząd Angeli Merkel zwołał pierwszy tzw. szczyt integracyjny, w którym wzięli udział przedstawiciele różnych grup etnicznych zamieszkałych w Niemczech. W tym samym roku po raz pierwszy – również pod opieką rządu – zorganizowana została „Konferencja islamska” dla środowisk muzułmańskich. Co dziś znaczy być Niemcem

Ten przekrój przez niemiecką politykę integracyjną pokazuje, że była ona zawsze – niezależnie od opcji politycznej – zachowawcza, tzn. każdy krok polityków był reakcją na wydarzenia w społeczeństwie, a nie efektem politycznej wizji. Jeśli tak zdefiniować polityczny projekt multi-kulti, to rzeczywiście mniej więcej od 2006 roku niemieccy politycy są świadomi jego porażki (perspektywa chadecji) lub też palącej potrzeby jego modyfikacji (perspektywa socjaldemokracji i Zielonych). Ale tu zaczyna się nowy spór o definicję niemieckiego państwa wielokulturowego. Jeśli przyjąć socjologiczny podział na społeczeństwa jednonarodowe lub względnie jednonarodowe (np. Polska z kilkoma podrzędnymi mniejszościami), społeczeństwa wielonarodowe (np. Szwajcaria) i społeczeństwa wieloetniczne (np. USA) – Niemcy nie mieszczą się w tych definicjach7. Obywatele każdego z tych społeczeństw 7 J. Turowski, Socjologia. Wielkie struktury społeczne, Lublin 2000, s. 142.

 22 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


utożsamiają się bowiem z historią i etosem państwa, w którym mieszkają. W Niemczech jednak etos ten dopiero się tworzy. Zarówno obcokrajowcom, jak i osobom o pochodzeniu imigracyjnym (na przykład Turkom urodzonym w Niemczech) trudniej jest utożsamiać się z kontrowersyjną najnowszą historią i etosem Niemiec. Dlatego socjaldemokraci i Zieloni odrzucają taką koncepcję i proponują definicję społeczeństwa dzielącego obywateli według kategorii bogaty–biedny lub wykształcony–niewykształcony, a nie ze względu na przynależność etniczną8. Ich zdaniem, problemy związane z obcokrajowcami – szczególnie tworzenie się subkultur, wysoki stopień bezrobocia i przestępczości – są wynikiem negatywnej polityki wobec tychże. Imigranci czy ich wychowane i wykształcone, a często już urodzone w Niemczech dzieci mają mniejsze szanse w systemie szkolnictwa. W ramach udanej integracji nie wystarczy bowiem żądać od obcokrajowców, by nauczyli się języka niemieckiego i zaakceptowali konstytucję, należy też dostrzec ich potencjał kulturowy, który przynoszą ze sobą. Socjolodzy wskazują na fakt, że przybycie do obcego kraju zawsze łączy się najpierw z zamknięciem we własnym obszarze kulturowym i ze zwiększonym podkreślaniem własnej odrębności. Ale perspektywa udanej przyszłości bez konieczności wyrzeczenia się własnych korzeni daje szansę udanej integracji9. Jednak niemiecki rząd dopiero w 2004 roku oficjalnie przyznał, że osoby z pochodzeniem imigracyjnym powinny uczyć się języka ojczystego, a państwo powinno taką naukę wspierać10. Niesie to za sobą szereg kolejnych problemów, bo w powszechnej świadomości wciąż jeszcze pokutuje patrzenie na obcokrajowców jak na homogeniczną grupę określaną jako migranci (die Migranten). Niemiecka polityka integracyjna została zasadniczo zredukowana do kwestii muzułmańskich11. Jednak nawet w tym przypadku jakiekolwiek ujednolicenie jest problematyczne. W Niemczech żyją muzułmanie z Turcji, z krajów byłej Jugosławii, a także osoby arabskiego pochodzenia z 22 krajów. Haroun Sweis, szef redakcji arabskiej w wielojęzycznym publicznym radiu Funkhaus Europa w Berlinie przyznaje, że jeśli chodzi o kwestie integracji, „podczas gdy Turcy już chodzą, my, Arabowie, jeszcze raczkujemy”. Po ponad dwudziestu latach dziennikarskiej pracy w tym środowisku pochodzący z Palestyny Sweis szczególnie podkreśla fakt, że Arabowie w Niemczech nie stanowią jednolitej grupy, jak ma to miejsce w przypadku Turków: „Pochodzimy z 22 krajów, co automatycznie oznacza 22 ambasadorów i tyle samo konfliktów politycznych. Oprócz tego często zapomina się, że Arabowie to nie automatycznie muzułmanie. To również chrześcijanie z Egiptu, Jordanii czy Palestyny”. Między innymi ze względu na ogromną różnorodność zarówno kulturową, jak i religijną mieszkańców Niemiec szef partii Zielonych, Cem Özdemir jest zdania, że konstrukcja wielokulturowego niemieckiego społeczeństwa może się opierać 8 J. Nowak, Leitkultur und Parallelgesellschaft. Argumente wider einen deutschen Mythos, Frankfurt 2006, s. 55. 9 S. Luft, Abschied von Multikulti. Wege aus der Integrationskrise, Gräfelfing 2006, s. 372. 10 Zuwanderung und Integration, dz. cyt. 11 M.in. dlatego przedstawiciele Polonii w Niemczech zbojkotowali II Szczyt Integracyjny w 2007 roku.

 23

Multi-kulti � wielokulturowość

Niemcy: klęska ­multi‑kulti?


T o m a sz K y c i a

jedynie na niemieckiej konstytucji. Jego zdaniem, przywoływanie przez chadecję „wartości chrześcijańskich i niemieckiej kultury wiodącej” zawsze oznacza dla obco­krajowców asymilację. Być Niemcem oznacza dziś – według Özdemira – respektowanie niemieckiej konstytucji i praw człowieka oraz posługiwanie się językiem ­niemieckim12. Jednocześnie partia Zielonych bardzo wyraźnie podkreśla, że obcokrajowcom i osobom o pochodzeniu imigracyjnym powinno się poświęcać w mediach niemieckich więcej czasu i miejsca, również w ich językach ojczystych. W poszukiwaniu etosu narodowego

Takie postulaty są jednak niewystarczające dla redefinicji niemieckiego społeczeństwa wielokulturowego ­– zarówno pod względem ideowym, jak i praktycznym. Praktyka wykazała, że płynne władanie językiem niemieckim i akceptacja obowiązującego w Niemczech prawa nie są automatycznie kluczem do utożsamienia się z narodem niemieckim. Również program promocji języków ojczystych przez polityków okazał się farsą. Przykładem może być Polonia, która od dwudziestu lat bezskutecznie domaga się politycznego wsparcia dla nauczania języka polskiego jako ­języka ojczystego. Innym przykładem obnażającym słabość i fasadowy charakter postulatów politycznych jest likwidacja Radia MultiKulti w 2008 roku. Pierwsza tego typu i przez długi czas jedyna stacja radiowa w niemieckich mediach ­publicznych umożliwiała komunikację z żyjącymi w Berlinie obcokrajowcami i kontakt między nimi. Powstała w 1994 roku i nadawała całodobowy program na żywo w 22 językach. ­Nigdy jednak nie była przedmiotem zainteresowania polityków i nigdy nie doszło do rozbudowy tego projektu na większym obszarze w Niemczech. Po latach jej ówczesna ­redaktor naczelna Ilona Marenbach przyznaje, że nie doświadczyła wsparcia ze strony polityków, nawet tych, którzy oficjalnie twierdzili, że ­widzą ­potrzebę takiego radia: „Wręcz przeciwnie, czasem miałam wrażenie, że niektórzy politycy bali się tego projektu. Nie rozumieli go i przezornie go odrzucali”. Koncepcję partii Zielonych należy uzupełnić również ideowo. Kto bowiem powołuje się na niemiecką konstytucję, musi też zaakceptować jej pochodzenie13. Zwraca na to uwagę Angela Merkel w swojej wizji państwa wielokulturowego, mówiąc o „wartościach wynikających z konstytucji”. Niemiecka ustawa zasadnicza 12 Cem Özdemir, dz. cyt., s. 207. 13 Tuż po II wojnie światowej pierwsi członkowie chadecji byli przekonani, że tylko oparcie się na chrześcijańskich fundamentach pozwoli odbudować państwo, zniszczone przez reżim totalitarny. Już w czerwcu 1945 r., czyli miesiąc po kapitulacji nazistów, zostały podpisane tzw. Zasady ­Kolońskie. Po kilku tygodniach obrad w klasztorze dominikanów w Walberbergu pod Kolonią napisano: „Wierząc w żywego Boga, pochylamy się przed Jego przykazaniami, prawdziwymi i jedynymi filarami wspólnoty i porządku społecznego. Pomóżcie odbudować nowe i piękne Niemcy na niezachwianym fundamencie chrześcijaństwa i zachodniej kultury”. Ten zapis miał duży wpływ na prace nad ustawą zasadniczą, ustanowioną w 1949 roku. Jej struktura przypomina podstawy chrześcijańskiej nauki społecznej.

 24 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Galeria WIĘZI: Adam Broncel

 25


T o m a sz K y c i a

napisana w 1949 roku odnosi się do doświadczeń dyktatury nazistowskiej, opiera się na doświadczeniach rewolucji przemysłowej XIX wieku, rewolucji francuskiej i Oświecenia, a także na sięgających starożytności korzeniach chrześcijańskich14. Tylko akceptacja takiego podłoża konstytucji i utożsamianie się z nim prowadzi według Merkel do stworzenia spójnego wielokulturowego społeczeństwa. Chadecja powołuje się też na tezy długoletniego sędziego niemieckiego Trybunału Konstytucyjnego, Ernsta-Wolfganga Böckenfördego, który twierdzi, że państwo nie może wyprowadzać swoich norm z tego, co samo produkuje, ale potrzebuje źródeł ponadpaństwowych, religijnych i światopoglądowych. Etos wielokulturowego społeczeństwa jest więc budowany na silnym fundamencie prawnym oraz na wartościach z niego wynikających lub też w nim zawartych. Wiąże się to ściśle z pamięcią narodową. Na przykładzie USA można zauważyć, że silne utrwalanie pamięci zbiorowej (np. przez kinematografię) pomaga w tworzeniu etosu narodowego i scalaniu wielokulturowego społeczeństwa. W Niemczech etos ten wciąż jeszcze się tworzy. Z przyczyn historycznych budowanie tu pozytywnego etosu jest utrudnione i obejmuje dopiero okres powojenny (np. niemiecka kinematografia zna już kilka filmów fabularnych o niemieckich bohaterach piłki nożnej, a także o społecznościach muzułmańskich w Niemczech). Tworzenie wspólnego etosu jest tak skomplikowane przez jeszcze jeden niezwykle istotny czynnik: podczas gdy niemieccy imigranci i osoby o pochodzeniu imigracyjnym dbają o własną kulturę i religię, ludność rodzima przechodzi kryzys swojej tożsamości15. Dotyczy to również niemieckich chrześcijan. Można stwierdzić, że polityka multi-kulti w wydaniu niemieckim upadła. Jednak nie z winy obcokrajowców, a z braku politycznej wizji ich integracji. Koniec ­multi-kulti nie oznacza końca wielokulturowego społeczeństwa w Niemczech – wręcz przeciwnie. Obecność różnych kultur i grup etnicznych, których przedstawiciele żyją w Niemczech od kilkudziesięciu lat lub rodzą się w trzecim pokoleniu i nazywają Niemcy swoim krajem, wymaga dobrej, dalekowzrocznej polityki. Niemcy zaakceptowali ostatecznie obecność obcych u siebie i są u początku nowej debaty – ­debaty na temat własnej tożsamości. Tomasz Kycia

Tomasz Kycia – ur. 1974. Dziennikarz, medioznawca, teolog. Współpracownik Rundfunk

Berlin-Brandenburg i Funkhaus Europa. Korespondent polskiej sekcji Radia Watykańskiego w Niemczech. Autor licznych materiałów telewizyjnych, radiowych i prasowych dotyczących stosunków polsko-niemieckich. Reżyser (z historykiem Robertem Żurkiem) filmu dokumentalnego Cicho pod prąd (www.cichopodprad.eu). 14 Angela Merkel w eseju z pracy zbiorowej Verfassung, Patriotismus, Leitkultur…, dz. cyt., s. 174. 15 Zaproszone przez przewodniczącego Bundestagu do wspólnej debaty 42 osoby, w tym politycy, intelektualiści, duchowni, ludzie mediów i kultury, nie potrafiły jednoznacznie określić, czym jest lub ma być niemiecka tożsamość i kultura. Por. Verfassung, Patriotismus, Leitkultur…, dz. cyt.

 26 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Joanna Pietrzak-Thébault

Francja: kolorowa jedność?

Nasi przodkowie Gallowie

Pierwsze słowa podręcznika do historii, z którego przez lata uczyły się dzieci we Francji i w całym Imperium, brzmiały: Gallowie byli przodkami celtyckich Bretończyków, polskich imigrantów na górniczej Północy, algierskich kaidów, senegalskich ­rybaków. Dzisiaj zdanie to we Francji przytaczane jest jako przykład kolonialnej wizji świata i supremacji jednej (jedynie słusznej) wizji historii. Powszechna szkoła publiczna od swojego powstania na fali antyklerykalnych i republikańskich tendencji w latach sześćdziesiątych XIX wieku była najpotężniejszą bodaj nad Sekwaną instytucją służącą scalaniu społeczeństwa. W szkołach zakazywano ­mówienia w lokalnych gwarach (patois), nie mówiąc już o lokalnych językach (bretońskim czy

 27

Multi-kulti � wielokulturowość

Kiedy przed kilku tygodniami Karim Benzema (algierskiego pochodzenia) strzelił gola dla francuskiej drużyny narodowej w wygranym towarzyskim meczu z ­Brazylią, zrobił to z podania Jérémy’ego Méneza z Sochaux. Francuska drużyna paradoksalnie wyglądała na boisku bardziej „kolorowo” niż brazylijska: są w niej gracze biali, Mulaci najrozmaitszych odcieni, najczarniejsi z czarnych i ci o skórze „śródziemnomorskiej” (jak każe dziś mówić polityczna poprawność). Wszyscy bronią jednej bramki, atakują wspólnie przeciwnika, przed meczem zgodnie śpiewają Marsyliankę. W ostatnich Mistrzostwach Europy 17 na 24 medalistów nie było rdzennymi mieszkańcami kraju. Francuskim „sportowcem stulecia” jest zaś legendarny już Algierczyk z Le-Telagh, Alain Mimoun. Wszystko to Francuzi przyjmują jako przejaw potęgi sportowej swego kraju i ze sportowców szybko robią bohaterów, a nierzadko i medialne gwiazdy. Społeczeństwo jednak to nie boisko piłkarskie ani stadion lekkoatletyczny i na co dzień nie wszystko wygląda tak jak na sportowej arenie.


J o a nn a P i e t rz a k-T h é b a u l t

baskijskim). Wszystkich uczniów: dzieci z zapadłych wsi, które nigdy francuskiego literackiego nie słyszały, i dzieci z rodzin imigrantów, w których mówiono po portugalsku, hiszpańsku, włosku czy polsku, przyzwyczajano do jedynego języka standardowego, ­wpajając im przy okazji pogardę dla mowy domowej czy lokalnej. Zmiany w nauczaniu historii następowały powoli, począwszy od lat siedemdziesiątych, choć Fernand Braudel postulował je już 20 lat wcześniej. Z czasem zelżały także rygory językowe i do systemu szkolnego dopuszczono możliwość nauczania języka pochodzenia. Obwarowano ją jednak tyloma formalnymi rygorami, że praktycznie mało gdzie można było otworzyć klasy z językiem narodowym. Do dzisiaj łatwiej jest utworzyć sobotnie szkoły „narodowe”, niż zebrać w jednej klasie wymaganą liczbę uczniów pochodzenia polskiego czy portugalskiego. Tymczasem języki i dialekty ­regionalne uzyskały w systemie szkolnym prawo obywatelstwa: są szkoły bretońskojęzyczne, baskijskojęzyczne, a zdawanie języka regionalnego na maturze jest bardzo opłacalne, bo daje dodatkowe punkty. Czy przestaje więc obowiązywać jedyny model francuskości? Czyżby Francji przestało zależeć na jednorodności wszystkich uczniów, a więc i obywateli, czyżby Republika pogodziła się, ba, zaczęła chętnym okiem spoglądać na różnorodność kultur i pochodzenia uczniów, przejawiającą się właśnie w aspiracjach do poznawania i kultywowania własnego lokalnego języka? Od wielu już lat przy drogach spotykamy (jak od niedawna u nas na Kaszubach) dwujęzyczne tablice z nazwami miejscowości. Wydaje się, że francuska wielokulturowość „wewnętrzna” jest rzeczą niepodlegającą już dyskusji. Konfliktów ani oporu nie wywołuje także obecność Hiszpanów, Portugalczyków, Polaków, ich parafii, stowarzyszeń, sklepów z własnym jedzeniem. Czy możemy mówić tu o wielokulturowości? Co znaczy fakt, że jeszcze nie tak dawno grupy te wzajemnie wyzywały się od „cudzoziemców” (naturalnie po francusku)? Dlaczego Algierczycy nie są Włochami?

Rzućmy jednak ponownie okiem na stadion. To tutaj najłatwiej postawić pytanie o granicę, za którą zaczyna się faktyczna wielokulturowość – odczuwana nierzadko jako zagrożenie. Czy bardziej liczy się to, że od przeszło czterech lat niezmiennie bohaterem narodowym jest mówiący głośno o swoim algierskim pochodzeniu i biednym dzieciństwie Zinedine Yazid Zidane, aktywny też w działaniach charytatywnych, wierny mąż i dobry ojciec, czy to, że kibice, którzy w 2001 r. przyszli na podparyski Stade de France na pierwszy w historii mecz Algieria–Francja, wygwizdali grany na początku meczu hymn narodowy – Marsyliankę? Przyszli przecież z okolicznych blokowisk, tutaj się urodzili i w znakomitej większości mieli francuskie ­obywatelstwo… To ten incydent w dużej mierze sprowokował debatę na temat francuskiej tożsamości narodowej. Debata toczy się dość niemrawo, choć w 2007 r. powołano Ministerstwo ds. Imigracji, Tożsamości Narodowej i Wspólnego Rozwoju

 28 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


(codéveloppement), a w 2009 r. Instytut Montaigne’a opublikował niezwykle interesujący zbiór wypowiedzi Qu’est-ce qu’être Français. Nic dziwnego, że debata nie jest pasjonująca, mówią wyznawcy myśli postkolonialnej – oznacza to przecież, że „mit tożsamościowy” nieuchronnie wygasa. Skoro, jak pamiętamy, sami imigranci potrafili wyzywać się od ­cudzoziemców, to znaczy, że powodem do dumy jest tutaj cudzoziemcem nie być. Wiedzie zaś ku temu tylko jedna droga – przez integrację. To specyficzne pojęcie zakłada, że społeczeństwo rdzenne stanowi normę, Gdy ma się ciemniejszy kolor do ­której standardów: obyczajowych, kulskóry, łatwiej zostać we Francji turowych, językowych przybysze powinznanym sportowcem niż posłem. ni się dostosować. Zakłada, że ­francuski model życia jest na tyle atrakcyjny, by przyciągnąć nowo przybyłych. To, co sprawdziło się w przypadku ­stosunkowo nielicznych i raczej mało różniących się grup z Europy, staje się bardziej problematyczne w wypadku przybyszów zza Morza Śródziemnego. Pochodzący z ­Maghrebu (słowo „Arab” nabrało w międzyczasie pogardliwego wydźwięku i wszyscy starają się go unikać, by nie być posądzonym o rasizm) mają inną kulturę, religię, kuchnię, obyczajowość, tradycję – właściwie wszystko mają inne z wyjątkiem kawałka wspólnej historii, kiedy Francuzi byli panami kolonii… Ten wspólny kawałek historii dodatkowo komplikuje sprawy. Jest też na tyle widoczny i nadal dla obu stron bolesny, że przesłania istnienie innych grup kulturowych. Tak mało mówi się o „czarnym problemie” Francji, który – zdaniem wielu obserwatorów – już pęcznieje i zaczyna kipieć jak maniok pod pokrywką. Postać ­niesłychanie popularnego hip-hopowego muzyka, Abd al Malika, Paryżanina z Konga, wyznawcy sufizmu, pokazuje, że nie jest łatwo uchwycić afrykańską tożsamość mieszkających we Francji Czarnych z Afryki, Malgaszy i ludzi z zamorskich terytoriów należących do Francji (które przed kilkoma miesiącami były areną protestów i zamieszek…). Gdy ma się ciemniejszy kolor skóry, łatwiej zostać we Francji znanym sportowcem niż posłem. W bieżącej kadencji na 577 deputowanych tylko pani George Pau-Langevin z Partii Socjalistycznej pochodzi z Gwadelupy. Na ile reprezentatywne dla całego społeczeństwa jest takie Zgromadzenie Narodowe? Na poparcie tezy, że „gdy się naprawdę chce, to można”, przytaczane są często przykłady takie jak urodzona w algiersko-marokańskiej rodzinie murarza i analfabetki Rachida Dati (była minister sprawiedliwości, teraz europosłanka) czy Rama Yade z Senegalu (była minister sportu) albo Marokańczyk Djamel Debbouze (nowa gwiazda francuskiego kina). Są to jednak z pewnością osobowości wyjątkowe i ich kariery potwierdzać mają raczej niepowodzenie integracji. Klasa średnia, ten probierz udanych procesów społecznych, wyłania się powoli, ale systematycznie (sama znam Arabkę – nauczycielkę łaciny w liceum).

 29

Multi-kulti � wielokulturowość

Francja: kolorowa jedność?


J o a nn a P i e t rz a k-T h é b a u l t

„Nie dziwki, nie poddane”

Na ile za tę powolną, zbyt często nieudaną integrację odpowiedzialna jest właśnie szkoła – niezmiennie uważana za bastion republikanizmu i laickości, najważniejsze miejsce przekazywania republikańskich wartości? Dyskusja o szkole we Francji nigdy nie wygasa, ostatnio mówi się wiele o projekcie zawieszania na masztach ustawianych na dziedzińcach szkół trójkolorowej flagi. W znanym także w Polsce filmie Klasa grają autentyczni uczniowie prawdziwej szkoły na trudnym przedmieściu – tam, gdzie szkoły mają specjalny status, trochę więcej pieniędzy na zajęcia dodatkowe, a nauczyciele są ­często pedagogami z prawdziwego powołania. Kim są mieszkańcy tych dzielnic? Kiedy ich rodzice albo dziadkowie przyjechali masowo do pracy na zaproszenie Francji podczas boomu gospodarczego w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, wszystkim wydawało się, że to będzie na krótko – na ich sile roboczej skorzysta państwo oraz ­pozostałe (początkowo) za morzem rodziny. Pierwsze pokolenie nie odczuwało potrzeby integracji – praca była stała i pewna, a silne więzi rodzinne i sąsiedzkie zapewniały ­poczucie bezpieczeństwa. Na początku lat osiemdziesiątych dorosło jednak drugie pokolenie. Ludzie żyjący dotychczas w poczuciu własnej drugorzędności, godzący się z rzeczywistością gett – bo cały czas łudzący się, że to tylko prowizorka, że jak zarobią jeszcze trochę, to wrócą do siebie i zbudują w rodzinnej wsi dom – zrozumieli, że zostaną tu na zawsze i że znaleźli się na marginesie tego społeczeństwa. Na stałe wracało niewielu, większość wyjeżdżała tylko na wakacje, zawożąc bliższej i dalszej rodzinie pękate torby zachodnich dóbr i zaoszczędzone przez nieustanne ­wyrzeczenia ­pieniądze. Owo drugie pokolenie imigrantów, nazywane „beur”, to „pokolenie Mitteranda” urodzone już we Francji na początku lat osiemdziesiątych. Zbyt wielu z nich jednak nadal nie potrafiło się odnaleźć, nie kończyło szkół, nie mogło znaleźć pracy – bezrobocie w „dzielnicach” było (i jest) dwa razy wyższe od średniej krajowej. Odrzucili więc społeczeństwo i  jego umundurowanych przedstawicieli i wprowadzili ­własne rządy: obrzucają kamieniami nocne autobusy, palą samochody i sklepy, choćby ich właścicielami też byli Arabowie. Gangi praktycznie nie kradną samochodów ani nie rozbijają sklepów w bogatych dzielnicach – nie mają rewindykacji ekonomicznych, lecz „ofiarniczymi ogniskami” z samochodów spod bloku manifestują, że oto znaleźli się na marginesie społeczeństwa. To we Francji „zakazane miejsca”, miejska dżungla, do której nikt rozsądny z zewnątrz się nie zapuści, szczególnie po zamieszkach z  2005 i 2010 r. Zaczynają one jednak wchodzić do obiegu kulturowego: poprzez sławny film La ­Haine (Nienawiść) Mathieu Cassovitza z 1995 r. czy wydaną przed kilku tygodniami powieść Rachida Santaki o nieprzetłumaczalnym właściwie tytule, który mógłby może brzmieć „Anioły ubierają się u ziomali/blokersów” (Les Anges s’habillent en caillera – od ­racaille, pogardliwego określenia łobuzerii). Powieść, osadzona

 30 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Francja: kolorowa jedność?

Blade ekrany

Coraz głośniej mówi się więc o niepowodzeniu, wręcz klęsce społeczeństwa wielo­kulturowego, jednak nikt go w  pełni nie zdefiniował. Ideologiczna słuszność ­wielokulturowości przegrywa na co dzień z postawą: „jeśli żyją we Francji, mają przestrzegać naszych zasad, jeść befsztyk z frytkami i tartę cytrynową”. Wydaje się to naturalne, bo Francja wszystkich urodzonych na swojej ziemi traktuje jak obywateli – wszyscy są równi, jest to wszak wypisane na sztandarach. Tych przybyłych bez ważnych dokumentów – stara się tak czy inaczej, po dłuższym lub krótszym czasie, legalizować. Ale okazuje się, że przy przyjmowaniu do pracy imię Yasmina brzmi dla potencjalnego pracodawcy gorzej niż Catherine, a Selim mniej atrakcyjnie niż

 31

Multi-kulti � wielokulturowość

w realiach podmiejskiego blokowiska, wykorzystuje swoisty język i subkulturę blokersów. Kiedy autor podpisywał książkę w eleganckiej księgarni, towarzyszyła mu grupa ­racaille – być może byli w księgarni po raz pierwszy, ale niczego nie rozbijali. – Trzeba o tej rzeczywistości mówić bez hipokryzji, boimy się jeszcze bardziej tego, czego nie znamy – powiedział mi autor. Walkę z prawami dżungli (gdzie dziewczyny są terroryzowane przez chłopięce gangi, gwałcone zbiorowo, a nawet palone żywcem, „żeby miały nauczkę”) podjęła w 2003 r. Fadela Amara, adwokatka i sekretarz stanu ds. „gorących przedmieść”. Założyła stowarzyszenie, które prowokuje już samą nazwą: „Ni putes ni soumises” („Nie dziwki, nie poddane”). Prowokują też ich działania: ubieranie w burkę statui przy placu Republiki w Paryżu, proklamacja „dnia spódnicy” (nawet Francuzki coraz bardziej boją się chodzić tak ubrane w „trudnych” dzielnicach). Fadela Amara i jej współpracowniczki mówią, że sąsiedztwo różnych kultur nie może oznaczać przemocy i agresji, szczególnie wobec kobiet. A tych jest w środowiskach imigracyjnych ponad 50%, ale widoczne są zwłaszcza nieco prowokująco odziane w chusty i obszerne szaty młode dziewczyny (burek tutaj ustawowo zakazano). Ich obecność budzi też obawy wśród rdzennych Francuzów – mają one jakoby mieć „tyle niefrancuskich dzieci”. Tymczasem statystyki pokazują, że stanowią jedynie 8,5% kobiet w wieku rozrodczym i zaledwie co ósme dziecko ma matkę imigrantkę (­legalną lub nie), przy czym połowa z tych dzieci rodzi się w związkach mieszanych. O wielokulturowości mówią jeszcze socjologowie. Tylko oni używają wyrażenia „widzialne mniejszości”. Jeden z nich, wywodzący się z gorącego blokowiska pod Lyonem Azouz Begag, opisuje wrogość, z jaką spotykają się ze strony „swoich” ci, którzy chcą przerwać zaklęty krąg braku wykształcenia, bezrobocia, wystawania pod blokiem, drobnej dilerki. Przedstawia sprzeciw rodziny wobec dziewczyn, które chcą studiować poza domem, i chłopaków, którzy mają zainteresowania wykraczające poza dzielnicowe atrakcje i szukają gdzie indziej towarzystwa. Przełamuje stereotypy wobec imigrantów. Sam wyszedł właściwie ze slumsów, przeszedł tę drogę sam, teraz opisuje ją za pomocą naukowych narzędzi i tłumaczy źródła trudności.


J o a nn a P i e t rz a k-T h é b a u l t

Jean-Jacques. Przez lata było to tajemnicą poliszynela, dopiero w 2007 r. powstało pojęcie „dyskryminacji pozytywnej” – instytucjonalnego wsparcia udzielanego osobom z dyplomami, ale z utrudniającym start życiowy czy karierę pochodzeniem. Wyniki do dzisiaj są skromne. Francuzi nadal wychowywani są przecież w silnym poczuciu wyższości własnej kultury i jej atrakcyjności dla innych, dla przybyszów. Boją się, że ich własna tożsamość (o której przecież nie chcą, jak wspomniałam, zbyt wiele mówić – może z obawy, że bardzo się ona zmieniła albo że musi się zmienić) rozpłynie się pod naporem obcych wzorów. Tymczasem rzeczywistość pokazuje, że dzieci różnego ­pochodzenia, choć spotykają się w szkole i w klubach sportowych, to rzadko, by nie powiedzieć nigdy, nie zapraszają się wzajemnie na urodziny czy prywatki. Znam jeden przypadek Francuza, który poszedł do sekcji orientalnej międzynarodowej szkoły, bo tak zaprzyjaźnił się z arabskimi kolegami z gimnazjum, że zapragnął nauczyć się literackiego arabskiego. To zupełny wyjątek. Kiedy Amogé Muévebé prezentuje wiadomości w informacyjnym kanale publicznej telewizji France 24, ubrany jest już to w marynarkę i krawat, już to w ­malowniczą afrykańską koszulę ze stójką. Od kiedy w 1998 r. kilka stowarzyszeń zwróciło się do Wysokiej Rady Audiowizuanej (odpowiednika Krajowej Rady Radiofonii i Telewizji) o zmianę wizerunku imigrantów na ekranach TV, pojawiać się zaczęli prezenterzy o ciemniejszych kolorach skóry, nawet w głównych wiadomościach wieczornych. Stacje prywatne szybko poszły śladem telewizji publicznej. Rachid Ahrab, który był pierwszym dziennikarzem arabskim na ekranie France 2 (podczas ­reportażu z okazji 11 ­listo­­pada wpadł na wizji do okopu na polu bitwy pod Verdun i złamał sobie nogę, co przysporzyło mu tylko popularności, a w 2000 r. otrzymał nagrodę dla najlepszego prezentera wiadomości telewizyjnych!), zaś dzisiaj szefuje komisji badającej obraz emigrantów w TV. W raporcie przygotowanym w 2008 r. dla Wysokiej Rady Audiowizuanej stwierdził, że w zasadzie niewiele się zmieniło, francuskie ekrany nadal pozostają „blade”, praktycznie nie ma przedstawicieli innych ras ani w serialach, ani w popularnych grach i teleturniejach, ani w reklamach – z wyjątkiem, co zrozumiałe, produktów halal (odpowiadających wymogom rytualnej czystości). Te reklamy zresztą, zrealizowane w nieco starodawnej poetyce z lat osiemdziesiątych, pojawiają się stosunkowo rzadko. Jest natomiast francuskojęzyczny kanał TV Beur. Tylko w programie tej stacji padło pytanie, związane z aktualnymi wydarzeniami w krajach Maghrebu i Bliskiego Wschodu, o to, czy Francuzi boją się „zielonej fali”. Bo w świeckiej Republice nieustannie powraca temat religii. Islam, druga religia w kraju, nie ma jednak bynajmniej 5 czy 6 mln wyznawców (bo tak szacuje się liczbę mieszkańców pochodzących z Maghrebu i islamskich krajów Czarnej Afryki). Choć Ramadanu przestrzega 80%, to zaledwie kilkanaście procent regularnie chodzi do meczetu i słucha kazań imamów – to proporcjonalnie mniej więcej tyle, ile praktykujących katolików. Sprzeciwy wobec budowy meczetów z minaretami, które miały jakoby zmienić pejzaż francuskich miast, kard. Philippe Barbarin, abp Lyonu,

 32 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Francja: kolorowa jedność?

określił jako żałosne. „Nie można sprzeciwiać się budowie domów modlitwy, jeśli taka jest potrzeba, ja sam mogę się tylko cieszyć, jeśli ktoś w naszym społeczeństwie pragnie chwalić Boga i modlić się do niego” – mówił kardynał. O prawdziwej wielokulturowości można mówić np. wtedy, gdy w poczuciu szacunku i równości wszystkich religii do kalendarza wprowadzi się i Aïd el-Fitr, i Jom Kippur. Dzisiaj nikt już nie mówi o tym pomyśle sprzed siedmiu lat. Czas ­Ramadanu zaś i tak coraz bardziej wchodzi w pejzaż miast francuskich: piekarnie sprzedają i reklamują ciasteczka, w supermarketach są specjalne stoiska, media zauważają list, jaki z tej okazji francuscy biskupi adresują do francuskich muzułmanów. Raz usłyszałam też muezina – w moim francuskim środowisku nikt mojej ­radości jednak nie podzielił…

Historia francuskiej imigracji bynajmniej się nie skończyła. Ci, którzy mówili, że społeczeństwo nie jest już w stanie wchłonąć większej liczby „obcych” (od połowy lat siedemdziesiątych proporcja ta utrzymuje się jednak na stałym poziomie 7,4%), czytać muszą w gazetach o chińskim Nowym Roku. Chyba każdy Francuz wie, że oto wkroczyliśmy w Rok Zająca, a media pokazują bardzo chętnie reportaże z noworocznych parad, bo są kolorowe i atrakcyjne, również orientalną kuchnię wszyscy tutaj lubią. Jeszcze w tydzień po paryskich obchodach na placu przed merostwem XIII dzielnicy wisiały czerwono-żółte lampiony i transparenty z życzeniami „Szczęśliwego Nowego Roku” – po francusku i chińsku. O życiu na co dzień tej wspólnoty, o jej dokładnej liczebności w istocie zgoła nic nie wiadomo. Na ile jest to ­wyraz szczególnej umiejętności Azjatów do wtapiania się w tło, a na ile – jak chcą niektórzy – głęboko przemyślana strategia? Francja zaczyna lepiej rozumieć nieodwracalność pewnych procesów i konieczność przyjęcia do wiadomości historii imigracji. Integracja trwa długo, jest procesem złożonym, ale nieuchronnym. Granice poczucia tego, kto jest „obcy”, ­przesuwają się – nie są już nimi Hiszpanie ani Portugalczycy. Dyskurs publiczny na temat integracji nadal istnieje – powiedzenie o kimś, że jest „doskonale zintegrowany” (parfaitement intégré), jest wyrazem najwyższego uznania. Może to jednak sama rdzenna „stara dobra Francja”, jak sami Gallowie o niej mówią, musi podjąć wysiłek asymilacji, zintegrowania się z nowym, zróżnicowanym społeczeństwem? W podręczniku do języka francuskiego dla cudzoziemców obok imion typowo francuskich pojawia się też Karim jako mieszkaniec kraju nad Sekwaną. Ale jednocześnie po raz kolejny odrzucono projekt, by w głosowaniu do władz lokalnych mogli wziąć udział wszyscy mieszkańcy gminy, niezależnie od tego, czy ­posiadają obywatelstwo, czy też nie. Po raz kolejny nad zasadą równości i gościnności przeważyły obawy, czy głosy te ­posłużą wsparciu lewicy, czy wręcz przeciwnie – przeciwnicy tego posunięcia przysporzą głosów skrajnej prawicy.

 33

Multi-kulti � wielokulturowość

Tożsamość po godzinach?


J o a nn a P i e t rz a k-T h é b a u l t

Młode pokolenie, które innej Francji po prostu nie zna, często lepiej od polityków (bo nawet młodzi politycy działają i myślą tu tak, jakby byli starej daty) ­rozumie to społeczeństwo i definiuje wstrząsające nim konflikty. Jak zapobiec podziałowi na „Francję elit” i „kolorową Francję przedmieść”? Może istota francuskich konfliktów tkwi właśnie w tym niezrozumieniu? Prezydent Nicolas Sarkozy zapowiedział, że na początku kwietnia odbędzie się dyskusja na temat miejsc kultu ­muzułmańskiego i że zapadną w tej sprawie ważne decyzje. Hervé Morin z Nowego Centrum wezwał równocześnie do „uznania ról rozmaitych klanów [sic!], które ­tworzą się w ­oparciu o swoje korzenie, pasje, wiarę”. Czy zapowiedź prezydenta Sarkozy’ego dotycząca przekraczania podziałów między polityczną lewicą a prawicą i opracowania „prawdziwie nowego projektu dla tego społeczeństwa”, gotowości współfinansowania przez państwo budowy meczetów, „by wyznawcy islamu mieli godne miejsca modlitwy i by zniknęła ważna przyczyna frustracji”, będzie początkiem ­nowego etapu zrozumienia tego społeczeństwa? Przecież równocześnie prezydent powtarza, że „Francja jest tylko jedna”, więc wszyscy obywatele są, lub przynajmniej powinni być, traktowani jednakowo. Tymczasem pozostają istniejące już działania symboliczne. Od trzech i pół roku działa paryskie Narodowe Centrum Historii Imigracji (Cité Nationale de l’­Histoire de l’Immigration). Pokazuje ono zarówno historię samych imigrantów, jak też ich wkład w budowę francuskiego dobrobytu i w tworzenie francuskiej kultury. Przychodzą tam głównie szkolne wycieczki. Od 2 marca oglądają wystawę Polonia. Polacy we Francji od 1830 roku. Joanna Pietrzak-Thébault

Joanna Pietrzak-Thébault – dr nauk humanistycznych, italianistka, adiunkt w Instytucie

Kulturoznawstwa UKSW. Przez kilka lat kierowała ośrodkiem katechetycznym przy publicznej Międzynarodowej Szkole w Lyonie. Wieloletnia korespondentka KAI we Francji. Publikuje także w „Tygodniku Powszechnym”, „Przeglądzie Powszechnym”, prasie polonijnej. Członkini stowarzyszenia „Amicta Sole”. Obecnie swój czas dzieli między Warszawę a Lyon.

 34 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Maciej Abramowicz

Kanadyjska mozaika kultur Wielokulturowość to pierwsze słowo, które przychodzi na myśl, gdy rozważa się społeczną sytuację Kanady. Chętnie przywoływane przez samych Kanadyjczyków pojęcie „mozaiki kulturowej” celnie określa wielorasowe i wielowyznaniowe społeczeństwo. Powszechny spis ludności z 2001 roku wykazał, że Kanadę zamieszkuje ponad 200 grup etnicznych, a ponad 40 kultur reprezentowanych jest w kanadyjskiej prasie etnicznej. Ponieważ Kanada nadal jest krajem imigracji, sytuacja zróżnicowania kulturowego ma charakter dynamiczny: na 30 milionów mieszkańców Kanady 18,4% jej ludności urodziło się poza krajem, a imigracja stanowi obecnie ponad 50% przyrostu liczby ludności. Największe miasto Kanady, Toronto uważane jest za najbardziej wielokulturowe miasto świata.

Nie tylko rekordowa liczba imigrantów i ich różnorodność cechują kanadyjską mozaikę społeczną. Chyba jeszcze istotniejszym elementem i prawdziwym powodem do dumy Kanadyjczyków jest zapewnienie harmonijnego współżycia ludzi o ogromnym zróżnicowaniu kulturowym. Do imigrantów pochodzących z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, zakorzenionych w Kanadzie od pokoleń, w ciągu XX wieku napływali przybysze z Europy Środkowo-Wschodniej, Azji Południowej i Karaibów, a na przestrzeni ostatnich trzydziestu lat dołączyli do nich imigranci z Ameryki Łacińskiej, Bliskiego Wschodu i Afryki. Utrzymanie harmonii między grupami imigrantów jest nie lada wyzwaniem, zważywszy na różnorodność kulturową przybyszów i fakt, że niejednokrotnie przyszło im żyć w sąsiedztwie przedstawicieli nacji, z którymi byli skonfliktowani w kraju pochodzenia. Sposobów neutralizacji potencjalnych zagrożeń płynących z tej różnorodności należy poszukiwać w  przyjętych w  Kanadzie rozwiązaniach prawnych

 35

Multi-kulti � wielokulturowość

Dwie samotności, dwa narody założycielskie


Maciej Abramowicz

i w prowadzonej przez władze polityce nazywanej właśnie polityką wielokulturowości. U jej podstaw leżała wola załagodzenia konfliktu między dwoma „założycielskimi” narodami: Francuzami i Brytyjczykami. Konflikt ten był widoczny, ­praktycznie rzecz biorąc, w całych dziejach Kanady, od czasu walk o wpływy w ­kolonii w XVII wieku między osadnikami francuskimi i nowo przybyłymi Brytyjczykami. Jego apogeum nastąpiło w roku 1763, kiedy to założona w 1534 roku Nowa Francja przeszła w ręce brytyjskie. Wówczas to stanowiący znaczącą większość ­Francuzi zostali podporządkowani Brytyjczykom, którzy mimo swej niewielkiej liczebności objęli wszystkie kluczowe stanowiska w administracji, życiu gospodarczym i politycznym przejętych terytoriów. Sprowadzeni do roli obywateli drugiej kategorii Francuzi stali się przedmiotem boleśnie odczuwanej dyskryminacji, głównie językowej (angielski stał się od tej pory oficjalnym językiem administracji i wymiaru sprawiedliwości), a także religijnej1. Mimo dość szybko podjętych prób łagodzenia polityki władz kolonii dojmujące poczucie niesprawiedliwości stało się trwałą cechą mentalności kanadyjskich Francuzów. Łączyło się ono z uczuciem zagrożenia akulturacją i utratą tożsamości. ­Frankofobi obawiali się roztopienia w masie anglojęzycznych sąsiadów – zarówno mieszkańców innych prowincji kanadyjskich, jak i położonych na południu Stanów Zjednoczonych (ich przemysł masowo wchłaniał wygnanych biedą znad Rzeki Świętego Wawrzyńca francuskojęzycznych mieszkańców prowincji Québec). Nieufność i poczucie krzywdy odczuwane przez społeczność francuskojęzyczną wzmagał fakt osiedlania się na „ich” terytorium imigrantów należących głównie do kultury anglojęzycznej (Anglików, Szkotów, Amerykanów z USA, w mniejszym stopniu Irlandczyków). Skutkiem tego było zamykanie się społeczności francuskojęzycznej na ­obcych, co wzmagało uprzedzenia i doprowadziło do wzajemnej ignorancji, określanej mianem „dwóch samotności”. Na początku wieku XX na terytorium Kanady zaczęli osiedlać się, mimo początkowej niechęci władz, wychodźcy z krajów Europy Środkowo-Wschodniej, ­potem zaś, począwszy od lat pięćdziesiątych, masowo przybywali imigranci z Europy ­Południowej (Włoch, Grecji i Portugalii), następnie zaś Azjaci, Afrykanie i mieszkańcy Ameryki Środkowej i Południowej. Jednak ta zmiana nie ­rozwiązała fundamentalnego problemu wzajemnej niechęci między anglo- i francuskojęzycznymi ­Kanadyjczykami. Co więcej, pojawiły się nowe animozje związane z odmiennością kulturową przybyszów, wzniecane przez przedstawicieli obu narodów ­założycielskich. W latach sześćdziesiątych XX wieku nastąpił wzrost tendencji nacjonalistycznych we francuskojęzycznym Québecu, które przerodziły się w otwarty separatyzm grożący odłączeniem się Québecu od Kanady. Skłoniły one rząd federalny do reakcji 1 Wyrażała się ona przede wszystkim w zmuszaniu aspirujących do objęcia funkcji administracyjnych Kanadyjczyków francuskiego pochodzenia do złożenia przysięgi zaniechania wierności papieżowi i zanegowania pewnych dogmatów religii katolickiej (np. przeistoczenia). Mimo że nowe władze kolonii dość szybko się z tego wycofały, nie zmieniło to ich z gruntu niechętnego nastawienia do wyznawców katolicyzmu.

 36 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Galeria WIĘZI: Adam Broncel

 37


Maciej Abramowicz

zmierzającej do utrzymania integralności kraju i stworzenia warunków harmonijnego współżycia Kanadyjczyków anglo- i francuskojęzycznych. W roku 1963 rząd powołał Królewską Komisję ds. Dwujęzyczności i Dwukulturowości kierowaną przez dziennikarza André Laurendeau2. Efektem prac komisji było wprowadzenie przez rząd polityki dwujęzyczności, polegającej na uznaniu języka ­angielskiego i francuskiego za dwa równoprawne języki urzędowe Kanady. Jeszcze donioślejsze znaczenie miała jednak ta część raportu komisji, która analizowała sytuację ­innych niż anglo- i francuskojęzycznych grup etnicznych, coraz liczniejszych i coraz bardziej zróżnicowanych ze względu na wzrost liczby imigrantów przybywających do Kanady z różnych zakątków świata3. Wielokulturowość zinstytucjonalizowana

W roku 1971 rząd premiera Pierre’a Trudeau przyjął politykę wielokulturowości jako uzupełnienie polityki dwujęzyczności. Opierała się ona na założeniu, że aby jedność narodowa była prawdziwa, musi być budowana na odczuwaniu przez każdego obywatela własnej wartości, ta zaś jest nierozerwalnie związana z jego etnicznym dziedzictwem kulturowym. To właśnie poczucie własnej wartości osadzone na dumie z własnej kultury powinno, zdaniem autorów tej polityki, rodzić szacunek dla innego, postawę otwartości i chęć dzielenia się własnymi poglądami i doświadczeniami. Zdefiniowana przez rząd federalny polityka wielokulturowości była ważna z dwóch racji. Po pierwsze, stanowiła próbę świadomego kierowania procesem kształtowania się relacji międzykulturowych – w przeciwieństwie do przekonania, powszechnego np. w USA, że imigranci w sposób spontaniczny zasymilują się ze ­społeczeństwem amerykańskim. Po drugie, stanowiła odrzucenie idei melting pot – ­tygla kultur, zakładającej stopniową homogenizację społeczeństwa na drodze utraty specyfiki kulturowej w nowym miejscu. Polityka wielokulturowości w Kanadzie nie tylko uznała niezbywalny charakter kultury pochodzenia, ale udzielając ­pomocy w integracji ze społeczeństwem kanadyjskim (poprzez np. pomoc w opanowaniu przynajmniej jednego z urzędowych języków Kanady), zachęcała grupy etniczne do ­utrzymywania i rozwijania ich tożsamości kulturowej. Odmienność i różnorodność zostały potraktowane jako kulturowe bogactwo społeczeństwa kanadyjskiego, a ­władze zachęcały do twórczej wymiany pomiędzy wszystkimi grupami etnicznymi Kanady. Kolejnym etapem instytucjonalizowania wielokulturowości było uchwalenie w roku 1982 zakazującej wszelkiej dyskryminacji Karty Praw i Wolności, która 2 Jej członkiem był znany polski literaturoznawca, profesor Uniwersytetu Ottawskiego, Paweł Wyczyński. 3 Różnorodność tę ilustrują statystyki: w latach 1991–2001 na około 1,8 miliona imigrantów 58% pochodziło z Azji i Bliskiego Wschodu, 20% z Europy, 11% z Karaibów, Ameryki Środkowej i Południowej, 8% z Afryki i 3% ze Stanów Zjednoczonych.

 38 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


została włączona do konstytucji i otworzyła drogę do działań mających na celu poprawę warunków życia grup znajdujących się w niekorzystnej sytuacji społecznej. Karta dała podstawy prawne dla programów promujących wielokulturowość. Na przykład celem Programu na rzecz dziedzictwa, kultur i języków była pomoc Kanadyjczykom w zachowaniu swoich kultur i języków, a także zachęta do dzielenia się nimi. Program społecznego wsparcia i uczestnictwa miał na celu wspieranie pełnego udziału mniejszości rasowych i etnicznych Kanady w życiu społecznym. Aby uświadomić sobie wagę, jaką rząd przywiązywał do przyjętej polityki, należy wspomnieć, że w pierwszej dekadzie jej realizowania w projekty wielokulturowe ­zainwestowano prawie 200 milionów dolarów, a nad jej wdrażaniem czuwał przedstawiciel rządu ds. wielokulturowości w randze ministra. Przy okazji debat nad wielokulturowością pojawiła się również kwestia stosunku Kanadyjczyków do „pierwszych narodów” – Indian i Inuitów (niegdyś zwanych Eskimosami), stanowiących do tej pory, praktycznie rzecz biorąc, ignorowany segment społeczeństwa kanadyjskiego. W odróżnieniu od Stanów Zjednoczonych na związki Kanady z jej rdzenną ludnością nie kładł się cieniem podbój militarny. Niemniej jednak mimo faktu, że w czasach kolonizacji Kanady podpisano wiele traktatów z większością plemion, ich ustalenia były notorycznie łamane, miały również miejsce liczne przypadki naruszenia praw człowieka. W roku 1973 Sąd Najwyższy Kanady po raz pierwszy uznał prawo „pierwszych narodów” do ziemi w oparciu o jej odwieczne użytkowanie, a postanowienia Karty Praw i Wolności zostały rozciągnięte na prawa traktatowe do ochrony kultur, obyczajów, tradycji i języków „pierwszych narodów”. Instytucjonalne wprowadzenie wielokulturowości kontynuowano w kolejnych aktach prawnych, potwierdzających kanadyjską troskę o poszanowanie różnorodności etnicznej i społecznej. Wymienić tu można Ustawę o prawach człowieka, Ustawę o równości szans w zatrudnieniu, Ustawę o językach urzędowych i Ustawę o równości płac. W roku 1991 parlament zadecydował o utworzeniu Departamentu ­Wielokulturowości i Obywatelstwa. Jego zadaniem była promocja zasad równości społecznej i wielokulturowości, pomoc dla grup etniczno-­kulturowych w zachowaniu ich kultur i języków oraz wspieranie pełnego i równego uczestnictwa mniejszości w życiu społecznym Kanady. Po dwóch latach funkcjonowania kompetencje tej instytucji zostały scedowane na Departament Dziedzictwa Kanadyjskiego, na ­którego czele stanął sekretarz stanu ds. wielokulturowości – minister niebędący członkiem gabinetu. Psychologia oddzielenia?

