Page 1

Присвячується Рож е Мелю

ПОЛЬ Р ІК Е Р

Історія та істина Переклад і французької Віктора Шовкуна

Оида*н»*чий

км;в

Університетське

дім

---

видавництво


P A U L K l CŒUR

HISTOIRE ET VÉRITÉ TROISIÈME ÉDITION AUGMENTÉE DE QUELQUES TEXTES

ÉDITIONS DU SEUIL 27, rue Jacob, Paris, VI*.


«...Я вже говорив на самому початку про "мимовільну“ співзвучність моїх есе. Чому я вжив цей незначний прикметник? У такий спосіб я визначаю менш очевидну структуру думки, ан іж рипш, який форму*, чергування шцікаллеиості етстемаяогічної й-зацікавленості етико-культурноїпо всіх цих текстах. Зібравши всі їх докупи, я пачітиа. що, кили Дивитися на них тільки з літературного погляду вони являють собою схожість композиції, яка. безперечно, не була відрегульована умисне; усі вони прагнуть, більш або менш успішно, досягти певного пункту нерозв 'язної напруги; з одного боку, вони оброблені смаком до примирення чи т о в порядку методологічному, чи т о в порядку етика культурному, а з другого боку, озброєні енергійною недовірою до передчасних, не досить підготовлених рішень.»

Полк Рікер


C U Vj


поль РІКЕР О

Історія та істина


ББК 87.3(4ФРА) Р 50

Наукова редакція Т. С. Гачічєкко

ISDN 966-5Щ-Olg-S (“KM Academia”) 1.SBN WÄ-7f>71-14-3

("Пульслрн”)

О ІЮль Ріхер, 2001 О Шоигув В И. Переклад, 2001 О Іаиічснкс Т. С. Передмова. Примітки. 2001

О М'яскавсьха И. В . Мюнгііяячеимі Н. В. Художяс оформления, 2001 С ВнланннЧИЙ лім

КМ Academia", 2001 © Університетське ьидлкнитггво "Пульсари”. 2001


ПЕРЕДМОВА Історія псреклаїін творів французької філософської традиції російською іті українсько«) мовами здавна викликати неабиякий іетормко-філософський інтерес. Якшо за ра­ дянських часів були досить повно перекладені твори "прогресньиич” представників Просвітництва (Вольтера. Руссо, Монтсск'є), то постаті їх менш “прогресивних", але не менш значущих сучас­ ників —-Мсн ас Бірана 1 1766^-1824), Жозефа де Месгра (1753— 1821). маркіза де Сада (4 4 0 — 1814) повністю ігноруваїися або, в найкращому разі, розглядалися як ‘•реакційні” чи 'перверсианг’. Така ж доля спіткала і і нори видатних релігійних філософій, філоеофів-ідсалістів (Vf. Блондель. Ж. Набср. Е. Вейль, J1. Бруншвік) г представників ірраціоналізму та віталізму (наприклад, А Бергсон) середина XIX ■ — початку XX сторіччя, які ще донедавна були відомі лише ù дореволюційних та застарілих виданнях або взагалі не бу ли перекладені. Великі вчителі Ж.-П. Сартра. K l Мсрло-Понті Р. Арона — 111. Пегі та Ален — були знані скоріше в істориколігераггу рному, а не історико-філософському вимірі їхньої таорчосгті Ім'я Жюля Ланьо Ouïes Lagne-au. 1851 — 1894)— видатного філософського наставнике самого Алена та духовного авторитета Симони Вейль — нечасто згадувалось у вітчизняних досліджен­ нях щодо тісїатмосфери, а якій виховувалось покоління філософів, на плечах якого стоять “сучасні класики". У такий спосіб філосо­ фи. знпчуші дня французької філософської традиції, в кращому разі згадувалися лише в енциклопедіях, толі як їхні оригінальні твори були мало або зовсім невідомі. а біографічні відомості ииі ллі не були предметом дослідження. Незнаною досі залишається й історія французької філософії як інституції— з н біографічною історією, рівнями та осередками досліджень, стилістикою дискур­ сів, дисципліною викладання, політикою просування Наприкінці 70-х та у 80-х роках радянська історія філософії повернулася 'обличчям до сучасності”: зусиллями істориків фі­ лософії та перекладачів стали доступними деякі з творів французь­ ких екзистенціалістів та персоналістів — Ж.-П. Сартра, А. Кнмю. Б. Мунье. І’. Марселя, структуралістів та постетруктуралістів — К. Леві-Строса, Р. Барта, ІО. Крістевої. М. Фуко, феноменоло­ гію — Гі. Ріксра. Цю роботу досить інтенсивно було продовжено в 90-х роках. Саме в цей час були перекладені твори Г. Башляра, Р. Арона. Е. Лсвінаса. Було продовжено переклад творів М. Фу ко. Ж.-П. Сартра Р. Карта, перекладені творя М. Хальбвакса. Симони Вейль, М. Бланшо, М. Мерло-Поиті, Е. Жільсона, Г, Марселя.


8

Е. Мукьс, Ж. Дерріда. Ж. Катая, Ж Бодріяра, Ж. Делмил. Ф, Г вДттарі, П. Рікера, Ю. Крістсво'ї, П. Бурдх. Ф Дольто, Достатньо пов­ ну інформацію щодо репертуару філософських творів. перекладе­ них і французька! російською та українською мовами, можна зна­ йти у виданнях: tir* les auteursfrançais à l'étranger. 1990— 1997. Ed. Du Ministère «tes affaires étrangères, [997 (кидання періодично поновлюється); Програма Сковорода Каталог, Київ. 1999. Останнім часом намітилася тенденція перекладали найновіші, "найактуальніші" фігури сучасного “філософікуму” Франції. Такс бажання є зрозумілим — адже завжди цікаво і престижно бути на вістрі часу. Ajic справа перекладу не терпить поспіху, а будівлю не починають конструювати з даху. Завжди починають з фундаменту, і методично викладають поверх за поверхом. І тому на часі с копітка робота з реконструювати тих реальних історичних, жит­ тєвих та ідейно-коннешуальних конструкцій, з яких було побу­ довано споруду на ім'я "сучасна францу зька філософія". ІстОрнкофілософська її реконструкція потребує розуміння тих невидимих, на перший погляд, другорядних, елементів конструкції, якими с спільний життєвий та культурний, мовний, інетитуціоиольинй фундамент — той невидимий скріплюючий розчин, який склада­ ється із спільної стилі стики філософування, спільного контексту проблематики та обміну думками. Поза цим спільним унівсрсумом невловимої ‘ французької'’ стилістики філософування кожен із су­ часних французьких філософів видається ексцентричним диваком. Цс правомірно для будь-якої традиції філософування. Але це особ­ ливо bh4.uk в око відносно французької філософської традиції, яка надзвичайно шільно пов’язана з мовою та літературною тради­ цією, завжди яскраво маніфестувала свою політичну та громадян­ ську ангажованість. Принагідно згаданий недобудований фунда­ мент було компенсовано перекладом праці Ж. Рюс "Поступ сучас­ них ідей” (Київ. Основи, 1998). Але цій книжці бракує особистісиого виміру, характерного для літопису інтелектуальної історії Франції XX століття, яким є, скажімо, ‘‘Спогади" Р, Арона (R. Aron. Mémoires, Ed. Julliard. 1983. réimpression, 1993). Подальша робота шодо перекладу творів сучасних французьких філософів потребує знаходження розумною компромісу між мемуарністю та рспергуариістю, між захопленням та аналізом, між "класикою" та "сучасністю”, між "фундаментом” та "останнім штрихом”. Представлена праця П. Рікера, яка е своєрідним синтезом по­ шуків французької філософської думки першої половини XX ст. та прелюдією до їх продовження у другій ПОЛОЙКНГ XX ст.. дас мож­ ливість згадати вчителів, колег та найближче оточення філосо­ ф а — тибто прояснити коло філософів "другого плану”, які утво­ рювали найближче життєве та ідейно-колегіальне середовишс Рікера у .10— 50-х роках XX ст. і складали фундамент сучасних філософських пошуків. Серед імен, шо складають пейзаж сучасної французької філо­ софської думки, ім’я Поля Рікера— сучасника XX сторіччя (він


народився в 1913 р.) — звучить своєрідною нотою, окремо Й уні­ версально. Пов’язано цс передусім з тим, що авторе “Історії' та істини” — книжки, переклад якої запропоновано увазі українсько­ го читача, не можна однозначно віднести до якоїсь олні*іфілософ­ ської традиції чи філософії “однієї теми". В центрі його увяі-и протягом життя перебували проблеми історії філософії, історії, стики, політики, аігтроігології. теології, проблеми наративу. В різні періоди творчості П, Рікер застосовував методи феноменології, герменевтики. комунікаїшної та аналітичної філософії Зіадані напрямки філософської думки та філософські запитування орга­ нічно поєднуються в творчосіі П. Рікера тому, шо філософ с анга­ жованою особисті с по, вік інтегрує в собі різноманітний досвід людського існування у світі і визнає думки те досвід “Інших"’. Постать "Інших“ с настільки важливою в творчості П. Рікера що читач, який хоче зрозуміти всю глибину, актуальність те прине­ гідність запитань, які хвилюють П. Рікера. змушений звернутися до імен не тільки широковідомих (toi о попередників та сучасників, а йменш відомих, власне, тих. что створював неповторну інтелек­ туальну атмосферу Франції другої та останньої третини XX сто­ річчя. Разом з Полем Рікером ми ие можемо не згадати імен його найближчих колег та вчителів — Ж. Набера Е. Вейля. Ж. Іллоліта Ж.-М. Доменака Ж. Вата М. Мерло-Поиті. Р, Арона Ь. Лепінаса Г. Марселя, Є. Муньє, Поля і С имо ни фрссс та інших. У цьому розумінні твір П. Рікера "Історія та істина“ для україн­ ського читача — цс чуаовнИ привід для більш глибокого ознайом­ лення з інтелектуальною атмосферою Франції XX сторіччя, про­ блемами та стилістикою їх розв'язання, які були притаманні цій епосі. Інтелектуальна та мистецька думка Франції формувалась у ситуації реальної боротьби між університетською та життєвою філософіями, між застиглими жанрами літератури іа пошуками нових літературних засобів і парадигм, між застарілими інсти­ туціями IV Республіки та бажанням "провітрити’’ країну (травень 1968 p.), між трагедією Другої світової війни та складністю участі в нійФранції, між марксизмом, шо мав доскгь високий авторитет у сферах університетської філософії і соціології (Л. Аяьтюсер, А. Турен), та фсиомсіїологічно-екшстсїшіальними напрямками філософської думки. Усі ці непрості подіїта реальні інтелектуальні дискусії (найшли свій філософський вимір та обміркування на сторінках праці П. Рікера Більшість статей, що складали перше видання “Історії та істи­ ни” 1955 p., були написані в 50-х роках (кількастатей були додані до другого видання 1964 p.). В тойчас Рікером ніс не були написані ані “Жива метафора", ані “Час та Оповідання”, ані “Конфлікт інтерпретацій”, ані “Сам як Інший”. На той час вийшла тільки перша частіша “Філософії волі’’ та праці, присвячені Г. Марселю та К Ясперсу Але перед нами Рікер. який уже с перекладачем та досліднихом Гуссерля, дослідником творчості К. Ясперса актив­ ним співробітником часопису “Esprit”. Перед нами — своєрідне передчуття майбутніх великих праць та проблем, які постануть у


10

центрі уваги філософа пізніше. Так, стаття "Socius та ближній“ « "інтуїцією’' великої пряні "Soi-mémc comme un Autre" (“Сам як Інший”, що вийшла друком у І9ОД р.),а роздуми в статпі “ Істинна м фальшива тривога” щодо остраху перед лицем буття та форм його подолання в наративносп з часом будуть продовжені к прапі "Temps е< récit" (“Час та Оповідання”, вийшла друком у 1983— 1985 pp.). Разом з тим, стаття, шо долучена до третього видання ‘історіїта істини’’ (1995 р.j — “Економічне передбачення та стич­ ний вибір" (уперше надрукована в 1966 р. в часописі "Езргії”), с відповідальною філософською апалітикою сучасних економічних та глобальних проблем, а стаття “Сексуальність— чуда блуд, до­ гадка“ (уперше надрукована в І%6 р. у часописі “Esprit”) г прониз­ ливим нарисом феноменології ніжності Заиершусгься “Історія та ісіннз” внтопчепим історико-філософським нарисом “Заперечен­ ня і первісне ствердження", в якому П. Рікер аналізу«; сутність негоції у Платона, Ж.-П. Сартра. М. Мерло-Понті та А. Камю, стверджуючи при цьому позитивну первісну природу негштії "Історія та істина” належить до гермснектичното та екзисгениіалістеько-псрсоналістичного етапу творчості філософа, коли Ного цікавили герменевтика фактичності, проблеми коифіїу рації історико-філософськогхі процесу, методології історії, проблема свідомості як дії та проблеми інтсрсубЧктнмності. Центральним нервом “Історії та істини” с інтелектуальна боротьба проти кон­ цепції «ідиості істини. «Ми маємо відмовитися від того визначення істини, яке здасться дешо монадичним,— пише Рікер у своїй пра­ ці,— визначення, яке предстала« істину як ситуацію, в якій про­ водиться знак рівності між її проблематикою і відповіддю на її проблематику. Ми радше віддаємо перевагу інтерсуб 'ективному визначенню істини, згідно з яким кожен “пояснює сам для себе”, формує своє сприйняття світу в битві з іншим: цс "liebenJer КатрГ’ Карла Ясперса». У своєрідній атмосфері 40-х та 50-х років XX століття П. Рікер ралом з Е. Мунье, Г. Марселем, М. Мерло-Понті, Ж.-П. Сартром, Е.Левінасом та всією грудою часопису “Eepril” створюй новий, французький, варіант феноменологічної та екзистенціальної філо­ софії. яка жваво цікавиться німецькою феноменологією та екзис­ тенціалізмом. знайомить французького читача з творами Гуссерля, Гайдеїтер« та Ясперса, але має і свої особливості. Однією з цих особликхггей. що окреслилась уже в цейчас, була шира політична та життєва ангажоїмиїість французьких філософів, їхня боротьба проти пихато«' професійної позитивності та однозначності понять, якою іноді грішила французька університетська філософія, при­ хильником якої ніколи не був П. Рікер. З огляду на плюралістичну йтолерантну філософську позицію ми не мали б чекати від Ріксра однозначності і в його історикофілософських пошуках, філософській стилістиці та мові. Що сто­ сується історико-філософської концепції, то солідарний з А. Бергсоном. Аленом (псевдонім Еміия Шартьс) та своїм колегою Ж. Валсм, який говорив про особливу “філософську позицію”


м {“alLitrtde philosophique”), яка важить не менше, аніж “філософська система”. П. Рікер (і це чудово засвідчує текст “Історії та істини") ніколи не погоджувався застигнути в певній, раз і назавжди обраній позиці^ стилі чи темі, гілній філософу ваши та окреслення “основного вектора." історико-філософського процесу. В своїх роз­ думах щодо конфігурації ісгорико-філософськінг) процесу Рікер підкреслюс нсзазсршспісгь і відкритість історичних форм філо­ софування. говорить про часову сумірність філософських постатей та ілей. навіть дуже віддалених у часі. Гак. у розділі “Істинна й фальшива тривога” даної книжки він робить К’ерксгора, Гайдегтера та 1Іармсніда сучасіипами роздумів щодо енігми тривоги і нілкрсслюс. що вони ближчі у розумінні цього феномена між со­ бою, ніж зі своїми реальними сучасниками. На думку П. Рікера, філософська праця — цс один із засобів чишгіи опір часові. І цей опір полягає в здатності філософських творів декоитсхстуолізунатися (ставати неактуальними, забутими, непотрібними) та рсконтекстуалізувігтнся. тобто знову повергтися своею проблема­ тикою до сьогоднішніх проблем, ставати сучасними, відкриватися новими сенсамн та метафорами. Поруч із політикою, літературою, мистецтвом, філософія також е формою ‘'розповіді’', певним па­ ратитом, Який не може не маги особистісних та кон’юнктурних вимірів. “Ангажованість”, чутливість, відповідальність та відгук на події, шо відбуваються у світі.— це невід’ємні компоненти для розу мінна особливостей філософської позиції П. Рікера. шо коннотують з Його послідсиштч синтезом, розвосм та аплікацкю хілккох філософських традицій. Разом з самою філософією XX сторіччя Поль Рікер перегинав різні суспільно-політичні епохи, стикався з характерними для нашої сучасності кризовими ситуаціями, поринав у пов'язані між собою, але рчиі за суттю філософські проблеми, методи і стилі філософування, філософські мови йтермінології. В ньому розу­ мінні його філософський доробок звучить як могутній opràH, шо витворюс потужну та гармонійну симфонію звуків завдяки на­ тисканню на різні регістри та опрацюванню окремих мелодійних ліній. Цими регістрами для П. Рікера були принаймні три потужні філософські традиції — французька рефлексивна філософія (зо­ крема, творчість Ж. Іпполгта, Ж. Валя, Ж. Набера), німецька філо­ софія (феноменологія та екзистенціалізм — Е, Гуссерль та К. Яс­ перс, герменевтика — Г.-Ґ. їадамео, а також онтологія М. Гайдеґгера йфілософія комун ікігтивної Дії Ю. Габермаса) пі аналітич­ на акгло-саксоиська філософія Активна участь у філософському житті Франції була невід’гмною характеристикою професійного життя П. Рікера. Його твор­ чість нерозривно пов’язана з часописами, що складам саму тка­ нину інтелектуального та політичного житія Франції XX ст.— "Esprit". "Revue de métaphysique et de morale" (починаючи з 1974 р. він очолив часопис, заступивши на цьому посту Ж. Валя), "Revue internationale de philosophie", a також часописами, шо ви­ словлюють погляди протестантських кіл Франції, зокрема "Chris-


12

tianicme sociaf". Творче життя філософа пов'язане також ІЗ вели­ кими видавничими проектами, які дозволили французькій публіці ознайомитися з творами видатних представників французької, ні­ м е ц ь к о ї та алгло-сакспнської філософської думки (Йдеться про колекцію "L'ordre philosophique " у ьидавниіл ні “Seuil”, яку він започаткував у І96Й р. разом з Ф. Валем). Л. Рікер сам був пере­ кладачем багатьох свого часу нових для Франції філософських праці., одним із першовідкривачів та критиків нових філософських постатей та напрямків: так у 40-х роках він здійснив переклад "Ideen І ” Гуссерля, разом п колегою та другом М. Дюфреном написав велику пращо, присвячену К. Ясперсу (1947 p.), а через рік, у 1948 p., видав працкх іцо зіставляла філософські погляди Г. Марселя га К. Ясперса. Його праця “У Школі феноменології” (“A l'écolc de phénoménologie") <гсвоєрідним підручником з історії феноменології. Потужність інтелектуальною пошуку П. Рікера завжди гар­ моніювала з його відданістю ііедагогіиному процесові. Рікер ви­ кладам в університетах Франції, Сполучених Штатів Америки. Всюди, де викладав, він набував слави університетського профе­ сора, т о іидзвичайно ретельно готується до .ккпій та семінарів. Його “американський” курс “Платон та Арістотель" став цікавим і своєрідним внеском в ісгорнко-філософськс антикознавство. Піл час подій травня 1968 року П. Рікер до останньої межі, нехтуючи іноді своєю ті ас н<но безпекою, шмагався стати посередником між революційно налаштованими студентами та університетськими структурами. На жаль, йому це не вдалося Прикрий епізод в уні­ верситеті Пантер призвів до того, шо Рікер мусив покинути ви­ кладацьку діяльність у Франції. Але він з великою користю для студентів та для своїх подальших пошуків продовжив свою педа­ гогічну діяльність в університетах Сполучених Штатів Америки. Незважаючи на свій похилий вік. П. Рікер і нині вважй£ за потрібне чшаги лекції за межами Франції. Віп багато подорожує Так, українські фахівці, студеній та широкий загал мали змогу чути його виступи у Києві в 1992 та 1997 pp. Вимушений “американський" період у житії П. Рікера не зробив його тіужинисм в інтелектуальному житті Франції. Сьогод­ ні, коли філософія Полк Рікера переживає своє ярусе народження та визнання п межах французької ініслскгуапьиої традиції, а сам Рікер став визнаним “живим класиком” французької філософії, доречною є зіадка про тс, шо творчість філософа досліджується як французькими істориками філософії.так і їхніми колегами вСТША, Англії, Німеччині, країнах Східної Сароли1. Здійснення перскла1 Серед найважливіших праць, присвичеиих філософії П. Рікера, слід назвати: французькою. Mongin О., Paul Ruaiur, Pans. Seuil, 1998; Dosse F., Paul Rwtzur. lesseisd une vie, Paris. La Découverte, 1997: Thgmasset A., Paul Riaeur, One poétique de ta morala. Aux fondements d ’une éthique hernwntuHqu* et narrative do/n mw penpecttve. chrétienne. 1euven Univeisity Press. >996, аіинівськіжт Reagan. Chartes E Stwiirs Uithe Pht!u&ophy qfPau!


ІЗ

дів П. Рікера російською та українською мовами свідчить про значний інтерес, який викликає його творчість у Росії та Україні1 В цьому сенсі один з дослідників творчості ТТ, Ріксра — Ш. Тей­ лор — назвав його філософію "Філософією поза кордонами'*, за­ свідчуючи тим самим універсальний вимір філософських роздумів П. Рікера. Універсальний вимір у творчості П. Ріксра не затьмарює, про­ те, персональні особливості його творів. Взагалі, філософ всіма сторінками “Історії та істини” промовляє проти інтелектуального імперіалізму, який походить від моністичної теорії істини, від телеологічної філософії історії, віл теолого-політичної концепції істинного дискурсу, від однобічно економічного бачення поступу суспільства, від суто соціологічної концепції особистості. Пред­ ставлена праця, в якій під єдиною назвою зібрані тематично дньсрсифіковані статті Ріксра. яскраво промовляє про потужлу ініеіровину особистість автора та про ного відкритість иіодо інших, між філософія, царіш гуманітарного зинння. Зверненість Рікера до проблем “гуманітарного знання", до речі, стала результатом його захоплення “Словами та речами" М. Фуко, його близьких і дружIIіх стосунків з М. Еліаде та французькими істориками. Так, в "Історії та істині" Рікер декілька разів зтадуїг про "битви за історію” (назва ккижки /І. Фсвра "Les combats pour І 'histoire "), що складали зміст формування нового погляду па історію, “нової історії"* (в сснсі "nouvelle histoire”), або “тотальної історії”, шо був запропонований колом часопису “Аннали”. Прізвища історика А.-І. Марру, Ф. Броделя, Л. Февра декілька разів згадуються в RiC(rur. Athens (Ohio). Ohio Univesity Press, 1979; Oornish, Loretta, Faith and Philosophy in the Writings ofPauiRicmtr. Lampeter, The Edwlo Meller Press, 1990; Vanboozcr, Kevin J,, BiblicalSarratiiv in the Philosophy ofPaul Rictrur A Study in Hermeneutics and Theology, Cambridge University Press, 1990. Повну бібліографію гграць П. Рікера (до 1991 p.)r а також публікацій, при­ свячених йому, можна знайти в: Francis D. VimSinl, Paul Rii.trиг ВМіоgrapfue s}itemutHjuc de seJ icnts a del publications consources a so prtvria (1935— 1984), Ed. Peeters Leuven (diffusion Vrin), 19S5. До цієї ОіО.іккраф.ї було внлано податок: “Sevwe philosvph&juc de Louvain", tonic 89, n 82, mai 1991, p 24Л—288 Нещодавно видай»’ Paul Rk.orar Bibiiographle primalre el setondaint. 1935—2000, F. D. V.ms.na, Louvcn, University PrcssPictcrs. juin, 2000. Велику добірку матеріалів про творчість П. Ріксра, а також інтерв'ю з ним у зв'язку з виходом нової кнши філософа "La me­ moire. I'histoire. ГоиЬІі" (“Пам'ять, історія» забуття") Суло нещодавно на арукоаани а часописах “Magazine Irttcrairc” (n“390, septembrc, 2000) та "Lire" (occobrc, 2000), 1Деякі з видань праць П Рікера український та російською мовами: П. Рікер Навколо політики Київ; Дух і Літера, 1995; 11 Рікер. Сам як Інший. Київ; Духі Лііера. ?001; II Рикер Конфликт интерпретации Очер­ ки о герменевтике. М.: Месиум, 1995; II. Рикер, Кант и Гуссерль Н Интенпиональностьитскстуальноеть. Философская мысльФранции XX веки. Томск: Водолей, 1998, с. 162— 194; П. Рикер. Герменевтика. Этика. Поли­ тика: Московские лекции и интервью. М.: АО “KAMI”, 1995; П. Рикер. Время и Рассказ. М.; СПб.: Университет. 2000.


14

прані “Історія та істина'’. З іншого боку, в “Часі та Оповіданні”, в “Живій метафорі” П. Рікср аналізуг поетику романів М. Пруста, В. Вульф, Т. Манна, 111 Бодлера. В цьому сенсі П. Рікер ніколи ие був прихильником принципу екстериторіальності філософії, її за­ критості. Книга “Історія та істина’’, яку присвячено питанням, цю стоять на перетині проблем історії філософи, історії, політики, економіки, етики, психології та теології, якнайкраще демонструє цю визначальну рису філософської творчості П. Рікера. Майже ровесник нашого сторіччя, філософ, як і сама сучасна філософія, став свілком, учасником і аналітиком трагедій, радощів та про иигливих відкриттів сторіччя, що минуло. Він завжди був відданий інтуїції, згідно з якою людина як “Я Самий” виходить за ті межі, які ТГ виокремлюють як “Іншу" До таких меж належать людське тіло, історія, мова, влада, праця, смерть, народження, належність до генерації тощо. Людина існує в просвіті між бінарностями та визначенеєтями, плиннийрух яких і складає “життєвий С В І Ґ ’ ЛЮДИНИ. Поль Рікер ВСІЄЮ СВОЄЮ творчістю підтверджує ЄДИ" яе право людини — “бути самим собою”, незважаючи на належ­ ність до покоління, мови, правил сопіальної риторики, політичні вподобаних, національність. Кілька слів про переклад та перекладача запропонованого тво­ ру II. Рікера. Віктор Шовкун — досвідчений перекладач, який вже мас за плечима багатий досвід перекладу як філософської, так і художньої літератури Цінність копіткої та майже ювелірної ро­ боти перекладача над текстом полягає в тому, що засобами української мови вій спромігся адекватно передати строгість та гнучкість, складність та прозорість рікерівських роздумів. У цьому розумінні літературні якості перекладу перебувають іш висоті га­ тунку філософських роздумів П. Рікера, який завжди велику увагу приділяв влучності та іквентиввості філософської мови. Разом з тим. у деяких випадках перекладач вважав за краше залишити в папках французькі слова та вирази, що мають високий семантич­ ний потенціал в процесі перекладу. Таким чином, читачі П. Рікера мають змогу осягнути багатство французького оригіналу і, разом з тим, відчути специфіку перекладу українською мовою тих чи інших термінів, слів і а висловів, ідо вживаються П. Ріксром, Па­ ралельно, в деяких нипадках, перекладач внажав .за потрібне зба­ гатити українську філософську та наукову термінологію тими термінами. їло в своєму “інтернаціональному” звучанні збериакль необхідну для філософської та наукової мови точну і влучну се­ мантику. Цс стосується таких слів і термінів, як “ошнія" “імпакт*'. “унілатеральність” (упілатеральний).“сяектуальнїсть” (евентуаль­ ний), “оптатив”, “вальоризація”, “альєнанія’’, “иеантизащя”. Ви­ дметься, т о такий прийом перекладача збагатить українську філо­ софську термінологію, а читачеві надас гь можливість відчути смах французького оригіналу. Тетяна ГаяхченкО


nF.PFJIMOBA ДО ПЕРШОГО ВИДАННЯ (1955 р.) Кожна зі статей, об'єднаних у чсй збір­ ник, була написана незалежно від інших. Тобто вони не виникли з внутрішнього розвитку рефлексії, яка панувала б над цими гемами чи навіть більше — пов’язувала б їх у один ланцюг. Появі кожної статті сприяла якась окрема подія — дискусія в тій чи тій робочій групі, колоквіум чи конгрес, якась річниця, визначувана або зі смутком, або з радістю. А проте, ці різнорідніf тексти, як зналося мені, далися впорядкувати себе завдяки спорідненості своїх ритмів і своїх гем, а передусім, завдяки певній мимовільній співзвучності, закони якої я намагаюся тут розкрити, роблячи критичний огляд власним творам. Дані тексти мені вдалося згрупувати навколо двох полюсів — методологічного йетичної о (в иаішінршому значенні цього слова). До першої частини увійшли статті, присвячені значенню істо­ ричної ДІЯЛЬНОСТІ йвишикувані 8 лінію, піо тягнеться від професії історика в гойному розумінні, з її вимогою об'єктивності,— до філософсько-теологічної проблеми тотального або завершального значення історії. Нариси, подані в другій частині, стосуються проблеми, яку я назвав би критикою цивілізації, там я намагався осмислити певні цивілізаторські пульсації' нашої епохи — всі ці тексти орієнтовані на політичну' педагогіку, смисл якої я уточнюю на сторінках, присвячених Еммануето Муньс. Але ХОЧ я U знайшов можливість розділити ці різні есе на дві категорії, тут значно більше бзжить, як на мене, те. шо я назвав на самому початку спорідненістю ритму; бо Я справді, унікальний ритм об’єднує дві сфери зацікавлень, про які говорилося вище і співвідношення яких лише обернуте в різні боки у першій та в другій частині. Я категорично відмовляюся роз'єднувати про1Я не включив сюди тексти трьох різновидів по-перше — до­ слідження філософського спрямування пнадто технічному розумінні, одне з яких, проте, має безпосередній стоеунок до центраяьноі теми цього збірника (Туссерль і смисл історії” — "Husserl et le sens de l’histoire*, m Rev ue Mit. et Mur.,* 1950); по-друге, філософські хроніки, які макль нвлнй характер критичної» огляду певних сучасних книжок або наукових трактатів, і нарешті — есе. які * об'еднав у збірник до аругого тому, »кий готуються


16

ясяенпя двох провідних концепцій, згінно і якими ми намагаємося реально осмислювати (penser en vérité) наше входження в історію й намагання активно втручатися в кризу нашої цивілізації, цим [жильно засвідчуючи (attester en vérité) вагу йефективність рефлек­ с ії Ніщо так не чуже “манері” цих есе. як начебто само собою зрозуміле протиставлення думки чаангажованої думці визволеній, кожне тяте окремо йусі взяті разом, ці есе прагну ть розкрити очевидну марноту даної суперечки; треба було б викреслити ці два слова йвикреслиш Тх разом. Менш модне, але більш радикальне протне і аиленмк. запроваджене Марксом, між думкою. яка тільки обмірковує та споглядає, і практикою, що перетворює світ, як на мене, мас бути відкинуте ше рішучіше; як по-різному стверджу­ ється в кількох із цих текстів, поява навіть однієї споглядальної думки R стилі Парменіда, 11латона та неоплатонізму (якщо ми розглянемо екстремальний випадок) перетворила світ, давши нам разом із неприйняттям відчутних видимостей та маніпуляцій епклідову математику, потім математичну фізику, а лапі — через виміри та обчислення — світ машин і технічну цивілізацію. Єдність ритму, про який я тут щойно згадав, мені здається добре поясненою в ссс, що мас. заголовок ‘Тіраия і слово". Там я намагаюся виявити я самому функціонуванні мо&іеиня оте чер­ гування контактного сприйнятія і сприйняття з відстані, що їх я знаходжу у відповідальній поведінці того чи того “інтелектуала’' перед лицем будь-якої проблеми. Саме тому рефлексію більш ме­ тодологічного спрямування, властиву трьом першим есе, немож­ ливо відокремити від етико-політичного зрозуміння людських стосунків, до якого тяжіють ссе, опубліковані в частині другій: якщо виразити це в зворотному смислі, то філософська манера бути присутнім у своєму' часі здається мені пов'язаною зі спро­ можністю наново осмислювати далекі інтенщї та радикальні пе­ редумови культурного порядку, які лежать у основі того, що я недавно назвав цивілізаційними пульсаціями нашої епохи; таким чином, рефлективні роздуми про конкретну подію відсилають мене до того пошуку значень та поняттєвих зчеплень, про який ідеться в перших текстах. Цс зводиться до тієї думки, що аж ніяк не слід соромитися бути “інтелектуалом”, як соромився Сократ, зображений Валсрі в “Евпаліносі” *, гірко жалкуючи, що він ніко­ ли нічого не зробив своїми руками. Я вірю в ефективність реф­ лексії, тому що я вірю у велич людини та в діалектику праці й слова; говорити йробити, означувати йдіяти надто перемішані між собою, щоб можна було виявити тривке і глибоке протиставлення між ‘'theoria“ і “praxis". Слово — це моє царство, і я зовсім його не соромлюся; чи, радше. я соромлюся лише настільки, наскільки B O H C sf і А ЛІ^ПЛГЛ

u e p e ^ 4 ü L i3 ^ ç ^ s v f» 4 k ft:;n i3 r e u T 3 y - iÿ c r /;.T » ? ,

плуятус працто; я не соромлюся його первісно, тобто В тому, ІЦО стосується його призначення. Як університетський професор я вірю в ефективність слова, яке навчає; як викладач історії філосо­ фії я вірю в просвітницьку силу, навіть для політики, слова, при­ свяченого вдосконаленню нашої філософської пам’яті; як член


17

команди “Esprit" ♦ я вірю в ефективність слова, яке рсфлсксус над темами, що сприяють утворенню активно заліниої цивілізації; як слухач християнської проповіді я вірю, т о слово може вплинути на "серце', тобто на центр пульсації наших преференцій і наших спроможностей обрати пшицію. В якомусь розумінні всі ці есе звеличують слово, яке діяльно міркує йобмірковано діс. Чаголомж, під яким я обУднав ці есе, може гнатися амбітним, якщо мгіи на увазі систематичний аналіз цих двох кардинальних понять; Істини та Історії. Проте мені він видається цілком до­ речним, бо я вбачаю в ньому не так програму, що Mat бути ви­ черпана думкою, як іитенцію. напрямок досліджень; ці двоє слів — історія Я істина — супроводжують усі мої нариси, поступово змішуючи свій смисл і постійно :їбагачуючи його новими зннченнями. Щ о я насамперед хочу сказати цими двома словами — історія йістина’? Чи та історія, яка відбувалася і яка маг стосу нок до фаху історика, може бути пізнана з погляду істини, згідно з рекомен­ даціями та правилами об’єктивної думки, застосовуваної в науках? Я вирішив гюст-авити на самому початку свого збірника текст, який несе на собі найглибший відбиток нього критичного запитання. а всі інші тексти притулити до цього муру строгості та скромності, шо ним г історія як наукова дисципліна; міра "об'єктивності”, оцінювати яку навчає мене історик, супроводжує мене як критичне застереження крізь усі хащі авантюрних спроб дати глобальні витлу мачення історії. Отже, саме в стосунку до цієї обмеженої істини, що характерна для історії істориків, визначається завдання створити філософську історію філософії. Я показую уже в кінці свого першого ссс, як ця діяльність іде за діяльність) історика в точному' значенні цього слова; історія філософії розкриває себе як нове прочитання (reprise) історії істориків, уможливлене зверненням до філософ­ ського усвідомлення; тому вона має стосунок до філософії, а не до Історії. Саме ційпроблематиці, властивій пошукам істини в історії філософії, присвячується весь другий нарис, як на мою думку, центральний. Істина там характеризується, головним чином, через потяг до єдності, контрасту ючи з фактичним подрібненням філо­ софії «а безліч філософій: але цей потяг буде мдрним, якщо йому не вдасться вилитися в низку попередніх визначені», що стосу­ ватимуться як істнкіі. тих і самої історії; метод послідовних на­ ближень, який тут практикується, дозволяє сукупно поменшити кількість визначень істини та історії, розгорнути до самої їхньої глибини плани значень, починаючи від авансцени того зразка, який конституюється історичною об'єктивністю. (Цей метод дсмультиплікаиії смислів так само застосовується в нарисах "істина й омана’“ й“Істиннії йфальшива тривога” ) Таким чином істина історії та філософії виступає тут як прин­ цип можливості історичного дослідження у філософії, принцип.


18

/ який безперервно губиться та поновлюється, мірою того як транс­ формується саме значення цієї історії. Дане есе завершується важкою гемою, яка проголошує хриспаашство т а смисл іст орії і яка виспіву* ось ні слова щоразу, коли я покладаюся на істину іншого: “Я сподіваюся, ідо він — » істині". И істині: цс відношення належності, включения, яке уподібнює ВСЯКИЙ історичний образ до контура, накресленого сві­ том, с доступним дише для регуляторного відчуття (sentiment régulateur), спроможного очистити історичний скептицизм (scep­ ticisme Lxistorisam), відчуття, яке е розумом (raison), але ке ( знан­ ням (savoir); відчуття, що всі філософії, в кінцевому підсумку, перебувають в одній і тійсамій істині буття. Я наважуся наїдати це відчуття надісю (espérance); саме його я підводжу під знак хри­ стиянської проповіді я своєму останньому ссе: саме його я також називаю первісним ствердженням у нарисі “Істинна йфальшива тривога” (запозичивши тут у Ж. Набера * його надзвичайно влуч­ ний виспів). Але якщо християнська проповідь пов'язує надію з ëcrxaîov, який судить і творить історію, не належачи до неї, ия наділ, що визначається ос ха голої ічнок> інгенціею, виступає у філо­ софській рефлексії наявного раціонального почуття; я одержую '•заедал«« надй”, коли помічаю, коли швидкоплинно схоплюю співзвучність численних філософських систем, які, проте, не зводяться до єдиного зв'язного дискурсу-; саме в ньому розумінні схильний я трактувати чудову теорему Спінози: “що більше пізна­ ємо ми нсзвичаИш речі, то більше ми пізнаємо Бога”; я цілком свідомий того, щ о есхатологія є невиліковно міфічною у відно­ шенні до філософського усвідомлення істинного і що натомість усяке посилання на завершену раціональність усього масиву істо­ рії с в очах проповідника Останнього Судного Дня скочуванням первісним і скочу ванням non гарним у провину природної теології; s добре собі усвідомлюю, шо важко, ато йнеможливо, подолати не в-пм-мо виключєння: я передбачаю, проте, шо можливо конвер­ тувати цю смертну суперечність у жину напругу, тобто жити цією суперечністю; фіііософічно втілити в життя християнську кадім як регуляторний розум рефлексії, бо переконаність у завершальній єдності істинного — це сам Дук Розуму. Тут. мабуть, я вичерпав свою сміливість творити історію філософії без філософи історії, глибоко шанувати істину іншого, не скочуючись до шизофренії. Далі ми розглянемо етичний і політичний еквіваленти цих формул. Можливо, саме не і е “істиною милосердя", про яку говорить, святий Паяло: можливо, ис с також “історією філософГГ. Я вагався, включати чи не включати до свого збірника есе під назвою “Християнсіво і смисл історіГ, бо воно йде набагато далі, ніж інші (за винятком можливо, есе. шо мас заголовок "Socius і ближній-*) у тому, шо стосується сповідування християнської віри в її точному розумінні, йтаким чином ламає певну стриманість (pudeur), яка видається мені істотною для філософського діалогу; (я згадую про цю стриманість у кінці нарису "Істинна йфальшива тривога", коли говорю про мовчанку релігійної людини перед


19

стражданням дітей), але чесність нимагає, щоб Я тут виклав ‘'спої карти на стіл“; егтравлі-бо, смисл, який я бачу в своїй професії історика філософії, визначається цим подвійним сусідством кри­ тичної дисципліни історики(всього-на-всього), яким я нее, йДИС­ ЦИПЛІНИ в есхатологічному смислі, що виплипає з теології історії, яку я не почуваю себе достатньо ктииігфіковапим опрацювати і яка, певно, йне може бути опрацьована, з огляду на відсутність кри­ теріїв. Я тіс приховую від ссбс жодної з проблем, т о виникаю і ь із цього другого сусідства. Проте мені здається, шо методологічна строгість історії філософії аж ніяк ис послаблюються ціло арти­ куляцією раціональності професії історика в її протиставленні та«хниііі ескахології. бо суб’єктивна мотивація професії— це одне, а методична структура, що забезпечує її автономію,— інше. По­ двійна орієтгтація, через яку я визначаю тут серединне або про­ міжне становите історії філософії, маг стосунок лише до духовної структури людини, шо перебуває в полоні Своїх проблем; ця за­ лежність у порядку духовної мотивації ис перешкоджає історії філософії завоювати свою незаможність. опрацювавши свою клас­ ну проблематику і свій власний метод; з цього другого погляду може виникнути інша система прив'язок, як виїшивж з короткої примітки на тему ‘•історія філософії та соціологія пізнал ня“, тему, ■по чекає майбутніх, більш строгих і деталізованих наукових до­ сліджень; історія філософії, сказано там. конституюється в про­ міжку між соціологією пізнання (яка є дисципліною науковою, а не філософською) і філософією історії (яка е дисітплітюю філософ­ ською. а не історичною). Ця система прив’язок та проміжного розташування, на підміну від тісї, про яку досі йшлося, більше не стосується суб'єктивної мотивації авюра. який пише історію філософії, а співвідноситься з архітектонікою та лисингілі ного ного о б 'є к т Цього досить, аби показати. шо та чи та дисципліна може бути залежною в духовній структурі людини, яка в ній працює, й водночас автономною у відношенні до своєї проблеми та своїх» методу. Ось так виринають разом у всій своїй значушості ііонття історії і лоняггя істини. Проте їхня спільна авантюра на ньому не закінчується, Іст орія — це історія вже завершена, яку історик пе­ реосмислює в її істинності, тобто в її об'єктивності: але це також історія поточно, яку ми переживаємо і яку і моримо. Як ми її на­ справді творимо (істинна творимо)'! Друга серія моїх нарисів розглядає проблему під цим новим кутом зору. Я внзпав за потрібне почати цю другу частину з нарису, долученого мною колись до тих есе. шо їх мої товариіпі-колеги з ‘•Esprii" присвятили пам'яті нашого друга Емманусля Муиьс. Цей меморіальний нарис, поміщений у новий контекст, став ніби визнанням мого обов'язку. Цю манеру пов'язувати філософську рефлексію, шо. ни перший погляд. видається надзвичайно далекою від актуальності, з живими проблемами сьогодення, цю відмову відокремити критеріаюгію Істини від політичної педагогіки, ідо


20

схильність ис 'відділяти “пробудження особистості” від "слільноттюї революції” (revolution communautaire), цкі відмову прилу­ нится до аіггитехні стичного -забобону під приводом внутрішності, цю недовіру до “пуризму" та катастрофізму й, нарешті, цей “тра­ гічний оптимізм" — усс цс я наливаю своїм обов'язком у відно­ шенні до Еммануеля Муньє. Свою оцінку я даю в наступних есе. Проблема істинності історії — уже не я розумінні істинного пізнання іавертеної історії, а в розумінні істинного завершення мого завдання як працівника історії — знаходить свій няАйггуальнішкй вираз у питанні глибинної сдності історичного руху ци­ вілізації. До цього питання я так чи так повертаюся в усій низці нарисів, що починається з “Тстини йомани”. Іноді воно розглядається там із погляду, який можна було б назвати історією культури, йтоді мн бачимо, як його сприйняття, обробка, ніїнання розіалулсуються на ставлення (attmwlcs), які, по черзі, висновуються одне з одного, намніпються розчинитися одне в одному, взаємно виключають одне одного, змагаються між собою; тоді рух цивілізації виглядає як феномен безкінечної плюралізації, яка безперервно компен­ сується виникненням об’єднувальннх тенденцій і сил, наприклад, середньовічної теології або сучасної політики. Іноді це питання віддзеркалюється я»с критичне питання в проекті "цивілізації пра­ ці” — чи можна згрупувати всі людські потеплінні можливості навкруг полюса людини-трудіввика?— і тоді розгортається діа­ лектика мовлення та діяльності (diaiectique du dire et du faire). Гс саме питання обертається до мас своєю іншою гранню, коли ми доходимо висновку, що мусимо обирати між двома тлумаченнями людських стосунків, згідно з першим, інший г. моїм ближнім поза будь-яким суспільним посередництвом та автентичною інтерсуб’сктивніспо, е зустріччю без будь-якого критерію, іманентного для історії; згідно з другим, інша людина — це суспільна функція, дорогоцінний плід усіх потужних посередницьких зусиль еконо­ мічного, політичного та культурного ладу; і тут. знову ж таки, розгортається нова діалектика, діалектика стосунків “коротких" і стосунків "тривалих", зустрічей віч-на-віч і суспільних відносин, консолідованих у інституції, діалектика інтимного йсоціального, і нарешті, тс саме питання формується в дебатах, зосереджених навколо необхідності професійної — як то кажуть, ризикуючи по­ милитися — і необхідності політичної; і тоді ми бачимо, як зма­ гаються між собою дві історичні "ефективності'’: ефективність насильницька й ефективність обеззброєна, причому ми не від­ чуваємо за собою права виключати одну в ім’я другої По суті, цс запитання з його численними гранями с тим самим, яке иіокнп поставало переді мною у зв’язку з історією філософії; я тоді запитував себе, чи моя пам’ять про людство — або, при­ наймні, гойсектор иам'яті, за я к и й відповідає історик філософії,— утворює якусь систематизовану єдність понад послідовністю “образів" (“figures”), у яких філософія вмирає і виникаї. гепер я запитую себе, чи цей проект людства, який ми називаємо нашою


21

цивілізацією. уіиоркх систематизовану єдність, понад безліччю різновиліп культурної поведінки, які вона розвиває, та безліччю міжлюдських стосунків, що на них нона накладається. Одне слово, цс питання є питанням істинності історії в історії, і його щоразу слід розглядати як діалектику Одного йМножинного. Та коли ми переходимо від регістру елістемологічного до ре­ гістру стичного, проблема істини Й історії збагачується числен­ ними тональностями. Насамперед. питання єдності, стаючи питанням практич­ ним,— у найбсзлосереднішому значенні "практичний", протистав­ леному значенню слова “теоретичний”,— збігається з питанням влади (autorité) а усіх її формах. Мені здається, що я ніколи не поступайся анахронічним спонукам принизити владу,— щоразу, коли переді мною виникає проблема влади, я розглядаю її в по­ зитивному плані; у феномені влади мною визнається автентична функція наведення порядку та об'єднання зусиль, яка компенсує феномен розбризкування людських здібностей у всі боки. Проте вдала'— це йспокуса, це пастка для палких прагнень до влади. Отож, історія влади-— це історія, де велич і пропнне нерозривно переплітаються; провина (faute), яка пов'язана зі здійсненням влади, іноді називається оманою (mensonge), іноді — насильством (violence); але не одне ft те саме, належно від того, чи розглядається воно в Пою відношенні до пошкоджених змістів ствердженій, чи в його стосунку до людей, розчавлених домаганнями влади. В ‘Істині йомані” проблема омани розглядається як функція пошуку єдності, через яку може бути визначений Розум (Raison); і коли правда, що демони полюбляють з'являтися переважно на папертях Божих, то саме в серці Розуму, в центрі його обітшші єдності народжується найвища брехня — брехня єдності гаданої та уявної; тут розглядаються два фундаментальні історичні образи: “духовний синтез істинного” і "політичний синтез істинного”. Але ці оманливі уніфікації царства істини, які с також об’єднаннями насильницькими з погляду життя людей і їхнього права на помил­ ку. безперечно, є не чим іншим, як наділеними особливо гострим баченням модальностями історичної провини з тисячею голів; і справді, чимало аналітичних досліджень із першої частини мого збірника освітлюються новим світлом, якщо підійтидо них h ЦЬОГО боху — близькості істини й омани, істипи Й насильства; таким чином, єдність, у якій Я підмовляю історії філософії, сдність еклектична або слність діалектична знаходять свій вияв у тому самому унІверсумі провини, що й насильство духовне або насильство політичне. Ось чому есе, на перший погляд, цілком випадкове — ”Сіагу Davis, hélas!“ "Несли льна до насильства людина та її присутність у історії" — безпосередньо входить у контакт, якщо мені дозволено так сказати, з найнейтральнішою темою всього збірника; у цій статті я намагався зрозуміти, в якій неясній, непрямій, незв’язній манері несхильна до насильства людина ліс в історії, коди вона дає зрозуміти, своєю нинішньою поведінкою, далекі цілі цієї історії,


22

й коли вона ідентифікує засоби, іцо їх вона застосовує дам до­ сягнення сподіваних результатів; так от, ця присутність несхильної до насильства людини в історії засвідчує в моїх очах, що історія дуже багата і що існує чимало засобів, через які можна бути в ній ефективним; але передусім ота манера, в якій “послідовних Сговн" радше дозволить відглтн собі голову, ніж утяти в руки зброю, несподівано осяюс яскравим світлом у моїх власних очах смисл моєї власної праці: повага до перервності історичних “образів" (‘•figures”) філософії — хіба це не спосіб виявлення насильства? І хіба не не спосіб виявлення ненаснзьстпа? І хіба, з другого боку, ие насильство, в підпільному єднанні з будь-яким іншим нснясвльством, не артикулюється -— яв і всяке інше насильство, зрештою,— в неминуче насильство, яке приводить найирозорливішу історію, історію Держав і Церков, історію могутності грошей, історію меча Й сутани, до уїворения того спільного історичного руху, що його не шдсумус жодне чнання? Я вже говорив на самому початку про “мимовільну” спів­ звучність моїх ссе. Чому я вжив цей незвичний прикметник? У такий спосіб я визначаю менш очевидну структуру думки, аніж ритм, який формус чертувакля зацікавленості епістомологічної й зацікавленості стико-культурної по всіх цих текстах. Зібравши всі їх докупи, я помітив, шо, коли дивитися на них тільки з літе­ ратурного погляду, вони являють собою схожість композиції, яка. безперечно, не була відрегульована умисне; усі вони прагнуть, більш або меіпді успішно, досягти певного пункту нерозв'язної напруги; з одного боку, вони оброблені смаком до примирення чи то в порядку методологічному, чи то в порядку етико-культурному, а з другого боку, озброєні енергійною недовірою до перед­ часних, не досить підготовлених рішень. Ця невідрегульоваиа структура становить певний вид діалектики з відкладеним сиитемни. її найвиразніше можна розгледіти з погляду бінарних про­ тиставлень: робота •—слово; sociu*— ближній; нрогресистське насильство — ненасильницький опір; історія філософії — історія філософій. Але та сама діалектика одухотворяє аналізи, здійсню­ вані шляхом послідовних наближень або через різноступеиеві рійні: об’єктивність писаної історії — суб'єктивність історика — суб’єктивність реальної історії; в історії філософії ие: еклектизм ■ — плюралізм — єдність світла істинного (unite de la lumière du vrai); y філософії та » теології історії цс: прогрес — двозначність — надія; тривога життрва— тривога нскхічка— тривога історич­ на — тривога стична — тривога метафізична тощо... Цю спільну репречентапі ю (commune allure) можна було б вва­ жати лише процедурою експозиції, якби вона не виражали прямо, и риторичному плзні, одну з репрезентацій самої рефлексії і якби, в кінцевому' підсумку, вона не виражала, водночас у ішакі літе­ ратурної експресії і в плані рефлексивного зчеплення, те, що я назва» вите філософсьанм імпакгом надії. Одне тільки зауваження щодо формальної композиції відразу підводить нас до істотного


23

Я; не хочу повертатися тут до труднощі в нлистиво методо­ логічного іюрлдку, які виникають унаслідок тога, nui ми вводимо у філософську рефлексію есхатологічний момент; орієнтуючись, цього газу, передусім не тексти другої частини, ми, можливо, краще озброїмося для того, щоб відокремити від ииТ ісмн теорегично-практичну функцію і щоб уточнити смисл того, що я нази­ ваю водночас регуляторним і очищувальним раціональним почут тям скептицизму та фанагизму, сксшицизму, який нідмонлчсться дошукуватися смислу, йфанатизму, який пропонує Його ікгідготовленим і завчасним. Я стверджую, т о філософський імпакт надії — цс та ж таки хода (allure) рефлексії, яка, у свою чергу, вкарбована в ходу ком­ позиції; я розумію ПІЛ цим. що те, що есхатологічною мономі назиааггься “надія", рефлективно відтворюються (sc récupère) в затримці будь-якого синтезу, у відкладенні всіх діалектик. Осіаниій День (Dernier Jour), для філософії, не може бузи мрією про якийсь happy end ira примарному обрії наших битв; саме в цьому розумінні "Царство Боже” вже близько; саме НЯ близькість робить історію відкритою. У філософському вимірі, який є моїм виміром, ця ідея відкри­ тості показус дві грані: одну негативну, й одну — позитивну. З одного боку, концепція Останнього Дня (Dernier Jour) оперус як Ідем-межа а кантіанському розумінні, тобто як активне обмеження феноменальної історії тотальним смислом, лише “осмисленим", але не “пізнаним"1. Це встановлення межі рообивас претензію філософій історії висловити зв'язний смисл усього того, іпо за­ вершилося. Я усього того, шо настане. Я заажли перебуваю поза днем Страшного Суду (Jugement Dernier); поставивши межу Останнього Дня (Dernier Jour), я JMIUIVMJ себе зі свого трону иерховного судді. Таким чином, останнє слони ніде не промовпягться: я ше не знаю, як Казання (Dire) і Діяння (Faire) узгоджуються між собою, як істина перцентивиа, істина наукова, істина етична тощо... злнваюіьс-я водну ісгину; я не зпаю. в якийспосіб Тілатон, Арісіозеиь. Декорт, Какг, Гсгсль перебувають в одній і тій самій істині. Тепер стаг легше знову опускатися від цієїфункції їдеї-межі до того, що я називаю ходою рефлексії (allure de la reflexion): ідеямежа кінця історії обстоює "псрсрвність” окремих бачень світу; вона замикає в такі собі “кола“’ різні культурні вияви (attitudes) та phni цивілізаторські пульсації (Казання підсилає до Діяння, а Діян­ ня — до Казаши, иериешивна істина відсмлас до істини наукової, а та відсилає до істини стичної, а ти відси.пг до істини ішрідеіь тивної, і так далі...); існуюгь “кола”, азе не існує “ієрархій”, не існує ані інфраструктури, ані су перетру ггурн в глобальному русі історії. усе можна розглядати як інфраструктуру під певним кутом зору. Щоб підсумувати одним словом цю негативну функцію 1Я наполягав іш центральному значенні ідеї межі у Канта в своїй статті “Husserl et Kant". Kantstudicii, t. 46, fast. I.