Niemniej jednak nie u wszystkich polityka wielokulturowości wzbudziła entuzjazm. Już w fazie jej definiowania wywołała dyskusje nad relacjami między promowaniem kultur etnicznych a celem, jaki stanowi budowanie społeczeństwa kanadyjskiego

 39

Multi-kulti � wielokulturowość

Kanadyjska mozaika kultur


Maciej Abramowicz

opartego na ogólnym poszanowaniu akceptowanych i podzielanych przez wszystkich wartości. Obawiano się, a nie były to obawy całkowicie bezpodstawne, że identyfikowanie się ze swoją grupą etniczną, wzmacniające postawy kolektywistyczne, zagrozi prawom jednostki. Z drugiej strony obawiano się tendencji do zamykania się poszczególnych grup w kulturowych gettach etnicznych, co mogło spowolnić lub wręcz zahamować budowę społeczeństwa kanadyjskiego. Polityka wielokulturowości wzbudziła bardzo poważne zastrzeżenia w prowincji Québec – ostoi francuskojęzycznej kultury kanadyjskiej. Przypomnijmy, że u podstaw jej wdrożenia legła wola ­uregulowania ­historycznego sporu i  zagwarantowania równości anglo- i francuskojęzycznych KaW Kanadzie nie słyszy się nadyjczyków. W  Québecu ­sądzono, że o konfliktach na tle etnicznym p ­ olityka wielokulturowości – ­przyznająca czy rasowym, mimo że kłopoty taki sam status wszystkim kulturom obectego rodzaju nie omijają nym w Kanadzie – pozbawia francuskoStanów Zjednoczonych. języcznych Kanadyjczyków wyjątkowego statusu „założycielskiego narodu” i roztapia kulturę kilkumilionowej wspólnoty, roszczącej sobie pretensje do odegrania wyjątkowej historycznej roli w powstaniu Kanady, w morzu innych, znacznie mniej licznych mniejszości etnicznych, których przedstawiciele przybyli do Kanady niedawno, jak np. Haitańczycy czy Somalijczycy. Skutkiem tych obaw był rozwój nacjonalizmu w Québecu. Jego przejawem stało się uchwalenie przez parlament prowincji słynnej Ustawy 101 o języku, która określała język francuski jako jedynym oficjalnym językiem prowincji, podczas gdy pozostałe prowincje uznawały równoprawność tak angielskiego, jak i francuskiego. Oznaczało to zakwestionowanie oficjalnej dwujęzyczności, a pośrednio wielokulturowości. Za przejaw przeciwstawienia się promowanej przez rząd federalny polityce wielokulturowości można też uznać wzrost tendencji separatystycznych, które doprowadziły do dwóch referendów zmierzających do oderwania prowincji od ­Kanady. Jest znamienne, że o ile pierwsze referendum z 1980 roku przyniosło wynik 40% do 60% na korzyść zwolenników pozostania Québecu w konfederacji, o tyle referendum z 1995 roku przyniosło ten sam skutek, ale w proporcji 50,58% za konfederacją i 49,42% za utworzeniem suwerennego państwa. Liczba głosów, które przesądziły o wynikach referendum, wyniosła niecałe 50 tysięcy. W spontanicznym komentarzu po ogłoszeniu wyników referendum przywódca separatystów Lucien Bouchard oskarżył właśnie mniejszości etniczne o taki, a nie inny wynik. Było to pośrednio uznanie, że mniejszości akceptują federalną politykę wielokulturowości. Ta niemilknąca debata doprowadziła do utworzenia na początku lat dziewięćdziesiątych komisji zwanej Forum Obywatelskim na rzecz Jedności Kanady, która miała ustalić oczekiwania Kanadyjczyków w stosunku do ich kraju. Efekty jej działalności potwierdziły ambiwalentny stosunek do polityki wielokulturowości. ­Okazało

 40 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Kanadyjska mozaika kultur

się bowiem, że wiele osób akceptujących rosnącą różnorodność etniczną miało często poczucie, że prowadzona polityka zmierzała bardziej do uwypuklania różnic kulturowych niż do promowania wspólnych kanadyjskich wartości. Komisja orzekła, że zasadniczym celem wielokulturowości powinno być włączenie wszystkich Kanadyjczyków do zmieniającego się głównego nurtu społecznego i do wpajania w ten sposób prawdziwego szacunku dla różnorodności. Do krytyków polityki wielokulturowości przyłączyli się również niektórzy prominentni ludzie kultury. Pisarz Neil Bissoondath, imigrant z Trynidadu, opublikował głośną książkę pod znamiennym tytułem Sprzedaż iluzji: kult wielokulturowości w Kanadzie. Twierdzi w niej, że promowanie przez rząd różnorodności kulturowej sprawiło, że imigranci stosowali „psychologię oddzielenia” od dominującego nurtu i kurczowo trzymali się swych tradycyjnych kultur. Inni wybitni przedstawiciele kanadyjskich środowisk intelektualnych, np. dziennikarz Richard Gwyn czy historyk Jack Granatstein, również wyrażali zastrzeżenia w stosunku do wspierania kultur etnicznych kosztem kultury i tożsamości kanadyjskiej. W reakcji na te głosy krytyczne rząd w 1996 roku zmodyfikował program wielokulturowości, który nie odwoływał się już do dodatkowego dziedzictwa językowego i kulturowego. Jednocześnie utworzył Kanadyjską Fundację Stosunków ­Rasowych, której prace zmierzają do rozwijania harmonijnego współżycia między przedstawicielami poszczególnych ras, porozumienia międzykulturowego oraz walki z przejawami rasizmu. W ten sam nurt wpisuje się działalność Królewskiej ­Komisji ­Rdzennych Mieszkańców Kanady, utworzonej w celu zbadania ewolucji stosunków pomiędzy „pierwszymi narodami”, rządem i całym społeczeństwem kanadyjskim. Komisja podniosła liczne kwestie, do których rząd ustosunkował się w dokumencie zatytułowanym Rosnąc w siłę: plan działań Kanady w odniesieniu do jej rdzennych mieszkańców, który zapowiadał współpracę rządu z „pierwszymi narodami” na rzecz poprawy ich warunków życia oraz pomocy w organizacji samorządów lokalnych.

Jak problematyczne może być przeżywanie wielokulturowości na co dzień i jakie napięcia może rodzić w społeczeństwie, najlepiej ilustruje przykład debaty społecznej, która przetoczyła się przez prowincję Québec w latach 2006–2008 pod hasłem „dostosowanie w granicach rozsądku” (accommodement raisonnable)4. ­Pojęcie to oznacza możliwość ograniczenia lub zawieszenia stosowania norm w pewnych okolicznościach w celu poszanowania obyczajów religijnych i kulturowych mniejszości. Nastąpiło więc odwrócenie typowej sytuacji: to nie mniejszości domagały się tolerancji i zaniechania dyskryminacji, ale odwrotnie – domagała się ich większość, 4 Zob. A. Draguła, Sztylet, chusta, turban. Kanadyjskie spory o miejsce religii w społeczeństwie, w: Ocalić Boga. Szkice z teologii sekularyzacji, Warszawa 2010.

 41

Multi-kulti � wielokulturowość

Zbuntowany Québec


Maciej Abramowicz

której przedstawiciele twierdzili, że jej prawa są naruszane w imię szczególnych względów okazywanych mniejszościom etnicznym. Nie przez przypadek debata ta miała miejsce w tak specyficznej prowincji, jaką jest Québec. Z jednej strony rozwiązania prawne dotyczące imigrantów przyjęte przez prowincję nie tylko nie odbiegają od tych obowiązujących w całej Kanadzie (prowincja prowadzi własną politykę imigracyjną), ale niekiedy wychodzą ­nawet bardziej naprzeciw oczekiwaniom mniejszości etnicznych. Wystarczy wspomnieć uchwaloną 28 czerwca 1976 roku doniosłą quebecką Kartę Praw i Wolności Osoby Ludzkiej czy deklarację z 1986 roku o relacjach międzyetnicznych i ­międzyrasowych. Z drugiej zaś strony rdzenni mieszkańcy prowincji – stanowiący większość francuskojęzyczni mieszkańcy Québecu, potomkowie pierwszych kolonistów przybyłych z Francji w XVII i XVIII wieku, przez bez mała dwieście lat traktowani jako obywatele drugiej kategorii – są szczególnie przywiązani do wyróżników swojej tożsamości, takich jak np. laickość, język francuski czy całkowicie zrównany status kobiet i mężczyzn. Oni to właśnie, czując zagrożenie z trudem wywalczonych i jeszcze nie całkowicie okrzepłych wartości, wystąpili przeciw przyjętym przez władze ustępstwom, które traktowali jako krzywdzące przejawy politycznej poprawności. Dotyczy ona na przykład tolerowania noszenia w szkole przez uczniów-sikhów sztyletu kirpan, zamalowania na biało szyb sali gimnastycznej YMCA w Montrealu, czego zażądali mieszkający w pobliżu chasydzi, czy odmawiania przez muzułmanki poddania się badaniom wykonywanym przez lekarza mężczyznę. Debata, której towarzyszyło wielkie zainteresowanie mediów, przeniosła się na płaszczyznę polityczną. Na temat relacji między Canadiens Français a imigrantami wypowiedzieli się przywódcy partii politycznych. Temperatura debaty sprawiła, że premier prowincji powołał w 2008 roku Komisję Konsultacyjną ds. Uzgodnień Wynikających z Różnic Kulturowych, mającą za zadanie ocenę sytuacji. Kierowali nią dwaj prominentni montrealscy intelektualiści: filozof Charles Taylor i socjolog Gérard Bouchard. O znaczeniu Komisji i jej społecznym rezonansie świadczy fakt, że do jej prac zaangażowano cały zastęp naukowców, opracowano również odpowiednią metodologię konsultacji społecznych, a przyznany na jej prace budżet wyniósł 5 mln dolarów. Komisja zorganizowała 4 fora dyskusyjne na skalę całej prowincji, 22 fora regionalne, przestudiowała 900 memoriałów sporządzonych przez różne organizacje społeczne i indywidualnych obywateli. W sumie przeanalizowano 241 przypadków, a udostępniona przez Komisję strona internetowa odnotowała ponad 400 tys. wejść. Wyniki prac komisji wykazały, że sytuacja dotycząca respektowania praw mniejszości w Québecu nie jest alarmująca, a większość badanych skarg miała bardziej charakter nadmiernie nagłośnionych faktów medialnych niż rzeczywistych konfliktów wynikających z zetknięcia się odmiennych kultur. Wykorzystywane sposoby harmonizacji uznano za właściwe, a system prawny za należycie chroniący prawa wszystkich. Odnotowany wzrost sytuacji odczuwanych jako konfliktowe wynika bardziej z ich społecznego odbioru niż z faktycznie szerzących się aktów dyskryminacji.

 42 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Kanadyjska mozaika kultur

Okazało się, że istnieje wielka różnica między stwierdzonymi faktami a ich postrzeganiem przez opinię publiczną, kształtowaną przez media nierzetelnie relacjonujące zaistniałe sytuacje. Komisja ukazała również, że „quebeckie wartości” – w obronie których występowali krytycy ustępstw w stosunku do mniejszości etnicznych i religijnych – również nie stanowią spójnego systemu. Komisja udowodniła, że w kwestii współżycia międzykulturowego konieczne jest nie tylko zdefiniowanie relacji między większością a mniejszościami ­etnicznymi i religijnymi, ale także krytycznaanaliza poglądów większości, z których wiele okazuje się fałszywymi, a co najmniej nieprecyzyjnymi aksjomatami. Nie ma zatem potrzeby tworzenia nowych norm prawnych, lecz należy racjonalnie stosować normy już istniejące. Wybór istnieje między dwoma typami podejścia do praw człowieka: doktrynalnym i sztywnym oraz – preferowanym przez ­Komisję i zalecanym do wdrażania – bardziej elastycznym, lepiej uwzględniającym ­różnorodność konkretnych ludzi i sytuacji. W obecnych warunkach nie ma więc potrzeby bardziej precyzyjnego ustalania norm prawnych, gdyż rodzi się obawa, że taka reglamentacja stanie się gorsetem raczej utrudniającym niż ułatwiającym rozwiązywanie ewentualnych konfliktów.

Czy promowana i konsekwentnie wprowadzana przez rząd federalny i władze poszczególnych prowincji polityka wielokulturowości dała pozytywne rezultaty? Wydaje się, że tak. W Kanadzie nie słyszy się o konfliktach na tle etnicznym czy ­rasowym, mimo że kłopoty tego rodzaju nie omijają choćby południowego sąsiada, ­Stanów Zjednoczonych – kraju, którego sytuacja demograficzna była i jest również w ­dużym stopniu kształtowana przez imigrację. Wielkie miasta kanadyjskie zajmują najwyższe miejsca w rankingach miast bezpiecznych i przyjaznych dla przybyszów. Na polityce wielokulturowości zyskały stowarzyszenia pielęgnujące kultury etniczne, ich działalność była hojnie subwencjonowana przez władze federalne i prowincjonalne. Etniczne święta i uroczystości zyskały należytą oprawę medialną i stawały się lokalnymi atrakcjami. Trudno oprzeć się wrażeniu, że prowadzona przez rząd federalny od 1971 roku polityka wielokulturowości zyskała przychylność Kanadyjczyków. Przykład specyficznej prowincji, jaką jest Québec, dobitnie ukazuje jednak, że akceptacja tej polityki przez całość społeczeństwa kanadyjskiego wciąż jest kwestią otwartą. W parlamencie tej prowincji toczą się prace nad ustawą mającą na celu ustalenie granic tolerancji dla obyczajów etnicznych. Doszło nawet do incydentu niewpuszczenia do gmachu parlamentu delegacji sikhów – zaproszonych, aby wypowiedzieli się w dyskutowanych kwestiach – ponieważ odmówili pozostawienia przed wejściem sztyletów kirpan. Wyniki prac komisji Boucharda-Taylora, działającej w tejże właśnie prowincji, ukazują jednak drogę, na której można poszukiwać rozwiązania konfliktów

 43

Multi-kulti � wielokulturowość

Zdrowy rozsądek i życzliwość


Maciej Abramowicz

międzykulturowych. Okazuje się bowiem, że nie jest ono możliwe jedynie na drodze rygorystycznego stosowania najbardziej nawet przemyślanych i precyzyjnych norm prawnych usiłujących jednoznacznie określić granice tolerancji. Polityka wielokulturowości stwarza jedynie ramy, wewnątrz których musi toczyć się dialog oparty na woli zrozumienia poszczególnych grup etnicznych, uznania ich racji i poszukiwania kompromisu. Równie istotnym czynnikiem, co pozytywny stosunek do mniejszościowego partnera, jest także krytyczna analiza przekonań większości. Takie nastawienie opiera się zaś na zdrowym rozsądku i zwykłej ludzkiej życzliwości. W przypadku konkretnych problemów te właśnie instrumenty wydają się o wiele bardziej skuteczne niż wyznaczone i prawnie usankcjonowane granice tolerancji. Maciej Abramowicz

Maciej Abramowicz – ur. 1954. Filolog romański, prof. dr hab. Pracuje w Zakładzie Lingwi-

styki Stosowanej Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Zajmuje się ­naukowo literaturą francuskiego średniowiecza, etnolingwistyką, kulturą francuskojęzycznej Kanady. Autor m.in. książek: La formule, l’imaginaire et le monde des valeurs dans la littérature mediévale, Réécrire au Moyen Age, Le Québec au cœur de la francophonie, „Dire vrai” dans les narrations médiévales. Mieszka w Lublinie.

 44 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Galeria WIĘZI: Adam Broncel

 45


Jan Pakulski

Polskość jagiellońska w Australii We wspaniałym eseju Polska mitologia narodowa Norman Davies opisuje dwie popularne, lecz ścierające się historycznie wizje polskości. Pierwsza, związana z mitem Polski piastowskiej, to wizja Polski kulturowo jednorodnej, homogenicznej, o rzekomo prastarych słowiańskich etniczno-terytorialnych korzeniach. Nietrudno w tej wizji dostrzec pozostałości zarówno szlacheckiego sarmatyzmu, jak i słowiańszczyzny – ideologii społecznie i kulturowo ekskluzywnych, wykluczających z grona rdzennych czy „prawdziwych Polakow” ludzi o nietypowej, czesto mniejszościowej kulturze czy pozycji społecznej. Druga wizja to polskość jagiellońska, czyli ojczyzna wielu narodów, zróżnicowana kulturowo, w której harmonijnie współżyją mniejszości o rozmaitych religiach, tradycjach i tożsamościach. Są tam katolicy, protestanci, prawosławni, unici, starozakonni i muzułmanie; Polacy-Litwini, Polacy-Żydzi, Polacy-Ukraińcy czy ­Polacy-Białorusini, a także ci, którzy identyfikują się z kulturami lokalnymi: Mazurzy, Ślązacy czy Kresowiacy. W takiej wizji jest miejsce na wielość ojczyzn – i nikogo ani nie dziwi, ani nie gorszy, że polski wieszcz narodowy pisze: „Litwo, ojczyzno moja”. Idee te, jak pisał Davies, powszechnie kojarzone z ruchem niepodległościowym Józefa Piłsudskiego i jego programem odbudowy wielonarodowego państwa polskiego, były znienawidzone przez polskich nacjonalistów pokroju Dmowskiego, którzy chcieli „Polski dla Polaków”; przez nacjonalistów ukraińskich, którzy mieli podobną wizję „Ukrainy dla Ukraińców”; przez zwolenników rosyjskiego i sowieckiego imperializmu, którzy starali się „dzielić i rządzić”; a wreszcie najbardziej nieubłaganie przez powojenne władze komunistyczne. W świecie nacjonalizmów i polityki siły koncepcja jagiellońska była zapewne niepraktyczna; niewątpliwie poniosła ona porażkę1.

1 Norman Davies, Smok wawelski nad Tamizą, Kraków 2001, s. 57.

 46 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Polskość jagiellońska w Australii

Władze komunistyczne ferowały wizję piastowską jako legitymację terytorialnych zmian – rzekomego powrotu Polski do jej rdzennych ziem etnicznych – i jako ukłon w stronę naszych słowiańskich hegemonów. Idea polskości jagiellońskiej nie zniknęła jednak z intelektualnego horyzontu. Odradzała się w kręgach kontestującej inteligencji jako wizja Polski „obywatelskiej” – Polski jednego narodu, lecz o wielu kulturach i tożsamościach. Wspaniale obrazowali tę etniczno-kulturową rożnorodność współczesnej Polski Stanisław Ossowski w swych pracach socjologicznych, regionalni pisarze czy też liberalni działacze opozycji demokratycznej. Współcześnie fundamentem dla odrodzenia jagiellońskiej idei polskości mogą być wolnościowo-demokratyczny etos „Solidarności”, kulturowe standardy Unii Europejskiej, a także szeroki ekumenizm Jana Pawła II, który podkreślał szacunek dla wszystkich wyznań i każdego człowieka, niezależnie od jego tożsamości. W swej ostatniej książce Pamięć i tożsamość papież pisał o napięciu między dwiema wizjami polskości:

Jednocześnie, jak dowodził Jerzy Szacki w swej doskonałej książce Liberalizm po komunizmie, w polityce polskiej brakowało systematycznych i teoretycznie uzasadnionych wizji liberalnych, szczególnie takich, które afirmowały kulturowy pluralizm i akceptowały etniczną różnorodność. Dlatego polityczny projekt Trzeciej Rzeczypospolitej oparty był raczej na ogólnych wyobrażeniach i prozachodnich sympatiach niż na solidnych teoretycznych fundamentach. Zakładano, że kopie wzorów zachodnich – ten wymarzony przez dysydencką inteligencję „powrót do Europy” – są wystarczającym planem przekształceń. Było to swoistym paradoksem. Projekt odbudowy Polski – nie tylko suwerennej i demokratycznej, ale także społecznie zróżnicowanej, tolerancyjnej wobec mniejszości, a jednocześnie solidarnej (zarówno wewnętrznie, jak i w ramach Unii Europejskiej) – nie miał rodzimych podstaw teoretycznych. Zrodził się z mglistej wizji ideowej i z praktycznych wymogów prawno-politycznych. Kolejny paradoks to fakt, że taka teoretyczna podstawa wraz z towarzyszącym jej modelem polityki społecznej istniały od lat, a ich autorem był wybitny polski socjolog żyjący w Australii – Jerzy Zubrzycki: przedwojenny działacz katolickiego ­„Odrodzenia”, bohaterski żolnierz kampanii wrześniowej, legendarny „cichociemny”,

2 Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 92.

 47

Multi-kulti � wielokulturowość

Naprzód, w okresie zrastania się plemion Polan, Wiślan i innych, to polskość piastowska była elementem jednoczącym: rzec by można, była to polskość „czysta”. Potem przez pięć wieków była to polskość epoki jagiellońskiej: pozwoliła ona na utworzenie Rzeczypospolitej wielu narodów, wielu kultur, wielu religii. Wszyscy Polacy nosili w sobie tę religijną i narodową różnorodność. […] A więc polskość to w gruncie rzeczy wielość i pluralizm, a nie ciasnota i zamknięcie. Wydaje się jednak, że ten „jagielloński” wymiar polskości, o którym wspomniałem, przestał być, niestety, w naszych czasach czymś oczywistym2.


J a n P a k u l sk i

a po wojnie wybitny socjolog australijski. Uznawany jest on za „ojca australijskiej wielokulturowości”, przypominającej koncepcję jagiellońską. Był twórcą teoretycznych podstaw adaptacyjnej polityki społecznej, która stała się oficjalnym programem rządu federalnego Australii, przyjętym następnie przez wszystkie główne partie polityczne i realizowanym przez wszystkie rządy od lat siedemdziesiątych aż do dzisiaj3. Cichociemny kolega Karola Wojtyły

Jerzy Zubrzycki urodził się w Krakowie w 1920 roku, w przełomowym historycznym momencie, gdy ważyły się losy niepodległej Polski. Z domu rodzinnego wyniósł patriotyzm, gorącą wiarę religijną oraz poczucie społecznego obowiązku, tak typowe dla wojennego pokolenia. Jego kolegą szkolnym w Krakowie był Karol Wojtyła, a wzorem osobowym Jerzy Turowicz. Te znajomości zaowocowały długoletnimi przyjaźniami. Początkowo jednak ich drogi się rozeszły: Wojtyła wybrał seminarium, a Zubrzycki Oficerską Szkołę Kawalerii w Grudziądzu, która miała być wstępem do studiów uniwersyteckich. Los zrządził inaczej. Wprost ze szkoły młody kawalerzysta trafił do poboru i na front kampanii wrześniowej. Po miesięcznej walce dostał się do niewoli niemieckiej. Udało mu się uciec z transportu – cudem, jak zawsze to podkreślał – i skontaktować z działaczami podziemnego ruchu oporu. Jako żołnierz podziemia został skierowany do specjalnej misji wywiadowczej na Słowacji, potem na Węgry, do Jugosławii, Włoch, a następnie do Francji, gdzie formowało się centrum politycznego oporu. Po upadku Francji ewakuowano go do Londynu. Został członkiem legendarnej Polskiej Brygady Spadochronowej, a  następnie Szwadronu Specjalnych Zadań, który działał w ramach słynnej brytyjskiej Special Operations Executive (SOE) – organizacji stworzonej przez Churchilla, by „rozniecić pożogę oporu w Europie”. Pod pseudonimem „Płomieńczyk” działał jako specjalny kurier i łącznik z antyhitlerowskim podziemiem – jeden ze ­słynnych „cichociemnych”. Zadaniami SOE były wywiad, sabotaż i dywersja – najbardziej ­niebezpieczne działania wojenne. Półżartem Zubrzycki wspominał, że w czasie tej niezwykle niebezpiecznej służby opanował rachunek prawdopodobieństwa, kalkulując szanse przeżycia dla siebie i swych przyjaciół. Jedną z najbardziej znanych operacji, w których uczestniczył, było przetransportowanie z okupowanej Polski do Londynu niemieckiej tajnej broni – rakiety V2 (tzw. latającej bomby). Za swą rolę w tej akcji został odznaczony Orderem Imperium Brytyjskiego (MBE). W jednym z najmroczniejszych momentów jego życia, w 1943 roku, nieoczekiwanie odnalazła go w Londynie jego młodzieńcza miłość, Aleksandra, która przeżyła

3 Sylwetka Jerzego Zubrzyckiego przedstawiona jest, niestety tylko w jezyku angielskim, w przygotowywanej do wydania biografii autorstwa Johna Hartwella Williamsa i Johna Bonda Defender of Diversity. Jerzy Zubrzycki and the making of multiculturalism in Australia, Toruń 2011.

 48 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Polskość jagiellońska w Australii

London School of Economics (LSE), a następnie socjologiczne studia doktoranckie na londyńskim Wolnym Polskim Uniwersytecie na Uchodźstwie pod opieką wybitnego socjologa, Floriana Znanieckiego. Studia uniwersyteckie, ukoronowane doktoratem, były dla niego ogromnie ważnym doświadczeniem formującym poglądy i przekonania. W owym czasie LSE była tyglem intelektualnym, gdzie ścierały się i formowały idee kształtujące powojenną politykę w Europie. Wykładowcami byli zarówno lewicowi Fabianie, jak i wiodący liberałowie, szczególnie Karl Popper. Wsród studentów i absolwentów byli najwybitniejsi politycy i naukowcy: John i Robert Kennedy, David Rockefeller, Arthur Lewis, John Galbraith, Daniel Moynihan, Oskar Lange. Atmosfera intelektualnej swobody, otwartości, a jednocześnie dyscyplina i poczucie społecznego obowiązku ukształtowały Zubrzyckiego. Ukierunkowały także jego zainteresowania naukowe, którym pozostał wierny do końca życia. Jego praca magisterska, opublikowana w 1956 roku, nosiła znamienny tytuł Polish Immigrants in Britain: A Study of Adjustment [Polscy imigranci w Wielkiej Brytanii. Studium przystosowania], a praca doktorska dotyczyła dynamiki populacyjnej i struktury społeczeństwa polskiego. Dzięki tym właśnie zainteresowaniom socjologicznym trafił do Australii. Po krótkiej praktyce na Uniwersytecie Londyńskim i w Foreign Office, otrzymał propozycję pracy akademickiej na Australijskim Uniwersytecie Narodowym (ANU) w Canberze. Tam Zubrzycki rozpoczął pracę naukową w dziedzinie demografii społecznej i socjologii. W 1965 roku otrzymał nominację profesorską na nowo utworzonym Wydziale Socjologii w Szkole Badań Społecznych, a w 1970 roku rektor ANU powierzył mu sformowanie nowego programu socjologii. Od tego momentu aż do emerytury Zubrzycki kierował Wydziałem Socjologii ANU. Poza dydaktyką główną pracą, jaka go pochłaniała, były ekspertyzy rządowe, szczególnie dotyczące polityki emigracyjnej i adaptacyjnej. W tej dziedzinie odegrał główną rolę jako autor polityki wielokulturowości.

 49

Multi-kulti � wielokulturowość

wraz z matką gehennę przesłuchań NKWD i zesłania do Kazachstanu. Pobrali się prawie natychmiast. Koniec wojny zastał młodą rodzinę Zubrzyckich w Anglii. Droga powrotna do Polski była zamknięta, szczególnie dla tych, którzy walczyli na Zachodzie. Początkowe złudzenia o niepodległej Polsce rozwiały się po 1947 roku, gdy cała Europa Wschodnia znalazła się za żelazną kurtyną. Było to dla Zubrzyckiego ogromnym ciosem. Ten gorący patriota, tęsknił za Polską i żył sprawami polskimi. Zaraz po W społeczeństwie zakończeniu wojny postanowił podjąć przewielokulturowym możesz rwane wojną studia, korzystając ze stypenbyć dobrym (prawdziwym!) diów, które Brytyjczycy przyznali sojuszniAustralijczykiem, nie będąc czym żołnierzom. W 1945 roku rozpoczął typowym Australijczykiem. studia z demografii społecznej w słynnej


J a n P a k u l sk i

Jego analizy i raporty, trzeba to podkreślić, oparte były na polskich i brytyjskich doświadczeniach, na społecznych badaniach emigrantów oraz krytycznej analizie polityki brytyjskiej i obserwacjach programów adaptacyjnych w Kanadzie. Stały się one podstawą programu wielokulturowości – rewolucyjnej, jak na ówczesne czasy, strategii społecznej. Wielokulturowość, którą zaproponował Zubrzycki, odbiegała zarówno od tradycyjnej polityki asymilacji, dominującej w Europie, jak i od amerykańskiego „etnicznego tygla” (melting pot). Opierała się na czterech zasadach: społecznej integracji, poszanowania dla rożnorodnych tradycji kulturowych, równości szans oraz aktywnego uczestnictwa w życiu społecznym. Analizy Zubrzyckiego, a szczególnie rekomendacje, które sformułował w serii raportów dla rządu, ukształtowały społeczną fizjonomię współczesnej Australii. Dodać należy, że przez całe życie Zubrzycki był sam przykładem wielokulturowego zaangażowania. Był animatorem życia polonijnego, pracował honorowo dla Lifeline, działał na rzecz Australian Family Association i wspierał Australijskie Muzeum Narodowe. Wśród Polonii, którą zawsze ostrzegał przed zamykaniem sie w „­etnicznym partykularzu”, znany był przede wszystkim jako niezmordowany adwokat niepodległości, współzałożyciel i pierwszy honorowy prezes Australijskiego Instytutu Spraw Polskich (znanego jako AIPA) i mecenas polskich naukowców. Brał też udział w społecznych i politycznych inicjatywach, szczególnie w organizowaniu humanitarnej pomocy dla Polski w mrocznych latach stanu wojennego. W 1994 roku został powołany przez Jana Pawla II w skład Papieskiej Akademii Nauk Społecznych w Watykanie, gdzie jego głos współkształtował nauczanie społeczne Kościoła. Zmarł w maju 2009 roku. Wielokulturowość według Zubrzyckiego

U podstaw programu wielokulturowości leży rozróżnienie dwóch aspektów więzi społecznych: więzi etniczno-kulturowych, opartych na wspólnocie pochodzenia i tradycji, oraz więzi społecznych, opartych na bardziej praktycznej i codziennej współzależności i współpracy. Ciężar integracji w nowoczesnych społeczeństwach-­narodach, jak podkreślali to teoretycy nowoczesnej socjologii – szczególnie Emil Durkheim i Max Weber, a za nimi polscy socjologowie, tacy jak Florian Znaniecki, Stanisław Ossowski i Jerzy Zubrzycki – przenosi się z więzi etnicznych na więzi społeczne. Przekładając to na język potoczny, łączą nas coraz bardziej codzienna współ­zależność, podział pracy, dzielone codzienne doświadczenia, a coraz mniej historyczna tradycja, religia czy wspólnota pochodzenia. Nowoczesny naród jest codziennym plebiscytem, wspólnym wielkim obowiązkiem. Kiedy Norwid podkreślał, że Polacy są doskonałym narodem, ale słabym społeczeństwem, miał na myśli słabość tych właśnie codziennych i funkcjonalnych więzi społecznych, więzi codziennej solidarności. Wizja wielokulturowości to przede wszystkim wizja nowoczesnego i solidarnego społeczeństwa, a więc jedności społecznej opartej na więziach współzależności,

 50 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


wspólnoty zaangażowania i codziennych doświadczeń. Są one podstawą wspólnoty obywatelskiej. Taka wspólnota nie wymaga kulturowej homogeniczności, wspólnego pochodzenia, dzielonych tradycji czy standardowych stylów życia. Otwiera natomiast możliwość tolerancji dla różnorodności: dla różnych grup i praktyk etniczych oraz religijnych, dla rozmaitych wspólnot regionalnych czy pokoleniowych ­subkultur. Różnorodność społeczna i kulturowa – w atmosferze współzależności i wzajemnego poszanowania – staje się siłą integrującą, społecznym spoiwem zapobiegającym podziałom i konfliktom. Jest to szczególnie ważne dla społeczeństw ­emigrantów, które borykają się z problemami ciągłej integracji nowych przybyszów oraz z (wynikającymi z tych problemów) skłonnościami do apartheidów, do tworzenia zamkniętych enklaw etnicznych albo do wynaradawiania, a co za tym idzie – wyobcowania dyskryminowanych grup. Aby zapobiec takim patologiom, program wielokulturowości zaleca integracyjną interwencję państwową: szybkie nadawanie praw obywatelskich, bezwzględne przestrzeganie równości praw i obowiązków, pomoc w ­nauce języka angielskiego i zdobywaniu (lub uznawaniu) kwalifikacji, otwarty system edukacji, a przede wszystkim rozpowszechniany szacunek dla różnorodnych tradycji, stylów życia i praktyk religijnych. Celowi temu służą liczne ośrodki emigracyjne, rozbudowana sieć usług oraz presja ze strony samych organizacji etnicznych. Celem polityki wielokulturowej – należy to jeszcze raz podkreślić – jest harmonijna i szybka społeczna integracja połączona z egalitaryzmem i tolerancja dla kulturowej różnorodności. Mowiąc żargonem socjologii, to program społecznej ­adaptacji i integracji bez kulturowej asymilacji. Mówiąc prościej, w społeczeństwie wielokulturowym możesz być dobrym (prawdziwym!) Australijczykiem, nie będąc typowym Australijczykiem. Ani twoje pochodzenie, ani twój akcent, ani specyficzne tradycje, których przestrzegasz, ani twoje wierzenia i praktyki religijne nie powinny stać na drodze do pełnego uczestnictwa w życiu społecznym, zawodowej kariery, politycznego zaangażowania i społecznej akceptacji. Wymaga to jednak obustronnych starań, bowiem społeczeństwo wielokulturowe nakłada jednocześnie na każdego obywatela obowiązek współuczestnictwa oraz jeśli nie afirmacji, to przynajmniej tolerancji wobec kulturowej różnorodności. Program wielokulturowości zawiera także pośrednio krytykę programów mono­kulturowej asymilacji, zarówno w wersji brytyjskiej, która jest w istocie formą tolerancyjnej obojętności (tolerant indifference), jak i amerykańskiego tygla (melting pot), który zaleca jak najszybszą asymilację do American way of life. Takie strategie, jak podkreślał Zubrzycki, ani nie zapewniają, ani nie pomagają społecznej integracji. Stawiają one mniejszości i emigrantów przed trudnym wyborem: albo utrzymujesz to, co jest ci drogie i bliskie – swą tradycję i tożsamość – albo cierpisz wykluczenie i dyskryminację. Nawet jeśli wybierzesz asymilację, często społeczne i kulturowe wymagania asymilacyjne są tak wysoką poprzeczką, że nie możesz jej przeskoczyć. Pełną akceptację mogą najwyżej osiągnąć twe dzieci lub wnuki – i to jedynie kosztem wynarodowienia i asymilacji. Konsekwencją tego jest kulturowe wykorzenienie, etnomigracyjna izolacja oraz towarzyszące im społeczne patologie

 51

Multi-kulti � wielokulturowość

Polskość jagiellońska w Australii


J a n P a k u l sk i

i konflikty. Kraje stosujące politykę asymilacyjną – czyli prawie wszystkie kraje europejskie oraz USA – de facto hamują integrację, powodują natomiast społeczne podziały i dyskryminację, które osłabiają narodową solidarność. Może to być zaskoczeniem dla laika, lecz nie dla doświadczonego socjologa, jakim był Zubrzycki. Czym wielokulturowość nie jest

Wokół wielokulturowości narosło sporo nieporozumień. Wystarczy wspomnieć kilka najbardziej rażących. Po pierwsze, wielokulturowość nie jest programem wyłącznie dla emigrantow ani nie jest programem jedynie dla społeczeństw wieloetnicznych czy emigranckoosiedleńczych. Jest to program-strategia budowania jedności społecznej w ­warunkach kulturowego pluralizmu i różnorodności, które powiększają się nieuchronnie z postępem globalizacji. Ma on więc zastosowanie w każdym kraju, ­nawet takim jak Polska, którego społeczeństwo jest wysoce ­homogeniczne, jeśli chodzi o narodowość i religię. Po drugie, wielokulturowość nie toleruje etnicznych czy religijnych partykularyzmów i izolacji, nie popiera zamkniętych enklaw etniczno-religijnych. Wręcz przeciwnie, jest programem integracyjnym. Możesz być dobrym polskim Australijczykiem, ale – podkreślam to raz jeszcze – warunkiem jest współuczestnictwo w ­życiu społecznym (zawodowym, politycznym itd.), tolerancja wobec innych i przede wszystkim szacunek dla australijskich praw, norm współżycia i demokratycznych praktyk. Społeczeństwo wielokulturowe nie toleruje ani pluralizmu prawnego, ani ­politycznego separatyzmu, ani kulturowego apartheidu. Religijny izolacjonizm czy stratyfikacja etniczna są symptomami porażki lub słabości polityki wielokulturowej. Wiąże się z tym ściśle trzecie nieporozumienie. Brytyjski premier David Cameron i kanclerz Niemiec Angela Merkel krytykują politykę wielokulturowości jako ­porażkę i nieudany eksperyment. Problem w tym, że ich krytyka oparta jest na nieporozumieniu. Ani kolejne rządy Wielkiej Brytanii, ani rządy Niemiec nie próbowały realizować polityki wielokulturowej w tym znaczeniu, jakie nadał mu ­Zubrzycki i jakie przyjęła Australia. Rząd brytyjski zawsze stosował wobec emigrantów i mniejszości liberalną politykę tolerancyjnej obojętności i „łagodnego zaniedbania” (­benign neglect). Nie próbował integrować społeczeństwa, nie zapewniał emigrantom podstawowej pomocy w adaptacji do nowych warunków życia. Ta skandaliczna wręcz obojętność wobec narastających patologii doprowadziła do masowej alienacji, izolacji i stratyfikacji etnicznej. Miasto Bradford ze swoją pakistańską enklawą pełną resentymentów wobec Anglobrytyjczyków i ich kultury jest symptomem porażki brytyjskiej polityki asymilacyjnej, która ma niewiele wspólnego z wielokulturowością. Podobnie władze Niemiec nigdy nie prowadziły ­polityki wielokulturowej w ­rozumieniu Zubrzyckiego. Emigranci spoza Europy, szczególnie tureccy „gast­arbeiterzy”, mają ogromne trudności z uzyskaniem niemieckiego obywatelstwa. Skutkuje to dyskryminacją i  pogłębia społeczne podziały. Miliony

 52 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Polskość jagiellońska w Australii

Polska wielokulturowa?

Być może najważniejszą, choć ryzykowną konkluzją tych rozważań jest stwierdzenie, że wielokulturowość jest przyszłościowym programem nie tylko dla Australii, ale także dla Polski. W nowych warunkach postępujacej globalizacji może odrodzić się jagiellońska koncepcja polskości. Taka teza jest warta przemyślenia. Program wielokulturowości nie jest dla Polaków obcym tworem, importowaną nowinką czy liberalną modą. Wyrasta on ­zarówno z polskiej tradycji, jak i z dokonań polskiej myśli socjologicznej. Jest ­polskiego autorstwa i zakorzeniony jest w polskich doświadczeniach historycznych.

 53

Multi-kulti � wielokulturowość

robotników w Niemczech to pozbawieni praw i opieki społecznej „obcy pracownicy”, podobni do meksykańskich undocumentados w USA. Tworzenie takich dyskryminowanych kategorii jest sprzeczne z podstawowymi zasadami polityki wielokulturowej. Niemcy, podobnie jak Brytyjczycy, doświadczają obecnie konsekwencji swej wadliwej, dezintegracyjnej w skutkach polityki społecznej – a nie konsekwencji nadmiernej wielokulturowości. Wielokulturowość nie jest, po czwarte, programem interwencyjnym, rodzącym zagrożenie państwowego totalitaryzmu. Jest programem realistycznym, wymagającym niewielkich i niezbyt kosztownych interwencji powszechnego propagowania tolerancji oraz pomocy zwłaszcza w ­początkowej fazie adaptacji do ­nowego życia. Podstawą wielokulturowości są zasady wywiedzione z klasycznej teorii ­socjologicznej, szczególnie teorii modernizacji i globalizacji, które podkreślają postępującą różnorodność i współzależność pomiędzy grupami społecznymi, narodami i regionami cywilizacyjnymi. Takie postępujące zróżnicowanie i współzależność wymagają państwowej interwencji, która nie tyle steruje procesami społecznymi, ile zapobiega ­społecznym patologiom. Interwencja taka nie podważa jednak liberalnych zasad, nie ­powoduje rosnących kosztów, nie wzmaga totalitarnych pokus i nie tworzy interwencyjnego „państwa-niańki”. Rozkłada jedynie prawa i obowiązki w sposób sprzyjający społecznej samoregulacji, a jednocześnie zapobiega anomii, izolacji, wykluczeniom, dyskryminacji i towarzyszącej im społecznej fragmentacji. Wreszcie po piąte, wielokulturowość jest programem dla obu stron, a więc i dla większości, i dla mniejszości: etnicznych, religijnych, regionalnych, pokoleniowych itp. Te pierwsze zyskują rosnący społeczny kapitał, który budowany jest na fundamencie solidarności, zaufania i jedności społecznej. Te drugie zyskują niezbędną do przeżycia tolerancję i autonomię. To, że w społeczeństwie wielokulturowym można być dobrym polskim Australijczykiem ­– czy, jak kto woli, dobrym australijskim Polakiem (a także Żydem, Grekiem, Szkotem, Hindusem itp.) – jest szalenie ważne dla Polonii. Może ona kultywować swe tradycje i utrzymywać łączność z kulturą macierzystą bez narażania na szwank indywidualnych karier, bez ryzyka izolacji, bez podejrzeń o brak lojalności wobec nowej ojczyzny.


J a n P a k u l sk i

Co więcej, wielokulturowość wydaje się strategią sukcesu. Jeśli dowodem na sukces są statystyki, wystarczy wspomnieć kilka z nich. Wielokulturowa Australia jest drugim, jeśli chodzi o jakość życia (HDI index), społeczeństwem w światowym rankingu, społeczeństwem harmonijnym, stabilnym, demokratycznym i zamożnym – i dlatego szalenie atrakcyjnym dla emigrantów. Wyprzedza ją jedynie Norwegia, i to w coraz mniejszym stopniu. Australia przyjmuje rocznie ok. 300 tysięcy emigrantów – i integruje ich w sposób niezwykle skuteczny, i harmonijny. Poziom napięć społecznych jest minimalny (wyjątkiem jest nieudana integracja ludności rdzennej, Aborygenów). Australijskie metropolie cierpią wprawdzie na wiele typowych dysfunkcji – od zatłoczenia po ekologiczną degradację – ale są w czołówce najbardziej cenionych (livable) miast. W rankingu prestiżowego pisma „The Economist” Melbourne jest na drugiej pozycji (po wielokulturowym Vancouver); Perth, Sydney i Adelaide dzielą piątą pozycję, a Brisbane jest na 11. miejscu. Dla porównania: Paryż jest na 16. miejscu, Oslo i Berlin na 20., Chicago na 33., Waszyngton na 41., Londyn na 47. Metropolie amerykańskie i azjatyckie są na dalekich miejscach. Co prawda, w Sydney i ­Melbourne także obserwuje się etniczną koncentrację, te formujące się enklawy nie są jednak niebezpiecznymi gettami, lecz kulturowo specyficznymi i niezwykle popularnymi dzielnicami sklepów i restauracji – enklawami etnicznej kultury kulinarnej. Ciekawe, że emigranci i mniejszości integrują się niezwykle skutecznie w sferze zawodowej. Najwyższym statusem społeczno-zawodowym w ­Australii cieszą się Hindusi i Żydzi. Zarówno premier federalny Julia Gillard, jak i przywódca opozycji Tony Abbot to emigranci urodzeni poza Australią. Czy te sukcesy można przypisać polityce wielokulturowej? Na pewno nie w całości. O otwartości i ogromnym sukcesie społecznym Australii zadecydował także cały szereg innych czynników. Jest to jednak element istotny. Świadczy o tym fakt, że Australia i Kanada – dwa duże kraje prowadzące politykę wielokulturowości – znajdują się na czołowych miejscach w rankingach stabilności, harmonii społecznej, bezpieczeństwa i jakości życia. Tę wiodącą pozycję umocniły one w ciągu ostatnich 30 lat od momentu przyjęcia polityki wielokulturowej. Jeśli nie jest to przypadkowa zbieżność – a wiele wskazuje, że nie jest to przypadek – powinniśmy spojrzeć na wizję Polski jagiellońskiej, na jej współczesną wielokulturową wersję i na dorobek Jerzego Zubrzyckiego jako wielką szansę sukcesu. Jan Pakulski

Jan Pakulski – ur. 1950. Socjolog, absolwent Uniwersytetu Warszawskiego. Mieszka w Au-

stralii od 1975 r. Jest profesorem socjologii na Uniwersytecie Tasmańskim i autorem ­ponad 100 prac naukowych, w tym wielu książek o tematyce socjologicznej i politycznej. Jego ostatnie książki to: Globalising Inequality i Toward Leader Democracy (z Andrasem Korosenyim). Dyrektor Fundacji Polcul.

 54 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Leszek Gęsiak SJ

Migracje ludności od zarania dziejów stanowiły istotny element kształtowania demo­ grafii naszego globu. Grupy etniczne, plemiona, a czasem i całe narody, migrowały na nowe miejsca, poszukując lepszych warunków życia i zabezpieczenia swej egzystencji. To trwające przez tysiąclecia przemieszczanie się ludów nieustannie zmieniało obraz map politycznych i społecznych świata. Także w XXI wieku doświadczamy wielu zmian ludnościowych na ziemi. Dzisiejszy świat jest bardzo zróżnicowany i coraz mniej monolityczny. Nieporównywalna z innymi wiekami łatwość podróżowania, gigantyczne migracje ludności spowodowane wojnami, konfliktami etnicznymi lub ucieczką z krajów objętych ­dyktaturami, prześladowaniami politycznymi, religijnymi czy rasowymi sprawiają, że coraz trudniej o społeczeństwa, które mogłyby charakteryzować się pełną homogenicznością swej struktury ludnościowej. Skutkiem migracji ludności jest m.in. to, że ustawicznie spotykają się ze sobą ludzie pochodzący z różnych środowisk, narodów i państw, a przez to także z różnych kręgów kulturowych, mówiący różnymi językami i wyznający często różne religie. Współczesny człowiek musi zatem uczyć się koegzystencji z ludźmi wyznającymi inne wartości i patrzącymi na rzeczywistość przez pryzmat innych systemów aksjologicznych niż jego własne. Wszechobecna wielość kulturowa jest bowiem dzisiaj trudnym do zakwestionowania faktem. Często też potocznie, choć niestety nie zawsze słusznie, już samą wielość kultur nazywa się wielokulturowością. Wielość kultur to jeszcze nie wielokulturowość

W tym kontekście trudno nie pokusić się o próbę zdefiniowania tego, czym jest wielo­kulturowość, a także o poszukiwania odpowiedzi na pytanie, co w wielości kultur jednak nią nie jest. Jeśli ktoś kiedykolwiek badał fenomen kultury samej

 55

Multi-kulti � wielokulturowość

Czy wielokulturowość ma przyszłość


L e sz e k G ę s i a k S J

w sobie, ten wie, że próba jej zdefiniowania, pomimo podejmowanych już od dziesięcioleci prób, chyba jeszcze nie w pełni się udała. Definicji kultury mamy bowiem wiele, niektóre są ogólne, inne podkreślają jakieś jej szczególnie ważne cechy. Być może dlatego nie ma wciąż pełnej zgodności co do tego, którą z nich przyjąć jako definicję pełną i całkowicie satysfakcjonującą. Trudno zatem, by zaistniała jedna, ogólnie przyjęta definicja pojęcia pochodnego, jakim jest wielokulturowość. Najprostszym wyjściem byłoby założenie, że wielo­kulturowość ma charakter statyczny i jest po prostu obecnością w jednym miejscu i czasie dwóch lub więcej kultur. Wydaje się jednak, że zwykły pluralizm jeszcze wielokulturowością nie jest. Pluralizm może być rozumiany jako wielość ­elementów składowych, jako ich różnorodność, jako struktura społeczna lub jej bardzo konkretny rodzaj1. Jest więc swego rodzaju uporządkowaną wielością i różnorodnością jednostek, grup i organizacji uczestniczących w jakimś systemie politycznym, kulturowym bądź ekonomicznym. Uporządkowaną, ale statyczną. W sensie socjologicznym pluralizm jest więc zawsze obecny tam, gdzie społeczeństwo wykazuje dużą złożoność etniczną, kulturową czy religijną2. Przy takim rozumieniu pluralizmu brak nam jednak elementu dynamicznego. By móc mówić o tworzeniu jednego społeczeństwa wielokulturowego, poszczególne grupy tworzące je muszą wejść ze sobą w interakcję. Czynne, dynamiczne powiązanie poszczególnych grup mniejszościowych spowoduje bowiem konkretne reakcje, zarówno takie, które będą świadczyły o dialogu i porozumieniu, jak również i takie, które wywołają napięcia i trudności mogące tenże potencjał dialogiczny zniwelować. Społeczeństwo wielokulturowe musi oczywiście być społeczeństwem pluralistycznym, ale samo istnienie obok siebie na tym samym obszarze różnych grup kulturowych – mimo realnego pluralizmu – wcale nie prowadzi do wielokulturowości. Między poszczególnymi grupami musi jeszcze dojść do jakiegoś trwałego związku, a ten możliwy jest jedynie wówczas, gdy grupy te się ze sobą komunikują. Nie zawsze związek ten będzie w pełni zadowalał każdą ze stron, mogą pojawić się oczywiste napięcia i kontrowersje, ale proces będzie ukierunkowany na tworzenie ­jakiejś nowej kulturowości. Pluralizm kulturowy nie zakłada również dobrowolności kontaktów, która dla wielokulturowości wydaje się kluczowa. Wola budowania czegoś razem – a nie dominowania nad innymi – jest tu na pewno kluczowa. Oznacza to, że wszystkie grupy, które formują dane społeczeństwo, decydują się dobrowolnie na wzajemne interakcje, co wcale nie oznacza, że dobrowolnie znalazły się we wspólnej przestrzeni społecznej czy geograficznej. Przyczyny migracji mogą być bowiem bardzo różne, a jak pokazuje życie, często nie są one do końca przedmiotem wyboru wszystkich jednostek. Jednak już sam fakt znalezienia się we wspólnej przestrzeni sprawia, że strony muszą zdecydować, jaką przyjmą postawę: może być to bowiem zarówno 1 Por. G. Babiński, Metodologiczne problemy badań etnicznych, Kraków 1998, s. 28–29. 2 Por. T. Paleczny, Socjologia stosunków międzynarodowych, Kraków 2001, s. 179.

 56 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Galeria WIĘZI: Adam Broncel

 57


L e sz e k G ę s i a k S J

postawa nieufności i dystansu, jak też zaufania i budowania wspólnych relacji. Nawet jeśli ktoś wyemigrował ze swego kraju niekoniecznie dobrowolnie, to jednak teraz sam chce nawiązać relacje z nowym społeczeństwem. Ze strony społeczeństwa przyjmującego pojawia się ten sam dylemat: nie zapraszaliśmy przybyszów do nas, ale skoro już są, zwłaszcza w sytuacji gdy migracja nie jest ich wyborem, lecz koniecznością, to otwieramy się na nich i będziemy wchodzić z nimi w interakcje, chcąc budować wspólną przyszłość. W kontekście pojęcia kultury wielokulturowość jest stanowiskiem ideologicznym regulującym uczestnictwo grup mniejszościowych w dominujących kulturach społeczeństw większościowych. Określa także ewolucję, jakiej ta dominująca kultura podlega w drodze kontaktu z kulturami mniejszościowymi. Niezwykle ważny wydaje się fakt, że skutkiem tej ewolucji jest zmiana w rozumieniu pojęcia kultury narodowej czy też kultury ponadnarodowej3. Dotyczy to zarówno grup mniejszościowych, jak i grup większościowych, które wchodzą w interakcje z obecnymi tam mniejszościami. Jakiś rodzaj przemiany powinien zatem dokonać się nie tylko u tych, którzy wyemigrowali, ale także, a może przede wszystkim u tych, u których przybysze znaleźli swoje nowe miejsce zamieszkania. Wielokulturowość jest często ideą, z którą łatwo utożsamić się może dana mniejszościowa grupa etniczna czy rasowa. Jest tak dlatego, że wartości własnej kultury tej grupy okazują się znakiem trwałej odrębności i  widocznej odmienności w społeczeństwie dominującym. Konieczne więc staje się pełne respektowanie tej odrębności i odmienności przez grupy większościowe. Trudno w takiej sytuacji ustalić ­jakiś jeden obowiązujący i wspólny kanon wartości, gdyż każdy z nich byłby kompromisem między hierarchią wartości poszczególnych grup a samym znakiem ich nienależytego respektowania4. Stąd akcent położony jest na dowartościowanie każdej kultury poprzez podkreślanie społecznej równości wszystkich grup, a także pozostawienie wszystkim tych samych możliwości jej publicznego wyrażania5. Gdzie się udało

Wielokulturowość nie jest doktryną jednorodną i jednoznaczną. Ma to związek przede wszystkim z faktem, że debata wokół niej ma charakter interdyscyplinarny. Jeśli chcemy odejść od trywializacji zagadnienia – czyli widzenia w wielokulturowości jedynie egzotycznej i oryginalnej formy łączenia czegoś, co daje nam w ­rezultacie kolorowe i trochę zabawne multi-kulti – to oczywiście nie możemy pozwolić sobie na pełną dowolność interpretacyjną tego pojęcia. Jeśli zatem problem miałby zostać 3 Por. T. Turner, Anthropology and Multiculturalism: What is Anthropology That Multiculturalists Should Be Mindful of It?, w: D. T. Goldberg (red.), Multiculturalism: A Critical Reader, London – New York 1994, s. 406–407. 4 Por. W. J. Burszta, Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Poznań 1998, s. 153–154. 5 Tamże.

 58 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


przeanalizowany głębiej, musielibyśmy rozważyć sytuację w społeczeństwach, które system wielokulturowy mają wpisany w swoją doktrynę polityczną i państwową. Wymagać to będzie oczywiście odejścia od wielokulturowości widzianej po prostu jako zwykła obecność wielu kultur na danym obszarze geograficznym. Pluralistyczne społeczeństwo staje się wielokulturowym, gdy przy jego zróżnicowaniu etnicznym, kulturowym czy religijnym poszczególne grupy zachowują odrębność wyznawanych wartości i jest to wspierane obowiązującą w danym ­państwie doktryną polityczną. Bez takich opcji wielokulturowych społeczeństwo pluralistyczne zostaje poddane tendencjom uniformizacyjnym, powodując wejście jednostek w obce wielokulturowości dynamiki ­asymilacji, ­separacji czy marginalizacji. Społeczeństwo wielokulturowe zakłada więc powszechną akceptację różnorodności kulturowej, także religijnej6. Wskazówki odnośnie właściwego znaczenia wielokulturowości znaleźć można w analizie struktury politycznej i społecznej państw o wielokulturowości zadeklarowanej. Pośród nich zdecydowanie na pierwsze miejsce wysuwają się Kanada i Australia, które uznały wielokulturowość za obowiązującą na ich terytorium doktrynę społeczną, a całe tworzone prawodawstwo zostało jej podporządkowane. Pionierską pracę wykonała Kanada przez przyjęcie w 1988 roku tzw. Kanadyjskiej Ustawy Wielokulturowej7, po niej była Australia i jej Narodowy program dla wielokulturowej Australii8 z 1989 roku. W Kanadzie u początku uznawanej dziś powszechnie wielokulturowości leżał problem lingwistyczny: odrębność francuskojęzycznej prowincji Québec od pozostałych, anglojęzycznych. Pierwsze oficjalne dokumenty rozwijające szerzej ten problem pojawiają się w 1965 roku w raporcie Komisji Królewskiej ds. Dwu­języczności i Dwukulturowości9. W roku 1971 uznano oficjalnie złożoność i etniczną ­różnorodność kanadyjskiego społeczeństwa. System wielokulturowy został przyjęty, po raz pierwszy w świecie, jako oficjalna polityka państwowa i wpisany do konstytucji Kanady w 1982 roku w formie Kanadyjskiej Karty Praw i Wolności10. Karta wprowadzała politykę wielokulturową w tak kluczowych dla tego tematu dziedzinach jak język, kultura, edukacja, walka z dyskryminacją, równy dostęp do zatrudnienia. Zapisy Karty miały tak usystematyzować kwestie kulturowe i społeczne, by wszystkie grupy mniejszościowe, jak na przykład różne wspólnoty imigracyjne, mogły zostać oficjalnie uznane z poszanowaniem ich własnej tożsamości11. 6 Por. L. Gęsiak, Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska, Kraków 2007, s. 28. 7 Canadian Multiculturalism Act, por. http://laws.justice.gc.ca/eng/C-18.7/page-1.html (stan z 28 lutego 2011 r.). 8 National Agenda for a Multicultural Australia: sharing our future, por. http://www.immi.gov.au/ media/publications/pdf/na-multicultural-australia-sharing-our-future.pdf (stan z 28 lutego 2011 r.). 9 Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism, Report of the Royal Commission on Bilingualism and Biculturalism, 1967–70, t. I–V, Ottawa 1971. 10 The Canadian Charter of Rights and Freedoms, por. http://laws.justice.gc.ca/en/charter/1.html (stan z 28 lutego 2011 r.). 11 M. Wieviorka, La différence, Paris 2001, s. 84–85.

 59

Multi-kulti � wielokulturowość

Czy wielokulturowość ma przyszłość


L e sz e k G ę s i a k S J

Najważniejszym dokumentem potwierdzającym wielokulturowe oblicze ­Kanady, a zarazem powodującym, że wielokulturowość stała się w tym kraju systemem deklarowanym, jest wspomniana już wcześniej Kanadyjska Ustawa Wielokulturowa. Jej przyjęcie otwarło nowy rozdział w polityce Kanady wobec wszystkich mniejszości, w szczególności zaś zmieniło główne linie polityki państwa z dwubiegunowej, związanej z grupami posługującymi się językiem angielskim i francuskim, na wielo­biegunową, opartą na podstawach wielokulturowych. Kolejne zmiany wprowadzone do systemu wielokulturowego w 1997 roku przez Ministerstwo Dziedzictwa Kanadyjskiego zmierzały do osiągnięcia trzech głównych celów. Pierwszym jest wspólna tożsamość, by wszyscy mieszkańcy Kanady, niezależnie od ich etnicznego pochodzenia i spuścizny kulturowej, czuli się członkami jednego społeczeństwa i państwa. Drugim jest zachęcanie do postawy aktywności społecznej, by na wszystkich poziomach życia zaangażowanie w tworzenie codzienności było jak największe. Trzecim jest tworzenie systemu sprawiedliwości społecznej, by zapewnić uczciwe i równe traktowanie wszystkich obywateli Kanady, w pełni szanując ich odmienność pochodzenia. Można bez wątpienia stwierdzić, że Kanadyjczycy są coraz bardziej świadomi prowadzonej polityki wielokulturowości, a także, że większość z nich ją aprobuje. Wielokulturowość miała pozytywny wpływ na społeczeństwo, stwarzając mu przestrzeń do lepszego porozumienia między różnymi grupami kulturowymi. Kanadyjczycy oceniają, że wielokulturowość uwydatniła poczucie podzielanych wartości, do których większość z nich jest przywiązana. I co najważniejsze, większość Kanadyjczyków uważa, że wielokulturowość ich nie podzieliła, chociaż tak mocno podkreśla istniejące różnice kulturowe12. Australia jest kolejnym przykładem na to, że wielokulturowość może zaistnieć w realiach dzisiejszego świata. Okazuje się, że jak dotąd australijski eksperyment wielokulturowy potwierdza teoretyczną możliwość stworzenia stabilnego i zintegrowanego społeczeństwa pluralistycznego. Przy zachowaniu kulturowego, etnicznego i religijnego pluralizmu Australia stanowi również model państwa-narodu, który jest alternatywą dla dotychczasowych modeli asymilacji i fragmentacji, zakładających utrzymanie jednokulturowego, jednonarodowego i jednojęzycznego kraju13. W Australii proces sformalizowania polityki wielokulturowej nastąpił nieco później niż w Kanadzie. Został zapoczątkowany w 1989 roku przez publikacje wspomnianego już wcześniej Narodowego programu dla wielokulturowej Australii, który prócz uznania szczególnej tożsamości poszczególnych mniejszości wyraża także troskę o skuteczność ekonomiczną. Zwrócono tam uwagę między innymi na 12 Rapport annuel sur l’application de la Loi sur le multiculturalisme canadiene 2001–2002, Ministère de Patrimoine Canadien, Ottawa 2003, s. 3–4. 13 Por. J. J. Smolicz, Granice kulturowe oraz narody-państwa w kontekście globalnym (interakcyjne doświadczenia z Australii), w: L. Gołdyka (red.), Transgraniczność w perspektywie socjologicznej – kontynuacje, Zielona Góra 1999, s. 122–123.

 60 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czy wielokulturowość ma przyszłość

to, że bogactwo językowe i kulturowe imigrantów może poszerzyć ofertę handlową i powiększyć inwestycje australijskie w innych krajach. Ta koncepcja wielokulturowości wprowadzała także coś na wzór wielokulturowego obywatelstwa14. Podkreślała przy tym szacunek dla poszczególnych grup, a zarazem troskę o rozwój całego narodu. Zakładała pełne poszanowanie konstytucji i australijskiego prawa, a także wartości takich jak tolerancja i równość wobec prawa, posiadanie demokratycznie wybranych przedstawicieli, wolność słowa, wolność religii, zachowanie języka angielskiego jako języka narodowego, równość płci. Z jednej strony gwarantowała zatem równość i sprawiedliwość społeczną, równość praw i obowiązków obywatelskich i uznanie szczególnego charakteru każdej z kultur, a z drugiej zapewniała integrację narodową, demokrację i dynamiczny rozwój gospodarczy15. 9 grudnia 1999 roku przyjęty został kolejny dokument przygotowany przez zespół, który powołano specjalnie w tym celu, a opublikowany przez Ministerstwo do Spraw Imigracji i Wielokulturowości Australii, zwany Nowym programem dla wielokulturowej Australii16, który potwierdził słuszność pierwszego programu sprzed 10 lat i uaktualnił go do bieżącej sytuacji australijskiego społeczeństwa. Zastosowana w Australii teoria wielokulturowości jest w szczegółach dostosowana do konkretnego społeczeństwa i z pewnością nie można jej przyjąć bezpośrednio w innych krajach. Podobnie ma się rzecz z teorią wypracowaną w Kanadzie. Istotną rolę w wyborze i zastosowaniu specyficznych środków i metod realizacji polityki wielokulturowej odgrywają przecież liczne czynniki, takie jak konkretny kontekst geopolityczny czy uwarunkowania historyczne. Z całą pewnością jednak teorie te, potwierdzone sukcesem ich praktycznego funkcjonowania, mogą być znakomitym punktem wyjścia także dla innych społeczeństw zróżnicowanych etnicznie czy kulturowo do opracowania ich własnego, specyficznego modelu wielokulturowego.

Dziś często słyszymy o kryzysie wielokulturowości. Przytaczane są obrazy licznych konfliktów etnicznych i religijnych, którymi dotknięte są zwłaszcza Stany Zjednoczone i zachodnie społeczeństwa europejskie. Głośnym echem odbiła się wypowiedźkanclerz Niemiec Angeli Merkel, która oświadczyła, że budowa społeczeństwa wielokulturowego w tym kraju zakończyła się fiaskiem. Dodała następnie, że zbyt mało wymagało się w przeszłości od imigrantów, którzy powinni bardziej starać się o zintegrowanie z niemieckim społeczeństwem, zwłaszcza zaś uczyć się ­języka, by móc uczęszczać do szkół i znaleźć sobie miejsce na rynku pracy: „Na początku lat 60. 14 Por. S. Castles, Democracy and Multicultural Citizenship. Australian Debates and Their Relevance for Western Europe, w: R. Baubock (red.), From Aliens to Citizens, Avesbury, Aldershot 1994. 15 Por. M. Wieviorka, dz. cyt, s. 86. 16 A New Agenda for Multicultural Australia, por. http://www.immi.gov.au/media/publications/multicultural/pdf_doc/agenda/agenda.pdf (stan z 28 lutego 2011 r.).

 61

Multi-kulti � wielokulturowość

Czy wielokulturowość przeżywa kryzys?


L e sz e k G ę s i a k S J

nasz kraj zaprosił pracowników z zagranicy. Oszukiwaliśmy się przez jakiś czas; mówiliśmy «oni nie zostaną, któregoś dnia odejdą», ale rzeczywistość jest inna”. To wystąpienie pani kanclerz wywołało lawinę komentarzy. Odtrąbiono spektakularną porażkę wielokulturowości, do której przyznał się przywódca jednego z największych i najbogatszych państw świata. Ale czy rzeczywiście możemy mówić tu o porażce wielokulturowości? O ile trudno nie zgodzić się ze stwierdzeniem, że państwo niemieckie poniosło porażkę w dialogu etnicznym między większościowym społeczeństwem Niemców a mniejszościową grupą tureckich emigrantów, to jednak w doświadczeniu niemieckim trudno dopatrzeć się jakichkolwiek znamion wielokulturowości. Niemcy nigdy nie zdecydowały się na politykę wielokulturową, lecz na tymczasową adaptację mniejszości tureckiej z większościowym społeczeństwem, o czym zresztą mówiła sama kanclerz Merkel. Imigranci zarobkowi mieli po pewnym czasie wrócić do swoich krajów, tak się jednak nie stało. Wybrano zatem wariant ­asymilacyjny, który miał z jednej strony zapewnić im niezbędne prawa publiczne, ale nie zakładał tak naprawdę żadnej zaplanowanej polityki kulturowej. Efekt jest oczywisty: mniejszość turecka zamknięta jest w narodowych gettach, mówi jednak także po niemiecku, a znaczna większość jego członków posiada wszelkie prawa publiczne jak każdy obywatel Niemiec. Mniejszość ta wybiera już swoich przedstawicieli do Bundestagu, jest więc ustabilizowana także politycznie. Sytuacja jest w efekcie dość dziwna: jeden kraj, jedno obywatelstwo dla wszystkich, ale dwie żyjące często w separacji grupy etniczne. Kanclerz Merkel powinna raczej powiedzieć o niepowodzeniu polityki asymilacyjnej w Niemczech, bo trudno ją nazwać nawet polityką integracyjną. A asymilacja z ideą wielokulturowości wiele wspólnego przecież nie ma. Należałoby zatem zachować wielką ostrożność w formułowaniu tezy o porażce wielokulturowości w tym kraju, gdyż nigdy tak naprawdę wielokulturowości nie planowano tam wprowadzić w życie. Podobnie kontrowersyjną opinię usłyszeliśmy również z ust premiera Wielkiej Brytanii Davida Camerona kilka miesięcy później, gdy stwierdził, że wielokulturowość jest jedną z głównych przyczyn istniejących problemów Wielkiej ­Brytanii w walce z islamistami. O ile problem z radykalistami islamskimi rzeczywiście istnieje, to jednak trudno winić za to niedziałający system wielokulturowy. Przede wszystkim dlatego, że także w Wielkiej Brytanii nigdy on w wersji klasycznej nie zaistniał. Wielka Brytania zdecydowała się na budowanie społeczeństwa będącego konglomeratem niezależnych wspólnot etnicznych, z ich bardzo dużą swobodą działania i wsparciem finansowym państwa. To z pewnością o wiele więcej, niż zrobiono dla imigrantów w wielu innych krajach, zwłaszcza na polu niedyskryminacji, ale chyba wciąż za mało, by mówić o sprawnie funkcjonującej wielokulturowości. Zabrakło tam chyba pomysłu na skuteczną politykę integracyjną, ze świadomością wszystkich grup etnicznych, także dominującego społeczeństwa niewywodzącego się z imigracji, że budują jedno, spójne i silne państwo, jedną społeczność, wymagającą od strony grupy dominującej otwarcia się na integrację wszystkich grup mniejszościowych.

 62 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czy wielokulturowość ma przyszłość

Wielokulturowość nie oznacza bowiem: „róbcie co chcecie”, lecz: „rozwijajcie waszą tożsamość, wchodźcie w interakcje z innymi i wzmacniajcie przez tę integrację elementy tożsamości wspólnotowej, narodowej i ponadetnicznej”.

Rodzi się zatem pytanie o przyszłość idei wielokulturowości – zwłaszcza w Europie, która od kilkudziesięciu lat przechodzi głęboki proces integracyjny, nieodłącznie związany z budowaniem politycznych i gospodarczych struktur Unii Europejskiej. Kanada i Australia są z definicji państwami imigranckimi. Znakomita większość mieszkańców tych krajów nie rekrutuje się z ludności rdzennej, lecz ma korzenie imigracyjne. Mamy więc do czynienia ze społeczeństwami „większościowo imigracyjnymi”. Budowanie wielokulturowości wydaje się opierać tam na naturalnych fundamentach. Stąd też mimo trudności we wdrażaniu systemu wielokulturowego jako oficjalnie deklarowanego w krajach tych wielokulturowość się sprawdziła i jako trwający proces daje nadzieję na społeczny sukces w przyszłości. Zarówno Kanadyjczycy, jak i Australijczycy są zachęcani do tego, by pielęgnować kulturowe, językowe, religijne i etniczne zwyczaje wywodzące się z narodów i krajów ich pochodzenia. Wszyscy jednak przede wszystkim budują nową kulturowość opartą na wzajemnej tolerancji i szacunku. O tyle się różnimy, o ile nie zakłóca to funkcjonowania całego społeczeństwa i nie ogranicza wolności drugiego człowieka. Jeśli ktoś chce budować swoje dobro poza ładem społecznym i kulturowością całego społeczeństwa, sam siebie w pewien sposób wyklucza ze społeczności wspólnotowej. Dlatego każdy mieszkaniec Kanady wie, że jest przede wszystkim Kanadyjczykiem, każdy mieszkaniec Australii wie, że jest przede wszystkim Australijczykiem. W Europie – niezwykle zróżnicowanej pod praktycznie każdym względem, ­liczącej ponad 700 milionów mieszkańców (w tym ok. 500 milionów w samej Unii Europejskiej) – istnieje wprawdzie potencjał wystarczający do budowania wspólnoty wielokulturowej, gdyż w swym rozwoju niejako naturalnie zanikła na naszym kontynencie dominacja grup etnicznych, językowych, kulturowych czy religijnych. Trudno jednak dziś wyrokować, czy Europejczyków będzie stać na podjęcie wysiłku budowania nowej kulturowości. Większość społeczeństw Starego Kontynentu oparta jest bowiem na bardzo silnych własnych więziach historycznych i tradycjach kulturowych. Otwarcie na innych, jak miało to miejsce w przypadku wspomnianych wyżej Niemiec, było – w przeciwieństwie do państw deklarujących wielokulturowość – podyktowane jedynie ­koniecznością ekonomiczną, a nie rzeczywistą potrzebą budowania wspólnego społeczeństwa. Nie pomoże także duch „spłacania kolonialnych długów” wobec imigrantów z dawnych kolonii – jak ma to miejsce w Wielkiej Brytanii, Francji czy ­Belgii – bo to także nie zburzy bardzo silnych barier emocjonalnych istniejących

 63

Multi-kulti � wielokulturowość

Europejska wielokulturowość przyszłości


L e sz e k G ę s i a k S J

między społeczeństwami większościowymi a grupami imigrantów. Nie zburzy także ­poczucia „własności” kraju, w którym żyli – i za który umierali – przodkowie dzisiejszych Europejczyków. Potrzeba prawdopodobnie z jednej strony odważnego i nowatorskiego programu wielokulturowego dostosowanego do specyfiki europejskiej, ale z drugiej strony także świadomej edukacji aksjologicznej pozwalającej na łamanie bardzo silnych barier i lęków przed tym, co obce i nieznajome. Trudno łudzić się, że bogata Europa, zwłaszcza Unia Europejska, przestanie być mekką dla rzeszy legalnych i nielegalnych imigrantów, zwłaszcza z Afryki i Azji. Tym bardziej, że Europa także będzie ich potrzebować. Stosunkowo wysoki standard życia, a także propagowany materializm i konsumpcjonizm pośrednio wpływają na wciąż spadające wskaźniki urodzin w rodzinach o korzeniach ­europejskich. Brak zastępowalności pokoleń będzie zatem wymuszał dalsze otwieranie się ­Europy na napływ ludności z innych kontynentów. Trudno wyobrazić ­sobie, by ludność Europy nie stawała się wciąż bardziej zróżnicowana etnicznie i kulturowo. A jeśli tak właśnie będzie, to czy rzeczywiście trzeba myśleć o rozbudowywaniu gett dla przybyszów, czy też może od razu należy przystąpić do budowania, a następnie ­zaaplikowania realnego i dostosowanego do naszego kontynentu programu wielokulturowego? Oczywiście Europa, chociażby ze względu na nieporównywalną liczebnie populację, nigdy nie będzie drugą Kanadą czy Australią, ale może jednak uczyć się zawczasu od tamtych krajów, jak budować społeczeństwo, w którym szacunek dla drugiego człowieka, mimo jego inności, będzie wartością nadrzędną. Dotyczy to zarówno tych, którzy już w Europie mieszkają, jak i tych, którzy do niej dopiero przyjadą, tak legalnie, jak i nielegalnie. Być może pierwsze zręby zostały już położone w próbach integracji Unii Europejskiej, która na poziomie politycznym i ekonomicznym coraz częściej staje się faktem. Widzimy jednak, że do realizacji pięknego ideału o doskonałej wspólnocie narodów droga jest jeszcze bardzo daleka i kręta. Na pewno nie pomogą w tym wciąż ­odradzające się nacjonalizmy podsycane przez rdzennych mieszkańców Europy. Obawy budzi także rozszerzanie się ekstremizmu islamskiego, który choć stanowi tylko maleńki margines wśród muzułmanów, jest jednak bardzo konkretną rysą pozostawioną na całej populacji imigracyjnej. Wydaje się więc, że odpowiednio zaadaptowana polityka wielokulturowa mogłaby być dobrą propozycją dla Starego Kontynentu. Mogłaby, ale na razie nie ma jeszcze chyba pomysłu ani kto, ani jak mógłby ją stworzyć. Leszek Gęsiak SJ Leszek Gęsiak – ur. 1965. Jezuita, doktor religioznawstwa. Studiował teologię w Warszawie i Paryżu. Święcenia kapłańskie przyjął w 1996 r. Pracował m.in. w Sydney, Barcelonie i Saragossie. W latach 2000–2003 był pracownikiem jezuickiego Katolickiego Biura Informacji i Inicjatyw Europejskich OCIPE w Brukseli. Autor książki Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska (WAM 2007). W latach 2006–2010 był redaktorem naczelnym miesięcznika „Posłaniec”. Obecnie adiunkt w Instytucie Kulturoznawstwa Wyższej Szkoły ­Filozoficzno-Pedagogicznej „Ignatianum” w Krakowie, przygotowuje habilitację.

 64 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ks. Tomáš Halík

Pojednana różnorodność

Strach przed Żydami i mowa ran

Myślę w tej chwili o tekście zapisanym w Ewangelii św. Jana. Uczniowie Jezusa pozostają po Jego śmierci w strachu i bólu w zamkniętym miejscu. Jest napisane: „drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami” (J 20,19). Ale, jak czytamy dalej, Jezus przyszedł 1 Tekst wystąpienia ks. Tomáša Halíka w warszawskiej synagodze im. Nożyków, 15 stycznia 2011 r., podczas uroczystości wręczenia honorowego tytułu „Człowiek Pojednania”, przyznawanego przez Polską Radę Chrześcijan i Żydów osobom spoza Polski, które są szczególnie zasłużone dla dialogu chrześcijańsko-żydowskiego w Polsce, w uznaniu ich wyjątkowego wkładu w dzieło zbliżenia, lepszego poznania i pojednania chrześcijan i Żydów. 2 Pozdrawiam wszystkich obecnych (dosłownie: „Błogosławieni ci, którzy się tu znajdują”).

 65

Multi-kulti � wielokulturowość

Szalom alejchem! Bracia i siostry, po raz pierwszy w życiu mogę mówić w synagodze1. Napełnia mnie to wzruszeniem, szacunkiem i radością – podobnie jak wtedy, kiedy miałem pierwszy raz możliwość wstąpienia do świętej ziemi Izraela, gdy pierwszy raz przechodziłem bramami świętego miasta Jeruzalem, kiedy po raz pierwszy mogłem czołem i ustami dotknąć zachodniej ściany Świątyni. „Ucieszyłem się, gdy mi powiedziano: «Pójdziemy do domu Pana». Już stoją nasze stopy w twoich bramach, Jeruzalem” (Ps 122,1–2). Odczuwam dzisiaj to samo: tutaj są korzenie i ziemia ojczysta naszej wspólnej wiary w jednego i jedynego Boga, tutaj przez stulecia rozbrzmiewały psalmy, którymi się codziennie modlę – tutaj jednak brzmią one w języku, w którym były napisane i poprzez usta tych, dla których były napisane. Tutaj jest ziemia ojczysta Izraela, pierwszej i nieodwołalnej miłości Bożej. Pokój i błogosławieństwo dla was wszystkich! Bruchim ha-nimcajim2!


Ks. Tomáš Halík

przez zamknięte drzwi, ukazał im swoje rany i tchnął na nich ducha pokoju i przebaczenia. Dał im dar i misję przebaczania i uzdrawiania, szerzenia pokoju i pojednania. Ze strachu przed Żydami mieli drzwi zamknięte… Możliwe, że wtedy był to strach realny – proces emancypacji młodego Kościoła od Synagogi nie był zawsze lekki i spokojny. Echa ówczesnych sporów i polemik możemy do dziś znaleźć w Nowym Testamencie i w Talmudzie i są to słowa do dziś obustronnie raniące. „Strach przed Żydami” budował mury między Kościołem a Synagogą jeszcze przez wiele stuleci, w czasach, gdy strach ten był karmiony tylko przesądami, urojonymi „obrazami nieprzyjaciela”, a zapewne i nieczystym sumieniem. Przez wieki to Żydzi żyli w „chrześcijańskiej Europie” za murami gett i często to oni mieli się czego bać: przez te mury nie przychodził z chrześcijańskiego świata Jezus z pozdrowieniem pokoju, ale mordujący i rabujący motłoch. Za murami oddzielającymi światy żydowski i chrześcijański – a chodzi mi tu przede wszystkim o mury w myślach i w sercach – w wieku XX miała miejsce zbrodnia, która do dziś napawa nas grozą. Warszawskie getto stale jest obecne w pamięci ludzkości, podobnie jak Auschwitz, Lidice, Kołyma i Katyń. Chociaż myśli i serca tych, którzy zaplanowali i wykonali zgładzenie żydowskiego ­narodu, opanowała neopogańska ideologia krwi i ziemi – pogaństwo, które nienawidziło tak samo judaizmu, jak i chrześcijaństwa – to jednak my, chrześcijanie, nie możemy uciec od pytania, kto wystawił te mury, za którymi to wszystko mogło się na taką skalę i tak spokojnie dokonać. Gdyby nie było stuletnich murów antyjudaizmu, czyli religijnej wrogości, chrześcijanie na pewno potrafiliby powiedzieć zdecydowanie „Nie!” grzechowi antysemityzmu, rasowej nienawiści, a krzyk ofiar Szoah przenikałby głębiej do ich uszu, serc i sumienia. I dlatego tym większy szacunek należy się tym chrześcijanom, którzy – zwłaszcza tutaj w Polsce – ofiarnie pomagali Żydom w najcięższych godzinach historii narodu wybranego, często z narażeniem własnego życia i życia swoich własnych rodzin. Dzisiaj mury gett są zburzone, a jeśli stoją ciągle między nami mury w myślach i w sercach, to możemy jednak powiedzieć, że nigdy nie było w nich tylu otwartych drzwi, co dziś. Pomiędzy nazwiskami tych, którzy burzyli mury nienawiści, przesądów i obojętności, nie może zabraknąć nazwiska wielkiego syna polskiego narodu, Jana Pawła II. Społeczności chrześcijańska i żydowska uczyniły na tym polu bardzo dużo, a jeszcze więcej stoi przed nami jako zadanie. Po tragedii Szoah naród żydowski przyszedł między nas i ukazał nam swoje rany. Ewangelia, o której wspominałem przed chwilą, przynajmniej niektórym chrześcijanom pozwoliła zrozumieć mowę ran. Spojrzenie na te rany w dużym stopniu nie tylko zmieniło relację chrześcijan do Żydów, ale i pogłębiło chrześcijańską świadomość i chrześcijański świat wiary. Słowa „pokój”, „pokuta”, „przebaczenie”, „pojednanie” mogą z kolei mieć swoją uzdrawiającą moc – i to nie tylko dla naszych wzajemnych relacji. Cały świat potrzebuje dzieła pojednania. Nie można zasłaniać sobie oczu przed ranami przeszłości. Trzeba bronić się także przed fascynacją przeszłością i jej ranami. Hebrajskie słowo zachor – „pamiętaj”

 66 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Pojednana różnorodność

nie oznacza uwięzienia w przeszłości i w jej traumie, ale wyzwolenie ku przyszłości; wyzwolenie przyszłości od tego, aby jej nie krępowała i nie określała nieświadoma trauma przeszłości. Kipur, czyli pojednanie – które jest zarówno tematem ­jednego z największych żydowskich świąt, jak i kluczowym tematem teologii chrześcijańskiej – to odkupienie z ciężaru grzechu i śmierci. Naprawa świata (tikkun olam) nie pozwoli zaś, aby zło miało ostatnie słowo, nie pozwoli, aby zło pozostawało na przyszłość w spirali zemsty i przemocy.

Drodzy przyjaciele, przyznajecie mi dziś zaszczytny tytuł „Człowiek Pojednania”. Musicie wiedzieć, że jest to dla mnie nie tylko formalność lub kolejny egzemplarz do zbioru akademickich i kościelnych tytułów czy różnych odznaczeń, które w ciągu swego życia otrzymałem. Z każdym uhonorowaniem przypominam sobie z niepokojem słowa Ewangelii o tym, że łatwiej jest przejść wielbłądowi przez ucho igielne niż bogatemu wejść do Królestwa Niebieskiego. Czy honory i zaszczyty nie należą do obciążenia, pod którym upada biedny wielbłąd naszej duszy? Czy nie jest to bogactwo, z którego będziemy rozliczani? Na ile sprowadziło ono nasze serce na manowce pychy i próżności? Tytuł „Człowiek Pojednania” nie mieści się jednak w szeregu świeckich i kościelnych wyróżnień i honorów. To jest „nowe imię”. Nowe imię w sensie ścisłym ma prawo nadawać tylko Bóg, ale wy mi przyznajecie ten tytuł w miejscu, gdzie Bóg jest pokornie wzywany. Przyjmuję to nie jako wyróżnienie, lecz jako zadanie, jako misję. Bóg uczynił z Abrama Abrahama, z Jakuba Izraela. We wczesnym chrześcijaństwie Szymon staje się Piotrem, a Szaweł Pawłem. W ostatniej księdze Nowego Testamentu czytamy zaś o białym kamyku, który człowiek dostanie i na nim znajdzie napisane swoje nowe imię (Ap 2,17). Bardzo bym pragnął, abym kiedyś dostał ten biały kamyk, a na nim znalazł to imię, które dziś dostaję z waszej miłości: człowiek pojednania. Do tego muszę jednak przejść jeszcze długą drogę! Dzisiaj w znaczący sposób dodaliście mi na tej drodze otuchy – dziękuję wam za to z całego serca. Co to jest pojednanie? W czeskim wyrazie pojednanie – smíření – zawiera się słowo mír, pokój, szalom. W polskim – podobnie jak w łacińskim reconciliatio i w wielu z niego wyprowadzonych słowach w innych językach – ugoda, konsultacja, porozumienie, jednanie. Zatytułowałem tę moją wypowiedź „Pojednana różnorodność”. Odczuwam w słowie „pojednanie” szacunek wobec różnorodności. Pojednanie to coś innego niż zjednoczenie czy jednakowość. To także coś innego niż docelowy pakt bądź koalicja na podstawie wspólnych interesów. Pojednanie respektuje różnorodność. Uznaje ją nie za powód do strachu czy nieprzyjaźni, lecz za możliwość wzajemnego wzbogacenia. Pojednanie wskazuje na minione rany podziału, ale czyni z nich

 67

Multi-kulti � wielokulturowość

Pojednanie to nie jednakowość


Ks. Tomáš Halík

doświadczenie uzdrawiające, a nie traumatyczne. Elementem pojednania jest również to, że tego drugiego nie pozostawiam w samotności z jego bólem (dlatego, że ból, którego z człowiekiem nikt nie niesie, może w konsekwencji stać się siłą ­destrukcyjną), ale że jego ból staje się częścią mojej pamięci, częścią mojej świadomości i mojego sumienia. Chciałbym wspomnieć tutaj wielkiego katolickiego autora piszącego o „teologii po Auschwitz” Johanna Baptistę Metza. Mówi on o tym, jak w dzieciństwie chodził koło portalu katedry w Bambergu, a na nim – podobnie jak na wielu portalach gotyckich katedr – znajdowały się rzeźby Kościoła i Synagogi. Kościół ukazany był jako triumfująca piękna kobieta, Synagoga zaś jako załamana kobieta z zawiązanymi oczyma. Jednakże pewnego razu Metz zadał sobie pytanie: co widziały te zawiązane oczy? Powiedziałem, że spojrzenie na cierpienie narodu żydowskiego pogłębiło chrześcijańskie sumienie i chrześcijański świat wiary. Pojednanie respektuje Mogę zaświadczyć, że żydowska (i chrześciróżnorodność. Wskazuje na jańska) filozoficzna oraz teologiczna reflekminione rany podziału, ale sja nad Szoah w znaczący sposób wpłynęła czyni z nich doświadczenie na moją własną wiarę, moje rozumienie uzdrawiające, a nie traumatyczne. Boga i Jego relacji do świata, do człowieka i do historii ludzkości. Miała też ogromne znaczenie dla mojej teologii – mojego rozumienia wiary, nadziei i miłości jako sposobu cierpliwego trwania z ukrytym i milczącym Bogiem w ciemnych nocach historii i w ciemnych godzinach ludzkiego żywota. Pomogła mi zrozumieć pewien rodzaj ateizmu jako „doświadczenie ­Wielkiego Piątku”. Czeski chrześcijański poeta Jan Zahradníček, długoletni więzień ­komunistyczny, napisał o totalitarnych reżimach, że starały się z całej swej siły, „aby historia nie przekroczyła popołudnia Wielkiego Piątku”. Dzisiaj wydaje mi się, że nastał już czas, abyśmy przede wszystkim sami wyszli z cienia bolesnej przeszłości, chociaż nie możemy i nie powinniśmy jej wymazać ze swej pamięci i historycznego doświadczenia. Polski katolicki ksiądz i filozof Józef Tischner mówił z goryczą o chrześcijanach, którzy nawet po Wielkanocy nie mają ochoty zejść z krzyża. Krzywdy przeszłości tak ich zamroziły w roli notorycznych męczenników, że ich serce zgorzkniało, ich wzrok zmętniał. I chociaż kamień od grobu został odwalony, boją się wyjść do światła i dostrzec nowe znaki czasu. Wiem od niektórych swoich żydowskich przyjaciół, jak ciężko – przy całym szacunku do ofiar Szoah – przychodzi im wytłumaczyć wielu swoim braciom i siostrom, że judaizm jest nie tylko „religią Holokaustu”, że święta historia Izraela nie może być zredukowana do traumy minionych wieków. Wielkie przypowieści Biblii są nam dane także po to, aby zaproponować pewien klucz do zrozumienia tego, co przynosi nasz czas – i odwrotnie: nasze osobiste i wspólne historyczne doświadczenia pozwalają nam lepiej zrozumieć biblijne wydarzenia, chociaż to rozumienie jest zawsze tylko częściowe i musi wytrzymać otwarcie okien na oślepiające światło tajemnicy.

 68 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Pojednana różnorodność

Wielu ciemnych wydarzeń z historii i z własnego życia człowiek doświadcza jako porażającego absurdu, długo uwierają one w sercu jak ostry kamień. Dopiero gdy znajdziemy kontekst, możemy ów kamień umieścić w wielkiej mozaice. Wtedy traci on swoje bolesne i raniące ostrze. Bóg jest owym kontekstem, historia przymierza Boga z ludźmi jest ową wielką mozaiką – dopiero w niej to, co nam się wydaje zupełnie niezrozumiałe, absurdalne, znajduje sens. Trudem naszego ziemskiego losu jest to, że ten kontekst nie jest nam w pełni dostępny – że Bóg jest Bogiem ukrytym, przedmiotem naszej wiary i nadziei, a nie przedmiotem naszego snu czy pełnego zrozumienia. A równocześnie ta wiara i nadzieja są nasza radością, umocnieniem w drodze. Kościół katolicki na II Soborze Watykańskim sam siebie nazwał pielgrzymującym Ludem Bożym, wspólnotą pielgrzymów – communio viatorum. Kościół inspirował się w sposób jasny Biblią hebrajską, ludem exodusu. Kościół rozpoznał swoją historię i swój los jako udział w tym nigdy niekończącym się exodusie, który Bóg sam rozpoczął, kiedy przemówił do Mojżesza z krzewu ognistego. Pielgrzymi nigdy ze sobą nie konkurują, nigdy sobie nie płacą, lecz spotykają się, rozmawiają i jeśli naprawdę znają ciężar pielgrzymiego życia, pomagają sobie wzajemnie. Nasza wzajemna pomoc ma jednak cel przekraczający zainteresowania jednej czy drugiej „wspólnoty pielgrzymów” – mamy pomagać sobie przede wszystkim w zadaniu, które zostało nam wspólnie powierzone i które w tradycji żydowskiej nazywa się tikkun olam, naprawa świata. A wielki żydowski filozof dodawał, że kto chce naprawiać świat, musi zacząć naprawę od siebie samego. Pojednanie między nami polega na uznaniu różnorodności, na rozpoznaniu, że nasza różnorodność przynosi więcej nadziei na wzajemne wzbogacenie niż strachu płynącego z zagrożenia własnej tożsamości. Do tego rozpoznania doszliśmy długą i krętą drogą, znaczoną także tragicznymi i przestrzegającymi na przyszłość doświadczeniami. Jednak właśnie to doświadczenie pojednanej różnorodności – doświadczonej czynami – możemy i powinniśmy zaproponować światu nam współczesnemu. Jestem przekonany, że to jest właśnie coś najważniejszego, co jesteśmy dzisiaj dłużni światu. Wierzymy we wspólnego Ojca wszystkich ludzi, musimy zatem dopełnić tę wiarę swoją postawą: wszystkich ludzi będziemy uważali za swoich braci i siostry i tak będziemy się wobec nich zachowywali. Stoi przed nami wiele wspólnych wielkich zadań. Musimy pogłębiać trójstronny „Abrahamowy ekumenizm” i starać się zapraszać odpowiednie osoby i uczonych ze świata islamu do wspólnego przemyślenia drogi. Jak rozwijać uzdrawiającą siłę wiary i zabraniać jej nadużywania do usprawiedliwiania i rozniecania przemocy i nienawiści? Powinniśmy dogłębnie wspólnie przemyśleć nasze doświadczenia z życia religijnych wspólnot w sekularyzowanym świecie Zachodu i poszukiwać drogi pomiędzy dwoma niebezpiecznymi ekstremami: między fundamentalizmem i dobrowolnym

 69

Multi-kulti � wielokulturowość

Źródła światła


Ks. Tomáš Halík

gettem z jednej strony, a z drugiej strony utratą własnej tożsamości poprzez brak krytycyzmu w stosunku do współczesnej kultury. Musimy starać się zrozumieć tę kulturę, poszukiwać w niej owych „ziaren Logosu” i iskry Bożej prawdy, o której mówi mistyczna tradycja obu naszych religii – aby nie zadusił ich popiół duchowej obojętności. Trzeba wzajemnie obdarzać się wszystkim, co jest dobre i cenne, co dojrzało w jednej czy drugiej rodzinie wiary, i w ten sposób łączyć swoje siły dla dobra świata. Mocno wierzę, że jeśli Bóg daje swe specyficzne dary jednym i drugim, to daje je właśnie z tym zamysłem – abyśmy się wzajemnie wzbogacali i dopełniali w swej różnorodności. Być narodem wybranym oznacza być wybranym do zadań i do odpowiedzialności, a nie do pysznego wywyższania się ponad innych. Izrael ma być światłem narodów. Kościół katolicki w dokumencie II Soboru Watykańskiego Lumen gentium (czyli: Światło narodów) zgłosił swój akces do tych samych symboli i zadań. Źródła światła nie muszą wzajemnie ze sobą konkurować ani wzajemnie się zasłaniać – to byłoby absurdalne. Mogą i mają wspólnie się cieszyć i łączyć swe siły. Jest w nas i wokół nas tyle jeszcze zimna i ciemności! Hine ma-tow uma-naim szewet ahim gam-jahad – „Oto jak dobrze i jak miło, gdy bracia mieszkają razem” (Ps 133,1). Jakie to dobre, piękne i potrzebne, gdy braci łączy także – i może przede wszystkim – świadomość wspólnej odpowiedzialności i wspólnej pracy dla innych! Ks. Tomáš Halík Tłum. Tomasz Dostatni OP

Tomáš Halík – ur. 1948. W latach 1972–1989 psychoterapeuta w przychodni antyalkoho-

lowej, w 1978 r. tajnie wyświęcony na księdza. Studiował socjologię, filozofię, psychologię i teologię. Habilitował się z socjologii w Pradze i z teologii we Wrocławiu. Prezydent Czeskiej Akademii Chrześcijańskiej, profesor socjologii i filozofii na praskim Uniwersytecie ­Karola, rektor kościoła akademickiego, gościnny wykładowca licznych uniwersytetów zagranicznych. Autor wielu książek, w tym ostatnio wydanych po polsku: Dotknij ran. Duchowość nieobojętności; Drzewo ma jeszcze nadzieję. Kryzys jako szansa. We wrześniu 2010 r. otrzymał w Monachium Nagrodę im. Guardiniego. W styczniu 2011 r. Polska Rada Chrześcijan i Żydów przyznała mu honorowy tytuł „Człowiek Pojednania”.

 70 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


W Galerii WIĘZI:  Adam Broncel

Adam Broncel, ur. 1966 r.: ukończył szkołę zawodową (lakiernik samochodowy); pracuje na Politechnice Częstochowskiej jako pracownik fizyczny; brał udział w kilku wystawach indywidualnych i zbiorowych; publikował swoje fotografie w prasie, m.in. w „Gazecie Wyborczej”, „Życiu Częstochowy”, „Tygodniku Częstochowskim”;  swoje prace publikuje na portalach fotograficznych.

   

Fotografią pasjonuje się od 10. roku życia. Pierwsze zdjęcia zrobił na podkradzionym bratu aparacie, który stanowił prezent komunijny – w efekcie prawie doszło do rękoczynów. „Wywoływałem błonę zwojową w kuwecie – opowiada o tamtym zdarzeniu Broncel. Nie mogłem dostać utrwalacza, więc zrobiłem samo wywołanie. Włączyłem światło i przez chwilę oglądałem efekt swojej pracy”. Pierwszy jego własny aparat to Smena 8M. Dziś używa aparatów firmy Nikon – analogowego i cyfrowego. Chociaż fotografuje od trzydziestu lat, twierdzi, że wciąż się uczy. Za swego mistrza uważa Janusza Czajkowskiego. „Kiedy jako nastolatek – ­wspomina – trafiłem do jego ciemni, przekazał mi tajniki pracy w tej materii. ­Jestem mu bardzo wdzięczny, niewielu fotografików stać na ­bezinteresowne dzielenie się wiedzą. On również wprowadzał mnie w nowe techno­ logie i techniki”. Fotografowanie jest dla Adama Broncla sposobem na doświadczanie rzeczywistości, dlatego rzadko rozstaje się z aparatem. ­Pośród jego ulubionych tematów są teatr, którego magię stara się zamknąć w kadrze, i akt. Chociaż ważna jest dla niego doskonałość techniczna fotografii, ponad nią przedkłada przekaz. Prezentowane w Galerii WIĘZI prace (s. 17, 25, 37, 45, 57) należą do cyklu Mototypie.

 71


Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Ks. Andrzej Luter

Samotność długodystansowca Pogrzeb arcybiskupa Józefa Życińskiego przejdzie do historii nie tylko ze względu na dziesiątki tysięcy ludzi w nim uczestniczących. Oto kondukt żałobny z kościoła Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego do katedry lubelskiej prowadzili ksiądz i rabin: lubelski biskup pomocniczy Mieczysław Cisło i naczelny rabin Polski ­Michael Schudrich. Szli przez centrum Lublina: Alejami Racławickimi i Krakowskim Przedmieściem. Przed katedrą rabin zaśpiewał po hebrajsku Psalm 130. Podszedł jeszcze imam Nidal Abu Tabaq, mufti Ligi Muzułmańskiej RP, pomodlił się i przemówił, patrząc cały czas na trumnę: „Ten człowiek kilka lat temu podał mi rękę w kościele, uśmiechnął się i powiedział: «Kocham was». My Ciebie, Arcybiskupie, też kochamy”.­ Przedstawiciele trzech religii monoteistycznych – biskup, rabin i imam – serdecznie uściskali się przy jego trumnie. Scena ikona! Zmarły arcybiskup był naprawdę człowiekiem niezwykłym. Ktoś powiedział o nim, że to „skok Beamona” w polskim Kościele, i miną długie lata, zanim ktoś skoczy dalej. Cena niezależności

Wiadomo, że był to wielki filozof, teolog, kosmolog, logik, znawca teorii ewolucji, humanista, słowem: intelektualista i erudyta, jakich mało. Dla wielu osób, także dla mnie, pozostanie jednak w pamięci przede wszystkim jako bardzo dobry ksiądz i człowiek. Ale ta jego samotność…

 72 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Samotność długodystansowca

Środowisko nie mogło mu jednak wybaczyć, że swojego wielkiego talentu nie chciał włączyć w lokalne układy. Mógł przecież okazać się lepszym dyplomatą, który potrafiłby wyciągnąć profity […]. Tymczasem, bez cienia dyplomacji, zdecydował płacić za swą niezależność cenę wymierzonych w niego intryg. Cierpiał, ale nie zmieniał stylu. W jego zapiskach pojawiały się tylko gorzkie komentarze, gdy patrzył na dwulicowość praktykowaną przez środowiskowych specjalistów wyzwolenia.

Bezkompromisowy dialogista

Był ewangeliczną twarzą Kościoła. Nie był fundamentalistą moralnym ani moralizatorem, choć potrafił być pryncypialny i zasadniczy. Piętnował wszelkie przejawy fanatyzmu, nacjonalizmu, antysemityzmu, nienawiści i głupoty w życiu społecznym. Był niewątpliwie człowiekiem dialogu, choć bywał też bezkompromisowy – również wobec gazet, do których pisywał swoje artykuły. Publicystyka była zresztą jego pasją. Miał pazur, mówiono o nim „mistrz ciętej riposty”. W początkach istnienia polskiej edycji „Newsweeka” regularnie, co tydzień, publikował w nim felietony. Gdy

 73

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Sam rzadko mówił na ten temat. Jego samotność była jednak zauważalna. Pomyślałem o niej już kilka godzin po jego śmierci, udzielając wypowiedzi o arcybiskupie dla internetowego pisma literackiego „Dwutygodnik”. Kiedyś Agnieszka Holland zapytała mnie, a właściwie stwierdziła (bez znaku zapytania), że abp ­Życiński musi być człowiekiem bardzo samotnym. Wspomniałem o tym metropolicie ­lubelskiemu. Następnego dnia zadzwonił do mnie i – jakby chcąc się jeszcze raz upewnić – zapytał, czy Holland rzeczywiście tak powiedziała. Potwierdziłem. Postanowił ją zaprosić do Lublina na rozmowę, a także na spotkanie z klerykami. Niestety, nagła śmierć przekreśliła te plany. Holland myślała o jego samotności w episkopacie. Uważała, że ze swoją otwartą wizją Kościoła na pewno nie jest rozumiany. Gdy jego samego pytano o samotność, mówił, trochę żartując, że wszystko zależy od tego, jak ją rozumieć: czy w kategoriach ściśle filozoficznych, czy teologicznych. Filozoficznie rzecz ujmując, mógł być samotny, ale czuł bliskość Boga – i w tym sensie nie był sam. Miał przyjaciół w całej Polsce. Był autorytetem dla wielu środowisk, szczególnie inteligenckich. Jak powiedział Aleksandrze Klich, nie miał czasu na cierpienie z powodu samotności. Co prawda, z biegiem lat samotność dopadała go coraz ­boleśniej, ale nigdy jej nie celebrował, miał bowiem świadomość, że został wezwany do posługi następcy apostołów. W książce Wiara wątpiących jeden z rozdziałów ­zatytułował Samotność długodystansowców. Pisał w nim o Albercie Camusie. W zapiskach tego wielkiego pisarza dostrzegał świadectwo samotności i goryczy, bezsilności i bólu, który może „dokuczać nawet samotnym długodystansowcom”. Może pisał także o sobie? Czuł wspólnotę duchową z Camusem, z jego losem i jego postawą. Zapewne dlatego, że za swoją niezależność też zapłacił wysoką cenę. Prawie w całości można odnieść do niego te słowa, które napisał o autorze Dżumy:


K s . Andrz e j L u t e r

na łamach pisma pojawiły się reklamy środków antykoncepcyjnych, natychmiast zerwał współpracę. Na nic zdały się tłumaczenia szefów redakcji, że nie mają wpływu na dział reklamy. Decyzja była szybka i nieodwołalna. Nie był jednak pamiętliwy. Po latach napisze tekst – do tego samego „Newsweeka” – o Stephenie Hawkingu i jego koncepcji stworzenia wszechświata. Z „Rzeczpospolitą” zerwał, kiedy nowe kierownictwo z dnia na dzień pozbywało się autorów, których cenił. Szalę goryczy przelało odejście Szymona Hołowni i usunięcie felietonów Stefana Bratkowskiego. Nie zdzierżył i od tamtego czasu w dzienniku, z którym współpracował przez cały okres Dariusza Fikusa i Macieja Łukasiewicza, nie ukazał się już nigdy żaden jego artykuł. Nie żałował tej decyzji, od początku zresztą nie akceptował nowej linii ideowej „Rzeczpospolitej”, więc zapewne i z tego powodu zniknął z jej łamów, ale zawsze ją czytał, często irytując się przy tym zajęciu, a niekiedy chwaląc niektórych autorów. Ostatnio ostro reagował na krytykę idei Asyżu bis, czyli międzyreligijnego spotkania modlitewnego. Zarzucanie relatywizmu Benedyktowi XVI, a tym samym Janowi Pawłowi II, który zwołał pierwsze spotkanie w Asyżu, uważał za absurd, a samą ideę spotkania ludzi wielu religii, kultur i ras – za wyraz ewangelicznego otwarcia na drugiego człowieka. W ostatnich siedmiu latach drukował swoje ważniejsze teksty przede wszystkim w „Gazecie Wyborczej”, choć i w stosunku do niej był często bardzo krytyczny. Agora nagrodziła go nawet tytułem „Człowieka Roku”. Laudację wygłosiła wtedy prof. Barbara Skarga, nazywając Życińskiego „człowiekiem niebywałym”. Z ­Adamem Michnikiem spierał się często, ale byli sobie bliscy w wizji państwa i demokracji. Pozostawał też wierny „Tygodnikowi Powszechnemu”, stale publikował w nim Okruchy słowa, będące błyskotliwą aktualizacją orędzia biblijnego. Nie bał się trudnych wyzwań, może nawet ich szukał, stąd jego spotkanie z młodzieżą na Przystanku Woodstock. Uważał, że nie należy czekać, że nie można się uprzedzać, że trzeba rozmawiać także z tymi środowiskami, które są oddalone od Kościoła. Zresztą młodzi od Jurka Owsiaka to w większości katolicy, może pogubieni, może zbuntowani, ale przecież szukający po swojemu prawdy. Czuł się wśród nich jak ryba w wodzie. Personalista z duszą poety

Był człowiekiem dobrym w rozumieniu ewangelicznym, czyli wrażliwym. Reagował natychmiast na krzywdę ludzką. Bez rozgłosu pomagał ludziom potrzebującym, zarówno finansowo, jak i duchowo. Szukał pracy samotnym matkom, które po upadku jakiejś firmy straciły możliwość utrzymania rodziny, wspomagał materialnie biednych studentów. Po katastrofie smoleńskiej przelał swoje oszczędności w wysokości kilkudziesięciu tysięcy złotych na konto matki, która pozostała sama z dziećmi, zrozpaczona po utracie męża i bez środków do życia. Wspierał finansowo także te inicjatywy społeczne i intelektualne, w tym niskonakładowe pisma,

 74 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Samotność długodystansowca

niekoniecznie katolickie, które oceniał jako ważne dla debaty publicznej, a będące niekiedy na granicy bankructwa. O tej samarytańskiej działalności abp. Życińskiego wiedzieli tylko najbliżsi współpracownicy, a i to pewnie nie wszyscy. Nie chciał, żeby o tym mówiono. Sam niewiele potrzebował, nie dbał o siebie, był właściwie abnegatem, nigdy nie miał telewizora, wystarczały mu tylko książki, mnóstwo książek, i komputer. Zawsze bronił ludzi, którzy znajdują się w skrajnych sytuacjach: samotnych, skrzywdzonych, osądzanych bez wyroku. W tych przypadkach był bezkompromisowy. Bał się świata, w którym bez poczucia odpowiedzialności moralnej, bez głosu sumienia można w imię sukcesu zniszczyć każdego i usprawiedliwić wszystko. Nie ograniczał się do jednorazowego kontaktu z potrzebującym pomocy, do zdawkowego pocieszenia, podtrzymywał na duchu osobiście, telefonicznie, mejlowo, esemesowo. Przeżywał cierpienie drugiego człowieka, był pięknym przykładem personalizmu.