24

есхатологічної' ідеї, я скажу, що вона належить до категорії “шс не". Але філософський їмпакт надії на Останній Лень (Dernier Jour) не обмежується ним спростуванням наетога раціональною hybrix. Воно с джерелом ствердження а самому серці того різновиду агно­ стицизму а його стосунку до філософії історії, яким просякнутий цей збірник. Цю силу сіверджсння останнє есе, іпо Mat назву “Істинна й фальшива тривога”, намагається довести на поверхню гкми са­ мими засобами рефлексії над переважно негативним, за своєю суттю, почуттям — тривогою. Ко помірку«аги над суттю тривоги, здавалося мені,— це використати ЇТяк летеггор первісного ствер­ дження, яке її вже подолало; самі ступені тривоги, по яких пере­ бігає рефлексія, від вітальної грквоги випадковості (contingence) і смерті да метафізичної іривоги радикального нонсенсу,— ис та­ кож ступені своєрідного палкого прагнення існувати, що сішлахуг у відповідь на кожну криалу. Отож, якщо міркувати UeflecUir)— це залишати позаду те, що ти роїум ієш, філософськи вигода меди­ тацій прп свободу трипогн поллгас и тому, чад ми опиняймося в самому осередді проблеми істинності історії. В ньому есе історична тривога спочатку поміщається на своє місце в контексті ширшої духовної структур«; тобто опиняється між випадковістю життя та високою вразливістю психіки, З одного боку, йекзистенціальною тривогою вибору' та вини і ше радикалі-нішокі тривогою Основ (Fondement) — з другого; нона мас за провідну стрілку жахливу можливість, яка існус в історії чистих збитків (déchet pur).— принаймні. з погляду »сякої філософії істо­ рії.— негативу, який очевидно нічого не опосередковує йбунтує проти будь-якого включення в іманентність нехай там якого Логосу. Гак само акт. яким я опираюся (fais credit) ira прихований смисл, що його не вичерпає жодна логіка історичного існування, здається, у свою чергу, спорідненим з актом, яким я хочу жити, віч-на-віч із невідворотністю своєї смерті, з актом, яким і*с ба­ жання жити знаходить своє виправдання и етичному ід політич­ ному завданні, з актом, яким свобода служить, розкаюється йвід­ роджується. з актом, яким я, разом з хором античної трагедії та гебрейським псаломом оспівую існування в усій його позитивній тотальності. Цей ланцюговий акт, цей ієрарх і юваний акт є пер­ вісним ствердженням. Рефлективне осмислення трив от більше не с лише критикою атітситичносгі; воно відновлює (récupère), про­ биваючись крізь тотальну загрозу, силу стверджувати, яка кон­ ституює рефлексію йнаділяє її спроможністю ставити межу влас­ ному hybrid ця рефлексія відновлення і є тим самим філософським імлактом надії, і то не гільки в категорії "ще не", а йу категорії “відтепер”. А проте ніякий “ентузіазм" не зможе укріпити хистку філо­ софську ненадійність есхатологічного монету: чи хоче філософія “дсміфотогізувати" його —• адже нам здасться, що вона повинна


25

саме не зробити? Попа відразу персстас сприймати його • його подвійній якості ofiuotcm u та первісного ствердження Й їжіяу скочується до оманливих і насильницьких раціональних міркупани. Тут, як здасться, філософію надійло ос тсрі гас проти неї ж таки самої нсф іл ософ іяц е м г іяг зневіру в можливість іденти­ фікувати філософію в пошуках ягсгось “відправного пункту”; здас п а , Що для того, аби бути незалежною в опрацюванні своїх проблем, своїх метолів, своїх пислла.вопаііц філософів повинна бути залежною у своїх джерелах і в своїй глибинній мотивації. Цс не нерести*: вселяти тривогу. На рубежах філософської строгості, вимоги дотримуватись якої ніколи не видаються надмірними, поблизу исфілософських джерел філософії, думка повинна. безнеречно, задовольнятися “боязкою” паліло, про яку я говорю у своїх останніх рядках і яка здасться мені ігродовягснням docta ignorantia, яку нпс|шіе не)>ежин лоссисрнтик Ксенофан на шляху від іонійців до слс&іів3. Ясного знання жодна людина не мала Я ніколи не матиме, Щоб торкнутися богів Î всіх згаданих миси» речей; А якщо десь у кінці вона натрапить на досконале казання. Сама вона про це не знй-rowe; проте всім пюсь трохи гласткся*

‘ Про межі філософії ли». “EspriГ. ооv. 1952 Про трагічне; “Esprit”, mars №53. 1 Diels, D ie I'ragm m te dcr Vocsocnatikrr (Xeooph В 44

1


ПЕРЕДМОВА ДО ДРУГОГО НИДАННЯ (!%4 р.) Одинадцять текстів, які увійшли до першого видання (1935 р.), перевидак/гься бет змін. Я не визнав ані ча можливе, ані за виправдає провести якусь межу між тим, що засгаріло, тик, що було спростоване плином подій, і тим. що досі зберігає тепер, череа десять років- актуальний інтерес і тривку цінність. Я обмежмося лише тим, шо додав шість нових текстів, які писалися мені такими, шо могли д о п о в н и т и попередній збірник, не поламавши ані йоло тему, ані його тон. Я зберіг первісний поділ текстів на дві групи: два заголовки, які я їм дай— Чспша в пізнанні історіГ”та “Іспша в історичній діяльності’’, позначають два відношення — епісіемологічне й практичне, якими пов'язані істина та історія. Перша частина — “Істина в пізнанні історіГ’ — більш чітко ділиться на два розділи: критичний і теологічний; лише один із первісних текстів — “Хосіиї і ближній” — був перенесений з дру­ гої частини в першу, з огляду на його спорідненість із теологічною гемою; два нові тексти були поміщені а кінці кожного з двох розділів (того самого композиційного правила дотримано йдля решти збірника). Друга частина — “Істина в історичній діяльності” — як і ра­ ніше, відкривається нарисом про Кммануеля Мунье. Другий розділ присвячено загальним відношенням між Словом і І Ірак і иною. Третій розділ, найновіший (він збільшився натри тексти) приділяє головну увагу загадковим аспектам впливу політичної-влади на філософську рефлексію та на діяльність у світі культури. В чет­ вертому розділі я намагався висунути ідею імпліцитної філософії, яка оживляс ці есе і яку я розвиваю надзвичайно строго й гсисте­ матично о низці томів моєї “Філософії волі" *; новий текст під­ силює цейрозділ і завершу! том; я натяли цейрозділ “Склиствер­ дження' в пам’ять про Жака Ііабера до якого я підходив усе ближче йближче протягом останніх десяти років.


Перша ■частина О

ІСТИНА В ПІЗНАННІ ІСТОРІЇ


І. КРИТИЧН І П ЕРСП ЕК ТИ ВИ

ОБ'ЄКТИВНІСТЬ І С У Б ’ЄКТИВНІСТЬ В ІСГОРІЇ І Ірономована проблема — це на­ самперед проблема методології, яка дозволяє розглянути в самій їхній основі суто педагогічні питанім координації освітніх заходів; але за цією проблемою можна розгледіти й по філософському осмислити найважливіші "інтереси", шо активізуються процесом історичного пізнання. Слово “інте­ рес” я запозичив у Канта: розв’язуючи антиномії розуму, серед яких можна назвати й антиномію каузальності необ­ хідної та каузальності цільної, він зупиняється, щоб зважи­ ти інтереси, кинуті в баланс однією і другою позиціями, само собою зрозуміло, що йдеться про інтереси суто інте­ лектуальні або, як висловлюється Кант, "інтерес розуму в цьому конфлікті з самим собою ”. Ми вдамося до цієї сам ої тактики, використавши альтер­ нативу, яка нам пропонується; різні інтереси тут представ пені цими двома словами: об ’єктивність і суб ’єктивність, сподівання (attentes) різної якості та різного напряму. Ми сподіваємося віл історії певної об'єктивності, о б ’єк­ тивності, яка їй пасує: саме звідси ми повинні відштов­ хуватись, а не від протилежного терміна. Т о чого ж ми сподіваємося від поняття, позначеного цією назвою? О б ’єк­ тивність тут треба брати в Ті строгому еп істемолоп чному значенні: об'єктивним с те, що опрацьоване, впорядковане, осмислене завдяки застосуванню методичної думки, а отже, й доступив, «наслідок цього, для зрозуміння. Це слушно шодо фізичних та біологічних наук, це слушно йу випадку історії. Таким чином, ми сподіваємося від історії, ш о вона піднесе минуле людських суспільств на цей високий рівень о б ’єктивності. Це не означає, щ о дана об'єктивність має бути о б ’єктивністю фізичною або об'єктивністю біологіч­ ною: власне, існує стільки рівнів об'єктивності, скільки


Перша частина Істин» ■тінаині історії

29

існує видів методичної поведінки. Отже, ми сподіваємося, що історія додасть нову провінцію до розмаїтої імперії об’єктивності. Цс сиодівиння веде за собою інше: ми чекаємо від істо­ рика певної якості суб'єктивності, не просто будь-якої суб'єктивності, а суб’єктивності, яка б точно відповідала тій об ’єктивності, що шкгуе історії. Отже, йдеться про суб’­ єктивність імпліковану, імішіковаку сподіваною об'єктив­ ністю. Тобто ми передчуваємо, що існує добра й погана суб'єктивність, і ми сподіваємося, що застосування фахових здібностей історика дасть змогу провести лінію розділу між доброю суб’єктивністю і поганою. Та це ще не все: під назвою “суб’єктивність” ми споді­ ваємося знайти щось значно серйозніше, аніж добра суб’єк­ тивність історика; ми сподіваємося, що історія буде істо­ рією людей і що ця історія людей допоможе читачеві, навче­ ному історією істориків, побудувати суб’єктивність висо кого рангу, суб’єктивність, яка мала б стосунок не тільки до “я", а йдо людини взагалі. Але цей інтерес, це сподівання переходу — через Іст р ію — від “я” до людини вже більше не Є точно епістемологічним, а властиво філософським: бо саме суб ‘сктивності рефлексії сподіваємося ми від читання праць історика та мєдитуваиня над ними; і цей інтерес уже не мас стосунку до історика, який пише історію, а до чи­ тача — і насамперед читача філософічного читача, в яко­ му знаходить своє завершення кожна книжка, кожен твір, на свій ризик і небезпеку. Отаким буде наш шлях: від об’єктивності історії до суб'єктивності історига; від того й того до філософської суб’єктивності (якщо мн застосуємо нейтральний термін, який не вимагає подальшого аналізу).

Професія історика і об'єктивність в історії Ми чекаємо від історії певної об'єк­ тивності, об’єктивності, яка їй пасує; та манера, в якій істо­ рія народжується та відроджується, цс нам підтверджує. Вона завжди починає з того, ідо виправляє минуле тради­ ційних суспільств, упорядковане ними в традиційний і праг­ матичний спосіб. Це виправлення (rectification) має той са­ мий хсраксер, що й виправлення фізикою первісного вію-


30

ПОЛЬ PIJCEP • Історія та істина

рядкувлння випадковостей у перцепції і в тих космологія х, які на ній побудовані \

Але хто нам скаже, що собою являє ия специфічнії об’єк­ тивність? Філософ тут не може чогось навчити історика; завжди буває навпаки — філософ павчагться з практики за­ стосування якоїсь галузі науки. Тому нам треба спочатку вислухаги ісгорихп. коли він міркує над проблемами своєї наукової професії, бо саме він є мірою об’єктивності, яка пасує історії, подібно до того, ЯК ЦЯ професія є мірою доброї і поганої суб’єктивності, що виникає з цієї об’єктивності. “Професія історика" (‘"métier d’historien”) — як усім ві­ домо, саме такими словами визначив цей вид людської ді­ яльності Марк Блок у своїй праці “Апологія історії”. Ця книжка, на жаль, незавершена *, проте дає нам усе потрібне для закладення перших підвалин нашої рефлексії. Заголовки розділів, присвячених методу: “Історичне спостереження”, “Критика ”, "Історичний аналіз”,— не залишають місця для сумніву. Вони поіначають етапи об’єктивності, яка там роз­ глядається. Треба подякувати Маркові Блоку' за те, що він назвав “спостереженням” підхід історика до минулого, повторив­ ши вираз Сіміана**. який назвав історію “вивченням по слідах", він показав, шо це примусове становище історика, який ніколи не бачить свій минулий об’єкт, а лише його слід, жодною мірою не знижує статус історії як науки: зро­ зуміння історії по ЇЇ документальних слідах є спостере­ женням у найсильнішому значенні цього слова; бо спо­ стерігати ніколи ис означат реєструвати нсобробпеннй факг. Реконсгитуювати подію або, частіше, низку подій, або си­ туацію, або інституцію, на основі документів — це те самс, що виробити поведінку, позначену об’єктивністю особли­ вого виду, але об’єктивністю неспростовною, бо це рекой* ституювання виходить із того, ідо документ примушують відповідати на поставлені запитання, примушують загово­ рити; що історик іде назустріч його смислу, порівнюючи з ним свою робочу гіпотезу; саме іаке дослідження водночас підносить слід ня рівень значущого документа йпідносить самс минуле на рівень історичного факту. Документ не був документом доти, доки історик не надумав поставити йому 1Нещодавно було покатано, иіо Фукілш — на відміну від Геродот* — щщихавс» тією самою пристрастю строгпТ хаутаяиіисі і, що Я Аплкс-атор, ши Й Лісіп їй Дскініріт, інми самими пошуками першопричини руху, ию Я ліктікритична фішка. О т шукав пери ипіридину цього руху а людських еуспільстаах, ах фЬики шукали його в природних янмніах.


Перша частина. Істина » ппнанні історії

ЗІ

якесь'запитання, Й таким чином історик формулює (institue) твердження, якщо можна так висловитися, маючи за собою документ і виходячи зі своїх спостережень; тим самим він формує (institue) історичні факти. З цього погляду, історич­ ний факт tie відрізниться фундаментально від інших науко­ вих фактів, про хкі Ж. Кангіпем (G. Canguilhem) * говорив у схожому контексті: “Науковий факт — це те, що створю« наука, створюючи себе”. Оце, власне, і г сама об'єктив­ ність — творіння методично! діяльності. Тому ця діяльність і мас красиву назву — “критика”. Далі ми маємо подякувати Маркові Бяоку за те, що він назвав “аналізом”, а не відразу “синтезом”, діяльність істо­ рика, який шукає пояснень. Є тисяча причин заперечувати, що історик ставить перед собою мету реституювати речі "такими, якими вони були”. Історія не плекає амбіцій щось відродити, натомість вона прагне р с с компо нувати, рс-кон­ ституювати, тобто скомпонувати, конституювати ретро­ спективне зчеплення фактів. Об'єктивність історії полягає саме в цій відмові прагнути до абсолютного збігу, щось відроджувати, в її бажанні опрацювати значення фактів, піднявши його на рівень історичного розуміння. І Марк Блок підкреслює, яку величезну частку абстракції перед­ бачає така праця; бо не існує пояснення без конституювання ‘ вервечок” феноменів; вервечки економічної, вервечки по­ літичної, вервечки культурної і так далі... Якби не можна fiyno реально ідентифікувати, впізнати ту саму функцію в різних подіях, не було б чого розуміти; історія існує лише тому, що певні “феномени” мають продовження: “Залежно від того, чн їх визначено луже давно, чи зовсім недавно, людські феномени детермінуються (se commandent) відпо­ відними ланцюжками схожих явищ; розкласифікувати їх на види — означає оголосити силові лінії визначальної ефек­ тивності” (74), Історичний синтез існує тільки тому, що історія від самого початку є аналізом, а не емоційним спле­ тенням подій. Як і всякий інший учений, історик прагне виявити відношення між феноменами, які він виділив. Мож­ на твердити, що треба починати саме з цього, аби зрозуміти сукупні, органічні утворення, які виходять за межі будь-якої аналогічної каузальності; тобто зрозуміння йпояснення, до певної міри, протиставляються одне одному- Проте ке слід шукати в цьому розрізненні ключ до історичної методології, як скатав Марк Блох: “Ця робота з рекомпознцїТ може бути здійснена лише після аналізу. Висловімось навіть точніше: вона може бути тільки продовженням аналізу як первісної


32

ПО ЛЬ PtKFP • Історії га клина

причини її ісйування І.гаі&ол d'être). Бо хіба аналіз примітив ний, аналіз споглядання, а не спостереження, аналіз, у якому ніщо чітко не виокремлюється, дає змогу розрізнит и зв’язкиГ (7). Отже, зрозуміння не цілком протиставляються пояснен­ ню, воно с щонайбільше його доповненням і його копією. Воно позначене печаттю аналізу,— аналізів,-— який зробив його можливим. І воно зберігає на собі цю печать до кінця: свідомість епохи, яку історик, у своїх найшириінх синтезах, спробує реконештуювати, живиться всіма взаємодіями, всіма відношеннями в усіх смислах, шо їх історик вивів з аналізу. Тотальний історичний факт, “ інтегральне мину­ ле” — це, власне, Ідея, тобто, в кантіанському розумінні. ,’ранична м еж а, яка ніколи не д/кягасться, дедалі ширшого, дедалі більшого за обсятом інтеграційного зусилля. І Іоняпя “інтетрального минулого” — це регуляторна ідея цього зу­ силля. Це не щось безпосереднє; нішо не є більш опосеред­ кованим, аніж цілісність (totalité): це продукт ‘"концепції впорядкування”, яка знаходить свій найвищий вираз у зу­ силлях історика «порядкувати історію; це, якщо вислови­ тися іншою (проте науковою) мовою,— плід “теорії” , в тому розумінні, в якому ми говоримо про “фізичну теорію”. Таким чином, жодна “концепція впорядкування" не­ спроможна иілнорядгуиати собі всю історію; та чи та епоха с тільки продуктом аналізу; історія може запропонувати нашому розумінню лише “тотальні частини” (якщо ми ви­ словимося мовою Лейбніца), тобто “аналітичні синтези” (якщо ми застосуємо сміливий кантівський термін “транс­ цендентальна дедукція” *). Отже, історія в усіх своїх аспектах залишаєгься вірною своїй етимології: це — “дослідження”, ктторіа. Тобто &пе­ редусім вона не є тривожним запитанням про нашу істо­ ричність, що вселяє нам таке розчарування, про нашу ма­ неру жити йковзати крізь час, вона є реакцією (riposte) на це наше «“історичне" призначення»; реакцію, що здійсню­ ється через вибір іст орії, через вибір певного знання (con­ naissance), певного бажання раціонально зрозуміти, по­ будувати те, що Фюстель де Кулан* називав “наукою про людські суспільства" і шо Марк Блок називає “раціонально осмисленими діями аналізу” (“entreprise raisonnée d’ana­ lyse"). Ця інтсниія об’єктивності не обмежується документаль­ ною критикою, як вважає вузький позитивізм; вона оживляє навіть великі синтези; її приблизний раціоналізм належим,


Перто частина. Істина впізнанні історії

33

---- }------------------------------------------

до того самого виду, що й раціоналізм новітньої фізики, яктцо історія не бажає нссти печать комплексу »«повно­ цінності.

Об'єктивність історії і суб'єктивність історика Саме и стосунку до професії істо­ рика — а отже, йу стосунку до цієї інтенції і цих спроб доспіти об'єктивності — треба розташувати тепер сучасну кришку. яка ось уже півстоліття з такою наполегливістю тперлить про важливу роть суб'єктивності історика в опра­ цюванні історії. Як на мене, то не можна розглядати цю суб’єктивність у самій собі, не з'ясувавши спочатку, що вона робить: не з’ясувавши точно її раціонально осмислені дії аналізу. Отже, обачність зим агаг, щоб ми не відступали від звичаїв рефлективної традиції: тобто, шоб ми спробували виявити цю суб’єктивність у її інтенції, в її діях, у її творіннях. Адже так само не існує фізики без фізиків, тобто без спроб і помилок, без руху навпомацки, без очевидних невдач, без індивідуальних відкриттів. Коперннкіапська революція Канта полягала не в апофеозі суб’єктивізму вчених, а у відкритті субЧктивноепггого виду, яка сприяє існуванню об’єктів. Міркувати прА суб’єктивність історика — цс так само дошукуватися, яка\убЧктивність запускається в дію професією історика. Але якщо існує проблема, яка стосується власне істо­ рика. то вона також пов’язана з характеристиками об’єк­ тивності, про які ми досі не згадували і які роблять з істо­ ричної об’єктивності об’єктивність неповну супроти тієї, якої досягнуто в інших науках або до якої вони принаймні наблизилися. Я опишу ці характеристики, не намагаючись, у процесі опису, згладити очевидні контрасти між цим новим етапом рефлексії і попереднім І) Перша характеристика стосується поняття історич­ ного вибору, бо ми аж ніяк не вичерпали його смисл, коли сказали, що історик обирає раціональність навіть у історії Цей вибір раціональності передбачає інший вибір, у самій праці історика: цей другий вив вибору стосується того, що можна назвати судженням про важливість, у тому його вигляді, в якому воно керує вибором подій і факторів. Істо-


34

ПОЛЬРІКЕР • Icmpi» та істина

рія, створювана працею історика, розглядає, аналізує та пов’язує між собою лише події важливі. Сіме тут вступає в дію суб'єктивність історика, у своєму перпісному значенні, що пов’язує її із суб'єктивністю фізика, у формі інтсрпрс і-аційних схем. Тобто саме туї якість індивіда, котрий форму­ лює запитання, мас вагу для самого добору опитуваних документів. Більше того, не одо інше, як судження про важ­ ливість, усуваючи побічні, другорядні факти, створює без­ перервність: еамё пережиге с чимось незв’язним, пошма­ тованим нетначущісію; зате оповідь висі упat як щось зв’яз­ не, значуще своло безперервністю. Таким чином, сама раціональність історії маг безпосередній стосунок до цього судження про важливість, якому, проте, бракує точно ви­ значених критеріїв. У цьому питанні Р. Арои * має цілкови­ ту рацію, коли каже, що “теорія йде попереду історії”. 2) Крім того, історія залежить від різних ступенів пере­ січного уявлення про каузальність (conception vulgaire de la causalité), згідно з яким причина визначає зо “феномен, який іде останнім, найменш постійний, найбільш винятковий у загальному світовому порядку" (Марк Блок), то консте­ ляцію сил, що повільно еволюціонують, то перманентну структуру. З цього погляду, праця Броделя “Середземне море йсередземноморський евгт у епоху Філіїша Другого” позначає помітну' дату з погляду методу завдяки своїм зу­ силлям розплутати і впорядкувати ці каузальності; гам спочатку описується перманентна діяльність, що відбува­ ється в кадрі Середземномор’я, потім розрізнені, але від­ носно постійні сили другої половшій шістнадцятого сто­ річчя і, нарешті, потік додій**. Це зусилля розташувати каузальності по ярусах цілком вкладається в систему лій, спрямованих на досягнення об’єктивності в історії- Але це впорядкування завжди залишатиметься хистким, тому шо тотальна композиція малогомогеннкх каузальностей, що інстнтуююіься самі йвідповідно конституюються аналізом, становить майже нерозв’язну проблему. В усякому разі, до каузальностей, які компонуються, треба долучити психо­ логічні мотивації, завжди позначені психологією тверезою глузду. Сам смисл каузальності, яким користується історик, час­ то залишається наївним, доктринним, таким, шо колива­ ється між детермінізмом та ймовірніс тю; історія приречена користуватися, в конкурентному плані, кількома схемами експлікації, ані обмірковуючи їх належним чином, ані, мож-


Перша частина. Істина в піінаияі історії

35

ливо, розрізняючи: тут і умови, які не є детермінантами, і мотивації, які не е каузаціями, і каузапіТ, які г лише полями впливу, і фацилітанії тощо. Одне слово, історик “практикує” способи експлікації, що виходять за межі його рефлексії. Це природно: експліка­ ція реалізується, здійснюється раніше, ніж опановується ре­ флективно. 3) ІЦе одна характеристика цієї неповної об'єктивності має стосунок до того, що можна натіпати “феноменом істо­ ричної дистаншТ’; зрозуміти раціонально — це спробувати впізнати, ідентифікувати (Кант назвав інтелектуальним син­ тезом синтез упізнавання в концепті). Щодо історії, то вона має своїм завданням називати те, ию змінилося, що пропало, те, шо було інши.ч. Тут виникає стара діалектика т ого само­ го й іншого-, професійний історик віднаходить її під дуже конкретною формою труднощів історичної мови, а надто и її словнику: чи можна назвати і зробити зрозумілим у сучасній мові, в актуальній національній мові інституцію, ситуацію, які давно не існують, інакше, ніж застосувавши функціо­ нальні подібності, що будуть потім відкоршговаиі диферен­ ціацією? Варто пригадати труднощі, пов'язані зі словами тиранія, кріпосництво, феодалізм, держава тошо... Кожне з них свідчить про ту боротьбу, яку веде історик, щоб опра­ цювати словник, який дозволяє водночас ідентифікувати і специфікувати; ось чому історична мова с з необхідності двозначною. В цій ситуації історичний час протиставляє асиміляційним зусиллям інтелекту свою власну лисим іл* ційну діяльність, свою несхожість. Історик не може втекти від цієї природи часу, в якому, згідно з Плотіном, ми зна­ ходимо невідворотний феномен віддалення від себе, розтя­ гування, послаблення, одне слово,— первісної іншості. Ми бачимо тут одне з тих джерел Історії, з яких вона черпає свою "не-точність” і навіть “не-сірогість” ; ніколи історик не почуватиме себе в ситуації математика, який називає — І, називаючи, визначає — чіткі контури свого по­ няття: “Я називаю лінією перетин двох площин...” Але, не будучи вельми вправним у цій одвічній діяль­ ності наливання, якою точна наука розташовує себе перед своїм об’єктом, історик натомість володіє левкою здатністю переноситись уявою в інші місця й країни, гіпотетично змішуватися в інший теперішній час; епоха, яку він вивчає, стає його сьогоденням, центром його часової перспективи: це теперішнє має своє майбутнє, скомпоноване з очікунан-


36

ПОЛЬ РІКЕР * Історія та істини

ця, з незнанні, з передбачень та побоювань тодішніх людей, а зовсім не з тих подій, що, як ми з вами знаємо, відбулися; в того теперішнього е також минуле, сформоване нам’я т о тодішніх людей, а не тим, що ми знаємо гтро їхнє минуле. Так от, це перенесення в інтпий теперішній час. будучи таким собі різновидом об’єктивності, характерної дія істо­ рії, є також одним о різновидів уяви; уяви часової, якщо хочете, тому що інше теперішнє утворюється з нинішнього теперішнього. переноситься вглиб “часової відстані’’ в •‘колись давно”. Очевидно, шо ця уяна позначає вихід на сцену певної суб’єктивності, яку науки про простір, матерію і навіть житія залишають за дверима. Це навіть можна вва­ жати рідкісним даром — уміння наблизити до нас історич­ не минуле, водночас відновивши історичну відстань або, якщо бисловитися точніше, розвину вши в думні читача сві­ домість віддаленості, часової глибини. 4) І нарешті, остання, але не менш важлива, характе­ ристика, яку можна назвати вирішальною: те, що історія хоче пояснити йзрозуміти в його остаточній істинності,— це їхній. Минуле, від якого ми віддалилися,— це людське минуле. Отже, до часової відстані додається специфічна відстань, пов'язана з тим. що інша матерія, яку ми вивча­ ємо,— це інші люди. Ми віднаходимо тут проблему інтегрального минулого: бо те, що пережили інші люди,— це якраз те, що історик прагне відновити у вигляді тотальної мережі каузальних відношень. Отже, саме невичерпний людський характер ми­ нулою вимагає інтеїральтюго осмислення. Йдеться про аб­ солютну реальність пережитого в минулому людського до­ свіду, який історія відновлює у все більш артикульооаннх реконструкціях, у все більш диференційованих і все більш упорядкованих аналітичних синтезах. Але ми ііюйно дійшли висновку, що це інтеграпьне ми­ нуле людей давньою часу є ідеєю, граничною межею інте­ лектуальної апроксимації. Треба також сказати, що не межа, яка досягається завдяки зусиллю симпатії, а це щось на­ багато більше, аніж просте уявне перенесення в інший тепе­ рішній час, таке собі перенесення в інше людське життя. Ця симпатія виникає на початку Й у кінці інтелектуальної апроксимації, про яку ми сказали; вона є тим початковим і безпосереднім наближенням (ітгасхііат), яке приводить у дію працю історика; вона дає йому первісну аналогію дослі­ джуваного об'єкта; вона відроджується як завершальне на­


Перша частина Істина к nrwiutnii історії

37

ближеним (dernier immédiat), y вигляді винагороди (recomрепсе), оминаючи ринок, у кінці тривалого аналізу; обгрун­ тований аналіз є ніби методичним етапом між симпатією необхідною (inculte) і симпатією компетентною (instruite). Ось чому історія надихається волею до зустрічі (ren­ contre) не менше, аніж волею до експлікації. Історик іде до людей минулого зі своїм власним людським досвідом. Мо­ мент. де суб’єктивність історика набуває особливо опуклої рельєфності, де той момент, коли, над будь-якою критич­ ною хронологією, iciорик иіжовлюс життєві цінності людей минулого. Це поновлення цінностей — яке є, в кінцевому підсумку, єдиним варіантом поновлення людей, що нам до­ ступне, оскільки ми неспроможні відродити їхній пережи­ тий досвід — неможливе без того, щоб історик не був життгво “зацікавлений” у цих цінностях і не відчувал глибокої спорідненості з ними; і річ не в тому, що історик повинен поділяти віру своїх героїв; у такому випадку він частіше гворнв би не історію, а аполоі’егику чи навіть агіографію; але він повинен бути спроможний гіпотетично прийняти їхню віру, а пе такий собі спосіб увійти в проблематику їхньої віри, водночас розглядаючи її мовби збоку (en la “suspendant’). водночас “нейтралізуючи" її як реально спо­ відувану віру Це відсторонене (suspendue), нейтралізоване навернення на віру людей минулого с тим варіантом симпатії, який властивий історику; воно довершує те, що ми тільки-но назвали уявленням іншого сьогодення через перенесення в часі; тобто де перенесення в часі с переходом до іншої суб’єктивності, що приймагться за центр перспективи. Ця необхідність пояснюється радикальною ситуацією, в якій перебуває історик: він утворює частину історії; і не тільки в тому банальному розумінні, що минуле с минулим його теперішнього, а Й у тому сенсі, що люди минулого утво­ рюють частину того самого людства. Тобто історія є одним зі способів, якими люди “повторюють” свою належність до того самого людства; вона с сектором спілкування свідо­ мостей, сектором, розколотим методологічним етаном сліду й документа, а отже, цей сектор відрізняється від діалогу, де інший eidmxtidtK', але він не зовсім відколотий від тоталь­ ної інтеріубАктивності, яка завжди залишається відкритою і темою для дебатів. Ми тут торкаємося тієї іншої межі, де об’єктивність історії оголює суб'єктивність самої історії, а не лише суб 'єкгивність історика


38

П О Л Ь Р ІК Е Р • Історія та істина

Перш ніж зробити цей новий крок, обернімося назад, щоб підбити підсумки. Чи ці міркування руйнують наш перший цикл аналізу історичної об’єктивності? Чи це втручання суб'єктивності історика позначає, як іноді вважають, ‘"розчинення об'єк­ та’*? Аж ніяк: ми лише специфікували тип об'єктивності, який можна виділити з професії історика, об'єктивності історичної в її протиставленні всім іншим видам об’єктив­ ності; тобто ми поставили собі за мету конституювати Історичну об'єктивність як корелят суб’єктивності історика. Саме тому, якщо глянути на це з протилежного боку, суб’єктивність, про яку тут ідеться,— цс не будь-яка суб'єк­ тивність, а саме суб'єктивність історика: судження про важ­ ливість, комплекс схем каузальності, перенесення в інший уявний теперішній час, симпатія до інших людей, до інших цінностей, і, нарешті, спроможність зустрітися з іншим із минулого — все не наділяє суб’єктивність історика великим багатством обертонів, яких не має, приміром, суб'єктив­ ність фізика. Але, незважаючи на все це, ця суб'єктивність не пливе без керма т а вітрил. Ми нічого не сказали, коли сказали, що історія нероз­ ривно пов’язана з істориком. Бо хт о нін такті, історик? Так само як об’єкт, шо сприймається, має стосунок (est relatif) до того, шо Гуссерль називає орто-естетичним тілом, тобто тілом із нормальною сснсорністю, об'єкт науковий завжди маг стосунок до безпосереднього духу (esprit droit); ия реля­ тивність не має нічого спільного з будь-яким релятивізмом чи з будь-яким суб'єктивізмом волі-до-життя, волі до влади чи хай там чим. Суб’єктивність історика, як і всяка наукова суб’єктивність, репрезентує перемогу доброї су б' єкгивності над поганою суб’єктивністю. Після великомасштабної праці з філософської критики, яка досягла своєї найвищої точки ї виходом книжки Реймона Арона*. треба, мабуть, поставигн тепер запитання: якою є добра суб'єктивність, а якою — погана?Як визнавав Анрі Марру **, що його, дроте, так добре приймає критична школа, ми знаходимо на вищому рівні — на рівні цієї “істо­ рії, водночас розширеної і спрямованої вглиб”, яку рекла­ мують Марк Блок і Люсьєн Февр — цінності, позитивізм яких має звужений, але автентичний смисл: “прогрес (у на­ уковому методі) здійснюється випередженням (dépasse­ ment), а не реагуванням (réaction): ми заперечуємо валідність аксіом позитивістського методу лише в їхній види­ мості: вони залишаються дійсними (valables) на своєму рів­


Перша частика Істина в пізнанії: історії

39

ні, але дискусія відбувається на крок далі: ми переходимо на наступний виток спіралі” 1. Позитивізм не переходив на рі­ вень документальної критики, зрештою, його фізична мо­ дель була сама по собі бідною ймало пов'язаною з фізикою фізиків. Але поза своїм фетишизмом факту — хибним уже у фізиці, де ми маємо не більше фактів, аніж ті, що впадають у око,— позитивізм нагадує нам, шо ні судження, ні, особ­ ливо, симпатія не вкидають історію в хай там яке безумство суб'єктивності; ці суб’єктивні диспозиції с вимірами самої ж таки історичної об'єктивності. Після того як ми сказали, і переконливо сказали, що Історія віддзеркалює суб'єктиан ість історика, треба сказати, що професія історика виховуй суб'єктивність історика. Істо­ рія формує історика не меншою мірою, аніж історик формує історію Більше того: професія історика формує історію і історика. Колись розум протиставляли почуттю, протистав­ ляли уяві сьогодні ми знову вводимо їх до певної міри в раціональність, але натомість раціональність, яку' обирає для себе історик, побудована так, що лінія розколу прохо­ дить крізь саме осереддя почуття йуяви, відокремлюючи те, шо я схильний назвати "я” дослідницьким, від ‘'я” пате­ тичного, “я” злості, ненависті, звинувачень. Послухаймо востаннє Марка Блока: “Зрозуміти — це не судити”. Давня приказка: Sine tra пес studio не виправдовує себе лише на рівні документальної критики; її смисл стає тільки витонченішим і дорогоціннішим на рівні найвишого синтезу. Проте обов’язково слід зазначити, що це “я” патетичне, не обов’язково С таким, що метає блискавки; це може бути також видима апатія гіпер крити кіт, яка принижує всю за­ гальновизнану велич і знецінює асі цінності, які їйзустріча­ ються; ця інтелектуальна злість належить “я” патетичному тією самою мірою, як і політична пристрасть, шо відверта­ ється від сучасної політичної боротьби йспрямована тільки в минуле. Отже, не існує історії без елохг[ повсякденної суб'єк­ тивності, без цього “я" дослідницького, від якого історія запозичила своє звучне ім’я. Тому що iV topia — це якраз ота “незайнятість” (disponibilité), ота “підпорядкованість не­ сподіваному”, ота “відкритість іншому”, де погану суб’єк­ тивність подолано. 1De fa logique à I éthique en htïioire. in Revue de Mdaphystquc et de Macs»Jc. J949, n° 3— 4, p 257 — Я висловлюю тут свою принципову іподу з Н Marron De lu cipnnatisance hiMotiqtm, Ed. Du Seuil, 1954.


40

ІЮ Л Ь FIKt-f* • Істор и м я істина

Отак закінчується цей перший цикл рефлексій: об'єк­ тивність спочатку явилася нам як наук/ма інтсниія історії; тепер вона позначає розрив між доброю і поганою суб’єк­ тивністю історика: з ‘'логічного" визначення об’єктивності стало "етичним'’ .

Історія і філософська суб'єктивність Чи вичерпується рефлексія про суб'єктивність в історії шіми міркуваннями про суб'єк­ тивність історика, цейрозподіл, у самому ж таки історикові, суб’єктивності дослідницької і суб’єктивності пасіонарної? Згадаймо про нашу відправну точку й про численні “інтереси”, зааніажовані в історію: ми сподіваємося ще від історії, що вона виведе на поверхню іншу суб’єктивність, аніж суб’єктивність історика, який творить історію, суб’єк­ тивність, яка була б суб’єктивністю самої історії яка була б сіімою історією. Але вона, мабуть, не належить більше професії історика, а мас стосунок до праці читача історії, аматора історії, якими с всі ми і яким має всі особливі підстави бути й філософ. Бо історія Історика є творінням написаним або таким, що викладається, тобто творінням, що. як і все напи­ сане або такс, що яиклаласться. знаходить своє іавершення тільки в читачеві, тільки в учневі, тільки в публіці Саме це "'переосмислення'’ (reprise) читачем-філософом історії, та­ кої, якою вона написана істориком, і порушує проблеми, що їх ми зараз розглянемо. Я обмину своєю увагою ставлення до історії як до розва­ ги, як до “задоволення чути й читати шось незвнчайне”, одне слово, як до такої собі екзотики в часі; хоча, як ми бачили, цей рух віддалення від себе належить історичній свідомості йу цій своїй якості є необхідним етапом більш філософського ставлення: бо якби історія не переносила нас у часі йпросторі, як би ми знайшли в ній мепш егоїстичну , більш опосередковану і, загалом кажучи, більш гуманну суб’єктивність? 1Це менше говоритиму я про історію як про джерело приписів, хоча осмислення, про яке ми говорили, або прилучення до цінностей, що з’ являються в історії, і сприяє, певною мірою, нашому навчанню, навіть якщо мк й не зводимо до цієї дидактичної проблеми головне застосу­ вання історії. Історія здебільшого навчає нас, на додачу' до своїх головних функцій, коли ми сприймаємо її як годиться.


Перша частина. Істина в пізнанні історії

41

Отже, я розгляну тут виключно те застосування, можли­ вість якого історія істориків надає філософам: філософ має класну манеру завершувати в собі працю історика, й ця манера поля гас в тому, шиб об’єднати своє власне “осмис­ лення” (“prise de concience”) з “переосмисленням" (“rep­ rise”) історії Я не приховую, шо ця рефлексія не узгоджується з усіма концепціями філософії, проте я вважаю, шо вона мас близь­ кий стосунок до всієї тієї групи філософій, які, в широкому розумінні, можна вважати рефлективними, тобто філософій, що беруть свій початок у Сократа, в Декарта, в Канта або в Гуссерля. Всі ці філософії прагнуть віднайти істинну суб’єктивність, істинний акт осмислення. Адже ми постійно й безперервно відкриваємо Й відкриваємо знову те, шо довгий шлях від слова до “я” (Je)1— шлях, який ми назвемо осмисленням (prise de conscience),— проходить через певну медитацію про історію і що це відхилення рефлексії в бік історії є одним із способів, способом філософським, завер­ шити в читачеві працю історика. Це завершення історії істориків у філософському акті може бути продовжене в двох напрямках у напрямку такої собі “логіки філософії” через дослідження смислу, що збе­ рігає зв’язність упродовж історії; і в напрямку “діалогу”, щоразу окремого й щоразу виключного, з індивідуалізо­ ваними філософами та філософіями.

І. Історія як “пришестя " смислу ТТїдемо спочатку по першому сліду, якийпроклали Кант, Гегель, Бруншвік *, Гуссерль і, в останні роки свого життя, Ерік Вейль **; попри величезні відмінності, які розділяють їхні інтерпретації розуму (raison), а також їхні погляди на історію, всіх цих мислителів об’єднує спільна переконаність у тому, що якість, якої я дошукуюся щодо мене самого, про­ ходить через історії свідомості. “Коротка” дорога пізнання себе самого й “довід5 дорога історії свідомості — це, по суті, одна й та сама дорога. Я маю потребу в історії, щоб вийти зі своєї приватної суб’єктивності Й спізнати в собі й своїми пласкими зусиллями буття — людське (l’être— homme, Menschscm). Приклад Гуссерля, чию думку я знаю 1 До "я” або до 'чи " Але ііс одне йге саме, бо Дасться про особу: в однині »бо ■U«ожині


42

ПОЛЬ РІКИ* • Історії тп іншій

найкраще, дуже показовий у цьому нідноіленні: цей мисли­ тель, переважно суб’єктивний, був вимушений перебігом подій інтерпретувати себе історично: досить було нацизмові осудити всю сократичну йтрансцендентальну філософію, щоб цей професор ії Фрі бур га став шукати можливостей приєднатися до великої традиції рефлективної філософії і добачив у ній смисл Заходу. Ось де велике слово: смисл. Через історію я намагаюся виправдати смисл історії свідомості. Не говорімо поки що про перешкоди, які стоягь на шля­ ху цієї претензії. Спробуймо спочатку трачуміти, чого філо­ соф сподівається від такого підходу йдо яких заходів він вваж ає за потрібне вдатися для його реалізації. Філософ сподівається, що певний збіг “короткої" дороги пізнання себе й •‘довгої” пороги історії свідомості послу­ жить йому вип/мвданняи. Саме тому. їло філософ переживае певне відчуття небезпеки, несталості — навіть прини­ ження — на самому дні свого єства, він і звертається до історії1 , сумніваючись у собі, він хоче наново опанувати свій власний смисл, наново опанувати смисл історії біля витоків власної свідомості. Й ось філософ, який також пише історію, перетворює їі'на історію трансцендентального мотиву, істо­ рію Cogiю. Отож саме виправдання сподівається філософ від цієї історії свідомості А тепер скажемо про те, піо передбачає ие сподівання: воно передбачає, що цей збіг смислу моєї свідомості і смислу історії — можливий; воно передбачає віру в левну теологію історії. Інакше кажучи, історія як плин подій має. відбуватися так, щоб у ньому плині відбувалася людина, щоб пришестя людини було опосередковане. Отже, ми бачимо, що цс передбачення є подвійним: з боку розуму, йз боку історії. З боку розуму філософ перед­ бачає, що розум творить історію, тому що їй притаманні порядок, вимогливість, цілеспрямована праця, обов’язок буття, регуляторна ідея йтому, що іавдання реалізується тільки в історії; з боку історії; філософ передбачає, що істо­ рія набуває властиво людських якосіей через гісвнс виник­ нення га активацію цінностей, які філософ може підбирати іі осмислювати як розвиток свідомості. Таким є подвійне пе­ редбачення філософа: тобто філософ надає однакової ваги як історичності розуму, з одного боку, так і значущості історії—-з другого. Виникнення й розвиток філософії в Греції та на Заході є для нього свідченням і підтвердженням того, що обидві ці сторони його передбачення не є марними.