 75

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Fot. Roman Czyrka, archiwum KUL


K s . Andrz e j L u t e r

Bronił publicznie ludzi atakowanych na pierwszych stronach gazet (nie tolerował tabloidów, czasami żartowałem, że to jedyna rzecz, której nie toleruje). Ilu bliźnich tym sposobem podniósł na duchu, ilu dzięki niemu powróciło do Kościoła? To wie tylko Bóg. Starał się każdego traktować indywidualnie, bo dramat każdego człowieka jest inny. Mówił: „Największy grzesznik, pogubiony, sfrustrowany, zasługuje na tolerancję. Wiem, że tego podejścia nie rozumie wielu ideologów trzymania się zasad za wszelką cenę. Jednak dla mnie odczłowieczone zasady są dobre do przyjęcia w matematyce, ale nie wobec człowieka”. Gazety, tygodniki, miesięczniki i kwartalniki czytał regularnie i szybko. Miał niezwykłą zdolność fotografowania oczami całych stron, dzięki czemu „pożerał” mnóstwo książek, pasjonowały go biografie, dzienniki i pamiętniki znanych pisarzy, ­filozofów i polityków. Potem cytował fragmenty w licznych artykułach, a nawet kazaniach. Czytał poezję Herberta, Miłosza, Twardowskiego. Jego przyjaciel, ks. ­Michał Heller w kazaniu w katedrze tarnowskiej powiedział, że Życiński był w głębi duszy poetą. Zły humor poprawiał sobie lekturą Janusza Głowackiego. ­Cytatami z jego książki Z głowy posługiwał się wielokrotnie, zaśmiewając się przy tym serdecznie. Lubił absurdalne i ironiczne poczucie humoru Głowackiego. Ostatnio z zaciekawieniem przeczytał Good night, Dżerzi. W ostatnich Okruchach słowa, wydrukowanych już po śmierci, cytuje jeden z prześmiewczych felietonów Głowackiego. Krzywa samozadowolenia będzie rosła?

Na pytania egzystencjalne poszukiwał odpowiedzi w konkrecie nauczania Jezusa Chrystusa. Przekonywał, że życie Camusa może ułożyłoby się inaczej, gdyby w okresie swych fascynacji Marksem i Prometeuszem znalazł kogoś, kto „ukazałby mu ­prometejski wymiar chrześcijaństwa”. Niestety, „samotny Syzyf ze swym kamieniem pozostał mu ostatecznie bliższy niż Chrystus przyjmujący krzyż, by odkupić ludzkość”. Przypadek Życińskiego tym się różnił od przypadku Camusa, że w ­perspektywie Zbawiciela samotność długodystansowca nie ma w sobie egzystencjalnego pesymizmu, wpisane jest w nią bowiem ciągłe poszukiwanie nadziei. Cierpienie pozostaje jednak cierpieniem. Abp Życiński nigdy się ze swoim cierpieniem nie obnosił – ani z wieloletnią chorobą (właściwie chorobami), ani z bólem duchowym, który był większy i bardziej doskwierający, gdy brutalne ataki na niego pochodziły od ludzi Kościoła. Mocno dotykały go pomówienia o współpracę z SB, doświadczył, co to znaczy być niewinnie oskarżonym. Starał się być twardy, nie poddawał się. Można mieć wielką wiarę i on ją miał, ale przecież człowiek jest tylko człowiekiem, są granice wytrzymałości. Przypięto mu łatkę (a właściwie „łatę”) liberała, a to jest dla niektórych przestępstwo niewybaczalne. Na czym polegał jego liberalizm? Arcybiskup miał ewangeliczną odwagę spotykania się z „celnikami i grzesznikami”, rozumiał wątpiących, bo wątpienie jest wpisane w los człowieka, a niepokorni – jak pisał – stanowią „ważną

 76 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Samotność długodystansowca

część ludu Bożego”. Był wierny duchowi Wieczernika i nie bał się myśleć. Nie godził się na ocenianie postaw ludzkich poprzez stosowanie kwantyfikatora ogólnego. Tak, w tym sensie był liberałem. Czuję w sobie złość, gdy słyszę po jego śmierci mnożące się głosy zapewniające, jak był ceniony w polskim Kościele. Autorytet, jaki miał, wypracował własną osobowością, duchową i intelektualną odwagą. Jeśli ktoś jest erudytą, intelektualistą najwyższej próby, lubianym przez media, to w reakcji odzywają się, także w Kościele, stereotypy, półprawdy, kłamstwa, pomówienia. I jak już sprowadzi się wielką postać do parteru, wtedy można poczuć się lepiej… Dlatego tak ważne są słowa kard. Kazimierza Nycza wypowiedziane na zakończenie poruszającej homilii w czasie Mszy pogrzebowej w katedrze lubelskiej: Wybacz w niebie wszystkim, którzy Cię nie rozumieli, którzy opornie przyjmowali Twoje poglądy. Wybacz także nam, żeśmy Cię nie zdążyli poznać do końca, a zwłaszcza, że nie potrafiliśmy wykorzystać całego potencjału Twoich możliwości.

Abp Życiński na pewno już wybaczył, problem jest z nami żyjącymi: czy potraktujemy jego śmierć jako „oczyszczające atmosferę” odejście do Pana anarchisty polskiego Kościoła, po czym – mówiąc jego językiem – krzywa samozadowolenia będzie rosła, a wiernych będzie ubywało; czy też uznamy wreszcie, że odszedł od nas jeden z wielkich proroków współczesnego chrześcijaństwa. Może dopiero teraz wielu ludzi Kościoła, także przeciwników i wrogów abp. Życińskiego, którzy go nie rozumieli, pojmą, jak straszliwej wyrwy doznał Kościół w Polsce i Polska w ogóle. Że swoim życiem i wiarą arcybiskup ukazał nam szlak, którym powinniśmy podążać.

Abp Życiński kochał Kościół, także w wymiarze instytucjonalnym, mimo że niektóre głosy hierarchiczne budziły w nim radykalny sprzeciw, pozostawał jednak zawsze lojalnym członkiem Konferencji Episkopatu Polski. Był pasterzem pełnym optymizmu, pozbawionym jakichkolwiek cech faraonicznych. Otwarty, chodzący po obrzeżach Kościoła, bo spodziewał się tam znajdować ludzi Ewangelii. I nie mylił się – znajdował ich, dawał im szansę, wierzył, że będą zaczynem większych dzieł. Wszyscy wspominają po śmierci jego uśmiech i gesty życzliwości. To prawda, był – tak jak Jan Paweł II – człowiekiem gestu. Uważał bowiem, że jeden gest może znaczyć więcej niż tysiąc wypowiedzianych słów. Potrafił zafascynować intelektualistów, młodzież, dzieci i ludzi prostych. Nie jest prawdą – co przypisują mu ludzie nieżyczliwi – że w wiejskiej parafii diecezji tarnowskiej w czasie kazania namiętnie polemizował z Sartre’em. To nie był człowiek odrealniony, żyjący w swoim filozoficznym świecie, czuł jak mało kto tętno współczesności. O brzytwie Ockhama, Marksie, Kancie czy egzystencjalistach mówił w czasie wykładów, dyskusji i paneli.

 77

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Umarł w biegu


K s . Andrz e j L u t e r

Słuchało się jego słów z zapartym tchem, a on doskonale wyczuwał audytorium. Często powtarzał, żeby nie celebrować własnych krzywd i frustracji, bo to nas oddala od Boga. Oczywiście, po ludzku rzecz biorąc, nie było mu łatwo. W tym sensie dzielił los Camusa. Abp Życiński był tytanem pracy. Jakiś czas temu w jednej z rozmów zwróciłem mu uwagę, że zbyt intensywnie pracuje, bez wytchnienia, że szarżuje, ryzykując w ten sposób zdrowie i w konsekwencji życie. „Andrzeju, a może umrę w biegu” – ­odpowiedział. Zmroziło mnie to zdanie. Abp Życiński czuł – tak sądzę – że przy swoich licznych chorobach nie dożyje sędziwego wieku, dlatego w życiu szedł na całość i umarł w biegu. Pozostawił po sobie niezatarty ślad. Prawdziwych świadków Chrystusa nie da się zatopić i dlatego jestem przekonany, że ­Życińskiego, tak jak ­Tischnera, będziemy przywoływać jeszcze wiele razy jako człowieka Ewangelii, a znaczenie jego słów będzie rosło z upływem czasu. Dla mnie właśnie on i ks. ­Józef Tischner (na równi) pozostaną nauczycielami kapłaństwa ewangelicznego. Po raz ostatni zadzwonił do mnie z Rzymu na 24 godziny przed śmiercią, w środę 9 lutego, o godz. 16.50. Byłem wtedy w redakcji WIĘZI. Powiedział jedno zdanie bardzo spowolnionym głosem. Zawsze tak mówił, gdy źle się czuł. Zanim zdążyłem cokolwiek odpowiedzieć, połączenie zerwało się. Zaniepokojony oddzwaniałem trzy razy. Odzywał się tylko bezduszny automat, który kobiecym głosem informował mnie po włosku, że połączenie nie może być zrealizowane. Pozostałem z tym jednym zdaniem, którego nigdy nie zapomnę… Poznałem go 19 lat wcześniej, w 1992 roku, gdy był ordynariuszem tarnowskim. Byłem młodym księdzem, udzieliłem pierwszego wywiadu w życiu, dla „Gazety Wyborczej”. Ewa Milewicz zatytułowała naszą rozmowę Charczenie i śpiew – takie odgłosy słyszał w polskim Kościele ks. Józef Tischner, a ja za nim to powtórzyłem. Bp. Życińskiemu spodobał się wywiad, postarał się o numer mojego telefonu, zadzwonił do Łowicza i zaprosił mnie do Tarnowa na obiad i rozmowę. I tak się zaczęło, przez prawie dwadzieścia lat miałem szczęście spotykać się z człowiekiem wielkiej wiary. Bardzo mi pomógł w życiu. Tak było aż do tego ostatniego zdania z 9 lutego… Ks. Andrzej Luter

Ks. Andrzej Luter – duszpasterz, publicysta, ekumenista. Asystent kościelny Towarzystwa „Więź”, członek redakcji WIĘZI i Zespołu Laboratorium WIĘZI, współautor (z Katarzyną Jabłońską) cyklu rozmów Ksiądz z kobietą w kinie. Współpracownik „Tygodnika Powszechnego” i miesięcznika „Kino”, współtwórca programów telewizyjnych. Aktywny duszpastersko w środowiskach dziennikarskich. Mieszka w Warszawie.

 78 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ks. Alfred Marek Wierzbicki

Nie potrafię jeszcze pisać o abp. Józefie Życińskim w czasie przeszłym. Tuż przed jego wyjazdem do Rzymu na początku lutego rozmawialiśmy o IV Kongresie Kultury Chrześcijańskiej, który planował na wrzesień 2012 roku. W jego stylu pracy uderzała organizacyjna sprawność i niesłychana zdolność myślenia o sprawach, którymi trzeba zająć się i w bliższej, i w dalszej przyszłości. Reagował, i to jakże szybko, na to, co niesie dany moment – jakby wbrew Goethemu nie zawsze piękna chwila – i jednocześnie żył wizjami przyszłości, wyprzedzając czas, pragnąc wpływać na jego kształt. Ktoś taki jak abp Życiński wydawał się bardziej demiurgiem czasu niż zwykłym śmiertelnikiem. Niewielu jest biskupów, którzy zostawiają dziedzictwo. Niewielu zresztą ludzi zostawia jakieś duchowe, kulturowe dziedzictwo, większość z nas czerpie z ­dorobku innych. Myślę, że jeszcze za wcześnie, aby podsumowywać dziedzictwo abp. Życińskiego, należy najpierw spróbować je opisać tak, jak załamuje się ono w naszej subiektywnej, ograniczonej pamięci. Ktoś jednak powinien napisać biografię metropolity lubelskiego, która pokaże jego wyjątkowość w polskim Kościele i w dziejach polskiej kultury. Wydawał się wszechobecny – w Lublinie, w Polsce i za granicą. Pamiętam zdziwienie naukowego obieżyświata, Czesława Porębskiego, który uczestniczył w organizowanej przeze mnie sesji na temat uniwersytetu. Jednym z prelegentów był arcybiskup. Po wygłoszeniu referatu na naszej konferencji udał się on na dwie inne ­sesje odbywające się tego samego dnia na KUL-u, a wieczorem wrócił ­jeszcze do naszej grupy na kolację. To wszystko działo się w ciągu jednego dnia, a przecież podobnie intensywnych dni były setki. Ruchliwość arcybiskupa nie powinna jednak przesłonić głębi jego duchowości i rangi własnych dokonań intelektualnych. Ewolucja i cierpiący Bóg

W niedokończonym wywiadzie rzece przeprowadzonym przez Aleksandrę Klich pojawia się nuta wahania, czy po raz wtóry chciałby zostać biskupem. Nie miał

 79

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Odyseusz i Paszczak


K s . A l fr e d M a r e k W i e rz b i c k i

wątpliwości, że kapłaństwo było jego powołaniem, ale jakby odczuwał żal, że za mało służył nauce. A przecież to, co zostawił, jest oryginalną myślą, zrodzoną z ogromnej pasji poznawczej, z troski o rzetelność dyskursu. Jego myśl poruszała się w trudnych obszarach interdyscyplinarnych pomiędzy nauką, filozofią a wiarą. Książka Bóg i ewolucja (2002) z jednej strony przeciwstawia się fundamentalistycznej wersji kreacjonizmu negującej dane nauki, a z drugiej strony jest krytyką ateistycznej interpretacji ewolucji jako rzekomo jedynej naukowej wykładni. Przyjmując teistyczne rozumienie ewolucji, nie ukrywał, że refleksja teologiczna w tej dziedzinie jest dopiero w powijakach i tradycyjne schematy teologiczne pękają jak zużyte bukłaki. W śmiały sposób próbował łączyć myśl o kreacji na drodze ewolucji z ideą kenozy Boga. Chrześcijaństwo w przeszłości przeobraziło klasyczną ­metafizykę, wprowadzając pojęcie osoby, sumienia i wolności. Życiński zdawał się iść tym samym tropem, ukazując ukrytego i cierpiącego Boga jako źródło bytu wyłaniającego się w kosmicznej i kulturowej ewolucji. Wbrew dość powszechnej tendencji nie przeciwstawiał biologii i kultury. Ewolucję w wymiarze biologicznym oraz w wymiarze historyczno-kulturowym łączy sens, który tkwi w biologii i w kulturze, a zarazem je przekracza. Obce mu były symplifikacje socjobiologii, podobnie jak obca mu była wyniosła pogarda pięknoduchów dla biologii. To, co inni rozdzielali, on widział przez pryzmat Boskiego sensu, bez ulegania jednak pokusie nazbyt łatwej syntezy, zacierającej różnice pomiędzy metodologią fizyki a inspiracją myślenia religijnego. Jako biskupowi przypadło mu zajmowanie się poszukiwaniem sensu w meandrach współczesnej kultury. Nie przestał studiować fizyki, kosmologii i biologii teoretycznej, ale od kiedy został biskupem, a zwłaszcza od momentu podjęcia ­posługi w Papieskiej Radzie Kultury, pasja dla nauk przyrodniczych wyraźnie ustępuje pasji kulturotwórczej. Jego dialog z kulturą współczesną nie odbywał się z zewnątrz, nie było w nim nic z paternalizmu ani nawet z mecenatu. Przypominał Jana Pawła II nie tyle poprzez pokrewieństwo samych idei, co raczej charakterystyczną postawą biskupa, który naprawdę jest przekonany, że podstawową drogą Kościoła jest człowiek. Przewietrzanie kapliczek

Zasłynął jako organizator trzech imponujących Kongresów Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie w latach 2000, 2004 i 2008. Na przerwanym przez stan wojenny Kongresie Kultury Polskiej w 1981 roku ks. Janusz Pasierb mówił o księdzu jako ­pracowniku kultury. Niestety, ta piękna wizja była z większym zaangażowaniem praktykowana w latach stanu wojennego niż po okresie transformacji ustrojowej. Pojawiły się zastępy biskupów i księży obrażonych na współczesność. Sądzę, że defensywny i integrystyczny zwrot jest bardziej rezultatem bezradności niż pragnienia obrony wartości chrześcijańskich. Abp Życiński zyskiwał autorytet w wielu ­środowiskach nie dlatego, że był koncyliacyjny i uległy wobec współczesności, lecz raczej dlatego, że

 80 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


potrafił reagować na slogan zastępujący myślenie jako na epidemię szerzącą się zarówno w środowiskach laickich, jak i w środowiskach kościelnych. Wobec nikogo nie stosował intelektualnej taryfy ulgowej. Nie znaczy to, że sam nigdy się nie mylił. Fascynował swoją pasją wychodzenia z okopów i przewietrzania kapliczek. Czasem był odbierany jako katolicki liberał. Jeśli się tego pojęcia nie uściśli, to używanie go w odniesieniu do abp. Życińskiego nie ma sensu. Źródło i zarazem granice jego liberalizmu stanowiła prawda o godności człowieka. Wiedział, że nie da się schrystianizować Dionizosa występującego współcześnie w roli playboya, ale miał wiele sympatii dla współczesnych Odyseuszy. Ciekawe, że nie ­przeciwstawiał, jak czynił to Levinas, wędrówki Abrahama wędrówce Odyseusza. Wiedział, że współczesny kulturowy nomada daleki jest od szlaku Abrahama, ale to wcale nie znaczy, że nie może znaleźć się na szlaku wiary. Jego pasja myślenia nie wyczerpywała się w krytyce postmodernizmu, ale również pozwalała na cierpliwe ­odczytywanie kondycji ludzkiej bez nachalnej moralistyki, zawsze natomiast w promieniach nadziei i piękna. Mówiono o metropolicie lubelskim, że zamiast uprawiać poletko Pana Boga  – jak duchownemu przystało – trwoni czas na zwalczanie narcyzmu, frustracji, lustracyjnych gwałtowników, patriotyzmu pomylonego z ksenofobią. Ale on nie potrafił stawiać granic uniwersalizmowi Ewangelii. Lubił przywoływać św. Pawła, który nie zrażał się ani zepsuciem Koryntian, ani intelektualnym wyrafinowaniem Ateńczyków. Prowadził poważną rozmowę nie tylko w kręgu podobnie myślących. Jego dialog z Gustawem Herlingiem-Grudzińskim – zainspirowany przez WIĘŹ i wydany jako książka Pięć dialogów w Bibliotece „Więzi” – był próbą szukania wspólnoty ­myśli pomiędzy chrześcijaninem a człowiekiem wywodzącym się z tradycji oświeceniowej. Obydwaj odrzucali istnienie jednej przewodniej siły w kochaniu człowieka. Wymiana listów ze Zbigniewem Herbertem nastąpiła po przeczytaniu ­wiersza ­Homilia, wyrażającego rozczarowanie wersją chrześcijaństwa triumfalistycznego. Krystalizację korespondencji między poetą a hierarchą zdaje się stanowić dedykowany arcybiskupowi wiersz Tomasz o Ewangelii ran. Przekłamaniem byłoby jednak zatrzymywanie w pamięci abp. Życińskiego wyłącznie jako pokornego, cichego i zadumanego intelektualisty. Wielokrotnie jego głos brzmiał donośnie i wyraźnie. Jeśli trzeba było bronić kogoś przed fałszywymi i często podszytymi politycznym interesem oskarżeniami, od razu usłyszeliśmy jego głos. Katalog tego typu interwencji zająłby na pewno sporo stron, więc ograniczę się tylko do przypomnienia kilku momentów, w których jego interwencja ratowała honor Polski i, niestety, przysparzała mu jeszcze więcej wrogów wśród „prawdziwych Polaków”. Tak było, gdy bronił Jana Nowaka-Jeziorańskiego przed opartymi na esbeckich fałszywkach oskarżeniami na falach Radia Maryja o kolaborację z hitlerowcami. A kiedy te same środowiska uznały Czesława Miłosza za niegodnego pochówku na Skałce, w homilii wygłoszonej na pogrzebie poety ukazywał szerokość humanizmu Jana Pawła II i szerokość patriotyzmu Czesława Miłosza jako postawy wolne od ideologicznego zacietrzewienia.

 81

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Odyseusz i Paszczak


K s . A l fr e d M a r e k W i e rz b i c k i

Wyobraźnia pamięci

14 lat jego biskupiej posługi w Lublinie stanowiło okres głębokiego oddechu. Znalazł wspólny język z dużą częścią środowiska Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego i był bardzo chętny do spotkań ze środowiskami pozostałych uczelni miasta. Dla KUL-u z urzędu był Wielkim Kanclerzem, a dla pozostałych uczelni już z potrzeby serca i potrzeby spotkania stawał się Wielkim Przyjacielem, z którym można było prowadzić naukową debatę. Od razu po swym przyjściu do Lublina w 1997 roku bezbłędnie rozpoznał lubelskiego ducha miejsca jako miasta dawnej Rzeczypospolitej, a więc miasta Unii. Mógł powtórzyć za Janem Pawłem II: To miasto posiada swą historyczną wymowę. Jest to nie tylko wymowa Unii Lubelskiej, ale wszystkiego, co stanowi dziejowy, kulturowy, etyczny i religijny kontekst tej Unii. Cały wielki dziejowy proces spotkania pomiędzy Zachodem a Wschodem. Wzajemnego przyciągania się i odpychania. Odpychania – ale i przyciągania. (Lublin, 9 czerwca 1987)

Arcybiskup Życiński uważał, tak jak Jan Paweł II, że proces ten nie jest zakończony, a jagielloński model polskości, chociaż coraz słabiej rozumiany, nie przestaje być wyzwaniem. W lokalną tradycję jagiellońską wpisywał soborowego ducha ekumenizmu i dialogu międzyreligijnego, otwierał szeroko Kościół. Wspólnie z prawosławnym arcybiskupem Ablem pisali listy do katolików i prawosławnych. Dialog z judaizmem ­zataczał coraz szersze kręgi, obfitował w spotkania z Żydami z Izraela, USA i krajów europejskich. Był chyba jedynym w Polsce biskupem, który powołał w swej ­diecezji Centrum Dialogu Katolicko-Żydowskiego, wyrażając świadomość, że w dziedzinie dialogu między religiami dialog z judaizmem – ze względu na korzenie i tożsamość chrześcijaństwa – ma pierwszeństwo. Jego gesty budziły wdzięczność Żydów. Nie poprzestawał na deklaracjach, ale inicjował również wydarzenia przemieniające świadomość. Przed Zagładą mniej więcej jedną trzecią mieszkańców Lubelszczyzny stanowili Żydzi. Niewiele ocalało śladów wielowiekowej obecności starszych braci w wierze, nieliczne kirkuty, kilka nieczynnych synagog. Trzeba było wielkiej wyobraźni pamięci, aby do duszpasterstwa w archidiecezji lubelskiej wprowadzić opłakiwanie Żydów. Modlitewne spotkania odbyły się w Izbicy, Trawnikach i w Kazimierzu, w miasteczkach, w których przez wieki chrześcijanie i Żydzi byli sąsiadami. Modlitwa w katolickich kościołach za wymordowanych Żydów obok swej wartości czysto religijnej ma również znaczenie formacyjne. Prowadzone niedawno na Uniwersytecie Jagiellońskim badania zespołu prof. Marka Kuci pokazują, że na Lubelszczyźnie następuje spadek postaw antysemickich. Należy sądzić, że proces ten ma istotny związek z konsekwentnym i wytrwałym prowadzeniem dialogu katolicko-żydowskiego.

 82 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Odyseusz i Paszczak

Duszpasterstwo abp. Życińskiego nie było adresowane wyłącznie do współczesnych Odyseuszów. Miał świetny kontakt z młodzieżą i dziećmi. Ostatnia Msza, którą z nim koncelebrowałem w styczniu 2011 roku, zgromadziła osoby z upośledzeniem umysłowym (zwane niekiedy „Muminkami”) i ich przyjaciół („Paszczaków”). Niepełnosprawne umysłowo dzieci garnęły się do swego dostojnego Paszczaka, robiąc harmider, z jakim nie mógłby sobie poradzić żaden ceremoniarz. Na szczęście żadnego ceremoniarza tam nie było i arcybiskup mógł do woli zadawać Muminkom dziwne pytania: co jest piękne i czy chce im się żyć. Ich radosne krzyki tłumiły wszelką niepewność. Ks. Alfred Marek Wierzbicki

Alfred Marek Wierzbicki – ur. 1957. Duchowny archidiecezji lubelskiej, dr hab. filozofii, pro-

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

fesor Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Od 2006 roku dyrektor Instytutu Jana Pawła II KUL i redaktor naczelny kwartalnika „Ethos”. Prorektor Metropolitalnego Seminarium Duchownego w Lublinie, dyrektor diecezjalnego Centrum Dialogu Katolicko-­Żydowskiego, członek Komitetu ds. Dialogu z Judaizmem Konferencji Episkopatu Polski, w latach 2004–2011 wikariusz biskupi ds. kultury. Autor wielu publikacji naukowych, m.in. książek The Ethics of Struggle for Liberation. Towards a Personalistic Interpretation of the Principle of Non-Violence i Filozofia a totalitaryzm. Augusta Del Nocego interpretacja kryzysu moderny. Autor książek eseistycznych i sześciu tomików wierszy. Mieszka w Lublinie.

 83


Anna Karoń-Ostrowska

Nie zbiskupiał

10 lutego wieczorem rozdzwoniły się w Rzymie telefony. Przekazywaliśmy sobie tę wiadomość, nie mogąc w nią uwierzyć i za każdym razem licząc na to, że to jakaś okropna plotka. Nie było końca domysłom, co się stało – grypa, wylew, zawał? Podobno poprzedniego dnia wieczorem wyglądał bardzo źle, ale zażartował: „Przecież nie będziemy umierać”... W sobotę 12 lutego o godz. 18 w polskim kościele św. Stanisława pod przewodnictwem Prymasa Polski odbyła się rzymska Msza żałobna. Rektor kościoła ks. Paweł Ptasznik powiedział, że to pierwsza stacja ostatniej drogi śp. abp. Józefa Życińskiego do Polski, będzie ich jeszcze kilka. W kościele było mnóstwo młodych księży, sióstr zakonnych, stłoczeni świeccy stali w  przedsionku i  na dworze. „Żyto”

Trumna na czarnym kirze stała bezpośrednio na ziemi, obok bukiet kwiatów. Położyłam obok wielką wiązankę świeżo zerwanej wczesnowiosennej mimozy, przewiązaną czarną wstążką. Wiedziałam, że lubił zwykłe, proste kwiaty, według ­tradycji ks. Jana Twardowskiego, u którego zwykł mieszkać, przyjeżdżając do Warszawy. Przyjaźnili się, była między nimi duchowa bliskość. Ta prostota to jeden z kluczy do rozumienia „Żyta”, jak go nazywaliśmy w Krakowie podczas studiów filozoficznych. Był naszym asystentem, potem profesorem, dziekanem od spraw studenckich, a następnie kilka lat dziekanem Wydziału Filozoficznego Papieskiej Akademii Teologicznej. Choć więź ta nigdy nie została ­przerwana, jednak wtedy była najsilniejsza, znaliśmy się najbliżej, potem życiowe przeznaczenia rzuciły każdego z nas w innym kierunku. Jednak chyba wtedy wszystko się stało i w tamtym okresie „Żyto”, czy Ziutek, ukształtował swoją osobowość, żeby potem sprostać kolejnym zadaniom. Coraz wyższe godności nie zmieniały go, inaczej niż w przypadku wielu innych duchownych. Był i chciał zostać sobą, zależało mu na własnej autentyczności i stwarzaniu

 84 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


innym takiej sytuacji, żeby też mogli być prawdziwi, bez uniżoności, którą tak lubią niektórzy hierarchowie. Oczywiście z wielkim żalem wysnuwam nić z tamtych studenckich czasów, od których tak wiele się wydarzyło i zmieniło. Banalnym żalem, tak często powtarzanym przy takich okazjach – że nie zdążyłam, bo sądziłam, że jeszcze mam czas na rozmowy, spotkania, wspólne działania czy po prostu na zwykłą międzyludzką serdeczność. Na powiedzenie mu, że dziękuję, że jest takim biskupem, dziękuję za to, co mówi, jaki jest, co organizuje, za jego analizy współczesnego świata i Kościoła. Za to, że się nie boi swojej, pojawiającej się czasem, ostrości i kategoryczności, a może przede wszystkim radykalności, która była przecież ewangeliczna. Zostały mi w komputerze maile, w których serdecznie komentuje moje teksty – ja jego nie śmiałam. W takich chwilach, w momentach pożegnania uporczywie wraca pytanie, czy go znaliśmy, czy wiedzieliśmy coś o nim naprawdę, czy go rozumieliśmy? Jestem wobec tych pytań bezradna, nie w pełni umiem na nie odpowiedzieć. Wprawdzie znaliśmy się od początku powstania PAT-u, gdzie wówczas jako „przyboczny” ks. prof. Józefa Tischnera współtworzył wydział filozofii. Śmiało mogę powiedzieć, że współtworzył, bo choć był wtedy tylko asystentem, odznaczał się ogromną aktywnością, jak zawsze wszędzie go było pełno. Jednocześnie to on uczył nas, „uciekinierów” z komunistycznych i państwowych uczelni, prawdziwie europejskiego ­studiowania. Na samym początku podjęto decyzję, że będziemy studiować brytyjskim, oksfordzkim systemem „tutorskim”. Ks. dr Życiński znalazł się w nim od razu rewelacyjnie. My na ogół musieliśmy uczyć się przełamywania własnej nieśmiałości i uwierzyć, że profesor jest dla nas, a nie odwrotnie. Życiński jako tutor był dla nas w każdej prawie chwili dostępny, zawsze można było liczyć na rozmowę, wspólne rozwiązywanie jakichś intelektualnych, niekiedy też prawnych dylematów, czy po prostu na wysłuchanie naszych zwierzeń. Nigdy nie zapominał o tym, że będąc profesorem, jest także księdzem, i na ten wymiar jego obecności i dyskretnej posługi też mogliśmy w sposób zupełnie naturalny liczyć. Był to stan wojenny, lata osiemdziesiąte, nasza bieda była wtedy tak autentyczna, że czasem trudno było się do niej przyznać. Im mniej kto miał, tym bardziej to ukrywał. Jednak „Żyto” wiedział zawsze i o nic nie trzeba było go ­prosić, miał wśród studentów sieć współpracowników, którzy podpowiadali, kto nie ma gdzie mieszkać, kto nie ma za co żyć, kto potrzebuje lekarstw albo butów na zimę. ­Organizował te sprawy błyskawicznie, czasem nawet nie wiedzieliśmy skąd i jak. Pożyczał książki, które wtedy były trudne do dostania, przywoził z zagranicy najświeższe pozycje, o których nawet nie mogliśmy marzyć – Poppera, Wittgensteina, Ri­coeura – czasem dawał je nam w prezencie, wiedząc dobrze, że nie jesteśmy w stanie za nie zapłacić. Był w każdym trudnym momencie, przychodził do szpitala z pomarańczami, które wtedy były nie do zdobycia, odwiedzał nas w domach, kiedy byliśmy chorzy albo mieliśmy młodzieńcze „doły”, błogosławił małżeństwa, chrzcił dzieci zaprzyjaźnionych studentów i prowadził czasem pogrzeby naszych bliskich.

 85

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Nie zbiskupiał


Ann a K a r o ń -Os t r o w sk a

Pamiętam jego maleńkie mieszkanko w częstochowskim seminarium, gdzie dość długo mieszkał. Półka na książki, wersalka i jakieś krzesło dla gościa – to całe wyposażenie tego miejsca. Rozmawiał z Nikodemami

Jego wykłady były erudycyjne, błyskotliwe, czasem trudne dla kogoś, kto nie pasjonował się filozofią przyrody. Jednak zawsze ciekawe, pełne ostrych pytań i dowcipu. Trzeba też uczciwie przyznać, że nie były one wolne od złośliwości, ale złośliwości śmiesznej, a nie szyderczej. Mówił zawsze bardzo szybko, jakby się bał, że nie zdąży powiedzieć wszystkiego, co ma do powiedzenia. Ta szybkość pozostała w jego retoryce do końca, w życiu chyba też – może wiedział, że musi się spieszyć. Dość szybko w tamtych pierwszych latach na Wydziale Filozoficznym ­PAT-u (czyli prostej kontynuacji bytu z połowy XIV wieku – Akademii Krakowskiej) ukształtowały się dwie grupy: jedna kosmologiczno-przyrodnicza na czele z profesorami ks. ­Michałem Hellerem i z ks. Józefem Życińskim oraz druga, humanistyczna, skupiona na filozofii człowieka, której mistrzem był ks. prof. Józef Tischner. Po powstaniu tych grup nasze relacje trochę się zmieniły – każdy ciążył ku swoim. Jednocześnie ks. Życiński – potem profesor, prodziekan, dziekan, wreszcie biskup – ­wstępował po kolejnych stopniach kościelnej „kariery”, ale tym jego wznoszeniem się bardziej przejęci byliśmy my niż on. Godności – jak już wspomniałam – nie zmieniały go, nadal można było przyjść do niego czy zadzwonić z każdym problemem, wiedząc, że będzie się wysłuchanym, a sprawa w miarę ludzkich możliwości zostanie załatwiona. Był straszliwym wrogiem biurokracji, potrafił jakoś tak wszystko ułożyć, żeby było jak najprościej, ­logicznie, zwyczajnie – po ludzku. Bardzo o to zabiegał, będąc we władzach ­PAT-u, potem chyba też. Przyjemnością było zdawanie u niego egzaminów, bo zawsze była to rozmowa, a nie przepytywanka. Kiedy zdawaliśmy poważne egzaminy ad limina czy egzaminy doktorskie, wiedziało się, że będzie wspierał, że nie zada złośliwego, podchwytliwego pytania, że zależy mu na tym, żeby było dobrze. Później odwiedzał nas czasem jako biskup tarnowski, a następnie metropolita lubelski. Zdałam sobie wtedy sprawę, jakie to trudne, cały ten biskupi sztafaż – ­samochody, pierścienie, fiolety, kuria, na ogół uniżony stosunek ze strony współpracowników, wizytacje parafii, dzieci z kwiatami, no i tysiące bardzo trudnych lokalnych problemów, o których nie mieliśmy pojęcia. Jak w tym wszystkim pozostać sobą i nie zbiskupieć? Jemu jakimś cudem się udało. Zapewne musiało być ciężko temu wytrawnemu intelektualiście, naukowcowi, filozofowi nagle przenieść się w tak inną rzeczywistość spraw diecezji czy parafii, z ich problemami i zadaniami. Sprostał i temu, wyżywając się w intelektualnych dyskusjach, chętnie uczestnicząc w konferencjach naukowych, debatach

 86 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Nie zbiskupiał

światopoglądowych, rozmowach i w korespondencji, którą prowadził do końca z najwybitniejszymi – niekoniecznie wierzącymi – polskimi humanistami kraju. Wiedział o tym, że jego powołanie kieruje go nie tylko do przekonanych, ale i do poszukujących, wątpiących w istnienie Boga. Z takiej wizji kapłaństwa wyrósł zapewne cykl Listy do Nikodema, pisany dla „Tygodnika Powszechnego”. Zawsze byli przy nim jacyś Nikodemowie i byli mu bardzo bliscy. Towarzyszył ich dylematom, biorąc często ich trudne i bolesne pytania na siebie. Może właśnie dlatego z czasem został przez opinię publiczną określony jako biskup, który sytuuje się po ekstremalnej stronie poglądów polskiego episkopatu. Bywał ostry, bywał ironiczny. Kiedy był bezradny, czasem stawał się złośliwy, posuwał się niekiedy w swych wypowiedziach aż do paradoksu. Ta ostrość nie była raczej rozumiana jako ewangeliczny krzyk, w którym chodzi o nazywanie i oczyszczanie pojęć i spraw ważnych dla społeczeństwa i dla Kościoła. Bywała traktowana jak przekora, chęć odróżnienia się czy wręcz wyróżnienia. A także jako pragnienie bycia bardziej z nimi, z jakimiś obcymi, nieprzejrzystymi Nikodemami, niż z „nami, swoimi”. Nie potrafię tego zrozumieć, jednak niestety pozostaje faktem, że kiedy środowisko skupione wokół Radia Maryja mówiło o nim per „Żydziński”, nie znalazł się w polskim episkopacie nikt, kto powiedziałby publicznie, że takie zachowania obrażają nie tylko tego hierarchę, ale i polski Kościół w jego osobie. Czy jego to bolało, drażniło, wściekało? Nie oszukujmy się, że nie. Nawet świętych dotyka i rani niesprawiedliwość, obraza, podłość, głupota czy niezrozumienie. Przedwczesna śmierć abp. Życińskiego, także jej przyczyny, pozostanie tajemnicą Bożej Opatrzności. Żyjącym pozostaje rachunek sumienia. Czy kiedy był wśród nas, potrafiliśmy dostrzec głębię jego wiary, jego miłość do Kościoła, intelekt, przenikliwość, wrażliwość i zwykłą ludzką dobroć? Czy potrafimy doceniać ludzi wielkich za życia, a nie dopiero po śmierci?

Anna Karoń-Ostrowska – doktor filozofii, od 1993 r. redaktor WIĘZI, członek Zespołu

Laboratorium WIĘZI. Współzałożycielka i członek Rady Programowej Instytutu Myśli Józefa ­Tischnera. Autorka książki Dramat spotkania. „Promieniowanie ojcostwa” jako pryzmat filozofii Karola Wojtyły oraz współautorka Dzieci Soboru zadają pytania, Spotkanie (wywiad-rzeka z ks. Józefem Tischnerem) i Zapatrzenie. Rozmowy ze Stefanem Swieżawskim. Obecnie mieszka w Rzymie, gdzie m.in. pracuje w Ośrodku Dokumentacji i Studium Pontyfikatu Jana Pawła II oraz prowadzi comiesięczne Wieczory Papieskie w kościele św. Stanisława.

 87

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Anna Karoń-Ostrowska


Jan Woleński

Tak bardzo za wcześnie

Po raz pierwszy spotkałem Józefa Życińskiego w 1981 lub 1982 r. Nie przypominam sobie jednak okoliczności, w jakich to nastąpiło. Wcześniej usłyszałem o nim od Izydory Dąmbskiej w trakcie jednej z wizyt u niej, prawdopodobnie na przełomie 1980 i 1981 r. Pokazała mi maszynopis pracy pod tytułem Język i metoda, który właśnie recenzowała dla Wydawnictwa Znak (książka wyszła w 1982 r.). ­Interesujące – rzekła – ale autor, ks. Życiński, głosi zbyt odważne i radykalne tezy. Trudno mi powiedzieć, czy nazwisko to usłyszałem po raz pierwszy podczas wspomnianych odwiedzin. Przystępując do kreślenia niniejszych wspomnień, poszukałem we własnych zbiorach czasopiśmienniczych, ale Życiński przed 1982 r. nie opublikował niczego, przynajmniej w „Rocznikach Filozoficznych” czy „Studia Philosophiae Christianae”. Znalazłem jego artykuł w I tomie serii Zagadnienia filozoficzne w nauce z roku 1978/1979, którą wydawał z ks. Michałem Hellerem (na początku jeszcze na Papieskim Wydziale Teologicznym w Krakowie), ale trudno mi powiedzieć, czy miałem ten numer (i następny) przed moim pierwszym spotkaniem z nim. Ateista w seminarium duchownym

Bardzo szybko zaprzyjaźniliśmy się i niemal od razu zwracaliśmy się do ­siebie po imieniu. Był zresztą do tego bardzo skory. Mogłem się o  tym przekonać, uczestnicząc w jednej z metodologicznych konferencji poświęconych kryminalistyce, organizowanych przez Jana Widackiego w Chęcinach. Życiński był ich stałym bywalcem i, jak zauważyłem, był per ty ze zdecydowaną większością uczestników, w różnym wieku i o bardzo różnym statusie zawodowym, od magistra do profesora. W każdym razie znaliśmy się już w początkach 1982 r., a więc w trudnym czasie. Pracowałem wtedy na Politechnice Wrocławskiej i miałem kłopoty – groziło mi usunięcie z uczelni. Perspektywa była niewesoła, gdyż, wedle krążących pogłosek, tych, którzy nie byli zatrudnieni, miano uważać za pasożytów społecznych,

 88 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


a być może nawet osadzić w specjalnym obozie ponoć budowanym na Żuławach. ­Józef powiedział mi wtedy: „Janie, nie przejmuj się, najwyżej będziesz uczył w seminariach duchownych”. Zapytałem, czego miałbym nauczać, skoro jestem zdeklarowanym ateistą. Życiński uśmiechnął się i dodał „Przecież nie teologii, tylko metodologii”. Na wiosnę 1982 r. zostałem zaproszony z inicjatywy Życińskiego do wygłoszenia referatu w ramach konwersatorium „Filozoficzne problemy w nauce”. Jego zebrania (z bardzo dużą liczbą uczestników) odbywały się w kościele św. Katarzyny w Krakowie. Przewodniczył Heller. Pamiętam, że powiedział na początku: „Witamy Jana Woleńskiego, ale trudno powiedzieć, gdzie on teraz pracuje i czy jeszcze w ogóle pracuje”. Nie było tak źle, aczkolwiek moja sytuacja była ciągle niepewna. Władze jednak rychło zrezygnowały z „pasożytniczych” planów, zwłaszcza wobec naukowców, a władze Politechniki Wrocławskiej w końcu poniechały zamiaru zwolnienia mnie z pracy. Oferta Józefa była więc bezprzedmiotowa. Niemniej jednak byłem bardzo wdzięczny za ten wyraz serdecznej troski, także ze strony Michała Hellera. To całkowite oddzielenie kwestii światopoglądowych od profesjonalnych było czymś bardzo krzepiącym. Kilkakrotnie też nocowałem w pokojach gościnnych w seminarium częstochowskim, mieszczącym się w Krakowie przy ul. Bernardyńskiej. Życiński był doktorem habilitowanym, ale stopień uzyskał na Pacie, uczelni nieuznawanej przez ówczesne władze. Nie mógł więc być ani promotorem, ani recenzentem prac doktorskich. Niejako w jego zastępstwie kierowałem doktoratem Krzysztofa Gurby, późniejszego znanego krakowskiego samorządowca. Z Józefem Życińskim łączyły nas wspólne zainteresowania filozofią nauki, a także analityczno-logicznym sposobem jej uprawiania. Po pierwszych spotkaniach z nim zrozumiałem, co miała na myśli Dąmbska, gdy nieco krzywiła się na jego wywody w recenzowanej przez siebie pracy. W samej rzeczy, Józef miał wyraźną predylekcję do wydawania ostrych sądów, zarówno pozytywnych, jak i negatywnych. Niektóre były zapewne motywowane światopoglądowo, aczkolwiek, jeszcze raz podkreślam, na ogół odróżniał światopogląd od filozofii. Zdecydowanie nie cierpiał postmodernistów za bałaganiarstwo myślowe, a także Sartre’a – bardziej jak myślę za ateizm, który uważał za prymitywny, niż za egzystencjalizm, którego nie poważał z podobnych powodów jak postmodernizmu. Cenił Whiteheada, lekceważył tomistów. Chyba ironia losu sprawiła, że jako metropolita lubelski został Wielkim Kanclerzem KUL-u, twierdzy neotomizmu w Polsce. Wiadomo, że nie wszyscy w tym środowisku poważali go jako filozofa, a niektórzy otwarcie krytykowali. Kiedyś Uniwersytet Jagielloński nadawał honorową godność wybitnemu tomiście. Nikt z ­PAT-u nie przyszedł na uroczystość. Po jakimś czasie spotkałem Życińskiego i zapytałem, czy owa nieobecność była objawem pewnej postawy. Odparł: „No to wyjaśniłeś sobie”. Józef bardzo wysoko oceniał Poppera i jego racjonalizm krytyczny, a znacznie mniej podobali mu się neopozytywiści. W jego publikacjach można znaleźć bardzo

 89

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Tak bardzo za wcześnie


J a n W o l e ń sk i

wyraźne znamiona sympatii i antypatii filozoficznych, a nawet nader sarkastyczne czy wręcz szydercze uwagi o tych, których nie akceptował. Nie on był lokomotywą Kościoła

Spotykaliśmy się od czasu do czasu, trudno byłoby powiedzieć, że regularnie. Częściej w latach osiemdziesiątych, np. na kilku konferencjach filozoficznych i metodo­logicznych, a rzadziej, gdy został hierarchą. Pamiętam jedną z takich ­konferencji z udziałem zagranicznych gości w Osieczanach pod Myślenicami. Kościół był daleko, a pogoda nie najlepsza. Życiński odprawił zaimprowizowane nabożeństwo w języku angielskim. Przyjechał także do Suchej Beskidzkiej w 1988 r., aby ochrzcić moją córkę Magdalenę. Gdy spotkałem go po nominacji na biskupa tarnowskiego, ale jeszcze przed objęciem tej funkcji, nie ukrywałem wątpliwości co do zasadności tego awansu. Powodem była obawa co do dalszej drogi filozoficznej Życińskiego. Powiedział mi, że takim nominacjom się nie odmawia, ale trudno było nie dostrzec, że kariera w Kościele hierarchicznym sprawia mu satysfakcję. Był bowiem człowiekiem bardzo ambitnym w każdej dziedzinie, w której działał. Okazało się przy tym, że moje obawy były bezzasadne, ponieważ Józef napisał wiele cennych prac filozoficznych po objęciu posługi biskupiej. Nie mnie oceniać Życińskiego jako hierarchę, ale niech mi będzie wolno powiedzieć coś na ten temat z pozycji outsidera. Moim zdaniem, był całkowicie lojalnym człowiekiem Kościoła. Nigdy nie słyszałem, aby podważał nauczanie kościelne; był niezbyt przychylnie nastawiony do tych duchownych, którzy zrezygnowali ze swojego stanu. Wszelako zdecydowanie kwestionował ­wykorzystywanie religii do celów politycznych, co nie przysporzyło mu sympatii w konserwatywnej, a więc przeważającej części polskiego duchowieństwa, a może nawet w jakimś stopniu zastopowało jego karierę instytucjonalną. Nie był też, łagodnie mówiąc, ulubieńcem ­większości prawicowych mediów, zwłaszcza tych radykalnych. Środowiska prawicowe, przynajmniej niektóre, zarzucały Życińskiemu zbyt pozytywny stosunek do Żydów. ­Dochodziło nawet do niezbyt eleganckiego przekręcania jego nazwiska, aby tę jego postawę zaznaczyć. Był poważany przez intelektualistów, ale nie mają racji ci, którzy uważali go za lokomotywę polskiego Kościoła. Niestety… W 2003 r. ukazała się w Wydawnictwie Literackim książka Życińskiego Wiara wątpiących. Zostałem zaproszony na promocję i, jak komentowali to świadkowie, zaiskrzyło między nami. Zaproponowałem wydawnictwu napisanie rzeczy polemicznej. W rezultacie powstała, wydana rok później, książka Granice niewiary. W wielu punktach jest ona polemiką z Życińskim, np. z jego bardzo negatywnymi sądami o Sartrze i ateizmie jako takim. Posłałem Józefowi egzemplarz z dedykacją, odpisał z podziękowaniem i bez jakiegokolwiek cienia niezadowolenia z krytyki, nieraz równie ostrej jak niektóre jego oceny wyrażone w Wierze wątpiących.

 90 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Tak bardzo za wcześnie

W latach 2007–2008 spotkaliśmy się trzykrotnie. Pierwszy raz, gdy odwiedziłem Lublin z okazji recenzowania jakiejś habilitacji. Józef zaprosił mnie na śniadanie do ­Pałacu Arcybiskupiego. Rozmawialiśmy ze dwie godziny o różnych sprawach, naukowych i politycznych. Jakiś czas później Życiński wygłosił odczyt o stosunku ­nauki i religii na posiedzeniu Komisji Filozofii Nauk Przyrodniczych Polskiej Akademii Umiejętności. Stanowiska w kwestiach, które podjął, bardzo nas różniły, ponieważ on bronił tezy, że możliwa jest synteza nauki i teologii spełniająca postulaty krytycznego racjonalizmu w sensie Poppera, a ja uważam to za niewykonalne. Niemniej jednak kolejne nasze dyskusje na ten temat, chociaż nie doprowadziły do porozumienia, umożliwiły, przynajmniej z mojej strony, lepsze uchwycenie mojego stanowiska. Po raz ostatni widzieliśmy się w Jerozolimie jesienią 2008 r. Józef przyjechał w ramach delegacji (m.in. z rabinem Michaelem Schudrichem, ks. Romanem Indrzejczykiem, Stanisławem Krajewskim i Zbigniewem Nosowskim) na polsko-­izraelską konferencję chrześcijańsko-żydowską. Wykładałem wtedy na Uniwersytecie Hebrajskim i poszedłem na tę konferencję nie tylko, aby posłuchać dyskusji, ale przede wszystkim, by zobaczyć się z jej polskimi uczestnikami. I wreszcie mój ostatni kontakt z Józefem Życińskim, tym razem listowny. W październiku 2010 r. żegnano mnie na UJ w związku z przejściem na ­emeryturę. Uczelnia zorganizowała specjalną konferencję i przyjęcie. Życiński był zaproszony na ­uroczystości, ale nie mógł przyjechać. Przysłał mi bardzo serdeczny i osobisty list gratulacyjny. Napisał, że chociaż bardzo różnimy się w poglądach, wierzy, iż ­kiedyś spotkamy się w Królestwie Niebieskim przed Panem. Nie potraktowałem tego ani jako napomnienia, ani jako narzucania mi perspektywy, na pewno nie mojej. Człowiek wierzący nie ma przecież powodu, aby nie żywić nadziei na to, co uważa za szczęśliwe dla siebie i innych. Potraktowałem więc list Józefa jako jeszcze jeden przejaw sympatii, której oznak mogłem doświadczać przez trzydzieści lat. Gdy czytałem ten niezwykły list, nie przypuszczałem, że jego nadawca niedługo uczyni pierwszy i nieodwracalny krok w kierunku naszego, domniemanego przez niego, spotkania. Tak bardzo za wcześnie to się stało. Mógł przecież jeszcze długo i owocnie na to poczekać. Jan Woleński

Jan Woleński – ur. 1940. Emerytowany profesor filozofii na Uniwersytecie Jagiellońskim.

Filozof analityczny, zajmuje się m.in. filozofią języka, logiką i epistemologią. Znany w skali międzynarodowej jako kontynuator szkoły lwowsko-warszawskiej. Autor wielu publikacji, m.in. książek Filozoficzna szkoła lwowsko-warszawska, Metamatematyka a epistemologia, Epistemologia, Granice niewiary. Mieszka w Krakowie.

 91

Pożegnanie abp. Józefa Życińskiego

Polemika i sympatia


Wojciech Kudyba

Żegnanie

pamięci Taty Musisz tu zostać, wschodzi czarne ziarno W korzeniach płynie rzeka, w liściach – światło. W jodłowych wiankach, srebrnych kwiatach rośnie ogień. Ziemia jest teraz ciepła; jesteś prochem. Nic nie móc, milczeć, błądzić, nie ustawać Być w czyichś rękach, unosić dookoła Świata, zniżać się, troszczyć, nie móc odejść Ziemia jest teraz ciszą; woda – głodem.

 92 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Wojciech Kudyba

Ten, kto zostaje

Robi się późno, dzień się zmienia w ciemność W ziemi jest gorycz, w drzewa wchodzi płomień W ogrodzie rosną cienie i popioły Zostaje tylko Ten, kto musi odejść. Nie można znaleźć miejsca, idą chłody Ciało jest cierniem, ból – wygnaniem Ktoś kogoś woła, ktoś komuś umiera Ten, który musi odejść, pozostaje.

 93


Wojciech Kudyba

Spotkanie

Miasto na bagnach, pachną dzikie trawy Zmienia się księżyc, straże strzegą mostu Pod domem lampka, na drzwiach złote światło Ktoś, kogo nie ma, mieszka w środku. Dzielą się solą, pochylają głowy Skądś słychać granie, zbliża się ulewa Ktoś przez pokoje niesie ogień Jest tylko Ten, którego nie ma.

Wojciech Kudyba – ur. 1965. Poeta, krytyk, eseista, badacz literatury, norwidolog, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Opublikował cztery zbiory poetyckie: Zwykły porządek rzeczy, Wiersze dla księdza Jana..., Tyszowce i inne miasta, Gorce Pana. Laureat konkursów poetyckich, m.in. im. R. M. Rilkego, Nagrody Fundacji im. J. S. Pasierba, Nagrody im. Józefa Mackiewicza. Członek Komisji Języka Religijnego PAN i Towarzystwa Naukowego KUL. Mieszka w Nowym Sączu.

 94 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bardzo trudna droga Ze Stefanem Frankiewiczem o Janie Pawle II rozmawia Cezary Gawryś

Cezary Towarzyszyłeś z bliska prawie całemu pontyfikatowi Jana Pawła II. Gawryś Jakie są Twoje myśli i uczucia, kiedy oto zbliża się dzień jego beatyfikacji?1

Stefan Powiem szczerze, że obok wielkiego wzruszenia i radości odczuwam F rankiewicz także pewien lęk. Nie mam wątpliwości, że wielu ludzi ma do Jana Pawła II stosunek bardzo osobisty. Znam osoby, które przygotowują się na przeżycie beatyfikacji, czytając papieskie encykliki. Obawiam się jednak, że za sprawą goniących za tanią sensacją mediów, a także triumfalistycznego podejścia niektórych hierarchów i duchownych beatyfikacja ta jeszcze bardziej wyzwoli w nas płytkie emocje i rodzaj zbiorowej polskiej pychy. Że zadziała mechanizm, który dawał znać o sobie już na początku pontyfikatu: skoro papież jest wielki i niezwykły, to i my, Polacy, jesteśmy wielcy i niezwykli. Boję się, że zamiast głębszej refleksji i krytycznego przyjrzenia się sobie w kontekście tego niezwykłego pontyfikatu, znowu ­będzie potrząsanie narodowymi sztandarami, bezrefleksyjność i różne rytualne działania: świeczki, kwiatki, pomniki, a nie będzie tego, o co najbardziej chodziło papieżowi – przyjęcia wiary jako bardzo trudnej drogi. Uważam, że należałoby wreszcie zerwać z praktyką łatwych kaznodziejskich ogólników na temat „całego” pontyfikatu, „wszystkiego” w nauczaniu Jana Pawła II. Bo nauczanie to, poza wskazaniami wynikającymi z Ewangelii i niezmiennej Tradycji, zawiera 1 Fragmenty wywiadu rzeki ze Stefanem Frankiewiczem, który ma się ukazać wkrótce w Bibliotece WIĘZI.

 95

Forum


Z e S t e f a n e m F r a nk i e w i c z e m r o z m a w i a C e z a r y G a w r y ś

przecież bezcenną diagnozę stanu polskiego chrześcijaństwa oraz jego specyficznych związków z patriotyzmem i naszym życiem zbiorowym. Z diagnozy tej wyłania się potrzeba przeżywania wiary jako trudnej drogi wciąż ponawianych wyborów etycznych, nie zaś jako oblężonej twierdzy i miecza na ideowych przeciwników. A Kościół ­powinien być przyjaznym domem dla wszystkich, otwartym na współczesnych „jawnogrzeszników i celników”, szanującym inne ludzkie drogi, ­dostrzegającym dobro także w pluralistycznym świecie. ­Papież wiele razy mówił mi: „Polacy muszą się nauczyć ze sobą rozmawiać”. Od tego trzeba by zacząć.

Gawryś Ale przecież Karol Wojtyła, zwłaszcza w pierwszych latach pontyfikatu, umacniał nas w polskości, a nawet chwalił przed światem…

F rankiewicz Te pochwały, jeszcze w latach dziewięćdziesiątych, kiedy z kraju dochodziły wieści o kolejnych skandalach, prowokowały mnie czasem do żartobliwych pytań: „Ojcze Święty, czy nie za dużo tej miłości do Polaków?”. Zarazem już bardzo wcześnie mogłem się przekonać, że papież miał świadomość niedostatków, gdy chodzi o recepcję jego nauczania w Polsce. W 1983 r. ukazał się w WIĘZI Twój wywiad ze mną pt. Za bramą św. Anny w Watykanie. Po czterech latach pontyfikatu, kiedy dominowała wciąż koncentracja na niezwykłości zewnętrznych gestów „papieża z dalekiego kraju”, powiedziałem tam wprost, że trzeba wreszcie odejść od sentymentów, od folkloru, od przywiązania wyłącznie do osoby papieża, a pójść w głąb. Bo ten pontyfikat to nie plaster na nasze rany i kompleksy narodowe, ale poważne wyzwanie dla polskiego Kościoła i modelu polskiej kultury. Wkrótce potem z redakcją polskiego wydania „L’Osservatore Romano” byliśmy na audiencji u Jana Pawła II. Papież, który regularnie czytał WIĘŹ, kiedy mnie zobaczył, podszedł i powiedział: „Panie Stefanie, bardzo panu dziękuję za ten wywiad. Musimy się ­koniecznie zobaczyć, i to rychło”. Na drugi lub trzeci dzień znalazłem się więc na obiedzie w papieskim apartamencie, wśród ­dostojników kościelnych. W trakcie obiadu nie było niestety okazji do ­porozmawiania, bo goście poruszali interesujące ich problemy i załatwiali swoje ­interesy. Gospodarz zauważył to niedopuszczanie do głosu jedynego świeckiego i po obiedzie wziął mnie specjalnie na bok, tak że mogliśmy porozmawiać w cztery oczy. Stanął, oparłszy się łokciem o starą komodę, i powiedział: „Ja się zgadzam z panem. Koniec z triumfalizmem – trzeba pójść w głąb!”. Niestety, myślę dziś, że wielu rzeczy nie da się już nadrobić.

 96 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bardzo trudna droga

Papierosy od papieża

Gawryś Kiedy po raz pierwszy spotkałeś na swej drodze Karola Wojtyłę?

F rankiewicz Nastąpiło to dopiero po 16 października 1978 r., kiedy jako jedyny redaktor WIĘZI mogłem uczestniczyć w inauguracji pontyfikatu. Paszportu na wyjazd do Rzymu nie dostał wtedy Tadeusz ­Mazowiecki, ale też koledzy z Krakowa, Jacek Woźniakowski i inni. W rezultacie byłem jednym z nielicznych przedstawicieli środowisk Znaku. Udało się to przypadkiem, ponieważ na krótko przedtem zaprosił mnie na stypendium do Paryża Piotr Słonimski, bratanek Antoniego Słonimskiego. W momencie wyboru kard. Wojtyły na papieża byłem jeszcze w Warszawie, ale miałem już paszport w kieszeni i otwartą drogę. Jadąc do Rzymu na uroczystości 22 października 1978 r., reprezentowałem całą WIĘŹ, zwłaszcza Tadeusza Mazowieckiego.

Gawryś Jak doszło wtedy do Twojego spotkania z papieżem?

F rankiewicz Najpierw miałem okazję do krótkich rozmów, na audiencji dla dziennikarzy w Sali Błogosławieństw, parę dni po wyborze, potem była audiencja dla KUL-u, gdzie przez parę lat wykładałem teorię kultury, natomiast równo w miesiąc po wyborze, 16 listopada – dzięki wstawiennictwu nieżyjącej siostry Emilii Ehrlich z Krakowa, potem bardzo bliskiej współpracowniczki Jana Pawła II, i chyba także Haliny Bortnowskiej (obydwie były krakowiankami, ja byłem tylko warszawiakiem) – zostałem zaproszony na osobistą rozmowę z papieżem.

Gawryś Gdzie ona się odbywała?

F rankiewicz W prywatnych apartamentach papieskich, w takim pokoju, gdzie stały portrety Pawła VI i jakieś paczki. Pamiętam, że dostałem wtedy od ks. Dziwisza kilka kartonów luksusowych papierosów, chyba właśnie po Pawle VI. Kiedy wróciłem do Polski, te papierosy były traktowane niemal jak relikwie i tylko wybrani zostali nimi obdarowani… Gawryś To Paweł VI palił papierosy?

F rankiewicz On sam chyba nie palił, ale pewnie miał papierosy dla gości. W każdym razie ten pokój robił wrażenie prywatnego mieszkania,

 97

Forum


Z e S t e f a n e m F r a nk i e w i c z e m r o z m a w i a C e z a r y G a w r y ś

nieuporządkowanego jeszcze po poprzednim lokatorze. Papież był bardzo serdeczny – wiedział, że moi koledzy nie dostali paszportów, a ja reprezentuję całe środowisko, zwłaszcza Tadeusza Mazowieckiego, i rozmowa zaczęła się od sprawy wymuszonej nieobecności tych kolegów. Pamiętam, że od razu na początku rozmowy Jan Paweł II nawiązał do niedawnej sesji o prawach człowieka, zorganizowanej przez Tadeusza Mazowieckiego w warszawskim ­Klubie ­Inteligencji Katolickiej. Papież bardzo pozytywnie i z wdzięcznością o tym mówił.

Gawryś Pamiętam ostatnie znamienne słowa z przemówienia Tadeusza Mazowieckiego na tamtej sesji: chrześcijanie, gdziekolwiek na świecie chodzi o prawa człowieka, nie mogą pozostać obojętni. Redaktor Mazowiecki otrzymał wtedy listy z podziękowaniami od polskich hierarchów – i od kard. Wyszyńskiego, i od kard. Wojtyły.

rankiewicz To wyraźne zwrócenie uwagi przez Jana Pawła II na warszawską F sesję poświęconą prawom człowieka wydało mi się jakimś signum temporis – dziś można by powiedzieć, że niejako uprzedzało fakty. Czy papież już wtedy miał świadomość wielkich historycznych wyzwań, jakie zamierzał podjąć, czy miał już zarys głównych linii pontyfikatu – trudno powiedzieć. W książce Przekroczyć próg nadziei wyznaje, że jego sztandarowe i programowe słowa: „Nie lękajcie się!” pochodziły „bardziej od Ducha Świętego”, a on sam nie mógł sobie jeszcze wtedy zdawać sprawy, dokąd to wezwanie zaprowadzi i jego samego, i Kościół, i świat. My czasem myślimy, że główne linie tego pontyfikatu były od razu wyznaczone w zalążku myśli, tymczasem mnie od początku uderzało, gdy z bliska patrzyłem na papieża, że ten pontyfikat dojrzewa w czasie. Papież zmieniał się jako człowiek, zmieniały się formy sprawowania przezeń urzędu papieskiego, zmieniał się też jego sposób wypowiadania się. Ogromny wpływ miały tu różne wydarzenia osobiste, z zamachem z 13 maja na czele. Krakowski rynek na placu św. Piotra?

Gawryś Wracając do roku 1978: jak długo pozostałeś wtedy w Rzymie?

rankiewicz Aż do Bożego Narodzenia. Tak długi mój pobyt w Wiecznym MieF ście możliwy był dzięki pomocy rodziny Gawrońskich, bp. Władysława Rubina, Marii Winowskiej i ks. Tadeusza Kirschkego z Radia

 98 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bardzo trudna droga

Wolna Europa. Do Warszawy przywiozłem ze sobą szereg krótkich wywiadów z ludźmi z Watykanu i Rzymu, również z kręgów niekatolickich. Teksty te ukazały się w WIĘZI w 1979 r. pt. Włoskie rozmowy o papieżu Wojtyle. Szczególnie utkwił mi w pamięci wywiad z Marią Bellonci, autorką cyklu książek o Borgiach. Dotarłem do niej za pośrednictwem Jerzego Pomianowskiego, który nie tylko mnie tam zaprowadził, ale także służył jako tłumacz, bo wtedy nie znałem jeszcze włoskiego. Ona była zachwycona wyborem papieża Polaka: że to człowiek pióra, z przeszłością aktorską. To wszystko ją, pisarkę, przychylnie do niego usposabiało. Zwróciła też uwagę na jego męskie walory, na siłę głosu, sposób poruszania się, wysportowaną sylwetkę, co go tak bardzo różniło od Pawła VI, i przepowiadała, że on będzie się bardzo podobał zwykłym ludziom. Ta jej prognoza spełniła się od razu, lud rzymski go pokochał. Nie spotkał się natomiast z entuzjastycznym przyjęciem ze strony rzymskiej „czarnej arystokracji”, tej związanej od wieków z Watykanem. W polskiej recepcji pontyfikatu od razu pojawiła się tendencja, początkowo zrozumiała i usprawiedliwiona, potem już mniej, żeby rejestrować powszechną miłość cudzoziemców, zwłaszcza Włochów, do papieża z Polski. Było to jednak oderwane od ­rzeczywistości, wywoływało w samych rodakach papieża uśpienie w triumfalizmie i samo­zadowoleniu.

Gawryś Gdy obserwowałeś papieża z bliska w pierwszych tygodniach po inauguracji pontyfikatu, jaki miałeś wizerunek jego postaci, co robiło na Tobie największe wrażenie?

F rankiewicz Uderzał mnie przede wszystkim stosunek Wojtyły do człowieka świeckiego – otwarty, pełen szacunku, serdeczności, zwyczajności. To nie było w Polsce normą u ludzi Kościoła. Poza tym – szczerość, z jaką rozmawiał ze mną o różnych sprawach polskiego Kościoła. Na tej pierwszej audiencji była też mowa o WIĘZI, o naszych trudnościach, o nieufnym stosunku niektórych hierarchów do WIĘZI. Gawryś Wkrótce znowu znalazłeś się w Rzymie. Jak do tego doszło?

rankiewicz Otrzymałem dwumiesięczne stypendium z Centro Incontri e Studi F Europei, kierowanego przez Wandę Gawrońską. W grudniu 1979 r. zaczęły się prace nad stworzeniem polskiej edycji „L’Osservatore Romano” w formie miesięcznika. To była idea papieża, zależało mu na powstaniu polskiej edycji i dzięki jego determinacji ona powstała.

 99

Forum


Z e S t e f a n e m F r a nk i e w i c z e m r o z m a w i a C e z a r y G a w r y ś

Naczelnym został ks. Adam Boniecki, ja otrzymałem propozycję objęcia stanowiska redaktora.

Gawryś Jakie zdarzenia z pierwszego okresu pontyfikatu najbardziej utkwiły Ci w pamięci?

F rankiewicz Niewątpliwie najsilniejszym, traumatycznym przeżyciem był dla mnie – jak dla wielu – zamach na papieża z 13 maja 1981 r. Pracowaliśmy właśnie w redakcji „Osservatore” nad kolejnym numerem, gdy w jakimś momencie nad Watykanem pojawiły się helikoptery i zaraz przez radio dotarła do nas wiadomość o zamachu. Wybiegliśmy od razu z Adamem Bonieckim na zewnątrz. Brama św. Anny, którą wjeżdża się do Watykanu, znajdująca się blisko naszej redakcji, została natychmiast zamknięta. I kiedy pojawił się ambulans ­watykański wiozący rannego papieża, nie na sygnale, bez eskorty policyjnej, biedni Szwajcarzy nie mogli sobie poradzić z otworzeniem bramy, pewnie ze zdenerwowania. Nam się wydawało, że to trwa bez końca. Potem dowiedziałem się już z mediów, że klakson w ambulansie się zaciął, że nie było eskorty, a na mieście był duży ruch. To było przed wpół do szóstej po południu, majowa pora, więc ciepło. Pamiętam potem długi czas niepewności i wyczekiwania. Nie spałem nocami, nie mogłem jeść. W kilkanaście dni po zamachu, kiedy już umocniła się nadzieja, że papież przeżyje – bo ­początkowo wielu z nas w to nie wierzyło, sami lekarze też nie wierzyli, mówił mi to jeden z nich, z którym się później zetknąłem – ­pojechałem do Londynu na zaproszenie Związku Polskich Pisarzy na ­Obczyźnie i tamtejszego duszpasterstwa akademickiego. Pobyt w Londynie w tamtym czasie był dla mnie trudnym doświadczeniem, bo ciągle myślami byłem w Rzymie, przy papieżu.

Gawryś A jak odnoszono się w Watykanie do zaangażowania papieża w spra­wy polskie?

F rankiewicz Różnie. Czasami w sposób dla nas, Polaków, przykry. Pamiętasz, byliśmy razem na placu św. Piotra podczas kanonizacji Maksymiliana Kolbego w październiku 1982 r. Ta uroczystość, na którą przybyło wielu Polaków z kraju i z emigracji, zbiegła się z delegalizacją przez polskie władze „Solidarności” i papież po Mszy kanonizacyjnej zareagował na tę wiadomość dramatycznym apelem do świata, żeby stanął w obronie Polaków. Pewien znany dziennikarz z „L’Osservatore Romano” nachylił się do mnie i powiedział ze złością: „Dosyć

 100 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bardzo trudna droga

już tego robienia z placu św. Piotra rynku krakowskiego”. Z tego typu reakcjami, może nie aż tak drastycznie i bezceremonialnie formułowanymi, miałem wielokrotnie do czynienia. Nie można zapominać, że Watykan to bodaj najstarszy dwór Europy, no i te odwieczne dworskie prawidła dają o sobie znać w szczególny sposób.

Gawryś A papież Wojtyła je łamał…

F rankiewicz Niektóre z nich łamał od samego początku. Sam jego sposób bycia, nieliczący się przesadnie z protokołem… Ta pamiętna chwila, kiedy pod koniec inauguracji pontyfikatu zszedł ze stopni ołtarza i podszedł do ludzi, żeby się z nimi przywitać. Asysta kompletnie się wtedy zgubiła. Jerzy Turowicz powiedział mi wtedy, że Wojtyła zachowuje się tak naturalnie, jakby od urodzenia był papieżem. W latach osiemdziesiątych wielokrotnie docierała do nas informacja, że papież właśnie pojechał na narty, co było do ostatniej chwili trzymane w tajemnicy: wymykał się z Watykanu w zakamuflowanym samochodzie. Papież Wojtyła przekraczał protokolarne bariery, to mogło budzić niezadowolenie i opór otoczenia. Koniec watykańskiej Ostpolitik Gawryś Ale to były drobiazgi i tego typu opory papież pokonywał prawdopodobnie z rozbawieniem, natomiast czy spotykał się z oporem, na przykład ze strony kardynałów stojących na czele dykasterii, w najpoważniejszych kwestiach?

F rankiewicz Oczywiście, były próby minimalizowania radykalnej wymowy postawy Jana Pawła II wobec społeczeństw znajdujących się pod ­sowiecką dominacją, zwłaszcza wobec „Solidarności”. Działania dyplomacji watykańskiej, kierowanej przez kard. Agostina Casarolego jako sekretarza stanu oraz abp. Achillego Silvestriniego z ówczesnej Rady ds. Publicznych Kościoła, czyli watykańskiego ministra spraw zagranicznych, mogły w oczach Moskwy stępiać ostrze postawy papieża. To nie tylko politycy zachodniej Europy bali się, że przez działania wolnościowe Polaków zostanie zakłócony porządek i święty spokój. W Watykanie też istniały takie obawy. Po 13 grudnia jeszcze wyraźniej uświadomiłem sobie, że Jan Paweł II pozostaje autentycznie wierny i ludziom „Solidarności”, i samej „Solidarności”. Jego postawa była czytelna także przed stanem wojennym. Z kraju docierały do nas przecież różne opinie. Dzisiaj

 101

Forum


Z e S t e f a n e m F r a nk i e w i c z e m r o z m a w i a C e z a r y G a w r y ś

Jan Paweł II i ambasador Stefan Frankiewicz, powrót do Rzymu z pielgrzymki do Polski, czerwiec 1997 r. Fot. Arturo Mari

funkcjonują często czarno-białe, uproszczone obrazy – zarówno ówczesnego społeczeństwa, jak i „Solidarności” – tymczasem wówczas opinie były różne, także w samym episkopacie, na temat tego, co się dzieje w Polsce, w Gdańsku. Były również opinie krytyczne wobec „Solidarności”, niewiara, że to się uda.

Gawryś Prymas Wyszyński w ostatnich miesiącach życia starał się pacyfikować nastroje społeczne, z pewnością z obawy przed rosyjską interwencją.

F rankiewicz Do dziś jest takie przeświadczenie, że Jan Paweł II wierzył w „Solidarność” i w ludzi „Solidarności” na przekór opiniom ­czołowych polityków europejskich. Trzeba dodać, że nie tylko. Papież szedł pod

 102 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bardzo trudna droga

prąd także sceptycznym ocenom swoich współpracowników, racjonalnie myślących dyplomatów watykańskich, stawiających bardziej na dyskretne działania gabinetowe niż na ruchy społeczne.

Gawryś Po wyborze Wojtyły niektórzy obserwatorzy w Polsce spodziewali się, że on postawi w Watykanie na zupełnie innych ludzi. Dawną Ostpolitik, krytykowaną za naiwność i nadmierną ustępliwość wobec komunizmu, która doprowadziła do niekorzystnych dla Kościoła skutków, na przykład na Węgrzech, uosabiał kard. Agostino Casaroli. ­Pamiętam jednak opinię naszego redakcyjnego kolegi Julka Eski, wytrawnego znawcy Watykanu, że sprawdzianem dla Wojtyły będzie właśnie to, czy postawi na Casarolego.

F rankiewicz No i postawił, dając dowód mądrości politycznej. Kard. Casaroli, mianowany sekretarzem stanu po przejściu na emeryturę francuskiego kardynała Villota, okazał się wiernym i lojalnym wykonawcą linii Wojtyły, chociaż jednocześnie – dobrze to zapamiętałem – przejawiał krytycyzm wobec polskiej religijności, wobec romantyczno-­narodowego modelu polskiego katolicyzmu. Miałem na ten temat z Casarolim dłuższą osobistą rozmowę w 1995 r., kiedy on przestał już być sekretarzem stanu, a ja zostałem właśnie ambasadorem. Wspominaliśmy dawne lata – osiemdziesiąte, ale też i sześćdziesiąte, bo to wtedy po raz pierwszy zetknąłem się z prałatem Casarolim, podczas jego długiej wizyty w Polsce, kiedy to objeżdżając polskie ­diecezje, odwiedził między innymi Toruń. Znalazłem się wtedy na spotkaniu z nim w niewielkiej delegacji władz toruńskiego KIK wraz z prof. Konradem Górskim i dr Janiną Budkowską. Toruński KIK był w tamtych latach na różne sposoby bity przez lokalne władze, nie cieszył się też zaufaniem ludzi Kościoła. Na spotkanie z Casarolim szliśmy więc z nadzieją, że jego interwencja poprawi nasz los. Gawryś Czy te nadzieje się spełniły?

F rankiewicz Nie. Dobrodziejstw Ostpolitik nie doświadczyliśmy w żaden ­sposób. Potem, w latach osiemdziesiątych, nie mówiło się już Ostpolitik, lecz „misja wschodnia Watykanu”. To jej architekci kryli się moim zdaniem za jednym z największych skandali medialnych za pontyfikatu Jana Pawła II. 25 czerwca 1983 r., w dniu powrotu papieża z pielgrzymki do Polski, ówczesny wicedyrektor „L’­Osservatore Romano” ks. Virgilio Levi w tekście odredakcyjnym zatytułowanym Hołd dla poświęcenia pożegnał, jako schodzącego ze sceny po przegranej ­bitwie, Lecha Wałęsę. Tegoż Wałęsę, z którym kilka dni wcześniej

 103

Forum


Z e S t e f a n e m F r a nk i e w i c z e m r o z m a w i a C e z a r y G a w r y ś

papież spotkał się w Dolinie Chochołowskiej, wymuszając to na generale Jaruzelskim! Cała pielgrzymka była zresztą ze strony Jana Pawła II wielkim upomnieniem się o „Solidarność” i jej przywódcę. Reakcja papieża była błyskawiczna. W kilka godzin po ukazaniu się publikacji don Levi, mimo swoich zasług, został zdymisjonowany.

Gawryś Po wprowadzeniu stanu wojennego w Polsce nasilił się powszechny opór wobec władzy i niechęć do systemu komunistycznego, ale chyba mało kto wierzył, że komuna szybko upadnie…

rankiewicz Zawsze miałem takie wrażenie, że to Ojciec Święty był najwierniejF szym z wiernych „Solidarności”, ale to nie była z jego strony pewność, że komuna rozsypie się szybko. To była wierność ludziom i idei „Solidarności”. W to, że komuna upadnie tak szybko, jeszcze za naszego życia, nikt nie wierzył. To dzisiaj tworzy się takie mity. Przede wszystkim nie wierzył w to Zachód. Politycy zachodni bali się gwałtownych zmian tutaj. Nie wierzyli też mądrzy, trzeźwo myślący ludzie Kościoła. Pamiętam takie spotkanie w Rzymie, w połowie lat osiemdziesiątych. Wracałem z prymasem Glempem z kolacji u Wandy Gawrońskiej, to było na vicolo Orsolino koło Schodów Hiszpańskich. Piękne miejsce. Był letni wieczór i zatrzymaliśmy się na chwilę przed mostem na Tybrze, niedaleko Instytutu Polskiego, gdzie mieszkał prymas. Rozmawialiśmy o sytuacji w kraju. Kardynał zamyślił się, patrząc w leniwie płynące wody Tybru, i powiedział w pewnej chwili: „Komuna to będzie jeszcze długo, długo trwała”. Tak jak on myślało wielu. A co potem wygadywano – że można było i bez okrągłego stołu, bo komuna i tak by upadła, te wszystkie pseudomądrości ex post. W Watykanie też nie brano pod uwagę możliwości upadku komunizmu. I też tworzono mity ex post. Pamiętam w roku 1996 wielką uroczystość w watykańskiej auli Nerviego z okazji setnej rocznicy urodzin papieża Pawła VI. Głównym mówcą był kard. Casaroli – już nie był sekretarzem stanu – który powiedział m.in., że już w latach sześćdziesiątych liczono się poważnie z upadkiem komunizmu… W tym momencie ambasador Słowacji Anton Neuwirth, siedzący w rzędzie przede mną, odwrócił się w moją stronę i znacząco pokiwał głową. Zrozumiałem, co chciał mi powiedzieć – on w latach sześćdziesiątych w komunistycznej Czechosłowacji przesiedział kilka lat w więzieniu oskarżony o szpiegostwo na rzecz Watykanu. Potem zadawaliśmy sobie z ambasadorem Neuwirthem pytanie, czy ktoś poza nami zauważył problematyczność tej wypowiedzi

 104 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bardzo trudna droga

kardynała, „architekta polityki wschodniej”. I pomyśleć, że zostało to powiedziane w obecności Jana Pawła II!

Gawryś Europa w latach osiemdziesiątych była dla nas życzliwa i pełna szacunku, ale słabo rozumiała polskie doświadczenia historyczne.

F rankiewicz Wielokrotnie myślałem: ile ten papież zrobił w Europie i w świecie dla przybliżenia wiedzy o Polsce. Pamiętam – było to dla nas zaskakujące i przykre – że tuż po wyborze kluczowe wydarzenia ­polskiej historii nie istniały w świadomości Włochów. To dopiero papież przypomniał im prawdę o udziale Polaków w bitwie o Monte Cassino. Dla Włochów była ona przede wszystkim symbolem zbytecznego pod względem strategicznym zbombardowania klasztoru i zniszczenia przez Amerykanów wielkiego zabytku kultury, którego to dzieła zniszczenia dokończyli Polacy. Gdy generał Anders był na audiencji u Piusa XII i ofiarował mu znalezioną w gruzach laskę opata, papież potraktował go z ostentacyjnym chłodem. ­Papież Wojtyła wielokrotnie mówił także o decydującym udziale Polaków w wiktorii wiedeńskiej. To dzięki niemu w 1983 r. zorganizowano w Watykanie obchody trzechsetnej rocznicy zwycięstwa nad Turkami. Powstanie Warszawskie niemalże nie istniało w świadomości Włochów, oni wiedzieli tylko o jednym powstaniu – w getcie. Zwłaszcza na początku pontyfikatu wystąpienia papieża pełne były odniesień do historii Polski, jak również do wydarzeń i postaci z kręgu polskiej kultury, na przykład do Norwida. Takiej promocji Polski nie było nigdy wcześniej – i już nie będzie. Pontyfikat miłosierdzia Gawryś Czy pamiętasz, jak wyglądało powitanie papieża w Watykanie po jego pierwszym powrocie z kliniki Gemelli?

rankiewicz Mam fotografie. Czekaliśmy na niego – kilkadziesiąt osób, pracowF nicy Watykanu, na dziedzińcu św. Damazego. Spodziewałem się ­zobaczyć inwalidę, tymczasem papież wysiadł swobodnie z auta i pozdrowił wszystkich swoim gestem wzniesionych ramion. Miałem wrażenie jakby nierealności tej sceny. Po tak straszliwym doświadczeniu Jan Paweł II był uśmiechnięty, witał się serdecznie z dziećmi. Zaledwie w kilka dni później, w Zielone Świątki, bardzo jeszcze osłabiony papież pokazał się w głównej loggii nad wejściem do Bazyliki św. Piotra. Byłem tam wtedy na placu z ks. Januszem

 105

Forum


Z e S t e f a n e m F r a nk i e w i c z e m r o z m a w i a C e z a r y G a w r y ś

Pasierbem i dzieliliśmy się myślami. Janusz był jednym z nielicznych polskich księży, z którymi mogłem szczerze rozmawiać o pewnym moim problemie dotyczącym cierpiącego papieża. Pamiętam, że właśnie to jego pojawienie się w Zielone Świątki na placu św. Piotra spowodowało we mnie jakiś wewnętrzny opór. Myślałem sobie tak: oto nas byle grypa ścina z nóg, a tutaj krótko po straszliwym zamachu papież zdobywa się na oczach wszystkich na nadludzkie gesty… Muszę powiedzieć, że nie było to dla mnie łatwe doświadczenie. Uważałem, że to jest dla nas przykład niemożliwy do naśladowania. Ten heroizm, to niewyobrażalne dla zwykłego człowieka przezwyciężanie słabości swojego organizmu. Pojawiła się więc we mnie z jednej strony niezgoda na tego rodzaju świadectwo, ale z drugiej strony zacząłem także poszukiwać w tym, co robił Karol Wojtyła i jak się zachowywał, znaków dojrzewania i pójścia w głąb. A ten proces niewątpliwie zaczął się w dużej mierze w wyniku zamachu. W Salvifici doloris Jan Paweł II napisał, że poprzez cierpienie stajemy się niejako nowym stworzeniem. To zostało pięknie powiedziane. Niewątpliwie papież napisał ten list na podstawie własnego cierpienia po zamachu i potem wielokrotnie dawał świadectwo temu przekonaniu. Oczywiście zmiana ­dokonywała się powoli, nie od razu. Uderzała mnie zwłaszcza z upływem lat coraz większa asceza w posługiwaniu się wyszukanymi figurami poetyckimi, retorycznymi – i w przemówieniach, i w homiliach. Ten proces zmierzania do coraz większej prostoty, wręcz ogołocenia, trwał aż do końca lat dziewięćdziesiątych, kiedy to podczas drogi krzyżowej w Koloseum w roku 2000 papież po przeczytaniu kilku zdań odłożył przygotowany tekst i próbował dalej ­mówić z głowy. To była męka nad mękami – szukał słów. Wtedy miał już kłopoty z mówieniem, z mozołem szukał frazy, związku między słowami. To było maksymalnie proste, żadnych ozdobników. To było jego credo. Tu trzeba też ulokować ostatnią pielgrzymkę Jana Pawła II do Polski, tę poświęconą Bożemu miłosierdziu. Pielgrzymkę, której przesłanie było testamentem dla nas, Polaków. Niestety – wciąż niepodjętym.

Gawryś Jakie było Twoje ostatnie osobiste spotkanie z papieżem?

F rankiewicz W październiku 2001 r. w Ministerstwie Spraw Zagranicznych zadecydowano ostatecznie o zakończeniu mojej misji jako ambasadora RP przy Stolicy Apostolskiej. Właśnie trwał w Rzymie synod biskupów. Najpierw odbyła się oficjalna wizyta pożegnalna, w saloniku przy Auli Pawła VI, a w parę dni później zostałem zaproszony do

 106 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bardzo trudna droga

apartamentów papieża na kolację. Wśród gości byli m.in. kard. Marian Jaworski ze Lwowa i abp Stanisław Ryłko, przewodniczący ­Papieskiej Rady ds. Świeckich. Papież był wtedy w nie najgorszej formie. W czasie tego posiłku powiedział parę słów pod moim adresem. I wtedy ja mu odpowiedziałem. Najpierw podziękowałem jako ambasador – za wszystko, co jako papież zrobił dla Polski w czasie swojego pontyfikatu, a co mogłem obserwować z bliska przez wiele lat; potem – jako człowiek i chrześcijanin. Na koniec podziękowałem za dwie rzeczy, przepraszając, że pozwalam sobie na tego rodzaju ocenę trwającego jeszcze pontyfikatu. Podziękowałem mianowicie, po pierwsze, za dawaną od początku lekcję życia z różańcem w ręku, po drugie zaś – a było to jeszcze przed ostatnią pielgrzymką Jana Pawła II do Polski – za mówienie, uczenie i przypominanie o miłosierdziu Boga i miłosierdziu pomiędzy ludźmi, bez którego życie na tym świecie byłoby nie do zniesienia. I dodałem, że w moim najgłębszym przekonaniu ten pontyfikat po latach będzie pamiętany właśnie jako pontyfikat miłosierdzia. Że kiedy nas już nie będzie, właśnie to przede wszystkim pozostanie. Gawryś Jak na to zareagował papież?

F rankiewicz Nie pamiętam już dokładnie, jakich użył słów, bo byłem zbyt przejęty swoją własną zuchwałością, ale to, co powiedział, odebrałem jako aprobatę dla moich słów. Po czym dodał: „Panie Stefanie, panu zawsze było tu wolno mówić o wszystkim zupełnie szczerze. Bardzo to sobie ceniłem i niech to tak już pozostanie do końca”. Wróciłem do kraju. Wkrótce potem, na Boże Narodzenie 2002 r., miałem ciężki zawał. Znalazłem się w warszawskim szpitalu przy Spartańskiej. Według lekarzy sytuacja była beznadziejna. Odwiedził mnie w szpitalu abp Józef Kowalczyk. Było to w Nowy Rok. Wokół mnie kompletna cisza. Leżałem sam jeden na oddziale intensywnej terapii. Nuncjusz przywiózł wiadomość, że Jan Paweł II się za mnie modli i że odprawił w mojej intencji Mszę świętą. Gdy potem pokazały się pierwsze oznaki, że jednak będę żył, a było to któregoś styczniowego wieczoru, przyszła do mojego pokoju prof. Hanna Szwed, która się mną zajmowała. Usiadła przy moim łóżku, pomilczała i powiedziała: „Ktoś panu pomógł”. I koniec, żadnych komentarzy. Ja wiedziałem, kto mi pomógł… Otóż kiedy było bardzo źle i leżałem półprzytomny, przyśnił mi się papież. Taki wyrazisty sen, zielona murawa, intensywne kolory, a on – poruszający się, chciałoby się powiedzieć, jak za młodu

 107

Forum


Z e S t e f a n e m F r a nk i e w i c z e m r o z m a w i a C e z a r y G a w r y ś

– swobodnie szedł z różańcem w ręku i ten różaniec mu się w ruchu rytmicznie kołysał. Kiedy znalazł się na mojej wysokości, odwrócił się do mnie i powiedział: „Panie Stefanie, jeszcze nasza godzina nie nadeszła” – i poszedł. Ten sen miał miejsce na krótko przed momentem przełomowym, kiedy pojawiły się pierwsze oznaki poprawy. W parę miesięcy potem, już po powrocie do domu, napisałem o tym doświadczeniu do papieża. 20 maja 2003 r. dostałem od niego odpowiedź. Nie ośmieliłem się nigdy do tej pory cytować jego słów: „13 maja, 22 lata temu, Matka Najświętsza ocaliła moje życie. Cieszę się, że i pan doznał tej łaski w czasie swojej choroby”. Moje uratowanie od śmierci jako analogia… Rozmawiał Cezary Gawryś

Stefan Frankiewicz – ur. 1940, doktor nauk humanistycznych, historyk literatury, wydawca

dzieł Jerzego Lieberta. Od 1970 r. w redakcji WIĘZI. W latach 1979–1989 redaktor polskiej edycji „L’Osservatore Romano” w Watykanie. Po powrocie do kraju redaktor naczelny WIĘZI (1989–1995) i doradca w MSZ ds. kontaktów z Watykanem, następnie ambasador RP przy Stolicy Apostolskiej (1995–2001). Mieszka w Warszawie. Cezary Gawryś – ur. 1947, dziennikarz i publicysta. Studiował filozofię i teologię. W latach 1972–1976 w tygodniku „Literatura”, od 1976 r. w redakcji WIĘZI, w latach 1995–2001 redaktor naczelny. Autor zbioru reportaży Ścieżki ocalenia, współautor książek Męska rozmowa. Chrześcijanie a homoseksualizm i Między konfesjonałem a kozetką. Członek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Mieszka w Warszawie.

 108 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bohdan Zadura

Zmartwychwstanie ptaszka

Henrykowi Berezie opowieść wraca do właściciela jego jest balkon pokój przedpokój i kuchnia balkon za zamkniętymi drzwiami których nie otwiera z obawy że nie miałby siły ich zamknąć jego jest osiemdziesiąta czwarta jesień życia na czwartym piętrze w centrum stolicy środkowoeuropejskiego państwa przy ulicy Widok z widokiem na trzynastopiętrowy biurowiec który zasłonił rotundę która kiedyś wzleciała w powietrze w którego otwartych oknach młode eleganckie kobiety palą papierosy strząsając popiół na zewnątrz a młodzi mężczyźni w garniturach niezależnie od pory roku nie są od nich lepsi i z widokiem na wielki plazmowy bilbord za rondem Romana Dmowskiego na którym śmigają siatkarze modelki aligatory i kwiatki i pewnego październikowego dnia widzi na tym balkonie balkoniku raczej bo głęboki jest na czterdzieści centymetrów długi na metr dwadzieścia małego zakrwawionego ptaszka z poderżniętym

 109


Bohdan Zadura

a może rozszarpanym gardełkiem nie zna takiego ptaszka a wśród książek które są jego i wypełniają całe mieszkanie nie ma atlasu ptaków w którym mógłby odnaleźć jego imię wielkości wróbla lub młodego szpaka ten szary ptaszek to na pewno nie sikorka tym bardziej sroka wielkomiejski wyciruch której białe przed laty w Skierniewicach piórka teraz wyglądają jak śnieg na przednówku a czarne i granatowe nie lśnią jakby pokryła je spadź jego ptaszek jest szary na brzuszku ma niebieski puszek to skrzydlate truchełko budzi jego czułość skąd się tu wzięło na tej brązowej terakocie – myśli – zimnej jak ołtarz albo jak prosektoryjny stół czy był wiatr poprzedniej nocy czy wypadło ze szponów ptasiego bratobójcy a może sąsiedzi z piątego piętra go zrzucili kto wie co tam siedzi w głowach ludzi których się nie zna koty nie wchodzą w rachubę bo nie chodzą po ścianach przecież to jest czwarte piętro mijają dwa tygodnie ktoś kto byłby w stanie otworzyć drzwi balkonowe a potem je zamknąć właśnie kicha i kaszle więc się nie pojawia obecność ptaszka staje się natrętna i irytuje choć dalej jest ładna ta kompozycja szarości z niebieskim odcieniem złamana krwawą plamką

 110 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Bohdan Zadura

dziesiąta z minutami dzwoni dzwonek do drzwi gdy wstaje by otworzyć rzuca okiem na balkon nic się nie zmieniło ptaszek leży jak leżał czyta jakieś pisemko które ma podpisać dozorczyni wychodzi wraca do pokoju balkon jest pusty ptaszek zniknął wieczorem tego dnia znajduje na dywanie szary puszek z niebieskim koniuszkiem drugiego dnia w przedpokoju na podłodze szare piórko trzeciego – dni są ciepłe okno w przedpokoju uchylone – słyszy w kuchni hałas stukot albo trzepot podnosi się z tapczanu i idzie o sufit i ściany obija się fruwając ten ptaszek z balkonu otwiera na oścież okno ptaszek wylatuje mój jest tylko tytuł opowieść jest Twoja 27 października 2010

Bohdan Zadura – ur. 1945 w Puławach. Poeta, prozaik, krytyk literacki i tłumacz, m.in. z an-

gielskiego, ukraińskiego i węgierskiego. Jako poeta debiutował w 1962 r. w dwutygodniku „Kamena”. Wieloletni redaktor „Akcentu” i redaktor naczelny „Twórczości”. Jego wczesna twórczość zaliczana była do nurtu neoklasycznego, jednak w wydanym w 1986 r. ­tomie Starzy znajomi poeta zerwał z dotychczasową regularnością i zdyscyplinowaniem wobec gatunkowych reguł tradycyjnej liryki. Wydał kilkanaście tomów poetyckich, jest laureatem wielu nagród literackich.

 111


Monika Waluś  Złoty środek

Na wyciągnięcie ręki Wiadomość nieoczekiwana, choć nie całkiem zaskakująca – znad morza, gdzie sporo lat temu regularnie jeździliśmy z dziećmi. Miejsce przyjazne dla rodziny, sporo znajomych z dziećmi, zero dyskotek, dobre podejście z wózkiem do morza, tuż koło domu: kościół, apteka, mała księgarnia. Wygodnie, mili właściciele. Gospodarz ­naprawiał mi wózek, gdy odpadło kółko, a wiadomo, że w drodze na plażę wózek to trochę jak bagażówka. Czasem zamienialiśmy parę słów. Pan kiedyś spytał, co robiliśmy deszczowego dnia. Uśmiechnął się, gdy usłyszał, że najpierw kościół, a potem spacer nad morzem. ­Zaskoczył mnie – stwierdził, że nie pamięta ani kiedy był w kościele, ani kiedy nad morzem. Zabrakło mi odpowiedzi, bo my przecież jechaliśmy obładowani ponad 6 godzin, żeby być nad morzem, a ich dom wśród wielu zalet miał też bliskość kościoła. Pan z roku na rok wyglądał inaczej, nie od razu rozumiałam, że to nadciśnienie i jego objawy. Widać było cierpiące ciało, coraz bardziej zmęczone sobą. Patrząc na niego, co roku rozumiałam, że to nie zawsze prawda, iż ciało osłabia ducha – tu było odwrotnie.

 112 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Na wyciągnięcie ręki

Ja odpoczywałam z każdym dniem bardziej, każdy dzień nad morzem przynosił efekt kroplówki, było coraz lepiej i patrzyłam bez zrozumienia na starszego pana. Coraz mniej było go widać w ogrodzie, wokół domów, coraz częściej siedział na tarasie, potem w ­pokoju przed otwartymi drzwiami na taras. A niedaleko miał las, morze, kościół… Widać było, że w jakiś tajemniczy sposób to duch czy psychika, jak zwać, rządzą ciałem, zatrzymują coś w sobie, coś ciężkiego niosą w ciele, nie pozwalają na ruch, na zainteresowanie światem na zewnątrz. Po paru latach przestaliśmy jeździć w to miejsce. Niektórzy znajomi tam bywali, także na ferie zimowe, żeby spacerować dla zdrowia. Ostatnia wiadomość – starszego pana już nie ma. Coś, co go przygniatało – czego nie chciał wyrzucić z siebie ani w lesie, ani nad morzem, ani w kościele – wygrało z czasem. Czas też zrobił swoje we mnie. Już nie wspominam go bez zrozumienia. Mieszkam koło lasu, ale niecodziennie w nim bywam. ­Noszę w sobie jakieś ciężary i byłoby co zostawić, byłoby z czego zrezygnować, żeby lżej się ruszać, żeby ucieszyć się czymś zamiast obciążać myśli. Może tak właśnie wygląda sąd? Widzimy, że ratunek był niedaleko od nas, na wyciągnięcie ręki, do wzięcia. Tyle że mając ­pełne ręce, trudno cokolwiek w nie wziąć. Czy świadomość, że coś jest w zasięgu ręki, możliwe do spełnienia, pomaga? Czy też przeciwnie – staje się oskarżeniem? Coś, co jest ciągle aktualnym zaproszeniem – jak las, jak morze, jak Eucharystia – jest mało dramatyczne, bo ciągle dostępne, a nie wystarczy z niego skorzystać jeden raz, bo chodzi o coś, co trzeba czynić ciągle na nowo. Wspomnienie starszego pana z wakacji stoi teraz przede mną. Pewnie on też uważał, że ma czas i jeszcze zdąży. Może ja zdążę… Monika Waluś

Monika Waluś – żona, matka i gospodyni domowa, doktor teologii. Wykłada dogmatykę

Złoty środek

na UKSW oraz w kilku seminariach duchownych. Prezeska stowarzyszenia „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI.

 113


Historia

Andrzej Friszke

Czy „Tygodnik Powszechny” był częścią systemu PRL? Nad książką Romana Graczyka

Przymusowe obserwowanie, jak to niezbyt pokaźne, policyjne raczej siły niemieckie przez dwa miesiące bezkarnie burzyły Warszawę i mordowały kwiat polskiej młodzieży, a zajęty swymi kłopotami świat przyglądał się temu z roztargnieniem, było bardzo pouczające. Na całe życie wyniosłem naukę, że nigdy już nie wolno Polsce stawać wśród dziejowej burzy bez sojuszników politycznych i militarnych. Sojuszników zaś ma się nie takich, jakich się sobie wymarzyło w dziecinnym pokoiku, lecz takich, jakich nam zleci sroga dla małych narodów Pani Historia i jej pomocnice, panie Geografia, Ekonomia, Polityka.

Tak pisał Stefan Kisielewski w liście do paryskiej „Kultury”, wydrukowanym w listo­ padzie 1958 r. Nie miał on złudzeń wobec komunizmu czy marksizmu, nie brakowało mu też osobistej odwagi. Słowa te oddają doskonale jego myślenie o Polsce, która spłynęła krwią i po wojnie próbowała trwać w narzuconym podziale świata jako państwo poddane sowieckiej protekcji, której konsekwencją były rządy komunistów w Polsce. Roman Graczyk w swojej książce Cena przetrwania? SB wobec „Tygodnika Powszechnego” nie przywiązuje wagi do tej sytuacji i tej perspektywy. Jakby nie pamięta, że Polska roku 1945 czy roku 1956 jest krajem, który nadal żyje wojenną traumą, a ta określa wiele ludzkich wyborów, także ludzi „Tygodnika Powszechnego”, takich jak Kisielewski, Stomma i inni. Oni nie widzieli wówczas alternatywy geopolitycznej, bo podzielona Europa funkcjonowała nieźle i Zachód nie zamierzał zmieniać tego stanu rzeczy. Dowiodła tego dobitnie jesień 1956 r., kiedy sowieckie czołgi przy bierności świata miażdżyły węgierskie powstanie.

 114 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czy „Tygodnik Powszechny” był częścią systemu PRL?

Ahistoryczne pytania

W podzielonej Europie i w Polsce rządzonej przez komunistów ludzie tacy jak Stefan Kisielewski, Stanisław Stomma czy Jerzy Turowicz mogli wybrać kolaborację z reżimem lub emigrację wewnętrzną. Próbowali jednak trzeciej drogi: zaistnienia w ramach systemu, ale bez płaszczenia się przed rządzącymi, z zachowaniem własnej indywidualności i postawy ideowej. Oczywiście, była to droga trudna. Wymagała akceptacji pewnych elementów istniejącej sytuacji, a zakres tej akceptacji był sporny. Patrzący z dalekiego Londynu niezłomny emigrant Stefan Mękarski tak oceniał w 1959 r. koncepcję Stanisława Stommy: Autor artykułu […] akceptując analogię między niewolą pod zaborami a obecną sytuacją polityczną społeczeństwa polskiego i odrzucając powstania oraz martyrologię jako metodę walki z tym położeniem – proponuje równocześnie diametralnie różny aniżeli w latach 1830, 1863 czy 1944 sposób zachowania się, a mianowicie: porozumienie, kompromis, współdziałanie.

Mękarski nie potępiał tego: „Jest zrozumiałe, że stan faktyczny zmusza społeczeństwo do organizowania swego życia w ramach narzuconego z zewnątrz systemu”. Przestrzegał, że „nie należy z konieczności robić cnoty, a z przymusu «twórczej koncepcji»”. Idąc po linii „twórczego kompromisu”, dochodzi się bowiem do doktryny Bolesława Piaseckiego i PAX-u. Realizm polityczny, choćby najbardziej pozytywistyczny – musi mieć i znać swoje granice. Musi zatrzymać się, gdy grozi zagrożenie [sic!] istoty osobowości narodowej. Kompromis nie może przerastać w ugodę1.

W tym świetle pytanie o udział w systemie – kluczowe w książce Graczyka – jest źle postawione. Obecność w życiu kraju automatycznie oznaczała wówczas obecność w systemie, czyli porządku prawnym, a do pewnego stopnia w narzuconym języku ­peerelowskiej „racji stanu”. Problem tkwi gdzie indziej: czy uczestnicząc w legalnym życiu publicznym, grupa Znak, w tym „Tygodnik Powszechny”, złamała zasady, przed czym przestrzegał „niezłomny z Londynu”? Odpowiedź na to pytanie jest oczywiście o wiele trudniejsza niż proste egzaminowanie z udziału czy braku udziału w systemie. Co miało być przedmiotem przystosowania i rezygnacji? Do tego pytania będę jeszcze wracał. Na początek jeden zasadniczy wątek. W cytowanym już liście Kisie­lewski pisał:

1 „Orzeł Biały” 1959 nr 30.

 115

Historia

Chodzi natomiast o to, aby nasz stosunek do Rosji podnieść do rangi dobrowolnego i świadomego sojuszu, sojuszu respektującego jednak polskie odrębności światopoglądowe,


Andrz e j F r i szk e

kulturalne czy gospodarcze. O to właśnie toczy się trudna, częstokroć ukryta walka, walka, w której niestety nie zastąpi nas nikt spoza kraju. Jak widać, konieczność sojuszu z Rosją motywuję względami narodowymi, nie zaś ideologiczno-ustrojowymi.

Juliusz Mieroszewski, główny publicysta paryskiej „Kultury”, pokpiwał z Kisiela: „W swej rozbrajającej krakauerskiej naiwności wyobraża sobie Chruszczowa jako drugiego Franciszka Józefa”. Zarazem dodawał, że Kisiel jest optymistą, „niemniej jest optymistą absolutnie uczciwym”2. Czy polityka kompromisu w popaździernikowej Polsce miała sens? Czy istnienie takiego nurtu – limitowanego i ograniczanego – poprawiało położenie polskiej kultury i polskiej religijności, czy odwrotnie? Odpowiedź na to pytanie jest chyba oczywista. Czy płacono zbyt wiele za zaangażowaAnalitycy z Urzędu do Spraw nie? Tu odpowiedź może być sporna. RoWyznań zauważali cechy man Graczyk zdaje się uważać, że koszt był „Tygodnika Powszechnego”, duży, bo było nim akceptowanie systemu których dzisiaj nie dostrzega wyrażone w niektórych cytowanych artykuRoman Graczyk. łach. Jestem innego zdania. I mam pretensję, że krytykując ugodowe deklaracje, ­autor Ceny przetrwania nie przedstawia możliwej według siebie alternatywy, a także zawęża pole obserwacji do kwestii abstrakcyjnej ­– czyli „za” lub „przeciw” systemowi – nie zastanawiając się, ­jakie realne dla narodu sprawy były wtedy do załatwienia. I czy należało się w nie angażować, czy też wszystko pozostawić komunistom? Tu pojawia się między innymi problem budowania podstaw dialogu polsko-­ -niemieckiego, nad czym od końca lat pięćdziesiątych pracowali Stanisław Stomma, Tadeusz Mazowiecki i wielu innych, a co nie mogło się w ówczesnych realiach odbywać wbrew rządzącym Polską komunistom ani poza ich wiedzą. Czy zatem ów ­dialog był zbyteczny, nie miał znaczenia? Czy należało na to pole nie wchodzić? Pozostawić je wyłącznie rządzącym komunistom? Wyrażana przez Kisielewskiego i Stommę oraz realizowana w linii politycznej Koła Znak strategia – upominania się o poszerzenie praw do wolności kultury, umożliwienia rozwoju kultury katolickiej, zbudowania modus vivendi między Kościołem a władzą, autonomii uniwersytetów, ożywiania kontaktów z Zachodem, odbudowywania małej przedsiębiorczości – ponosiła klęskę, co było już wyraźne na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych. Ale sytuacja była jednak inna niż przed Październikiem, radykalnie różniła się od tego, co pamiętano z czasów stalinowskich, minionych zaledwie kilka lat wcześniej. Stąd inny w Znaku stosunek do Gomułki niż do Bieruta, ale też zauważanie, że dla Gomułki jest alternatywa. Zapewne gorsza.