Перша частина. істина ( понаїии історії

43

Історія філософії видається йому тим швом, який з'єднує історичність розуму та значущість історії. Ось ного філософ — принаймні філософ сократичний, трансцендентальний, рефлективний — сподівається віл історії й що він передбачає в цих своїх сподіваннях. Я здо­ гадуюся, і якою недовірою професійний історик поставить­ ся до всіх цих висновків; і його стриманість мас допомогти нам лнміряти масштаби ймежі філософського ставлення до Історії. Спочатку професійний історик категорично відмовиться ідентифікувати історію з історією філософії, і навіть шир­ ше, з історією свідомості, й нарешті, з хай там яким при­ шестям. Він, бе-іперсчно, скаже, що смисл історії, телеологія історії цілком виходять за межі його розуміння, що це, власне, це є справжнім питанням “професії історика” і що гіпотеза про існування будь-якого смислу навіть не є необ­ хідною умовою для сформулювання “апології історіє’ в яких завгодно ТГ варіантах. Хоч професійний історик і пра­ гне розширити га поглибити історію, але цього розширення га поглиблення він шукає не з боку раціонального смислу, а радше, з боку складності, багатства зв'язків між її геогра­ фічним, економічним, соиіальннм, культурним аспектами тощо... Дія нього людство набуває незліченних форм роз­ маїття у своїй фактологічній реальності, тим більше, шо він не об'єднує його йу своєму відчутті права. В цілому, історик схильний відчувати недовіру до філософії, а ще біль­ ше— до філософії історії. Він боїться, аби ця остання не розчавила історію під духом системи, не вбила її як ііі&огіа. Отож він протиставить об’єктивність, якої він домігся своєю суб’єктивністю історика, філософській суб’єктивно­ сті, в якій філософ хотів би розчинити і першу, йдругу. Цей опір і ця незгода історика є абсолютно легітимними йвідкривають нам справжній смисл історії свідомості. Ф і­ лософ не повинен вимагати її від історика, а якщо він вима­ гає ЇЇ від історика, той мас всі підстави підмовити йому в цьому. Бо історія свідомості— це робота філософа, істо­ рика філософії, якшо хочете; але історія філософії -— сфера діяльності філософа. Чому? Тому, що саме філософ створює цю історію через операцію другого ступеня, операцію переосмислення (гергізе). Філософ звертається до історії (історії істориків) із загинанням певного виду, яке виражає “вибір філософа” в тому розумінні, в якому ми недавно говорили про “вибір історика". Ці запитання стосуються виникнення цінностей


44

ПОЛЬ РІКЕР • історія т* ісоша

пізнання, діГ,' житія йІснування впродовж часу існувати людських суспільств. Вирішивши вішати перевагу цим те­ мам, він залишапьск вірним свосму проекту в процесі його реалізації. А що він також мас обмежену' суб’єктивність і підступає до цього смислу історії з преконнепцісю, чого саме слід йому шукати (але чого він не шукає, а тим більше, не знаходить), філософ — це той, хто знаходить у історії смисл, відомий наперед; порочне коло, скажете ви? Зовсім ні; бо в тім-то йріч, що цей смисл залишається в категорії передчуття доти, доки якась історія не запропонує своє посередництва щоб піднести це передчуття смислу до справжньою зрозуміння, чіткого йартикульованого. Завж­ ди можна критикувати різні історії свідомості: “Курс пози­ тивної філософії” Опоста Конта, "Феноменологію духу” Ге­ геля, “Прогрес свідомості в західній філософі?’ Бруншвіка, “Кризу європейської науки” Гуссерля, “Логіку філософії” Еріка Вейля. Єдиний спосіб критикувати їх — це створити іншу історію свідомості, кращу, аніж Тхкя, тобто водночас ширшу йбільш зв’язну, або взагалі зробити щось зовсім інше, про що буде сказано дані. Але як тільки ми зрозуміємо, що ця історія є композицією другого порядку, що вона є актом філософської відповідальності, а не якоюсь даністю історії істориків чи, те менше, абсолютною реальністю, історією в собі, ми вже не бачитимемо, яке значення зможе ще висунути професійний історик проти такого починання. Висловлюючись мовою Еріка Вейля, я скажу', шо історія істориків описує “види людської поведінки" ("attitudes hu­ maines”); філософ, своїм специфічним актом переосмислен­ ня (reprise), підносить ці “вили людської поведінки” до рангу “категорії” і дошукується зв’язного порядку категорія у зв’язному дискурсі, але тоді ця історія духу станс вже “логікою філософії” йбільше не буде історією історика. Мені здається, що ие розтлумаченім великою мірою пом’якшить те неймовірне обурення, з «ким історик дивиться на спроби філософів ставитись до історії як до пришестя смислу. Оскільки цей смисл виникає через специфічний акт пе­ реосмислення (reprise), розрив між подією (événement,) і при­ шестя." (avènement) залишається. Історія істориків не поглинаггься цією історією, наділеною значенням (sign іHante). Вона, навпаки, завжди передбачається як велика матриця видів поведінки, яку бере собі за основу (reprend) філософ. Більше того, історія істориків не вдовольнясться своєю рол­ лю джерела, яке живить історію філософії і с перманентним


Перша честіта. ІСгиііа в ііііііанні історії

45

застереженням проти нсбсиїск, пов’язаних із таким її засто­ суванням. Саме вона нагадує філософові-раціоналістові про важливість того, що він відмовляється тематнзувати з огля­ ду на свій раціоналістичний філософський вибір; історія істориків нагадує філософові про тс, з якого нонсенсу (non­ sens) виділяється всякий смисл (sens). Л проте, філософ не стане перейматися цим видовищем безумств. крах їв та хижацтва, які паї ромаджус історія, бо він »нас, що свою істо­ рію він не знаходить, а віднаходить, виходячи із завдань розуму. Але треба піти ще далі: ця історія свідомості відмов лясться не тільки віл нонсенсу (принаймні, з погляду філо­ софського розуму); вона відмовляється також віл індиві­ дуального, несистематичного, виняткового. А хіба специ­ фічний, незрівнянний характер кожної філософії не с настільки ж важливим аспектом історії, як і раціональність загального руху?

2. Історія як сектор інтерсуб 'гкmué пості В такий спосіб ми переходимо до іншого філософського нрочи гання історії: замість шукати повноту йсистему, філософ-історик може шукати інтимність і винятковість, він може обернутися до філософії конкретної і спробувати з’я­ сувати, як пов'язуються між собою елементи якоїсь епохи, всі впливи минулого: замість вкласти цю філософію в рух історії, він розглядатиме минуле цієї філософії як моти­ вацію, шо їй вона підпорядкована і що її вона охоплює; тобто історія, замість розвиватися як рух, зав’язуватиметься в особах і в творах; філософ-історик спробує тоді дістатися до запитання, яке може зустріти йпоставити лише інший філософ, до живого запитання, з яким ототожнює себе мислитель; таке тривале спілкування з одним автором або з небагатьма авторами іяжіє до жанру виняткових стосунків, що їх людина може мати зі своїми друзями. І лиЬина зв’язку виключає можливість поширення цього виду спілкування на всіх філософів, на всіх мислителів, на всіх людей. Ця філософська манера творити історію не більше шокує професійного історика, ніж попередня. Адже йісторик, який розмірковує над своїм власним становищем у тотальному полі людства, схильний розглядати історію, яку він творить, включеною в тотальну комунікацію свідомостей; сектор, який виділяє собі історія в цій інтерсуб'єктивній тотально­ сті, визначається лише методологічно через умову пізнання


46

І ЮЛЬ РІКЕР • lirir.pi« та істина

способом вивчення слідів, а оіже, йініціальної ролі доку­ мента. Ось чому зустріч і» історією ніколи не є діалогом, бо первісною умовою діалоіу с ге, що інший відповідач: історія займає той сектор комунікації, в якому не передбачена обо­ пільність. А що історія не може переступити через цю межу, то вона належить до виду такої собі односторонньої при­ хильності, будучи схожа на любов, що ніколи не знає взаємності. Чи буде такий вибір великих філософів тією темою інте­ ресу, якою історик буде шокований? Адже історик філо­ софії аж ніяк не вважає, що історія знаходить свою кому­ нікацію в якихось філософських жанрах; він лише робить інший вибір, аніж історик у звичному розумінні цього слова,— вибір виняткових екзистантів, а також їхніх діянь, тією мірою, якою ці діяння є діяннями рідкісними, незвідними до загальників, до легких дня сприйняття видів (реа­ лізму, емпіризму, раціоналізму тощо...); вибір цього прочи­ тання має своїм наслідком тс, що економічний, соціальний та політичний фактори розі лякаються лише як вплив си­ туація. сприяння у відношенні до появи такого творця ду­ мок, такого виняткового творіння. Цейтворець і цс творіння с в такому випадку центром ваги, вмістилищем, унікальним носієм усіх впливів пережитих і впливів здійснюваних. Історія тоді розуміється як низка перервних виникнень, кожне і яких вимагає зустрічі щоразу нової, щоразу по­ значеної цілковитою відданістю. Я мусив розглянути паралельно ці два прочитання істо­ рії філософії. Історія істориків є достоту такою, що вона може йповинна "переосмислюватися'’ (reprise) філософією в цих двох різних стилях, т о являють собою два різні спо­ соби доторкнутися до історичної суб’єктивності, впершеяк до єдиної людської свідомості, смисл якої розкривається через безперервну серію моментів, удруге — як до багато­ разової появи (emergence), як до перервної низки виникнень, кожне з яких має власний смисл. Найбільш гегельянський з усіх філософів, найбільше сповнений рішучості прочигати історію як таку, що утворюється сама собою з духу, не зможе перешкодити тому, що поява того чи того Декарга, того чи того Г’юма, того чи того Канта буде явищем, що не зводиться до пришестя розуму через частковий дискурс, який кожен конституює в тотальному дискурсі. Ця подвійна можливість філософського прочитання є, можливо, повчальною дія професійного історика; тому що


Перше частина Істина н niwiajuu історії

/ г , иона виводить на світло парадокс, неявно присутній у кож­ ній історії, хоч він і прояснюється лише в цьому переос­ мисленні (reprise) загальної історії в історії свідомості або свідомостей. Цей латентний парадокс полягає ось у чому. Ми кажемо-“історія”, історія в однині, бо споді ваємося, що людський смисл уніфікується Й робить раціонально осмис­ леною (raisonnable) цю уніфіковану історію людства; самс цей імпліцитннй засновок (pari) і намагається експліцитно пояснити раціонально мислячий філософ, який пише істо­ рію свідомості; але ми також говоримо “люди”, люди в множині, й визначаємо історію як науку про людей ми­ нулого, бо сподіваймося, що особи виникають (surgissent) як принципово множинні вогнища людства; саме це припу­ щення виводить на світло екзистенціальний філософ, коли присвячує свої зусилля конкретним (singulières) творінням, у яких космос реорганізується навколо тою чи того ви­ няткового центру екзистенції та думки. Історія для нас, людей, є віртуально безперервною і пе­ рервною, безперервною як унікальний смисл у процесі сво­ го розвитку (en marche), перервною як констеляція осіб. 1 в такий спосіб розкладається, при філософському осмислен­ ні історії, її віртуальна раціональність і її віртуальна істо­ ричність. Легко довести, що це роздвоєння зачіпає не лише нашу репрезентацію часу, структура якого антиномічно роз­ кривається на рівні філософського осмислеіпія історії, а й нашу репрезентацію істини. Бо антиномія історичного пасу не є антиномією смислу та нонсенсу, в такому розумінні, наче смисл наявний лише з одного боку, а антиномією само­ го смислу історії. Поняття смислу не вичерпується поняттям розвитку, значення; вузли історії, які є подіями,— це аж ніяк не вогнища ірраціональності, а організаційні центри й, у цій якості, центри значення (signification). З другого боку , при першому прочитанні можна сказати, разом з П. Тсвеназом (P. Thevenaz) *, їло “найреальнішою подією є та, котра най­ більше нав’язує себе свідомості як організаційний центр історичного становлення. Форма її вторгнення — це її ж таки випромінювання, яке впорядковує для нас історію і наділяє її для нас значенням. По суті, самі ж таки події і творять реальність історії, підтримують її раціональність і наділяють її смислом. Значения історії не існує поза подіями, і якщо історія має смисл, то тому, що одна або кілька центральних подій (само собою зрозуміло, завжди тісно переплетених зі свідомістю історичності) надають їй смислу, тому що подія є від самого початку' тим же таки


48

ПОЛЬ РЇКЕР • Історія та істина

смислом" ("'Подія йісторичність” у "Людина йісторія" — “Événement et historicité”, in «L'Homme et histoire»"’, pp. 223— 224) Таким чином, історія може бути прочитана як екстенсивний розвиток смислу і як іррадіація смислу з чис­ ленних органі їаторських вогнищ, причому жодна людина, занурена в історію, неспроможна впорядкувати тотальний смисл цих випромінювальних смислів. Кожна “оповідь” (récit) бере участь у двох аспектах смислу; як едність ком­ позиції вона робить свій внесок у тотальний порядок, в якому об’єднуються події; як драматизована нараиія вона перебігає від вузла до вузла, віл горбочка до горбочка. І нарешті, ця антиномія історичного часу відкриває таємницю нашого вагання між двома фундаментальними “нахилами” (humeurs) людей у стосунку до їхньої власної історії: тоді як питання історії як пришестя свідомості схи­ ляє до певного ідейного оптимізму, прочитання історії як виникнення вогнищ свідомості радше приводить до трагіч­ ного бачення неоднозначності людини, яка виникає знову й знову і яка завжди може перейти у свото протилежність (faire défection). Можливо, суттю будь-якої історії є схилятися до цього подвійного прочитання та до цього фундаментального ва­ гання, хоча тільки переосмислення історії як філософської історії суб’єктивності дозволяє визріти й вибухнути латент­ ній розбіжності. Принаймні, ця розбіжність (divorce) на рівні рефлективних роздумів про історію ретроспективно освітлює, виправдовує розгубленість історика, що опиня­ ється між подієвим і структурним аспектами історії, міде персонажами, які проходять, і силами повільної еволюції чи навіть стабільними формами географічного середовища; він мусить обертатися до кожного з них обличчям, бо він пра­ цює поза зоною цього поділу між двома історіями суб’єктавності;'він навіть не пише ту чи ту історію суб'єктивності, а історію людей у всіх їхніх аспектах: економічному, со­ ціальному, політичному, культурному. Філософські лінії розколу виникають після того, як філософ зробить свій ви­ бір. Але неминучість виникнення цих розколів ретроспек­ тивно пояснює, шо методологічна розгубленість історика є обгрунттаною і що, попри свої вагання (scrupules), він по­ винен обернутися лицем (mener de front) І до Історії подій, і до історії структурної. Це не єдина вигода, яку історик, певно, матиме з філо­ софського переосмислення власної праці; бо після такого переосмислення він зможе прояснити для себе не тільки


Перша частина Ісгпиа > лтонні історії

49

двозначності, внутрішньо властиві його діяльності, а йта­ кож свою фундаментальну інтенцію. Справді-бо, філософ­ ський акт сприяв виникненню погляду на людину як на свідомість, як на суб’єктивність; цей акт мас для історика цінність нагадування (rappel), а іноді, можливо, й сигнал пробудження (reveil). Він кагалу» історикові, шо виправ­ данням його зусиль г людина, людина та цінності, що їх вона відкриває або створює у своїх цивілізаціях. І це на­ гадування іноді звучить як сигнал пробудження, коли істо­ рик відчуває спокусу відмовитися від своєї фундаменталь­ ної інтеицїї й поступитися перед чарами оманливої об 'скmutwocmi — тобто такої, в якій історія складатиметься лише ai структур, із сил, із інституцій, і в нійбільше не буде МІСЦЯ ані для людей, ані для людських цінностей. Таким чином, філософський акт виводить на світло, in extremis, розкол між істинною І фальшивою об'єктивністю, я волів би сказати, між об’єктивністю та об’єктивізмом, який випускає з уваги людину Як нам здалося, професійної підготовки історика досить для того, щоб провести різницю між доброю і поганою суб’єктивністю історика: що ж до розрізнення між доброю і поганою об'єктивністю історії, то відповідальність за це, певно, має взяти на себе філософська рефлексія; бо саме рефлексія знову йзнову переконує нас, що об 'єюпом історії е не що інше, як людський суб ект.

ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ І ЄДНІСТЬ ІСТИННОГО Quo magis res singuläres intelligimus co raagis Deuin intclligimus.

Spinoza Кожен, хто викладає іст орію фічософії,— або просто вивчає її як одну з філософських дис­ циплін — зустрічається з проблемою фіяософськаго зна­ чення історії філософії. Це питання стосується самого сми­ слу діяльності історика філософії; але воно стосується та­ кож І власне філософа, тобто того, хто провадить дослі­ дження на свій страх і ризик, беручи до уваги лише свої інтереси йнехтуючи минуле. Ео йтакий філософ знає дуже


ПОЛЬ РІКЕР • Історія тв клина

50

добре, шо »кіно філософія триває, то тільки тому, що існу­ ють філософи, тому шо триває історія філософії, яка дає їх нам. дає й поміщає нас самих у їхнє оточення: найавтодндактичніший із філософів не може обійтися без Сократа, без Платона, без Декарта, без Канта; історія мусить мата смисл, бо інакше пошуки істини були б неможливі. Що ж означає тойфакт, шо філософія існує йпродовжує існувати лише через історію, яку творять фічософи, І С для нас доступною тільки через історію, що її розповідають історики філософії? Я не намагатимуся систематично побу­ дувати відповідь на не запитання, виходячи з якоїсь догма­ тичної тези, Я волію радше шукати її через низку апро­ ксимацій, де розв’язання, досягнуте на попередньому рівні, виправлятиметься в результаті чергового перегляду первіс­ ної проблеми, І

Нашою відправною точкою буде апорій, трудність, смисл якої ми поступово поглиблюватимемо, намагаючись її розв'язати. Ця апорія виникає тоді, коли ми зіставляємо Іс торичну ситуацію філософії з ідеєю істини, такою, якою вона постає перед нами на перший погляд, у першому на­ ближенні. У своїй найменш рафінованій формі істина явля­ ється нам як регуляторна ідея, як завдання уніфікувати пі­ знання з боку об’єкта, уніфікувати його з боку суб’єктів — а отже, подолати розмаїття поля нашого пізнання та варіації опіній. Саме ця ідея істини таким собі ударом, завданим у відповідь, створює відчуття неспокою в нашому історич­ ному середовищі, робить його тривожним та оманливим і вселяє нам прагнення здобуги знання в його єдності йне­ похитності. Я вважаю, що нам доцільно починати з цієї апорії йнавіть із її найменш обтесаної форми, розглядаючи її як першу апроксимацію проблеми. З одного боку, перед нами проходят ь різні філософії, суперечать одна одній, руй­ нують одна одну Й показують нам мінливу істину — в цьо­ му випадку історію філософії слід розглядати як урок скеп­ тицизмі'; 3 Другого боку, ми прагнемо до істини, для якої згода умів буде яхшо не критерієм, то, принаймні, знаком; якщо всяка історія формує мінімальний скептицизм, то всяка претензія на істину формує мінімальний догматизм: на своїй граничній межі історія буде тільки історією поми­ лок, а істина — підвішеним станом історії.


Перш а частина істина * літанні кгорії

Як на мене, то слід приймати всерйоз цю першу апрок­ симацію проблеми й не позбуватися її надто швидко; не існує такого історика філософії, який не переживав моменту депресії ітеред цим калейдоскопом перемін і варіацій; немає також філософа, який би не знав моменту екзальтації' перед цим імперіалізмом віднайденої істини, який несподівано скасовує історію. Так, Декарт, Гуссерль сподівалися покла­ сти край помилкам історіїй відкидали історію як щось таке, з чого їх вирвала істина; історія обвалилася піп могутнім натиском сумніву. 1 не тільки треба приймати всерйоз це перше набли­ ження до проблеми, а йслід захишати цю апорію історії та істини від передчасних рішень. Найпересічнішим із них е рішення еклектизму, найстіокусливішим — рішення, пов’я­ зане з іманентною логікою історії. Еклектизм не заслуговує тривалого розгляду, хоч і зда­ ється спокусливим варіантом виходу та економічним роз­ в’язанням— тим, яке пропонує нам філософська балака­ нина. Еклектизм проголошує, що великі системи, в кін­ цевому підсумку, говорять одне йте саме, принаймні в тому разі, якщо ми знаємо, як відсіювати істотне від другоряд­ ного. Істина тоді буде сумою розсіяних істин, шо узгоджу­ ються між собою. Згідно з еклектизмом, історія філософії реально рятується філософією со|юм’язливою; еклектика шукає в історії розрізнені елементи філософії без генія. Генії тіпаються в еклектичний талант. Але під цією вульгарною формою ми виявляємо валу всіх історій філософії, які с невизнаними філософіями історії: якась одна філософія — персональна філософія історика— є привілейованою йпо­ міщається в кінець історії як мета, що на неї були спря­ мовані всі зусилля, які докладалися в минулому. Історія йде до мене; я — фінал історії; закон конструювання історії філософії с самим смислом м оєї філософії. Ця вада, дуже видима в еклектизмі, є. валою гегельян­ ства. Там ми маємо внутрішню історію філософії, тому що єдність інтенції виражається в розвитку. Отже, уявляється можливим відкрити закон цього внутрішнього прогресу й розглянути відхилення та видимі глухі кути філософської рефлексіїяк такі собі “хитрощі” розуму, як педагогіку духу. Таке розв’язання є дуже спокусливим, бо воно дозволяє примирити історію і розум, падаючи смислу історії і руху розумові; водночас, як здається, лише воно може наділити значенням самий вираз іст орія ф іл ософ ії, що є єдиною філософією, що являється нам як той унікальний рух, який


52

ПОЛІ» РІКЕР • Історія та істина

проходить крізь усі філософії; більше того, воно передає свою автономність, у соціальному потоці думки та дій, “фі­ лософській ссріГ’: пов’язуючи кожну фазу історії філософії з попередньою, філософія історії від’єднує сукупність філо­ софської серії від інших серій (економічної, релігійної, лінг­ вістичної тощо). Ось чому це розв’язання е надзвичайно спокусливим. Проте, як на мене, то ми повинні виявити достатню сміливість і відмовитися від нього з тим, щоб створити іст орію ф іл ософ ії без ф іл ософ ії іст ор ії. Бо лкіио ми врятуємо філософію як єдиний розвиток, ми втратимо філ ософії. І то з двох причин: 1. Бо в кінцевому підсумку, нам би довелося пожертвувати глибинною своєрідністю, незвідною інтенцієто, унікальним баченням реального, яке пропонує нам філософія. Треба, шоб кожен філософ по­ вернувся у свою шеренгу, щоб вій продовжував працю своїх попередників і готував своїх наступників; треба, шоб Ь абсолютного центру медитації він перетворився на реля­ тивний момент діалектики, місце, крізь яке проходить роз­ виток, подібно до тих індивідуальних організмів, про які Бергс0II говорить, що ВОШІ є тими місцями, крізь які про­ ходить потік життя. 2. Ще більш серйозним видається те, що філософ, який переводить у перспективу історію філософії, здійснює на інших авторів такий собі різновид імперіа­ лістичного впливу, протилежний прямій манері історика: цей останній, як мені здасться, від самого початку виявляє готовність '“змінити країну”, помісти ти себе під закон іншо­ го йздійснювати своє дослідження як вправу комунікації і, якщо мені дозволено буде так сказати, доброчинності. А тим часом філософи, які замість творити історію філо­ софи самі перетворюються на філософів історії, не тільки виявляють неповагу до чітко означених і незвідиих інтенцій великих філософів, а й накидають усій історії тенденцію завершуватися ними. Грандіозні філософії історії терплять від того самого зла, пю Й жалюгідні еклектизми: воші зупи­ няють історію біля останнього філософа історії. Отже, трудність зберігається у своєму повному обсязі: існує величезний розрив між завданням знаходження єдиної істини і історією численних філософій. II Але, можливо, треба поставити під знак запитання умо­ ви цієї суперечності, щоб підняти рівень м ертвої дилеліи до рівня жувого парадоксу. Ми вийдемо на другу апрокси-


Перша частина. Ісіима в пітмаммі історії

мапію цієї трудності, поглибивши наше уявлення про істо­ рію філософії, а потім на третю апроксимацію, симет­ рично підкоригувавши нашу ідею істини. Історія філософії насправді може бути уроком скепти­ цизму лише в тому випадку, якщо ми побачимо в ній низку змінних розв’язань незмінних проблем, таких, які ми нази­ ваємо проблемами вічними (свобода, розум, реальність, душа, Бог тощо). Якщо проблеми залишаються, а розв’я­ зання змінюються, суперечність систем мас за свою умову наявність спільного виміру для ідентичної проблеми. Це перше припущення пов’язане з другим: змінні відповіді на фіксовані проблеми мають бути відповідями типовими: реа­ лізм, ідеалізм, матеріалізм, спіритуалізм. Саме цю інтерпретацію філософій як типовггх відповідей иа абстрактні анонімні проблеми — т о передаються з рук у руки — ітреба буде поставити під знак запитання. Отже, ми зробимо певний обхідний маневр, спробувавши дати від­ повідь на одне попереднс запитання: що це означає — зро­ зуміти ту чи ту ф ііософ ію ? Я почну з тих зауважень, шо їх Е. Брейє (T. Bréhier) робить у двох перших розділах своєї книжки “Філософія і її минуле” (“La Philosophie et son Passé”), передусім y тому, який Mat назву “Каузальність у історії філософії” *. Б. Брейє розрізняє три рівні праиі історика філософії: зовнішня істо­ рія бачить у філософії лише культурний факт, лише сукуп­ ність репрезентацій, які можуть бути пояснені соціологією, психологією чи навіть психоаналізом або політичною еко­ номією. З цього погляду, філософія —- цс лише соціальний або психологічний наслідок, серед інших. Зв’язок між філо­ софією і філософом ослаблюється на користі, історичного контексту. Філософія залишається тільки симптомом. Ц я , точка зору є легітимною в рамках о б ’єктилно.ю досліджен­ ня суспільств і лсихізму; їй, гірше, бракує стрижня філо­ софської інтенції; історія філософії, побачена не-філософом, звертає до історіїІдей, до соціології пізнання; але історія філософії:— це, в деяких аспектах, діяльність філо­ софська (незабаром ми повернемося до цієї теми, кори­ гуючи нашу ідею істини). На другому рівні розташовується історія критична; вона перебуває набагато ближче до інтенції самого філософа — вона шукає джерел, відзначмо це слово: не причин, а джерел, тобто впливів, яким не лише піддаються, а які припу скаються і, в деяких аспектах, оби­ раються. Але ця критична історія, яку годі обминути і яка є частиною ерудиції історика філософії, не с самодосгат-


54

ПОЛЬ R1KEP • Ісічрія га істина

кьою; бо мірою того як ми шукаемо початки тієї або тієї теорії, ми демонтуємо систему, щоб повернути її уламки всім ні і рам минулого; єдність інтенпії ми зводимо до мно­ жинності джерел; чим більше в іакнй спосіб ми пояснюємо джерела, тим менше розуміємо систему (на верткій межі вже не буде ніякої філософії, тому що кожна система має пройти крізь цей тіропес деком позиції: залишаться тільки окремі волокна та думки, які зав’язуватимуться й розв'язуватимуться, без того, щоб із них виникло хай там яке нове творіння); я кажу, що ця критична Історія не с самодо­ статньою, бо вона неспроможна враховувати органічну єд­ ність, організаційний принцип, що забезпечує єдність будьякої філософії Справжній історик довіряє своєму авторові й до кінця розігрує каргу зв’язності; зрозуміти — це зрозу­ міти через єдність; таким чином, зрозуміння протиставляє доцентровий рух до центральної інтуїції відцетпровому ру­ хові експлікації через пошук джерел. Висловлюючись мо­ вою Брейе, проблема історії філософії — цс проблема кон­ центрації впливів у “тих персональних інтуїція*, які є наче абсолютом історії філософії” (109). Таким чином, ми при­ ходимо до необхідності шукати в різних філософіях “прямі йнезнідні інтуїції’’ (105). Спорідненість цих поглядів із по­ глядами Бергсона, що їх він висловив у своїй “Філософській інтуїції”, отже, є очевидною, як і з поглядами К. Ясперса, пю його перший цитує кілька разів *. А ось у якому напрямку можемо ми розвинути ці по­ гляди, щоб трансформувати нашу початкову апорію історії та істини. Скептицизм, як ми вже сказали, пов’ язаний з: J) зведенням філософій до типових розв’язань (знамениті ізми підручників); 2) конфронтацією цих типових розв’я­ зань Із незмінними проблемами. Розгляньмо ці два пункти послідовно: І. Зрозуміти філософію — це означає схопити або цент­ ральну інтуїцію, або напрямок розвитку, або органічний зв’язок, або систематичну організацію. Типологія залиша­ ється в плані класифікагорської думки; вона мас, безпе­ речно, педагогічну функцію, в тому розумінні, що вона орієигуе дух початківця у сферу проблем і розв'язань; еона створює сподівання, спрямоване на пезпий смисл уздовж провідної нитки Weltanschauung, більш або менш імпер­ сональної Й анонімної; одне слово, воца служить для того, щоб ідентифікувати філософію і першому наближенні, по­ містивши її в знайому групу (раціоналізм, емпіризм тощо). Але автентичне історичне розуміння починається точно в


Перша «аслшчп Істина в пізнайні історії

55

тому пункті, де ця ідентифікація зупиняється: залишається перейти від раціоналістичного, реалістичного типу тощо до однієї конкретної філософії. Це не є, скажу я, висловлю­ ючись мовою Спінози, спільний вид, а сингулярна сутність А такий перехід від типу, виду до сингулярної конкретної сутності здійснює справжню революцію в зрозумінні; саме в той момент, коли Платонова думка примушує до втечі реалізм та ідеалізм звичних класифікацій, у момент, коли Бсрклі також завдає Тм поразки, хоча йпримушує їх утікати зовсім у іншому', цілком оригінальному напрямі, саме тоді я наближаюся до своєрідності їхніх філософій. Хоча аж ніяк не можна сказати, що навіть найсвоєрідніші філософії не піддаються таким спробам класифікації навпаки, вони під­ падають під неї з фатальною неминучістю всіма своїми ано­ німними складовими, які залишаються у свідомості епохи і яку вони не можуть тільки повторювати, не конвергуючн її інтегрально у свою сингулярність; так, схема трьох іпо­ стасей була для всієї олександрійської філософії такою собі 5>еН>ниегьиі.п(ІІІсІікеі(, спільною манерою розподілити бут­ тя, яку ми знаходимо не тільки в Плотіна, а й у Інших авторів-нео платоніків. Таким чином, уся філософія піддається типології всіма своїми анонімними складовими, що їх вона містить у собі. До цьог о слід додати, шо полемічна спорідненість із іншими філософіями прискорює процес склерозу, який започатко­ вує процес скочування до типового. Філософія не тільки припускає анонімність, вона йпороджує анонімність; це ао такої міри слушно, що більшість слів типології досі були, як правило, ганебними категоріями, в які супротивники нама­ галися запхати своїх неоднодумпів, наче запроторюючи їх до такої собі абстрактної в’язниці, де вони мали згинути віл недоїдання Тобто, типологія не є тільки невинною педа­ гогічною процедурою, яка підготовляє зустріч із філосо­ фією, спрямовуючи охочих у той регіон, у те невнзначенс місце, де існує шанс її зрозуміти, вона також блукає побіля смертельних абстракцій, якими заповнена історія ідей; за­ мість специфічних філософій вона знає лише їхню порожню оболонку, їхню соціалізовану кору. Треба також добре розуміти смисл цих філософських сингулярностей; ми помилимося на всі сто відсотків, якщо будемо зв о д и т и їх лише до суб'єктивності самих філософів; це означало б скотитися до літературні« пояснень, до психографіі або до психоаналізу філософій; для історії філо­ софії важить передусім те, щоб суб'єктивність Платона або


56

ПОЛЬ PtKEP • Jcropt» та (етика

Сишош пололася у тло/учій діяльності (œuvre), де біографія автора дасться янно або неявнії, але де вона стерта йпере* »едена в ‘•смисд’^синіулярність проблеми полягає а смислі творчої діяльності, а не у власному пережитому досвіді автора. Але якщо “Етика” справді с екзистенціальним про­ ектом Спіиози, тоді для історика філософії важливо тільки те, що ліодииа на ім’я Спіноза реалізувала свій проект у “Етиці” інакше, аніж у своєму особистому житті. Це смисл його творчої діяльності, “філософема” Спіиози, шо являє собою сингулярну сутність, ло якої історик пригне набли­ зитися. 2. Тепер ми можемо перейти в пряму атаку на ідею вічних проблем, проблем незмінних; якщо тяги філософію в усій її конкретній тотальності, то проблема або проблеми, які вона ст авить, навіть якшо автор бере їх із давньої тради­ ції, долучаються до її сингулярності; вони стають унікаль­ ними. як вона, і стають частиною її ситуації, що не може бути порівняна з жодною іншою, більше того, великий фі­ лософ — це, передусім, той. який ставить попередню проб­ лематику з голови на ноги, який оріаипус принципові пи­ тання згідно з новим проектом. З людини, яка береться* давати відповіді, він радикальним чином перстворюїіься на людину, що формулює запитання. Великий філософ — це той, який, передусім, дивується з того, як усе влаштовано в світі, йцей подив започатковує нову манеру філософічних роздумів — це пошуки відповіді на запитання, хто є хто; філософський раціональний розум у ньому прагне насам­ перед опрацювати в універсальній формі найфундаментальніпіе питання — картезіанську проблему певності, кантіан­ ську проблему синтетичних суджень a priori. Якшо ми під­ ходимо до нової філософії радше з боку тих запитань, які воиа ставить, аніж із боку її відповідей, ми маємо шанси наблизитися до того центру, в якому концентруються її впливи; колишні філософії уже с гам не об’єктивними при­ чинами, а аспектами її фундаментальної ситуації, аспек­ тами “філософської мотивації" — абсолютно мотивацій­ ного llmwelt; та чи та філософія вже не буде наслідком кількох причин, вона радите станс тим фактором, якийохоп­ люватиме їх усі, йдо певної міри — добором своїх власних історичних мотивів. Після того, як ми прибули в цей пункт, наш первісний скептицизм розвіюється — принаймні, як ми в цьому пере­ конаємося, він зазнає метаморфоз. Тоді як подолано типо­ логію систем, еннгуляризовано філософії, знайдено роз-


Перша частимо, Істина в пізнанні історії

57

в'ялішім проблем, ці філософії стають несумірними. Дві проблематики, які утворюють їхнс коріння, г несумірними; віл філософа до філософа ми маємо радикальну перервність, шо виходить за межі безперервності впливів, тем, мови. Тут виникає, спокуса сказати, шо кожна філософія с істинна тією мірою, якою вона інтегрально відповідає констеляції відкритих нею проблем; прирівнювання думки до реаль­ ного— через що класично визначань«) істина— набуває тут форми прирівнювання відповідей до запитань, розв'я­ зань до проблем; і великим філософом с той, хто, з одного боку, .оновлює проблематику, і той, хто, з другого боку, висловлює власний погляд на Неї, дає найбільш зв’язну' і найбільш усеохоттну відповідь на проблематику, яку він сам же таки йсформулював. Якщо висловитися ще точніше, то КОЛИ МИ переходимо ВІД Істини-гтрирівнюяання ДО ІСТИНИ' відкриття, то істина великої філософії— це щось більше, аніж внутрішнє узгодження її відповідей на її запитання, це — відкриття самого смислу ситуації, такої, якою вона проблематично постає перед нами у формі запитання. Зупинімося на цьому етапі: ми підняли скептицизм на найвищий ступінь, той, що опирається на порівняння роз­ в'язань між собою із застосуванням мірки вічних проблем; цей скептицизм обвалюється, підритий своїми власними засновками. Чи не прийшов йому на зміну інший скепти­ цизм, значно витончені ший? Спочатку констатуймо, що існують різні філософії — але чи існує також одна історія філософії? Ми стоїмо перед аисконтинуальною серією сингулярних тотальностей — лише стрибком можна перейти від однієї до іншої: Бергсон міг казати, що якби Спіноза народився в інший час, він не написав би жодного рядка ним написаних, проте однаково існував би спіиозизм, такий, яким ми його знаємо. А Брсйє, який цитує Його й не критикує, прагне зробити з кожної філософії сутність: “Філософ мас історію,— каже він,— але не має філософії” (115). Одна історія існує лише тому, що колишні філософії с часткою пам’яті та ситуації нового філософа; але кожен, якоюсь мірою, заключає в собі істо­ рію, яка відбувається в ньому в історичний момент, шо е таким собі абсолютом. І в той самий час, коли анулюється історія як серія, як розвиток, анулюється також і істина, з огляду на тс, шо стає множинною. Взяті сукупно, філософії вже не є ані істин­ ними, ані хибними, вони є іншими. Неоднаковістьіуг мовби опиняється поза істинним І хибним. Великий історик філо­


58

ІЮ ЛЬРІКЕР * Icrupu та істина

софії. такий.' як Дельбо *, робить невразливим, неспро­ стовним автора, якого він реконституює зі свого центру або, принаймні, в напрямку свого центру: віднині він с; Спіноза с; Кант є. Й тс, що ми тут кажемо,— ис не теорія, а луже точний опис темпераменту справжнього історика: для нього перехід від одного філософа до шшого передба­ чає послідовне зусилля симпатії, таку собі філософську уяву, яки консгмгутос певне відкладення (suspension), brojfli істини. Первісна дилема мінливої історії і незмінної істннп на­ буває відтепер дуже субтильної форми, до історії приєдну­ ється нейтральна симпатія, до пошуків істини заангажоланість і ризик помилитися, і ми добре знасмо, шо це протиставлення покриває реальну ситуацію; після того як ви заповзялися зрозуміти Спінозу в ньому самому, ви вже не запитуєте себе, чи він істинний, чи він хибний; ви увійшли, через свою професію ісгорика, в круг істини гіпотетичної, істини, яка не передбачає віри: завжди f можливість захо­ ватися за історією, ииоб нічого не стверджувати самому. Натомість справжній філософ поридає у свою філософію так глибоко, так повністю, шо, в кінцевому підсумку, стає неспроможний читати інших філософів. Відомо, наскільки великі філософи зневажали як своїх попередників, так і своїх сучасників: декотрі з них навіть, починаючи від пев­ ного моменту, зовсім перестають читати інших і замика­ ються у своїй системі. Поступ філософа у рамках своєї власної системи р о б іт , його все більш сліпим до Історії, недоступної для інших. Ця несумісність філософа, який е істориком філософії, та філософа систематичного маг в собі щось водночас кумедне і драматичне.,. В кінцевому під* сумку, ‘'скептичний” історик не шукає більше нічого, а філософ “догматичний” мас лише ворогів та учнів, але зо­ всім не має друзів. Ill Чи потрапили ми в новий глухий кут? Я так не думаю: якщо зараз ми поставимо під знак запитання другий термін антитези, то цілком можливо, що попередні міркування й не були марними. Ми розглянули ідею істини як абстракцію, водночас по­ зачасову й імперсональну; такою справді t в першій апро­ ксимації ідея істини; але вона набуває цього абстрактного смислу тільки тому, що це гранична ідея, яка співвідно-


Перта частини істина &пгшанш історії

59

снться із завданням, поставленим перед конкретними суб’­ єктами; вона є обрієм, завершальним абстрактним, поза­ часовим, імперсональним смислом конкретного, часового і персонального завдання; ідея ісгнни під гримується лише обов'язкам .числити. Отже, другий термін конфронтації з історією — цс не ідея істини, а моє персональне досліджен­ ня, для якого ідея істини є видноколом, корелятом, що мається на меті. Отже, шо це означає — шукати істину? Можливо, що відповідь на це запитання дозволить розглянути історію філософії в усгй її повноті, вже не як один із термінів анти­ тези істини, а як її доповнення й той шлях, якому вона віддає, перевагу. Пошуки істини — якщо висловитися дуже просто — це вона ж таки сама, розтягнута між двома полюсами: з одного боку — персональна ситуація, з другого — приціл на буття. З одного боку, я повинен відкрити щось особисто, щось таке, чого не маг завдання відкрити ніхто інший, крім мене: якщо моє існування мас смисл, якщо воно не марне, то я посідаю таке становище в бутті, яке є 'запрошенням постави­ ти запитання, що його, крім мене, ніхто не спроможний поставити; вузькість умов мого існування, моєї поінформо­ ваності, моїх зустрічей, мого читання вже окреслює обме­ жену перспективу мого покликання до істини. А проте, з другого боку, пошуки мною істини означають, шо я прагну сказати слово, яке мало 6 иіну од я всіх, слово-універсалію, яке високо злетить угору над глибоким проваллям моєї си­ туації, перебуваючи на дні своєї ситуації, я прагну пов’язати себе з буттям. Щоб буття мислило в мені —- такою є моя обітниця істини. Ось так пошуки істини розтягуються між “скінчешіістю” (finitude) мого розпитування (questionner) та ‘‘відкритістю” (ouverture) буття. Саме тут я маю намір шу кати історію філософії, осмис­ лювану як пам'ять про великі сингулярні філософії: бо на цьому шляху, який підіймається і моєї ситуації в напрямку ісгнни, існує лише одна дорога обгону, качуиікація. Я маю тільки ояин засіб вийти за межі себе — ие переселитися в іншого. Комунікація — це структура істинного пізнання. Завдяки їй історія філософії ие зводиться до ірраціональ­ ного народу розсіяних монографій, бо вона відкриває для мене смисл цього історичного хаосу. Ця історія більше не є ■'уявним музеєм'’ філософських праць, а дорогою філософа від себе до себе. Історія філософії є твором філософії як обхідний маневр прояснення себе. Смисл цієї симпатії,


ПОЛЬРІКЕР • Історія та домна

смисл uitïÈWüxH. Цієї затримки ш ш ажованості, смисл цієї філософської уяви схований не в ній; історичне розуміння не має власного смисчу; він виникає в ньому, коли воно стає зворотним боком філософського пошуку — пошуку акту­ альною. ризикованого, чаангйжованого. Таким чином, діяльність, спрямована на зрозуміння історії філософії, й оригінальна філософська творчість ви­ глядають як дві грані одного пошуку буття; поєднуючись із актуальною творчою діяльністю, неактуальна історія звіль­ няється від свого марнославства в зон самий час, як персо­ нальний пошук істини визволяється зі своєї вузькості за свого фанатизму. Чистий історик, гой. хто ие шукає нічого, є абстракцією, що симетрична іншій абстракції — чистого автодидакта, який нічого не навчається від іншого, такого, що абсолютно не пов’язаний ані з традицією, ані з філо­ софською н а м 'я т о . На цьому рівні нашої рефлексії смертельна дилема справді перетворюється на живий парадокс: ми повинні від­ мовитися від того визначення істини, яке здається дещо чмадичним, визначення, що представляє істину як ситуа­ цію, т о в ній проводиться знак рівності між і! пробле­ матикою • відповіддю на й проблематику. Ми радше відда­ мо перевагу інтерсуб ектшночу визначенню істини, згідно з яким кожен “пояснює сам для себе", формує своє сприй­ няття світу а "битві'’ з іншим; це “liebender КапірГ’ Карла Ясперса. Істина виражає буття в масі філософів. Philosophia perennis означатиме тоді, що існує спільнота наукових до­ сліджень, такий собі “symphilosophieren” — спільнота-філософ — де всі філософи перебувають у стані постійних дебатів між собою навколо еталонної свідомості, тієї, яка кожної миті прагне всс осмислювати заново, hic et nunc. У цих дебатах філософії минулого не перестають змінювати смисл — це комунікація, яка рятує їх від забуття і смерті И виводить на поверхню інтепції та можливості відповідей і реакцій, т о їх їхні сучасники не бачили. Це настільки слуш­ но, що навіть філософії, які вважали ссбс вічними, гге змог­ ли вий їй з-під нього закону: вони мають принаймні історію своїх читачів; томізм не з більшим успіхом спромігся знех­ тувати цією вимогою, що дозволила йому вижити лише че­ рез історію неотомізмі*, аніж платонізм.— адже ми маємо в історії й цілу ігизку неоилзтонізмів; ці новаторські прочи­ тання не перестають зміщувати вістря первісної доктрини У такий спосіб установлюється в загмозворотннй зв’язок між історією 6 сучасними дослідженнями; саме з огляду на


Перша частина. Істина в пізнати історії

61

цей віаємозворотний зв’язок філософи уникають не лише класифікацій типології, а й незруиіності неповторних сутностей; зноруїнний зв’язок Плазона із сучасним чіпачем вихоплює його з будь-якої систематичної Історії, що хотіла б зафіксувати його в іастиглій ролі “моменту” “абсолют­ ного Знання” Завдяки своїй неповторності, але U завдяки діалогу, що реанімує її смисл, філософія Платона стала атотто*;, неприв’язаною до жодного конкретного місця. IV

Чи підійшли ми до кінця в нашому дослідженні? Ми відчуваємо спокусу назвати істиною цей нескінченний про­ цес сучасних досліджень і зрозуміння минулого та перехід від монадичної істини ло ісгинн монадології через таке собі духовне додавання всіх перепекти*. Важливо усвідомити собі те, що ця нова апроксимація первісної трудності призводить до нової самоомани: ми не можемо назвати істиною ие пошматоване царство істин. 1 то з багатьох причин. Насамперед слід сказати, що філософії, які я вивчаю як історик, ефективно повертаються в діалог, шо його я спро­ можний вести. “Зустрічі”, гідні цієї назви, ç рідкістю. Існу є історія філософії, з якою я працюю більш або менш про­ фесійно, не будучи спроможним збагнути, в який спосіб вона бере участь у моєму власному дослідженні: історія без діалогу, в якій зберігається смертельна дилема істини й історії на задньому плані жиеого парадоксу дослідження й комунікації. Крім того, коли мені вдасться справді іпституювати в собі дискусію з автором, якого я вивчаю, два напрями ду­ мок — Історика й філософа — завжди запишаються дещо роз'єднаними: коли я читаю Платона або Спінозу, я завжди мовби перебуваю в стані руху “туди-сюди”; раз у раз я припиняю ставити власні запитання та готувати власні ескі­ зи відповідей, щоб перетворитися на іншого, щоб підпо­ рядкувати себе авторові, якого я вивчаю; потім я знову переходжу в наступ, переносячи критику на той глибший рівень, куди привела мене едох^І і, знову ж таки, виявля­ ючи довіру своєму авторові, я дозволяю, шоб він мене під­ корив. Момент “скептичний” і момент “догматичний” не можуть досконало злитися. 1нарешті й передусім, між проблемами різних філософів зберігається неподоланна розбіжність, унаслідок чого між


62

ПОЛЬ PI KEP • Історія та істина

філософами 'завжди існує й ніколи не зникає, у деяких аспектах, непорозуміння. Саме тут має місце найсерйозніша самоомана. Це непорозуміння, ця розбіжність між пробле­ матиками, в кінцевому підсумку- непорівнянними: призво­ дить до ситуації, в якій не може бути тотальності к о м у ­ н і к а ц і ї . А комунікація може бути істиною лише в таму випадку, яки(о вона є тогпаїьною. І тут я приходжу до необхідності спробувати сформу­ лювати птс одну останню апроксимацію проблеми історії та і с т и н и . Ми постійно утримували десь на обрії цих розлогих дебатів між філософами та філософіями ге, що ми назвали ідеєю Істини; ми розглядали її як регуляторну ідею в кантіанському розумінні, тобто як раціональну структуру, шо вимагає єдності у сфері ствердження. Можливо, нова рефлексія шодо цієї структури істини, яка маячить на обрії, допоможе нам вийти з нашого глухого кута; ми навіть не віддали їй повністю належне, розглядаючи її як корелят обов’язку думати; ми підійшли до '’завдання" істини з Його суб’єктивного, поетичного боку; цього було досить на тій стадії нашої рефлексії, гооб зрозуміти діалектику дослі­ дження — філософського опитування,— яке знову й знову вислуховує відповіді історії, шорязу формулюючи наступне нове запитання. Тепер треба звернутися до корелятивяого терміна, до ноематичноТ сторони “завдання” іспоти, аби довідатися, що ж ноно таке — це Одне, яке нас переслідує І перекидає з позиції на позицію від самого початку нашого розсліду­ вання. Ми передчуваємо, що саме це Одне об’єднує в одну історію філософські сингулярності й перетворює цю єдину історію на philosophia perennis. А проте, ми не маємо жод­ ного іншого доступу до цього Одного, крім як через диску­ сію якоїсь однієї філософії з якоюсь ітппою філософією. Те, що перебуває в центрі цієї проблеми, те, що порушує цю проблему — Буття, яке передує запитанням,— є також Одним історії, але це Одне не є ані якоюсь окремою філо­ софією, що претендує на вічність, ані джерелом філософій, ні Ідентичністю того, що вонн стверджують, тті становлен­ ням як іманентний закон філософських "■моментів’", ні абсо­ лютним знанням цього становлення Чим же воно є, якщо воно не є всім цим? А чи не вдасться нам конкретно прояснити зв’язок між історією філософії (як діалоіу кожного з кожним) та Єдні­ стю Істини, вдавшись до обхідного маневру? Цей обхідний


Перині частина Істина в пізнанні йггсріГ

63

маневр приводить нас до зв'язку між обов’язком думати й онтологічною надією певного виду. Я думаю про такий ви­ раз, як “Я маю надію бути в ІсіннП’; екзегеза цього виразу повинна привести нас до зв’язку між історією та її вічністю. Що я хочу сказати цією формулою: “Я маю надію бути в істині”? В істині: цей прийменника виводить на поверхню новий зв'язок, що не е точно тим, на який указують інші приймен­ ники. тобто зв’язком типу “для істини1' або “в напрямку істини”, істина не є тільки межею (terme), обрісм, вона є середовищем, такою собі атмосферою або, ліпше, світлом, згідно з внразом. що спільно належить як Ґабріелеві Марсе­ лю, так і Мартінові Гайдеґґсру. Я маю надію, що те, шо я називаю своєю філософією, своєю думкою, “купається” в певному середовищі, конституйованому її не -опором опо­ середкуванням і навіть ЇТспроможністю інституюватн будьяке опосередкування в такий спосіб, щоб світло, як сказано в “Тіме’Г *, було медіатрисою між вогнем ока й вогнем об’єкта. Ця метафора прийменника підводячи нас до цієї іншої метафори, метафори істини як середовища або, ліп­ ше, як світла, наштовхує нас і на гему, яка стрічається нам по дорозі,— тему буття як “відкритості’ (ouverture). Ми відкинули її, коли перейшли до теми моєї ситуації як “вузь­ кості” (étroitesse) (або кінечності — finitude); потім вона за­ ховалася за темою завдання як дослідження, що тягнеться до певного обрію. Що означає ця ідея “відкритості”? Вона означає, що численні філософські неповторності—'П ла­ тон, Декарт, Спіяоза — є a priori доступними один одному, що будь-який діалог можливий a priori, тому шо буття є цим актом, який, передуючи будь-якій можливості опитування за підпираючи її, підпирає взаємність наЛнеповторніших філософських інгенцій. Саме цю відкритість, це прояснен­ ня, цей lumen naturale наївна уява проектує у Єлисейські Поля, де можливі діалоги між мертвими. На Єлисейських Полях усі філософи с сучасниками Й усі комунікації там мають зворотний зв’язок: Платон може відповісти там Декартові, молодшому від нього на два десятки століть; Єлисейські Поля формують відкритість, яка передує істо­ рії й робить можливим діалогу часі. В такому разі множин­ ність не є остаточною реальністю, а непорозуміння — кін­ цевою реальністю комунікації. Буття будь-якого запитання на самому початку відкриває кожного кожному й підпирає Історичну істину та полеміку комунікації.