2 „Kultura” 1958 nr 9, s. 80–81.

 116 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czy „Tygodnik Powszechny” był częścią systemu PRL?

23 września 1958 r. odbyło się zebranie posłów Koła Znak, prezesów KIK-ów i naczelnych redaktorów pism, czyli tzw. „czapki” ruchu Znak ­– instytucji, w której ramach ustalano strategię ruchu. Obecny na zebraniu agent SB relacjonował wystąpienie Stommy: Uważa, że do światowego konfliktu nie dojdzie. Natomiast na tle zaostrzonej niewątpliwie sytuacji zagranicznej musiała się zaostrzyć sytuacja wewnętrzna. Niektórzy to, co się dzieje w Polsce, obecnie oceniają jako odwrót od października i nawrót do stalinizmu. St. Stomma ocenia to inaczej, uważa że nieodwrót jest niemożliwy, tylko chodzi o to, czy to jest odwrót niszczący zdobycze października, czy też ocalający. Wg niego jest to odwrót ocalający. Granicą tego odwrotu jest: 1. niszczenie w imię doktrynerstwa gospodarki narodowej. Tego nie ma – przeciwnie, gospodarka jest konsekwentna; 2. poświęcenie suwerenności – od tego nie odstąpiono mimo wielu trudności; 3. wyrośnięcie aparatu partyjnego nad państwo – nie nastąpiło mimo wielu trudności, gdyż Gomułka opanował jednak aparat partyjny; 4. samodzielna polityka zagraniczna – nie zrezygnowano z samodzielnej polityki zagranicznej, tj. pośrednictwa między wschodem a zachodem; 5. więź z narodem – nie zerwano ostatecznie z narodem, choć w tym zakresie dzieje się wiele złego; 6. praworządność – zachowano jednak praworządność, której strata byłaby prawdziwym cofnięciem się. Gdyby te sprawy były stracone, to byłoby to cofnięciem się niszczącym i wtedy trudno by było współdziałać z władzami i przyjmować współodpowiedzialność – trzeba by się wycofać3.

3 Archiwum IPN 01283/1342, mikrofilm 1342.

 117

Historia

Można zarzucić Stommie, że zbyt optymistycznie oceniał sytuację, warto jednak zwrócić uwagę, na jakie parametry sytuacji politycznej spoglądał. Trzeba też pamiętać, że odnosił rzeczywistość nie do wymarzonego ideału, lecz do realnej sytuacji poprzedzającej, jaką był stalinizm, oraz paralelnej, czyli warunków panujących w ZSRR, Czechosłowacji, na Węgrzech. Pytanie realne brzmiało: czy warto się angażować, jeśli rzeczywistość, w której przychodzi działać, nie jest zgodna z naszymi ideałami, marzeniami, pryncypiami, ale jest, jaka jest? W latach następnych było gorzej, wszystkie te parametry wskazywały na odwrót od Października. Sytuacja nie powróciła jednak do przedpaździernikowej, cały czas też odróżniała się korzystnie od panującej u sąsiadów. Koszt ewentualnego protestu, demonstracji niezgody na cofanie się, rósł. Złożenie mandatów, ­wycofanie z Sejmu byłoby spektakularnym buntem, którego system nie mógł tolerować. Represje wobec placówek społecznych i kulturalnych ruchu Znak musiałyby nastąpić. Zastanawianie się nad udziałem (lub nie) w systemie jest więc abstrakcyjne i ahistoryczne, szczególnie że Graczyk pomija lub lekceważy w swojej analizie wskazane tu okoliczności.


Andrz e j F r i szk e

„Tygodnik” nie spełniał nadziei władz

Odwróćmy teraz perspektywę i spójrzmy na postrzeganie „Tygodnika Powszechnego” i całego ruchu Znak przez władze. I to nie przez oficera SB z wojewódzkiej komendy, ale przez kreatorów polityki wyznaniowej i twórców systemu. W opracowaniu powstałym w Urzędzie do Spraw Wyznań w 1958 r. tak charakteryzowano neopozytywizm ruchu: Akceptowanie państwowości polskiej tylko w granicach uznawania obiektywnie istniejącego stanu rzeczy, bez wiązania tego z ideową lub jakąkolwiek inną akceptacją ustroju społecznego panującego w Polsce.

Nadto: „uważanie się za jedyny oficjalny ruch katolicki, cieszący się zaufaniem hierarchii kościelnej”. Brak właściwego oblicza „jest w pewnym stopniu rekompensowany postępową linią tej grupy w sprawach wewnętrznokatolickich”. Istnienie ­środowiska jest potrzebne, gdyż [...] stanowi swego rodzaju pomost między zupełnie konserwatywną częścią katolickiej opinii publicznej a środowiskami społecznie postępowymi, które ze względu na swoje wyraźne oblicze społeczne nie do wszystkich kręgów jeszcze mogą dotrzeć4.

Odnosząc się do pojęć użytych w książce Graczyka, można uznać, że władzom chodziło o wprowadzenie ruchu Znak w system – tak aby poszerzyć oddziaływanie państwa na środowiska z natury rzeczy wrogie komunizmowi, czyli o poszerzenie legitymizacji systemu. Oczekiwania władz wobec legalnie działających środowisk katolickich jasno sformułował w 1961 r. dyrektor Urzędu do Spraw Wyznań Jerzy Sztachelski w piśmie do sekretarza KC PZPR odpowiadającego wówczas za pion wyznaniowy: „istotą sprawy nie są stosunki z katolikami, lecz instytucją organizującą wierzących i kierującą nimi ideowo – Kościołem”. I dalej: 1. Dla Partii jest pożyteczne istnienie sojusznika katolickiego. Ugrupowania katolickie muszą więc odpowiadać wymaganiom, jakie stawia się sojusznikowi, a więc opowiedzenie się po stronie socjalizmu lub przynajmniej poparcie państwa socjalistycznego, jego władzy, jego podstawowych założeń programu politycznego. 2. Ugrupowania katolików świeckich mogą docierać do tych środowisk katolickich, do których dotarcie naszej argumentacji jest trudne […]. 3. Pożyteczne jest również ich oddziaływanie na opinię określonych środowisk za granicą. […] 5. […] Istnienie ugrupowań katolików świeckich przeczy bowiem tezie o walce z religią i katolikami w krajach socjalistycznych.

4 Archiwum Akt Nowych (dalej: AAN), Akta Urzędu do Spraw Wyznań (dalej: UdSW), 74/86A.

 118 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czy „Tygodnik Powszechny” był częścią systemu PRL?

6. Ugrupowania katolików świeckich mogą i powinny być instrumentem oporu wewnętrznego w środowiskach katolickich przeciwko wrogim politycznie i niesłusznym społecznie działaniom kleru i władz kościelnych5.

Te jasno sformułowane oczekiwania dotyczyły wszystkich dopuszczonych do działania ugrupowań i środowisk katolickich. Wyznaczały też pole ich „rozliczania” oraz podejmowanych nacisków i interwencji. Sztachelski jasno wykładał, że legalna działalność katolicka ma na celu poszerzenie legitymizacji władzy w społeczeństwie, ­poprawienie obrazu Polski za granicą, ale środowiska katolickie powinny też być wykorzystywane jako środek oddziaływania na Kościół, by łagodził swój sprzeciw wobec systemu. Gdyby „Tygodnik Powszechny” realizował tak formułowane zamierzenia, istotnie byłby częścią systemu, tak jak chcieliby go widzieć rządzący. W innym opracowaniu z tego samego czasu tak jednak oceniano podejmowane przez Znak próby pogłębienia refleksji katolickiej i wsparcia o założenia filozoficzne: Z naszego punktu widzenia sprawa ma dwie strony. Modernizacja katolicyzmu wzmacnia jego odporność na czynniki laicyzujące i to jest zjawisko niekorzystne. Z drugiej ­jednak strony intelektualizacja katolików powoduje wzrost krytycyzmu w stosunku do poglądów i dyrektyw Kościoła6.

5 AAN, UdSW 127/148. 6 AAN, UdSW 129/6. 7 Tamże.

 119

Historia

Sprawa nie była więc z punktu widzenia władzy jednoznaczna. Pogłębiona, nie czysto dewocyjna formacja katolicka zyskiwała możliwość oddziaływania na inteligencję, zwłaszcza młodą, która wedle oczekiwań komunistów powinna odchodzić od religii. Za plusy ruchu Znak, w tym „Tygodnika Powszechnego”, uznawano podejmowanie problemów polityki zagranicznej „z pozycji interesów narodowych Polski”, zwłaszcza w relacjach z Niemcami, przeciwstawianie się idei Drang nach Osten oraz próby mediowania między władzami a biskupami w licznych wówczas sytuacjach konfliktowych. W przyjętych w owym czasie dyrektywach Wydziału Administracyjnego KC PZPR, który zajmował się kształtowaniem polityki wyznaniowej, zalecano, by działalność KIK-ów i w ogóle grupy Znak „ograniczyć do starych, tradycyjnych środowisk katolickich. Zdecydowanie nie zezwalać natomiast na dalszą działalność wśród młodzieży, a szczególnie akademickiej”. Podstawowym działaniem ruchu powinno być „oddziaływanie na hierarchię kościelną w duchu wykonywania przez władze kościelne istniejących porozumień między państwem a kościołem”. Za pożyteczną uznano także publicystykę zmierzającą do modernizacji Kościoła, gdyż „sprzyja krytyce kościoła przez prasę laicką oraz doprowadza do rozdźwięków w samym kościele”7.


Andrz e j F r i szk e

Godzien podkreślenia jest punkt dotyczący zakazu działania w środowisku młodzieży, zwłaszcza akademickiej. Jego konsekwencją był zakaz tworzenia sekcji młodzieżowych KIK-ów oraz próba zablokowania docierania „Tygodnika Powszechnego” i „Znaku” do młodzieży akademickiej. Młody człowiek, także młody literat – jeśli publikował w „Tygodniku Powszechnym” – miał trudności w równoczesnym publikowaniu w prasie świeckiej, również periodykach kulturalnych. Przeprowadzona wkrótce potem ocena linii redakcyjnej „Tygodnika Powszechnego” nie była z punktu widzenia władz zadowalająca i kończyła się zarządzeniem licznych restrykcji i ograniczeń. Fragmenty tego dokumentu drukujemy poniżej. W 1964 r., już po znanej sprawie „Opinii” i w okresie ostrego napięcia między posłami Znaku a kardynałem Wyszyńskim, w Urzędzie do Spraw Wyznań powstała kolejna analiza. Czytamy w niej: [...] grupa Znak, nie mając żadnego wpływu na Kardynała i zarazem pozostając z nim w dość ostrym konflikcie, od ośmiu lat nie przeżywa ewolucji ideowej w kierunku wyraźniejszego zaangażowania politycznego. […] Nie zmieniło się w tym nic od roku 1956, choć encykliki Jana XXIII dawały możliwość większej swobody.

Urząd do Spraw Wyznań wyrażał rozczarowanie, że nie dopuszczono w prasie Znaku „do bezpośredniej polemiki ze stanowiskiem Kardynała”. Znak odczuł niezadowolenie partii, które wyraziło się m.in. dwukrotnym obniżeniem nakładu „­Tygodnika Powszechnego” i niemal całkowitą likwidacją wyjazdów i przyjazdów zagranicznych. Podejmowano też analizę układów i sympatii personalnych w ­ruchu Znak, stwierdzając m.in., że [...] „młoda redakcja” „Tygodnika Powszechnego” (Krzysztof Kozłowski) jest całkowicie związana z Turowiczem i podporządkowana mu. […] Mazowiecki i Wielowieyski z „Więzi” są całkowicie popierani przez grupę „Tygodnika” i Turowicza.

Wśród możliwych zmian, które miały doprowadzić do wzmocnienia presji inteligencji katolickiej na episkopat, wymieniano w opracowaniu wytworzenie sytuacji, w której „grupa «Tygodnika ­Powszechnego» utraci całkowicie dominującą pozycję w «Znaku»”, a także rozegranie konfliktu w „Więzi” przez wzmocnienie konkurenta Mazowieckiego – Janusza Zabłockiego8. Kolejna opinia, napisana w 1968 r., była jeszcze gorsza. Dotyczyła całego ruchu Znak: W ciągu kilkunastu lat działalności środowiska KIK-ów miały miejsce permanentne rozbieżności między nim a linią Rządu i Partii w istotnych sprawach dotyczących stosunków między kościołem i państwem. Rozbieżności te nie obejmowały jednak podstawowych zasad naszej polityki wewnętrznej i zagranicznej. Od roku 1967 – wkroczyły one i w tę sferę.

8 AAN, UdSW 89/47.

 120 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czy „Tygodnik Powszechny” był częścią systemu PRL?

Tak KIK, jak i Znak nie zdobyły się na żaden wyraz odcięcia się od środowisk syjonistycznych solidaryzujących się z agresją Izraela na kraje arabskie w czerwcu 1967 r. ani na polemikę z antypolską kampanią syjonistyczną za granicą9.

Kolejnym „występkiem” Koła Znak wspomnianym w tym samym dokumencie była słynna interpelacja w marcu 1968 r. Jak wynika z tych dokumentów, powstających w gabinetach Urzędu do Spraw Wyznań, „Tygodnik Powszechny” nie spełniał nadziei władz i był postrzegany jako jądro ruchu Znak, które – choć podejmuje spór z kardynałem Wyszyńskim – to nie daje się użyć ani do poprowadzenia sporu między katolicką inteligencją a episkopatem, ani nie chce legitymizować systemu pod względem ideologicznym. Enklawa

9 AAN, UdSW 129/12.

 121

Historia

Można postawić pytanie, dlaczego zatem pozwalano na istnienie „Tygodnika”? Odpowiedź musi być złożona. Likwidacja pisma byłaby kosztowna politycznie, odbiłaby się silnym rezonansem w kraju i za granicą. Władze unikały takich sytuacji. Istnienie pisma stanowiło pewien element budowania prestiżu PRL za granicą, pozwalało ukazywać Polskę jako kraj uznający wolność religijną. Wyrażane w cytowanych pismach nadzieje na wywołanie jawnego i otwartego sporu między prymasem a środowiskiem Znaku ciągle się tliły we władzach politycznych. Wydaje się jednak, że trzeba uwzględnić jeszcze jeden element. Walcząc z kardynałem Wyszyńskim, Gomułka nie zamierzał przekroczyć pewnych granic konfrontacji. Dowodnie wskazuje na to zarówno treść rozmów z Jerzym Zawieyskim, jak i realnie podejmowane działania. Zawieszenie „Tygodnika” byłoby swego rodzaju gestem wojennym wobec Kościoła, a zarazem likwidacją kanału mediacji i pośredniczenia, gdyż wówczas posłowie Znaku musieliby złożyć swoje mandaty. Wydaje się, że najbardziej zagrożony był „Tygodnik” i cały ruch Znak w 1968 r. Niemniej przetrwał, podobnie jak „Więź” i Koło Posłów w Sejmie, gdyż już późną wiosną Gomułka, zaniepokojony ofensywą swych konkurentów, postanowił ograniczyć do minimum represje sądowe i zmiany instytucjonalne. Czy to wszystko pozwala mówić, jak to czyni Roman Graczyk, o „prokomunistycznych zachowaniach «Tygodnika» z lat 50. czy 60.” (s. 66)? Raczej trzeba mówić o „enklawie w systemie” (s. 23). To także pojęcie użyte przez Graczyka, który jednak – jak wynika z całego wywodu – skłania się do pierwszej oceny. Pisze bowiem: „uznając jakąś część odpowiedzialności za państwo kierowane przez komunistów, uznawali też do pewnego stopnia zalety samego komunizmu” (s. 43). I dalej o pogodzeniu się z PRL w 20 lat od zdobycia władzy przez komunistów (s. 49). Ma


Andrz e j F r i szk e

też pretensję, że ludzie „Tygodnika” przyjęli ordery (s. 57–58), których odrzucenie byłoby przecież spektakularną manifestacją wrogości do państwa. Cytowana w książce Graczyka opinia krakowskiej cenzury z 1964 r. jest z pewnością mniej miarodajna niż opracowania centralnego Urzędu do Spraw Wyznań. Składane władzy trybuty rocznicowe Graczyk traktuje jako wyraz istotnego stanowiska, abstrahując od innych tekstów, które się wówczas w piśmie ukazywały, oraz nie znając kontekstu – ocen pisma i roli środowiska formułowanych w partyjnej kuchni w Warszawie. Roman Graczyk piętnuje Turowicza za „odprawianie” „komunistycznej ­liturgii kłamstwa” (s. 56), ale – jak się zdaje – obejmuje tym pojęciem także dokonania niewątpliwe i niezależne od ideologii, np. powojenną odbudowę czy dbałość o obronę granicy na Odrze i Nysie. Wątek niemiecki w jego rozumowaniu właściwie nie ­występuje, a przecież obiektywnie była Czy eksperci partyjni byli w błędzie, to najważniejsza dla Polaków sprawa do doceniając „wyspecjalizowany załatwienia – niezależnie od panującego i zręczny charakter dywersji w Polsce ustroju. Problem w tym, że autor ideowo-politycznej” stosowanej książki nie chce uznać, iż mimo ustroju koprzez „Tygodnik Powszechny”? munistycznego PRL nie była przerwą w historii, że w tym czasie Polacy mieli do załatwienia parę ważnych spraw. A PRL była i formą sowieckiego władztwa, i zarazem w jakiejś części państwem polskim. Dostrzegali to Kisiel, a nawet Stefan Mękarski i Juliusz Mieroszewski z Londynu. Podkreślając krytykę prymasa Wyszyńskiego w środowisku „Tygodnika”, autor książki nie rozumie, że pismo nie uczyniło tego, na co władze liczyły – nie podjęło na swoich łamach zasadniczego sporu i walki z kard. Wyszyńskim. Spierając się, pozostało jednak przy Kościele, a nie przeszło na pozycje władzy, co było strategicznym zamierzeniem partii. Oceniając negatywnie „zachwyt Soborem i lekceważenie polskiej specyfiki” (s. 41), Graczyk nie odnosi tego do społeczeństwa, zwłaszcza młodzieży z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych, dla których pogłębienie ­religijności i reformy były atrakcyjne i przyciągały do katolicyzmu. Analitycy z Urzędu do Spraw Wyznań zauważali cechy „Tygodnika Powszechnego”, których dzisiaj nie dostrzega Roman Graczyk. Zamykając tę polemikę o miejscu Znaku, zwłaszcza „Tygodnika Powszechnego”, w systemie PRL, zacytuję ocenę pisma sformułowaną na posiedzenie Biura Politycznego KC PZPR w lutym 1972 r., a więc już w epoce Gierka. Stwierdzając istnienie różnic w środowisku, pisano: Nurt prawicowy reprezentowany przez takich ludzi, jak np. Stomma, Mazowiecki, Wielowieyski, Cywiński, Wilkanowicz, Woźniakowski – traktuje socjalizm w Polsce jako zło konieczne, element rzeczywistości, którego nie zdoła się zmienić ze względów geopolitycznych i wobec tego należy działać na rzecz jego „liberalizacji” i „humanizacji”. Od chwili

 122 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czy „Tygodnik Powszechny” był częścią systemu PRL?

powstania środowisk „Znak” grupa ta stawiała na nadejście tzw. II etapu i osłabienie kierowniczej roli Partii. Przejawem postawy politycznej tej grupy są m.in.: • wyraźna deklaracja proizraelska po czerwcu 1967 r.; • poparcie inspiratorów wydarzeń marcowych w 1968 r.; • potępienie działań państw Układu Warszawskiego w czasie wydarzeń w CSRS w 1968 r. (Stomma, Mazowiecki rozważali demonstracyjne złożenie mandatów poselskich przez Koło Znak); • solidaryzowanie się z intelektualistami, publicystami, pisarzami itp., którzy wchodzili w konflikty polityczne z Partią. Szczególnym poparciem ww. działaczy „Znaku” cieszyli się: P. Jasienica, Wł. Bieńkowski, A. Kijowski, L. Tyrmand, A. Słonimski, Z. Mycielski i inni. Podane wyżej fakty służyły wspomnianym działaczom „Znak” jako przykłady symbolizujące niezależność polityczną i ideologiczną środowiska, a także jako manifestacja opozycyjności wobec wewnętrznej polityki Partii. Według ich oceny relatywnie największe możliwości działania w kierunku „humanizacji” socjalizmu posiada kościół jako siła zorganizowana, przeciwstawna socjalizmowi, zarówno ze względów filozoficznych, jak i z uwagi na tradycje i postawę polityczną hierarchii. Dlatego też umocnienie kościoła, wzrost siły jego oddziaływania, zwłaszcza na opiniotwórcze kręgi inteligencji katolickiej, jest czynnikiem zasadniczym z punktu widzenia prawicowych grup w środowiskach „Znaku”. Z tych też względów prawica w „Znaku” aktywnie uczestniczy w pracy wychowawczej w ramach duszpasterstwa akademickiego. Uważając – nie bez racji – że odnowa kościoła, jego zreformowanie w duchu uchwał soborowych, umocnienie pozycji katolików świeckich przez przystosowanie kościoła do warunków współczesnych umocni jego oddziaływanie na wierzącą część społeczeństwa, angażują się na rzecz szybszego i pełniejszego realizowania odnowy w Polsce. Na tym tle pomiędzy prawicą „Znaku” a kard. Wyszyńskim dochodzi do kontrowersji i konfliktów. Natomiast kard. Wojtyła udziela tym poczynaniom grupy „Znak” dyskretnego poparcia10.

10 AAN, KC PZPR V/99.

 123

Historia

Na koniec trzeba zatem postawić pytanie: kto trafniej opisuje pozycję ideową i rolę „Tygodnika Powszechnego” w systemie politycznym PRL – Roman Graczyk, piszący dziś o „prokomunistycznej” linii pisma do roku 1976, czy KC PZPR, diagnozujący znacznie wcześniej jego opozycyjny charakter i programujący działania w kierunku ograniczania „TP”? Czy analitycy partyjni byli w błędzie, uznając, że „pismo wypracowało sobie cały system przemyślnej krytyki ideologicznej, społecznej i ustrojowej”, oraz doceniając „wyspecjalizowany i zręczny charakter dywersji ideowo-­politycznej stosowanej przez pismo” (oba cytaty z publikowanego niżej dokumentu z roku 1963)? Czy władze partyjne myliły się, uznając ruch Znak – na czele z jego największym organem – za obce ciało w systemie? Mylili się także czytelnicy, uznający pisma ruchu Znak (chociaż podlegające cenzurze) za oazę niezależności i enklawę wolności?


Andrz e j F r i szk e

Dokument drukowany poniżej w obszernych fragmentach (całość zamieszczamy na stronie internetowej Laboratorium WIĘZI: www.laboratorium.wiez.pl) jest właśnie analizą linii publicystycznej „Tygodnika Powszechnego” napisaną w 1963 roku. Dokument jest sygnowany przez Wydział Administracyjny KC PZPR, czyli komórkę sprawującą nadzór nad Urzędem do Spraw Wyznań, a także Ministerstwem Spraw Wewnętrznych oraz bezpośrednio podległą Sekretariatowi i Biuru Politycznemu KC PZPR. Analiza ta mogła powstać w Urzędzie do Spraw Wyznań, względnie w kierownictwie MSW, ale sygnowanie przez Wydział Administracyjny nadawało jej rangę dokumentu wewnątrzpartyjnego (a więc większej ważności), zapewne przeznaczonego dla kierownictwa PZPR. Nikła liczba egzemplarzy wskazuje, że analiza ta ­mogła trafić do Władysława Gomułki, sekretarzy KC Zenona Kliszki i Ryszarda Strzeleckiego, premiera Józefa Cyrankiewicza, być może do ministra spraw wewnętrznych i dyrektora Urzędu do Spraw Wyznań. Taki rozdzielnik sugerują też liczne zalecenia zmierzające do ograniczenia oddziaływania „Tygodnika Powszechnego”, których realizację musiało podjąć wiele instytucji państwowych i instancji partii. Andrzej Friszke

Andrzej Friszke – ur. 1956, historyk, prof. dr hab. Profesor w Instytucie Studiów Poli-

tycznych PAN i w Collegium Civitas. Od 1982 r. w redakcji WIĘZI jako redaktor działu historycznego, członek Rady Naukowej Laboratorium WIĘZI. W latach 1999–2006 członek ­Kolegium Instytutu Pamięci Narodowej. Autor licznych książek, m.in.: O kształt niepodległej, Opozycja polityczna w PRL 1945–1980, Oaza na Kopernika. Klub Inteligencji ­Katolickiej 1956–1989, Życie polityczne emigracji, Koło Posłów Znak w Sejmie PRL, Przystosowanie i opór. Studia z dziejów PRL, Anatomia buntu. Kuroń, Modzelewski i komandosi, PRL wobec Kościoła. Akta 1970–1978, Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty. Mieszka w Warszawie.

 124 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50) Dokument Biura Administracyjnego KC PZPR

Poufne Egz. nr 5

1. Wydawnictwo, redakcja, czytelnicy

1 Dokument dostępny w Archiwum Akt Nowych, AAN 237/XIX-171, k. 102–122. Poprawiano interpunkcję, ortografię i oczywiste literówki. Zachowano pisownię wielkich liter i archaizmy językowe. Tu publikujemy obszerne fragmenty dokumentu. Tekst w całości jest dostępny na stronie internetowej Laboratorium WIĘZI: www.laboratorium.wiez.pl.

 125

Historia

„Tygodnik Powszechny” wydawany jest obecnie przez Społeczny Instytut Wydawniczy „Znak”1. Jakkolwiek działalność zespołu wydawniczego „Znak” sięga roku 1946, formalnie został on zarejestrowany jako spółka z ograniczoną odpowiedzialnością dopiero w 1949 r. w rejestrze Sądu Handlowego w Krakowie. W imieniu nowopowstającej spółki „Znak” umowę podpisali następujący udziałowcy: Wacław Auleytner, ks. Andrzej Bardecki, Antoni Gołubiew, Józefa Hennelowa, Stefan Kisielewski, Hanna Malewska, Krzysztof Morawski, Zofia Starowieyska-Morstinowa, Stanisław Stomma, Aniela Urbanowicz i Jerzy Zawieyski. „Tygodnik Powszechny” pod firmą „Znaku” wychodzi od 25 XII 1956 r. Przedtem od marca 1945 r. do marca 1953 r. ukazywał się jako wydawnictwo Kurii Metropolitalnej w Krakowie, a w okresie od marca 1953 r. do grudnia 1956 r. pismo to prowadził PAX. W kurialnym okresie redaktorem naczelnym „Tygodnika” był, tak jak obecnie, Jerzy Turowicz. Ówczesny nakład pisma wynosił 50 tys. egzemplarzy, objętość 12 stron, zwroty minimalne. Obecnie „Tygodnik” redaguje zespół w składzie: Antoni Gołubiew, Józefa Hennelowa (z-ca redaktora naczelnego), Stefan Kisielewski, Hanna Morawska, Irena Sławińska, Zofia Starowieyska-­Morstinowa, ­Stanisław Stomma, Jerzy Turowicz (redaktor naczelny), Stefan Wilkanowicz, ­Jacek Woźniakowski, Jerzy Zawieyski, Czesław Zgorzelski. Poza zespołem znajdują się następujący członkowie redakcji: Krzysztof Kozłowski (z-ca red. naczelnego), ­Jerzy Kołątaj (sekretarz redakcji) oraz: Bronisław Mamoń, Tadeusz Myślik, Marek Skwarnicki,


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

Jacek Susuł, Tadeusz Żychiewicz. Jedyny duchowny wśród założycieli – udziałowców „Znaku”, ks. Andrzej Bardecki, formalnie nie wchodzi ani w skład zespołu, ani w skład redakcji, jednakże pisze dość często i niewątpliwie wywiera osobisty wpływ na politykę redakcyjną. Obecny nakład „Tygodnika” wynosi 40 tysięcy egzemplarzy, objętość 6 stron, zwroty 0,2%. Warto zaznaczyć, że wg danych z miesiąca września br. niższy procent ­zwrotów wykazuje jedynie „Przewodnik Katolicki” (0,02%), a ogólny procent zwrotów tygodników katolickich (łącznie z polsko-katolicką „Rodziną”) wynosi 1,9%. Z ogółu tygodników katolickich „T.P.” wyróżnia się najwyższą, bo sięgającą 55% nakładu prenumeratą. „Tygodnik Powszechny” adresowany jest głównie do inteligencji katolickiej, a także do duchownych pracujących wśród inteligencji i uczącej się młodzieży. Faktycznie czytelnikami „Tygodnika” są również sfery inteligencji niezupełnie katolickiej, lub wręcz niekatolickiej. Wynika to z faktu, że „Tygodnik Powszechny” spełnia nie tylko rolę czasopisma wyznaniowego. 2. Charakter pisma oraz sposób redagowania

Sytuacja, w której kościół katolicki stanowi jedyną zorganizowaną, legalną formę opozycji wobec socjalizmu, rzutuje w sposób zasadniczy na charakter pisma redagowanego pod wpływem hierarchii. Obecna polityka redakcyjna „Tygodnika Powszechnego”, jej tradycje i obiektywny układ stosunków ideowo-politycznych czynią z pisma swego rodzaju trybunę dla myśli niemarksistowskiej i niesocjalistycznej. A jest to trybuna o wysokim poziomie intelektualnym i znacznym autorytecie. Autorytet „Tygodnika Powszechnego” podnoszony jest także niejednokrotnie, w sposób pośredni i mimowolny, poprzez nieodpowiedzialne polemiki i przeglądy prasy zamieszczane w pismach „czytelnikowskich”. Podobny efekt daje współpraca z pismem osób reprezentujących świat nauki oraz instytucje państwowe (konserwatorzy zabytków, historycy, uczeni). Redakcja ze swej strony skwapliwie wykorzystuje wszystkie okazje, aby nie dać się zamknąć w „ghecie katolickim”. Przeznaczając sporo miejsca na problematykę kościelno-religijną, „Tygodnik Powszechny” pilnie baczy, by nie ograniczać się wyłącznie do spraw kościoła i religii. Wachlarz problemów omawianych na łamach „Tygodnika” jest niezwykle szeroki. Co więcej, pismo w sposób wyraźny usiłuje występować w roli spadkobiercy, kontynuatora i reprezentanta polskiej kultury umysłowej w ogóle. Znajduje to wyraz w anektowaniu wybitnych postaci świata kultury i sztuki (najczęściej nieżyjących), we własnej interpretacji historii, w żywej aktualnej reakcji na wszelkie ­bieżące wydarzenia kulturalno-artystyczne, w uważnym śledzeniu ruchu wydawniczego, w udostępnianiu swych łamów pewnym pisarzom emigracyjnym (np. Witold Urbanowicz z Nowego Jorku, Michał Sambor z Londynu), a nawet w niezwykle

 126 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

znamiennej rubryce pt. „Zmarli”, do której w odpowiednich proporcjach trafiają również nazwiska członków PZPR.

Aktualną taktykę redakcji najtrafniej określił „Kisiel” (Stefan Kisielewski) w felietonie zamieszczonym w 36 numerze pisma. Kisiel pisze: „Oczywiście – zrzekam się tu wielkiej krytyki politycznej, ustrojowej czy modelowej, ideologicznej etc. ­Minęły czasy, gdy na niniejszych łamach porywałem się na podobne Goliaty. Dziś chodzi mi o krytykę, która narzuca się każdemu, najbardziej szaremu z szarych obywateli co chwila w każdej godzinie jego życia, o krytyce dysproporcji” (podkr. nasze). I tak też jest w istocie. Minęły czasy, w których „Tygodnik Powszechny” krytykował w sposób otwarty stosunki w naszym kraju, zamieszczał wypowiedzi jednoznacznie wrogie pod adresem marksizmu, ateizmu. Obecnie krytyka tego rodzaju przybrała formy bardziej zamaskowane, wycinkowe, okrężne. Jedną z metod krytycznych stosowanych obecnie przez „Tygodnik” jest np. ogólnikowość twierdzeń i dwuznaczność sformułowań. Publikując materiały dwuznaczne i ogólnikowe, redakcja nie bez słuszności liczy na określoną postawę ideową czytelników, dzięki której ogólne rozważania nabierają w czytaniu konkretnych podtekstów, a myśli dwuznaczne stają się przeważnie jednoznacznie skierowane przeciwko socjalizmowi. Podobna w swych założeniach jest szeroko stosowana w „Tygodniku” metoda działania „na konkret”. Polega ona na publikowaniu artykułów niezwykle konkretnych, wręcz przeładowanych wszelkiego rodzaju informacją. Komentarz w tych artykułach jest ograniczony do minimum. Właściwie pozostawiony czytelnikom. ­Redakcja znowu milcząco odwołuje się do określonej postawy ideowej odbiorców, która to postawa ma zagwarantować odpowiedni wybór i interpretacje faktów. Ten swoisty obiektywizm jest równie wyrafinowany, jak skuteczny propagandowo. Inną znamienną cechą publikacji zamieszczanych w „Tygodniku” jest specyficzny liberalizm, który przybiera nader różnorodne formy. Np. Ojciec Malachiasz w swoich „kazaniach” pozwala sobie pisać z ironią o objawieniach prywatnych. ­Kisiel nie gardzi aluzjami do frywolnych powiedzonek. Przy zachowaniu ­zasadniczych pryncypiów ideowych redakcja stoi wyraźnie na stanowisku pewnej auto­nomii zjawisk artystycznych. Stąd właśnie paradoksalna sytuacja, że w tym najbardziej ortodoksyjnym z tygodników katolickich np. recenzje filmowe i teatralne są z reguły „mniej katolickie” niż w prasie ChSS i PAX-u. Od czasu do czasu trafiają się w „­Tygodniku Powszech­nym” rozważnie odmierzone, ale przecież ­kąśliwe uwagi pod adresem poszczególnych duchownych (zawsze anonimowo), metod duszpasterskich, starych podręczników teologicznych itp. Redakcja podejmuje ­ryzyko ­publikacji artykułów z zakresu socjologii o wymowie niezupełnie jednoznacznej (np. o ­kryzysie religijnym młodzieży, o kryzysie powołań duszpasterskich, fragmenty publikacji Künga pt. Wolność w Kościele). Mimo iż część tych publikacji daje

 127

Historia

*


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

później marksistom asumpt do polemik, z propagandowego punktu widzenia ­ryzyko pewnego liberalizmu wychodzi pismu na korzyść: wzmacnia atrakcyjność „Tygodnika”, ułatwia kontakt z szeroką rzeszą czytelników, przyczynia się do fermentu myślowego zgodnego z ogólną polityką pisma. Redakcja „Tygodnika Powszechnego” zdaje sobie zresztą sprawę, że niezależnie od doraźnych korzyści propagandowych już samo powoływanie się na obiektywizm i liberalizm stanowi użyteczną broń ideologiczną. Do tego starego arsenału dodano ostatnio nowy atut – „racjonalizm”. Racjonalizm pojmowany jako otwarty, giętki stosunek do życia i obiektywnych faktów, będący zaprzeczeniem wszelkiego dogmatyzmu i schematyzmu. Hasło „racjonalizm” rzucone przez Kisiela w 2 numerze „Tygodnika Powszechnego” spotkało się z ciepłym odzewem innych autorów. W 39 numerze „ Tygodnika Powszechnego” Kisiel nazwał redakcję „Tygodnika” i działaczy „Znaku” „Donkiszotami prawdy racjonalistycznej”. Sformułowanie to wywołało życzliwe echa na zachodzie. ­Antymarksistowska i antyustrojowa wymowa tego hasła, zwłaszcza jeżeli uwzględnić ­konteksty, w jakich bywa używana, jest oczywista. Tak wyglądają podstawowe zasady taktyki krytycznej pisma. Co się tyczy konkretnych wystąpień wrogich marksizmowi i obcych socjalizmowi, to rozsiane są one po całym redakcyjnym materiale. Trafiają się nie tylko, a nawet nie tyle, w wielkich zasadniczych artykułach o kościele, religii, problemach społecznych. Często znaleźć je można w zupełnie zdawałoby się neutralnych pod względem ideowo-politycznym wspomnieniach historycznych, recenzjach literackich, notatkach, w jednozda­niowym serwisie informacyjnym, a nawet w rubryce zmarłych. Z punktu widzenia tematycznego cały materiał redakcyjny można by podzielić w sposób następujący. Mniej więcej l/3 objętości pisma poświęcona jest problematyce kościelnej i religijnej, a pozostałe 2/3 przeznacza się na problematykę ­kulturalno-­artystyczną, społeczno-obyczajową, historyczną i zagraniczną (kolejność wg ­ilości zajmowanych szpalt). Redakcja zamieszcza systematycznie fragmenty kazań biskupów, listów pasterskich, przemówienia pasterskie. Rzecz charakte­rystyczna, że wszystkie te oficjalne dokumenty odpowiednio eksponowane i skracane nie „­zagważdżają” pisma, ale przeciwnie, podkreślając jego powagę i autentyczność katolicką, podnoszą walory czytelnicze. Z wielką starannością prowadzone są także zwięzłe, różnorodne i pełne treści rubryki informacyjne. Z punktu widzenia form dziennikarskich przeważa artykuł problemowy. Redakcja „Tygodnika Powszechnego” docenia wielką komunikatywność felietonu i wyraźnie faworyzuje ten rodzaj twórczości. Reportaż, forma nader wygodna dla krytyki społecznej, występuje raczej w formie szczątkowej. Przeważa zresztą reportaż zagraniczny. Co się tyczy autorów, chyba nie ma w Polsce drugiego tygodnika o tak licznej rzeszy współpracowników. Przytłacza­jącą większość stanowią wśród nich duchowni, pracownicy naukowi KUL, seminariów duchownych, b. często zakonnicy. Przy tak wiel­kiej ilości autorskich nazwisk przewijających się przez łamy pisma „Tygodnik

 128 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

Powszechny” nie popadł w anonimowość, a zacho­wał indywidualne piętno kilku najważniejszych piór „Znaku”. 3. Problematyka społeczno-polityczna

W roku 1963 redakcja „Tygodnika Powszechnego” podejmowała kolejne próby oficjalnego sprecyzowania swoich ambicji społeczno-politycznych. W wyniku tych prób redaktor naczelny otwarcie przyznał, że działalność pisma spotyka się z akceptacją Episkopatu („TP” nr 12, Jerzy Turowicz, Mandatariusze?), a dwaj członkowie zespołu redakcyjnego przedstawili dwie podobne deklaracje ideowo-polityczne. Ogólnikowość nie przekreśla znaczenia tych deklaracji. Wszystko bowiem zależy od tego, kto i jak będzie deklaracje komentował. Pierwsze propozycje co do platformy ideowo-politycznej pisma zgłosił Stanisław Stomma w artykule wstępnym z okazji 22 lipca („TP” nr 23) następującymi słowami: „W dniu święta narodowego formułujemy życzenia w myśl naszych założeń ideowych”. Życzenia zostały następnie sformułowane w czterech punktach. Punkt pierwszy o pokoju nawiązuje do encykliki Jana XXIII. Punkt drugi mówi ogólnie o potrzebie dalszego rozwoju gospodarczego. Punkt trzeci wyraża życzenie harmonijne­go układu stosunków pomiędzy Kościołem a Państwem. Stomma wyraża przekonanie, że istniejące rozbieżności można przy dobrej woli usunąć, a stworzenie odpowiednich warunków Kościołowi w Polsce miałoby doniosłe znaczenie w ogólno­­światowym dziele odprężenia. Czwarty punkt mówi o rozwoju demokracji w Polsce i wiąże demokratyzację ze sprawami Kościoła i religii w PRL. Kontynuacją tez wysuniętych przez Stommę jest zamieszczony w 44 numerze pisma felieton Kisiela pt. Moja polityka. Kisiel pisze: „W sprawach polityki zewnętrznej myślę, że kierownica ustawiona jest prawidłowo zgodnie z epoką, czasem i miejscem... pozostają więc sprawy wewnętrzne”. I tu autor wysuwa trzy ­zasadnicze kwestie: gospodarki – „aby była widziana w kontekście światowym i była nowoczesna”, religii – „bo ona gwarantuje pełnię osobowości i chroni przed dezintegracją społeczną” oraz wolności (rozumianej jako wolność „konfrontacji i wyboru postaw”). Kisiel przyznaje, że głoszone przez niego postulaty, podobnie jak „życzenia” Stommy, mają charakter ogólnikowy, ale właśnie z tej ogólnikowości czyni zasadę, podkreślając jej uniwersalny ponadhistoryczny charakter. W imieniu własnym oraz w imieniu kolegów z koła „Znaku” twierdzi, że głoszą oni i głosić będą swe tezy „w oderwaniu od konkretów sytuacji polityczno-społecznej, w pryncypialnej ogólności wysuwanych zagadnień” (a więc niezależnie od ustroju i od etapu).

Artykuły poświęcone stosunkowi do państwa dotyczą w gruncie rzeczy najdrażliwszego problemu politycznego pisma. Redakcja radzi sobie z trudnym problemem

 129

Historia

*


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

w ten sposób, że omawia go w sposób dwojaki: bardzo ogólny (co pozwala na spre­cyzowanie zarzutów generalnych) i bardzo szczegółowy (co umoż­liwia odpowiedni dobór przykładów i wysunięcie praktycznych żądań). […] Niewątpliwie silną stronę „Tygodnika Powszechnego” stanowi publicystyka społeczno-obyczajowa. Pismo wykorzystuje tutaj wszelkie atuty personalizmu. Podobnie jak „Przewodnik Katolicki” wykazuje wiele zrozumienia dla indywidualnych przeżyć, rozterek, trosk i tragedii ludzkich. Można zaryzykować tezę, że żadne z pism polskich nie zajęło się dotychczas tak wnikliwie, subtelnie problemem miłości dwojga ludzi, jak to uczynił „Tygodnik Powszechny” z okazji konkursu „Nas dwoje”. [...] Wobec aktualnych problemów społecznych kraju redakcja „Tygodnika Powszechnego” zajmuje stanowisko w sposób fragmentaryczny i doraźny. Konsekwencję wykazuje jedynie w uchylaniu się od udziału w ogólnonarodowych kampaniach prasowych. Z aktualnej publicystyki społecznej największą popularnością ­cieszą się felietony Kisiela. Różnorodne błędy i bolączki życia społecznego są dla Kisiela głównie pretekstem dla snucia błyskotliwych refleksji, które zyskują niekiedy znaczny rozgłos. Cechuje je rezerwa stosunku do socjalizmu jako programu ustrojowego, życzliwość wobec wszelkich objawów gospodarności oraz dowcip i złośliwostki polityczne. [...] Jak więc widzimy, polityczna wymowa publicystyki społecznej „Tygodnika Powszechnego” jest zróżnicowana. Obok kilkudziesięciu artykułów mniej lub więcej wrogich znajdujemy kilkanaście pozycji o wymowie neutralnej lub nawet częściowo pozytywnej. Warto dodać, że w roku 1963 „Tygodnik Powszechny” opublikował również kilka pozycji z politycznego punktu widzenia bezwzględnie ­pozytywnych. Należy tu wspomnieć przede wszystkim o dwu krótkich, nader celnych i słusznych artykułach wstępnych poświęconych walce z trudnościami zimy (nr. 6 i 8 „TP”). […] 4. Problematyka kościelno-religijna

Sobór, soborowa dyskusja, działalność Jana XXIII, pontyfikat Pawła VI – wszystkie te ważne wydarzenia sprawiły, że na czoło publicystyki „Tygodnika” w roku 1963 wysunęło się przede wszystkim zagadnienie odnowy Kościoła. Wysuwając hasło odnowy, „Tygodnik Powszechny” podkreśla równocześnie konieczność zachowania tradycji. Sens „odnowy” wg „Tygodnika” (i zgodnie z polityką hierarchii) sprowadza się bowiem do lepszego, pełniej­szego umocnienia dotychczas zdobytych pozycji oraz do rozszerze­nia kościelnej ekspansji. A oto jak interpretują zagadnienia odnowy czołowi publicyści „Tygodnika Powszechnego” w czołowych artykułach na ten temat. [...] Przy niewątpliwej trosce o jedność Kościoła i związanej z tym ostrożności i pojednawczości „TP” tam, gdzie to uznaje za niezbędne, opowiada się przecież

 130 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

za reformą. Tendencje reformistyczne znalazły np. wyraz w dyskusji na temat powołań kapłańskich. [...] * Zgodnie z ogólną tendencją Kościoła „TP” kładzie duży nacisk na problem laikatu. Artykuły w tej sprawie znajdują w piśmie honorowe miejsce i są wyraźnie faworyzowane. W przeciwieństwie do prasy PAX-u „Tygodnik” nie domaga się uznania samodzielnej roli świeckich. Nie występuje jak prasa ChSS z pretensjami, że ruch świecki jest niedoceniany przez hierarchię. „Tygodnik Powszechny” po prostu wskazuje świeckim ich wielką misję u boku Kościoła, a klerowi tłumaczy wytrwale, że bez świeckich niemożliwa jest obecnie chrystianizacja świata. Charakterystycznym w tym względzie jest artykuł redaktora „TP” Jacka Woźniakowskiego zamieszczony w 45 i 46 numerze pisma. […]

Jest rzeczą zastanawiającą, jak wiele miejsca poświęca „Tygodnik Powszechny” sprawom młodzieży. W problematyce kościelno-religijnej zagadnienie to zajmuje drugie miejsce, zaraz po zagadnieniu odnowy. Niewątpliwie główną przyczyną, dla której pismo poświęca tyle uwagi młodemu pokoleniu, jest docenianie roli młodzieży w kształtowaniu przyszłości katolicyzmu polskiego. Dodatkową przyczyną, dla której „Tygodnik” chętnie podejmuje problematykę młodzieżową, jest fakt, że przy okazji omawiania problemów wychowania młodzieży pismo porusza szereg praktycznych problemów walki z ateizmem. Młodzieżowa problematyka stanowi w tej mierze pretekst dość zręczny. Zasadniczo „Tygodnik Powszechny” nie zwraca się wprost do młodzieży. Pozycje młodzieżowe mają charakter swoistych instrukcji dla duchowieństwa, rodziców i wychowawców. Nawet najbardziej młodzieżowa z rubryk pt. „Nie tylko od lat 16” przypomina raczej katechizację dorosłych. Rubrykę prowadzi znany katecheta ks. Mieczysław Maliński, przeplatając wiadomości religijne wskazówkami duszpasterskimi. Tenże autor opublikował w 33 numerze „TP” artykuł pt. Nauka religii, w którym stwierdza, że młodzież uczęszczająca na katechizację daleka jest od religijności katolickiej, a to z winy przestarza­łych metod duszpasterskich. Charakter zamaskowanej instrukcji duszpasterskiej ma również zamieszczony w 20 nr „TP” „list do katechety”. List, podobnie jak wskazania ks. Malińskiego, zawiera ogólny postulat, aby treść nauki religii, jej forma, a nawet język katechety odpowiadały w większym stopniu potrzebom duchowym dzisiejszej zlaicyzowanej młodzieży. [...] Innego rodzaju niebezpieczeństwo grożące religijności młodzieży sygnalizuje publicysta Jan Kłys w 29 i 30 nr „TP”. Kłys pisze o młodocianych rozpoczynających pracę oraz o młodych ludziach wyrwanych ze swego domowego i parafialnego środowiska. Obydwa artykuły podbudowane informacją socjologiczną i psychologiczną

 131

Historia

*


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

sugerują, iż młodym ludziom wchodzącym w życie jedynie kościół i religia potrafią zabezpieczyć odpowiednią równowagę duchową i etyczną. [...] 5. Problematyka historyczna, kulturalno-artystyczna i sprawy zagraniczne

Całość problematyki historycznej sprowadza się w roku 1963 do dwu zasadniczych grup tematycznych obejmujących Powstanie Styczniowe i okres okupacji. Ocena Powstania przeprowa­dzona przez Stanisława Stommę (nr 3 „TP”), Jana Ciałowicza (nr 3 „TP”) i Jacka Woźniakowskiego (nr 5 „TP”) wypadła zdecydo­wanie negatywnie. Niedojrzałości i dziecięcości inspiratorów powstania przeciwstawiono rozum polityczny Wielopolskiego. Podkreślono kardynalne błędy powstańczej taktyki i strategii oraz ogrom popowstaniowej klęski. Stanisław Stomma wspólnie z Jackiem Woźniakowskim zakwestionowali otwarcie lewicowość czer­wonych. Pewne różnice zdań zarysowały się wśród publicystów „Tygodnika Powszechnego” jedynie w sprawie oceny polityki rosyj­skiej do roku 1863. Jacek Woźniakowski twierdził, że podówczas Rosja była jak najgroźniejszym z zaborców. Stanisław Stomma przeciwnie, że tylko Rosja chciała wówczas porozumienia z narodem polskim, lecz „u Polaków – stwierdza Stomma – zwyciężył silniejszy niż rozum kompleks antyrosyjski”. Na publikację poświęconą okupacji złożyły się pozycje o treści martyro­logicznej i akowskiej. Obecność szeregu pozycji poświęconych AK jest tym bardziej ­znamienna, że XX rocznicę Wojska Polskiego skwitował „Tygodnik” zaledwie kilkuwierszową informacją zepchniętą do rubryki „Obraz Tygodnia”. Okupacji dotyczył również charakterystyczny dwugłos Anny Morawskiej („TP” nr 30) oraz ­Stanisława Stommy („TP” nr 37) na temat odpo­wiedzialności katolików niemieckich za zbrodnie hitleryzmu. O ile Morawska stwierdzała otwarcie winę katolików niemieckich, o tyle Stomma usiłował w pewnym sensie winę tę pomniejszyć, twier­dząc, że zawiniła również niezrewidowana w porę ogólna tradycja ścisłego powiązania Kościoła z Państwem. Niewątpliwą zasługą działu historycznego „Tygodnika Powszechnego” jest opublikowanie w roku 1963 szeregu wspomnień okupacyjnych pod ogólnym tytułem Polacy – Żydom. * Dla charakterystyki politycznych tendencji „Tygodnika Powszechnego” znamienny jest fakt, że na temat XIII Plenum KC PZPR pismo zamieściło zaledwie 42 wiersze nikłego druku2. Fakt ten ma tym silniejszą wymowę, że „Tygodnik Powszechny” bardzo uważnie śledzi wszystkie wydarzenia życia kulturalnego, zamieszcza wszelkiego 2 XIII Plenum poświęcone było zagadnieniom walki z zachodnimi wpływami w kulturze, nauce, ideologii – przyp. AF.