64

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істнма

Але саме тут треба остерегтися й не відокремлювати “в" — “в істині" — від “я маю надію” — “я маю надію бути в істині”. Я не можу сказати цю єдність, раціонально арти­ кулювати її й висловити, бо не існує Xo-fOÇ цієї єдності. Я не можу помістити (englober) у зв'язний дискурс “відкритість”, яка підпирає в єдності всі питання. Якщо ні, то я вже не зможу сказати: “Я сподіваюся бути в істині’’, а скажу: “Я володію істиною”; це відношення володіння в стосунку до істинне, можливо, секретом претензійності та агресив­ ності щодо будь-якої бунтівної думки, яка ховається в уся­ кому склсктиші тав усякій систематичній філософії історії. Бо греба володіти істиною для того, шоб обміркувати іма­ нентне становлення історії в абсолютному Знанні. Ні, ця надія не наділяє спроможністю опанувати історію, раціо­ нально впорядкувати її А проте ця “відкритість” не абсо­ лютно прихована; онтологічна надія має свої знаки і свої завдатки (arrhes): чим більше ми поглиблюємо філософію, чим більше приймаємо можливість бути перекинутим»« яею в часі й просторі (dépayser) (а отже, й чим більше розуміємо »«звідність цієї філософії до типів), тим більше ми ствер­ джуємо свою незалежність у відношенні яо пережитих впли­ вів, чим більше акцентуємо свою відмінність у стосунку до будь-кого іншого — тим більшу компенсацію знаходимо ми в радості, шо доторкнулися до Істотного, так, ніби ллше тоді, кали ми заглиблюємося в товщу якоїсь філософії, її труднощів, її інтенцій, її «прийнять, осягаємо ми її неви­ мовну співзвучність із будь-якою іншою й приходимо до переконання, шо Платон, Декарт, Кант відкриваються нам тим самим буттям. Саме так розумію я глибоку думку Спінози, що чим більше пізнаємо ми неповторні речі, тим біль­ ше ми шзнаємо Бога. Але ця співзвучність не може стати системою, вона не може бути гематизована. Ось чому вона більше належить до категорії Обіцянки та Зтіання-Пригадування (що, очевидно, є одним і тим самим). Я маю надію, що всі великі філософи перебувають у одній і тій самій істині, що вони мають одне й тс саме преонтологічне розу­ міння свого відношення до буття. Звідси я висновую, що функція цієї надії— підтриму вати завжди відкритий діалог і вводити братерську інтенцію в найгосгріші дебати. В цьо­ му розумінні вона с, безперечно, вітальним середовищем комунікації, “світлом” усіх дебатів. Історія запишається по­ лемічною, але мовби освітленою цим Ëoxcrmv, який об’єд­ нує й есгернізує. хоч і не може бути скоординований з історією. Я сказав би, що єдність істинного є позачасовим


Перша частина Істина в пізнанні кторїі

65

завданням лише тому, що спочатку воно е есхатологічною надією, Це вона підтримує не тільки моє розчарування перед лицем історії філософії, а й мою рішучість творити історію філософії' без філософії історії. Початковий скептицизм був витіснений із кількох послі­ довних позицій; але він, у свою черіу, витіснив і нас. Він первісно подоланий у Одному: але я не знаю цього Одного; скептицизм також істотно залишається найпершою споку­ сою професії історика; історія залишається місцем скасо­ ваного, далекого, іншого; ніхто не може написати philoüOphia perennis. Цей двозначний статус історії філософії є статусом кому­ нікації, який по черзі нас гроюггься на Те Саме (le Même) й на Інше (ГAutre), на Одне (l’Un) й Множинне (le Multiple). Це, в кінцевому підсумку, двозначний статус людства, тому що історія філософії є, якщо проаналізувати її до кін­ ця, однією з тих доріг, на які людство звертає особливо охоче в боротьбі за свою єдність І свою вічність.

К ІЛ ЬК А С Л ІВ П РО ІС Т О Р ІЮ Ф ІЛ О С О Ф ТІ ТА П РО С О Ц ІО Л О Г ІЮ П ІЗН А Н Н Я Історія філософії е дисципліною філософською. Вона первісно передбачас живе філософське опитування в теперішньому часі: а.іе тільки переміщуючись у часі й просторі та в інші проблематики, живий філософ долає свою власну вузькість і починає універсалізувати 'за­ питання, які він ставить. Кіниевим смислом такого довгого обхідного шляху, т о пролягає крізь велику історичну пам’­ ять, залишається переосмислення історії сучасним філосо­ фом Але між цим початковим навіянням і цим завершаль­ ним переосмисленням історія філософії с дисципліною від­ носно незалежною, яка конституюється опосередковано че­ рез “затримку” (suspension), певну проблематики, шо належить філософові-ісгорику: цей останній дозволяє бути філософії інших, іншому своєї філософії. Саме в ньому знаходить свій вияв нестабільний сгатус історії філософії; здасться. вона приречена коливатися між двома межами, на яких вона має тенденцію сампіниіпукатися або як завдання філософське, або як завдання істо­ ричне. З одного боку, вина прагне злитися з соціологією


66

ПОЛЬ РПСЕР • Історія та істин»

пізнання, якає діяльністю не філософською, а науковою. На іншій межі вона прагне злитися з філософією історії, яка € діяльністю філософською, але не належить до д и с ц и п л і н історичних у строгому смислі професії історика. Методологічні рочдуми про історію філософи мають своїм завданням показати, як історія філософії конститукхггьси в проміжку між соціологією пізнання та філософією історії. Мста цього повідомлення дослідити першу з цих двох меж. Критика соціології пізнання с сьогодні істотним завдан­ ням історика філософії; ця молода наука дає нагоду дня осмислення власне філософських аспектів історії філософії. Скажемо відразу, шо в цій критиці йдеться не про при­ датність (validité), а про сферу впливу (portée) цієї науки; саме тоді, коли ми міркуємо над межами соціології пізнан­ ня, ми водночас консолідуємо її право існувати у своїх законних межах і виводимо на поверхню специфічність філософської історії філософи. Межі, які нас тут цікавлять, не е тими, які мають стосу­ нок до робочих гіпотез, висунутих різними соціологами пізнання, гіпотез П. Сорокіна, Макса Шелсра, Карпа Маркса, Лукача, Маннгайма * тощ о1 (далі ми повернемося до необхідної множинності цих робочих гіпотез); ідеться про ті межі, які виражають належність цих робочих гіпотез до єдиної соціології знання. 1. Леї ііим ність соціологи пізнання Соціологія пізнання хоче бути иаукою: принаймні вона наманиться відповідати на запитан­ ня, які історія філософії залишає без відповіді, тією мірою, якою сама вона є не більш як зібранням “моїюірвфій" про "великих” філософів. Яким є критерій “великого” філосо­ фа? Яким с його значення, коли ми ізолюємо ного від течій і 1 Окрім бібліографії марксизму, див. LukiCi. Grrcfiithre und Klazjenbemastsein, (93Ї Max Schclcr, D ie Wissens/omentn und Cesselschaß, 1926. Karf Mannheim, Ideologie und Utopie, IS29 (аагл. перекі . палючаг кажлику сгатпо Віркавді* (Wierkamll) Wissen м с т о logic ї Hantfa-önerbuch der Sozioloei«. 1931. P iahm Sorokic. ScxJii! and Cultural Dynamics, t. II: Flur n/atumi t>flysiemt oj Truth. iittiLCs and I aw , 1937. Robcit M ctUa, Socioicgjc de la connaisban«: in Soriotogie au XJf sircle. pwr G Gwvilch ct Moore, 1947. Jjicqu« Maquet, Saciologie de la Cotmaiatance, 1949.


Перша частина Іьтина в пізнанні історії

67

традицій, утворюваних мислителями меншого масштабу? Як зчеплюються між собою філософії? Соціологія пізнання, обернувшися спиною до іманент­ ної історії іяей, регульованої лише структурою проблем та філософських розв’язань, намагається вкласти історію, що претендуе бути історією ідей, у тотальну динаміку су­ спільств. Немає підстав заперечувати філософські витоки цього проекту, зокрема, ного geschichtsphilosophische за­ сновки {полемічне перекидання гегельянської філософії, що вилилося в меиш переконливій діалектиці марксистів у екс­ тремальну теорію “віддзеркалення свідомості”, гаку собі "економістську” пристрасть до індустріальної праці, де лю­ дина виступає як виробник свого соціального існування, а історична драма схематизується в боротьбу між суспіль­ ними класами; теорію “відчуження”; ніцшеанську інтерпре­ тацію “точок зору” »шо формуються “інстинктами”, і теорію вітальнях брехень, теорію культурних типів і теорію по­ вторюваності великих культурних систем тощо). Важко також знайти слушні аргументи проти проекту науки, яка досліджує економічні, суспільні, культурні впливи на розвиток думки, проти філософських підвалин такого проекту, якщо .ми станемо розглядати як робочу гіпо­ тезу і як “теорію” — в розумінні “фізичноїтеорії” — ні імпл і питні філософії: на відміну віл природничих наук, соціо­ логія не знаходить у спільному знанні та на перших сту­ пенях наукового пізнання спонтанні артикуляції свого о б '­ єкта. “Теорія” відіграє роль дослідження фактів, яке перед­ бачає на самому початку певну преконцепцію зв’язків, шо встановлюються між думкою та історичним і суспільним існуванням; якби цей зв’язок був суто функціональним, дослідження не мало б іншої провідної нитки як імовірність відношень між змінними, про які йдеться, і неймовірна складність міжлюдських стосунків назавжди заблокувала б подібну діяльність уже на самому її початку; але Соціолог прагне виявити не лише функціональні, а й значущі від­ ношення, розуміння яких він доходить піспя розгляду кіль­ кох вдало дібраних прикладів: так, він розуміє шс перед будь-яким індуктивним дослідженням, шо едина інтерпре­ тація світу може узгоджуватися з інстинктами індивіда, гру­ пи чи класу; ця “очевидна1' (patente) мотивація Falsches Bewusstsein е прихладом “неочевидних” (latentes) відно­ шень, які є сенс дослідити систематично. Це і с ті значущі відношення, що їх соціологія пізнання постулює перед по­ чатком свого дослідження у вигляді “теорії”.


68

ПОЛЬ Р1КЕР • Історія та істняа

Ось чого в тому факті, що поле досліджень цій' молодої науки на самому початку ділиться між дуже різіїимн, а то й суперечливими робочими гіпотезами, ітемас нічого ненор­ мального. Ми завдячуємо цьому розмаїттю “теорій" кілька дуже цінних досліджень, здійснених Максом Шелером, Карлом Маннтаймом, П. А. Сорокіним та іншими Отже, цікавим моментом у соціології пізнання є м е т о д верифікації, який вона застосовує до кореляцій між "знан­ ням” і суспільною або культурною кон’юнктурою; .хоч би якою була незалежна змінна, яка править за референцію — чи то Йдеться про клас у марксистському розумінні, чи про інше суспільне утворення, чи навіть про належність до “культурних ментальностей" Сорокіна— єдиною пробле­ мою с знат»і, чи соціологія пізнання спроможна трансфор­ мувати, через методичне дослідження кореляцій, свої робо­ чі гіпотези в емпіричні закони; якщо вона досягне в цьому успіху, відношення системи думки до соціального існуван­ ня буде не тільки відношенням значущим, осмисленим че­ рез симпатію, а й функціональним відношенням залежної змінної до незалежної змінної, що входить у сферу логіки ймовірностей. З цього поглдду можна тільки вітати запровадження Сорокіним “mass study” в соціологію пізнання, цілком легітим­ но буде намагігтися виміряти вплив якогось мислителя, якоїсь школи, якогось філософського, літературного чи в загальному розумінні культурного руху як функцію об'єк­ тивних критеріїв й у такни сиосіб квантитативно визначити течії думки; соціологія пізнання стоїть тут на твердому ґрунті. Такі спроби показують, на що спроможна, а на що не­ спроможна соціологія пізнання.

1. Межі соціолог» л іт а н н я Міркування про межі соціології пі­ знання— цс міркування про зрозуміння історії філософії. І) Нас вражає, що такі різні робочі гіпотези, як гіпотези Маркса, Маннгайма. Лукача, з одного боку, Сорокіна —з другого, обмежують експлікацію “типових” способів дум­ ки. Ідеологія, в розумінні Маркса, як і в розумінні Маннгай­ ма, с анонімною саме механістичний раціоналізм або ро­ мантизм як "типи” е виправданими з погляду ідеологічної експлікації; що ж до анархістського анабаптизму, лібера-


Перша частина Істина в пізнанні історії

69

лізму/консерватизму, комуністичного соціалізму, то вониг. віхами манний м ганської утопічної історії. Те саме бачимо П у Сорокїна: якими є насправді “течії думки”, що їх вій підводить, у кінцевому підсумку, до трьох великих куль­ турних систем, які, згідно з ним, чергуються в історії (си­ стема почуттєва, система поняттєва, система ідеалістич­ на — sentiel, idiationncl. idealisliquc)? Воки С саме тими бучними абстракціями, які є справжнім лихом історії філо­ софи: це — емпіризм, раціоналізм, скептицизм тошо. Со­ ціологія пізнання, не внаслідок якогось нещасливого ви­ падку-, а з принципових міркувань, може мати справу лише зі “спільними видами'’, а не з “сингулярними сутностями”. Саме тут історія філософії переважає соціологію пізнання; зрозуміння вимагаг, щоб фіюсоф-історнк, відкинувши вся­ ку “типологію”, відмовившись від панорамних видів на “течії думки”, щоразу спілкувався із сингуляризовамим тво­ ром. Уточнімо: не з суб'єктивністю автора — в такому разі ми втекли б від соціології лише для того, щоб потрапити в тенета психології,— а зі смислом твору згідно з його внут­ рішньою зв’язністю; саме смисл твору, з його власним роз­ витком конституює для історика філософії сингулярну сут­ ність. А загальні види маскують сингулярні сутності. 2) Це перше обмеження відсилає до наступного: перш ніж бути напрямом думок, баченням світу, одне слово, відповіддю, філософія с історичною появою (emergence) первісної проблематики. Великий філософ це той, хто вілкривас новий спосіб ставити запитання. А синіулирність. яка стоїть над усякою типологією ,^ це, передусім, сингулярність самих проблематик. Принципово, соціологія пізнання залишається поза радикалізмом філософської проблематики, а отже, й сингулярнісло великих філософій; її найзагальніша гіпотеза — це: “Всі надорганічні явища є явищами соціокультурними” (Сорок ін). Філософія на самому початку зазнає соціологіч­ ної редукції, яка набуває різної форми залежно від того, про яку школу йдеться: таким чаном, великі культурні кон­ станти. повторюваність яких встановлює Сорокін, є наче відгюнідимибез запитань: ми підходимо до того парадоксу, що псі культурні системи підвішені до “вічних проблем” , які є абсолютно анонімними, до запитань у собі. Завдання історії філософії полягає в тому, шоб з'ясувати філософську позицію цих запитань. У Маркса га близьких до нього соціо­ логів думка визнається лише остільки, оскільки вона є фак­ тором домінації: радикальна сила опитування приноситься в


70

ПОЛЬ РІКЕР • к'іор'.я та ієніна

жертву її соціальній ‘"вазі”; вона проектується на плай, де людина виробляє своєю працею, отже, відтепер немає спе­ цифічних проблем людського дискурсу ані у вигляді словаі що інстигуює значення, аніувигляді універсального логосу, що підпорядковує собі слово людини. Слово, своєю силою універсально означати, стопь навіть над працею, й воно маг в собі зародок іронії мислителя щодо його власної соціаль­ ної мотивації. Історія філософії — цс зрозуміння філософії нею са­ мою, виходячи і цієї доісторичної “іронії". Залишається з’ясувати, чи цс переосмислення історією філософи найфундамектальніших можливостей опитування та означання зможе задовольнити, у свою чергу, філософію історії.

ІСТОРІЯ Ф ІЛОСОФ ІЇ ТА ІСТОРИЧНІСТЬ Ці рефлексії мають своїм відправ­ ним пунктом професію історика філософії. Запитання, яке я перед собою етап як), с таким; чи труднощі, з якими зу­ стрічається і яким практично дає раду історик філософії, не відкривають нам щось стосовно труднощів, внутрішньо притаманних історії загалом? Моя робоча гіпотеза полягає в тому, що історія філо­ софії виводить н» поверхню такі аспекти історії, які без неї ніколи не з ’явилися б; вона мас в собі потенцію виражати, в найсильнішому значенні нього слова, історичні характе­ ристики історії, тією мірою, (псою ця остання знаходить свос віддзеркалення в історії філософії, самоусвідомлюс себе у формі історії філософії Хід розвитку моєї думки буде реіресивним. Я відійду, в першій частині, від певних супе­ речностей. які мають стосунок до самої природи історії філософії. В другій частині я спробую виокремити загаль­ ний закон зв'язку між історією філософії та історією в пря­ мому значенні цього слова. В третій частині, у світлі цього загального закону, я спробую висвітлити історичність усієї історії через структуру історії філософії.

1. “А поріг зрозуміння історії філософії Проблеми методу , який стосується історії філософії та зрозуміння історії філософії, можуть


Перша чрДОдо* Істина в ппнннкі історії

71

бути Згруповані навколо двох тем. По-перше, історія філо­ софії не дозволяє уніфікувати себе в якийсь один стиль; існують, у цій сфері, два полюси дві межові ідеї зрозумін­ ня. Першим із цих полюсів с система. Сукупність філософій утворю« на своїй межі одну філософію, а історичні філо­ софії будуть її моментами. Велика частка праці історика поляризована цією гегельянською моделлю. Тією мірою, в якій ми намагаємося зрозуміти історію філософії, ми почу­ ваймо себе зобов'язаними інституюватн секвенції. Ці сек­ венції можуть бути секвенціями короткими, секвенціями частковими, але тип зрозуміння, запущений тут у дію, буде вже типом, який можна назвати великою мірою гегельян­ ським: філософія розумітиметься настільки, наскільки вона буде поміщена в певний розвиток. Усі історики філософії, навіть ті, шо мають певні упередження проти "системи", практикують цей вид зрозуміння. Наприклад, секвенція: Декарт, Спіноза, Лейбніп, Кант є класичною в історії фран­ цузької філософії; в німців (зрештою, не хто інший, як сам Гегель, накинув їм цю схему. Й ми незабаром побачимо її очевидні вади) маємо гаку секвенцію: Кант, Фіхте, Ш и ­ лінг. Гегель. Зрозуміти тут означає зрозуміти через рух су­ купності, через тотальність. Наприклад, як Геґель у своїх "Лекціях з історії філософії'' розуміє Спінозу? Спіноза — це філософія субстанції без суб’єктивності. Оскільки в момент рефлексії субстанція усувається, суб’єктивність “ випадає" із субстанції; саме це призводігть до того, що філософія мо­ же бути Етикою. Внаслідок цього, розуміти означає чіпати Спінозу від початку до кінця, почавши від філософії, яка інтегрувала б суб’єктивність у субстанцію; саме цей різно­ вид тіні, який остання філософія відкидає, на першу, наділяє її зрозумілістю. Такою С перша модель зрозуміння в історії філософії і її межовий полюс — система.

Але ми маємо інший тил зрозуміння, який полягає в тому, шо ми кожного разу розуміємо філософію як філосо­ фію сингулярну. Й ми зрозуміємо цю сингулярну філософію тим ліпше, якшо дійдемо до самого кінця її сингуляркості. Спіноза вже не буде розмаїттям пантеїзму або раціоналізму; не залишиться більше “ізму”, щоб його визначити; він буде самим собою завдяки філософському зрозумінню; зрозу­ міти Спінозу означатиме переказати всі його відповіді на всі його запитання; система Спінози більше не буде однією загальною відповіддю на всі його запитання; гака відповідь уже не матиме стосунку до анонімних проблем, які Спіноза


72

ПОЛЬ РІКЕР * Історія та істина

визначив собі разом з іншими філософами або всупереч їм; але спінозизм виходитиме із запитання, яке поставив би лише він; таким чином його непорівнянна істинність по. тя­ гатиме в точній відповідності між його відповіддю і його шпиганням. Розглядувана філософія перетвориться тоді на сингулярну сутність (замість філософії ліпше буде сказати філософема, тобто смисл твору, а вже не суб'єктивність його автора як індивіда, тут ідеться, власне, про твір як про об'єкт культури, що маг свій смисл у собі самому й, .можна сказати, сам же таки його й випромінює). На цій екстре­ мальній межі сингулярні філософії е радикально ізольова­ ними; кожна з них конституює тотальний світ, у який треба проникати повільно, вступаючи з ним у такі собі фамільярні стосунки, які ніколи не набувають завершеності, як ото намагаються зрозуміти свого друга, ніколи не змішуючи його з кимось іншим; бо немає такої системи, в яку я міг би ввести своїх друзів; кожен із них є моїм другом в унікальний і неповторний спосіб. Ці “типи” прочитання натикаються на подвійну межу. З одного боку, дуже важко буває дійти до системи, й, мож­ ливо, навіть у Ге геля не все є системою. Тах само важко буває дійти до самої сингулярності. Історик завжди зупи­ няється біля певного проміжного зрозуміння, на рівні за­ гальних видів, не доходячи до сингулярної сутності; ці за­ гальні види, як ми добре знаємо, називаються реалізмом, ідеалізмом, спіритуалізмом, матеріалізмом тощо. Позбав­ лені змоїн досягти сингулярності, ми зупиняємося на типо­ логії; і справді, тю юлогія г засобом зрозуміння, й незабаром ми побачимо її незамінну роль. Якщо ж ми виходимо за межі типу, за межі спільного виду, то нам залишиться тільки один спосіб визначити філософію Соінози... це спінозизм; треба ше побудувати “ізм”, який би відповідав її виміру. З цього випливає, шо замість повноти й системи я ставлю собі на меті досягти інтимності Й сингулярності. [ тоді ми бачимо, шо на своїй граничній межі філософія, ізольована в такий спосіб, вже не є в історії, не € більше моментом історії, але можна сказати, що історія е в ній. Саме в неї втискується попередня історія, сконцентрована у своїх витоках, у своїх джерелах; саме в ній також оголо­ шується весь майбутній розвиток. Вона маг свій’ минуле і своє майбутнє, імпліковані в абсолютному теперішньому часі певного виду, який С насправді вічною сутністю. Отже, такою є перша констатація, від якої я хотів почати нитку своїх міркувань: історичне зрозуміння має стосунок


Перша частина ІСТИН» « пізкакні історії

73

до двох моделей, шо, як мн незабаром иерекоиасмося, оби­ дві пригнічують історію — до системи й до сингулярної сутності. Друга констатація — що ці два ігрочитання історії філо­ софії відповідають дном вимогам, двом сподіванням і, на­ решті, двом моделям істини, кожин з яких відсипає до дру­ гої, Якшо дивитися в суть, чого я сподіваюся від першого прочитання історії філософії? Ми застосували, зовсім не­ давно, слово “тотальність”. Але чому ми звернулися саме до цього слова, що я, власно, розумію під тотальністю? Можна було б сказати. що тотальність— це '‘великий обхідний шлях” усвідомлення себе (conscience de soi). Платон казав, що. аби зрозуміти душу, треба прочитати її структуру на великих літерах держави. Так само, я читаю малі літери усвідомлення себе на великих літерах історії філософії. Саме тут я відкриваю всі її можливості, але можливості реалізояані в творіннях того, що Гегель називає Духом. Саме в цьому русі усвідомлення себе стає Духом, замість зали­ шитися бідолашною анекдотичною сишулярністю мого власного життя У зворотному розумінні, я можу сказати, що історія стає усвідомленням себе тому, що порядок історії збігається з радикальним і радикально впорядкованим по­ слідовним включенням телеології усвідомлення себе. Істо­ рія с тне людською, вона о держу с свою людську кваліфіка­ цію, коли стає доступна такому прочитанню; вона стає до­ сконало осмисленою, піднявшись до рівня послідовності філософських думок, прагнучи до системи. Що тут особли­ во важливо відзначити, то це те, що моя свідомість стає думкою одночасно з цісю історією. І самс система здійснює цей подвійний поступ: поступ людської свідомості, яка під­ носиться до ясності філософського слова, й поступ історії, що досягає своєї раціональності. А те, чого я сподіваюся від цього розчинення (assomption) історії в історії філософії, а цієї останньої— в системі, є пришестям певного смислу. Я тільки мушу одразу признатися, що цс пришестя є пе­ ремогою ви зразок Пірроної; тріумф системи, тріумф зв’яз­ ності, тріумф раціональності залишають по собі величезні відходи, іfi відходи і є власне історією. Чому? По-перше, маємоіюю ту пережиту людьми пульпу історії, яка, по конт­ расту , видається позбавленою глузду: це — насильство, мо­ гутність, безум, бажання; нішо з усього цього не може уві­ йти до історії філософії. Але цс ще далеко не все, оскільки перед лицем насильства, в тому розумінні, як це уявляє собі Нрік Вейль, я мушу наче обирати між смислом і не-смислом


74

ПОЛЬ P1JCEP • Історія та гстмиа

(нонсенсом), Я є філософом, і я обираю смисл. Тим гірше для не смислу (нонсенсу), який залишається. Але що уявля­ ється набагато серйознішим, то це те, що я нехтую не тільки не-смися (нонсенс), а й “інший смисл”, інший спосіб одер­ жувати смисл. Ось чому не можна бути гегельянцем; тому що дві можливості мають однакові претензії, але претензії різні й незвідні до будь-якого синтезу. Фактично я чиню насильство над філософіями, намагаючись затиснути їх у своєрідне прокрустове ложе. Система ви va гас, щоб філосо­ фія Спінози була тільки субстанцією без суб'єктивності; а тим часом кожен, хто застосовував філософію Спінози, знає, що це не так; якщо від першої до п’ятої книги ‘'Етики’’ ми спостерігаємо якийсь рух, то це тому, що там є усвідом­ лення себе, присутнє в якийсь спосіб, хоч і не в діалектичній формі гегельянства. В такому разі треба визнати, що все є в кожній філософи, що кожна філософія є, у свій класний спосіб, тотальністю або, якщо говорити мовою ІТсйбніиа, тотальною частиною, або частковою тотальністю. Я ис маю права сказат и, що філософія — це лиш один момент; лише насильницьким наказом я здійснюю її редукцію, примушую її застигнути в одному моменті, який має свій смисл поза нею. Зрозуміння, яке я нещодавно назвав дружнім,— зрозу­ міння, схильне практикувати “істину в милосерді”, спро­ можне дійти до внутрішньої гв’кзної та досконалої достат­ ньої сингулярності. Одне слово, інший спосіб розуміти, на який я теж маю надію, це зрозуміння, спрямоване на одну монаду чи на одну особу, на якусь цілком персоналізовану сутність, котра більше не матиме смислу поза собою. Ця сингулярна сутність вимагає типу зрозуміння, який полягає в тому, щоб переміститися (depayser) в іншого, з огляду на тс, що я знаходжу в кожному зі своїх друзів тотальність людського досвіду, побаченого під певним кутом зору. Вимога, яка врівноважує вимогу тотальності,— це ви­ мога комунікації. Комунікація виключає всяку претензію поглинути (englober) іншого, звести його до частки мого тотального дискурсу. В системі кожна філософія приходить на своє місце як один момент якоїсь єдиної філософії; я здійснюю певну суверенну домінацію над філософіями, ро­ зуміючи їх як моменти, тоді як у позиції (altitude) кому­ нікації філософ, якого я намагаюся зрозуміти, є насправді моїм візаві; гобго він не є просто частковим дискурсом, а поваою особистістю. Це, власне, інша модель істини, на яку я тут посилаюся, істина така, що виключає будь-яку “Суму”. Тут можна було б сказати, шо істина буде повноюв


Перша, частімїї Іл и н я в пізнанні історії

75

тому разі, якщо комунікація може бути завершена, але вона залишається відкритою. Істина, каже Яспсрс,— цс не що інше, як “філософствувати разом” . Я зможу зрозуміти ко­ гось лише в тому разі, якщо сам буду кимось і якшо візьму участь у дебатах; досі не існує привілейованої позиції для прочитання системи, істина € радикально інтерсуб’сктивною. Я зроблю один відступ, шоб поправити слово “кому­ нікація” , яке тут не зовсім годиться з деяких міркувань, бо комунікація в історичному плані фундаментально відріз­ няється від комунікації з другом; у спілкуванні з другом інший відповідає; тут, за визначенням, інший не відповідає. Визначальною характеристикою Історичної комунікації є те, шо вона одлоспрямована; історія є тим сегментом інтерсуб’єктивності, де взаємозворотинй зв’язок неможливий, бо в тому, що стосується людей минулого, я маю перед собою не їхню присутність, а тільки їхні сліди, Сіміанд називав історію пізнанням по слідах; в історії філософії слід — це т в ір . Як ісіорнх я звертаюся із запитанням до твору, який мені не відповідає; отже, в цьому відношенні ми маємо однобічну спрямованість (унілатеральнїсть): проте я можу говорити, в широкому' значенні цього слова, про ко­ мунікацію тією мірою, якою я, читаючи та розуміючи Іншо­ го філософа, є частиною тієї самої історії, що Й він; саме в тотальному русі свідомостей одна свідомість спроможна розуміти інших, які Ш не відповідають.

2. Філософський дискурс і ефективна історія Отже, я беру до увага ці дві ідеї: зрозуміння в історії філософії пінміс до двох межових полюсі», які репрезентують нам дві моделі істини. В чому це роздвоєння зрозуміння та істини в історії філософії може бути д ія нас показовим у відношенні до історії в загальному розумінні? Щоб відповісти на це запитання, треба зробити проміжний аналіз, який би прояснив зв'язок між філософ­ ським дискурсом, який розуміється в одному або другому смислі, та історією, історією ефективною, яка включає в себе цей дискурс і в яку вік уписується. Саме тут моя проб­ лема зустрічає і продовжує ту, яку не може не поставити філософія історії, коли вона намагається інтегрувати в єдину історію серію економічну, серію політичну, серію


76

(ЇСИЯ> РЖЕР * Історія іа істина

культурну. Як вкладається історія філософії в історію за­ гальну? І чи справді іуг ідеться про включення? Я сказав би дві речі: одну негативну, а другу — пози­ тивну, яка, безперечно, є важливішою. Негативна — це те, що нам треба від самого початку' відкинути як надто наївне, надто спрощене, будь-яке відношення типу “реальність — віддзеркалення” і навіть, у більш загальному випадку, все розмаїття відношень причини з наслідком, Або, висловлю­ ючись точніше, цей жанр експлікації мас обмежену вал їд­ кість, і вельми важливо провести чітку розмежувальну лі­ нію, аби виразно бачити, де саме він перестає бути засто­ совним. Теорія “віддзеркалення”, строго кажучи, мас цін­ ність лоти, доки не йдеться про експлікацію радикального виникнення філософської думки, а розглядається лтппе її суспільна вага, її соціальна обранісгь. її успіх, її ефектив­ ність. Можна було б сказати, що дана елоха захотіла мати філософію саме такого типу, причому в різних її функ­ ціях— як виправдання, як зброю, як безпосереднє вира­ ження ссбс, але також і як вираження відмови; в ньому розумінні, можна сказати, що думка епохи є віддзеркален­ ням цієї епохи і її наслідком, а з цього, отже, випливає, що ми повністю обминаємо своєю увагою радикальну пробле­ му народження філософської проблематики, а просто вимі­ рюємо історичний успіх тієї або тієї доктрини. Другою ме­ жею цього типу соціологічної експлікації історії філософії є те, що обмежуються поясненням тільки видів і повністю нехтують сингуляріюсті. Наприклад, можна легітимно по­ казати, що французька буржуазія у висхідній фазі свого розвитку мала потребу в чомусь такому, як картезіанство. Але з тим самим успіхом тут можна було б застосувати Я інший раціоналізм; у фазі невпевненості в собі, як цс по­ казав Гольдман *, той самий клас міг покликати й щось подібне до трагічної філософії. Мені здасться, що а цих межах легітимно звергатися до соціологічної' експлікапії, яка встановлює кореляції між формами економічно-суспільних середовищ і типами думки, типами світобачення. Але цими міркуваннями ми обгрунтували не історію філософії, а соціологію пізнання, яку з повним правом мож­ на вважати наукою. Але наскільки соціологія пізнання є діяльністю науковою, настільки ж історія філософії є діяль­ ністю філософською. Філософ ДЛЯ того, щоб творити ф і­ лософію, намагатися осмислити свою історичну пам’ять; а тому займатися Іс торією філософії— це діяльність філо­ софська. Але що проходить повз увагу соціології пізнання і


Ікрш а частина. к і н н а * т к а н н і itrropii

77

що може бути переосмислене лише у філософській історії філософії, то не якраз походження системи, тобто конститу­ ювання певного дискурсу, виходячи з певної кількості фун­ даментальних запитань. Ціпком очевидно, що існуг. прірва МІЖ тим, що г просто суспільною ефективністю, ТИМ, ЩО я «•давно назвав суспільною вагою доктрини, та іншою час­ тиною конституювання тієї чи тієї проблематики; бо філо­ софія у світі дискурсу народжується зовсім у іншому полі, аніж поле оперативне, утилітарне, прагматичне. Вода наро­ джується згідно з власною інтенцією, ця філософська інтенція — це називати те, що с, як воно є. Поява дієслова бути в грецькій філософії засвідчила цю філософську іктенцію. За­ питання такого виду виходять за межі будь-якої суспільної каузальності. Цей тип запитань може з'явитися також лише в синіунярностях, а не в типах. Типи передбачають абст­ рактні форми запитань, запитань загальних, які ніким не ставляться; лише ті запитання, які “висять у повітрі”, зна­ ходять своє виправдання в соціології пізнання, а не ви­ никнення філософської проблеми в рамках сингулярної філософії. Якщо ми відмовимося від відношення наслідку й при­ чини й, навіть більше, від відношення реальність — її від­ дзеркалення. між філософією та її середовищем, у чому полягатимс тоді позитивний зв'язок, що існує, як нам відо­ мо, між думкою та епохою? Було б абсурдним стверджува­ ти, що філософія, така, як філософія Платона або Спінози, не має зв’язку зі своїм часом. Але яким є. цей зв'язок? Мені здається, що ми зорієнтуємо себе в напрямку розв'язання цієї проблеми, коли скажемо, що філософія з 'являється (paraît) за певної ситуації. Слово “ситуація” може спряму­ вати нас до чогось досить відмінного від зв’язку причини з наслідком або віддзеркалення з реальністю’ бо як можу я добутися до смислу ситуації в ситуації митця, в ситуації мислителя або, висловлюючись більш загальним терміном, у ситуації людини творчої? Тут надзвичайно важливо від­ значити, т о я осмислюю (connais) цю ситуацію не як ‘'його” ситуацію, лоза його творчою діяльністю (oeuvre), перед його творчою діяльністю, а, в якомусь розумінні, як ситуацію, що перебуває “в” його творчій діяльності або “нею” фор­ мується. Це тому, що певна філософія виникає як така -за певної ситуації; й саме у зв'язку з тісю порожниною, яку вона виокремлює, народжуючись, у своїй епосі, вона має відтоді свої причини, мас реальність, віддзеркаленням якої віднині


78

П О Л Ь P IK EP • Історія ія істини

вона буде. ОЬке, існує відношення примітивніше, аніж під­ ношення реальності до віддзеркалення або причини до на­ слідку; спочатку виникає така творча діяльність (œuvre), і лише по тому можна відкрити її ситуацію. С тут щось фак­ тично парадоксальне, на чому нам слід зупинитися: ситуа­ ція не е сукупністю умов, що були б тими самими, якби філософія була іншою, умовами, які механічно призводили б до свого культурного наслідку і які, отже, дозволяли б нам иереходити від суспільного до ідеологічного; навпаки, я повинен помістити себе в гворчу діяльність, щоб дезімплікуватн її ситуацію як таку, яку вона вивела на поверхню й виставила на огляд. С ар ф показав її в напрочуд перекон­ ливий спосіб у своїй статті, що була опублікована в “Но­ вітніх часах" (“Temps modernes” *) під назвою “Питання методу15 ("Questions de méthode"); завжди треба починати від митця, коли ми прагнемо відкритті, я к о і^ снту ацй. іію її він Зробив своєю, здійснивши ту чи ту творчу діяльність. ' Спробуймо глянути на цсіГаргумент із ближчої відстані: це навіть легше пророби пі з філософом, ніж із митцем. Бо як філософ виражаг (manifeste) свою ситуацію? Слід особливо наголосити на тому, шо суспільна, політична ситуація вели­ кої філософії аж ніяк не постає. чітко та ясно в її тексті, вона не називається, вона ніде не висловлюється: а проте вона ви­ ражена (manifesieé), Вона виражена в певний спосіб, дуже непрямий, через пробіеии, які ставить філософ; іншими словами, його ситуація відбуває певне перетворення (trans­ mutation), певну переоцінку (transvaluation); з пережитої си­ туації вона стає висловленою проблемою, проблемою ви­ мовленою, проголошеною. Що ие означат? Зробімо перше зауваження, на иершлй погляд, малозиачуще, але насправді абсолютно вирішальне: лише в дискурсі й виключно в дискурсі філософ може представити свою епоху. Творча діяльність філософа с діяльністю словесною й тільки сло­ весною, і це настільки слушно, шо наша проблема репре­ зентує найекстремальніший і, можливо, найочевидніший аспект, який може тут бугн між ефективною історією і дис­ курсом, ефективною історією, яку творять люди і дискур­ сом, який вони конституюють. Видасться очевидним, що філософія — це слово, але цього досить, щоб обминути зв'язок причина-наслідок і реальність-віддзеркалення. Жо­ ден дискурс як такий не може бути віддзеркаленням. Якщо слово наділене смислом, то віддзеркалення — це річ, об’єкт, віддзеркалення в люстрі, наприклад; ми не знаємо віддзеркалень, які були б дискурсами. Є щось специфічне у


Перша частина Істина в п п нанні історії

79

відношенні між ситуацією і дискурсом, і це відношення є просто означуваним. Саме в цьому розумінні вішалок із філософом прояснює для нас значно більше, ніж будь-який інший, тому що дискурс, до якого він прагне, иимпгас, щоб він ставив універсальні запитання. І це приводить нас у самий центр труднощів і парадоксу, бо сингулярна філосо­ фія. в процесі свого утворення, засвідчує (manifeste) свою епоху, виражаючи її (exprimant) в елементі універсального. Саме тоді, коли він ставить запитання: “А що таке синте­ тичне судження a priori7", К аш започатковує свою філо­ софію, і запитання, яке він ставить, є запитанням універ­ сальним; і саме в цьому універсальному запитанні робить він очевидною вузькість своєї сингулярної ситуації, саме u ньому він засвідчує її (manifeste). Філософський твір спочатку надас форму запитанню, з якого він виникаг. а універсальною формою запитання € проблема. Філософ виражає, ставлячи її універсально, у формі проблеми, трудність, яка властива йому і яка його конституює. Він виражає, надаючи Ш форми. Разом з тим, можна бачити, як важко виявити прямий зв’язок між філософією й економічно-суспільним та полі­ тичним середовищем; треба, як ми сказали, віднайти цю ситуацію в самому' творі, але властивістю філософського твору є те. ЩО він переносить усі ці проблеми— проблеми дуже сингулярні, пережиті філософом — в універсальне за­ питання. Ми неминуче доходимо висновку, що філософ­ ський твір маскує (dissimule) своє суспільне та політичне становите. Проте м аскувати— це, звичайно ж, зовсім не те, що брехати. Це маскування стає фальшивою свідомістю лише в тому випадку, якщо вдасться до обгрунтованих спроб відверто висловити сиою ситуацію. Філософський твір “маскує” , тому що він ке хоче сказати, в яку споту він народився, яке суспільне середовище він виражає.; він хоче сказати зовсім иро інше. Він запитує ссбс: що таке реальна дійсність? Що таке physisl Що таке ілея? Щ о такс транс­ цендентність? У цьому філософія німує щодо своєї ситуації, Й саме німота філософи у стосунку до своєї аласної ситуа­ ц ії— ситуації класової чи якоїсь іншої — утворює незаці­ кавленість, характерну для її запитання. Бо саме тому, що ситуація мовби транспонується в незапікавлеие запитання, її запитання маскує свою ситуацію Воно маскує її тому, що воно йде далі, аніж вона (dépassé), тому, Що ноно її пере­ ступає (iransccnde).


80

ПОЛЬ PtKHP • Іілорія та істииа

З огляду на це, зв'язок, який поєднує філософський твір із його епохою, завжди можна встановити лише в непрямий спосіб, тому т о цей зв'язок можна виявити лише в самому творі й тому, шо найдосконаліший філософський твір — це той, який маскус його найліпше. Якщо виникає проблема фальшивоїсвідомосіі, в розумінні Маркса а5о Лукача, то це тому, що в усяке фундаментальне відношення, в якому пе­ ребуває .словесний твір із тією чи тією ситуацією, можна ввести зв’язок брехні (rapport mensonger), оскільки словес­ ний твір іде далі, ніж йото ситуація. Йтомуг що виходячи за її межі, він її маскус — саме ие первісне маскування й може стати перекрученою свідомістю (mauvaise conscience), брех­ нею, відмовою визнати свою ситуацію: філософ завжди на­ лежатиме до брехні своєї епохи, коли, захищаючись від універсального дискурсу, він почне заперечувати свою на­ лежність до певного суспільного класу, почне запевняти, що він бере участь в історичному русі за суспііьинй поступ та національне чи соціальне визволення, тоді як насправді він лише в інтенції вийшов зі своєї ситуації; залишається, проте, істинним, що завдяки своїй манері ставити запитання він ефективно випередив свою ситуацію, хоч цс й було тільки в інтенції. Цей зв’язок між історичною епохою та філософським твором ;— зв’язок виявлення-маскування (manifestation-dis­ simulation) — е екстремальною формою статусу мови у сві­ ті, Мова, яка прагне до найбільшої універсальною і, відкри­ ває те, шо відбувається з усяким словом, з усяким дискур­ сом у суспільстві: як тільки епоха починає репрезентувати себе через свої твори, вона вже вийшла за вузькі межі влас­ ної ситуації. Саме тому ніколи не можна зводити літера­ турні твори — а в більш загальному плані, ніякі твори — до простого нашарування видимості, до тієї пінної смужки, яку лишає по собі хвиля, коли відкочується з піщаного пляжу назад у море. Це нова реальність, яка мас власну історію, історію дискурсу, реальність, яка впмагаг власного зрозуміння і яка може бути прив’язана до своєї власної ситуації лише в тому випадку, коли переступить її. В цьому смислі значення слова завжди є чимось більшим, аніж функ­ цією віддзеркалення. Згадаймо мрію мусульман про здо­ буття Константинополя, яка недавно дискутувалася. Можна бачити в ній лише політичну амбіцію. Але після того, як ця мрія була “висловлена’’ (dit) у формі міфу, вона вийшла за межі Константинополя й змогла перетворитися на есхато­ логічний символ; це настільки відповідає дійсності, що цю


Перша частина Ісггича s пі »наши історії

81

9 сому тему здобуття міста ми віднаходимо в християнській містиці, в “замку” святої Терези, а, кінець кінцем, і в “Замку” Кафки. Мн віднаходимо в темі Грааля або в пошу­ ках “скарбів” те саме багатство міфічних і містичних обер­ тонів; таким чином, у творі, в міфі ми завжди знаходимо надлишок значення, яке е чимось більшим, аніж наповне­ ність їхнього історичного, суспільного та економічного кар­ касу, але після того, як його “сказано” (dit), цс слово від­ буває трансформацію в стихії Логосу, й воно може бути повторене й переосмислснс за інших історичних ситуацій, воно може стати там зрозумілим.

3. Суперечність усякої ісіоричмосгі Уточнімо свою позицію. В першій частині я намагався показати, що Історія філософії перед­ бачає дивний стиль зрозуміння, оскільки вона пропонує нам дві моделі істини, одна з яких тяжіє ло системи, а друга — до сингулярного твору. І я поставив собі за мету з’ясувати, чи іія суперечність навчає пас чогось істотного про історію загалом. Щоб розв’язати цю проблему, я поставив проміжне запитання: як співвідноситься історія філософи з власне історією? Ми мали нагоду переконатися, шо вона співвід­ носиться з нею у спосіб, що не мас нічого спільного ані з наслідком, ані і віддзеркаленням, а коиституюючи значу­ щий універсум, який завжди виходить за межі своєї власної історичної каузальності. Саме тому у філософському дискурсі ми знаходимо “більше”, аніж може відкрити нам історія філософії з тих аспектів історії, які в інших випадках залишаються при­ хованими: 1) Це подвійне прочитання історії філософії відкриває подвійний аспект, віртуально присутній у всякій історії. Будь-яку історію можна зрозуміти як пришестя смислу та появу сингулярностей. Ці сингулярності можуть бути син­ гулярностями або подій, або творів, або осіб. Історія вага­ ється між структурним типом і гниом ИОДІСВИМ. Але ТІЛЬКИ в проясненні філософського дискурсу ці дві можливості розділяються і знаходять свій вираз. В якому смислі історія включає в себе пі дві можливості? З одного боку, ми називаємо історію в однині й стверджу­ ємо, що існує єдина історія, єдине людство: “Вся вервечка людей,— писав Паскаль у відповідному фрагменті свого


82

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

“Трактату про по рожлечу",— має розглядатись як одна лю­ дина, що безперервно існує й постійно навчається". Ми плекаємо переконаність у тому, що всюди, де ми бачимо бодай якийсь знак існування людини, його можна a priori віднссгн цо єдиного поля людства, Я про це знаю навіть до того, як звергаюся до історії, через такс собі допрсдикативнс зрозуміння історичного поля. Але історик неспро­ можний раціонально осмислити суть такого зрозуміння. Воно залишається для лього •‘припущенням" (pré-jugé) в найсюїьнішому значенні цього терміна. Це припущення історика може бути обгрунтоване лише спробою філософа подати в єдиному дискурсі часткові дискурси. Але й не будучи гегельянцями Я навіть не будучи філософами в най* загальнішому розумінні, ми маємо відчуття, що все сказане філософами, скрізь І завжди, неодмінно мусить конститу­ ювати один континент, одну реальність, одного суб’єкта (d'un seul tenant): це людське слово, це дискурс, цс — Логос. Я волів би сказати, що саме система, можливість систсми відкривають нам, що історія є потенційно однією. (Незабаром я повернуся до слова "потенційний ) Проте я також плекаю в собі іншу переконаність, якої перша переконаність неспроможна викоренити. Якщо я кажу “історія”, в однині, ия історія є також історією людей, у множині, тобто історією не тільки індивідів, а й спільнот га цивілізацій. Отже, певний плюралізм також уписується в преконцепцію історичної арами та історичної діяльності. І не тільки людей ставлю я в множину, я ставлю в множину також події; якщо є оана подія, то є і події, історія просто не може не бути розмаїттям, множинністю: в ній існує оце, а потім — оте. Саме наявність “і потім”, “і тоді” , і ‘ще потім” створює ситуацію, за якої можлива історія. Якби не існувало розривів, новацій, то не Існувала б уже й історія. Отже, де саме цей інший латентний аспект історії, її подій* ннй аспект виражає себе з цілковитою очевидністю? В син­ гулярности творів. Саме в цьому історик показує свій, якщо можна так сказати, гранулярний або квантовий характер. Ми можемо пізнати дух лише в духовній творчості, тобто з духовних творів, творів культури, кожен із яких вимагає від нас приязного ставлення, і шо далі ми просуваємося в цьому своєму приязному ставленні до творів, то більше відходимо ми від загальників, які його маскують, то далі просуваємося ми в напрямку одиничного й унікального. У такий спосіб знаходить свій вияв, через філософський дискурс, тією мірою, в якій він не є віддзеркаленням, а є


Перша частина. Ісінна в пізнанні історії

83

конституюванням смислу, подвійний характер усякої істо­ рії, що має бути водночас структурним і подісвим, бути єдністю історії і множинністю подій, творів і людей. Таким буде наш перший висновок; історія філософії виражає ла­ тентний дуалізм усякої історії; сама розпадаючись па дві моделі зрозуміння, вона розкриває глибинний зміст історії. 2) Цей перший висновок веде за собою другий. Ця декомпозиція структурного га подіевого, здійснювана в про­ цесі зрозуміння творів, і передусім творів філософських, є, під певним кутом зору, зруйнуванням історії. Цей другий висновок є, можливо, ще парадоксальнітим. ніж перший. Бо виходить, що подвійне зруйнування історії відкриває нам історію як історію. Видається справді дивовижним, що дві граничні моделі зрозуміння історії філософії, система та сингулярність, ре­ презентують певне пригнічення історії. По-перше, коли с система, то більше немає історії, У “Феноменології духу” ми ще знаходимо якусь історію, хоча це історія “ідеальна” , конституйована “фігурами” Духу; та коли ми переходимо до “Логіки” Геґеля, там уже немає “фігур”, а є лише категорії: історію там шукаги марно. Отже, граничною межею історичного зрозуміння є пригнічення історії в системі. Те саме ми бачимо в прані Еріка Вейля, якою я дуже захоплююся: позиції (апіпі<]е&) ще присутні в історії, але категорії вже складають там не історію, а радше “Лопку філософії'. Перехід від історії до логіки означає смерть історії. З дру­ гого боку, якщо йти в протилежному напрямку, історія руй­ нується не менше. Коли мн практикуємо історію філософії згідно з другим методом, ми доходимо до шизофренії пев ■ ного виду , ми живемо спочатку в одному філософі, потім в іншому, причому без ніякого переходу від першого до другого; можна навіть сказати, що иі філософи більше не на­ лежать до жодної епохи, це сингулярноеті, яких виніжить за межі історії, сингулярні, ахронічні, позачасові сутності. Твір перетворюється на такий собі абсолют, який містить у собі власне минуле, але власне минуле ссснціалізованс. Творчий доробок Спінози маг таке минуле, але це минуле, включене в нього, стає сутністю, а сутність не с в жоден з моментів; можна сказати про цю сингулярну творчість, осмислену в такий спосіб, шо вона “є”, шо вона є “такою" і, на цій підставі, неспростовна Ніпше казав: “Звук не може бути спростований", тож тим більше не може бути спро­ стоване слово, отак абсолютизоване.


ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

Як бачимо, історія філософії відкриває фундаменталь­ ний характер усякої історії бути водночас подієвою і струкіурною, лише через власну' діяльність, яка пригнічує істо1 рію. Цс, можливо, с тим єдиним смислом, яким можна наділити поняття кінця історії- Система с кінцем історії, тому що вона анулюється в Логіку; сингуляриість теж є кінцем історії, тому шо всяка історія заперечує себе в ній. Ми приходимо до того результату, який видасться цілком парадоксальним, що загальні характеристики історичності можна зрозуміти лише на самих кордонах історії, лише в кіпці історії. 3) Таким чином, я приходжу до свого останнього вис­ новку: якщо історія розкривається як історія лише тіоо мі­ рою, якою долається, в напрямку дискурсу або в напрямку сингулярної гворчості, треба визнати, що історія є історією лише настільки, наскільки вона не досягає ані абсолютного дискурсу, ані абсолютної сингулярносгі, вона с історією лише в тій мірі, в якій її смисл залишається неясним, змі­ шаним. історія пережита, історія зроблена — не все те, шо відбувається поза цією декомпозиціею, поза цим пригнічен­ ням. Поза цією декомпозиціею історія є істотно неодно­ значною. в тому розумінні, що вона є віртуально подієвою і віртуально структурною. Історія с фактично царством не­ точного. Це відкриття не залишається марним; воно виправ­ довує історика: воно позбавляє його причини розгублюва­ тись і бентежитись. Історичний метод може бути дише ме­ тодом неточним. Ми змогли осмислити цю неминучість "тоді, коли відійшли від тієї точки, де всі ці труднощі було подолано, але де вже не було історії. Всі труднощі історич­ ного методу є виправданими, починаючи від цієї межі філо­ софського дискурсу. Історія хоче бути об’єктивною, але вона не може бути такою. Вона хоче відроджувати, але може тільки реконструювати. Вона хоче говорити про су­ часне, але разом з тим їй треба зберігати дистанцію і гли­ бину' історичної віддаленості, В кінцевому підсумку, ця рефлексія прагне виправдати всі апорії професії історика, ті самі, які Марк Блок назвав у своїй хвалебній промові на адресу історії та фаху історика. Ці труднощі аж ніяк не пояснюються валами методу, це двозначності, закорінені дуже глибоко. Насамкінець розглянемо кілька наслідків. Якшо історія с чимось таким, що відбувається по цю сторону прояснення через дискурс, треба також сказати, шо універсальна історія не існує. Якби вона існувала, вона була б системою і вже не


Исриш •utcmuna Істнкд t 'т к а н н і істсріі

85

була б історією. Ось чому ідея універсальної історії може бути тільки завданням, ідеєю розуму (raison). Цс завдання оберігає історика цивілізацій від переконаності, що існують острівці, недосяжні ;іля комунікації, якщо е два острови, я вже уявляю їх собі сукупно, в одному космосі; ось чому завжди існуватиме завдання пошуку зв'язків між усіма пар­ ціальними тотальностями. Треба також сказати, що коли не існує універсальної історії, то ми маємо не більше підстав вважати, що існують абсолютні сингулярності; воші могли б існувати хіба Лише в досконало сингулярптованих творах. Але ж історія включає в себе також сили, тенденції, течії, анонімне Йколективне; і хіба що в досконалих та в дуже рідкісних творах ми якщо й не досягагмосингулярності, то принаймні наближаємося до неї. Існує мало буттів, які е персональними, справді персо­ нальними. Псрсональність — це гранична межа існування; історичне — це те, що не може бути досягнуте на остан­ ньому ступені прояснення ані в розумінні системи, ані в розумінні сингулярності. Отже, двозначність історії — це її недосконалість, яка завжди утримує її по ией бік того, шо її завершить — чи то з боку єдності смислу, чи то з боку сингулярних творів. А оскільки те, що її завершить, буде також тим, шо її пригнітить, то. можливо, треба сказати — нехай цей вираз і буде трохи гегельянським: лише те, що пригнічує (supprime) є також тим, т о виражає (manifeste).


II. Т Е О Л О Г ІЧ Н І П Е Р С П Е К Т И В И

ХРИСТИЯНСТВО І СМ ИСЛ ІСТО РІЇ П рш рес, неоднозначність, надія Було б надто претензійним шукати сьогодні тотальну відповідь на проблему смислу історії, ;иія цього знадобилася б компетенція історика, соціолога й тео­ лога. Цей нарнс мас на мсті деблокувати цю проблему, показавши, що є кілька рівній прочитання історії; а отже, с також, імовірно, кілька різнопланових відповідей на це за­ питання про смисл історії; християнське прочитання таєм­ ниці історії, можливо, покликане розпочати заново, в пев­ ному розумінні, інші прочитання, які залишаються істин­ ними кожне у своєму відповідному масштабі Типово ф а л ь ш и в о ю проблемою, що постає перед нами на самому початку, с конфлікт між християнською есхато­ логією і поняттям прогресу. Релігійна полеміка надто часто опинялася в цьому глухому куті; звичайно ж, не викликає сумніву те, що ця тема спонтанного й безперервного про­ гресу людства виникла із секуляризації, а в загальному пла­ ні з раціоналістичної деградації християнської есхатології; проте ніщо не є більш оманливим, аніж пс протиставлення прогрес — надія або прогрес — таємниця. Показавши, що історія може бути прочитана на кількох рівнях, ми тим самим доведемо, що прогрес і тагмігиця не конфліктуктгь між собою на одному й тому самому рівні. Тема прогресу конституюється лише в тому випадку, коли ми вирігггуємо утримати з історії лише те, що може розглядатись як нако­ пичення набутого. (Ми побачимо, що цей перший рівень є рівнем інсірументальпим у найширшому значенні цього слова — тут ідеться про інструменти матеріальні, інстру­ менти культури, інструменти пізнання й навіть інсірумси-ги свідомості та духовності.) Але на цьому рівні немає драми, тут їй немає місця тому, що ми беремо в дужки людей, розглядаючи лише анонімне брунькування інструментарію. (Уое це, я сподіваюся, проясниться виразніше, коли ми ігри-


Перша частина Естима в поиачиі істирії

87

ділимо значно більше уваги деталям; поки шо йдеться тіль­ ки про іе, аби накреслити лише головні артикуляції про­ блеми.) Але ж існує другий рівень прочитання, де історія постає перед нами як драма і її рішеннями, кризами. 'зростанням і занепадом; ми переходимо тут від історії абстрактної, де розглядаються лише віггвори людей та акумуляція їхніх слідів, до історії конкретної, де мают ь місце події. Весь цей аналіз намагатиметься показати, що саме на цьому другому прочитанні історії починає артнкулюватнея християнське бачення історії, а не на першому. Головна трудність тоді буде в тому, щоб сказати, в яко­ му розумінні християнин уповноважений розпізнати гло­ бальний смисл цісї історії, яка включає в себе рішення й події, тобто розташувати християнську надію стосовно цісї авантюри — відкритої, непевної, неоднозначної. Тут були промовлені три слова, які стали віхами нашого пошуку: прогрес, неоднозначність, надія. Вони позначають три зрізи в потоці історії, три способи розуміти, схоплювати смисл, три рівні прочитання: абстрактний рівень прогресу, екзистенціальний рівень неоднозначності, таємничий рі­ вень надії.

П.іак проіресч Мені здасться, ідо можна витягти з вибоїни проблему прогресу, поставивши попереднє запи­ тання: в чому може відбуватися прогрес? Що спроможне на прогрес? Якщо людина гак очевидно виокремлюється з природи, якщо вона відходить від тваринних звичок, шо повторю­ ються без кінця, якщо людина мас історію, то це насамперед тому, що вона працює і що працює за допомогою знарядь. Коли йдеться про знаряддя U ті вироби (ouvrages), які люди­ на створює завдяки їм, зо ми зустрічаємося з дивовижним явищем: у цьому процесі знаряддя та вироби, виготовлені за допомогою знцрядь. зберігаються й накопичуються (se capi­ talisent). (Збереження знарядь є також, у очах палеонтолога, однією з незаперечних ознак людини.) Отже, ми маємо тут феномен справді необернсний. Тоді як сама людина безпе­ рервно відновлюється, знаряддя та вироби й витвори люди­ ни тривають. Знаряддя залишають слід, якнй закладає під


8S

ПО ЛЬ И К ЕР * Історія та істина

» . » ■ • час людини — час ремесел і мистецтв— постійні підвали­ ни, і це вже буде час творчості. Саме в час творчості і може відбуватися прогрес. Але перги ніж з'ясовувати, в якому смислі знаряддя за­ безпечують не тільки зростання, а й прогрес, нам треба спробувати осмислити ие поняття комплексу знарядь прані (outillage) ь усій його повноті. Світ техніки у його вузькому значенні — тобто мате­ ріальні знаряддя, вдосконалені машинами — не підсумовує інструментальний світ людини. Знання теж є. по-своєму, знаряддям або, як ми часто кажемо, інструментом. Усе, чого людина навчається, усе, що вона знає, усе, шо вона спроможна думати, говорити, відчувати й робити, — усс цс “набуте"; знання розшаровується, осідас вниз, відклада­ ється, як і знаряддя та вироби й витвори, виготовлені за допомогою знарядь. Якшо вис.ювитися конкретніше, то це писемність, а ще більш вирішальною мірою — друкарство, дали змогу знанню залишити сліди та нагромадитися. Зібра­ не в книжках та бібліотеках, знання с ділком доступним для всіх як частина інструментального світу (до речі, що сто­ сується машин, то самі воші перебувають на перехресті світу знарядь праці і світу затверділих символів). Завдяки такому осіданню та накопиченню авантюра знання, як і авантюра технічна, є нез поротною; всяка нова думка послу­ говується в інструментальний спосіб думками давніми fi працює ка крайньому' рубежі історії. ‘ Вся послідовністьлюдсй,— пише Паскаль у «Фрагмен­ ті трактату про порожнечу»,— вся послідовність людей, в плині стількох сторіч, має. розглядатись як одна й та сама людина, яка Існує завжди & постійно навчається ”*. Історія техніки та винаходів утворює єдину історію, історію в одни­ ні, у створенні якої беруть участь генії різних народів та індивіди, які в ній забуваються і з нею зливаються Власне одиничний і неповторний характер цієї історії виступає тим більш виразно, що особистість винахідника стирається його винаходом відразу, як тільки останній стає надбанням спільної історії; сама історія відкриття, особиста й непо­ вторна драма, яку кожне таке відкриття могло принести в життя людини смертної, наче ховається в дужки для того, щоб міг конституюватися анонімний потік людської могут­ ності та людського знання; і навіть якшо історія техніки, науки і загалом знання зберігає спогад про кризи методів та розв’язань, то це робиться аж ніяк не для того, щоб ілюстру­ вати існування людей, які боролися врукопаш із пробле­


Перша частина Істина в пізнанні історії

89

мами; про ці кризи розповідається в їхньому методологіч­ ному аспекті й аж ніяк не в е к з и с т е н ц і а л ь н о м у , в зв’язку З перебудовою попереднього знання, виходячи з нової сукуп­ ної гіпотези, в яку мають інтегруватися попередні надбання. Тут ми не бачимо ані якоїсь радикальної втрати, ані марної праці, а отже, тут немає і правдивої драми. Підемо навіть далі: існує не пише авантюра пізнання, а й авантюра свідомості, з тих, які ми об’єднуємо в широку ка­ тегорію знарядь праці. Моральна рефлексія, пізнання себе, зрозуміння людського призначення накопичуються, з пев­ ного погляду, як знаряддя життя. Існує моральний і духов­ ний досвід людства, іцо нагромаджується як скарб. Витвори мистецтва, пам'ятники, літургії, книжки з проблем культу­ ри, духовності, побожності й милосердя формують такий собі окремий “світ", що входить у світ реальний, і дають нам точки оцори як об’єкти, як речі, що перебувають поза нами. Звичайно ж, тут треба проводити різницю — і по біль­ ше, аніж деінде — між планом рішень, подій, акті«, де людина завжди поновлюється з нуля, де індивіди забирають свій досвід із собою в могилу, де цивілізації помирають від голоду, попри те, шо мають великі запаси духовної їжі,— і планом слідів, залишених творів, традиції: тільки абстра­ гуючись від рішень, подій та актів, мн можемо виокремити рух традиції як історичної мотивації певного ролу, яка не перестає нагромаджуватись як такий собі кумулятивний феномен, цей динамічний процес може бути зупинений лише внаслідок якихось великих космічних або історичних катастроф — землетрусів або вторгнень чужоземного вій­ ська,— які руйнують матеріальну базу цього досвіду. Саме тому ми неспроможні ''повторити” Сокрага. Дскарга, Леоиардо да Вінчі; наші звання мають більшу протяжність, аніж їхні; ми володіємо багатшою пам’яттю людства, аніж їхня пам'ять, тобто пам’яттю, водночас більшою за своїм обсягом і більш витонченою. (Те, що ми з нею робимо, в екзистенційному плані.— то вже інше питання.) Отже, нам треба знову повернутися до початку й поди­ виш ся ширшим поглядом на історію як на накопичення слідів, як на нашарування й осад людських творінь, від­ окремлених від їхніх авторів, як на доступний для вико­ ристання капітал. Цей попередній аналіз виділяє величезну частку прогресові й водночас показує його межі: ця частка с величезною, тому що інструментальний світ є набагато ширшим, аніж тс, що ми називаємо звичайно світом техні­ ки, і включає в себе також наші знання та нашу творчу


90

ІІОЛЬРІКЕР • Історія та істина

діяльність у галузі культури й духовності; прогрес мас свої межі тому, що він стосується лише анонімного, абстракт­ ного духу людського життя, динамізму' людської творчої діяльності, вирваних із конкретної драми індивідів, які страждають і мають певні бажання, та цивілізацій, що на­ роджуються, розвиваються й гинуть. Ось чому в цьому плані ми не бачимо вирішальної кон­ фронтації між “християнським смислом історії" та цим ано­ німним брунькуванням: християнство вдерлося в елліні­ стичний світ, привівши за собою час подій, криз, рішень. Християнське Одкровення скандалізувало греків своєю роз­ повідаю про всі ці “святі” події: сотворіння, гр іх о п ад ін н я, Старий і Новий Заповіти, профетичні вибухи; а ще ради­ кальніше не сприйняли вони такі “християнські” події, як боговгілення, розп’яття на хресті, порожня гробниця, при­ шестя Церкви на П’ятидесятницю... У світлі шіх винят­ кових подій людина стала уважніше придивлятися до тих аспектів свого власного досвіду , яких раніше вона не вмила помічати. Її особистий людський світ також складався і подій гй рішень і був позначений віхами моментів великого вибору: збунтуватися чи пристосуватися, віддати своє жит­ тя чи здобута його. Разом з тим цінували й історію, але історію конкретну, Історію, в якій щось відбувається, де навіть народи наділені особистістю, яку теж можна або втратити, або здобути. Ось чому рефлексія про прогрес, з огляду на її абстраїетний і анонімний характер, досі р о зт аш о в у ю ть ся поцейбіч плану, в якому можлива конфронтація з "християнським смислом історії”. Це не означає, що ніякий збіг ще немож­ ливий у цьому плані. Бо ми пропустили тільки одну харак­ теристику цієї анонімної історії, цієї епопеї людських тво­ рінь без людини Це саме та характеристика, яка дозволяє називати йі прогресом, а ке тільки еволюцією, переміною чи навіть нагромадженням. Стверджувати, що це нагрома­ дження знарядь, знання та свідомості є прогресом, означає сказати, шо це більше ( краще; тобто це те саме, що наділи­ ти цінністю цю історію, яка, проте, є анонімною й не має обличчя. Що ж цс означає? І яким с вплив "християнського сми­ слу історії” на це твердження? Мені здається, шо цінність, яка відкривається з цього рівня,— це переконаність у тому, шо людина здійснює своє призначення в цій технічній, інтелектуальній, культурній.


Париш частини

Істина в стнан и) історії

91

духовній авантюрі, отож, мені здається, що людина йде тим шляхом, який визначило Тй творіння, коли, порвавши з при* таманною природі повторюваністю, вона творить історію, інтегруючи в неї й саму природу, продовжуючи грандіозні заходи з гуманізації природи. Неважко було б з усіма подро­ бицями показати, як технічний прогрес, у його найвужчому й наймагеріалміішлму розумінні, реалізує цс призначення людини: де він дозволив пате такти працю трудівників, примножив міжлюдські взаємини Пзапочаткував панування людини над усім творінням, про яке нам так добре відомо. І це добре. Що тут говорить християнство? На відміну від грецької мудрості, воно не звинувачує Прометея. “Гріхом Прометея” було те, що він викрав вогонь, вогонь техніки та мистецтв, вогонь знання та свідомості; “Адамів гріх” не був “гріхом Прометея”; його непослух не в тому, що він виявився люби­ телем техніки та знання, а в тому, що, відбуваючи свою авантюру людини, він порвав життєвий зв’язок із божест­ венним; ось чому цей гріх уперше знайшов свій вираз у злочині Каїна, в злочині, скоєному проти брата, а не проти природи, в злочині проти любові, а не в злочині проти тваринного життя, яке не має історії. Але якщо християнство не засуджує Прометея й навіть більше — бачить у ньому вираз інтенції творення, воно фундаментально не цікавиться цим анонімним і абстрактним аспектом історії техніки та мистецтв, пізнання й свідо­ мості. Воно цікавиться тим, як використовують його конк­ ретні люди доя своєї згуби або свого спасіння. За своєю глибинною суттю, цінність прогресу залишається абеграктною цінністю, як і сам прогрес; християнство звертається до всього в людині, до ЇЇ повної поведінки, до її тотальної екзистенції. Ось чому дискусії про прогрес е, в кінцевому підсумку, досить безплідними; з одного боку, цс помил­ к а— засуджувати еволюцію, але, з другого, ми мало чого досягнемо, п вихваляючи. Справді-бо, ця ж таки колективна епопея, яка має пози­ тивну цінність, якшо розглядати суку пно долю людей, реа­ лізацію людського роду, стає набагато менш однозначною, якщо віднести її до конкретної людини. В кожну сноху те, що ми знаємо, й те, що ми можемо, є водночас шансом і небезпекою; той самий машинізм, який полегшує тяжку працю людей, який примножує взаємини між людьми, який засвідчує панування людини над усім сущим, стає джере­ лом усілякого нового лиха: подрібнення праш, рабського


92

ГІОЛЬРІКЕР • Історія та ісзмна

Г , поневолення споживачів у їхньому стосунку до благ цивілі­ зації, тотальної війни, абстрактної несправедливості вели­ ких адміністрацій тошо. Ту ж такн неоднозначність ми знай­ демо в процесі, який щойно назвали прогресом знання й свідомості. Таким чином, ця неоднозначність примушує нас. пере­ йти з одного рівня на іншнй, з рівня анонімного історичного прогресу на рівень історичної авантюри людини конкретної. Саме на цьому рівні християнство увійде в реальний кон­ такт із нашим смислом історії.

План неоднозначності Ми можемо відчути спокусу пові­ рити в тс, цю, покинувши рівень анонімного прогресу, ми відходимо від будь-яких міркувань історичності й пори­ наємо в самоту особи. Та нічого подібного не відбувається, просто тепер ми маємо справу з історією конкретною, тобто певним сукупним образом, значущою формою, яку опра­ цьовують дії та реакції людей у їхніх стосунках між собою. Ми спробуємо дослідити кілька виявів цієї конкретної історії і з н и м и встановити справжні історичні категорії (я розумію під історичними категоріями поняття, які доз­ воляють нам думати історично— такі, як кріп а, апогей, занепад, період, епоха та інші). Першою ознакою цього нового історичного виміру є той факт, шо існує кілька цивілізацій. Існує єдине людство під кутом прогресу; існують людності під ку том історії ци­ вілізацій. Ці два прочитання аж ніяк не виключають одне одне, а радше вяагмонак.і здаються в досить-таки своєрід­ ний спосіб. Що ж являє собою кожна з цих лтодностеіі? Такий собі історнко-іеографічний комплекс, який має свій вигляд, якщо не свої контури, й у будь-якому вкладку маг свої жит­ тєві центри, свої вогнища випромінювання, свої зони впли­ ву тощо. Певна єдність пам’яті й певна єдність проекту збирає людей у часі й разом із тим визначає належність цих людей до того самого ннвілізаційного “простору". Таким чином, серцем цивілізації є. глобальне бажання жити, один стиль життя. 1це бажання жити надихається оцінками. Цін­ ностями. Само собою зрозуміло, треба остерігатися, щоб не зводити ці конкретні оцінки до абстрактної таблиці цін­


Перша час тина Істина 8 пізнанні имор«Т

93

ностей<як, наприклад, тоді, коли кажуть, що вісімнадцяте сторіччя подарувало нам ідею толерантності, ідею рівності перед, законом тощо); цс цінності прожиті, задіяні, які треба переосмислювати в конкретних завданнях, у манері вдяга­ тися, працювати, володіти, розподіляти блага, нудьгувати і розважатися. (Дивовижний приклад цього історичного ро­ зуміння дав нам Гейзінґа у своїй книжці “Занепад Серед­ ньовіччя” *.) Кращим доказом того, що не досить знати інструмен­ тарій (навіть у найширшому розумінні) цивілізації, аби її зрозуміти, е той факт, що значущість цього інструментарію міститься не в ньому самому; вона залежить від фундамен­ тального ставлення, яке люди даної цивілізації розвинули в собі у відношенні до власних технічних можливостей; існу­ ють народи, ідо відчувають відразу до індустріалізації, існу­ ють класи, такі, як селянство, ремісники, дрібна буржуазія, що чинять опір модернізації; в 1830— 1832 рр. були випадки бунту проти техніки навіть у середовищі робітничого класу (див. у цьому плані погляди Шуля в його праці “Філософі* та машинізм” (Schuhl. Philosophie et Mashinism) **. Таким чином, інструмент не вважається навіть корисним, якщо він не валоризовалия; тобто Існує глибший план, аніж історія техніки, яка не є чимось більшим як історією засобів; історія конкретна буде Історією цілей і засобів, історією повних інтенцїй людини; цивілізація — це тимчасовий спосіб фор­ мування конкретного стилю людського існування га люд­ ських бажань. Й ось тепер із цим першим аспектом конкретної істо­ рії — скажімо так: із цивілізаторськими стилями перед нами виникають історичні категорії, що їх маскував про­ грес. Ось перший невблаганний факт: цивілізації народжу­ ються й помирають. Людство існує на тлі цивілізацій, які минають; таким чином, можна водночас дотримуватися циклічної концепції історичних періодів і лінійної концепції прогресу. Ці дві концепції є різнорівневими: одна з них існує на більш “стичному” рівні, друга— на рівні більш “тех­ нічному”. Разом з тим. тоді як феномен прогресу був нами пов'язаний з накопиченням слідів, з “осадами” набутого, життя і смерть цивілізацій пов'язані з поняттям “кризи”. Цей пункт був переконливо аргументований Тойнбі в “До­ слідженні історії” *** (аж ніяк не випадково, що саме істо­ рик цивілізацій узяв на себе місію реорганізувати наші по­ гляди на історію навколо категорій, які не зводяться до суто технічного плану й більше споріднені з життям евідомості


94

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

та волі). Існування кожної цивілізації, як він вважає, визна­ чається ситуаціями, що їх він сприймає як виклики (виклик холоду, виклик безмежних континентальних відстаней, ви­ клик перенаселення, виклик релігійного пошлу, никлик мовного поділу, виклик класової боротьби тошо). Кожен виклик — де як запитання сфінкса: відповідай або тебе з'їдять. Цивілізація е сукупністю відгуків (реакцій) на такі виклики; поки існують творчі осередки, спроможні знахо­ дити правильні відповіді на ці запитання сфінкса, цивіліза­ ція живе; коли вона починає повторювати свої колишні реакції й уже неспроможна пристосуватися до нових ускладнень, вона помирає. Тому історична доля цивілізації є’ завжди непевною; вона може винайти, а може й не винайти правильні реакції на виклики, що дадуть їй змогу вижити, може увійти в стадію застою, животіти на застарілих цін­ ностях. скотитися до занепаду. Тобто ми маємо тут сплячку й пробудження, відродження і занепад, відновлення й опір, винаходи й виживання. Немає жодного історика, який би не вживав більшу частину цих слів у той або в той момент: найчастіше, він їх не критикує; він лише користується ними; але якщо ми експліцитно опишемо їхній смисл, стане очевидно, що вони не належать до того самого циклу, шо й поняття прогресу; тут найгірше є завжди можливим, і ніколи ні в чому немає певності. Історія, осмислена в такий спосіб, е набагато ближчою до тієї історії, яка будується на засадах християнського світогляду, з його рішеннями та його кризами. Проте нам слід відкоригувати цей погляд, який поки що здається надто спрощеним: цивілізація не йде вперед одним блоком і не переживає застою в усіх відношеннях. У ній завжди знаходиться кілька ліній, які можна простежити, так би мовити, в довжину: лінія індустріального обладнання, лініл суспільної інтеграції, лінія влади та державного управ­ ління, лінія наук і мистецтв (окремих наук і окремих мис­ тецтв) тошо. Саме по цих лініях і відбуваються кризи, роз­ виток, занепад тощо, які не обов’язково збігаються. Хвиля не здіймається в один і той самий момент на всіх берегах життя того чи того народу. Більше ю ю , слід би показати, шо саме означають криза, занепад, винахід для кожного з цих історичних волокон; ми говоримо про “кризу” математики, економічну “кризу” , “кризу” міністерську; це слово вживається тут щоразу в іншому значенні; особливо прикметним нам здається те, шо


Перша частина. Істина в пізнанні історії

95

“кризи” в суспільній або культурній галузях мають власну мотивацію і власні способи розв’язання; так, криза мате­ матики в піфагорійську епоху відбувалася значною мірою незалежно «ід загального плину історії; йшлося про суто внутрішній для математичних дисциплін виклик (було від­ крито. шо відношення діагоналі до сторони квадрата не виражається раціональним числом); і шг криза знайшла собі вихід у процесах, які були суто математичними, бо кінцева стагнація Евклідової науки Й вихід на сиену алгебраїстів доби Відродження не мали вирішального зв'язку з іншими лініями історичного розвитку. З цього ж таки погляду, одна й та сама епоха може бути прогресивною у сфері політики й реакційною у галузі мистецтва, як наприклад. Французька революція, або прогресивною в мистецтві й застійною у справах політики, як Друга Імперія. “Великим сторіччям", “великою епохою” ми називаємо ті, де все майже сукупно досягає своєї зрілості — як це було в добу Перікла, в три­ надцятому сторіччі, у сімнадцятому сторіччі... Який загальний висновок можна зробити з цих заува­ жень? Що історія, яка є однією в тому, шо стосується зна­ рядь праці, мас безліч способів бути множинною (multiple); вона ділиться не тільки на цивілізації та на періоди, в прос­ торі й у часі, а й на окремі течії, кожна з яких розвиває власні проблеми, переживає власні кризи, здійснює власні винаходи. Глобальна результанта, яка була б “інтегральною” істо­ рією, виї нас висліпає; в кількох виняткових випадках ми натрапляємо на каузальності, шо видаються не надто заплу­ таними, й тоді на сиену виходить переконаний прихильник системи зі своєю, взутою в грубі черевики, ‘діалектикою3’ вбогої уяви, але повздовжні мотивації, притаманні кожній серії, та поперечні інтерференції одні« серії на іншу утво­ рюють гаку густу мережу, яка не вкладається в рамки про­ стих “діалектик”, куди ним хотілося б їх запхати: напри­ клад, у якомусь розумінні, стан технічного розвитку справді “управляє*’ всім соціальним процесом, але цей останній за­ лежить від наук і, зокрема, від математичних, які були історично пов’язані З великими метафізиками — піфагорій­ ською, платонівською, неошіатонівською, метафізикою ло­ би Відродження,— і, таким чином, різні історії так взаемоперсплітаються в різних смислах і напрямках, т о всі систе­ ми інтерпретацій видаються наївними й недоношеними. Свідомість епохи-— пе туманний і щільний синтсз цього переплетіння; вона чутлива до існування зон стагнації та зон


96

ПОЛЬ PiKFP • історія та істина

вітальяості, до перервттих викликів, шо їх вона сприймає не як теоретичну систему проблем, а як окремі, не пов'язані МІЖ собою, “крили' (в ТОМ)' розумінні, в якому говорять про кризу шкільництва, про колоніальну кризу тощо); вона від­ чуває динамічні процеси (dans), локалізовані в певних сек­ торах колективного життя. Сукупний поступ тоді радше сприймається як щось веньми гуманне й невиразне, аніж як щось ясно усвідомлене; ось чому нам буває, в переважній більшості випадків, надзвичайно важко сказати, "куди йде” га або та цивілізація. Ще однією ознакою цього конкретного життя в історії с незвіднмй характер значущих історичних подій та осо­ бистостей. Ми знаємо, шо давній історичний метод роздимав над усяку міру історію битв, династій, династичних шлюбів, престолонаслідувань і розділів держав та майна; історія гу­ билася в довільному, випадковому, ірраціональному. Доб­ ре, коли на історію дивляться згори вниз, коли розглядають її як процес взаємодії між великими сукупностями, закоріненими в географії (недавня книжка Броделя “Середземне море в часи Філіппа II” • позначає тріумф нього методу зро­ зуміння), в техніді, в суспільних силах, у рухах великої амплітуди. Проте не можна йти до самого кінця в цій тен­ денції, яка, проте, єдина дозволяє пояснювати через причи­ ни й розуміти через інтенції; бо на граничній межі, ставиш збагненною (intelligible), історія перестане бути історич­ ною, адже будуть усунуті актори, шо виступають на її сцені; ми мали б тоді історію, в якій нічого не відбувається, істо­ рію без подій Історія е історичною, тому що вона складається із сингу­ лярних подій, які мають значення, та інших подій, шо його не мають; з людей, які важать, га інших, які не важать; одна програна битва, один керівник, що помирає надто рано — або надто пізно! — і доля вже змінила свій перебіг. Безпе­ речно. що фашизм зловжив це “драматичне” бачення історії в лінії свого популярного ніцшеанства та природженого ірраціоналізму: але не зловживання не може приховати важ­ ливість подієаої історії, яка с, в кінцевому підсумку, істо­ рією самих людей. Саме завдяки їй людина “включається в процес”. До того ж, такі слова, як “батьківщина в небезпе­ ці” , “ громадське здоров’я”, афішовані в самому осередді нашої якобінської історії, добре засвідчують у якійсь мірі екзистенціальний характер долі (destin) або. краще сказати,


Перши чистина Істина в інінакні історії

97

призначення (destinée), що не може бути відірвана від конк­ ретної історп людей. Ще однією характеристикою цієї конкретної історії є визначне місце “політики” в історії. Попередні зауваження про роль людей та подій, що їх ми називаємо історичними, цілком природно приводять до иісї нової ТОЧКИ зору, бо існує тісний зв’язок між подіевим і політичним аспектами історії. При цьому треба правильно розуміти слово “політика”; воно позначає сукупність відношень між людьми в тому, що стосується влади: завоювання влади, здійснення влади, збе­ реження влади тощо. Влада с центральним питанням полі­ тики: хто командує? ким командує? в яких межах? під яким контролем? Саме в тих видах діяльності, які стосуються влади, чи то з боку тих, котрі її мають, чи то з боку тих, котрі їй підкоряються, виступають проти неї чи її дома­ гаються, саме в усіх цих видах діяльності зав'язується чи розв'язується доля (destinée) народу. Саме через владу, пря­ мо чп непрямо, “великі люди” принципово попивають на перебіг подій; і ці події, у своїй переважній більшості, с акцидентами влади, такими, як революції або воєнні пораз­ ки (ми бачили в 1944— 1945 роках, що вся сукупність стилю життя нацистів була поставлена під знак питання лише по тому, як зазнала поразки у війні держава, що концентрувала в собі волю цього режиму). І нарешті, якщо ми пов'яжемо ці зауваження з напнім першим аналізом руху цивілізацій, які народжуються й помирають, то саме в політичному про­ шарку цивілізацій знаходять своє віддзеркалення всі викли­ ки, кризи, всі моменти великого вибору. Само собою зрозуміло, що не слід заходити надто дале­ ко в цій ідентифікації “подивого”, “драматичного” аспекту історії з її політичним аспектом; ми вже розглянули межу цих претензій у зробленому вище аналізі численних ритмів’, які взаємно накладаються, без того, щоб збігалися їхні кри­ тичні або творчі періоди; мистецтва й науки мають долю, яка часто не відповідач великим історичним подіям, що виходять із політичної сфери: історія завжди багатша за все ге, що розповідають нам про неї наші філософії історії. Але кризи, які ми можемо назвати політичними в широ­ кому розумінні, мають подвійну прикметну характеристи­ ку: по-перше, вони стосуються фізичної долі цивілізацій, а не тільки їхньої волі до існування; вони торкаються виміру життя й смерті — так ото хвороби індивідів впливають на


98

ЛОЛЬ РЖЕР • Історія га істкма

їхюо інтелектуальну еволюцію або сприяють їхньому на­ верненню в іншу віру; ці кризи мають якщо й не тотальний, то, щонайменше, радикальний характер. Крім того, вони виводять на поверхню, в самому осередді історії, фунда­ ментальну рису лю дини— відчуття провини (culpabilité). Саме навколо клади виникають і множаться найжахливіші пристрасті; гординя, ненависть, страх. Ця зловісна тріада свідчить про ге, їло гам. де є місце для людської величі, с місце і для людської вини. Велич імперій t також їхньою виною; ось чому їхнє падіння можна завжди розуміти як їхню кару. Саме тут цей аналіз історії як іюдії, як рішення, як дра­ ми, одне слово, як “кризи” вливається в теологію історії. Він вливається гуди не виключно, але головним чином через відчуття провини. Ви лиш перечитайте пророків Ізраїля га Псалми; ви там знайдете цю гему гордині держав, ненависті людей лихих і страху людей малих; Єгипет, Асирія, могутні сусіди Ізраїпя, були для нього свідками його історичної вини, й Ізраїль був винен тією мірою, якою він хотів на­ слідувати їхні мрії про велич. І Марія співає в Magnificat *: “Він розсіяв задуми, що їх горді плекають у своїх серцях. Він скинув із престолу могутніх і звеличив принижених”. Я думаю, що одне із завдань теології історії сьогодні мас полягати в тому, щоб переосмислити, у світлі нашого новіт­ нього досвіду спілкувати з державою та життя у світі кон­ центраційних таборів, а ще. озброївшись досягненнями су­ часної психаю гіїта психоаналізу пристрастей, цю біблійну кризу могутніх. Але найбільшою небезпекою було б не по­ мітити зв’язку між величчю й провиною, що ніби створює неоднозначність другої могутності історії. Треба вміти ска­ зати так; там, де є відчуття нровини, там є і велич. Ми бачимо, як істотно, для того щоб задіяги цю теоло­ гію, поставити на своє місце цей вимір історії як людського проекту, як рішення і як кризи. Відчуття провини виникає литпе там, де історія надає можливість для реалізації про­ ектів величі. План прогресу залишається планом інструмен­ тальним; інструмент ніколи ні в чому не винен; він навіть добрий у тому, що виражає призначення (destination) люди­ ни в творінні; ось чому всякий обгрунтований оптимізм прив’язується до рефлексії про прогрес. Та якщо слід подивитись па історію як на кризу, аби надати якогось смислу провині, то треба буде Й сказати, у зворотному розумінні, що будь-яка теологія вини може пробудити, загострити нашу увагу до цього драматичною


Перша частина. Істина s пізнанні історії

99

аслекіу історії, який веде за собою споглядальні роздуми (ш6<1ііаііоп) над еротикою; провина може виникнут и лише в універсумі події; лише Історія неоднозначна, історія, яка завжди може втратити й виграти, історія відкрита й не­ певна. де шанси й небезпеки переплітаються, може бути виниою. Природне буття не може бути винним, лише буття історичне може стати таким. Ми торкаємося тут одного з тих пунктів, в якому екзистенціальний аспект речей і їхній геологічний аспект об’єднуються. Драматичне бачення історії набагато більш споріднене з християнською геологією, аніж раціоналізм Просвітництва, який знищував навіть той грунт, на якому можна було посіяти теологію — фунт неоднозначності.

План надії Але християнський смисл історії не вичерпується цим смислом перемішаних між собою рішень і криз, величі й відчуття провини. Й насамперед тому, що гріх не є центром християнського символу віри (Credo). Він навіть не с одним h пунктів християнського кредо. Вірують-fiо не в гріх, а в спасіння. В який спосіб надія на спасіння "зустрічається з нашим смислом історії, нашою цілком людською манерою жити в історії? Який новий вимір додає вона до нашого бачення історії? Два слова можуть об’єднати ті кілька міркувань, які ми можемо висловити на ньому новому рівні рефлексії: смисл— таємниця; два слова, котрі якоюсь мірою анулю­ ють одне одне, але котрі, проте, утворюють контрастну мову надії. Смисл: існує, єдність смислу; він є началом муж­ ності жити в історії. Таємниця: але цей смисл прихований; ніхто не може його висловити (dire), покластися на нього, почерпнути з нього впевненість — впевненість у боротьбі проти небезпек історії; треба вміти прочитати його на зна­ ках. До того ж, цей таємничий смисл не анулює неодно­ значність, відкриту нами на другому рівні йтак само він не змішується з раціональним смислом, який ми розпізнали на першому рівні. Що саме наділяє християнина правом говорити про смисл при тому, шо він воліє усамітнюватися в таемнипз? Що саме наділяє його правом обминати цей план неодно­ значності, в якому краще або гірше може здійснювати свій


100

ПОЛЬ РІКЕР * Історія та істина

плин історія й де на тканині прогресу можуть бути ви­ гаптувані цивілізації, які народжуються й помирають? Чи маг це смисл тотальний? Дяя християнина саме віра у всемогутність Бога домінує над усім Його баченням історії; якщо Бог с володарем над індивідуальними душами, то він с володарем і над істо ріпо; цю історію, непевну, велику й обтяжену відчуттям про­ вини, Бог обертає до Себе. Якщо висловитися точніше, то я вважаю, шо це владарювання Бога конституює "смисл ”, а не моторошний фарс, страхітлива фантазія завершального “аб­ сурду” , тому що великі події, котрі, юс я вірую, були Одкро­ венням, мають свій сюжет, чітку структуру, утворюють глобальну фігуру, не постають перед нами як чиста диск­ ретність; ми можемо говорити про л‘оф> Одкровення; ходу, яка для нас не с абсурдом, тому шо. наприклад, ми можемо розгледіти в ній певний педагогічний задум, який просте­ жуються від Старого до Нового Заповіту, тому що великі християнські події — смерть і воскресіння — утворюють ритм, доступний для того, що святий Павло називаю “ інте­ лектом віри” (Гintelligence de la foi). Отже, що дозволяє християнинові подолати (depasser) розхристаність історії, в якій живуть діоди, подолати види­ му абсурдність иісї історії, яка досить часто скидаються на “історію божевільного, розказану ідіотом”? Це той факт, що крізь шо історію проходить інша історія, смисл якої для нього не € недоступним, історія, яку можна зрозуміти. Отже, християнин — це людина, яка живе в неодно­ значності світської історії, але з дорогоцінним скарбом історн священної, “смпсл” якої вона сприймаю, а також відчуваю на собі вплив історії персональної, де вона виділяю зв’язок між відчуттям провини і спокутою. В такому разі християнським смислом історії буде надія, шо світська історія також утворюю частину смислу, сфор­ мованого історією свяшенною. і що, зрештою, існує лише одна історія, що вся історія е, в кінцевому підсумку, свя* шекною. Але цей смисл історії залишаються об’єктом вір«; тоді як прогрес — це те, що «• и історії раціонального, а неодно­ значність репрезентую те. що с в иій ірраціонального, смисл історії для надії юсмислом сюрраціональним ■ — в тому ро­ зумінні, в якому кажуть ’'сюрреалістичний”. Християнин каже, що цей смисл е есхатологічним, прагнучи цим сказа­ ти, що його життя розгортається в цьому часі прогресу та неоднозначності без того, щоб він міг побачити цей най­


Перша частина Істина в ппканні історії

101

вищий смисл, беї того, щоб він мав змогу розрізнити зв'я­ зок між двома історіями, світською і священною або, гово­ рячи словами святого Августина, між Двома Градами. Він сподівається, що в Судний День виникне єдність смислу, й він побачить, як усе об’єднається “в Хрнсті", як історія імперій, восн і революцій, винаходів, мистецтв, моралі та філософій — через велич і відчуття провини — буде “під­ сумована в Христі". На завершення я хотів би показати, який напрям думок і поведінки започатковує така віра’ цей напрям можна вира­ зити в двох словах: смисл — але смисл прихований. По-перше, християнин — це людина, для якої неодно­ значність історії, небезпеки історії не с джерелом страху та безнадії. "Нічого не бійтеся!” — ось біблійне слово перед лицем історії. Більшою мірою, аніж страх, тут відганяється безнадія; бо справжньою протилежністю надії с не прогрес; її протилежністю на тому самому рівні, що й вона, г безна­ дія: ця безнадія підсумовуються в блюзнірській назві “Двад­ цять п’ята г о д и н а ( “Двадцять п’ята годпна. Той момент, коли всяка спроба досятти спасіння лриречена на невдачу. Навіть прихід Мссії нічого б не розв’язав. Це жорстока година, точна година’’). Християнська надія, яка с також надією для історії, С насамперед екзорсизмом цього фальшивого профетнзму. І я наполягаю на актуальності цього викриття. Книжка Ґеоргіу кристалізувала у Франції весь “катастрофізм”, я наважуся сказати, все латентне поразниитво громадської думки, «ломленої війною й заклопотаної пошуками алібі для своєї втечі від проблем новітнього світу. Тут ідеться про завчасну довіру або недовіру, з якою ми підходимо до цієї історії. Атож, завчасну, бо, поставлені передусім масивом історії, ми будемо неспроможні підбити підсумок; нам треба опи­ нитися поза грою, щоб зайнятися арифметикою; треба, щоб гра була закритою, проте видимою для стороннього спо­ стерігача. Ось чому смисл, я к и й історія може матії у своїй сукупності, с об’єктом віри: він не е об’єктом розуму, як інструментальний прогрес, тому що він є глобальним сми­ слом, який може набрати форми, чиї контури тільки окрес­ люються вчинками людей, цей смисл не можна ані конста­ тувати, ані виснувати, його можна сподіватися лише від могутньої благодаті, спроможної обернути у славу Божу жахливе й марне


і 02

ПОЛЬ PtKEP • Історія та істині

Виходячи з цієї віри, вирушаймо назустріч ж и т о ! Я вірю, що там завжди знайдеться якесь діло, завжди треба буде виконати якесь завдання, а отже, й завжди будуть можливості вхопитися за свій шаис! Теоретичні наслідки тут не менші, аніж наслідки прак­ тичні: надія озивається з г.інбини заірузлості в абсурд; воїта ітерсосмислює неоднозначність, видиму невпевненість істо­ рії і мені каже: дошукуйся смислу, прагни зрозуміти! Це якраз тут християнство відокремлює себе від екзистенціа­ лізму. Для екзистенціалізму пя неоднозначність є останнім словом; для християнства вона є істинною, нона є пере­ житою, але вона є передостаннім словом. Ось чому хри­ стиянин заохочується своєю вірою, в ім’я самої своєї впев­ неності в тому, що існує прихований смисл, спробувати застосувати схеми зрозуміння, прийняти, бодай як гіпотезу, ті ціпі, ию їх ставить перед собою філософія історії. В цьому відношенні християнство стоїть ближче до марксистських настроїв, аніж до екзистеиціалістських, принаймні, в тому випадку, коли марксизмові вдається залишитись методом наукового дослідження, не замикаючись у собі як у догмі. Але саме тут треба сказати про ше одну грань цієї надії, яка живе в пошуку та в діяльності. Надія мені каже: існує смисл, дошукуйся смислу. Але вона ж мені каже: цей смисл прихований. Після того як вона виступила проти абсурду, вона тепер виступає проти системи. Християнство плекає інстинктивну недовіру до систематизованих філософій істо­ рії, які хотіли 6 покласти в наші руки ключ зрозуміння. Між таємницею і системою треба робити вибір. Таємниця історії спонукає мене остерігатися фанатизму — теоретичного і практичного, інтелектуального й політичного. Неважко збагнута, які з цього виазивають наслідки, й окинути поглядом сферу їхніх застосувань. З погляду мето­ дології, цей смисл щгмниці сприяє виникненню стурбова­ ності, що ми надто примножимо перспективи, в яких ми бачимо історію, почнемо виправляти одне прочитання ін­ шим, аби втриматися від того, щоб сказати останнє слово. Саме тут християнин, як мені здається, починає дивитися з недовірою на догматичне зас тосування марксистського ме­ тоду: чи всі історичні феномени підпадають під елемен­ тарну діалектику? Хіба історичний досвід самого проле­ таріату опрацьовує смисл історії? Хіба Історія не більш складна та баї а га? Неіюгано, щоб самому вбореїтися від фанатизму, не лише примножити експлікативні перспективи, а й прак­


Перша частина Істина » ппнанні історії

103

тично зберегти відчуття персрвності проблем; не можна бути певним у тому, що труднощі та “виклики" новітнього світу утворюють систему, а отже, можуть послужити об­ грунтуванням якоїсь політичної стратегії. Американські “ультра” та комуністи хотіли б замкнути нас у своєму дуа­ лізмі; ускладнюймо, ускладнюймо все; змішаймо їхні карти; маніхейство в історії — це дурість і зло. 1 нарешті, важливо зберегти, під знаком таємниці, від­ чуття множинності історичних покликань як у стосунку до цивілізацій, так і в стосунку до осіб; наприклад, не варто надто квапитися з тим, щоб надавати мистецтву та літе­ ратурі характеристик видимої ефективності; нехай митець більше турбується тим, шоб зрозуміти внутрішню пробле­ матику своєї творчості, а не “служити суспільству”; він служитиме йому, сам про те не здогадуючись, якщо зали­ шиться вірним лінії своєї поведінки; бо глобальний смисл епохи зав’язується значно глибше, аніж це спроможний будь-коли собі уявити соціальний та політичний утиліта­ ризм; мабуть, саме література, яка називає себе “незаангажованою”, виразить значно краще — бо зробить це більш таємно, більш радикально — потреби людей своєї епохи, аніж література, яка надміру переймається тим, щоб її “звернення” розумілися відразу й буквально, й квапиться вчинити негайний тиск на свідомість своїх сучасників; ли­ бонь, коли вона шось і виразить, то лиш найповерховіший, найбанальніший і найзатертіший аспект свідомості своєї історичної доби. Отже, віра в смисл, але в прихований смисл історії є водночас мужністю, яка допомагає вірити в найтрагічніше значення історії, а отже, й настроєм довіри та невимушено­ сті в самому осередді боротьби,— і певною відмовою від системи та фанатизму, відчуттям відкритості (rouvert). Але натомість є істотним, що надія запишається завжди тісно пов’язаною з драматичним, тривожним аспектом істо­ рії. Бо саме тоді, коли надія вже не є прихованим смислом (sens) видимого несмислу (нонсенсу — non-sens), коли вона звільняється від будь-якої неоднозначності, вона скочуєть­ ся до прогресу, раціонального й заспокійливого, саме тоді вона прагне стати мертвою абстракцією; ось чому необхідно залишатися уважним до цього екзистенціального плану історичної неоднозначності, між раціональним планом про­ гресу й сюрраціональним планом надії.