 132 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

rodzaju recenzje i w ogóle rości sobie pretensje do reprezentowania kultury umysłowej kraju. [...] Stanowisko ideowe pisma zawarte jest natomiast w ocenie określonych postaw ideowych twórców, a także w szeregu aluzji i złośliwości politycznych, które dość łatwo dają się przemyśleć [powinno być „przemycić” – przyp. AF] w problematyce kultu­ralnej. Np. w recenzji z Motyla J. J. Szczepańskiego Jacek Susuł głosi pochwałę niezaangażowania politycznego, pisząc: „Autor nie ślizga się po gładkich taflach ideologii, doktryn i utopii, jest realistą, i to rzetelnym realistą”. W artykule zamieszczonym w X-lecie śmierci K. I. Gałczyńskiego Wiesław Szymański dopuścił się nader niewybrednego ataku na poezję polityczną zmarłego poety, twierdząc, że w pogoni za zarob­kiem Gałczyński „wybrał posadę w firmie Trwoga i Żołądek”. [...] * Problematyka zagraniczna pisma, chociaż rozmiarami niezbyt wielka, jest tak eksponowana poprzez rozmieszczenie na kolumnie, poprzez wybicie w tytule nazwy kraju, stolicy, miasta, że nadaje „Tygodnikowi” charakter europejski, światowy, co oczywiście znakomicie odpowiada mentalności czytelników. […] Szczególne miejsce zajmuje tu rubryka „Glob się obraca” prowadzo­na jednoosobowo przez Ludwika Dembińskiego. Rubryka przeładowana jest pseudoobiektywną informacją pochodzenia zachodniego. Oto przykładowo zawartość rubryki z nr 42 pt. Koniec ery Adenauera. Rubryka podaje mnóstwo danych biograficznych Adenauera, cytuje „Le Monde”, stwierdzając, że „Adenauer dbał, by rewizjoniści nie niepokoili sojuszników”. Omawiając ewentualnych następców Adenauera, rubryka charakteryzuje np. mistrza zimnej wojny W. Bran­dta jedynie jako „młodego, energicznego i zręcznego”. […] Na łamy „Tygodnika Powszechnego” nie trafiała proble­matyka dotycząca działalności RWPG, nie uwzględniono istotnych wydarzeń z życia politycznego obozu socjalistycznego. Natomiast żywo zareagowano na moskiewskie porozumienie w sprawie zakazu prób nuklearnych, eksponując przy tym – co jest charakterystyczne – wkład USA i osobiście Kennedy’ego w sfinalizowanie tego układu.

Krótką ocenę pisma można by zamknąć w następujących punktach: • „Tygodnik Powszechny” jest pismem doskonale redagowanym. Potrafił nawiązać szczególnego rodzaju więź z czytelnikiem. Redakcja rozumie mentalność i potrzeby swych czytelników, a czytelnicy rozumieją intencje redakcji. Pismo wypracowało sobie cały system przemyślnej krytyki ideologicznej, społecznej i ustrojowej. • „Tygodnik” redagują ludzie jak najściślej związani z hierarchią. Reprezentują oni znaczny odłam inteligencji katolickiej. Na łamach „Tygodnika Powszechnego”

 133

Historia

6. Rekapitulacja i wnioski


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

nie ujawniają się poważniejsze różnice zdań pomiędzy grupą „Znaku” a hierarchią. Natomiast sporadyczne rozbieżności mają charakter drugorzędny i wynikają po prostu z odmienności poglądów na taktykę działania. Inteli­genckie środowiska redagujące „Tygodnik Powszechny” nie bez racji stoją na stanowisku, że forsowane przez nich formy oddziaływania są bardziej efektywne aniżeli proponowane przez hierarchię. Znakomity natomiast sprawdzian wzajemnych powiązań „Tygodnika Powszechnego” z hierarchią daje stosunek do odnowy kościoła. Otóż stosunek ten różni się tylko w drobnych szczegółach. Zasadniczy cel ten sam – wzmocnienie, usprawnienie instytucji kościelnych. • Nie przestając być pismem wyznaniowym, „Tygodnik” pełni równocześ­nie funkcję jedynego niezależnego pisma pewnych elementów bezpartyjnej inteligencji. Stąd też ku „Tygodnikowi” ciążą wyraźnie wszystkie środowiska obce i wrogie socjalizmowi, ludzie, dla których wyznaniowy charakter pisma stanowi tylko pretekst. Wśród stałych współpracowników pisma J. J. Szczepański (recenzent filmowy i autor reportaży zagranicznych) ma opinię ateisty, a członek zespołu Stefan Kisielewski (Kisiel) nie kryje się ze swym deizmem. Ludzie ci są oczywiście majoryzowani przez katolic­ki trzon zespołu redakcyjnego, ale znamienny jest sam fakt, że wybrali właśnie „Tygodnik” i że „Tygodnik” z nich korzysta. Pozareligijne, czysto polityczne motywacje powiązań z „Tygodnikiem Powszechnym” odnaleźć można w treści i formie listów do redakcji. A przecież jest rzeczą zrozumiałą, że redakcja nie publikuje całej otrzymywanej korespondencji. * Z powyższej oceny wynikają następujące wnioski dla naszej polityki wobec „Tygodnika Powszechnego”: 1. Oceniać „Tygodnik Powszechny” nie tylko w oparciu o kryteria stosowane wobec pism wyznaniowych, tj. głównie na podstawie jego stosunku do polityki hierarchii kościelnej, ale również w zależności od jego postawy ideowo-politycznej ­wobec socja­lizmu. 2. Z uwagi na wyspecjalizowany i zręczny charakter dywersji ideowo-politycznej stosowanej przez pismo, możliwości oddzia­ływania za pomocą środków administracyjnych i cenzury mają już dość ograniczony charakter, w związku z tym: • Przystąpić do likwidacji nieprzychylnego socjalizmowi powyznaniowego [miało być prawdopodobnie: „ponadwyznaniowego” – przyp. AF] autorytetu pisma. W tym celu ograniczyć nieprzemyślane dyskusje z „Tygodnikiem” w pismach do tego nie powołanych, gdyż stanowią one jedynie pewną formę reklamy pisma. • Ograniczyć przeglądy prasy, w których reklamowane są poszczególne pozycje publicystyczne pisma. Dyskusje i pole­miki prasowe z „Tygodnikiem Powszechnym” powinny być koordynowane, a niekiedy także inspirowane zgodnie z ogólną polityką wyznaniową i z uwzględnieniem aktualnych zasad postępowania wobec poszczególnych pism katolickich.

 134 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ocena „Tygodnika Powszechnego” za rok 1963 (od nr 1 do 50)

• Uniemożliwić zabieranie głosu na łamach „Tygodnika” osobom powiązanym z instytucjami państwowymi. • Poddać analizie rozprowadzanie pisma w instytucjach państwowych, organizacjach i placówkach społecznych. 3. Dla nadania odpowiedniego kierunku polityce redakcyjnej wykorzystać aktualne deklaracje ideowo-polityczne pisma, interpretując je w sposób dla nas ­dogodny. Szczególny nacisk położyć w tej dziedzinie na popularyzację przez „Tygodnik Powszechny” postaw obywatelskich, stwarzania odpowiedniej atmosfery dla poprawy stosunków Kościoła z Państwem, zwalcza­nie obskurantyzmu i nietolerancji, poparcie dla polityki PRL. 4. Włączać „Tygodnik” do ogólnopaństwowych akcji publicystyczno-propagandowych, stawiając zespołowi konkretne zadania. W roku 1964 włączyć „Tygodnik” w odpowiedniej formie do obchodów XX-lecia PRL, Tygodnia Ziem Zachodnich itp. 5. Wykorzystać rozbieżności występujące wewnątrz zespołu redakcyjnego dla ewentualnego popierania tendencji sprzecz­nych z zamierzeniami hierarchii. Działalność w tej mierze powinna jednak nosić b. konkretny praktyczny charakter, gdyż na wytworzenie zasadniczych przeciwieństw nie ma co liczyć. 6. W oparciu o ocenę aktualnej postawy pisma stosować wobec „Znaku” i zespołu redakcyjnego „Tygodnika Powszechnego” wzmożony nadzór w zakresie spraw personalnych, finansowych, przydziału papieru i kontroli prasy. 7. Zobowiązać Urząd ds. Wyznań do systematycznego uzgadniania z Biurem Prasy KC usprawnień w zakresie nadzoru nad wydawnictwami i prasą katolicką. Równocześnie powołać przy Urzędzie ds. Wyznań społeczną komisję do spraw wydawnictw i prasy katolickiej, która by opiniowała i bieżąco oceniała efekty działalności prasy i wydawnictw katolickich. Warszawa, grudzień 1963 r.

WYDZIAŁ ADMINISTRACYJNY KC PZPR

Odbito w 7 egz.

Historia

Podał do druku Andrzej Friszke

 135


Kultura

Magdalena Lebecka

Czas odciśnięty w sztuce Pokolenie ’80. Niezależna twórczość młodych w latach 1980–1989 – to tytuł wystawy, która na przełomie 2010 i 2011 r. gościła w krakowskim Muzeum Narodowym. Jej materialnym śladem pozostanie imponujące wydawnictwo. Komisarzem wystawy i autorem koncepcji książki jest prof. Tadeusz Boruta, który i jako artysta malarz, i jako animator znaczących wydarzeń kultury podziemnej reprezentuje generację twórców debiutujących w latach 80. Publikacja jest tym cenniejsza, że ów fenomen w swoim bogactwie, różnorodności dyscyplin i form pozostał do tej pory opisany ledwie fragmentarycznie, a czasem tendencyjnie. Kilkusetstronicowy, opatrzony szczegółowym kalendarium, ­bogato ilustrowany katalog piórami wybitnych historyków sztuki, eseistów i twórców dokumentuje rozpiętość przejawów kultury niezależnej, alternatywnej, drugoobiegowej, podziemnej... Okazuje się, że nawet definicja, zakres i granice tego pojęcia wymagają doprecyzowania, o czym pisze w katalogu Dorota Koczwańska-Kalita. Jeden z organizatorów wystawy, Adam Kalita, podkreśla, że powstała ona ze zderzenia dwóch idei – projektu edukacyjnego Rok Niezależnej Kultury (który zrodził się w IPN, a urzeczywistnił w 2009 r., tuż przed trzydziestą rocznicą powstania Solidarności) oraz z potrzeby zaprezentowania twórczości artystów zaliczanych do Pokolenia ’80. Kiedy na walnym zgromadzeniu Stowarzyszenia NZS 1980 ówczesny szef IPN, Janusz Kurtyka opowiedział o planach innemu członkowi Stowarzyszenia, Tadeuszowi Borucie, ten wpadł na pomysł stworzenia wystawy skupionej na osiągnięciach

 136 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


generacji, która w latach 80. dopiero wkraczała w obieg kultury niezależnej, czyli wolnej od ingerencji cenzury i dotacji państwowych. – Uznaliśmy za bardzo istotne wypełnienie pewnej luki, czyli podjęcie próby określenia, czym było to pokolenie – opowiada Adam Kalita z krakowskiego oddziału IPN i Stowarzyszenia NZS 1980. – Przecież to właśnie ludzie naszej generacji doprowadzili bezpośrednio do zwycięstwa w 1989 r., co do tej pory, po ­dwudziestu latach, nie zostało rzetelnie opisane. Warto zauważyć, że – przy zachowaniu wszelkich proporcji – ­Kolumbowie już dziesięć lat po wojnie, zaraz po ’56 roku, stali się przedmiotem opisu; również pokolenie ’68 posiada własną historię i legendę. W efekcie organizacyjnego i finansowego wysiłku wielu osób i instytucji: IPN, Stowarzyszenia NZS 1980, Narodowego Centrum Kultury i Muzeum Narodowego wystawa Pokolenie ’80, wieńcząca Rok Niezależnej Kultury, doszła do skutku. Ostatnia z roboczych konsultacji z udziałem śp. Janusza Kurtyki i m.in. dyrektor Muzeum Narodowego Zofii Gołubiew odbyła się dosłownie w przeddzień tragedii smoleńskiej. Ekspozycja, anektująca całe piętro muzeum, sprawiała, że przekraczając próg gmachu, cofaliśmy się do pamiętnych klimatów lat 80.: codzienności PRL z jej marazmem i beznadzieją, do euforii pierwszej Solidarności, wstrząsu stanu wojennego, krzepiących przejawów podziemnej aktywności. Przy wejściu ustawiono ­autentyczny relikt konspiracji, dzięki czemu zwiedzający – korzystając z techniki sitodruku i przy pomocy spirytusowego powielacza – miał szansę własnoręcznie wydrukować ­podziemną ulotkę czy plakat. Na zainscenizowanym parkanie umieszczono fotograficzną dokumentację obecnych w polskim pejzażu tego czasu graffiti i napisów na murze, jak słynna fraza z poezji Stanisława Barańczaka: Kraj Rad = Raj Krat. Obok swoje miejsce znalazła obfita kolekcja druków ulotnych: plakatów i okazów podziemnej poczty upamiętniającej m.in. „40-lecie nie-porozumień jałtańskich”. Część scenografii stanowił zaaranżowany ażurowy szkielet portalu, który wypełniony został egzemplarzami wzruszająco siermiężnych wydawnictw samizdatowych. Zestawienia tytułów dają surrealistyczny efekt. Czy współczesnemu studentowi łatwo zrozumieć, że towarem zakazanym był wówczas i Husserl, i Kołakowski, i Bez cenzury Kisiela, i Życie Anny Walentynowicz Jastruna, i Jasienica, i Oriana Fallaci, a proza Kornela Filipowicza była niedostępna w równym stopniu, co Upadek Dürrenmatta? Na ekranach telewizorów porozstawianych i porozwieszanych na ścianach pętlowo odtwarzane były dokumenty czasu. Rejestracje występów bardów wolności: Antoniny Krzysztoń, Jacka Kaczmarskiego i Przemysława Gintrowskiego dialogowały z umieszczonym vis-à-vis zapisem festiwali w Jarocinie, z ich anarchiczno-punkową atmosferą. Na czarno-białych zdjęciach uwieczniono sceny ulicznych starć w dymie gazów łzawiących, czołgi i koksowniki w zimowej scenerii, młodzieńczy romantyzm studenckich strajków. Przypomniały także, gdzie wówczas znajdowały się oazy wolności i jaką funkcję spełniały przestrzenie sakralne. To interesująca wizja, szczególnie w perspektywie zmian, które przyniósł rok 89. Zmian przejawiających się w ewolucji dróg twórczych i losów artystów, którzy wówczas w ­Kościele widzieli enklawę wolnej myśli, a później gwałtownie się od Kościoła odcięli.

 137

Kultura

Czas odciśnięty w sztuce


M a gd a l e n a L e b e c k a

– Widać to wyraźnie w środowisku literatów – zauważa Adam Kalita. – W pismach katolickich i wokół Kościoła grupowali się wówczas wszyscy: od Adama Michnika i innych korowców, po pisarzy katolickich. Po 1989 r. większość wydobyła się spod kurateli Kościoła i odeszła w swoją stronę, co można zrozumieć. Jednak w wielu przypadkach pisarze ci ostro zaatakowali Kościół. A gwałtowność tej reakcji jest już trudniej wytłumaczalna. Pozostaje kwestia porzucenia przez Kościół roli mecenasa kultury. Przecież od zarania dziejów pełnił on tę rolę, a w latach 80. niemal w każdym kościele coś się w tej materii działo. Dziś – poza festiwalami sacrosongów i mnożącymi się pomnikami Jana Pawła II – Kościół w praktyce nie prowadzi działalności kulturalnej. Rozumiem, że tę funkcję przejmuje wolne państwo, w mocy pozostaje jednak pytanie, dlaczego Kościół całkowicie zrezygnował z angażowania się w tę sferę. Elektryczny pocałunek

O wielostronnej aktywności przykościelnej zaświadczają fotografie ze stanu wojennego. Oto Pojazd betlejemski Jerzego Kaliny z kościoła św. Stanisława Kostki w Warszawie, zaaranżowany w bagażniku auta – aluzja do zabójstwa ks. Popiełuszki, ­jeden z najsłynniejszych patriotycznych bożonarodzeniowych żłóbków. W wypełnionych szczelnie świątyniach wielcy poeci, pośród nich Zbigniew Herbert, czytali swoje wiersze. Często tę samą poezję i w tych samych miejscach recytowali ­aktorzy miary Gustawa Holoubka, Haliny Mikołajskiej, Mai Komorowskiej czy Zbigniewa Zapasiewicza, bojkotujący oficjalne występy. Na jednym ze zdjęć, wśród publiczności spektaklu Teatru Ósmego Dnia, Anna Walentynowicz; nieopodal filmowy zapis ­rekonstrukcji esbeckiego napadu „nieznanych sprawców” na ks. Tadeusza ­Isakowicza-Zalewskiego. W tej obfitości materiału mimowolnie wychwytujemy powracające sytuacje, które skrystalizowały się w ikony tamtego czasu. Bo ten okres ma przecież swoją mitologię, własnych herosów i antybohaterów, męczenników i katów, świętych i łotrów. Ma swoją aksjologiczną orientację – podział na sferę jasną i ciemną, na ­obszar dobra i zła był wówczas manichejsko prosty. Liczne wizerunki ks. Jerzego, papieża-Polaka, o. Kolbego (patrona polskich więźniów politycznych), Lecha Wałęsy (na podziemnych znaczkach jako tytułowy Lechu na płótnie Piotra Młodożeńca), zamordowanych chłopców – Staszka Pyjasa, Grzesia Przemyka, Bogdana Włosika skontrapunktowano wizerunkami Jerzego Urbana i gen. Jaruzelskiego. Ten ostatni sportretowany satyryczną kreską w roli „kataryniarza PRL” i w akcie „rodzenia wrony” na ekspresjonistycznym obrazie Jacka Sroki z 1982 r. W otwartej przestrzeni hallu umieszczono gigantyczny obraz Leona Tarasewicza z roku 1987. Płótno pokrywają rytmicznie powtarzające się, wywiedzione z natury motywy, składające się na tak typową dla autora organiczną abstrakcję. Dzieło stanowi namacalny dowód, że tamten trudny, niespokojny czas wydał z siebie artystów tej miary – oryginalnych i osobnych.

 138 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czas odciśnięty w sztuce

Ten wstęp do ekspozycji usytuowanej w amfiladowo połączonych salach wyznaczał topografię całości – odrębnych, a dopełniających się stref i sprzyjał klarownemu ukazaniu różnorodności młodej sztuki lat 80. W jednej z sal zgromadzono kolekcję polskich „dzikich” z warszawskiej Gruppy: prowokacyjnie antyestetyczne, jaskrawe, plakatowo dosadne obrazy, m.in. Z piekła do piekła Włodzimierza Pawlaka, Zabijanie świni i Bieg czerwonych ludzi ­Jarosława Modzelewskiego, Wściekły czerwony pies na zielonym tle Pawła Kowalewskiego, Topielec Marka Sobczyka. Ta formacja, najbliższa ówczesnym światowym trendom, została chyba najbardziej doceniona przez krytykę. Z tymi działaniami sąsiadowały prace innych licznych w latach 80. formacji twórczych, takich jak Koło Klipsa z Poznania. Natomiast z dokonaniami twórców spod znaku nowej ekspresji kojarzy się inicjatywa artystów-rzeźbiarzy tworzących grupę Neue Bieriemiennost. Absurdalność rzeczywistości dogorywającego realnego socjalizmu przetwarzali oni w nietrwałej materii swoich rzeźb i w performance’ach. W późniejszych latach drogi twórcze ­Mirosława Filonika, Marka Kijewskiego i Mirosława Bałki rozeszły się. Z okresu współpracy pozostały głównie figuratywne rzeźby, m.in. Rozmyślania króla Zygmunta III na temat kobiety upadłej na duchu Kijewskiego i ­naturalnej wielkości czarny, jak wytrawiony ogniem, Kain Bałki – jedno z najbardziej poruszających dzieł tej wystawy. Małgorzata Kitowska-Łysiak w zamieszczonym w katalogu artykule Pomiędzy starym a nowym romantyzmem przytoczyła wypowiedź Andrzeja Osęki, który

 139

Kultura

Fragment ekspozycji „Pokolenie ’80” – „spacerniak” z pracami Grzegorza Klamana (rzeźby) i Zbigniewa Dowgiałły (obraz)


M a gd a l e n a L e b e c k a

wewnętrzne napięcie w obrębie polskiej sztuki lat 80. opisuje w kategoriach walki postu z karnawałem. „Antytotalitaryzm w wersji buffo – błazeński i prześmiewczy” ­odnajdujemy w akcjach anarchizujących subkultur czy happeningach Pomarańczowej Alternatywy, a także w pracach bogato reprezentowanej na wystawie wrocławskiej grupy Luxus, której nazwa pochodzi od tytułu redagowanego przez nią fanzinu. Szermując hasłem: „nie abstrakcja, lecz atrakcja”, jej członkowie sięgali do estetyki szablonu i sztuki ulicy, z nieukrywaną fascynacją podejmowali grę popkulturowymi kliszami. Sympatię dla wytworów kultury masowej: hollywoodzkich gwiazd, muzycznych idoli, postaci disneyowskich kreskówek widać w takich pracach, jak Klaus Schulce zabijający polską publiczność Ewy Ciepielowskiej czy Elektryczny pocałunek Bożeny Grzyb-Jarodzkiej. W tonacji powagi utrzymane było (i jest nadal) malarstwo Tadeusza Boruty, obficie czerpiące z symboliki chrześcijańskiej. ­Biblijna ikonografia, tematyka pasyjna obrasta u niego obserwacjami rzeczywistości, doświadczanej boleśnie i osobiście – nie przypadkiem bohaterowie jego obrazów mają często twarz i ciało samego autora. Wariantem odkrywania sacrum w zgrzebnej, przygnębiającej codzienności są martwe natury Aldony Mickiewicz, podobnie jak ­Boruta wywodzącej się z krakowskiej Akademii. Jednym z autorów prac, które znalazły się na wystawie i w katalogu – m.in. na archiwalnych zdjęciach z podziemnej ekspozycji Wszystkie nasze dzienne sprawy, zrealizowanej w 1987 r. w krakowskim klasztorze oo. dominikanów – jest Zbigniew Sałaj. Ten nieustannie eksperymentujący artysta, dziś wykładowca w krakowskiej ASP, rozpoczynał w tamtym czasie swoją artystyczną drogę. Jego twórcza biografia – przy oczywistych różnicach – zawiera wątki wspólne dla debiutantów lat 80. Studia rozpoczął na wydziale grafiki w 1981 r. – Moje studiowanie trwało raptem dwa miesiące, skończyło się 13 grudnia. Wtedy obawiałem się, że bezpowrotnie – wspomina Zbigniew Sałaj. – Dopiero pod koniec lutego 1982 r. powróciliśmy na zajęcia. W tym samym roku artyści gremialnie podjęli bojkot wszystkich państwowych imprez, trzeba było stworzyć własny obieg. Wystawy organizowane we wnętrzach kościołów, sal parafialnych, ­prywatnych mieszkań były dla nas przestrzenią wymiany spostrzeżeń i poglądów. Treści wyrażane w naszych pracach często rezonowały z odczuciami widzów. Mieliśmy wielką potrzebę dyskutowania o sytuacji, w jakiej się znaleźliśmy, o tym, gdzie są wartości. Te bezinteresowne przecież działania (wtedy zupełnie pozbawione strony marketingowej) były podejmowane dla siebie, dla przyjaciół, wreszcie dla celów ­wyższych. Dwie oficjalne wystawy: Świeżo malowane i Arsenał postrzegaliśmy jednoznacznie – jako próbę przełamania bojkotu, a w rezultacie – rozbicia niepokornego środowiska. Niektórzy psychicznie nie wytrzymywali presji spowolnionego w ich odczuciu czasu: uginali się, wycofywali, wyjeżdżali. Wyraźnie pamiętam tę atmosferę – grupy zomowców na ulicach, nagonki, łapanki... i przykre wrażenie, że wciąż kogoś ubywa, że nagle nie odnajduję w swoim otoczeniu kolejnej osoby. Ślad tych doświadczeń odnaleźć można w jego obrazach z tamtego czasu: zupełnie nieobecna jest na nich ludzka postać.

 140 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Czas odciśnięty w sztuce

– Być może w reakcji na rzeczywistość zacząłem eliminować z moich obrazów postać ludzką i pokazywać gołe mury; tę charakterystyczną, surową architekturę PRL, z zielono-szarymi olejnymi lamperiami ścian, po których światło tylko przemyka – opowiada artysta. – Jednak nawet w tej pozornej pustce wyczuwalna jest czyjaś obecność. Na płótnie Przybysze z 1985 r. widnieje rząd zomowskich kasków, to nie ludzie, raczej… roboty. Dla mnie i – jak sadzę – dla większości autorów w tym czasie najważniejszy był obszar zbudowania wewnętrznej wolności, której żaden system nie był w stanie zniszczyć. Nie interesowała mnie redukcja ludzkiej ekspresji wyłącznie do zaangażowania politycznego. To był niewątpliwie bardzo różnorodny okres. W prezentowanych na wystawie pracach odnalazłem kawał dobrego malarstwa! Z jednej strony widać związek z bieżącą sytuacją panującą w tym czasie w Europie – ten wpływ dostrzegalny jest w dziełach „nowych dzikich”. Z drugiej zaś powstające wówczas dzieła wydają się kompletnie niezależne od jakiejkolwiek mody. Każdy z twórców obecnych na wystawie to osobna wyspa wolności. Weźmy obrazy Jacka Ziemińskiego: Góra złego samopoczucia, Papillon, Góra Andrieja Tarkowskiego, Żółta góra. Te „góry” to przykryte kapami emballages – pokojowe kanapy niepokoju. Szamocący się w sobie Böcklinowski mrok wyspy zewsząd oblany światłem. Nigdy nie poznamy ich niepokojąco symetrycznej zawartości. Jest mi to bliskie, bo i wędrówka przez moje wnętrza często kończyła się ciemnością: nieznana jest nam przyszłość, nie wiemy nawet, jaki będzie następny dzień. Figura ludzka znika również ze szpitalnych pomieszczeń Stanisława Sobolewskiego. Te decyzje wydają mi się ciekawe. A bezpośredni barok szlachtowania ciała ludzkiego zawsze mnie przerażał.

Wystawa Pokolenie ’80 i towarzyszące jej monumentalne wydawnictwo pokazują, jak bogate w formie i treści, a także w artystycznych biografiach i wyborach było zjawisko sztuki niezależnej. Ta ideowo-artystyczna różnorodność zamanifestowała się wyraźnie na zamykającym wystawę spotkaniu po latach, którego bohaterami byli poeci skupieni niegdyś wokół legendarnego „bruLionu”. Dawni brulionowcy – w składzie m.in. Marcinowie: Sendecki, Baran i Świetlicki, Krzysztof Koehler, Dariusz Brzóska Brzóskiewicz, Darek Foks – przybyli z wielu miejsc, by tłumnie zgromadzonej w muzeum, przeważnie młodej publiczności odczytać swoje najnowsze i te starsze ­wiersze. Niestety, nie było wśród nich twórcy pisma i niekwestionowanego lidera środowiska – Roberta Tekielego, którego udziałem była najbardziej radykalna ideowa wolta. Wystawa Pokolenie ’80 uświadamia uderzająco rozległą skalę przejawów kultury niezależnej. To niezwykłe wydarzenie warto by powtórzyć w innych miejscach Polski, nie tylko dlatego, że stanowi świetną lekcję sztuki, ale także dlatego, że jest arcyważną lekcją historii i lekcją sztuki życia.

 141

Kultura

Lekcja sztuki i sztuka życia


M a gd a l e n a L e b e c k a

– Naszym zamiarem było przybliżenie wiedzy o zjawisku, jakim była kultura niezależna, przede wszystkim ludziom młodym – wyjaśnia Adam Kalita. – Mój syn, który widział ekspozycję, uznał za imponujące, że tak wielu nie zgadzało się z ­systemem i znaczna część pokolenia działała niezależnie. Tym bardziej że władza robiła wszystko, by kupić artystów, oferując im niemałe ułatwienia i przywileje. A jednak gros środowiska oparło się wówczas tym pokusom. Na wystawie są dziedziny sztuki słabiej reprezentowane, osobiście zaskoczył mnie deficyt w sferze literatury. Ciekawe, dlaczego tak wielu malarzy wkraczających wtedy do świata sztuki przetrwało w kulturze, a pozostało tak niewiele wybitnych literackich debiutów lat 80.? Nie znaczy to, że ludzie pióra poza zasięgiem cenzury w ogóle nie istnieli. Owszem, ale są to wcześniejsi debiutanci. Cechą szczególną tamtej epoki była przecież powszechna potrzeba wyrażania się w literaturze; pisali niemal wszyscy – co drugi strajkujący robotnik czy student układał wiersze. One miały, oczywiście, różny poziom, większość się nie ostała. A my chcieliśmy przedstawić obraz kultury niezależnej na jej poziomie najwyższym, taka była również intencja śp. Janusza Kurtyki. Wbrew moim przypuszczeniom, wystawa jest krzepiąca, optymistyczna, a nie przybijająca. Nie potwierdza stereotypowego, negatywnego postrzegania zjawiska kultury niezależnej wyłącznie w wymiarze kościółkowo-martyrologicznym. Bez trudu odnajdujemy w tej sztuce religijno-patriotyczne motywy i elementy, one jednak uniwersalizują się. Czy poczucie podobnej wspólnotowości byłoby dziś do odtworzenia? Nie sądzę, bo po 1989 r. ujawniły się różne siły polityczne, a w związku z tym artyści rozproszyli się, poszli w różnych kierunkach. Ale przecież walczyliśmy o to, by móc wyrażać swoje poglądy. Zatem dziś trudno byłoby uzyskać tę wspólnotowość, chyba że odkryjemy wspólną ideę, co nie jest łatwe. Problemem współczesnej Polski – a nie jest w tym odosobniona – jest brak idei jednoczącej, wokół której jako społeczeństwo moglibyśmy coś razem zbudować. Magdalena Lebecka

Magdalena Lebecka – dziennikarka, krytyk filmowy. Absolwentka filmoznawstwa na Uniwersytecie Jagiellońskim. Autorka reportaży realizowanych w krakowskiej rozgłośni Polskiego Radia, licznych tekstów o tematyce filmowej oraz wywiadów z twórcami kultury. Stale współpracuje z miesięcznikiem „Kino” i magazynem „FilmPro”. Publikowała m.in. w miesięczniku WIĘŹ, w kwartalniku literackim „Kresy” i „Film&TV Kamera”. Autorka biografii artystycznej Lech Majewski, która ukazała się w wydawanej przez Bibliotekę „Więzi” ­serii Ludzie Polskiego Kina. Mieszka w Krakowie.

Pokolenie ’80. Niezależna twórczość młodych w latach 1980–1989, wystawa i katalog wg koncepcji Tadeusza Boruty, Muzeum Narodowe w Krakowie, grudzień 2010 – styczeń 2011.

 142 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter Ksiądz z kobietą w kinie

Życie, śmierć i awatar

Kobieta Erratum Marka Lechkiego i Sala samobójców Jana Komasy – filmy dwóch młodych reżyserów, całkowicie różne w stylistyce i tematyce – to intensywne, mocne kino wskazujące na talent autorów oraz słuch wyczulony na rzeczywistość, także tę wewnętrzną. Lechki i Komasa wkraczają w wewnętrzne światy swoich bohaterów i jedno­cześnie przyglądają się rzeczywistości zewnętrznej, w której ci żyją. To nie jest kino społeczne, a jednak oba filmy łączy również to, że ich bohaterowie zahaczeni są w podobnym czasie i miejscu, chociaż Polska Dominika, bohatera Sali samobójców, i Polska Michała, bohatera Erratum, to dwa różne światy.

Ksiądz To prawda, że różne, ale też w równym stopniu nieznośne. Nastoletni Dominik (Jakub Gierszał) przynależy do świata sukcesu i luksusu: ojciec (Krzysztof Pieczyński) – wpływowy polityk, matka (Agata Kulesza) kieruje firmą reklamową. Piękny dom, studniówkowy garnitur uszyty specjalnie dla Dominika przez modnego projektanta, osobisty kierowca, który odwozi chłopaka do prywatnej szkoły i na

 143


K a t a rz y n a J a b ł o ń sk a , ks . Andrz e j L u t e r

dodatkowe zajęcia, gosposia w domu serwująca dania jak w najlepszej restauracji…

Kobieta …i samotność, dojmująca samotność, która w połączeniu z psychiczną kruchością chłopaka musi doprowadzić do dramatu.

Ksiądz Chociaż punkt startowy Michała (świetny Tomasz Kot), starszego o ­dekadę bohatera Lechkiego, był gorszy – jemu, w przeciwieństwie do Dominika, nic nie zostało podane na talerzu – to jednak sytuacja bohatera Erratum wydaje się lepsza. Teraz jako trzydziesto­kilkulatek jest na życiowym zakręcie, życie nie ułożyło mu się tak, jak to planował. Jego małżeństwo przeżywa kryzys, z żoną łączy go jednak autentyczna więź, podobnie jak z synem, który właśnie przygotowuje się do Pierwszej Komunii. Michał i jego najbliżsi w przeciwieństwie do Dominika i jego rodziców – nie żyją w odległych i obcych sobie nawzajem światach. Trochę wysiłku i uwagi i Michał ma szansę pełniej uczestniczyć w świecie swojej rodziny. Być może będzie też mógł wyprostować nieco swoją relację z ojcem – niewidzianemu od lat najpierw jednak wykrzyczy: „Poszedłem na jakąś gównianą rachunkowość po to tylko, żeby do ciebie nie wracać”.

Kobieta Paradoksalnie sytuacja Michała nie tylko teraz, ale już na starcie była lepsza, między innymi również dlatego, że… była gorsza. Michał po maturze uciekł z prowincjonalnego w jego odczuciu Szczecina, z mieszkania na blokowisku i od ojca (prawie niema, znakomita rola Ryszarda Kotysa), z którym nie potrafił się porozumieć. Uciekł nie tylko od czegoś, ale też do czegoś – wierzył, że w wielkim mieście zrealizuje swoje marzenia i zostanie muzykiem. I znalazł siłę, żeby za tą wiarą pójść. Okazuje się, że w prowincjonalnym mieście (przepraszam Szczecin, który sama darzę estymą, za to określenie) i ciasnym mieszkaniu Michała było więcej przestrzeni niż w obszernym warszawskim domu Dominika. Chowany w złotej klatce Dominik jest słaby, rozpaczliwie bezradny wobec problemów i wyzwań, jakie przynoszą dorastanie, jego własne emocje i codzienne życie. Nie czuje się dobrze w swojej luksusowej klatce, ale przecież nie potrafi odnaleźć się także poza nią – w sytuacjach trudnych reaguje jak małe dziecko: histerią. Nie jest w stanie sprostać codzienności, nie potrafi odnaleźć się w gronie szkolnych kolegów – poza, w którą sam się ubrał, obija się o pozy, jakie przybrali jego rówieśnicy. Ta sztuczność byłaby może zabawna, gdyby nie jej zdolność generowania okrutnych zachowań. Dominik, podobnie jak Michał w jego wieku, ucieka. Tyle że, inaczej niż bohater Erratum, ucieka

 144 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Życie, śmierć i awatar

„Erratum”, reż. Marek Lechki

Ksiądz Ucieka w wirtualną rzeczywistości awatarów (dużą część filmu stanowią sekwencje animowane), zamyka się w swoim pokoju, zaczyna żyć w internetowym świecie gry Sala samobójców, tworzy własną Nibylandię. Tam spotyka Sylwię, swoją internetową miłość (Roma Gąsiorowska jak zawsze gra z nieznośną manierą). Rzeczywistość ­wirtualna to przerażające i niszczące człowieczeństwo pustosłowie. „Nie potrzebujesz szkoły – przekonuje Sylwia, która od trzech lat nie opuściła swojego pokoju – nie potrzebujesz rodziców. Wszystko, czego potrzebujesz, jest w tobie”. Karmiony tego rodzaju filozofią Dominik oznajmia matce: „Masz cierpieć, jak jeszcze nigdy nie cierpiałaś”.

Kobieta Okaże się, że te straszne słowa, które Dominik (Jakub Gierszał potrafił uczynić swojego bohatera jednocześnie irytującym i godnym współczucia) rzuci matce w oczy, nie są jeszcze czymś najgorszym. Chłopak znokautował nimi matkę, ale – być może – były podświadomym sposobem nawiązania z nią kontaktu. Ani ona, ani jej mąż nie są jednak w stanie sprostać sytuacji, jaka staje się ich udziałem. Nie wiem, czy ktokolwiek z nas byłby w stanie. Rodzice Dominika są na

 145

Ksiądz z kobietą w kinie

nie do – jak sądził Michał – „prawdziwego” świata. Dominik wybiera sztuczną rzeczywistość internetu.


K a t a rz y n a J a b ł o ń sk a , ks . Andrz e j L u t e r

straconej pozycji – nie tylko całkowicie zagubili kontakt ze swoim dzieckiem i ze sobą nawzajem, każde z nich straciło również kontakt z samym sobą. Więcej – każde z nich żyje w sztucznym ­świecie, a żeby się tam znaleźć, nie była im potrzebna wirtualna rzeczywistość. Nie tylko Dominik, także jego rodzice – nakreśleni dosyć grubą kreską, ale dzięki świetnemu aktorstwu wiarygodni – są tutaj ofiarami. Oni jednak z racji wieku i doświadczenia mają pewne narzędzia, które ich chronią. Te jednak niestety, momentami obracają się przeciw Dominikowi. Chłopak jest całkowicie bezbronny. Zamknięty w swoim pokoju, w pozie Warthonowskiego ptaśka, przyklejony do laptopa, ucieka do Sali samobójców i Sylwii, która staje się dla niego najważniejszą osobą na świecie. Jakkolwiek negatywna jest wizja świata, którą próbuje zarazić Dominika Sylwia, to przecież właśnie z nią chłopak zdobywa się na szczerość. Łzy zmywają jego sztafaż emo, kiedy próbuje przekonać ją, że samobójstwo, do którego przygotowują się uczestnicy gry Sala… nie jest sposobem na życie.

Ksiądz Sylwia, podobnie jak inni gracze z Sali…, z właściwym młodzieńczemu wiekowi radykalizmem odrzuca świat, w którym widzi głównie fałsz. Twierdzi, że wyzwoleniem jest śmierć, staje się ona jej idée fixe.

Kobieta Przypadek Sylwii to opisany w literaturze psychologicznej zespół hiki­komori. Po raz pierwszy użył tego terminu 11 lat temu japoński ­psycholog Tamaki Saito, wskazując na bunt milionów młodych Japończyków, którzy nie wytrzymując morderczej kultury pracy, ­radykalnie wycofują się z życia. Osoby cierpiące na zespół hikikomori (w wolnym ­tłumaczeniu hikikomori to oddzielenie się, istota odosobniona) potrafią całe lata nie wychodzić z pokoju (wypróżniają się do pudełka czy butelki), unikają kontaktu z otoczeniem, zanurzają się w rzeczywistość awataru, gdzie mogą być silni i wspaniali. W grze Sala samobójców nie tylko Dominik zamienia się w kogoś, kto ma cechy niemal nadczłowieka, inni jej uczestnicy również prezentują się jako piękniejsi, odważniejsi, silniejsi. Chociaż uczestnicy Sali samobójców w jakimś stopniu kreują się na kogoś, kim nie są, to właśnie z nimi Dominik może poczuć się swobodnie, odkryć im swoje marzenia. Elementem spajającym tę grupę jest jednak dążenie do samobójstwa. Tragizm tej sytuacji jest tym większy, że odizolowani od realnej rzeczywistości młodzi ludzie nie mają szans skonfrontować się z autentyczną grozą śmierci, naiwnie więc igrają z ogniem, ze śmierci czyniąc swoją drogę. Śmierć odgrywa także kluczowe znaczenie w Erratum, tam również – chociaż w całkiem odmienny sposób – śmierć jest drogą.

 146 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Ksiądz Michała z Erratum dosięga tragiczny przypadek. Chociaż sam nie wiem, Kasiu, czy śmiertelne potrącenie przez Michała starszego mężczyzny to rzeczywiście przypadek.

Kobieta Einstein twierdził, że „przypadek to Bóg przechadzający się incognito”.

Ksiądz Nie podpuszczaj mnie, nie chodzi mi przecież o to, że Bóg wyreżyserował to zdarzenie, przeczuwam w nim jednak obecność siły nadprzyrodzonej. Nie w samym wypadku, ale w tym, co sprowokował w życiu Michała. Zdarzył się, kiedy ten opuszczał Szczecin, w którym znalazł się służbowo na chwilę, i w żadnym razie nie miał zamiaru tej chwili przedłużać – spotkanie i z ojcem, i z dawnym przyjacielem nie było tym, co miałby ochotę powtórzyć. Z konieczności musi jednak zostać w Szczecinie kilka dni. A ta nieumyślnie spowodowana śmierć bezdomnego, który miał we krwi sporo promili alkoholu, staje się dla Michała impulsem, by sporządzić erratę do swojego życia.

Kobieta Każda śmierć, która nas dotyka, sprawia, że zostajemy wyrwani z codziennej rutyny. Wyostrza nasze patrzenie i przynagla do działań, których albo unikamy, albo odkładamy je na później. W Erratum śmierć jest niezawinioną winą i jednocześnie szansą na pełniejsze wejście w życie. I Michał stara się tę szansę wykorzystać. Brzmi to dość banalnie, ale jak zostało opowiedziane i zagrane!

Ksiądz Lechki podjął się rzeczy z pozoru niemal niewykonalnej: postanowił sfilmować wnętrze swojego bohatera. I udało mu się to znakomicie. Napięcie buduje najprostszymi środkami – oszczędna gra aktorów i lakoniczne dialogi, bliskie plany. Stylistyką Erratum przypomina niektóre filmy Andrzeja Barańskiego i Stanisława Różewicza. Michał nie naruszył przepisów drogowych, ze strony wymiaru sprawiedliwości nic mu więc nie grozi. Nie zmienia to jednak faktu, że przyczynił się do śmierci człowieka. Próbuje rozwikłać tajemnicę zmarłego, którym jest nieznany z nazwiska bezdomny. Nazywano go, a może sam tak siebie nazwał: Andrzej Kmicic. Michał odkrywa prawdziwe nazwisko zmarłego, odnajduje jego dom i… Wiem, Kasiu, nie powinien zdradzać zbyt wiele.

Kobieta To stwierdzenie raczej nie na miejscu, zaryzykuję je jednak: szczęściem w nieszczęściu Michała było to, że wydarzyło się ono w jego rodzinnym mieście. Szczecin, z którego kiedyś uciekł, to w przypadku bohatera Erratum wyjątkowo dobre miejsce, aby dokonać erraty do życia. Porzucił to miasto, ale relacje, które w nim wcześniej

 147

Ksiądz z kobietą w kinie

Życie, śmierć i awatar


K a t a rz y n a J a b ł o ń sk a , ks . Andrz e j L u t e r

nawiązał, okazały się silniejsze niż żal. Opuszczony przyjaciel pozostał przyjacielem, jak w życiu – prawdziwa przyjaźń potrafi przetrwać najtrudniejsze próby. Policjant, mechanik samochodowy – to nie bezosobowi urzędnicy, ale ludzie nadspodziewanie ciepli i życzliwi. W ich obecności człowiek nie ma potrzeby obudowywać się pozą czy kłamstwem. Michał w porównaniu z Dominikiem jest szczęściarzem – nie zrealizował wprawdzie swoich marzeń, trochę pogubił się w życiu, jego sumienie obciąża śmierć człowieka, a jednak właśnie ta śmierć otwiera Michała na życie. Śmierć obcego staje się drogą do innych – tych, których w dosłownym czy emocjonalnym sensie opuścił.

Ksiądz Kończąca film scena jednego z tych powrotów to najpiękniejszy obraz przebaczenia, jaki widziałem w polskim filmie – genialny skrót! Kilka sekund, które sprawiają, że człowiek nieruchomieje.

Kobieta Czy nie równie mocna jest subtelnie zarysowana w filmie możliwość, że śmierć bezdomnego jest ofiarą, odsyłającą do tej z Wielkiego Piątku?

Ksiądz Jeden z zagranicznych dziennikarzy nazwał Erratum filmem o odku­ pieniu. Masz rację – „motorem” tego odkupienia jest człowiek, który ginie w bezsensowny sposób. Jednak ta śmierć przynosi dobre owoce: prowokuje Michała do otwarcia się na drugiego człowieka i wewnętrznej przemiany.

Kobieta Można mieć nadzieję, że podobną siłę uwolni śmierć w bohaterach Sali samobójców. Zanim jednak będzie miała taką szansę, bohaterowie Komasy muszą odkryć, że jednym z jej wielu imion jest hikikomori. Będą też musieli doświadczyć, że w pojedynku na śmierć i awatara można stracić życie – prawdziwe życie. Katarzyna Jabłońska, ks. Andrzej Luter

Erratum – scen. i reż.: Marek Lechki, zdj.: Przemysław Kamiński, muz.: Bartek Strabu-

rzyński, scenografia: Barbara Komosińska, montaż: Robert Mańkowski PSM, występują: Tomasz Kot, Ryszard Kotys,Tomasz Radwaniec, Janusz Michałowski, Karina Kunkiewicz, ­Jerzy Rogalski i inni, Polska 2010, 90 min, dystrybucja: Best Film. Sala samobójców – scen. i reż.: Jan Komasa, zdj.: Radosław Ładczuk, muz.: Michał Jacaszek, animacja 3D: The Whalers animation, reż. animacji: Adam Torczyński, Olga Szablewicz-Pisuk, scen.: Katarzyna Filimoniuk, kostiumy: Dorota Roqueplo, montaż: Bartosz Pietras, występują: Jakub Gierszał, Roma Gąsiorowska, Agata Kulesza, Krzysztof Pieczyński, Wiesław Komasa, Kinga Preis i inni, Polska 2010, 117 min, dystrybucja: ITI Cinema.

 148 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Książki

Papież i jego stary Przyjaciel Maria Rogaczewska

Światłość świata, z Benedyktem XVI rozma‑ wia Peter Seewald, Wydawnictwo Znak, Kra‑ ków 2011, 200 s.

 149

Zarówno w Polsce, jak i w Europie książka Światłość świata, czyli wywiad rzeka z Benedyktem XVI, zyskała wielki rozgłos, jeszcze zanim trafiła do rąk czytelników. Rozgłos ten wywołały sensacyjne doniesienia dziennikarzy, że oto papież zdecydował się złagodzić nauczanie Kościoła dotyczące używania prezerwatyw. Przełomowa jakoby wypowiedź papieża, pochodząca z nieopublikowanej jeszcze książki, wywołała poruszenie w wielu środowiskach. Postępowców zapewne ucieszyła, a tradycjonalistów wprawiła w konfuzję i zakłopotanie. Szybko jednak okazało się, że owa elektryzująca wypowiedź papieża w książce pada w całkiem odmiennym kontekście, niż to przedstawili dziennikarze. Nie odnosi się do seksualności i moralności małżeńskiej, ale dotyczy szczególnego przypadku osób prostytuujących się (płci obojga). Benedykt XVI zaznacza, że użycie przez nie prezerwatywy, kiedy wiedzą, że są zakażone wirusem HIV, można odczytywać jako pozytywny impuls moralny – pragnienie ochrony partnera seksualnego przed ewentualnym zarażeniem. Takie zachowanie jest, zdaniem papieża, krokiem w kierunku większej humanizacji seksualności. Papież odnosi się zatem do wyjątkowej sytuacji osób, jakich większość katolików


M a r i a R o g a c z e w sk a

pochodzących ze spokojnych i miłych dzielnic najczęściej nawet nie zna i nie rozumie ich dramatycznego położenia. Osoby te często są wykluczane przez społeczeństwo, bywają ofiarami handlu ludźmi, żyją na krawędzi. Benedykt XVI wskazuje na to, że ich ­postępowanie, a także ich wybory należy oceniać z dużą wrażliwością – w kontekście całego ich niełatwego położenia. Zatrzymuję się nad tym passusem z książki Benedykta XVI nie dlatego, że uważam go za najważniejszy fragment tej bogatej w treści książki. Zawiera ona wiele innych ważnych tematów: (nie)radzenie sobie Kościoła z pedofilią wśród księży, relacje chrześcijaństwa z islamem, światowe zagrożenia ekologiczne, sytuacja chrześcijaństwa w krajach ogarniętych sekularyzacją. Jednak sposób ujęcia przez papieża takiego, zdawałoby się, marginalnego tematu jak używanie prezerwatyw przez prostytutki daje czytelnikowi od razu bardzo dużo do myślenia. Uzmysławiamy sobie nagle, że Benedykt XVI na tyle, na ile pozwalają mu wiek, profesorskie nawyki i ograniczenia jego urzędu, czyni naprawdę wielki wysiłek, żeby być blisko zwykłych ludzi. Okazuje się, że w swoich myślach i modlitwie jest stale bliżej ludzi i ich spraw, niż na ogół myślimy, oglądając trochę „nierealnego” przywódcę Kościoła w telewizji, podczas wystudiowanych uroczystości. Papież jest świadom tego, jakim trudem dla wielu z nas, zwykłych ludzi, bywa chrześcijański radykalizm, który dziś oznacza na przykład postępowanie wbrew całkiem niechrześcijańskim strukturom rynku i ekonomii. Refleksja na temat męstwa wiary, którego wymaga dziś od ludzi pozostawanie wiernym chrześcijaninem, rysuje Benedykta XVI w ostrym kontraście do taniego marketingu rozmaitych kaznodziejów, telewizyjnych ewangelistów, guru i przywódców duchowych z tak zwanych mega­-Kościołów. Obiecują oni setkom tysięcy osób zbawienie szybkie, lekkie i przyjemne, a przy okazji

 150 

WIĘŹ  Kwiecień 2011

– uzdrowienie z chorób, karierę i sukces życiowy, jeśli tylko wstąpią do ich Kościołów (co kosztuje jedyne parę dolarów). I faktycznie – owe setki tysięcy ulegają tym obietnicom, często zresztą kierując się szczerą ­tęsknotą za duchowością. Benedykt XVI jest inny. Nie uprawia żadnej reklamy ani marketingu religijnego. Jest jak stary, szczery trener sportowy, który uczciwie obiecuje zawodnikom wielką nagrodę, ale za cenę krwi, potu i łez. Zachęca zatem nie tyle do bycia miłym i grzecznym katolikiem, ile do przygody poznawania żywego Boga, do obudzenia w sobie tęsknoty za Nim. Ta przygoda zaś wiąże się z wysiłkiem, odwagą i ryzykiem. Podobnie jak z ryzykiem wiąże się decyzja o tym, by przestać być dzieckiem, a stać się dorosłym, przestać być niewolnikiem, a stać się wolnym, przestać być uzależnionym, a stać się trzeźwym. Zresztą sam Benedykt XVI przyznaje szczerze, że zostając papieżem, porwał się na szaleńcze ryzyko i że musi podejmować to ryzyko na nowo każdego dnia. Wywiad rzeka z papieżem pokazuje, że nie jest on kimś radykalnie innym od każdego z nas i bynajmniej nie spadł z nieba. Św. Piotr nie był przecież jakimś nadziemskim rybakiem pośród innych rybaków. A papież jest chrześcijaninem starającym się pogłębić swą więź z Bogiem tak samo jak my, zwykli ludzie. I tak samo musi starać się bardziej ufać Bogu, opierać się na Nim, a nie na własnych siłach... Jak sam mówi: „Nie jestem mistykiem. Jest jednak prawdą, że będąc papieżem, ma się o wiele więcej okazji do modlitwy i do całkowitego oddawania się Bogu. Widzę bowiem, że prawie wszystko, co muszę robić, jest czymś, czego sam w ogóle nie potrafię. Chociażby przez to jestem, że tak powiem, zmuszony, aby oddać się w ręce Pana i powiedzieć Mu: «Uczyń to Ty, jeśli tego chcesz!». […] Co się tyczy papieża, to jest on także jedynie prostym żebrakiem przed Bogiem – nawet bardziej niż wszyscy inni ludzie”.