104

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

5001115 І БЛИЖНІЙ Якщо називати соціологією науку про людські взаємини в організованих групах, тоді вихо­ дить, що ми не маємо соціології ближнього. Цей нарис став наслідком подиву, відчутого мною, коли я сформулював погіереднс твердження. Важливо, щоб рефлексія відійшла від цього подиву й заглибилася в позитивну медитацію на межі соціології людських стосунків і теології милосердя. Якщо немає соціологіїближнього, то, можливо, соціологія, що визнала свої кордони з боку теології милосердя, зміню­ ється у своєму проекті, тобто у своїх інтенціях і в своїх претензіях. Якщо немає соціології ближнього, то, можливо, є якась соціологія, що починається з кордонів ближнього.

Рівень подиву Повернімося спочатку до нашого подиву, зануривши нашу рефлексію в юність притчі та

пророцтва: “Один чоловік ішов з Єрусалиму до Єрихону і попався розбійникам, що обдерли його і завдали йому рани, та й утекли, покинувши ледве живого його. Проходив випадком тією дорогою священик один, побачив його — і проминув. Так само й левит надійшов на те місце, поглянув теж проминув. І Іроходнв же там якийсь самарянин га й натрапив на нього і, побачивши, змилосердився... Котрий же з цих трьох — на думку твою — був ближнім тому, хто попався розбійникам?” * Своєрідна оповідка, а на завершення оповідки — запи­ тання; такою є біблійна пожива рефлексії та медитації. Що, на перший погляд, особливо дивує, то це те, що Ісус відповідає на запитання запитанням, але запйтанням, обер­ нутим корективною чеснотою оповідки. Гість запитав: “Хто є моїм ближнім, до якої категорії людей належить мій ближ­ ній?” Ісус повертає це запитання, переформулювавши його в таких термінах: “Хто з цих людей повівся як годиться поводитися ближньому?'’ Гість поставив запитання соціологічного змісту — вла­ сне йшлося про певний соціальний об’єкт, що належить до евентуальної соціологічної категорії, доступної для визна­ чення. спостереження та експлікації. Ісус йому відповів, що ближній — це не соціальний об’єкт, не якась характери-


Перша частина Істина • пізнанні історії

етика в другій особі, а поведінка в першій особі. Ближній — це спосіб виявляти свою присутність. Ось чому ближній належить до порядку оповіді: був собі чоловік, що став ближнім для незнайомця, який зазнав нападу розбійників. Оповідь подає низку подій: послідовність із кількох зустрі­ чей, які закінчилися нічим, та однієї, яка мала успіх; при­ чому розповідь про зустріч, яка мала успіх, у кінцевому підсумку сприймається як наказ: “Іди й поводься так само!" Притча конвертувала розказану оповідку в парадигму дії. Отже, не існує соціологи ближнього; наука про ближ­ нього відразу ж наштовхується на перешкоду практики ближнього; не існує ближнього; це я стаю ближнім для когось. Подив також має ще одне джерело; вістря притчі спря­ моване на те, що подія зустрічі робить одну особу присут­ ньою щодо другої особи. Вражає той факт, що двоє людей, які проходять мимо, визначаються через свою соціальну категорію: священик, левит. Вони самі с живою притчею: притчею про людину, наділену соціальною функцією, про людину, поглинуту своєю роллю, людину, яку її соціальна функція заполоняє настільки, що робить її невразливою до несподіванки зустрічі; в них інституція — інституція цер­ ковна, в даному' конкретному випадку — с чимось таким, що нейтралізує їхню спроможність доступитися до події: самарянин є також категорією, якщо хочете; але це кате­ горія, що існує лише в сприйнятті інших; для благочести­ вого єврея він репрезентує категорію Чужого; він не входить до групи; він с людиною, яка не має ані минулого, ані автентичної традиції; людиною нечистої породи й нечистої віри; чимось гіршим, аніж поганин,— віровідступником. Він належить до категорії осіб, що перебувають поза будьякою категорією. Він нічим не зайнятий, і ніщо його не турбує, позаяк він нічим не зайнятий,— він подорожує, не обтяжений своїм суспільним обов'язком, готовий змінити свій шлях і винайти будь-який варіант непередбаченої по­ ведінки; він доступний для зустрічі та присутності. Й по­ ведінка, яку він винаходить,— це безпосередні взаємини “людини з людиною”. Вона сама належить до порядку по­ дій, бо відбувається без посередництва хай там якої інсти­ туції; так само як самарянин є особою через свою спромож­ ність до зустрічі, все його “співчуття” є жестом поза роллю, поза персонажем, поза функцією; вона оновлює гіперсоціологічну взаємність між особою та її візаві.


106

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

Подив народжується з притчі й відроджується з про­ роцтва: “Коли Син людський увійде в свою славу... 1 поставить овець по свою праву руч, а цапів — по ліву... Тоді Цар скаже тим, які будуть праворуч: «Прийдіть ви, благословенні мого

Отця... бо я був голодний, а ви дали мені їсти; я був спраг­ лий, а ви дали мені пити...» 1 тоді праведні скажуть йому у відповідь: «Господи, капи ми бачили тебе голодним і спраглим і колими дали тобі пити?..» І Цар їм відповість: «По правді я ваи кажу, що кожного разу, як ви робите це одному з моїх найменших братів, ви робите це мені». А потім він заговорив до тих, які були по його праву руч...” * Притча розповідала про зустріч у теперішньому часі, пророцтво розповідає про подію, яка відбудеться в кінці історії і яка ретроспективно розкриває смисл усіх зустрічей, що відбулися в історії. Бо пророцтво відкриває нам насам­ перед зустрічі, зустрічі, подібні до тієї, яка відбулася між самарянином і незнайомцем, на якого напали розбійники: дати їсти і пити, дати притулок чужинцеві, вдягти голих і загоїти рани хворих, відвідати в'язнів — усе це вчинки над­ то прості, примітивні й слабко опрацьовані соціальними інституціями; людина тут виступає як жертва межових си­ туацій, позбавлена будь-якого соціального захисту, вкинута в злигодні простого людського існування. Візаві цієї при­ мітивної поведінки називається “маленькою людиною”; це людина, яка не відіграє провідної ролі в історії; вона є лише фігурантом, який забезпечує пропорцію страждань, необ­ хідну для справжніх “історичних” подій; це той носій кара­ вану, без якого великий альпініст не здобуде своєї слави; це рядовий солдат, без якого великі полководці не тільки не матимуть змоги виявити свій геній, а й не зможуть наробити своїх трагічних помилок; це виконавець роботи малопо­ мітної й монотонної, без якого великі держави не набули б своєї новітньої індустріальної могутності; це — “переміще­ на особа”, чиста жертва великих конфліктів і великих рево­ люцій. Смисл історії, принаймні, такий, яким він дешиф­ рується тими, хто її творить, формується важливими по­ діями й проціджується важливими людьми. Люди “малень­ кі” — це ті, які не змогли втиснутися в цей смисл історії. Але є Й інший смисл, який об'єднує всі дрібні зустрічі, залишені без уваги історією великих; є інша історія, історія персональних вчинків, персональних подій, персональних співчуттів, уплетена в історію структур, пришесть, інститу­ цій. Але цей смисл і ця історія є прихованими; саме на це


Перша частина Істина я ппнанні історії

107

спрямоване вістря пророцтва: ‘•маленькі” були постаттю Христа, й ані праведні, ані неправедні про це не знали, тому Судний День стає для них цілковитою несподіванкою: “Лосподи, коли ми бачили Тебе голодним і спраглим?" Таким чином, співчуття самарянина має глибину смис­ лу, яка с глибшою за саму себе; практична інтенція прит­ чі — “Іди й поводься так само” — несподівано освітлюєть­ ся інтенцією теологічною — або, радше, христологічною,— пророцтва. Смисл співчуття в теперішньому часі на­ селяється есхатологічним смислом, який вивищується над ним. Ми тут бачимо, в якому смислі, в якому подвійному смислі, виключається соціологія ближнього; в тому смислі, в якому ближній — це та персональна манера, в якій я зу­ стрічаю іншого, потойбіч будь-якого суспільного посеред­ ництва', і нарешті, в тому смислі, в якому значення цієї зустрічі не залежить від жодних критеріїв, іманентних щодо історії, не може бути усвідомлене самими дійовими осо­ бами, а відкриється в останній Судний День як манера, в якій я, сам того не знаючи, зустрінуся з Христом.

Р івень реф лексії Дійшовши до цього пункту, куди, як нам здається, повинна привести нас правдоподібність біблійної історії, ми повернемося до самих себе й запитаємо себе, що це означає для нас, тут і тепер, у світі, в якому не перестають зростати диференціація та організація суспіль­ них груп. Нам так і хочеться сказати, що ми живемо не у світі “ближнього”, а у світі “соціуса". Соціус — це той, кого я сприймаю через його соціальну функцію *. Відношення соціуса — це відношення опосередковане; воно торкається людини як носія соціальної функції... (l’homme en tant que...) Римське право, еволюція новітніх політичних інституцій, адміністративний досвід великих держав та суспільна орга­ нізація праці, не кажучи вже про практику кількох світових воєн, поступово викували особливий тип людських стосун­ ків, усе ширших, усе складніших, усе абстрактніших. При­ родно, що так воно t; бо людська вдача штовхає людину на те, щоб порвати з природою й увійти в “громадянський” стан, як говорили у вісімнадцятому сторіччі. В цьому немає нічого ані нового, ані несподівано шкідливого; шлях люди­ н и — це водночас шлях мови, знарядь праці та інституцій;


108

ПО Л Ь РІК Е Р • Історія та істина

на цьому шляху немає інших питань, окрім питань ступенів, але там не йдеться про природну різницю між суспільним існуванням, яке вважаг себе природним, і суспільним існу­ ванням, так би мовити, штучним. Ми тільки стагмо більш чутливими до цього прогресу соціальних “опосередкувань”, тому що він прискорився й тому що несподіваний вихід мас на сцену історії поставив вимогу забезпечити всіх благами, добробутом, безпекою, культурою, а це, в нинішній фазі, вимагає строгого планування та суспільного техніцизму, які часто нагадують анонімну й нелюдську організацію армії, яка бере участь у бойових діях. І ми також запитуємо: “Хто наш ближній?” Чи не слід би нам перейти від подиву до критичного сумніву й зробити висновок, що безпосередня зустріч із якоюсь людиною, зу­ стріч, яка зробить мене ближнім цієї конкретної людини, є міфом у відношенні до життя в суспільстві, мрією про зов­ сім інші людські стосунки, аніж ті, які існують у реальному світі. Саме цей міф і оживляє два протилежні напрями думок, які ми зараз маємо намір розглянути й у змаганні між якими, іісвми, «.лід війна ш нічию. З одного боку, тема ближнього може стати поживою для радикально антимодерністського напряму думок: мовляв, Євангелія проголошує глобальний осуд новітнього світу; вона розвінчує його як світ без ближнього, світ дегуманізований, світ відносин абстрактних, анонімних, далеких. Світ “соціуса” тепер уявляється, з погляду певного християн­ ського есхатологізму, як страхітливе поєднання заводу, ка­ зарми, в'язниці й концентраційного табору. Мрія про ближ­ нього в такому випадку приневолена шукати його ознаки на далеких околицях історії, в малих спільнотах, не технізо­ ваних і “профетичних”, у чеканні того моменту, коли цей світ сам себе зруйнує і своїм самогубством приведе в дію гнів Божий. Між ближнім і соціусом треба обирати. Цей вердикт також, але у зворотному напрямку, стосується й людей, які обирають соціус і які розпізнають у притчі про самарянина та в пророцтві про останній Судний День лише феномени виживання ментальності. Категорія ближнього визнається застарілою; маленька драма притчі нібито це достатньо по­ казує: вона має своїм вихідним пунктом безлад у суспіль­ стві, розбійництво; раббі, який розповідає цю притчу, не підноситься до економічно-соціального аналізу причин без­ ладу; він залишається в частковому (particulier) Й неперед-


Чериіа частина. Істина в пізнанні історії

109

баченому (fortuit); мальовничість оповідки утримує її реф­ лексію на донауковій стадії; і то настільки, що моральна наука, яку ми можемо з неї взяти, спрямовує діяльність праведних у хибному напрямку співчуття в умовах погано впорядкованого суспільного ладу, який увічнює експлуа­ тацію людей. Це вічне існування вбогих є не тільки на­ слідком, а, можливо, й першим засновком євангелічної мо­ ралі індивідуального співчуття. Бо якби не було вбогих, кому знадобилося б милосердя? Але ми, люди новітньої епохи, ми зовсім інші й ми прямуємо в той час, коли лю д­ ство, вийшовши зі своєї передісторії, не знатиме голоду, спраги, рабства і — хто знає? — можливо, навіть хвороб і смерті; тоді і притча, й пророцтво втратять усякий смисл, бо люди в тому майбутньому часі вже не розумітимуть образи, які лежать в основі притчі й пророцтва.

Рівень медитації Подив був прив'язаний до ізольо­ ваного значення — до зустрічі, д о події, шо визначалася зустріччю з ближнім; рефлексія, заволодівши ним ізольо­ ваним значенням, піддала його ідеологічному обробітку, в результаті якого Подія перетворилася на теорію події, а конкретна зустріч — на бойового коня, на якому теоретик мчить у бій проти історичного та соціального. А що аналіз соціуса був здійснений у тому самому дусі систематичних узагальнень, то ми прийшли до хибної альтернативи між соціусом і ближнім. Тому важливо, щоб медитація, глибоко осмисливши всю гру протиставлень та зв'язків, доклала тепер зусиль, щоб зрозуміти сукупно соціуса та ближнього як два виміри тієї самої історії, дві грані того самого мило­ сердя. Я дію під однією спонукою і тоді, коли люблю своїх дітей, і тоді, коли працюю над проблемою дитячої злочин­ ності; перша любов є інтимною, су б ’єктивною, але виключ­ ною; друга — абстрактною, але ширшою за своїм обсягом. Любов до своїх дітей не звільняє мене від обов’язку любити інших; я не почуваюся вільним від цього обов'язку лише з тієї причини, що люблю інших дітей не так, як своїх влас­ них, не так індивідуально, а завжди, в якійсь мірі, колек­ тивно та статистично. Завданням “теології ближнього”, яка є далекою метою цього нарису про соціуса та ближнього, буде від самого початку охопити цю проблему в усьому Ті масштабі. Гово­


110

П О Л Ь Р1КЕР • Історія т а істина

рячи тут про масштаб або амплітуду, я маю на увазі праг­ нення знайти або принаймні постійно шукати єдність інтенції, яка лежить у основі всього розмаїття моїх взаємин з іншим. Цс те саме милосердя, яке наділяє смислом й існу­ вання суспільної інституції, і подію зустрічі. Різке проти­ ставлення, яке існує між спільнотою й суспільством, між персональними взаєминами і взаєминами адміністративни­ ми або інституціональними, становить лише якийсь момент рефлексії. Треба відразу ж сказати, чому цей момент є необ­ хідним, неуникним у нашій людській історії і чому він ніко­ ли з неї не випадає. Але насамперед слід сказати про те, чому цей момент с оманливим, оскільки він є не лише ви­ нятковим, а й ізольованим від тотальної діалектики

Царства Божого. Як тільки я зводжу теологію ближнього до теології зу­ стрічі, я випускаю з уваги фундаментальне значення, яке мас для історії Влада Божа. Саме ця теологічна тема надає темі милосердя всієї тієї протяжності й амплітуди, на які вона спроможна. Незабаром ми побачимо, що натомість тема милосердя наділяє тему впливу Влади Божої на історію її інтенсивністю й, у кінцевому підсумку. її інтризі* *» Але в даний момент нам треба підкорити цю протяжність, яку руйнує рефлексія, зачарована протиставленнями, дилема­ ми, глухими кутами. Євангелія пропонує нам різні способи цього осмислення масштабів теми милосердя через роздуми (медитацію) над історією: окрім образу Особи, втіленої в доброму самарянині, вона дає нам також образ “націй” , образ “урядовця” , образ “цезаря”, тобто образ держави. Епізод з монетою, на якій було викарбуване зображення цезаря: “Віддайте цеза­ рю цезареве, а Богові — Богове”, епізод Ісуса перед Пілатом: “Ти не матимеш наді мною ніякої влади, якщо тобі її не буде надано з неба” дають змогу розгледіти цей інший шлях любові Божої через інституцію й через спеціальний престиж інституції, а саме, “владу”; бо влада, навіть та, яка прихо­ дить знизу, яка організується народом через вибори чи якось інакше, теж, у якомусь іншому розумінні, керується милосердям, що знаходить свій вияв у формі правосуддя: “Бо володар — Божий слуга, тобі на добро... він учинить правосуддя... якщо чесно дбатиме про свої обов’язки” (Рим., 13, 1— 7). І то не дух покірливості проповідує цей текст, а передусім, визнання того, що зв’язок “влади” зі “страхом” є одним із вимірів милосердя, тим виміром, який святий Павло називає справедливістю. Справедливість — це дина­


Перша частина Істина • пізнанні історії

III

мізм порядку , а порядок — форма справедливості (justice); ця діалектика справедливості Й порядку обертається на сво­ єму колі у великій діалектиці історії, яку рухає милосердя Боже. Але в природі цієї великої діалектики здаватися нам розламаною: образ ближнього в його ролі особи й образ ближнього в його ролі державця (бо цезар теж с моїм ближ­ н ім )— цс два часткові й упереджені образи (deux figures partielles et partiales) в тому процесі, де історією править милосердя. Ось чому будівництво Царства Божого відбувається в болючій атмосфері суперечностей: чвари в нашому інди­ відуальному житті й у житті груп, у сфері взаємин “корот­ ких”, між окремими особами, і взаємин “довгих” , здійсню­ ваних через інституції, є одним з аспектів цієї історичної незлагоди (souffrance historique). Саме цього не бере до уваги “реакційне” витлумачення відношень соціуса та ближнього; як тільки тема ближнього виокремлюється із суспільного контексту, де вона здійснює свій історичний імпакт, вона обертається обличчям до сте­ рильного ж а л ю і с т а с зд оби чч ю д о си п , такн о г и д и п г п г м я іг у

до накликання мстивої катастрофи. Проте надзвичайно важ­ ливо не забувати про історичні масштаби милосердя й роз­ різняти все багатство діалектики соціуса та ближнього. Іно­ ді персональні зв'язки з ближнім проходять через зв’язки з соціусом; іноді вони утворюються на їхньому узбіччі (en marge); іноді виникають усупереч зв'язкам із соціусом. Справді-бо, часто буває так, що “довга” дорога інститу­ ції є нормальною дорогою дружби; писемність, транспортні машини й усі інші технічні засоби людського спілкування зближують людей; висловлюючись у більш широкому розу­ мінні, дистрибутивне правосуддя, з усіма своїми юрисдикційними органами, усім адміністративним апаратом, є тією дорогою, якій милосердя завжди віддає перевагу. Подія зу­ стрічі є швидкоплинною й несталою; як тільки вона консо­ лідується в тривалий і стабільний зв’язок — це вже інсти­ туція: луже м аю подій відбуваються у своєму1чистому ви­ гляді, й вони не можуть бути затримані (retenus) чи навіть передбачені та організовані без інституційного мінімуму. Треба піти навіть даті: об’єкт милосердя рідко коли з ’яв­ ляється без того, щоб я не знайшов, у іншій людині, якусь загальну характеристику (condition commune), що набуває форми колективного лиха; експлуатації найманої робочої сили або колоніальної експлуатації, расової дискримінації;


112

ГЮЛЬ Р1КЕР • Історії та істина

в таких випадках мій ближній є конкретним у множині й абстрактним у однині — милосердя досягає свого об’єкта лише тоді, коли охоплює певну сукупність стражденних. Цс та річ, яку грецькі отці церкви помічали дуже часто; зокрема святий Григорій, думаючи про людей, каже “ми” й мислить собі людство як “плерому” *. Тому не слід ані замикатися в буквалізмі притчі про доброго самарянина, ані будувати на ній персоналістський анархізм; ця притча не звільняє мене від обов'язку знайти відповідь на запитання: що означає мислити “ближнього” в наявній ситуації'? Це може означати й виправдання певної інституції, й необхідність удоскона­ лення якоїсь інституції, й критику тієї чи тієї інституції. Правда, що в деяких випадках зв’язок із ближнім вини­ кає на узбіччі або, якщо можна так сказати, в проміжках зв'язків із соціусом: саме в цьому переважно й полягає смисл “приватного” (privé) в його протиставленні “громад­ ському” або суспільному. Це також є смислом “дозвілля” в його протиставленні “праці”. Правда також, шо у світі, де праця є все більше й більше поділеною, в цьому ж таки смислі, все більш і більш абстрактному, ми все більше й більше шукаємо поза працею та суспільними зобоп’яяяиними теплоту й інтимність справжнього персонального спіл­ кування, справжніх контактів (rencontres), переносячи та­ ким чином у сферу приватного свої сподівання, обмануті у сфері суспільного. Це правда. Але зв’язок між приватним і громадським лише виразніше підкреслює взаємозв’язок (articulation) між ближнім і соціусом. Бо, по суті, приватне життя може існувати лише тоді, коли воно оберігається суспільним порядком; домашнє вогнише зберігає свою ін­ тимність лише під захистом законодавчої системи, його спокій грунтується на законі та на силі й може існувати лише в умовах мінімального добробуту, який забезпечується по­ ділом праці, комерційним обміном, соціальною справедли­ вістю, політичним громадянством. Це абстрактне захищає конкретне, це суспільне інституює інтимне. А проте ілю­ зорним є прагнення перенести всі людські взаємини у сферу спільноти. Дружба та любов — це стосунки рідкісні, які народжуються в інтервалах стосунків більш абстрактних, більш анонімних. Ці стосунки, більш екстенсивні, ніж ін­ тенсивні, утворюють, у якомусь розумінні, ніби соціальну канву більш інтимних взаємин, які мають місце в приват­ ному житті. Отже, протиставлення ближнього соціусу є тільки од­ нією з можливостей, найвидовищнішою, найлрамагичні-


Перша частина Істина в пізнанні історії

113

шою, але не най шачушішою в історичній діалектиці мило­ сердя. Тепер можна говорити про неусувну значущість усіх цих ситуацій розриву , які виділяє “ссхатологізм” і яких не по­ мічає “прогресизм”. Є одна згубна вада, притаманна інституції в найзагальнішому значенні цього слова, коли під інституцісю ми ро­ зуміємо всі організовані форми суспільного буття, які є прямим об'єктом соціології. Це згубна вада “об’єктиваціГ. Її ми знаходимо в усіх формах організації. У сфері поділу праці вона набуває субтильної форми того смутку, тієї нудь­ ги, які все з більшим прискоренням заповнюють “найрозламаніші”, наймонотонніші завдання, що їх ставить перед нами індустріальна праця, коли вона є дуже спеціалізо­ ваною. Можна сказати, що відчуття прикрості, яке колись було невіддільне від праці вантажників, від тяжких, не­ безпечних та нездорових її умов, тепер знайшло собі приту­ лок у психічній депресії певного виду, не так явно вираже­ ній, як скорбота чи біль. З другого боку, великі апарати дистрибутивного правосуддя, соціальної безпеки часто про­ сякнуті нелюдською ментальністю, оскільки вонас анонім­ ною, так, ніои розширена система адміністрування як у своєму управлінні речами, так і в своєму управлінні людьми опанована дивною пристрастю, яка розростається в ній, мов ракова пухлина, пристрастю до абстрактного функціону­ вання. Нарешті й передусім, усяка інституція мас тенденцію розвивати потяг до влади в людях, які володіють якимось інструментарієм (матеріальним чи соціальним); як тільки олігархія — технократична, політична, військова, церков­ н а — утверджується на своєму місці, вона прагне перетво­ рити цей інструментарій на засіб панування, а не послуг. Ми всі щодня бачимо, як народжуються ці пристрасті прямо в нас на очах, і нам немає потреби згадувати про великі збо­ чення могутніх олігархій; у самому осередді наймиролюбніших і найневинніших інституцій зачаїлися дурість, затя­ тість, прагнення тиранічної влади над громадськістю й уже згадувана абстрактна несправедливість, притаманна всякій адміністрації. Тему ближнього слід насамперед розглядати як заклик до адекватного її осмислення: не слід сприймати її банально й по-дурному звинувачувати в чомусь машину, техніку, адміністративний апарат, систему соціальної безпеки тощо. Техніка, і взагалі все “технічне”, наділена тією невинністю, яка притаманна будь-яким інструментам. Відчуття ближ­


114

ПОЛЬ РІКЕР • Історія га істина

нього закликає нас помістити зло точно в ті специфічні пристрасті, які прив’язуються до використання людьми ін­ струментів. Воно закликає нас порвати зі старими натурфілософіями й удатися до суто внутрішньої критики “штуч­ ного" існування людини. Лихо соціального існування но­ вітньої людини не в тому, шо вона виступає проти природи; їй бракує не природності, а милосердя. Критика, отже, абсо­ лютно помиляється, коли вона нападає на гігантизм індуст­ ріальних апаратів, соціальних або політичних, так, мовби існує якийсь “людський масштаб’’, вкарбований у природу людини. Греки впадали в ілюзію, коли прив'язували від­ чуття провини до певного роду насильства над природою (як ото ми бачимо в Нсхілових “Персах", де Ксеркс будує міст через Босфор, накинувши “ярмо на шию моря”, та про­ биває тунель крізь гору Афон). Ми маємо потребу в зовсім іншій критиці, аніж ця грецька “міра”, що прикладається до великих планувань новітнього суспільного жигтя; технічна, соціальна, політична авантюра людини не може визнати якусь межу своєму поширенню, бо тема ближнього не спро­ стовує ніякої надмірності, що має місце в горизонтальному плані, тобто саме о том у, о якому розгирі«и і ым их аван­ тюра: якщо якийсь організм є надто великим, надто важким, це просто помилка, а не провина, помилка, яка дає підстави лише для суто прагматичної критики, опертої на переваги та незручності; оптимальні виміри якогось заходу, індуст­ ріального комплексу, сектора планування, політичної си­ туації тощо залежать від критеріїв, які є суто “технічними”, а не “етичними”. Тема ближнього радше денонсує надмір­ ність вертикальну, тобто притаманну соціальним організ­ мам тенденцію всмоктувати в себе й вичерпувати всю проб­ лематику людських відносин. Надмірність соціального як такого міститься в тому, що ми више назвали “об’єктива­ цією" людини в абстрактних і анонімних відношеннях еко­ номічного, суспільного та політичного житія; соціальне прагне не допустити персонального й приховати таємницю міжлюлських взаємин, за якою стоїть Син Людський. Ось чому глибина людських взаємин часто розкрива­ ється лише внаслідок якогось краху соціального начала: існує різновид технократичної або інституційної сплячки, в тому розумінні, в якому Кант говорив про сплячку догма­ тичну, з якої людина пробуджується лише тоді, коли вона соціально роззброєна війною, революцією або великими історичними катаклізмами; ось тоді й виринає на поверхню зворушлива присутність людини поряд з іншою людиною.


Перша частина. Істина в пізнанні історії

115

Можна навіть подивуватися, шо саме з таких розривів часто вихоплюється струмінь нового інституційного стилю; так, медитація мудреця-стоїка та медитація перших християн про людину як про громадянина світу були водночас на­ слідком певного хаосу в політичній свідомості, що настав після краху грецького полісу, і причиною розширення істо­ ричного баченій: протиставлення між громадянином і ра­ бом, між елліном і варваром, між полісом і плем’ям були повалені християнським братерством і світовим громадян­ ством стоїцизму. І цс повалення, у свою чергу, започатку­ вало нову революцію суспільних зв’язків та їхню стабіліза­ цію на новому рівні в середньовічному християнстві. Отже, гема ближньою здійснює перманентну критику суспільних зв’язків: згідно з виміром любові до ближнього суспільні зв’язки ніколи не с достатньо інтимними, ніколи не є достатньо всеосяжними. Вони ніколи не с достатньо інтимними, тому що суспільне опосередкування ніколи не стане еквівалентом зустрічі, безпосередньої присутності. Вони ніколи не с достатньо всеосяжними, тому що будь-яка група утверджується лише в протиставленні з іншою гру­ пою й том у замикається в собі. Ьлкжмій

це подвійна по­

треба в близькому й далекому. Таким був самаряішн: близь­ кий, тому що він наблизився, далеким, тому що він зали­ шився не-юдесм, який одного дня перестрів на своєму шля­ ху незнайомця. Але, разом з тим, ніколи не слід випускати з виду, що особисті стосунки також стають жертвою пристрастей, можливо, найжорстокіших, найнотаємніших, найлукавіших з усіх пристрастей; варто тільки глянути, що зробили з милосердям три століття буржуазної цивілізації... Мило­ сердя як алібі справедливості... Можна також сказати, що протест “приватного” проти “соціального” ніколи не є ціл­ ком невинним; протиставляючи себе “суспільному” й де­ нонсуючи його абстрактність та анонімність, “приватне” здійснює свій власний згубний вплив. Справдешнє мило­ сердя часто подвійно карикатурно спотворюється (est ba­ fouée) як нелюдською “справедливістю”, так і лицемірним милосердям. Діалектика ближнього й соціуса тим більше спотворюється (est pervertie), чим більше змінюються (sont altérées), в тому чи іншому модусі, відношення до іншого. Таким чином, ми маємо у своїх руках лише розламані шмат­ ки єдиного милосердя.


11 6

ПОЛЬ P1IŒP • Історія та істина

Чи зберегла медитація щось віл первісного подиву? Так. Ближній, сказали ми в кінці першого ланцюжка мірку­ вань,— це особиста манера, в якій я зустрічаю іншого по­ тойбіч будь-якого суспііьного посередництва, це зустріч, смисл якої не залежить від жодного критерію, іманентного для історії. Ось відправна точка, до якої ми маємо тепер повернутися. Кінцевий (final) смисл інституцій — це послуги, які че­ рез них надаються особам; якщо немає нікого, хто міг би здобути з них вигаду та розвиватися з їхньою допомогою, вони не приносять ніякої користі. Але цей кінцевий смисл, якщо міркувати точно, залишається схованим; ніхто не змо­ же оцінити особисті блага, що їх дарують людям інституції; милосердя не обов'язково перебуває там, де воно себе ви­ ставляє; воно ховається також у скромних абстрактних по­ слугах пошти, соціального забезпечення; воно часто має прихований смисл соціального. Мені здається, шо, говоря­ чи, про есхатологічний Судний День, ми маємо на увазі, що нас “судитимуть’1за те, шо ми зробили особам, нехай навіть цього не знаю чи, діючи через канали найабстрактніших ін іїи іу и ій , і т и в дінисвому підсумку переваж ить діл наш ої

любові на індивідуалізованих персон. Оце і є те, шо має нас диву’вати. Бо ми ж не знаємо, коли досягаємо осіб. Ми дотримувалися думки, що здійснюємо цю безпосередню любов у “коротких" взаєминах людини з лю диною , і наше милосердя часто було не чимось більшим за звичайний екзибіціонізм; і ми вважали, що не досягаємо до особи в “дов­ гих” відношеннях праці, політики тощо, й, мабуть, у цьому ми теж були жертвами ілюзії. Критерій людських взаємин полягає в тому, щоб знати, чи досягаємо ми осіб; але ми не маємо ані права, ані влади управляти цим критерієм. Зокре­ ма. ми не маємо права застосовувати есхатологічний крите­ рій як процедуру, шо дозволила б нам надавати перевагу “ коротким” взаєминам коштом взаємин “ довгих” , бо на­ справді ми й через них здійснюємо акти милосердя у відно­ шенні до осіб; але ми цього не знаємо. Крім того, поки з нас не зсунулося соціологічне покривало, ми залишаємося в історії, тобто в суперечці між соціусом і ближнім, не знаю­ чи, де ж перебуває милосердя — тут чи там. Тобто, ми можемо зробити два альтернативні тверджен­ ня: саме історія — і її діалектика ближнього та соціуса — утримує (maintient) масштаби милосердя; але, в кінцевому підсумку, це милосердя керує відношенням до соціуса й відношенням до ближнього, надаючи їм спільну інтенцію.


Перша частина Істина в пізнанні історії

117

Бо теологія милосердя не може бути меншою за своїм обся­ гом, ніж теологія історії.

О БРА З БОГА ТА Л Ю Д С ЬК А ЕПОПЕЯ Присвячено Ф. і Ж.-П., 2 серпня I960 р. 1. За епічну теологію Коли теологи святенницької школи опрацювали доктрину людини, що резюмується в знаме­ нитій фразі з першого розділу Книги Буття: “Створімо лю­ дину за образом Нашим, за подобою Нашою” — вони, без­ перечно, повністю не усвідомлювали всього того багатства, яке в ній неявно присутнє. Це завдання сторіч — завжди знаходити нові шляхи для думки, вирушаючи від незрушного символу, який ніколи нішо не зруйнує і який від самого свого початку належить до стабільних цінностей біблійного канону. Я хотів би. не гаючись, прилучити ваш дух і розум до найграндіознішого витлумачення, який дали цьому вира­ зові кілька грецьких та латинських отців церкви, а перед­ усім — Ориген і Августин, це відразу перекине збіднену репрезентацію, яку ми відчуваємо спокусу дати, обравши собі для спуску вниз найлегший схил цієї метафори. Ми легко погоджуємося з тим, що образ Бога — це та­ кий собі простий відбиток, як фабрична марка робітника; далі ми дискутуємо на гему, чи в структурі гріха цей відби­ ток стерся лише трошки, чи геть зовсім (à la folie). Але якими були б наслідки дій нашої рефлексії, якби ми обер­ нули метафору, якби ми шукали в образі Бога не знак, не відбиток, а силу, яка завдає удару? Якби ми розглядали його не як слід від рук майстра, який залишає своє творіння на поталу часу, а як безперервний акт у творчому русі історії та тривалості? І ще одне: якщо справді такий відбиток залишився, то де ми його шукаємо найбільш охоче? В інтимності індивіда, в суб’єктивності; образ Бога — це, вважаємо ми, дуже персо­ нальна й дуже самітна сила, вільна думати й обирати, це — інтимність; у такій атомістичній інтерпретації образу Бога я є образом Бога, ти є образом Бога, й історичний факт не можна скоординувати з цим божественним, пасивним, незрушним і суб’єктивним відбитком.


118

ПОЛЬ РІКЕР • Історія t a іо н н а

А тепер послухайте голос Отців; для них образ Бога — це Людина, неподільно колективна й індивідуальна, це лю­ дина, затягнута в прогресивне зростання й зорієнтована на бачення Бога аж до його виявлення в постаті Сина. Послу­ хайте Іринся: “Спочатку треба було, щоб людина була, по­ тім, коли вона вже почала існувати, треба було, щоб вона повірила, потім, після того як вона вже була створена, щоб вона перетворилася на людину дорослу; а ставши людиною дорослою, щоб вона почала плодитися; а почавши плоди­ тися, щоб вона набрала сили, щоби була звеличена; а бу­ дучи звеличена, щоб вона побачила Господа". І ще: “ Треба було, щоб спочатку з’явилася природа, а потім щоб усе смертне було подолане Й поглинуте безсмертям, і щоб лю­ дина стала Божим образом і подобою, пізнавши і добро, і зло”. Чи зможемо ми ше раз осмислити, мої друзі, масштаби тієї революції думки, яку репрезентує цей тексту відношен­ ні до неоплатонівської думки, для якої реальність с прогре­ сивним віддаленням, невідворотним затемненням, мірою того, як ми спускаємося від Одного, яке не має форми, до Розуму (Intelligence), який не мас тіла, й до Душі та душ, що заглиблені в матерію, яка є абсолютною темрявою? Чи від­ чуємо ми дистанцію, яка розділяє цей текст І всякий погляд на спасіння, шо дивиться на нього як на індивідуальне вер­ бування окремих обранців, вихоплених з історії, яка є нейт­ ральною або лихою, але в будь-якому разі чужою пришестю образу Бога? Ось вам обернута обличчям до людей стародавніх і лю­ дей новітнього часу перша християнська філософія образу Бога. Філософія темпорального творення, чия поява на сцені історії була спричинена народженням особистого та спільнотного буття, майже не нижчого за того чи того бога. Я знаю, як і ви, дорогі друзі, скільки корективних та ректифікативних доповнень вимагає цс бачення історич­ ного творення, якщо ми хочемо, щоб воно належно брало до уваги серйозність зла, широти, висоти і глибини благодаті. Але я хотів би, шоб ми добре зрозуміли, шо зло не є чимось таким, що слід відтяти від історичного творення людини, а благодать чимось таким, шо слід до нього додати, а що творення триває якраз крізь (à travers) зло і через (par le moyen) благодать. Саме це й розуміли Отці: шо творення не є інертним, завершеним, закритим: “Мій отець,— казав Ісус,— трудиться до сьогоднішнього дня ’. Річ не в тому, щоб відтяти від творення зло, і не в тому, шоб додати до нього благодать; ідеться радше про те, шо збагатити нашу


Перша частина Істина в пізнанні історії

119

ідею творення, збагатити настільки, щоб вона включила в себе і злостивість зла (m échanceté du m al), і благодатність благодаті (gratuité de la grace). Грандіозна божественна педа­ гогіка, з погляду О тців, поля гаг в том у, щ об видобути Бога з ф іш ника. Як сказав Іриней •: “ Як лю дина може дійти до пізнання добра, якщо вона не знас, щ о с протилежністю добра? І як може стати богом той. хто ще не був лю диною ?” Якщо Іриней і Тертуліан ** включали зл о й благодать у свос бачення творення, то робили вони це том у, що Христос був для них точкою перегину в сотворінні лю дини, в ЇЇ розвитку від зла до благодаті, активізацією (la relance) творення, від­ новленням образу Бога. Послухайте востаннє Іринея: ‘‘Вна­ слідок своєї неосяжної лю бові він зробив нас такими, які ми с, з тим, щоб ми стали такими, яким є Він” . Такою є широка фреска, яку я хотів помістити перед нашими очима для того, щоб задати тон нашій рефлексії, надати їй належного виміру та пропорцій. Вона не схиляє нас ані до активного песимізму, ані до трагічного опти­ мізму — що, зреш тою , одне й те саме,— радше вона спря­ мовує нас до епічного смислу нашого персонального існу­ вання. наново поміщаючи його в перспективу ш ирш ої епо­ пеї лю дства и творення. Ну гаразд, а тепер я мушу вас запитати: в який спосіб ця медитація над “образом Бога” може допомогти нам зорієн­ туватися у всіх наших “зустрічах” лю дини з лю диною ? Тут існує одна можлива дорога: я звернув на неї кілька років тому в одному зі своїх есе на тему “соціуса та ближ ­ нього” , де я розглянув “ короткі” взаємини людини з л ю ­ диною порівняно до взаємин “довгих” , які здійснюються через інституції та соціальний апарат (тобто через зв'язки з соціусом). Наша медитація над образом Бога дозволяє нам вирушити від тієї точки, яка раніше була точкою прибуття, дозволяє розкрити глибоку й приховану єдність усіх цих взаємин і зв ’язків під знаком теології лю бові, яка буде вод­ ночас і теологією історії. О тці церкви точно знали, що Л ю ­ дина є неподічьно індивідуальною й колективною; Л ю ди­ на — це кожна окрема людина й усе лю дство; декотрі з них знали й те, що Адам означає Л ю дину, Антропоса, а не якогось окремого, дуже стародавнього добродія, який жив у саду сам-один зі своєю жінкою і який зумів передати через багато генерацій шляхом фізичного відтворення свою зло­ стиву сутність (m échanceté), яка була дуже конкретною й дуже особистою; вони були спроможні уявити собі калек-


120

ПОЛЬ РІКЕР • Історії та істина

тивного одинаки (singulier collectif), індивіда, що репре­ зентує цілий народ, колектив, наділений індивідуальними думками, бажаннями й почуттями. Отці церкви ще розуміли цей парадокс, тому що вони зберегли історичний і космічний вимір образу Бога. Як нам цьому не дивуватися, нам, людям сьогодніш­ нього дня. шо. як ніколи, стоїмо перед загрозою побачити наше людство розколотим надвое між короткими взаєми­ нами дружби, парування, приватного життя і довгими вза­ єминами життя економічного, суспільного, політичного? Ця дихотомія приватного й громадського, яка позбавляє глузду і те, й те, с цілком протилежною антропології, за­ початкованій медитацігю над образом Бога. Аби трохи прояснити, в чому саме полягає хибність новітнього протиставлення між індивідом і “великою твари­ ною” (gros animal) — якщо ми повторимо вираз Симони Вейль • — я наведу простий приклад — приклад мови. Цей приклад добрий, тому що Господь бажає, щоб його нази­ вали Логос, а творення, згідно зі Святим Письмом, почи­ нається від Слова. То як же ми переживаємо факт мови? Мова не належить до тих людських реальностей, які с ціл­ ком персоналізованими. Ніхто не винаходить м и н у . воі ни­ ща її поширення та еволюції не індивідуалізовані, а проте, що є більш людським, аніж мова? Людина є людиною тому, що вона розмовляє. З другого боку, й мова існує тільки тому, що кожна людина розмовляє; але мова живе на зразок інституції, всередині якої ми народжуємося й помираємо. Хіба це не знак того, що Людина не є цілком індивідуалі­ зованою, що вона водночас індивідуальна й колективна, колективна й індивідуальна? Якщо ми звернемо на цю стежку, відкриту для почат­ кової медитації над образом Бога, нам доведеться відмо­ витися від протиставлення між ближнім і соціусом, між короткими взаєминами й взаєминами довгими, до якого нас аж надто схиляє наш повсякденний досвід; замість того щоб дозволити загіпнотизувати себе цією дихотомією, ми радше спробуємо переглянути ті сфери людських взаємин, у кож­ ній із яких можна існувати або в дуже персоналізований, або в дуже анонімний спосіб. Я пропоную порядок розгляду, який здасться мені вод­ ночас зручним, дидактичним і разом з тим близьким до найприродніших і найтриваліших артикуляцій людської реальності та історії: ми розрізнятимемо відношення, які позначимо дієсловами мати. мо.'ти й оцінювати. Цей поділ


Перша частина Істина ■ пізнанні історії

121

я запозичую з праці Канта “Антропологія з прагматичного погляду"*, яка мас ту псрсваїу, що поміщаг нас, з одного боку, в саме осереддя почуттів і пристрастей, дуже сильно індивідуалізованих, пристрастей володіння, домінації та вихваляння (posession, domination, ostentation — Habsucht, Herrschsucht, Ehrsucht), а з другого боку — в самий центр трьох інституційних сфер, дуже важливих у відносинах лю­ дини з людиною, економічної сфери володіння, політичної сфери влади, культурної сфери взаємного визнання (гесопnaissance mutuelle). Перша сфера визначається відношенням між працею і привласненням; друга — між командуванням і послухом (або, якщо хочете, між правителем і підлеглим, тобто йдеть­ ся про відношення, яке має переважно політичний харак­ тер); третя сфера знаходить собі об’єктивну опору в зви­ чаях, пам'ятках, творах мистецтва й культури. Внаслідок своєї подвійної належності до світу пристрастей і світу ін­ ституцій "мати” , “могти" та “оцінювати" уникають розколу між соціусом і ближнім, і до них незастосовна дихотомія між взаєминами короткими і взаєминами довгими: тут іде­ ться про ті ситуації, які переживаються в інтерперсональний спосіб і н рамках економічних, політичних . культурних інституцій або організацій. А тепер я хотів би розглянути, якою буде епопея образу Бога, якщо вона розгортатиметься в трьох регістрах: мати, могти й оцінювати з урахуванням безперервних інтерфе­ ренцій між приватним та громадським. Я пропоную вам схему, за своїми головними характеристиками поділену на дві великі підсхеми. На першій ми прочитаємо занепад сфер “мати”, "могти" й “оцінювати”. На другій ми побачимо, як спокутна діяльність, божественна педагогіка працюють у самій гущі економічних, політичних та культурних взаємо­ дій, охоплюючи й індивідуальні напрями думок га пове­ дінки, й життя груп своїми структурами та інституціями.

2. Занепад сфер мати, могти й оцінювати Те, що зло проходить через інди­ відуальне > колективне, переконливо засвідчує наш почат­ ковий приклад із мовою: міф про Вавилонську вежу — це міф про зруйнування мови як інструмента комунікації; але мова зазнає шкоди водночас як спроможність індивіда — внаслідок базікання, лестощів, зваби, і як інституція — че-


122

ПОЛЬРІКІіР • Історія ти іегшіа

реї розсіяння мов і через непорозуміння на рівні культурних спільнот, націй, класів, суспільних станів. Ми магмо тут приклад, який заохочує нас сміливо приступати до аналізу сфер “магги”, "могти" та “оцінювати*’, анітрохи не перейма­ ючись протиставленням між гріхом індивідуальним і іріхом колективним: людина є поганою не лиш е у своєму “серці'7, а й у неперсоналізованій частині її лю дськості (humanité), в різних колективних утвореннях, які й становлять істотну частину її людськості. Почнімо з розгляду їча володіння (le mal de l'avoir). У своїй основі володіння не має нічого поганого: це відношення доісторичного А дам а до землі, яку він оброб­ ляє. знайоме нам відношення привласнення, через яке йя” продовжує себе в “ моє", що на нього він опирається, шо його він гуманізує і яке він перетворює на скою сфсру на­ лежності. Але володіння, невинне у своТй основі, с однією з найбільших пасток існування. Існує прокляття, яке тяжіє над володінням і яке ми м о­ жемо виявити як у плані колективному, так і в плані інди­ відуальному Моралісти сказали про нього цілком достат­ ньо: ототожнюючи себе з тим, шо я маю, я стаю одержимий своїм володінням, я втрачаю свою незалежність; саме тому багатий молодик мусить продати все своє добро для того, щоб піти за Ісусом; “Горе багатим!” — проголошує єван­ гельський Христос. Ця біда затверділого серця стає непо­ доланною перешкодою для спілкування: “моє" виключає третіх, і таким чином індивіди експропріюють один одного, привласнюючи собі речі; саме з цього виникає наше уяв­ лення про людські екзистенції як про відокремлені одна від одної. Але у своїй глибині людські істоти поєднані тисячами зв’язків подібності, комунікації, належності до завдань, до “ми”; це і ільки зонті їхньою володіння взаємно виключають одна одну, а огж е, роблять взаємовиключнимн і їх. Але це персональне та інтерперсоиальне лихо мас також спільнотне вираження; володіння фактично ніде не існує поза режимом власності; саме тут наша рефлексія може зба­ гатитися рефлексією Маркса, зовсім не торкаючись марк­ систської ортодоксії. Велич М аркса, в той час. коли проте­ стантське Пробудження забуло про соціальні структури й усю свою увагу зосередило на індивідуальному наверненні, його незрівнянна велич полягає в тому, що він ніколи не був моралістом; усі зусилля, спрямовані на тс, щоб зробити з нього мораліста, призводять до того, шо ми втрачаємо всі


Перша частики. Істина в пі знанні історії

123

ВИГОДИ. ЯКІ можна добути З ЙОГО аналізу; ЙОГО ВЄЛИЧ у тому,

що він спробу виh дати опис і експлікацію поняттю від­ чуження.— тобто повернути людське начало в те, що стало нелюдським — на рівні структур, у тому, що він написав книжку, яка називається не “Капіталіст”, а “Капітал". Безперечно, що капітал — це про людство знишене, оаредмечене (faite chose), реїфіковане; це той великий фе­ тиш, у якому людство дегумаиізувалося; починаючи звідси, марксизм має слушність; думка, слово у світі, який домінусться категорією грошей, е змінними великого фетиша; “ма­ теріалізм” — це істина про світ без істини. Хибний як дог­ матизм (спочатку була матерія, потім прийшло життя, потім людина, потім прийшла людина комуніст), цей матеріалізм є істинним як феноменологія не-істшш. Крім того, хоч би шо ми думали про решту марксизму, про його теорію кла­ сів, про пролетаріат як універсальний клас, про диктатуру пролетаріату, найдорогоцікнітим камінцем у його короні залишиться теорія відчуження. Хорошим застосуванням цієї теорії буде реституюватн бачення зла не в масштабах індивіда, морального чи аморального, а в масштабах інсти­ туцій володіння. В гакин спосіб може бути віднайдений історичний вимір гріха, що його добре знали пророки, того самого гріха, якого ніхто не починає, але який усі про довжують, гріха, в якому всі загрузли, не винаходячи його щоразу: народжуючись на світ, я входжу у відношення во­ лодіння, спотворені на тому ж таки рівні колективного, хоча вони знову іі знову запускаються в дію індивідуальними актами привласнення та експлуатації — з морального по­ гляду, ганебними і гріховнішії. Все щойно сказане про володіння (avoir) може бути сказане й про владу (pouvoir). Влада — це фундаментальна структура політики: вона запускає в дію всю гаму відно­ шень, які пов’язують правителя з підлеглим (gouvernant і gouverné); навіть у обмеженому випадку спільноти, ака здійснює самоуправління без ніякого посередництва чи де­ легування влади, зберігається велика різниця між коман­ дуванням і виконанням команд; саме проходячи через етап безумовної влади, що вимагає беззастережно їй підкорятися і вдається upu цьому до фізичного примусу, історична спільнота організується в державу і стає спроможна ухва­ лювати рішення. Але чи можна уявити собі зв ’язок, який був би менш слабким, аніж цей? Влада іиституює між людиною і люди-


124

ПОЛЬ PIKFP • ГсторІЯіа істина

ною комунікацію, оперту на нерівність і невзасмність, ко­ мунікацію ієрархічну, а не братерську. Й разом з тим, це відношення с фундаментальним і основоположним для людської історії. Саме через владу людина творить свою історію. Тобто, це те саме відношення, яке, в прямому ро­ зумінні, інституюс людину і яке, проте, завжди вселяло їй почуття бентеги й протесту” ми знаємо, як виступали й виступають мудреці проти великих і можновладних; Старий Заповіт, переповнений ядучою критикою, спрямованою проти царів; Magnificat проголошує приниження великих і звеличення малих; сам Ісус говорить про те, що ‘'провідники народів поневолюють їх”. Давньогрецькі трагіки також зна­ ли про цю проблему: цар Едіп. Крени, Агамемнон— це постаті, наділені гордовитою і грізною величчю; Сократ виготовляє скульптурний портрет тирана й резюмує в ньому антифи ософію. перш ніж стати жертвою свого несправед­ ливого полісу. Ален * підводить підсумок: “Влада доводить “ до божевілля”. До того ж. пристрасті, які формує потяг до влади, мають ту прикметну характеристику, що вони не приводять до втіхи; справжня любов до влади мас в собі щось аскетичне; з погляду цієї любові владна могутність варта того, щоб при­ нести їй у жертву втіху. Чи означає це, що рефлексія про владу зводиться до суто моральної медитації про пристрасті, які формус потяг до влади, про їхню корекцію або навіть видаленчя? Кожен спроможний відчути, що ту т думка несподівано змінює на­ прямок, якщо вона дозволяє собі замкнутися в осмисленні застосування влади індивідам«; проблема "тирана” — це не більш як суб'єктивна проекція проблеми влади; існує пато­ логія влади, яка не зводиться до лихої вдачі індивідів, до самодурства володаря та ницості підлеглих. Ґвалтовне само­ дурство однієї людини та ннність усіх ніби змовляються, утворюючи одну порочну фігуру, однуг провинну форму, яку вони породжують і підтримують, але яка, навзамін, моделює тирана та його приниженого візаві. Саме ця фігура влади, ця відчужена форма дає виправ­ дання специфічній і автономній рефлексії; так, святий Пав­ ло говорить міфічно про “власті“ як про якісь демонські сили; ту саму ду мку виражає й Іоан, коли пише про “Звіра" Апокаліпсису. Міфічна мова тут якнайліпше пасує, щоб висловитися про владу', яка не знас ані закону, ані розді­ лення, ані контролю, ані процедур, ні, гак би мовити, тієї


Перам частина Істина в пізнанні історії

125

зваби, якою обгортається її насильство. Саме ця міфічна мова якнайліпше зберігає могутність одкровення, яка міс­ титься в imago dei; вона виводить на поверхню той факт, що субстанція людини зіпсована не лише н індивідах, а й у колективному. Існують ганебні закони, закони, які можна назвати злочинними; погане законодавство — це завжди не­ обхідний посередник, за участю якого індивід, група або клас, шо перебувають при владі, дають вихід своїм поганим пристрастям; наприклад, сьогодні було б абсолютно марно засуджувати, з погляду мораліста, всі ті неподобства, які принесла війна в Алжирі — так, ніби можна зробити благо­ пристойною брудну війну,— не складаючи водночас прови­ ну на спеціально утворені органи влади, на законодавство, яке надавало перевагу одним копгтом інших, та Я на саму війну, оскільки вона перетворилася на інституцію певного виду, покликану закріпити навічно відношення колонізато­ рів до колонізованих. В цьому плані християнин може багато чого навчитися з критики влади, яку розвинули, з одного боку, “ліберальна” думка, від Локка до Монтеск’є, а з другого — "анархіст­ ська” думка Бакуніна, комунарів, марксистів несталіиськопо зразка. Насамперед , мені згадується група “Соціалізм або варварство” *, яка поставила собі за мету проаналізувати й прояснити структуру влади в планових суспільствах XX сторіччя та сформулювати в точних термінах проблему робітничого управління, прямої демократії в малих еконо­ мічних утвореннях, а також проблему формування політич­ ної влади знизу вгору, а ке тільки згори вниз, як це робиться в авторитарних демократіях Сходу' й навіть Заходу. Ці кілька прикладів дають підстави сформувати ідею неперервності між теологічною антропологією, що нади­ хається патриотичною іитерпретаиіею “imago dei”, та конк­ ретною криш кою влади, пристосованою до реалій нашого часу. Завдяки своїй повноті не теологічне бачення образу Бога мусить бути спроможним реінтегрувати окремі розки­ дані клапті критики історичної та політичної людини, яким історичне християнство дозволило розвиватися поза полем своєї концепції, вкрай заплутаної й індивідуалістської. Чи зустріч людина з людиною в третьому циклі від­ ношень буде більш ексклюзивно персоналізованою, аніж у двох попередніх циклах ? У це дуже легко повірити. Про шо тут ідеться? Тут Ідеться про пошук (recherche), який кожен із нас здійснюс, про пошук пошани з боку іншого, яка е


126

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

істотною д ія консолідації нашого власного існування; бо ми існуємо, з якогось боку, завдяки зацікавленому ставленню (par la grâce de la reconnaissance) до нас іншого, який нас оиішоє, який нас схвалює або не схвалює і відсилає нам образ нашої власної цінності; конституювання людських суб’єктів € конституюванням взаємним, що здійснюється через олінію, повагу' й визнання; інший наділяє мене сми­ слом, відсилаючи мені мій нестійкий образ. Але т о можна уявити собі більш несталого, аніж не існування у віддзеркаленні? На цьому відношенні взаємного визнання дуже скоро починають паразитувати всі пристра­ сті марнолюбегва, претенийності, заздрощів. Мораліст, ро­ маніст, драматург є неоціненними свідками цієї боротьби бутгів (des êtres) за свій віддзеркалений образ. Ось приклад переважно інтерперсонального відношення, яке калічиться (par des maux) злом і пороками, що проникають “у серця та нутрощі” окремих осіб. Усе це правда; але ця. ж таки боротьба за визнання здійс­ нюється (se poursuit) через культурні реалії, які, звичайно ж, с набагато менш стійкими, аніж економічні структури (des appareils économiques) та політичні інституції, але які, про­ те, конституюють о б ’єктивну реальність, у тому розумінні, в якому Гегеп і, говорив про об’єктивний дух. Саме через образи людини відбувається обмін цими проханнями про взаємну повагу; і ці образи людини складають усю реаль­ ність культури. Я розумію під цим побут, звичаї, право, літературу, мистецтво; і ці численні образи людини, що передаються через канали культури, інкорпоровані в па­ м’ятники, у стилі, утвори; коли я відвідую виставку, таку, наприклад, як виставка Ван-Гога, я опиняюся перед світо­ глядом, що знайшов своє втілення в певній праці, в речі, у витворі мистецтва як засобі комунікації; і навіть у тих ви­ падках. коли в творі мистецтва репрезентоване не людське обличчя, воно передає’ нам репре іентаиію людннн; бо образ людини — це не тільки портрет людини, це також сукуп­ ність проекцій погляду людини на речі; в цьому розумінні кожен наггюрморт с образом людини. Так от, усі ці образи людний інкорпоровані в наші інтерперсональні стосунки; це мовчазні опосередкування, які проникають і вставляються між тими поглядами, якими об­ мінюються між собою два людські буття; ми взаємно бачи­ мо одне одного через людські образи; і культура напов­ нюється тими значеннями відношень, які ми вважаємо най­ більш прямими, найбільш безпосередніми.


Перша частина Істина а іпгйішш історії

127

Але якщ о наші зустрічі опосередкуються в такий спосіб образами людини, інкорпорованими в твори культу ри, люд­ ські стосунки можуть бути спотворені (abîmées) нарівні цих образів опосередкування; саме це відбувається, коли якийсь естетичний або літературний потік руйнує або спотворює ті фундаментальні репрезентації, яю людина формує з себе самої, в плані сексуальності або праці, або дозвілля. Можна навіть сказати, ш о ту т ми маємо сираву з фундаментальним джерелом нестійкості міжлюдських відношень; бо створю­ ється враження, що література й мистецтво наділені постій­ ною функцією влаштовувати скандал: зображуючи зло на­ полегливо, а то й поблажливо, митець розбиває конвен­ ційний і лицемірний образ, який намагаються створити з себе добромисники, і, таким чином, митця завжди звину­ вачують у тому, що в:н розбещує людину, спотворюючи образ людини; і необхідно, щоб його роль завжди зали­ шалася двозначною як майстра правдивості і як майстра зваби. Але ви бачите разом із тим, що медитація про за­ непадницькі (déchus) аспекти міжлюдських. відношень не може обминути цієї драми і цієї кризи, які розгортаються на рівні культурних репрезентацій, колективних галюцинацій (phantasmes) та естетичних опосередкувань (médiations). Людина завжди утворюється й розпадається на дні серця в кожного, але н через посередництво всіх цих “об'єктів", які підтримують стосунки людини з людиною, від об’єкта еко­ номічного й аж до о б ’єкта культурного, між якими десь розміщується й о б ’єкт політичний.

3. Г ім ж у їн и й п ари в А тепер я хотів би роздивитися з вами інше панно диптиха, над яким пломеніє напис із вогню та радіння: СПОКУТА. Грецькі отці церкви читали це як “обожнення" *. І я хотів би на самому початку сказати, що це друге панно не с простою копією попереднього. Кілька років тому, коментуючи “Послання до римлян” (5, 12—21), К. Варт наголосив на вирішальних словах святого Павла: "Бо коли за лерссгуп одного померло багато, то тим більш благодать Божа й дар через благодать однієї Людини, Іеуса Христа, щедро спливли на багатьох” . І далі: “Бо копи за перестул одного смерть панувала через одного, то тим біль­ ше ТІ, ХТО приймає рясноту благодаті й дар праведности, запанують у житті через одного Ісуса Христа". То тим


IЮ Л Ь PItCF.f’ • Історія та к л и н а

128

більш.,. то тим більше...1 Ось божественний вимір, ось божественний надшшір; якщо гріха багато, то благодаті забагато. Я запитую вас, чи зберігаємо ми вірність цьому про­ читанню ? Чи знаємо ми, як ш укані надмір благодаті., якою Бог відповідає на рясноту зла? Атож, ми, звісно, можемо сказати, в цілковитій злагоді з усісю ортодоксією , що цим надміром с Ісус Христос; але які його знаки зможемо ми розрізнити в цьому широкому світі? Знаки цього надміру ми не зважимося шукати десь-інде, крім як у збільшенні ра­ дості. миру, певності. Ми віримо в те. шо іріха багато в зовнішньому світі, а надмір благодаті можна шукати диш е у світі внутрішньому'. То виходить, що дарма шукати іиаки надміру благодаті n o ta внутрішнім життям, поза милими спільнотами, де благодать знаходить собі притулок? Дарма шукати їх на великій сцені світу? Треба визнати, що від - часів Августина виникло своєрідне розгалуження; для па­ нівної теології гріх є, мабуть, явищем колективного поряд­ ку, а благодать, безперечно, розглядається як щось при­ ватне і внутріш нє. Град Божий виникає з massa pçràiia,

massa initptitatis, irae, mortis, perdittonis, damnaiiottis, offensiunis — muss(2 tota vitiata, damnabilis, damnata. Л иш е Церк­ ва ьиринас на поверхню й плаває як таке собі "тіло"’ спасіння в цій густій і липучій масі проклятих. Я добре розумію, шо існує трудність говорити про спа­ сіння для колективної реальності, ; я хочу підступити до

нього з фронту, не намагаючись приховати всю складність цієї спроби', сиасіш ія проходить через прощення гріхів, як ми припускаємо,— і цілком слушно; але чи можна дати відпушепня гріхів якійсь анонімній реальності, й чи спро­ можна вона відгукнутись на нього? Це дуже бентежне запи­ тання, і я вагаюся; отже, тільки навпомацки й почуваючи себе цілковитим авантюристом, я намагаюся розвинути свою рефлексію далі. Я запитую себе ось про шо; чи ми певні, що добре розуміємо всю повноту відпущення гріхів? чи не звужуємо ми її через своє атомістичне уявлення про спасіння? чи грандіозне бачення грецьких отців церкви, що дивилися на зростання лю дства, яке Бог спрямовує через зло й за допомогою благодаті, до обоготворення, не заохочує нас розбити на друзки свою індивідуалістичну концепцію 1iM.Atù |ià).A.ov


Перша частини. Істиае в пїзавині історії

129

прошения гріхів, яка йде паралельно з концепцією само­ го гріха? Я хотів би спробувати виявити знаки прощення гріхів, у неморалістичному значенні цього виразу, в одному смислі, який я наважуся назвати архітектонічним і який матиме виміри ітпа^о гіеі, взятого в усій його повноті. Я не стану дотримуватися попереднього порядку: вимір економічний, вимір політичний, вимір культурніш. Я почну від політики. Справді-бо, ми маємо тут можливість опертися на вчення святого Павла про владу; а почавши звідси, ми, можливо, дістанемо змогу спробувати щось сказати і про інші сфери людських взаємин. С в я їи й Павло у своєму ‘П осланні до римлян” ( 1 3 ) роз­ виває теорію влади, всі аспекти якої иам нецікаві, а важить для нас лише цей: коли ми говоримо, що влада “від Бога”, то це пов’язується з її інсжитуційними властивостями, а не з її персональними характеристиками. Всі власті “конституйовані” 1, інстиіуйоваш Ботом: чи­ нити опір владі — це чинити опір "порядку’, який запро­ вадив2 Бог. Бо “володар” — Божий слуга тобі на добро, тобто на його функцію спрямована наша повага. Всі ці сло­ ва: інституція, порядок, добро, функція,— розташовуються на рівні того, що я недавно назвав людським колективом. Що це означає? Чи означає цс, що Наполеон, Гітлер, Сталін були персонально наділені, через певні варіанти вибору, божественним правом? Ні, як на мене, то це означає, що там, де держава є державою, попри лиху вдачу особи, на­ діленої владою, чи навіть усупереч їй, здійснюються якісь функції, що приносять людині добро. Я сприймаю цей кре­ дит віри, виданий державі, як заклад. Це заклад, ставкою якого є те, щ о загалом держака творить добро — попри лиху вдачу індивідів, які перебувають при владіІ нам треба визнати, що снятий Павло виграв свій заклад; імперії, попри насильство, яке вони чинили, й усупереч йому, сприяли роявктконі права, знання, культури, добро­ буту та ремесел і мистецтва; людство не тільки вижило, а й виросло, воно стало більш зрілим і більш дорослим, більш відповідальним; в якийсь таємничий спосіб — і цей спосіб залишиться таємничим до часів небесного Єрусалима — насильницька педагогіка володаря з мечем узгоджується з 1 тєтогу^шх/аі г'кКу. * ті] е^оїхгіо іГ| той бсои окітагт)


130

ПОЛЬ PIKE? * Історія ти ісгима

педагогікою братерської любові. Не слід забувати про те, шо розділ тринадцятий помішело між двома розділами, присвяченими взаємній любові; а це свідчить про те, шо святого Павла не бентежить відмінність між особистими взаєминами і взаєминами громадськими: К11е платіть нікому злом за зло” ,— каже він у попередньому розділі; а після абзацу, присвяченого державі, знову жтаки повертається до цієї теми: “Любов не чинить зла ближньому, тож любов виконання Закону”. Таким чином, теорія влади поміщена між двома закликами до братерської любоаі; не обійшлося тут І без парадоксу: адже земний володар на відміну від тієї влади, яку здійснює любов, чинить зло. коли пін карає; тож як погодитися з тим. що ці два види педагогіки об’єднує одна й та сама структура спокути? Ми живемо в розколі між цими двома педагогіками. Нам можуть заперечити, що вчення святого Павла про . владу аж ніяк не спонукає шукати знаки спокути на рівні історичних спільнот, оскільки влада не носить на собі пе­ чать братерської любові; хіба реформаторська теологія не воліє частіше говорити про політику як категорію консер­ вації, а не як про категорію спокути? Але що ми виграємо, роблячи це розрізнення? Політика не лише консервує люд­ ство, вона його підносить, інституює, дає йому осзіту. Але якщо пя освіта виходить за межі спокути, то який стосунок має вона до Євангелії, і чому святий Павло говорить про неї? А якщо спокута лишає поза собою реальну історію людей, яка є політикою в одному зі своїх аспектів, то чи не є вона абстрактною й ірреальною? Гри зауваження, можливо, дозволять нам пом’якшити різнищо між спокутою, а тому розумінні, в якому вона має своїм знаком братерську любов, і тим різновидом педаго­ гіки, застосовуваної для людського роду, що її, як сказав апостол, Бог запровадив для нашого добра: пам бридко го­ ворити про спокуту на рівні політичного розвитку людства, тому що ми втратили один із фундаментальних смислів спокуси, який полягає в зростанні людства, в його приході до зрілості, його входженні в дорослий вік. “Треба спочатку зробитися людиною, щоб із тебе могли зробити Бога” ,— казав Іршіей. А річ у тому, шо найбільш світська інституція, найменш церковна система влади, якою вона спраяедпшш, якщо вона виповідає своєму'призначенню, як сказав Павло, сприяє такому зростанню; в цьому розумінні вона є одним зі шляхів спокути в стані людей. Сам Кант розумів дещо з того, чого поставгустинський теолог здебільшого не ре-


Перша частіша ісііін.-і в пгзншіиі історії

131

зуміс1. “Засіб, яким послуговується природа, шоб довести до успішного завершення розвиток усіх своїх диспозицій,— це їхній антагонізм у лоні суспільства, тісю мірою, якою цей антагонізм с, проте, в кінцевому підсумку, причиною регулярною впорядкування цього суспільства’*.* Але хіба ця “ несуспільна спроможність жити в суспіль­ стві” (insociable sociabilité), яка стае інструментом організа­ ції громадянського суспільства, не є переведеним у світську площину вираженням теологіїстиів церкви? І хіба не е ціп­ ком слушним те, шо це вираження переведено у світську площину, капи правда те, що спокута звертає на звивисту дорогу запроваджених Богом систем влади не тільки в тому випадку, каїн вони с церковними, a й тоді, коли вони спра­ ведливі? Друге зауваження: насильницька педагогіка володаря прив'язується до ordo amoris. до братерської категорії лю ­ бові тонесенькою ниткою утопГї. Утопія, власне, має велику теологічну значущість. Вона є одничі із обхідних шляхів надії, на яких відбуваггься гу манізація людини з кінцевою метою її обожествіння. Сьогодні, в час, коли суспільство мас багато засобів і мало цілей, звертання до утопії набуло значного поширення; я передусім маю на думці утопію про зникнення держави, в иплекану великими лібералами, анар­ хістами, комунарами, розвинуту Леніним у його праці “Держава і революція”; фактично ми звертаємося до утопії про кінець держави — принаймні, держави репресивної, та­ кої, якою ми знаємо її сьогодні,— коли мріємо про прими­ рення політики та дружби; атож, ми мріємо про державу, яка здійснювала б лише адміністративне управління речами й виховувала людей у дусі свободи. Ця утопія € жнггевою в тому, що вона визначає саму долю політики: вона формує її мету', її напругу і, якщо мені буде дозволено вжити це слово, її надію Я впізнаю свою Євангелію в промовах “анархіста", коли він проповідує не­ обхідність розпаду побудованої на методах жорегкою при­ мусу, войовничої та поліцейської держави; це моя Єван­ гелія, що випала в мене з рук і була підібрана людиною, яка не знає, шо вона вірує в fcyca Христа. А хіба не під знаком утопії ми чіпаємо слова самого святого Павла: “ Бо воло­ дар — Божий слуга тобі на добро”? Бо яка держава здійс­ нюватиме управління мені на добро до пришестя держави 1 'ідея універсальної історії і космополітичного погляду’’, четверта пропозиція


132

П О ЛЬРІКЕР - Історія та істина

вселенської, миролюбної, схильної виховувати своїх грома­ дян? Жодна і тих держав, які сьогодні існують, не задо­ вольняє вимог у топії, але кожну державу утопія наділяє смислом і вказує їй напрямок. Трете зауваження: прірва між насильницькою педаго­ гікою держави й братерською любов’ю звужується не тільки внаслідок Звертання до утопії, що вказує нам на Знак при­ мирення, який існує, потойбіч історії, а й через свідчення людей ненасильницької вдачі, які вписують цеП знак у день сьогоднішній. Насамперед мені спадають на думку Ґанді, ненасильницькі форми руху американських негрів та роз­ маїті форми вираження ненасильницького опору, які існу­ ють у Європі. Що робить людина, не схильна до насиль­ ства? На перший погляд, вона виключає себе з політичної сфери, оскільки відмовляється від послуху властям, але на­ справді, в глибині речей, це вона рятує державу , нагадуючи -ЇЙ, що немає сенсу в існуванні держави, якіно вона не веде людей до свободи та рівності; ненасильство — ае надія дер­ жави, якою люди живуть у своєму часі й супроти свого часу; це надія "несвоєчасна”, в прямому значенні нього слова. Справді-бо, ненасильницькі засоби — ие засоби, які напе­ ред узгоджуються з цілями всякої держави, а отже, й дер­ жави, схильної ло насильства, теж; саме через ці засоби людина ненасильницьких дій повідомляє державі про її на­ лежність до спокути, тобто про те, що її запроваджено для блага людей. Ось кілька зауважень, які, можливо, допоможуть валі зрозуміти, в якому смислі органи людської влади є орга­ нами спокути, що лриходіггь до нас не лігше по каналах братерської любові, а й стежками “великого звіра” (gros animal). Я мав намір поговорити про спокуту в грьох сферах володіння, влади, оцінки. Я не доіримався цього порядку: я спробував пробита прохідна політичному рівні й накреслив тему спасіння в рамках суспільства через посередництво інституцій, про які ми наважимося сказати, разом зі святим Павлом, ЩО вони запроваджені Ьогом. А чи не можна знайти аналог спокути через посеред­ ництво інституцій в економічному ладі та в ладі культур­ ному, які, в певному розумінні, обрамляють політику? В цьому випадку виникає потреба розширяти Р1узагальнити це поняття інституції в такий спосіб, щоб воно покрило все поле стабільних і тривалих медіадій, від знарядь праці до


Перта частина Істині в пізнанні історії

133

творів мистецтва, за допомогою яких люди здійснюють ко­ мунікацію між собою. Розширення нашої рефлексії від політики до економіки здійснити неважко: ми вже говорили п роте, що відношення людини до того, чим вона володіє, не мас ніякої екзистенції поза режимом т а с н о с т і та організацією економічної влади. Але треба взяти до уваги, що Біблія пов’язує цілком ви­ значені надії з досягненням повної влади над природою: я чш ані в Псалом і восьмому: "Коли бачу Твої небеса, справу пальців Твоїх, місяць і зорі, шо Ти встановив,— то шо є лю дина, що Ти пам’ятаєш про неї, щ о є син Адамів, про якого ти згадуєш? А проте зробив ти його мало меншим від Бога, і славою й величчю Ти коронуєш його! Ти зробив його володарем над справою рук Твоїх, усе під ноги йому вмістив: худобу дрібну та биків. їх усіх, а також степових звірів диких, птаство небесне та риби морські, й усе, іцо морськими дорогами ходить!” Таким чином, панування над речами є однією з доріг, якими людина приходить до зрілості, до свого дорослого стану Й у цьому значенні одним із виражень imago dei. Але ми знаємо сьогодні, що це панування інституюється через організацію праці, економічне передбачення і всі ‘'консти­ туйовані" форми економічної влади. Отже, не тільки персо­ нальне відношення індивіда до того, чим він володіє, а П сукупність економічних інституцій покликана до спокути. Отже, саме до цієї інституйованої сукупності нам треба спробувати застосувати свої попередні зауваження, що їх досі ми застосовували тільки до систем політичної влади. Спочатку греби відзначити, що повне значення поняття цивільної атад« виходить на поверхню лише тоді, коли воно звільняється від своєї суто репресивної та каральної функ­ ції; сьогодні ми добре знаємо, шо репресивна функція під­ гримує порядок лише як “усталений лад” , а це означає те саме, що “усталений безлад” ; інституція е знаком королів­ ства лише тією мірою, якою вона будує людську спільноту, формує зручне для всіх громадянське суспільство (construit la cité); покарання досягає не більшого, як консервація вже імституйованого ладу; в о н о с , в якомусь розумінні, захис­ ною реакцією інституції, ударом у відповідь, якого вона завдас по “зловмисниках” , котрі, зокрема, прагнуть змінити пріпначення інституцій, зробити їх більш справедливими і більш братерськими. Ось чому, розширюючи поняття інсти­ туції до обсягу, який включив би в себе також аспекти соціальні й аспекти економічні, ми виводимо на поверхню


134

П О Л ЬРІК ЕР • Історія та істина

ке лише людський смисл справедливості, а й геологічне значення інституції. Розвиток новітньої держави є, з цього погляду, ніби живою Я конкретною екзегезою павліанського поняття інституції1. З другого боку, хе, що ми сказали про функції утопії як суто людського, розумного і громадянською вираження надії, знаходить тут не тільки істотне застосування, а йдуже конкретну точку опори. Суто політична утопія про загибель репресивної держави є утопією абстрактною, тією мірою, якою вона не скоординована з утопією невідчужевої праці; можливо, це навіть утопія у справжньому значенні цього слона, та, яка є реакцією на прокляття масності, жадібно­ сті, яка розділяє людей; бо ні в чому іншому, як у термінах багатства (багатства матеріального, багатства інтелектуаль­ ного й духовного) виражає себе всяке прокляття: “Лихо ба­ гатим!” Тож і всяке благословішія має знайти свою проек„ цію в цьому ж гаки регістрі. Який смисл може все це мати як не заклик до революції, що зруйнує всі відношення експро­ пріації та взаємної ексклюзії, інституітовані власністю? По­ вернення людині її сутності, шо загубилася в надбаннях, або, що є одним і тим самим, примирення людей, роз­ ділених їхніми статками, є, разом з утопією загибелі дер­ жави, регуляційною утопією всякої економічної думки, що ставить собі мету дати знаки прийдешнього Царства Божого. ] якщо « продовжу паралелізм зі спокутою, яка прихо­ дить через органи державної алади, то чи ке повинен я сказати, що ненасильство в політичному плані теж мас сво­ го симетричного відповідника в францисканській убогості? Хіба францисканська вбогість не проголошує в позачасовій манері — позачасовій у відношенні до будь-якої розумної та впорядкованоїекономіки — кінець прокляття, яке пов’я­ зане з приватним і заздрісним привласненням, що породжує зачерстзіння і самоту? Чи наповнене й великодушне бачен­ ня спокути, не навчає нас читати якісь знаки прийдешнього Царства Божого в найбезумніших починаннях, що ставлять ' "Саме тоді, коли держава псрсстас бути силою, псклкканокі лише чинити репресії та зберігати усталений яад, шр утвердився внаслідок ви падкоои* історичних подій, лад. *К»|П погано n p w o sy eфундаментальний бгіпад пристрастей та індивідуальних або колективних інтересів, саме тилі

її функшл набуває »СЮМйЧуицоСті, яку було вкладено я неї іалумом Божим поїш ічоже тоді брати участь, у масткій д м всі сфері, в спо­ рудженні гих тнаків. які, дія вірн, проголошу куп. прихід Царства Божо­ го "— Р Мслі. "Поясиевня віросповідання Дя РошстГ (R Mehl, Explica­

tion de la confession de finde Ля Rochelle}.


Перша частиніі . Істина в ;ііїк<жкі історії

135

собі мету прискорити загибель Страховищ а-Капіталу, як і знищення 1 віра-Держави? Друзі мої, я боязко просуваюся вперед цими небезпеч­ ними дорогаш і, і я вас запитую , шо нас іу д и кличе — надія чи лише зваба світу?.. Цілком мож ливо, що кілька перлів надії й загубилися десь у соломі облудних надій. Коли Лдеться про культуру, то баї ато більш незвично говорити про “інституції” , аніж тоді, коли ми говоримо гр о життя політичне, суспільне або економічне. П роіе глибш і' ний смисл інституції виходить на поверхню лише то д і, коли він поширюється й на образи лю дини, зайнятої у сферах культури, літератури й мистецтв. Ці образи, власне, е конс­ титуйованими або інституйовзними; воїти маю ть власну стабільність і власну історію, які виходять за межі випад­ ковостей індивідуальної свідомості; їхня структура виправ­ довує виникнення психоаналізу у яви, який досліджуй тем а­ тику цих образів лю дини, їхні силові лінії та лінії еволюції: саме в цьому смислі культура Ін синую ється на тому самому рівні, на якому перебуває традиція уявного. Отже, саме на цьому рівні слід шукати Й ознаки прийдешнього Царства Божого. Але уява е метафізичною функцією, яка не зводиться до простої проекції вітальних бажань, несвідомих і стриманих; уява наділена функцісю перспективи (prospection), дослі­ дження можливостей людини (du possible humaine). С аме в уявленні цих можливостей лю дина здійснює пророцтво сво­ го власного існування. Тепер можна зрозуміти, в якому] смислі можна говорити про спокуту через уяву: не через мрії{ невинності за примирення працює надія в самій лю дській .; гущі; в широкому значенні цього слова образи примирення г ' міфами; не в позитивістському значенні міфа, не в значенні легенди або казки, а в значенні феноменології релігії, у смислі значущ ої оповіді про все призначення лю дини; mÿthos ОЯЇачас слово; уява. тГею мірою , якою вона є міфо- ’ поетичною функцією, є також осідком глибинної праці, яка визначає вирішальні зміни в наших баченнях світу; всяке реальне перетворення є спочатку революцією на рівні на­ ших провідних образів; зміню ю чи свою уяву, лю дина змі- t нює своє існування. Кілька прикладів, узятих із літератури та мистецтва, допоможуть зрозуміти ці глибинні револю ції Вище я вже казав, шо людина може бути розбещ ена на рівні образів свого власного обличчя, які вона формує; я згадав при тій


ï36

ПОЛЬ РГКЕР • Історія та істина

нагоді про функцію скандалу в літературі, а іноді й у пластичних мистецтвах.! двозначність, яка спокушає і каже правду Тепер я хотів би сказати, шо знаки спокути не завжди треба шукати в якихось протилежностях скандалу, радше навпаки: саме через скандал — і то дуже часто проголошується спасіння; образ робиться “повчальним'’ під иайдеструктивніїшши видимостями; є тлум, який очншає, і так само с апології, які зраджують; як ото влада карає, так і література карас мечем викриття і скандалу, Але й скандал є не чим іншим, як зворотним боком утопічної функції культури; уява, тією мірою, якою вона вкладає в перспективу (prospecte) найнеможливіші можли­ вості людини, є провідним оком людства, яке прямує до більшої ясності, до більшої зрілості, одне слово, до свого дорослого віку. Таким чином, митець у культурній сфері с тим самим, чим с людина ненасильницького світогляду у _ сфері політики; він “випадає зі свого часу (il est “intem­ pestif’); він часто йде на великий ризик, бо ніколи не знає, будує він чи руйнує, не знає, чи не руйнує він, вважаючи, що будує; не знас, чи не будує він, вважаючи, шо руйнує; не знає, чи не висаджує він дерева тоді, коли треба їх кор­ чувати, чи не викорчовує він їх тоді, коли настає час їх висаджувати. Ллє в такому' разі, чи варто боятися великого ризику бути людиною? Мабуть, треба пояснити великодушністю Бога це небезпечне навчання людини, в якому вона набуває здатності розуміти добро і зло, й довіритися цій Його ве­ ликодушності. Я закінчу там, звідки й почав, адже я й сам наражав себе на певний ризик, розпочавши цю розмову про тлумачення, яке отці церкви давали образові Бога; отже, я востаннє по­ вернуся до отців церкви. Коли гностики морочили їх проб­ лемою зла, воли не завагалися включити у велич творіння створення вільної людини, спроможної на непослух; отже, як вони вважали, ризик зла був включений у цей прихід до зрілості всього творіння. “Бог виявляє свою великодушність,— проголошує !риней,— і людина пізнала і добро послуху, і зло непослуху, аж поки око її розуму, набувши досвіду і в тому, і в тому, навчиться розважливо відрізняти краше від гіршого, Гі ніколи вже не буде ані ледачим, ані недбалим у тому, шо стосується приписів Б о г а ../1 На думку Тертуліана також, людина конституювала собі образ Бога своєю вільною волею: '"Отже, треба було, шоб образ і подоба Бога були


Перша частина. Істина » понзнні ісю рй

137

утворені вільно й незалежно в її бажанні, бо саме н цій свободі визначається образ і подоба Бога1’. І ще: “Завдяки свободі людина перестала бути рабом природи, вона при­ власнює croc власне добро П забезпечує свою ви шість не як дитина, шо отримує, а як людина, що дає згоду” . Мабуть, треба вірити, шо Бог, бажаючи, щоб його пізна­ вали й любили вільно, і сам пережив цей ризик, який на­ зивається Людина.


ІСТИІІА В ІСТОРИЧНІЙ ДІЯЛЬНОСТІ


І. П Е Р С О Н А Л ІЗ М

КММАНУК ІЬ МУНЬЄ: Ф ІЛ( х :о ф -п ЕРСОН АЛІСТ Наш друг Еммануель Мунье* ке зможе більше відповісти на наші запитання; жорстокість смерті знаходигь свій вияв і в тому, шо вона радикально змінює смисл ще не зааершеної літературної праці; вона-бо не тільки більше не мас продовженім, не тільки стає закін­ ченою в усіх значеннях цього слова, але вона також випадає з того взасмообміну запитань І відповідей, які помішали її автора в середовище живих. Тепер вона завжди буде працею написаною і тільки написаною, ЇЇ розрив з автором став доконаним фактом, відтепер вона входить у єдаку можливу для неї історію — історію її читачів, історію живих людей, яким вона дає духовну поживу. В якомусь розумінні, твір досягає істини свого літературного існування тоді, коїш його автор номер: кожна публікація, кожне видання запо­ чатковує певний зв’язок живих людей з книжкою людини, віртуально мертвої. Ті живі, які найменш готові увійти и цей зв ’язок,— це, безперечно, люди, які знали й любили того чоловіка, живо­ го... і кожне читання поновлює в них —- і, в якомусь розу­ мінні, освячує — смерть друга. Я не спроможний перечитати книжки Еммануеля Муньє так, як мають прочитуватися книжки, як книжки людини мертвої. Тому даремно буде шукати на цих сторінках суто історичний нарис, не, власне, буде чимось гібридним, що починатиметься з читання й продовжуватиметься в марних спробах відновити перерваний діалог... Насамперед я перечитав — у якомусь розумінні, одно­ часно— статті Еммануеля Муньс, що вийшли друком у “ЕзргП” між жовтнем !932-го і груднем 1934 р. (згодом опубліковані в збірнику під назвою “Персоналістська і


Друга частина Істин* в історичнім діяльності

141

спільнотна революція”)

і короткий та чудово написаний путівник персоналісгської філософії під заголовком “Персо­ налізм” 3. Ці твори приблизно позначають дві крайні точки в творчості Мунье: 1932 р. і 1952 р. Мені здалося — і здалося зі сліпучою очевидністю,— що все. написане в 1932 p., фор­ мує справжню перспективу всієї подальшої філософської діяльності автора і ховає під юнацькою ядучою формою інтенції, що знайшли свій вияв у його кайостанніших творах. Цей збірник ясно показує, що на думш Еммануеля Мунье негативно відбився той факт, що він покинув уніаер ситег і порвав із системою освіти,---- І ПОЗИТИВНО ТОЙ, що в і н узяв на себе відповідальність за організацію певного руху, конкретизованого в Ж урналі Це перше зауваження йде на­ багато даті, аніж здається на перший погляд: такі твори, як твори Бергсона, Бруншвіка, Блонделя*, Марітена **, су­ часників дебюту журналу “Esprit”, реалізують усім своїм стилем дидактичний жанр, пристосований до читацької аудиторії студентів, професорів, а поза ннмн — до сприй­ няття будь-якої дорослої людини, яка бажає чогось навчи­ тися. Французька філософія до самого початку війни була частиною освітньої функції в н найширшому розумінні. Ця освітня спрямованість досить добре пояснює силу та слаб­ кість університетської філософії: слабкістю можна вважати її тенденцію розташовувати свої проблеми на околицях жит­ тя, історії й наділяти себе власним життям і атасною істо­ рією , які, у своєму крайньому вираженні, є цілком ірреаль­ ними; Е сильна сторона полягає в тому, що вона виявляє особливий штєрєс до проблем методу, до попередніх пи­ тань, до пошуків “відправної точки” , “первісної істини" та впорядкованої поведінки дискурсу. Засновуючи “Esprit”, Мунье вдався до певної авантю­ р и — організувати філософію неуніверситетською плану. Йому тоді пощастило в тому, що, урвавши свій зв’язок із університетом — бо участь у освітній діяльності накладає на людину певні конкретні зобов'язання,— він не став бити байдики, а взяв активну участь у діяльності руху, який сам же таки й створив; першою заангажованіспо Еммануеля Мунье. був рух “Esprit”; саме тут точно визначилися стиль, жанр і цілі філософської творчості нашого друга. 1 “Révolution pcr&oniiRlistc; Н communautaire”, coll Esprü, Aubier 1935. (О д ащ de Mour.iLT, t. I, Ed. du Seuil.) 2 “Fetsonnalism", coll. Que bais-je? [Oeuvres, I. Ill, Ed. du Seuil.)


ІІОЛЬ F [КНР - Історія та істина

Його великою перевагою можна вважати те, що він на самому початку, ще тоді, в 1932 p., пов’язав свою манеру філософського осмислення світу з усвідомленням того, що цивілізація переживає кризу, й наважився поставити собі мету, переступивши через канони всієї шкільної філософії, опрацювання засад нової філософії в усій її тотальності. Неможливо осягнути всю повноту цього початкового про­ екту, якщо ми почнемо з “Трактату' про характер” (“ Traité du charactère") або з ‘'П ерсоналиму” (“Personnalisme"): ми тоді втягуємося в досить-таки безплідну гру, порівнюючи фраг­ мент за фрагментом “філософію” Муньє з “філософією” екзистенціалізму та з “ філософією" марксизму. Ця іра без­ плідна, тому7що три •‘філософії'” не є різними розв'язаннями однієї сукупності проблем, вони навіть не є різними проб­ лематиками, розташованими в теоретичному плані, це тільки неоднакові способи проекції відношень між георе- тичним і практичним, між рефлексією і діяльністю. А тепер нам треба повернутися до цього порівняння й передусім до умов цього порівняння; але його можна ефек­ тивно зробити лише після того, як ми віднайдемо початкову мету персоналізму — розвинути бачення нової цивілізації, дуже важливо відзначити те, що прикметник "персоиалістська" кваліфікує насамперед цивілізацію, цивілізаторське завдання ; і персоналізм 1950 р. нагадує нам, що п 1932 р. цей термін було вжито з наміром “позначити перші дослі­ дження журналу “Esprit” та кількох близьких до нього груп, які торкалися політичної та духовної кризи, що вибухнула тоді в Європі” (115). Ця криза свідомості епохи, це осмислення нашої епохи як часу, в який вибухнула криза цивілізації, народженої Ренесансом, є першим викликом, на який відгукнувся пер­ соналізм: а проге це усвідомлення кризи перебувало далеко не в центрі відповідальної думки у Франції 1932 р.; й насам­ перед воно не відігравало ніякої вирнпальної ролі в універ­ ситетській філософії; т е менше було воно спроможним шрієнтувати в радикальний спосіб філософське покликан­ ня. Таким чином, усі рефлексії Еммануеля Муньє почина­ ються з методичного сумніву історичного та культурного характеру. І відповідає він йому не зневірою, не пророцтвом занепаду або його описом, а проектом нового Ренесансу. "Manifeste au service сКі pcrscsnimli&me’ coll Esprit, Aubier 1436 p 9 {Oeuvres, t l, F.J. du Seuil )


Пруга частини. Істина в кториніїій діяльності

143

"П ереробиш Ренесанс” — під таким заголовком вийшла перша перелом стаття журналу “Esprit” , підписана Муньс. Цей пароль, який пов’язує завдання і усвідомленням кризи, надає екстремальних вимірів персоналізмові 1932року: йшлося не про те, щоб спочатку проаналізувати якесь поняття, описати певну структуру, а про те. щоб натиснути на історію войовничою думкою певного виду Ця інтеиція виходити, за межі того, uio ми звичайно розуміємо піц “філософією"; я навіть наважився б сказати, що Еммакуель Муньє був педагогом, вихователем цілого покоління, як Пегі *. Але значення иих слів вузьке в подвій­ ному розумінні, й нам треба вийти за межі цісї вузькості: йдеться про те, шо вони вказують на дитинство, котре, як вважають, супроводжує людину до її дорослого віку, І про їхній зв’язок із освітньою функцією, з уже диференційо­ ваною суспільною корпорацією (як у випадку, коли кажуть “ Національна освіта”); а ще s міг бн сказати, що Муньс проповідував пробудженая, якби можна було перенести цей вираз, часто застосовуваний у житті релігійних спіль­ нот, у ижрший план цивілізації, взятої в усій їїсукупносгі. Що ж таке персоналізм? Можна сказати, що у своїх витоках — це педагогіка спільноткого життя, пов'язана з пробудженням особи. В 1932— 1934 pp. ця інтенція була чимось більшим і чимось меншим, ніж "філософія", втому розумінні, що про­ ект нової історичної епохи був немислимий без якоїсь “фі­ лософі” , а можливо навіть, кількох “філософій” , у шкіль­ ному значенні цього слова; саме це підкреслював Еммануель Муньє, коли говорив, шо персоналізм огортає персоналізми. Його великим внеском у сучасну думку було тс, що. піднявшись над філософською проблематикою у строгому значенні цього слова, над питаннями відправної точки, ме­ толу та порядку, він запропонував професійним філософам певну філософську матрицю, давппі їм тональності, теоре­ тичні відтінки за практичні методи, спроможні утворити одну або й кілька філософій, “вагітних” однією або й кіль­ кома філософськими систематизаціями. Саме в цьому, дзиг деяких із нас, полягає той великий борг, який ми винні своєму другові. Звичайно ж , у 1932— 1934 рр. це пробу­ дження і ия педагогіка були чимось меншим, ніжфілософія, н тому розумінні, що теорія цінностей, історії, піинання та буття, яку вони припускали, залишалася імпліцитною. Але, як ми побачимо далі, післявоєнні книжки повернули дослі­ дження в більш філософському напрямі, інтерпретуючи


ПОЛЬ РІКЬР • кп>рія та істиаа

144

персоналізм як одну і філософій існування. В 1949 р. Муньс писав: “Персоналізм— це філософія, а не тільки напрям думок (акіпміе)... Він с філософією, але вій не є системою. Оскільки він уточнює структури, персоналізм є філософією, а не просто напрямом лумки. Та позаяк його центральним твердженням є існування вільних і твор ч и х осіб, вії! ВВОДИТЬ у осереддя цих структур принцип непередбачуваності, який підриває всяке прйгпепня до вирішальної систематизації” (“Регїоппаїізт”, р. 6). Таким чином. думка Еммануеля Муньє в період від 1932-ш по 1950 рік видасться мені рухом, що спрямову­ вався проектом “персоналістськоГ цивілізації д о “персоналістського” витлумачення філософій існування. Смисл та­ кого зміщення акценту уточнюється в подальших рядках цього нарису.

П ерсональне пробудження і с п іл ь н о т а педагогіка Спроектувати цивілізацію, звичай­ но ж, можливо лшие за припущення, що цивілізація якоюсь своєю частішою — і то частиною вирішальною — тйориться людьми. Створити, зруйнувати, відтворити Ренесанс —■ завдання людей. Сам-таки персоналізм розуміється як “су­ купність перших домовленостей, які можу ть запровадити цивілізацію, шо присвятить себе людській особі” (“Mani­ feste...”, р. 8).

1. Відтворити Ренесанс Цей задум із повним правом можна було б назвати с тич

ним, якби той же таки Муньє не сахався з жахом від будьякого моралістичного духу, що завжди здавався йому заблуканим у хащах марних узагальнень га пустої риторики, здрібнілим до розмірів індивіда й неспроможним прилу­ читися до історії, заплямованим схильністю до лицемірства; ця критика моралізму' є. власне, одним із елементів пер­ манентної критики ідеалізму, з якою ми знову й знову зу­ стрічатимемося на нашій дорозі. Але своєю критикою ‘‘помилок доктринера або мора­ ліста” Еммануель Муньє якраз зробив великий внесок у те, щоб поновити престиж етики, допомігши їй проникнути крізь усю товщу техніки, соціальних структур, ідей і під


Д руга частина Істинп » історичній д іл і ьності

145

нятитятар детермінізмів та ідеологічних інерцій. Він зробив етику реальною і правдивою, Довгий шлях стичноїстурбо­ ваності кртзь плоть суспільств фактично ше яскравіш е ви­ світлює слу шність фундаментального твердження персоиадістської і снільнотної революції: ц и віл ізац ія— це, насам­ перед, метафізична відповідь на метафізичний заклик, аван­ тюра одвічного порядку, що пропонується кожній людині в самотині її вибору та її відповідальності,..0 (“ M anifeste.. p. II). “Кожна історична доба реалізує творіння, яке має в собі бодай щось людське, лиш е тоді, коли вона перед тим почує надлюдський заклик Історії... Нашою далекою метою лишається та сама, яку ми накреслили собі в 1932 році: після чош ристарічного періоду' помилок терпляче, колективно відтворити Ренесанс” (даш» само, с. 15). Ця попередня переконаність у тому, шо цивілізація утворюються з варіантів лю дського вибору та домовлено­ стей між людьми, причому більшою мірою пережитих і "пророблених'’, ніж продуманих,— з поточних цінностей, с тим, що М уиьс називав “приматом духовного^, рішуче й енергійно протиставляючи його спіритуалізмові, який заси­ лає дух до іншого світу. Але спочатку М уньє не розглядав що переконаність як попередню соціологічну проблему, як спекулятивне за своєю формою питаная: якими є діалек­ тичні відношення між тими варіантами вибору, т о їх роб­ лять лю ди, та економічною, політичною Я ідеологічною інерцією? Цю свою переконаність він відваж ився сформу­ лювати н випробувати я к у прочитанні подій, так і в проекті того завдання, яке він перед собою поставив. У цьому смис­ лі, вона радше належить до категорії “практики" (praxis), аніж до ' ‘теорії’': саме так починаються всяке пробудження, всяка педагогіка, всяка Реформація. Цей же таки практичний стиль можна впізнати в самому проясненні персонал істської теми; вже у своїх перших пра­ цях Еммануель Муньє уникає починати з абстрактних дефініцій; він воліє орієнтуватися, ял допомогою певного конкретного відчуття міри, серед формул цивілізації, здійс­ нюючи своєрідне “ розпізнавання умів” (discernem ent des esprits). Це відчуття міри знаходить свій початковий вияв у критичному модусі: всі довоєнні иерсоналістські дослі­ дження починаються з “ критичного вивчення тих форм ци­ вілізації, які завершують свій цикл, або тих, які дають перші ознаки того, що претендують на те, аби прийти їм на зміну” (т а м само, с. 15). Щ о стосується самого Ем ману еля М уньє, то він прагне осмислити ні види цивілізації в їхніх ‘ чистих


146

riCJJIb PIK rP • Історія ra істини

формах” , y “граничних доктринах", котрі с не так теоріями. як різновидами життя, способами буття або. як він ще ви­ словлюється, “граничними профілями” , “ напрямками досві­ ду” (“Révolution personnaliste...'’, p. 75). Буржуа є фундаментальною “фігурою'', яка служить для протиставлення; тут демон Сократа сказав би “ні”. Ключем до всіх закидів, спрямованих проти буржуазного світу', є його глобальне зрозуміння як чогось такого, ою, за самою свосю сутністю, розкладається, як руху до загибелі. Бур­ жуа — це стиль занепаду; від героя до буржуа; від цінностей завоювання і сотворіння до цінностей комфорту. Це інту­ їтивне відчуття негативного в буржуа вводиться в усі реф­ лексії про протиставлення індивіда й особи. Індивід— ие насамперед полюс цивілізації або, точніше, протилежний полюс: під цим терміном Муньс ідентифікував сполучення кількох тенденцій, які, на перший погляд, видаються зовсім „ різними, азе між якими циркулює один і той самий низ­ хідний потік: незв’язність поверхових образів, різних пер­ сонажів, між якими ділиться людина, позбавлена внутріш­ нього змісту , поблажливість до цих образів, глибинна ску­ пість буття, позбавленого великодушності, відчуття безпе­ ки, в якому вона замикається, а в кінці протест — холод­ ний, раціоналістичний і юридичний,— яким вона залиша­ ється. В такий спосіб кристалізується “світ” індивіда, який г водночас світом видимості Я обачливості, світом грошей, світом імперсональним, світом юридичного формалізму. Якшо світ буржуа, граничним профілем якого е індивід, с світом “менше” (метішс любити і менше бути), то світ фашизму е світом “ псевдо”; його енту зіазм с псевдовеликодушністю, його націоналізм є псевдоуніаерсальним, його расизм — псевдоконкрстмим. його агресивність — псевдосилою. Таким був великий обман 1933— 1939 рр.: Бухенвальд вирішальним чином спростував його претензії на справдешність. Таким чином світ особи відвойовує собі місце на своїх руїнах і своїй карикату рі.