Benedykt XVI podkreśla, że szczególne wsparcie ze strony Kościoła należy się ludziom, którym wiara nie przyszła i nie przychodzi „tanio” (protestancki teolog Dietrich von Bonhoeffer używał pojęcia „­tania łaska”), ale wiele ich kosztuje – odejście od rodziny czy klanu, rezygnację z zysków materialnych, z bycia modnym, sławnym, popularnym. Kościół powinien pełnym delikatności wsparciem ogarniać również ludzi, których droga do wiary jest skomplikowana i mozolna, ponieważ zostali wcześniej złamani czy skrzywdzeni. Czasem ta krzywda ­dokonała się w samym sercu Kościoła, gdzie szukali ochrony i bezpieczeństwa – to jest chociażby przypadek ofiar pedofilii duchownych. Papież dobitnie przypomina, że są też w dzisiejszych czasach tacy chrześcijanie, których wiara kosztuje życie, i jest ich znacznie więcej, niż nam się wydaje. Konkludując: nie da się tanio „kupić” sensu, radości, duchowości i  zbawienia. A już na pewno nie przez internet i w promocji, bez wysiłku i nie rezygnując z osobistych wygód, choć właśnie do tego zachęca nas na milion sposobów współczesny świat. Lektura słów Benedykta XVI pod tym kątem jest wyjątkowo otrzeźwiająca. Znamienne, że to nie papież, a rozmawiający z nim dziennikarz, Peter Seewald kilka razy usiłuje uderzyć w ton triumfalistyczny, na przykład gdy przypomina, że Benedykt XVI ma „pod sobą” ponad miliard wiernych rzymskich katolików, czyli więcej niż kiedykolwiek w przeszłości, a katolicyzm liczbowo stale rośnie w siłę. Benedykt XVI jednak z wyraźnym zakłopotaniem wskazuje na to, że nie liczba ­wiernych wypełniających budynki kościelne jest najważniejsza, ale jakość i siła ich wiary. Papież ze wszystkich sił unika triumfującej pozycji. „Rodzaj wspólnoty z papieżem – podkreśla – może być różny i rodzaj przynależności do Kościoła również. Wśród 1,2 miliarda jest wielu, którzy tak naprawdę wewnętrznie wcale nie

 151

przynależą do wspólnoty. […] W wierze, a także w przynależności do Kościoła katolickiego w tajemniczy sposób powiązane jest ze sobą bycie wewnątrz i bycie na zewnątrz. Stalin miał rację co do tego, że papież nie ma żadnej dywizji i nie może rozkazywać. Nie jest też właścicielem wielkiego przedsiębiorstwa, w którym wszyscy wierzący Kościoła byliby zatrudnieni lub byliby od niego zależni. ­Dlatego też papież jest z jednej strony całkiem bezsilnym człowiekiem. Z drugiej zaś strony spoczywa na nim wielka odpowiedzialność. Jest do pewnego stopnia przywódcą, reprezentantem, a zarazem odpowiedzialnym za to, aby trwała wiara, która scala ludzi, aby pozostawała żywa i nietknięta w swej tożsamości. Tylko jednak sam Pan ma moc, aby sprawiać trwanie ludzi w wierze”. Chciałoby się, aby wszyscy ludzie Kościoła byli tak pokorni i  z  podobnym umiarkowaniem manifestowali ziemską moc Kościoła w materialnych pomnikach, monumentalnych świątyniach, wyścigu do ­stanowisk i pozycji oraz upieraniu się przy obronie czysto ekonomicznych interesów ­Kościoła, który – jak słusznie wskazał papież – nie jest przecież firmą. Warto podkreślić, że Benedykt XVI jest doskonale świadom współczesnej, oddziałującej na całym świecie złożonej dynamiki wiary i niewiary, ich wzajemnego przenikania się. Jest także świadom, że wiara ­rośnie, odradza się i pogłębia w bardzo nieoczekiwanych miejscach, nieraz dalekich od wielkich świątyń i ozdobnych ornatów. Ci katolicy, którzy wiele odziedziczyli i wiele mają, czyli „starsi synowie”, posiadający bogactwo, obfitą tradycję religijną, wielkie kościoły, liczne pokolenia księży – najszybciej dziś odchodzą od wiary. Ich wiara staje się płytka lub letnia, łatwa. Zaś „synowie młodsi”, którzy posiadają bardzo mało, pochodzący z kontynentów, gdzie chrześcijaństwo jest prześladowane (jak Azja), często niemający dużego wpływu na swoje

Książki

Papież i jego stary Przyjaciel


M a r i a R o g a c z e w sk a

życie (z racji upośledzenia ekonomicznego, jak w Afryce czy w fawelach Ameryki Południowej) – ufnie zwracają się do Boga, rozpaczliwie szukają duchowego źródła. Nie można ich zatem odrzucać tylko dlatego, że ich droga ku Bogu bywa skomplikowana. ­Benedykt XVI podkreśla tę współczesną dynamikę wiary i niewiary, a także zwraca uwagę na przemieszczanie się środka ciężkości chrześcijaństwa – z bogatej Północy na biedne Południe. Papież opowiada przejmująco o swoich licznych spotkaniach z biskupami z  Afryki. Właśnie od lokalnych ­biskupów dowiaduje się, jak bardzo ludzie stamtąd potrzebują Boga, zbawienia, wybaczenia, nadziei i konkretnej (praktycznej) miłości, ale z racji kulturowych z ogromnym trudem przyswajają zawiłości katolickiej teologii, na przykład sensu monogamicznego małżeństwa i wierności małżeńskiej, sakramentów etc. Z drugiej strony mają wiele czystego, instynktownego zrozumienia dla roli Eucharystii i wspólnoty, które już częściowo zostało zatracone na indywidualistycznym Zachodzie. Ta właśnie zanikająca religijność bogatego Zachodu jest jednym z tematów rozmowy Petera Seewalda z papieżem. Rozmówcy mówią także o różnych ścieżkach prowadzących ludzi ku Bogu, nieraz bardzo powikłanych, i o wielu rodzajach ukrytej tęsknoty za Bogiem. Motyw tęsknoty najczęściej zresztą w książce powraca. Trudno oprzeć się wrażeniu, że tej świadomości, jak wieloma szlakami ­ludzie dzisiaj wędrują ku Bogu, często brakuje naszym duszpasterzom. Czasem ktoś, kto buntuje się, ucieka od Boga, żyje „nie po ­katolicku”, próbuje różnych możliwości, odrzuca tradycyjne propozycje Kościoła (np. nabożeństwa, niektóre sakramenty), nie odrzucił definitywnie Kościoła, ale znajduje się akurat na takim etapie swojej drogi. Taka perspektywa pozwala patrzeć na osoby żyjące po świecku nie jako na ludzi raz na zawsze straconych, zwiedzionych przez

 152 

WIĘŹ  Kwiecień 2011

pokusy świata, niemających już szans na świętość (uznawaną za łatwiejszą do osiągnięcia dla księży, zakonnic i innych osób konsekrowanych). Papież podkreśla, że to właśnie świeccy żyjący często na pograniczach i marginesach Kościoła mają wiele do przekazania Kościołowi. ­Twierdzi nawet, że świeccy są tymi, którzy obecnie lepiej niż hierarchia potrafią rozpoznawać znaki czasu i uczyć Kościół. „Przede wszystkim musimy – przekonuje Benedykt XVI – próbować sprawiać, aby ludzie nie tracili Boga sprzed oczu, aby rozpoznali posiadany przez siebie skarb, a potem aby sami, mocą własnej wiary, przystępowali do zmagania się z sekularyzacją i potrafili przeprowadzić rozeznawanie duchów. Ten ogromnie ważny proces jest właściwą, wielką ­misją obecnego czasu. Możemy tylko mieć nadzieję, że wewnętrzna moc wiary, która jest obecna w ludziach, będzie działać potężnie także publicznie, przez co również na zewnątrz ukształtuje myślenie, i że społeczeństwo nie stoczy się w przepaść. […] Mniej wyraźnie, ale mimo to zauważalne jest także u nas, na Zachodzie, przebudzenie nowych katolickich ­inicjatyw, które nie są kierowane przez zbiurokratyzowaną strukturę. Biurokracja jest wyczerpana i zmęczona. Te inicjatywy pochodzą z wnętrza, z radości młodych ludzi. […] Dlatego ja, w związku z tym, co sam mogę zobaczyć i przeżyć, jestem optymistą i myślę, że chrześcijaństwo stoi przed epoką nowego dynamizmu”. W takiej postawie papieża wobec świeckich można odczytać intencję Benedykta XVI, aby hierarchowie zwrócili uwagę na to, jak wiele wartościowych rzeczy mogą się od świeckich nauczyć, jeśli będą umieli ich słuchać. Cała książka jest zresztą niezwykłym świadectwem wielkiej zdolności słuchania, jaką ma Benedykt XVI, oraz jego osobistą zachętą do słuchania współczesnych. Papież bardzo dużo czyta o tym, co myślą inni (także ci, którzy się z nim nie zgadzają), niezwykle uważnie śledzi współczesne


dyskusje filozoficzne i teologiczne, spotyka się z ludźmi z całego świata, wreszcie – stara się mieć dużo czasu na modlitwę i słuchanie Boga, który, jak to pięknie określa, jest jego „starym Przyjacielem”. Dlatego jego nauczanie nie wypływa z wyżyn urzędu, ale jest owocem cierpliwego, pokornego słuchania Boga i ludzi, a także głębokiego przemyślenia tego, co usłyszał. To właśnie zdolność słuchania i wsłuchiwania się sprawia, że przekaz papieża jest atrakcyjny dla współczesnych, nawet dla sceptyków i niedowiarków: „Bycie chrześcijaninem – mówi Benedykt XVI – nie może oznaczać przywdziania archaicznego kostiumu, trzymania się go kurczowo i w pewnym stopniu życia obok nowoczesności. Bycie chrześcijaninem jest już samo w sobie czymś żywym, czymś nowoczesnym, co całą nowoczesność formuje i kształtuje – w tym sensie jest ona prawdziwie obejmowana przez chrześcijaństwo. Potrzebny jest tutaj wielki wysiłek duchowy, co ostatnio wyraziłem przez założenie Papieskiej Rady do spraw Nowej Ewangelizacji. Ważne jest, że próbujemy tak żyć i  myśleć po chrześcijańsku, aby przyjmować to, co dobre i słuszne w nowoczesności – a zarazem odcinać się i odróżniać od tego, co staje się antyreligią”. Światłość świata to książka bardzo osobista. Jeszcze nigdy nie przeprowadzono tak bezpośredniego wywiadu z urzędującym papieżem. Nie zdarzało się wcześniej, aby pytania i odpowiedzi padały spontanicznie, a potem zostały spisane niemal bez większych zmian, zatem jeszcze nigdy czytelnicy nie mieli okazji z tak bliska przyjrzeć się osobistemu życiu i tokowi myślenia żadnego papieża. Być może ten osobisty wymiar mógł się urzeczywistnić, dlatego że Peter Seewald jest doświadczonym weteranem rozmów z Benedyktem XVI. Jeszcze zanim ­Joseph Ratzinger został papieżem, ukazały się dwie książki będące owocem ich współpracy: Sól ziemi oraz Bóg i świat. Zaufanie

 153

papieża do dziennikarza zaprocentowało i w najnowszym dziele. W ostatniej książce Peter Seewald postawił Benedyktowi XVI pytania trudne, a nieraz nawet starał się przycisnąć rozmówcę do muru. Z drugiej strony ta zażyłość skłoniła Benedykta XVI do opowiedzenia o ­swojej codzienności, o wspólnym świętowaniu z małą „rodziną papieską”, o zwykłych kłopotach nieśmiałego starszego człowieka, zamkniętego w wielkim pałacu watykańskim (z którego nie można po prostu wyjść na spacer z bratem), o codziennej modlitwie i ważnych spotkaniach. W publicznym odbiorze Benedykt XVI (zwany dawniej „rotweilerem Pana Boga” i „Panzerkardinal”) uchodzi za surowego człowieka rozumu. W tej rozmowie jawi się jako ktoś, kto nie wypiera się uczuć. Na przykład unosi się gniewem, kiedy mówi o grzechach Zachodu: „To Zachód potrzebuje narkotyków i przez to tworzy zaplecze, które musi mu ich dostarczać, co w końcu prowadzi do wyczerpania i zniszczenia wykorzystywanych krajów. To na Zachodzie powstała taka zachłanność na szczęście, której nie można zaspokoić tym, co istnieje. Ucieka więc w rajskie królestwo szatana, jeśli tak można powiedzieć, i niszczy ludzi wokół siebie”. Wydaje się jednak, że w pewnych fragmentach rozmowy zabrakło papieżowi większej empatii czy może po prostu innego rejestru, innego tonu. Widać to zwłaszcza w rozdziale o skandalach pedofilskich, kiedy Benedykt XVI – raz jeszcze powtarzając ­wyrazy ubolewania i skruchy w imieniu Kościoła – mimo wszystko zbyt mało mówi o przeżyciach i cierpieniu ofiar, tak jakby nie był w stanie się w nie wczuć. Bagatelizuje także sprawę przywódcy Legionistów Chrystusa, ks. Marciala Maciela, mówiąc, że i fałszywy prorok może przynieść ludziom wiele dobrego, co w tym kontekście może być odebrane jako kontrowersyjne. Oczywiście fakt, że skandale pedofilskie ujawnione zostały

Książki

Papież i jego stary Przyjaciel


M a r i a R o g a c z e w sk a

w Roku Kapłańskim, jest opisywany przez papieża jako jego szczególne cierpienie i ból, ale zarazem jako wezwanie do oczyszczenia i nawrócenia dla całego Kościoła i poszczególnych prezbiterów. Chciałoby się jednak, aby Benedykt XVI powiedział coś więcej o autentycznej reformie wewnętrznego ustroju Kościoła i biurokracji kościelnej (która, jak sam mówi, „jest zmęczona”), o konkretnych pomysłach, jak na przykład w przyszłości zapobiec ukrywaniu sprawców pedofilskich nadużyć w Kościele. Chciałoby się także, aby powiedział o roli kobiet w Kościele więcej niż kilka ogólnikowych stwierdzeń, które zajmują zaledwie parę akapitów.

Pomimo jednak tych niezręczności, czy raczej ominięć, czytelnik książki pozostaje po jej lekturze bardzo wzmocniony. Papież, mówiąc o doświadczeniu wiary, przypomina o pierwszeństwie tęsknoty za Bogiem pełnym miłosierdzia: „Z nawróceniem związana jest konieczność, aby Bóg znowu znalazł się na pierwszym miejscu. A także, aby na nowo pragnąć wsłuchiwać się w słowa Boga, aby uznać je za coś realnego i pozwolić im oświecać nasze życie. Musimy odważyć się na nowo na eksperyment z Bogiem – pozwolić Mu wejść z Jego działaniem w nasze społeczeństwo”. Maria Rogaczewska

Maria Rogaczewska – ur. 1978. Socjolog, trenerka organizacji pozarządowych, asystentka w Instytucie Socjologii UW, członkini zarządu Stowarzyszenia Kobiet „Amicta Sole”, członkini Zespołu Laboratorium WIĘZI, współtwórczyni Projektu Społecznego 2012. Mieszka w Warszawie.

 154 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Nie całkiem przeklęty Maria Kornatowska

Magdalena Lebecka, Lech Majewski, seria: Ludzie Polskiego Kina, Biblioteka „Więzi”, 224 s.

 155

Monografię Magdaleny Lebeckiej Lech Majewski, opublikowaną w ramach interesującej serii Ludzie Polskiego Kina, czyta się jednym tchem – niczym powieść kryminalną z najwyższej półki. Napisana z pasją językiem literackim wolnym od specyficznej maniery rozpraw o zacięciu filmoznawczym – wciąga. To książka bardzo osobista, wyrastająca z autentycznego zainteresowania osobą i twórczością Lecha Majewskiego, z długoletnich z nim kontaktów, z wielokrotnych rozmów, z licznych publikowanych wcześniej wywiadów. Autorka nie odwołuje się zatem do rozmaitej wiarygodności źródeł, nie mnoży cytatów, ale sama – jak prywatny detektyw – własnymi ścieżkami stara się dotrzeć do tego, co rzeczywiście ważne. Próbuje określić istotne okoliczności i konteksty, ustalić podstawowe prawdy, aby głębiej zrozumieć swego bohatera i jego dorobek. Przygląda się uważnie katowickiemu mieszkaniu, w którym wzrastał i gromadził pierwsze życiowe doświadczenia, słucha wypowiedzi ludzi blisko z nim związanych. Jest całkowicie po jego stronie – emocjonalnie i intelektualnie. A Lech Majewski nie jest bohaterem łatwym. Wymyka się jednoznacznym ocenom, nie mieści w żadnej szufladce. Outsider, artysta osobny – podkreśla autorka – i z pewnością niekomercyjny. Artysta maudit – jak zwykli mawiać Francuzi. Nie całkiem jednak przeklęty, skoro jego Wojaczka z honorami prezentuje prestiżowy nowojorski


M a r i a K o rn a t o w sk a

festiwal New Directors New Films, ekskluzywne nowojorskie Museum of Modern Art urządza mu wystawę, nie wspominając o innych amerykańskich tudzież europejskich muzeach. W Niemczech Majewski inscenizuje głośne spektakle operowe, a wcześniej wystawił Odyseję na Tamizie. Jest znany i ceniony, zwłaszcza w kręgach ludzi sztuki, którzy jak on poszukują niewyeksploatowanych jeszcze sposobów ekspresji, nowych form wypowiedzi. Nieprzypadkowo jest częstym gościem i uczestnikiem weneckiego biennale. Magdalena Lebecka widzi Lecha Majewskiego jako wiecznego wędrowca – postać jakby z karty tarota lub malowidła Boscha. Jego życie i twórczość są ­rzeczywiście nieustanną podróżą, dosłownie i metaforycznie. Artysta odbywa ją w poszukiwaniu nowych miast, nowych krajobrazów, nowych źródeł inspiracji dla wyobraźni. Od roku 1981 nieustannie zmienia miejsca pobytu. „Na mapie wyznaczonej przez trasy podróży – pisze Lebecka – centralnym miejscem są rodzinne Katowice. Obok – Wenecja, zaraz po niej – Nowy Jork, potem Los Angeles i Rio de Janeiro. Właśnie w takiej kolejności, według znaczenia, jakie nadaje tym miejscom – substytutom domu, gdzie pozostawia swoje płyty, książki, obrazy”. Twórca Pokoju saren, z profesji reżyser filmowy, z powołania malarz, poeta i muzyk, z równym powodzeniem zmienia także środki ekspresji. Sięga po różnorodne tworzywa. Realizuje filmy i wideo-arty, uprawia prozę i poezję, komponuje i inscenizuje opery, maluje, tworzy instalacje. ­Posługuje się rozmaitymi technikami, czyniąc je posłusznymi narzędziami swoich wizji. Krajobrazy w trakcie podróży zmieniają się, ale pejzaż wewnętrzny pozostaje ten sam. Lech Majewski, od debiutanckiego Rycerza, od pierwszego tomiku poezji ­Baśnie z tysiąca nocy i jednego miasta poczynając, pozostaje wierny swym tematom i  obsesjom, wierny sobie. I tę wierność autorka

 156 

WIĘŹ  Kwiecień 2011

monografii artysty sugestywnie podkreśla. Główny temat Majewskiego to śmierć – temat obecny od początku w filmowej twórczości artysty, bo przecież „śmierć – powiedział w jednym z wywiadów – obecna jest przez cały czas w naszym życiu”. Z perspektywy czasu, można by nawet myśleć, że drogą intuicyjnych przeczuć antycypował swój osobisty dramat – wypadek samochodowy, w którym stracili życie narzeczona reżysera i jego najbliższy przyjaciel. „W etos naszej codzienności wpisane jest poszukiwanie spraw ostatecznych. [...] Z tych powodów najbliższa jest mi twórczość malarzy włoskiego quattrocenta czy Hieronima Boscha. W ich dziełach jest głęboki związek z Kosmosem; oni myśleli w kategoriach kosmicznych [...]. My dzisiaj operujemy kategoriami pragmatycznymi, żyjemy i chcemy żyć, myśląc tylko o bieżącej chwili, z dnia na dzień. Ten sposób myślenia jest mi obcy” – przytacza Lebecka słowa swego bohatera, dodając: „i [...] pozostał do dziś wierny tamtej młodzieńczej deklaracji”. Z tematem śmierci wiąże się poszukiwanie sensu życia – mitycznej złotej harfy z Rycerza, raju jako ostatniej nadziei i ostatecznego spełnienia. Tanatos i Eros w wizji autora Ogrodu rozkoszy ziemskich stanowią parę nierozdzielną. Magdalena Lebecka konsekwentnie akcentuje kosmologiczne kategorie, jakimi operuje myślenie Majewskiego o  sztuce, tropi w jego filmach i utworach literackich okultystyczne fascynacje, mniej lub bardziej oczywiste odwołania do magii, tarota, alchemii, symboliki akwatyczno-lunarnej i masońskiej. Odnajduje wątki chrystologiczne – motyw ofiary i odkupienia. Odtwarza pieczołowicie ezoteryczny, eschatologiczny świat ­reżysera. W jego życiu nie brakuje dowodów na sprawdzalność intuicji, na racjonalnie niewytłumaczalne związki między wydarzeniami. Twórca Angelusa pobudza do działania moce sprawcze. Artysta jest przecież magiem i demiurgiem.


Nie całkiem przeklęty

Miejsce Wenecji w życiu i twórczości autora Ogrodu rozkoszy ziemskich nie jest kwestią przypadku. Zanurzone w wodzie, skazane na unicestwienie miasto, idealny symbol zespolenia Erosa i Tanatosa, przypomina „cudownie zmaterializowany artystyczny sen” – cytując Federica Felliniego. A sztuka w świecie Lecha Majewskiego jest wartością najwyższą, najdoskonalszym tworem ludzkiego ducha, alchemicznym złotem. Ocala, ale i niszczy. Za bycie artystą płaci się najwyższą cenę – jak Basquiat, jak Wojaczek. „Każda z postaci – komentuje Magdalena Lebecka – opowiada o którejś z pod­ osobowości samego autora. W jego upodobaniu do twórców odrzuconych przez społeczeństwo i buntowników wyczuwalny jest cień autoidentyfikacji”. A w innym miejscu przytacza słowa samego artysty: „Chyba niedobrze, że u mnie wszystko opiera się na autoanalizie. Ale ostatecznie to jest jedyne laboratorium, w którym mogę pracować”. Paradoks postawy Majewskiego: z jednej strony zapatrzenie w wielkich mistrzów malarskiego kunsztu, twórców naznaczonych sakralnością i  metafizyką – od Boscha poczynając, przez Giorgionego i Bruegla, aż do Böcklina i de Chirico – zapatrzenie w mistrzów kina z tajemnicą w tle: Buñuela, Felliniego, Antonioniego; z drugiej zaś – wyraźna fascynacja odkrywczymi, kreatywnymi możliwościami współczesnych

technologii. Artysta nowoczesny, wybiegający w przyszłość sposobami myślenia, łączeniem różnorodnych narzędzi i technik, w posługiwaniu się kamerą cyfrową i wideoinstalacjami, zarazem jednak staroświecki. Urzeczony, nie bez nostalgii, mityczną przeszłością sztuki. Ten paradoks znalazł rozwiązanie w Młynie i krzyżu, jego najnowszym filmie, który w oczach autorki książki: „stanowi kwintesencję kina Lecha Majewskiego. [...] Swój klucz do dzieła Breugla odnalazł tam, gdzie malarska wizja spotyka się z zaawansowaną technologią. [...] Rekonstrukcja świata uwiecznionego przez flamandzkiego mistrza dokonuje się przy pomocy najnowszych technik grafiki komputerowej, efektów 3D i wielowarstwowej budowy obrazu”. Twórczość i postawa Lecha Majewskiego wydają się bliskie twórczości i postawie Petera Greenawaya, malarza, reżysera filmowego, artysty multimedialnego. Podobnie jak Majewski, Greenaway poszukuje doskonałości duchowej w sztuce dawnej, a jednocześnie pasjonują go współczesne technologie, umożliwiające nowatorskie rozwiązania formalne. Obydwaj artyści odrzucają konwencje realizmu, tradycyjną narrację i psychologię, kino XIX-wiecznej proweniencji. Obydwaj wreszcie lubią budzić w odbiorcy jaskółczy niepokój. Maria Kornatowska

Książki

Maria Kornatowska – krytyk filmowy, eseistka, wykładowca łódzkiej PWSFTviT. Publikowała m.in. w „Kwartalniku Filmowym”, „Filmie” „Tygodniku Powszechnym”. Stale współpracuje z miesięcznikiem „Kino”. Współscenarzystka (wraz z Adamem Kuczyńskim) filmu Ze snu sen, poświęconego Wojciechowi Jerzemu Hasowi. Autorka wielu książek o tematyce filmowej, w tym: monografii Felliniego (wydana w 1972 r. książka doczekała się kilku stale uzupełnianych wydań), Filmy o miłości, ­Monika Vitti, Eros i film, Wodzireje i amatorzy, Magia i pieniądze – wywiadu rzeki z Agnieszką Holland.

 157


Smutny Pan Bóg Aleksandra Karkowska

Tadeusz Chabrowski, Skrawki białego habitu, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, War‑ szawa 2010, 172 s.

 158 

WIĘŹ  Kwiecień 2011

Powierzchownie: trochę tkliwa, miejscami przerażająca historia – szesnastolatek, nowicjat w klasztorze paulinów, tęsknota za domem, nauka, modlitwa i dość przypadkowe lektury, anachroniczny styl wychowania i smutny koniec. Dogłębnie: dużo więcej. Skrawki białego habitu to debiut prozatorski Tadeusza Chabrowskiego. Autor powieści, tuż po małej maturze (w 1951 r.) wstąpił do zakonu paulinów, gdzie po dziewięciu latach otrzymał święcenia kapłańskie. Przyjął imię Wacław. Jako poeta debiutował w 1960 r. w „Tygodniku Powszechnym”, później jego wiersze ukazywały się m.in. w paryskiej „Kulturze”, londyńskich „Wiadomościach”, „Kontynentach”, „Przeglądzie Powszechnym” i WIĘZI. W 1961 r. oddelegowano go do prowincji paulinów w Doylestown w USA. Literackie zamiłowania nie spotkały się jednak ze zrozumieniem przełożonych zgromadzenia. W wyniku konfliktu dotyczącego realizacji pasji w 1967 r. o. Wacław podjął decyzję o wystąpieniu z zakonu. 43 lata później przez karty powieści na powrót przekracza próg klasztoru, wdziewając habit młodziutkiego Marcina. Chabrowski zdecydował się na opowieść o młodym powołaniu, wyborze klasztornego życia i przede wszystkim gorzkiej codzienności życia za murami. To temat nienowy. Populistyczne zabarwienie większości tekstów podejmujących to zagadnienie staje się przeszkodą w wybronieniu tych autentycznie dojrzałych. A relacja Skrawków… to głos ważny. Po części bowiem tylko stanowi


rozrachunek z przeszłością, po części zaś jest przestrogą ogólną, którą odnieść możemy do innych życiowych sytuacji. Jak pisał o książce o. Wacław Oszajca: „Rzecz dzieje się w  klasztorze, ale może wydarzyć się wszędzie indziej, wszędzie tam, gdzie rodzi się cokolwiek nowego”. Autorowi udało się uchwycić bolesny styk dwóch pokoleń – ukazać obraz zaniedbania młodych przez ich wychowawców. Zaniedbania wynikającego nie tyle ze złej woli, ile z braku wiedzy i głęboko zakorzenionego w samych wychowawcach niezdrowego obrazu pielęgnacji powołania. Jak przystało na poetę, autor umiejętnie operuje obrazami i metaforami. Do „nowego życia” zawiezie kleryków obdrapana nysa, a swoją miłość do Boga rozwijać będą musieli w prowincjonalnym klasztorze pod okiem srogich i zdystansowanych przełożonych. Brak świadomości ­realiów zakonnego życia staje się przyczyną bolesnego zderzenia oczekiwań z rzeczywistością. Powstaje wrażenie, że zanurzenie się w klasztorną rzeczywistość jest jak zanurzenie się w szarość, stęchliznę i brzydotę. Nowa hierarchia wartości każe całkowicie skupić się na sferze duchowej, nie tylko eliminując kwestię ciała, lecz i potępiając wszystko, co z ciałem jest związane. Z pozoru niewinne uchybienia w kwestii higieny podszyte są silnym przekonaniem, że każdy dotyk stać się może okazją do grzechu. Omijając więc mydło i miednicę z wodą, nie wystawia się na próbę swojej ­słabej natury. Naturalne popędy seksualne urastają w świadomości chłopców do rozmiarów potężnych demonów chcących zawładnąć ich umysłami, co w konsekwencji doprowadza jednego z nich do samookaleczenia. Posty, chłosty, błędne wnioski wyciągane z archaicznych lektur są całkowicie poza kontrolą wychowawców. Życzliwą i szczerą rozmowę między podopiecznymi a ­ojcami zastępuje inwigilacja korespondencji. Wszystko to Chabrowski opisuje słowami szesnastolatka. Opowieść złożona jest

 159

bowiem z listów i dziennika Marcina vel Modesta – bo takie imię przyjmuje on po ­obłóczynach. Zabieg powołania do życia fikcyjnej postaci głównego bohatera ma swoje zalety i  wady. Przyjęcie formy diariusza i okraszenie go rzekomo prawdziwą historią rodziny Kołaczów ożywia historię i zmniejsza dystans między czytelnikiem a tekstem. Z drugiej zaś strony wymagałby od autora dopasowania formy zapisków do poziomu bohatera. Chabrowski stworzył zaś pewną hybrydę. Włożył historię w usta chłopca, ale opowiada ją tak jak osoba dojrzała. Zadziwiająco gładko wychodzą spod palców nastolatka metafory i dorosłe porównania. Zgrzyt między postacią a używanym przez nią językiem jest wyraźnie dostrzegalny. Gdyby nie ten dysonans, być może poetyckość opowieści wybroniłaby się skuteczniej. Co ciekawe, w powieści Marcin nie ocenia swoich przełożonych, swojej rodziny – wszystko przyjmuje jako coś właściwego i naturalnego. To czytelnik wyciąga wnioski i odkrywa drugie dno tej ­historii. Przykładem takiej narracji jest sposób, w jaki Modest pisze o swojej rodzinie. Jest wdzięczny matce za pomoc w odkryciu powołania, wspomina jej ofiarność i autorytet, nie widzi natomiast niebezpieczeństwa wynikającego z jej zachowania. Powtarzana przez matkę historia o przyrzeczeniu oddania syna Bogu jest przecież hodowaną w sercu dziecka przez wiele lat – chociaż ukrytą i nieświadomą – presją. Podsłuchiwane przez chłopca trącące dewocją rozmowy matki i sąsiadek, wieczory w sanktuarium, a  nie na pierwszych randkach, wakacje spędzane w zgromadzeniu u ciotki-­ -zakonnicy pozwalają zrozumieć, skąd w nastolatku zafascynowanie klasztornym życiem. Modest zamknięty za murami może być dumą dla rodziny. Ale czy ­rzeczywiście to odpowiednia motywacja wstąpienia do zgromadzenia? Takie gorzkie wnioski Chabrowski przemyca również w opisie uroczystości obłóczyn i wizyty ­rodzin. Większość

Książki

Smutny Pan Bóg


A l e ks a ndr a K a rk o w sk a

chłopców „uciekła” do zakonu z bardzo biednych i prostych środowisk. Marcin, wybrawszy życie zakonnika, ani razu nie zastanawia się nad ewentualnością powrotu. Jest na tyle dojrzały, że obawia się o silną wolę wytrwania, ale nigdy jawnie nie pozwala sobie nawet pomyśleć o zmianie ­decyzji i opuszczeniu zgromadzenia. Jego wybór jest ostateczny i to właśnie przeraża czytelnika najbardziej. Aby decyzje były tak radykalne, podparte muszą być świadomością siebie i mądrością, tymczasem nikt w zgromadzeniu nie naucza o słabości jako nieodzownym elemencie człowieczeństwa, który w pewnej mierze należy zaakceptować. To zaś wynaturza radykalizm wiary. Czy w opowieści znalazło się miejsce na Boga? Czy i Jego autor poddaje osądom? Wiersze Chabrowskiego nawet po jego odejściu ze zgromadzenia są świadectwem wiary. Wydaje się, że poeta skutecznie wybronił się przed pułapką negacji lub obwiniania Boga. Być może uwypuklając w powieści chory sposób przedstawiania Boga, ukazuje jednocześnie, jak inny Jego obraz nosi w sobie on sam. Smutny jest Pan Bóg w klasztorze leśniowskim. Daleki i niewyrozumiały. Dostępu do Niego bronią szalejące po korytarzach diabły, które – jak opowiadają klerykom ojcowie – tylko czekają na przejaw słabości człowieka. Modest więcej czasu spędza na rozmyślaniach o złu niż o miłości Boga. Chyba najbardziej udane w  Skrawkach… są opisy niepokoju, jaki ogarnia Marcina w związku z jego chorobą nowotworową. Ból odbiera mu zdolność skupienia, załamuje dyscyplinę i utrudnia ćwiczenia duchowe. Walka ducha z ciałem ­przyjmuje u niego nowy obrót. Nie jest to już zmaganie

się z popędami, ale ze słabością organizmu odmawiającego posłuszeństwa. Widać, że rok spędzony w klasztorze bardzo zmienił Modesta – w jego stosunku do Boga patos powoli zaczęły wypierać naturalność i prostota. Wciąż jednak tak silnie chce utwierdzić się w swoim powołaniu, że największym lękiem napawa go myśl o opuszczeniu klasztoru. Strach przed niedopuszczeniem do ślubów jest w nim większy niż strach przed bólem. Nie można powiedzieć, że chłopak nie zdawał sobie sprawy z tego, co dzieje się z jego ciałem, ale też nikt otwarcie z nim o tym nie porozmawiał. Dla przełożonych w pewnych sytuacjach jest on dorosłym człowiekiem, od którego wymaga się heroizmu, ­samozaparcia i dojrzałości ponad miarę, w innych – tylko dzieckiem, z którym nie rozmawia się poważnie. Marcin gaśnie w lęku. Kurczowo trzyma się wiary, jego zaś kurczowo trzyma się samotność. Zastrzeżenia budzi dramatyczne zakończenie opowieści. Przez nadmierny patos tragicznego ­finału Marcin niepotrzebnie zaczyna nabierać cech prawie męczeńskich. Skrawki… nie są książką wolną od wad, jednak Chabrowski jako bystry obserwator trafnie sportretował i epokę, i ludzi. Spróbował opisać świat niedostępny dla osób świeckich, zarówno z bólem, jak i radością takiego życia. Nie jest to powieść doskonała, lecz na pewno odważna i bardzo potrzebna. W dużym stopniu odbiór zawartych w niej treści zależy od samego czytelnika. Jeśli nie będziemy skupiać się jedynie na wątkach tragicznych, wyczytamy piękne świadectwo walki o swoje wartości i obraną drogę. Aleksandra Karkowska

Aleksandra Karkowska – ur. 1985 r. Absolwentka filologii polskiej na Uniwersytecie Kardynała Ste-

fana Wyszyńskiego w Warszawie i studiów podyplomowych w Katedrze Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Współpracowniczka Muzeum Historii Żydów Polskich. Mieszka w Warszawie.

 160 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Jerzy Sosnowski  Eks post

Słuchając innego Poznałem go, jeśli dobrze liczę, dwanaście lat temu. Oczywiście wcześniej czytałem jego teksty, wiele o nim słyszałem, jeszcze w czasach, gdy nie był biskupem. O badaczach wzajemnych relacji między nauką a wiarą – ks. Józefie Życińskim i ks. Michale Hellerze – trudno było nie wiedzieć. Nie pamiętam, jak przyjmowałem jego publicystykę w latach dziewięćdziesiątych. Zapewne krytycznie, choć zjednywał do niej styl: błyskotliwy, dowcipny, pozbawiony pobożnościowego zadęcia. Z całą pewnością nie podobał mi się jego artykuł, ogłoszony w 1999 roku na łamach „Gazety Wyborczej”, w którym abp Życiński rozprawiał się z polską modą na postmodernizm. Toteż gdy na przyjęciu u Krzysztofa Zanussiego zobaczyłem kilka dni później autora, przywitałem się z nim grzecznie, ale zaraz – wiedziony jakąś przekorą, a może po prostu niechęcią do nieszczerych uśmiechów – napomknąłem coś o tym, że cieszę się z możliwości poznania go, ale muszę uczciwie wyznać, że do jego ogłoszonej właśnie w prasie opinii na temat postmodernizmu mam stosunek krytyczny. Zdaje

 161


J e rz y S o sn o w sk i

mi się dzisiaj (choć odtwarzanie po latach takich przelotnych myśli obarczone jest dużym ryzykiem błędu), że miało to być tylko zaznaczenie prawa do własnego zdania, zasygnalizowanie zarazem życzliwości i krytycyzmu, po którym spodziewałem się, że przejdę do innej części pokoju, przyjmę ofiarowany mi przez gospodarzy kieliszek wina i zacznę przysłuchiwać się rozmowie jakichś innych gości. Tymczasem arcybiskupowi oko błysnęło i zatrzymał mnie, dopytując, dlaczego się nie zgadzam z jego artykułem. Przy czym – to akurat pamiętam bardzo dokładnie – nie było w jego reakcji oburzenia czy protekcjonalizmu, raczej autentyczna ciekawość odmiennego zdania. Rzecz jasna, poczułem zaraz przypływ adrenaliny: nie ­liczyłem się z dyskusją o postmodernizmie, zwłaszcza zaraz po zdjęciu palta, w dodatku z kimś, kto z całą pewnością nie był w tej materii laikiem. Sytuacja zaczęła przypominać egzamin, ale – sam tego chciałeś, Grzegorzu Dyndało – wysiliłem pamięć, żeby dotrzeć do zasobów wiedzy z niegdysiejszych zajęć na polonistyce z Tadeuszem Komendantem, a także z książek, które zdążyłem przez poprzednie dziesięciolecie przeczytać, i pogrążyliśmy się z metropolitą lubelskim w pasjonującej (dla mnie) wymianie zdań. Trudno mi powiedzieć, jaki był efekt tej dyskusji: nie sądzę, bym mego adwersarza przekonał, ale też nie miałem wrażenia, że ze swoimi argumentami poległem. W pewnej chwili odniosłem zabawne wrażenie, że skupiliśmy na sobie uwagę części gości, którzy chyba z niemałą uciechą obserwowali, jak stosunkowo młody dziennikarz, nowy w towarzystwie, ryzykuje starcie z erudytą i w dodatku purpuratem. Potem pojawiło się gorące danie, przeszliśmy do stołu i zaczęła się rozmowa o czymś innym. Ale nie minęło kilka tygodni, jak dostałem – nie pamiętam już, jaką drogą – zaproszenie na organizowany akurat przez arcybiskupa pierwszy Kongres Kultury Chrześcijańskiej w Lublinie. Dopisano mnie do panelu na temat postmodernizmu… Rozwodzę się nad tą sceną, bo dziś już wiem, że taki był właśnie modus tego arcybiskupa. Na łamach „Tygodnika Powszechnego” Marcin Müller i Tomasz Ponikło relacjonują: Jan Pleszczyński wspomina, jak ks. Życiński zachęcił go do napisania doktoratu z filozofii przyrody, kiedy zapoznał się z… jego polemiką ze swoim tekstem o Jacques’u Monodzie. – Napisał do mnie sympatyczny list, zwracając się do mnie jako do „doc. dr hab.” – wspomina dziennikarz. – Odpisałem, że nie jestem docentem, tylko dozorcą, bo akurat pracowałem jako gospodarz rejonu. Zaprosił mnie do Krakowa […]. Wskazał lektury, podsyłał niedostępne publikacje, a recenzję dostarczył w 10 dni od otrzymania tekstu i nie chciał za nią honorarium.

 162 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Kiedy zamieściłem na swojej stronie internetowej kilka zdań po śmierci abp. Życińskiego, jeden z internautów z przekąsem zacytował jakąś opinię Zmarłego o Fryderyku Nietzschem, stwierdzając, że nie była wnikliwa i że po katolickim intelektualiście, z takim żalem żegnanym, można by się spodziewać czegoś głębszego. Uświadomiłem sobie wtedy coś, czego za życia księdza profesora nie nazywałem, było to bowiem dla mnie chyba zbyt oczywiste, a co ­teraz – jak się okazuje – może prowadzić do nieporozumień: entuzjazm, z jakim o nim myślałem, nie brał się stąd, że zawsze ­zgadzałem się z jego opiniami, bo właśnie często się zupełnie nie zgadzałem. Naprawdę rewelacyjne było co innego: stosunek, jaki abp Życiński miał do ludzi myślących inaczej niż on. Mianowicie budzili oni w nim ciekawość, a jeśli potrafili obronić (choćby częściowo) swoje zdanie, to obdarzał ich uwagą i szacunkiem. To jeszcze za mało powiedziane: za każdym razem, kiedy z nim rozmawiałem – w ciągu dwunastu lat zdarzyło się to pewnie kilkakrotnie – i za każdym razem, gdy dostawałem od niego e-mail, lub gdy przez wspólnego znajomego przekazywał jakieś słowo do mnie, odnosiłem wrażenie, że otrzymuję od niego porcję szacunku i uwagi w mobilizującym nadmiarze. Bywając w Lublinie na Kongresach Kultury Chrześcijańskiej, obserwowałem to też w stosunku do innych ludzi i wydawało mi się, że mechanizm jest ten sam: rozmówca, czując, że dla Życińskiego jest przez chwilę ciekawszy niż (w gruncie rzeczy) we własnych oczach, zostawał potem z tym nadmiarem, który wzywał, żeby jeszcze nad czymś pomyśleć, coś zrobić czy napisać, co by to zaciekawienie ex post usprawiedliwiało. A też rozmaici rozmówcy kierowali się potem do siebie nawzajem z podobną ciekawością, jakby emitowali wtórnie to, co absorbowali w ­kontakcie z arcybiskupem. Gdyby to działo się na poziomie świadomości, należałoby przedstawić ich reakcje jako efekt ­rozumowania: „ten drugi to wart uwagi człowiek, skoro przed chwilą poświęcił mu tyle uwagi Życiński”. Z tym, że w rzeczywistości mechanizm funkcjonował odruchowo. Przy nim, różniąc się nieraz zasadniczo, wydawaliśmy się sobie i innym bardziej intrygujący, uzdolnieni, wartościowi niż na co dzień. W ten sposób w obrębie Kościoła – bo jednocześnie ks. prof. Życiński arcybiskupem był, by tak powiedzieć, zdecydowanie i jednoznacznie, z dużym krzyżem na piersiach i „księżowską” modulacją głosu – otwierała się enklawa spotkań, wymiany zdań, porównywania opinii. To chyba właśnie stanowiło differentia specifica lubelskich Kongresów Kultury, gdzie zjeżdżali na zaproszenie a to Wielki Mistrz zakonu krzyżackiego, a to Naczelny Rabin Polski, a to

 163

Eks post

Słuchając innego


J e rz y S o sn o w sk i

Wielki Mufti – do tego zaś, powiedzmy, prof. Leszek Kołakowski czy prof. Andrzej Mencwel, a ponadto ks. prof. Tomáš Halík i (z całkiem odmiennego zakątka naszego Kościoła niż ten ostatni) Paweł Milcarek. Wszyscy oni nie pogrążali się w kiczowatej „kochajmysiości”, w jakimś niwelującym różnice religijnym multi-kulti, ale stawali wobec oferty: zaciekaw się tym drugim, nie dlatego, że jest do ciebie podobny, ale właśnie dlatego, że jest inny (pozostając człowiekiem dobrej woli). Przypuszczam, że jedni z tej oferty korzystali, a drudzy nie. Liczba tych rzeczywiście zaciekawionych rosła, tak mi się zdaje, z Kongresu na Kongres. Tak, zdarzały się „samowykluczenia”, gdy na opis faktów – przypominam sobie dość ­dramatyczne w przebiegu dyskusje o antysemityzmie w łonie Kościoła – ktoś reagował trzaskaniem drzwiami albo potokiem oskarżeń tak już ­odległych od rzeczywistości, że trzeba je było nazwać przykrym fikcjopisarstwem. Nie istniał przymus, tylko zaproszenie: porozmawiajmy, poszukując odpowiedzi na zagadkę, która część absolutnej Prawdy nam się wymyka, naszemu sposobowi myślenia jest niedostępna. I dlaczego. Myślę dziś z niepokojem, czy krąg współpracowników śp. arcy­ biskupa Życińskiego będzie w stanie ponieść ten klimat dalej. Zachować struktury i zwyczaje wprowadzone przez niego, ochronić je przed niszczącym wpływem naszej znormalizowanej „kościelności”, w której ujawnienie różnicy zdań lub wskazanie niedostatków traktowane jest jako zamach na Prawdę, rzekomo przez nas już na wieki wieków posiadaną. Gdyby owa „normalizacja” nastąpiła, bardzo by mi tamtej atmosfery brakowało. Tak jak już dziś brakuje mi arcybiskupa, który miał skłonność – ważny balans dla cnót opisanych wyżej! – do przedstawiania swoich racji bez ogródek, jasno, nieraz z domieszką inteligentnej ironii. Arcypasterze (chciałbym wierzyć) nie są i nie mają być dyplomatami. Kiedy są nimi, a zarazem pacyfikują możliwość dyskusji, grzęźniemy w świecie niedomówień z gatunku tych, co to: wszyscy wiedzą, ale nikt głośno nie powie. Nie tworzy to atmosfery szczególnie moralnej. Podczas pogrzebu abp. Życińskiego usłyszałem w przemówieniu jednego z hierarchów, że Kościół w Polsce tak cenił Zmarłego, iż pojechał on na synod biskupów do Rzymu. Tymczasem bez trudu można znaleźć w prasie prawdziwą wersję tamtego wyjazdu: abp Życiński przepadł w głosowaniu, a w Rzymie znalazł się na osobiste zaproszenie Jana Pawła II. Czyli: niby wszystko się zgadza, bo trudno Jana Pawła II tak całkiem z Kościoła w Polsce wyłączać. A zarazem nic się nie zgadza i to zatarcie granicy między prawdą a fałszem zrobiło na mnie wrażenie fatalnej prognozy.

 164 

WIĘŹ  Kwiecień 2011


Słuchając innego

Zła opinia panuje w Kościele na temat relatywizmu – i zresztą abp Życiński ją podzielał. Ale zaciekawienie opinią drugiego człowieka, uznanie, że on „też ma swoją opowieść” (jak zapewniał w Dezyderacie Max Ehrmann) nie jest aktem wrogości wobec Prawdy, lecz objawem szacunku dla Niej, większej przecież niż to, co udaje nam się z Niej w pojedynkę pojąć. Przy tym pozwala to nieraz ludziom o poplątanych życiorysach – właśnie dzięki temu, że ich wysłuchujemy – przylgnąć do tych, którzy zechcieli ich wysłuchać. Mówię to z głębi własnego doświadczenia: na Kongresie Kultury Chrześcijańskiej poznałem ks. Andrzeja Lutra, przez niego zaś odnalazłem życzliwą redakcję WIĘZI, z którą od tamtej pory współpracuję. Jest to być może najlepsza rzecz, jaka mi się przydarzyła w życiu zawodowym (bo o nim jedynie wypada mi mówić publicznie). Z tego właśnie powodu te łamy są właściwym miejscem, by arcy­biskupowi Józefowi Życińskiemu powiedzieć na pożegnanie: dziękuję. Jerzy Sosnowski

Jerzy Sosnowski – pisarz, eseista, dziennikarz Programu Trzeciego Polskiego Radia, czło-

Eks post

nek Zespołu Laboratorium WIĘZI. Ostatnio wydał powieść Instalacja Idziego.

 165


Listy do redakcji

Tardini, nie Bardini

Dziękuję za zamieszczenie w styczniowym numerze WIĘZI mojego artykułu o protektorze emigracji. Niestety, na stronie 96 znajduje się przykry błąd. Zamiast nazwiska Bardini powinno być Tardini. Jest to o  tyle ważne, że w  czasie ponty­fikatu Piusa XII to ks. prał. Domenico Tardini był odpowiedzialny za działalność ­dyplomatyczną Stolicy Apostolskiej. Ponoć Pius XII miał powiedzieć: „Nie potrzebuję współpracowników, a jedynie wykonawców”. Nie wiem, czy to prawdziwe słowa, ale faktem jest, że w 1944 r. po śmierci ­sekretarza stanu, którym był kard. Luigi Maglione, Pius XII nie mianował nikogo na to stanowisko. Odpowiedzialnym za dwie sekcje Sekretariatu Stanu był substytut ks. prał. Giovanni Battista Montini, a za sekcję dyplomatyczną – właśnie ks. prał. Tardini. Ponieważ nie było sekretarza stanu, cały korpus dyplomatyczny miał kontakty prawie wyłącznie z Tardinim.

Co ciekawe, Pius XII nie mianował obu księży nawet arcybiskupami, co wcześniej było od lat zasadą. W związku z tym, jako prałaci, nie mogli sami podejmować decyzji. Z każdą sprawą musieli udawać się do papieża. Jedną z pierwszych decyzji Jana XXIII było mianowanie ks. Tardiniego sekretarzem stanu i kardynałem. Podobnie – mimo że Mediolan jest najbardziej prestiżową diecezją we Włoszech – ks. Montini, późniejszy papież Paweł VI, będący od 1954 r. metropolitą mediolańskim, kardynałem został dopiero za Jana XXIII. W Rzymie za Piusa XII było zaledwie ośmiu kardynałów, a w konklawe po jego śmierci brało udział tylko 54 kardynałów z całego świata. Dzisiaj w samym Rzymie, łącznie z emerytami, jest kilkudziesięciu kardynałów. Z wyrazami szacunku i  poważania Abp Szczepan Wesoły Rzym

Redakcja wyjaśnia:

Przepraszamy Autora i Czytelników za tę przykrą pomyłkę. Bezpośrednio „odpowiedzialny” za to jest komputerowy edytor tek-

 166 

WIĘŹ  Kwiecień 2011

stów, który samowolnie wprowadza poprawki w nieznanych mu słowach, czego nie zauważyliśmy w korekcie.


Warunki prenumeraty redakcyjnej Prenumerata krajowa Cena 1 egz. w prenumeracie redakcyjnej w roku 2011 – bez zmian! – 14 zł. Cena w sprzedaży detalicznej – 17 zł. Roczna oszczędność (8 numerów) – 24 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja. Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto: Towarzystwo „WIĘŹ”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 PKO BP S.A. 15 o/Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866 Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumera­ tora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna Cena jednego egzemplarza w prenumeracie wraz z wysyłką pocztą lotniczą wynosi: Europa, Rosja i Izrael – 7,50 EUR, Ameryka Północna, Afryka – 8,50 EUR, Ameryka Południowa i Środkowa, Azja – 9 EUR, Australia, Oceania – 11 EUR. Przyjmujemy zapłatę kartami płatniczymi: Visa, MasterCard/EuroCard (z wyją­ tkiem systemu Maestro), American Express, Polcard (z ­wyjątkiem Polcard Bis), JCB, Diners Club. Zamówienie przesłane przez klienta powinno zawierać następujące informacje: liczbę zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty, imię i nazwisko, dokładny adres, nazwę i numer karty, datę ważności karty, kwotę trans­ akcji oraz podpis klienta.

Prenumerata elektroniczna Prenumerata WIĘZI w formie e-booków: cena za 1 e-book – 11 zł. Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty WIĘZI: 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3 tel. (+ 48 22) 827-96-08, tel./fax (+ 48 22) 828-19-07, e-mail: prenumerata@wiez.com.pl Prenumeratę WIĘZI prowadzą również RUCH, KOLPORTER, POCZTA POLSKA


Redakcja Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Jacek Borkowicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Ewa Kiedio, ks. Andrzej Luter, Józef Majewski, Grzegorz Pac, Tomasz Wiścicki Wydawca Towarzystwo „Więź”, prezes: Zbigniew Nosowski, asystent kościelny: ks. Andrzej Luter Rada Redakcyjna Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Tadeusz Mazowiecki, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Bohdan Skaradziński, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Wojciech Wieczorek, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

tel./fax (22) 827-29-17, (22) 828-19-06, e-mail: wiez@wiez.pl Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl Reklama tel./fax (22) 828-19-07, reklama@wiez.pl Dział handlowy tel. (22) 827-96-06, tel./fax (22) 828-18-08 handlowy@wiez.pl Więcej o Laboratorium WIĘZI:

www.laboratorium.wiez.pl Nasze publikacje w księgarni internetowej:

www.wiez.pl Bieżące informacje z WIĘZI:

www.facebook.com/wiez.info Projekt graficzny Janusz Górski Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski Fotografie felietonistów i skład Marcin Kiedio Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca. Redakcja nie odpowiada za treść reklam. ISSN 0511-9405 Nakład: 2100 egz. Zrealizowano w ramach Programu Operacyjnego Promocja Czytelnictwa ogłoszonego przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

WIĘŹ 4/2011  

Multi-kulti ≠ wielokulturowość Czołowi politycy Europy zachodniej obwieścili w ostatnich miesiącach upadek polityki multi-kulti. Niemcy, Fra...

Read more
Read more
Similar to
Popular now
Just for you