2. Світ особи Отже, появу особи можна з певністю очікувати .інше “у світі особи”. Безперечно, що після 1932 р. виникли фор­ мули, які тяжіють до дефініції структури, формули, які стали особливо популярними вже в повоєнний період: та­ ким чином, особа протиставляється індивідові як одиниці.


Д/tyja частина, Істипа к історичній діяльності

котра існує поза персонажами, як “ невидимому центрові, до якого все прив’язується” (“ Révolution personnaliste...*’, p. 69). як “унікальному шифрові", шо є такою собі ‘‘при­ сутністю в мені” (т а м само). Вона відкидає цінності втечі та пошуків притулку в спіритуалізмі й прагне кардинально змінити своє тіло Г< історію. А передусім, вона обертається спиною до скупості індивіда; індивід вимагає й утримує — особа дає й віддасться: особа — це великодушність і неко­ рисливість. Але ці формули не можна відокремити від того пориву, в якому я переношуся у “світ”, виникненню якого прагну сприяти. Вони не так є дефініціями особи, як покажчиками, спрямованими в бік цивілізації, яку треба створити; таким чином, покликання має смисл дише у світі ‘"медитації” , інкарнація— лише у світі “заангажованості” , спільність (communion) — лише у світі “несіатків" (dépouillement). Але медитація, заангажованість, нестатки описують су­ спільство, ятсе буде “особою осіб" — спільнотою (commu­ nauté). О соба— це гранична фігура істинної спільноти, гак само як індивід с граничною фігурою буржуазної не-цизілізації, а партизан — граничною постаттю фашистської ггсевдошів іл ізаиії. Виходячи саме з цього смислу, Муньє наполягав на <;І” у виразі “Персоналістська і спільнотна (personnaliste et com ­ munautaire) революція’': “ 1" є сигналом унікальної інтеншї, зверненої до Я і до Ми (“Якби не вбогість мови, було б зайвим говорити про персо нал істсі.ку І спільнотну рево­ лю цію ” , там само, C. 91); пробудження особи — це те саме, шо педагогіка спільноти. Ось чому не слід відокремлювати формули особи віл ескізу “спільнотної аскези” (там само, с. 96), який ми зна­ ходимо в різних формах у довоєнних працях, і весь смисл ягах, натомість, зводиться до “ініціації особи”. Я нагадаю з цього лише окремі моменти, тому що я не ставлю собі мету підсумувати всю дослідницьку діяльність Муньє, я хочу лише виокремилі її інтснції та процедури. З 1932 року він позначав, як і Гайдеггер, часткою “оп” * (“Révolution personnaliste” , p. 79) гу граничну фігуру масо­ вої деперсоналізації, яку так добре ілюструвало “прісне же­ ле читачів “Paris-Soir” (т ач само, е. 80); потім він пере­ ходив на рівень суспільств, застосовуючи для цього за­ йменник “ми” ("nous autres”), почасти реалізованих в угру­ пованнях “прихильників” і опергих на таке собі панібрат­ ство (sur la camaraderie et compagnonnage); їхнє самозре-


148

Поль Р!КНН • Ісгирія га ісілиа

чення, їхній героїзм ставить їх вище за “вітальні суспіль­ ства”, т о керуються своїми цінностями добробуту та ща­ стя, але вони е perpecimmn.ru щодо них у тому, що руйнують індивідуальну ініціативу та спонтанність у взасмних сто­ сунках. Над ними стоять “суспільства розважливі” , коли­ ваючись між двома рівнями імперсональності, рівнем “су­ спільства умів” , яке, наприклад, реалізує науковий конгрес, і рівнем “юридично-контрактового суспільства” , до якого тяжіс демократичний юридичний формалізм. Ці типи суспільств, як бачимо, менше репрезентують об’єктивні соціологічні категорії, на зразок відмінностей дюрхгейміанськюі чи навіть бергсоніанських, аніж стадії такої собі “аскети", орієнтованої на іранкчиу фігуру “особи осіб'-. Ліпше буде порівняти ці стадіїзі стадіями К сркегора, шо існують в іншому регістрі, чи зі ‘'ступенями науки” в Платона або Спіноїи. Очевидно, що й Макс Шелер проло* иував розглянути деякі з шіх стадій. У всіх цих випадках ідеться не ІІ(Юемпіричні види, які формулюються в процесі спостережень, а про можливі форми су ку пного Ж И Т Т Я , що с віхами нз шляху кожного та всіх ло досконалості. Одне слово, йдеться про моменти педагогічні'.

3. Персоналізм і християнство Саме тут легітимно постає запитання про відношення цієї педагогіки до християнства, з одного боку, і до марксиз­ му — з другого. “Навернення"' першого і “практика” друго­ го, безперечно, задіюються цим пробудженням і цією ас­ кезою. 1 Я не можу в рачках одного нарису про Еммануеля Kfy»tc t/m<h-orfin показати, ях педагогіка сшиїпюс політику, сказати 5, і.чглікус ії. помі­ щаючи в ширшу перспективу Проте, самі пшона гостять буржуа рооиґь п проблеми грошей ключ до їм.:« соціолопчиих аналізів Мунм: ‘Тропі і Н лрнвягне життя” ("Argent et vie privé**). “ЛіітикаїїтмвкГ (“Anticapîtalisirt“), ■‘Олнс зауваження з приводу власності" (“'Noie sur la propriété") тощр... ("Révolution personnaliste", pp. 147 « suiv.]; "Від калтшістчної власності до власності людськоГ ("De la Propriété capitaliste a la propriété humain«'', A u b ie r 1934 передруковано в Liberté sous conditions'', 1949). Треба бачити, ик прмв'язугіься по педагогіки Муньс йото етика потреб'*, я к а підпорядковує собі Яого гогля.иі ка власність і осніачізм дне в жод­ ному :< його філософських нариє« не ховалися в тіні його пссгійнз Гчірстьба проти ашшсхніцистсьхо/о упередквкия. 'Персоналізм— цс не закритий сад, у якому людина цивілізована їоаагтьея від цивілізації. а приншт, який муекіь ожквлти всяку цивілізацію. повертаючи її на свій рівень" ("Révolution personnalisa", p. 152)


Друга частино. Іспші) в історичній діяльності

М9

Немає підстав заперечувати, що ця педагогіка безпо­ середньо надихається християнською темою “освячення”: постать святого згуртовує навколо себе персоналістську спільноту, як ото постать героя гуртує фашистське суспіль­ ство (“Revolution personnaliste...”, p. 75, “M anifest.,”, p. 79), Великодушність особи має своєю парадигмою теологіч­ ну чесноту милосердя, а взаємність осіб — “єднання свя­ тих” , яке проповідується в християнському Credo. Невелич­ ке есс. написане взимку 1939 р. під назвою “Персоналізм і християнство” 1, явно пов’язує з християнською проповід­ дю, пориваючи з імперсональним і натуралістичним мис­ ленням греків, прихід особи у світ; саме "божественний над­ мір" (с. 20) роздмухує персональні вогнища відповідально­ сті бутсів, спроможних сказати: “Adsum!” (“Я тут!”) (с. 25); це той самий християнський струмінь, який схиляє буття до вбогості (dépouillement) й водночас закликає до гордості; “Він тонізує особу й надихає її мужністю, але вій же її обеззброює, щоб зробити беззахисною перед натиском за­ буття’’ (с. ЗІ). Інші •— але не х — скажуть, що християнство Єммануеля Муньє мас католицьку специфічність, і то не тільки в пункті католицької доктрини влади (54— 60), а й у пункті доктрини гріха (проти Лютера, с. 50, 58, 67) і пе­ редусім у ставленні до “природи” (головні сторінки: 69— 72 )2: загалом можна сказати, що Муньє перебуває на пози­ ціях істотного томізму, чий гуманізм видається йому ніби гірським хребтом, що поєднує вершини лютеранського пе­ симізму та оптимізму Просвітництва. Але ного особистий зв’язок із цим гомізмом полягає, власне, в ТОМ)', що він розтягує до межі поняття “природи” у смислі історичного винаходу, сміливості та ризик)" ось чому, в кінцевому' під­ сумку, він поліс говорити про “людське призначення”, рад­ ше ніж про “людську природу" (там caw , с. 72). 1 Liberté sous cortffiliom Т іоіі essais. Personnalisme et christianisme (1935); De la propriété ca/inaJlsK ci la propriété humante ( 1934), Anarchie et personnalisme (1937). £d du Seuil. 1946. {Oeuvres, t- J. H4. du Seuil.)

1 "Te. uio церква з«9ЖЛіийер<жс від "нзтуршшму''святого Толш,— це насамперед стисрдленил християнського гуманізму, якнП е його душею” (проти Лктгера. с^гтолоксія і песикнм поліїиісі »-реаліст). ' Потім, не ілеї, і:ю найамктюриіші будівлі людини мають опиратися на первісний грунт, на природне (natif) .." (проти раціоналістичної антропології та П ідеї про ьннавленчя людини людяною без структури і беї осио»), "Саме в ньому розумінні католицька ію лш ка мвжди «згадуватиме (.ванн елічмим та раціоналістичним утопіям гро. цінність прихильностей (studies), про вагу тривалості, про обмсжсиість мріґ tniav само. с. 71).


ПОЛЬ РЇКЕР ♦ Історія іа млини

Чи означає це, шо персоналізм е переважно християн­ ським (і католицьким)? Чи не ризикує спільнота в такому випадку на темпоральну й секуляризовану проекцію “Цар­ ства Божого”, на зразок кантіанського “міста цілей” або безкласового суспільства комунізму? Тут виникає додат­ кова проблема, яка торкається не лише християнської орто­ доксії, а й можливості співпраці між християнами (різних конфесій) і нехристиянами в лоні відносно зв’язного персо­ налізму. Що стосується Мунье, то він не переставав ствер­ джувати, що така співпраця неможлива в принципі. Як на мене, то тут позиція Ґабріеля Марселя * про відно­ шення між філософським дослідженням і християнською вірою проливаг світло на суп» проблеми; тема особи наро­ джується й набуває смислу в “перихристиянській” зоні етичної свідомості, в зоні сенсибілізації, яка вертикально одержує християнську проповідь, а латерально зазнає плід. ного ппливу під пайзвтентичніших видів християнської по­ ведінки, але яка. завдяки ньому подвійному підживленню, розгортає свої власні можливості. Якщо це так, то персо­ налізм не є ані конфузіонізмом із християнського боку, ані еклектизмом із боку нехристиянського. Саме в цьому розумінні, як здасться мені, Мунье гово­ рить про “цінності”, “масштаб цінностей” (матеріальних, вітальних, розумових (raisonnables), духовних); майже в тому самому дусі, як це робили Макс Шелер і його учень Поль Ландсберґ1**, чиїм другом він був аж до самої його трагічної смерті в депортації. Мунье розуміє цінності як перманентні вимоги, але такі, що не наповнені змістом поза історією, яку пишуть особи. Отже, персоналізм веде за со­ бою конкретну етику, відносно незалежну від християн­ ської віри, незалежні' щодо своїх значень (significations), залежну в тому, шо стосується свого фактичного виник­ нення (surgissement de fait) в тій або тій свідомості. Також саме в щй перспективі Мунье, передчуваючи ще до 1939 р. свої майбутні дебати з екзистенціалізмом, говорить про іс­ нування “людської природи”, глибинної істини, для якої вік шукає лише новий історичний вихід (“issue historique”) (“Manifest”, p. 8,13— 14), Te, що він так часто наполягав на 1Oct «ki j :ïopiü.Ham^Oepra mojshii iidummiuii!a L 'sp ijr:“ L'aijafchiste couUe D teir. avnl 1937; "Réflexion sur rengagem ent personnel", ik>v. 1937. ■‘Imroductton à une critique du niytltc“, janvier, 1938; ‘Kafka cl la métamor­ phose", sept. 1938; “Le sens de l'action", ocl. 1938; ‘‘Noie sur la philosophie «te mariaee" avril 1939, “ Rellexioi: pour une philosophie de gueire” ocl 1939 — Problèmes du personnalisme-, r c du Seuil I9S2.


Друга ч/ктино. Істина в існормчиій діяльності

151

безперервності своєї християнської віри у своєму персона* лістському пошуку, с природним із погляду цього дослі­ дження. яке більшою мірою випливає з педагогіки, аніж із критєріологіі'; педагог, який живе в Мунчє, за своїм тем­ пераментом, більш чутливий до безперервності натхнення, аніж до перервності понять. Але щоразу, коли проблема співпраці з нехристиянином виходить на перший план, він і гаду є саме про цю незалежність конкретної етики. І тут він навіть не сказав того, ідо тільки християнин може відіграти плідну роль у ньому завданні суку пного відкриття світу особи; сталося бо так, шо фактичні христи­ янства, християнства усталені стерли певні історичні про­ блеми віри; через те така єресь, така дехрисгиянізована думка часто отіняю ться в зручнішії! позиції, щоб відкрити той сектор цінності, яким ці християнства знехтували чи навіть замаскували. Ось чому, якщо персоналізм є педаго­ гікою. то християнин аж ніяк не обов’язково є педагогом агностика, проте він безперервно навчається від християни­ на розуміти, що ж це таке — цивілізаторська могутність етичної людини, до якої фактичне християнство часто ро­ бить його нечутливим. Таким чином, християнинові часто доводиться долати величезне відставання від нехристия­ нина у сфері зрозуміння історії, суспільної та політичної динаміки ("Revolution personnaliste”, pp. 103, 115, 121— 131, 140— 143). 4. Персонал ом і марксизм Саме в цьому місці буде вельми корисно обговорити ті розбіжності, які були в Муньє з марксизмом: як ото його персоналізм, витлумачуваний — а надто після війни — як одна з філософій екзистенції, надасться до дебатів із тією течіею думки, яку ми звикли називати екзистенціалізмом у його вузькому значенні, так само його первісний проект нової цивілізації неминуче входить у конфронтацію з марк­ сизмом. Його гостре відчуття детермінізмів, які треба зро­ зуміти й зорієнтувати, виводить його на кордони соціаліс­ тичного реалізму; “оскільки марксизм користується дові­ рою світу злиднів" (“ Manifesle”, р. 43). до нього не можна ставитись як до негативних цінностей буржуазного світу та до псевдоцінчостей фашизму. Але річ у тім, що поза будьякою академічною конфронтацією поняття проти поняття, теорії проти теорії сама тотальна ментальність персоналіст-


152

ПОЛІ. РІКРР « Історін та істина

ської“ педагогіки" вступає в неминучий конфлікт із тоталь­ ною ментальністю комуністичної “практики" (praxis). В чом)' персоналізм докоряє марксизмові, то це в тому, що останній € менш ніж пробудженням, менш ніж педа­ гогікою. В епоху "Маніфесту на службі персоналізму” ця критика зберігає ідеалістичний відтінок; вона спрямована, зокрема, проти “сціснтистськоГ ментальності марксизму, 11 [кпи ного цілковитої підпорядкованості фактичному пози­ тивізмові, ‘'останній філософії історичної ери, яка жила під знаком фізико-математичних наук, специфічного й вузько­ го раціоналізму, що з неї вийшов, нелюдської централізо­ ваної індустрії, шо на якийсь час утілила в собі його технічні застосування" (т а м сам , с. 52). Але поза цією позірно тео­ ретичною проблемою ховається смисл революційної діяль­ ності, про який, власне, и ідеться; справжнє запитання зву­ чить так: на що розраховують, у кінцевому підсумку, марк­ систи, створюючи свою нову людину? На майбутній ефект економічних та політичних змін, а не на сьогоднішню призабливість персональних цінностей для революційно на­ строєних людей. Лнше матеріальна революція, закорінена в персоналістському пробудженні, може мати смисл і шанси на успіх. Марксизм — це не освіта, а муштра (там само, с. 60): ось чому він с оптимізмом колективної людини, що покриває радикальний песимізм особи” (там само). Саме тут ми маємо осереддя дебатів: персоналізм пере­ конаний у тому, шо не слід іти до особи, я х то вона не є, на самому початку, тим, хто вимагає, тим, хто здійснює гиск через бунт голодних та принижених. Небезпека революції, яка не бере власну мету за джерело й засіб, ноляїас в тому, що вона принижує людину під приводом її визволення і лише оновлює схем)’ (figure) її відчужень. Цей фундамен­ тальний докір містить у собі, в зародку, всі інші, в порядку історичної експлікації, як у плані революційної тактики, гак, сьогодні, й у плані світової стратегії. Але обминути його можна, пише переосмисливши, потойбіч будь-якої нерсоналістської теорії, його освітню інтенцію. Зокрема я знаходжу цей розрив між педагогікою М у т е та комуніс­ тичною практико«? в його відмові сприйняти як нормативну слину історію, фактично написану партією кому ністів: пе­ дагогіка відкрита також на ті можливості людини, які не змогли реалізуватися, з огляду на вузький результат історії. Саме в цьому й полягас смисл конкретної етики — своєю революційною вимогливістю вийти з берегів тоненького струмочка ефективної історії й у жодному разі "не довіряти


Друга частина (сінна е історичній діяльності

153

духовний скарб людства кантону партії, щ о є лише кри­ хітною часткою кантону неозорої тривалості!” ("Revolution personnaliste5', р, 140),

Від вихователя ;ю філософа Народний фронт, війна в Іспанії, Мюнхен, світова війна, боротьба опору, політика націо­ нальних фронтів...— чи могла персоналістська філософія пройти незмінною крізь таку гущавину подій, кожна з яких не була просто голим фактом, який треба було пережили й пояснити, а була також і поставленим запитанням, і на­ годою зробити вибір? Інші автори чимало говорили про те, якими були пі варіаш и вибору, говорили також про їхню свободу і їхню зв’язність, Я бачу, як думка Ьммануеля Муньс, в цьому плані, розгалужується в трьох напрямках: з одного боку, його пер­ соналізм, критикуючи сам себе, намагається остерегтися власник спокус, схильних до пуризму, ідеалізації та анархії, і докладає надзвичайних зусиль, шоб здобути якомога біль­ шу науку з руху історії: на цій лінії розташовуються “ Що таке п ерсон алізм ?'1і “Ліаленькнй страх XX сторіччя"1. Але в тон самий час, коли він зрікається ‘‘пуристичного персо­ налізму” , Муньс поглиблює й очнщас християнський мотив свого персоналізму. Не треба відокремлювати антипуризм двох попередніх книжок від євангельського очищення, яке знаходить свій вираз у “Християнському протистоянні” *. Саме в залежності від цих двох ліній думки слід оцінювати •філософські” (у вузькому значенні) зусилля розташувати персоналізм у відношенні до наук про людину, з одного боку, та у відношенні до філософій існування — з другого. Великий “Трактат про характер” 4,— великий за своїми роз­ мірами, за повнотою поглядів і за кількістю порушених питань, — “Вступ до екзистенціалізмів” * та “Персоналізм” 1950 р. тяжіють до ціп третьої лінії, властиво “філософ­ 1 Q u 'esK e que. к pers&nnattsm? fcitt du Seuil, 1947 (Oiiewet, I III ) ■ La Petite Peur du XXe siècle. C ahieii du Rhône, La Baecooiére et ed. du Seuil, 1948 (Ouevres, t. HT.)

3 L'Affrontement ohrétteiu Cahiers du Rhône. £ d Neuehàtel, 1944 {Oeuvré. I III )

de La Bacconürc.

4 Traité du characterг. cd. du Seuil. 1946. і Oeuvres , t. П.)

' Introduction aux exiaterttialismeT, Denoêl, і946 (Oeuvres. (. HT.)


154

ПОЛЬ И (СЕР * Історія та істина

ської” , де акцент зміщено і проблем цивілізації та революції до більш теоретичних проблем структури та екзистенціаль­ ного статусу особи

І. “Антипуріим" і “трагічний оптяміш” ‘•Що таке персоналізм?” — це перечіпання “Маніфесту” 1936 р. черкгі десять років історії. Це прочитання підтвер­ джує його фундаментальні засади, але зміщує його вістря. Бо й справді. якщо зневага до люди елі є специфічною небез­ пекою марксистської революції, персоналістська етика та­ кож має спою власну небезпеку, на яку вказус її самокри­ тика: “Певна стурбованість щодо питань чистоти .чала тен­ денцію бути головним почуттям нашого підходу : йдеться про чистоту цінностей, чистоту засобів. Наше інтелекту­ альне виховання підказувало нам шукати це очищення на­ самперед у очищенні понять, а індивідуалізм епохи, проти якого ми виступали, знову й знову позначав нас своєю пе­ чаттю, відвертаючи нас від цього доктринального перегля­ ду до виключної стурбованості аспектами своєї індивіду­ альної поведінки" (с. 16). Важливо щоразу — 0 щоразу ліп­ ш е— випробовувати “демона чистоти', протиставляючи йому вагу ситуацій, шо їх не ми створюємо, що їх ми розу­ міємо лише почасти і які можемо підпорядковувати собі лише почасти, а ще не менш важливо зрозуміти, шо ця залежність від зовнішніх ситуацій не е. якимось прокляттям: вона мучить лише Нарциса, який у нас живе й ніколи не спить. “Ми є вільними лише тією мірою, якою ми не € цілком вільними” (є. 26). Тут уже накреслено той вид філо­ софії існування, якій віддає перевагу персоналізм: його сво­ бода ніколи пе буде дармовою, це буде лише свобода усві­ домленої необхідності та здійснюваної відповідальності. Ці міркування про “свободу за певних умов” перетворюються тут на критику духу утопії, який хотів би опрацюваї и схему суспільства і правила певної діяльності, виходячи з тих чи тих принципів, ніколи не інкорпоруючи в це дослідження прочитання ПОДІЇ, екзегезу історичних сил. Його помилкою є зневага до самого смислу конкретної етики: та чи та цін­ ність являється не позачасовій свідомості, чужій борінням епохи, а конкретному учасникові цих борінь: який орієн­ тується в кризі, розрізняє, щоб діяти, і діє. щоб розрізняти. “Персоналізм може утвердити себе лише в лоні конкретного історичного судження" (с. 44).


Друга частина Icrmia а історичній діяльності

155

“М аніфест” і “Пєрсоналістсь ка і с п іл ь н о т а революція" МІСТИЛИ вже в собі такі формули персонал істського ствердження ‘"на перехресті ціннісного судження і суджен­ ня фактологічного”, “точного метафізичного напряму і... дооре визначених історичних суджень” (‘‘Revolution person­ naliste1'. p. 120) Таким чином, ця книжка прагне приєднатися до гнучкої інтерпретації марксистської діалектики, очищеної від сціснтистських ускладнень. Вона навіть плекала надію допомог­ ти збоку марксизмові позбутися своїх сцієнтистськкх труд­ нощів і діяти а лоні революційного руху на зразок дріжджів, самоочищаючись від будь-якої спокуси піддатися анархії під впливом суворої науки колективної ефективності, ft формулою було не: “Геть від марксизму” , як іноді тоді говорилося, а: “ В саме серце матеріалізму, колективізму та спіритуалізму” (с. 81). Еммануель Муньє передбачав, шо після війни “відкритий марксизм” зіллється з “ персонал істсысим реалізмом" (с. 79). Я залишу осторонь безпосереднє політичне значення цих формул. Для філософа ця надія з далеким прицілом "персонал b y ваги колективізм” , водно­ час уберігшись від “дитячих хвороб персоналізму” (с. 85), опирається на глибоку переконаність у “здоровій спорід­ неності” смислу вічного і певного смислу матерії; в цьому короткому замиканні неба із землею згорає етан, на якому животіють пуста красномовність моралістів, жуйка педан­ тів, ледачість еклектиків. А ле в Муньс ця похвала матерії в краях “духовного” (що ми знаходимо в “Персоналізмі” 1950 р.) не є чисто спекулятивною: інтуїція духовно-тілес­ ного, вічно-історичного має філософський ухил лише тією мірою, якого нона мас ухил практичний, вона якщо й доіує до критики екзистенціалістського песимізму, ТО ТІЛЬКИ тому', що вона входить у комунікацію з тією цивілізатор­ ською волею, яка формується в перших битвах: “Щ оби вве­ сти персоналізм у історичну драму нашого часу, нелосить буде сказати: особа, спільнота, тотальна людина тощ о... Треба буде також сказати: кінець західної буржуазії, при­ шестя соціалістичних структур, ініціаторська функція про­ летаріату' і ще з більшою точністю, рік за роком, далі здійс­ нювати аналіз Сил і можливостей. Без чого персоналізм пе­ ретворюється на ідеологію, нридатну для в с іх потреб, і, по­ збавлений своєї революційної гостроти, потрапляє в полон і на службу до консерваторських або реформаторських ліно­ щів. Філософія-меч, як її назвали, перетворюється на філо­


156

П О Л Ь РІК Е Р • Історія т а істи н а

софію-маску, на містифікацію в точному значенні цього слова” (с. 95). “Маленький страх XX сторіччя” заводить нас іще далі в цей екзорсю м “контрсмислів, прищеплених безпосередньо до персоналістського натхнення” і робить спробу “демістифіку&атя катастрофізм", якому поклоняються стільки “ду­ ховних інтелектуалів'’ нашого часу. Зокрема, друга лекція піддає соціальному психоаналізові певного виду сукупність еграхів, які знаходять свій ші*в у анпггехніцистській р е ­ акції; Му ні,с відкриває там страх первісний, яким ми боїмо­ ся себе, страх деміурга, яким ми є за своїм призначенням: “Тривога перед можливістю катастрофи новітнього світу є насамперед, у наших сучасників, дитячою реакцією неком­ петентних і збожеволілих мандрівників” (с. 27). Це "консер­ вативність нашого інстинкту” жахається “далеко запливати від своєї гавані” (с. 32). “Ми колективно переживаемо мо­ мент розгубленості, коли опиняємося перед машиною” “ (с. 51). Колись людина жахалася неприборканої природи, а сьогодні вона жахається снігу людей; це страх, на який вона відповідає “реакцією збентеженої дитини” (с. 83). Отже, ме­ тод Муньє полягає в тому, щоб спочатку пояснити й у такий спосіб применшити антитехнісгичнлй міф, шо допоможе вивести на світло справжні небезпеки, небезпеки світу вла­ стиво людського, якими нам загрожує не тільки машина, а й усі абстрактні апарати, всі "медіації” , що їх людина вина­ ходить і поміщає як між собою н речами, так і між собою й іншими людьми (Право, Держава, Інституції, науки, мови тощо...): “Там, де є медіація, чатує відчуженість’’ (с. 91). Це останнє зауваження припускає, що ідея прогресу, навіть випрямлені;, аж ніяк не виключає з історії незвідної двозначності, подвійної можливості закам’яніння н визво­ лення: ситуації, які винайшла сама ж гаки людина і які після цього стали загороджувати їй шлях, мов нерозгадані загад­ ки, являють собою поєднання шансів і небезпек. Але зав­ данням людини е: хапатися за свої шанси; відхід до штуч­ ного пов’язаний із самим призначенням людини, оскільки тепер вона має “історію", а не лише “природу” . Через Муньє. ми дуже близько підходимо до Маркса: "Природа с не тіл*, кн лоном, із якого вийшло людство: вона надасться до пере­ творення її людиною.. Людина бачить себе сьогодні покли каною стати деміургом світу та свого власного призна­ чення” (с. 75). Тут рефлексія досягає свого вирішального пункту: чи ця історія, яка конституює долю сукупності, має смисл? Чи


Друга частина. Ісіинй в історичній дальності

157

цей смисл орієнтований иа краще? А чи цей кращий варіант віддає перевагу дорозі розвитку науки й техніки? і. нарешті, ми смисл цього глету (ascension) є для людини “славною місією бути автором власного злету”? (с. 104). Саме цей комплекс запитань і конституює ідею прогресу. Еммануель Муньс підступаг до неї з довірою, схильний критично ста­ витися радше до передчасного оптимізму, аніж до перед­ часного песимізму. Весь зміст цієї книжки прагне замінити в душі читача афективний режим “активного песимізму” про­ тилежним настроєм “трагічного оптимізму", тобто модусом довіри, який скоригований досвідом невирішеної боротьби Й затінений можливістю невдачі. Не слід звинувачувати Мукьс за те, що він систематизував свою апологію про­ гресу: його найпроникливіші сторінки присвячені тому, щоб відрізняти християнську есхатологію прогресу згідно з раціоналізмом XVIII сторіччя або згідно з марксистською діалектикою. Зокрема, його посилання на Апокаліпсис у першій і в третій лекції приводить до віддання переваги оптимізмові, але з тисячею застережень, які ми не масмо права нехтувати. Правду кажучи, “'настрій’', “тональність”, що їх Муньс позначає назвою трагічного оптимізму с наба­ гато складнішим, аніж це може здатися спочатку: він ховає дві тенденції, готові розділитися; одна, що залишається на першому плані, тяжіє до оптимізму як завершальної резуль­ танти драми; але інша, стриманіша, тяжіє до відчуття, т о історія двозначна, “вагітна” і найкращим, 1 найгіршим. Еммануель Муньс всерйоз розпочав дискусію, яка зачіпає істориків, соціологів, філософів, теологів; запитання, яке він залишає відкритим, є на перетині біблійної теології і світської філософії історії^ на перехресті оптимізму як пози­ тивного підсумку з погляду людини та надії як твердої пев­ ності в існуванні прихованого смислу. Але знову ж таки його найпершою функцією є остерігати проти спекулятив­ ного ставлення до ціеГ проблеми, відстороненої від критики сучасного світу Й відокремленої від центральної проблеми Революції XX сторіччя.

2. Ча християнство сильних Така близькість до руху історії приводила розум (esprit) до легкої можливості обоготворити людину. Але що більше Муньє наголошував на своїй спорідненості з марксизмом, то більше втрачав рівновагу під дією різкої, гострої христи­ янської трансцендентності. Ось чому не слід розглядати


158

ІЮЛЬРІКЕР • Істерія тй істина

“Маленький страх XX сторіччя'’ бгз "Зіткнення з христи­ янством" (“Aifrontement chretien”). Цю книжку було напи­ сано в Дьслефі протягом зими 1943— 1944 pp., яка принесла нам стільки матеріальної вбогості Й так багато внутрішньої аскезн. Хтось інший розповість більше про християнина в Муньє — я цього робити не буду; я спробую взяти з цієї книжки, такої важкої для пересічного християнина, такої вимогливої, лише її філософські інцяденції. Можна сказати, що вся вона присвячена медитації про доброчесність сили, тобто темі, яку після Отлів розглядав святий Тома Аквінський. І аж ніяк не випадково, шо над цією книжкою витас тінь Ніцше, як над “Маленьким страхом” — тінь Маркса, Бо лише християнин, який мас шо відповісти Ніцше. є христи­ янином достатньо твердим, щоб не розчинитися в тій части­ ні марксизму, яка присутня в його засновках. У цій книжці ми знаходимо артикуляцію двох перших груп медитацій, що були опубліковані після війни. Ніцше ставить перед .християнином запитання, яке проникає в його серце набага­ то глибше, аніж марксизм; бо антихристиянеька аргумента­ ція марксизму залишається ше надто соціологічною, аби змогти розхитати християнські засади: на всі його закиди легко було вілповісти, що Маркс знав лише карикатуру на християнство, що в нього йдеться про християнство занепале, християнство, яке мас за обов’язок прикривати при­ вілеї буржуазії перекрученою Євшігеліею смирення. Але Ніише є тим, хто, поза соціологічною неспроможністю християнства, претендує на відкриття його первісної не­ спроможності, пов'язаної з християнським існуванням як таким; “Отже, виходить, що християнство, яке спроможне осяяти мирним світлом старі цивілізації та життя, які на­ ближаються до свого схилку, с отрутою для юних м'язів, ворогом мужньої сили та природної грації (...) ? ( ...) Отже, християнство ховас в собі первісну слабкість, наслідки якої нарешті виходять па поверхню, після того як були загаль­ мовані повільним плином і складністю історії й тому при­ пізнилися?” (с. 11 і 14). Ем мануель Муньє робить спробу послужити “атеїстич­ ному пробудженню”, кидаючи цим виклик “пробудженню християнському” (с. 23—24). Першою турботою (démarche) християнина, під керів­ ництвом лицаря, вбраного в тінь, мас бути віднайдення тієї якості християнського трагізму', яка буде гідною діалогу з Ніцше: трагізму трансцендентного, трагізму гріховного, трагізму парадоксального — бо ж треба вмирати в цьому


Дгул*о чм*пи*а Істина в історичній діяльності

159

світі й бути в ньому заангажованим, страждати від гріха й радіти, почуваючись новою людиною. Але яке то падін­ ня — у переході від цього трагізму до “впевненості вискоч­ ня” , властивої пересічному християнинові, до “бляклого і грохи дурного смутку** розкаяного, до “злигоднів життя (mal de vivre) вкинутих у неласку або анеміків духовної битви” , до “духовного боягузтва” й до “тьмяної та безплід­ ної чистоти” доброчесних.! Друга ту рбота — це відкрити в серці автентичного хри­ стиянства той момент, який переливаються через трагізм і, в кінцевому підсумку, позначає його розпачем: “ Існує в са­ мому серці християнства, потойбіч парадоксального аске­ тизму, тривоги (angoisse) і знищення (anéantissement) аске­ тизм простоти, відкритості (disponibilité), терпіння, відда­ ного смирення, лагідності, можна навіть сказати, слабкості, слабкості надприродної” (с. 37). Навіть, якщо вірити Муньс. саме в цьому перегинанні трагічного до “слабкості” чатує на нас пастка бляклості й блідості, боягузтва і всіх видів відступу та відмови (des toutes les démissions). ‘•Маємо забарвлення і силу життя в тому моменті, який реально втрачається, перш ніж бути віднайденим у кінці духовної свободи. Маємо первісне реальне зубожіння нашої людяності через віру'* (с. 37). Отже, видасться необхідним, щоб християнин поглиб* лював смисл свого смирення й без жалю відривав його від того раболіпсіва, яке виступає під стількома бридкими по­ добам и— моралізмом і легалізмом, схильністю підкоряти­ ся духовним настановам, які звільняють від необхідності вибору й тієї безпорадності перед плином подій, яку засу­ джував М аркс... Справжній християнин — це іа горда й вільна людина, яка схиляє голову лиш е перед Богом і не дозволяє собі розслабитися, йдучи дорогою, що веде від приниження до вміння не відступати ні перед чим” (с. 81).

3. Особа і характер Ми пе зможемо підступитися до книжок більш властиво “філософських” — “Трактат про характер” , “Вступ до екзи­ стенціалізм ів” , “ Персоналізм” 1,— не утримуючи в пам’яті цивілізаторської і ні сн ції перших досліджень і не додавш и 1 Traité du C horactère. éd du Seuil. I<M6 — Introduction aux F.xmentsaiâmta, DenOet, l*M6. — t e P e rs n im a lrtm , coil Ouesaisie? P U F , 1450.


і 60

ПОЛЬ P1KFP • Історіят* істина

до >teï подвійну самокритику, навіяну прочитанням Маркса га Ніцпіе. Персоналізм уточнив своє філософське розуміння в по­ двійний спосіб: з одного боку, поставивши себе в конфрон­ тацію з науками про людину, а отже, з тими об’єктивними процедурами, якими вони користуються, щоб прояснити особу, а з другого боку, розташувавши себе у відношенні до філософій існування. Ці два прийоми, як ми побачимо, є конкурентними. Треба віддати перевагу “Трактатові про характер” над двома іншими невеличкими книжками, хоч би з тих мір­ кувань, що він набагато за них повніший; та головне, що, з багатьох міркувань, він надасться порівнянню зі звичними для нас книжками філософів. Цей факт він передусім за­ вдячу« обставинам, за яких твір був написаний; примусове дозвілля тюремного ув'язнення та тривале перебування на „ вигнанні в Дт»єфіле помістили Еммануеля Муньє в ситуа­ цію. сприятливу для психологів та філософів; тож його твір, написаний за цих виняткових обставин, показує, якішнмогли бн бути теоретичні здобутки, що ними Муньє пожерт­ вував задля ‘‘Esprit”. З другого боку, точка зору, якої автор дотримується в цьому творі, поміщає Його на межі між об’єктивний знанням та екзистенціальним розумінням, на межі науки та “особистої таємниці". Незліченні вкраплення з психофізіології, психопатології, психоаналізу, характеро­ логії, соціальної психологи тошо перетворюють цей трак­ тат на широкий синтез, у якому численні об’єктивні дис­ ципліни інтегровані під загальним керівництвом персоналістської теми. Отже, пя книжка цікава тим, що вона піддає випробу­ ванню пізнавальну (comprehensive) спроможність поняття особи з боку об'єктивного знання. Тому було б помилкою замикати персоналізм у його конфронтації з екзистенціа­ лізмом; його розуміння проблем є насамперед не полеміч­ ним, а інтегративним: особа, безперечно, переступає через (transcende) об'єктивне, але спочатку попа збирає його й підсумовує. Таким чином, вона почасти збігається з поняттям “структури”, якому психологи, психіатри, характерологн віддають перевагу над поняттям елемента. Але в той мо­ мент, коли "особиста таємниця” опановує ці досліджений, вона дає всі підстави розкритикувати зведення структур до типів, до реальностей суто статистичного порядку: тип радше виражає зовнішній контур якогось обмеження, схему


Друга чмчпинс їл и на в історичній діяльності

161

краху особистості, аніж дію пластичної внутрішньої сили: “Ми е типовими лише тією м ірою , якою нам не вдається бути особистими” (с. 41). Так само, почасти збігаючись із синтетичними схемами патологів, гема особи дає підстави чинити опір імперіалізмові клініки: “Не генеративну стри­ воженість (trouble générateur), а генеративну тему індивіду­ ального психізму віддаємо ми як останній о б ’єкт характерологові” (с. 44). В ширшому плані Муньє відмовляється дозволити зам­ кнути характеру дані і хоче показати, як “я”, стверджуючи, псреосмнслюс свій власний характер, то приймаючи свій ритм і свої нахили, то компенсуючи їхні вади, але завжди добуваючись до свого смислу через операцію оцінки (valo­ risation). Ця відкрита характерологія обмежує, і цих при­ чин, етику: якшо характер е неподільно даним і бажаним, цс не робить єдино об’єктивну науку більш можливою: тут потрібна інтуїція, яка співчуває, і воля, яка планує. З нього погляду, зауваження найбільш бергсонівського характеру (наприклад, що характеролог ближчий до романіста, аніж до натураліста, с. 42; про зрозуміння як особисту Інтер­ претацію особистого значення, с. 45) є невіддільними не лише від структуральних аналізів, 1 якими вони перети­ налися, але й від сукупної педагогіки персоналізму: “ Не можна пізнати людину інакше, як через волю до гуманізму, властиву самій сутності людини” (с. 58). “Лише ті, хто плапуг майбутнє людини, кваліфіковані для того, щоб розшиф­ рувати таємніші людини, яка живе на світі” (с. 58). Таким чином, інтуїція залежить і від об'єктивної науки, але й від "‘науки, яка воює” (передмова). Отже, саме ця скромна інтенція прив’язує цю наукову книжку до персоналізму. Натомість виникають побоюван­ ня, шо тягар висушеного знання загальмує її иорив. Але приємно зануритися в глибінь цієї грубої книжки; помалумалу притаманний Гй власний ритм починає звучати над тими меандрами, в яких уповільнюється її плин, і виникає враження, що цей рух визначається її темою: треба було спочатку відійти від найнижчого і найбільш зовнішнього,— соціальних та органічних середовищ, щоб показати лю­ дину в її оточенні, закорінену у свій грунт, людину, яка підпорядковує собі лише те середовище, якому вона “на­ лежить” (ие і є лейтмотивом психофізіології характеру, так само як і психології географічних, суспільних, професій­ них, культурних середовищ); але треба було також при­ множити психологічні посередництва між низьким і внео-


162

П О Л Ь РІК Е Р * Історія га істина

ким, між зовнішнім і внутрішнім, щоб з усіх можливих позицій спробувати розбити дуалізм, який постійно від­ роджується. Тому в книжці детально Йдовго розглядаються примітивні рухи емоційності, які репрезентують “психо­ логічне потрясіння в самому Його корені” , потім модаль­ ності психологічної сили та всі первісні позиції (altitudes premières), які обираються в безпосередньому контакті з потоком життя (à тая du flux vita)) і які виражають вітальне сприйнятпхя (accueil vital), тобто приблизну реакцію (l’ébau­ che de réponse) особи на виклики середовища, але входять також у змову із силами потрясіння (в цьому плані я хотів би відзначити три чудові сторінки, присвячені парі всликодушність-жадібність, с. 332— 336, т о гак лобре відповіда­ ють стилеві нашого друга: саме там слід шукати ті головні інтуїтивні прозріння, шо так добре визначають як етикоєхономічні дослідження про гроші та про власність, так і метафізичні рефлексії про творіння і про дар). Тоді, і тільки тоді, ставиться на сВОС місце борот ьба за р е а ль н е, причому аж ніяк не у вузькому смислі теорії пізнання, але згідно з у сіо о повнотою наших дебатів із численними середови­ щами нашої поведінки, не виключаючи ft того “реального, більш реального, ніж саме реальне” , до якого може добу­ тися тільки уява. Важливо відзначити, що Мунье не наголошував на мо­ менті власної волі в сукупності наших реакцій на виклики середовища; власна воля е для нього лише тим нетерпінням, яке опановує нас перед перешкодою, що постає на шляху наших дій: '‘Воля — це не шо інше, як той акт особи, що його слід розглядати радше в її офензивному аспекті, ніж у аспекті творчому” (с. 472). Загалом, цей договір с настільки мало волюнтаристським, наскільки це можливо, й у цьому він угоджується із сукупністю думки, яка дбає про те, щоб живити силу мого самоствердження (affirmation du moi) зни­ зу, тобто від вітального імпульсу, згори — від творчої бла­ годаті та з боків — від викликів, кинутих мені іншим. Ось чому книжка ще не закінчується на цій оцінці “ величі та вбогості волГ (467— 477), а поновлюється завдяки двом можливостям, шо відкриваються перед нею: тією, яку їй пропонує інший, і тією, яку їй надає простір із усіма речами, що ними можна заволодіти. Таким чином “драматургія ін­ шого” (dramatique d’autrui) і “володіння” (avoir) додають нові (рані до цього багатовимірного розуміння характеру. Відкриваються тут і інші можливості, в категорії оцінки, інтелекту та релігійного життя; але особливо прикметним


Друга настина Істина ■ історичній діяльності

163

тут видається те, що в цьому договорі тотальної людини перспективи не додаються одні до інших, але імплікують одна одну через завжди задіяний зворотний зв’язок. Таким чином, "первісний характер” с в роботі від ще найперших туманних реакцій того, хто живе, на первісні виклики, тоді як, навпаки, покликання проходить “дорогами й межами”, які окреслюють непереможний образ характеру Такою с інтимна необхідність цього складного твору. Водночас ми бачимо, в якому смислі особа є характером: характер — це інше ім’я особи, коли вона входить у конфроігтацію з науками про людину й засвідчує свою спро­ можність водночас зібрати докупи всі виміри антрополо­ гічною знання й переступити (transcender) через ник. 4. Особа ù існування Зібрати об’єкт докупи й перєсіупити (transcender) через нього — саме таким с смисл існування для критики пізнан­ ня та для онтології; отже, достатнім буде вивести на світло цю критику й цю онтологію, щоб започаткувати конфрон­ тацію з філософіями існування. Але в такому разі персоналізм переносить у цей новий план референції всі свої набутки, що передують вибуховому розповсюдженню екзистенціалізмів у Франції, зокрема він переносить туди свій досвід попереднього зв'язку між дум­ кою і дією. З цього погляду, “Вступ до екзистенціалізмів” мас влас­ ний інтерес для доктринального дослідження. Будучи вельми цінною як історичний вступ, ця маленька книжка робить усе можливе, щоб широко розкрити й тримати під най­ більшим можливим кутом віяло екзистенціалізмів, а не замкнутися лише на екзистенціалізмі Жана-Поля Сартра (с. 8). Таким чином, персоналізм поміщає себе в дуже ши­ року екзнетенціалістську традицію: “В загальних термінах, можна характеризувати цю думку як реакцію філософії лю­ дини, спрямовану гроти надуживань, притаманних філосо­ фії ідей та філософії речей ’ (с. 8). Цікаво бачити, як Еммануель Мунье, такий настроештй розірвати історичний ланцюг цивілізацій, натомість докла­ дає всіх зусиль, щоб підкреслити філософську безперерв­ ність традиції, на яку він спирається. Тут немає чому диву­ ватися: з 1932 року Еммануель Муньє підкреслював, що саме на тлі перманентності цінностей виникли обриси “Персоналістської і спіл?,нотної революції’, що ця революція


1 64

ГЮЛЬ ИКНР • Історія тв істина

зголосилася сформулювати нові історичні проблеми у від­ повідь на стародавні потреби. Більше того, цей задум пока­ зати сучасну повноту і традиційну зв'язність екзистенціа­ лізм іа не чужий головним зацікавленням руху “Esprit”: на­ ближаючи християнський персоналізм до однієї з найбіль­ ших екзисіенціал істських традицій і показуючи, з другого боку. що. попри свої непрості відносини, різні ВИДИ СКіИстениіалізму мають спільне походження, спільну манеру ставити проблеми і спільні теми, Муігкє й далі працює над збиранням, яке шанує філософський плюралізм, але зберігас центральну інтешіію. Цей задум узяв собі на озброєння оригінальний метод: замість написати серію монографій, присвячених різним екзистенціалізмам, кожна з яких вимагала б справжнього критичного огляду джерел, впливів та спорідненостей, Муньє воліє виокремити кілька спільних ипровідних тем” , до яких він намагається послідовно пристосувати різні гра" диції. Якшо ми зробимо перегляд цим "провідним темам'’, пе­ ред намя дуже ясно постають два пункти: по-перше, персо­ налізм інтегрується в екзистенідіалістські філософії лише внаслідок розпалу (edatement) традиційної філософії й. зо­ крема. філософії університетської; кінець привілеїв, які ма­ ла теорія пізнання, є найбільш видимим знаком цього роз­ паду. Проблематика пізнання може бути сформульована так: яким чином якась річ може бути об'єктом для суб'єкта? Якшо висловити те саме в стилі ідеалізму; шо саме з боку суб’єкта робить можливою появу для нього об’єкта? Отже, проблематика пізнання мас справу з людиною, але при цьо­ му цікавиться лише тим її аспектом, який робить можливим порядок із боку речей. Тобто, в кінцевому підсумку, саме зв'язність світу , пізнаного й поясненого, є предметом заці­ кавлення теорії пізнання, навіть тоді, коли йдеться тільки про суб’єкта та можливості суб’єкта. Всі філософії існуван­ ня ставлять собі на меті помістити пізнане в те, що існує, суб’єкта — в людину. Нехтування того, що існує,— це “первородний гріх філософії'” (с. 19). Ця реінтеграція кла­ сичної проблематики знання в лоно ширшої проблематики виводить на передній план питання призначення людини в усій його сукупності, пріоритет ту т надасться драматич­ ному, де свобода Й тіло, смерть і провина, пристрасть і звичка є головними викликами рефлексії. Персоналізм по­ чуває себе тим менше чужим такому оновленню, що він зробив у нього свій внесок. Ось чому “провідні теми” “Всту-


Jlpww частина. [л и н в в історичній діяльності

165

Іту ДО ЄКЗИСТЄНЦІалІЗМІв” є близькими родичам п тем. пору­ шених у “ Трактаті про характер” та в ‘Персоналізмі”. “ Персокалістське пробудження” , згідно з виразом 1936 року, звучить як “ філософське пробудження” екзистенціалізму <с. 15 і 154— 155). Але, і це буде другим зауваженням, всупереч цій спо­ рідненості, кілька відмінностей залишаються в первісній інтенціі) навіть коли екзистениіалізми підпорядковую ть проблематику пізнання екзегезі людського призначення, нони зберігаю ть спекулятивний, теоретичний ухил, який і далі споріднює їх із традицією класичних філософій. К р и ш ­ ка “системи" іа “о б ’єктивності'’ засвідчує перманентність проблеми зв'язків між ТИМ, ХТО пізнаг, І СВІТОМ. Отж е, Є К ЗИ ' стснціалізм — це насамперед філософія класична. Вона класична з огляду на свою рефлексію про межі пізнання, які відкриваються через ситуацію лю дського екзистанта; з огляду на важливість своїх дискусій про універсальне та конкретне, про сутність (essence) і екзистенцію , про поняття та “ екзистанти” про таємницю і проблему: таким чином, важливою проблемою тут залишається проблема істини — навіть тоді, коли йдеться про істину екзистшггаого. про істину суб'єктивну; або, якщо висловігтнся інакше, проб­ лема зводиться до проблеми раціонального розуму (raison) (Карл Ясперс казав, шо philosophîa perennis вся цілком — це гімн раціональному розумові) — і навіть тоді, коли ми про­ тиставляємо себе “ розумові всеохопному' (raison englo­ bant). розумінню анонімному Й аналізаторському. Екзистснніалістська філософія прагне по-новому запанувати над о б '­ єктивністю. опрацювати нову інтелігібельність (intelligibi­ lité) і, вона іноді ризикує вживати й цей вираз, “ філософську логіку”. Тому мені здасться, що активний, проспектнвний харак* тер персоналізму й дачі відрізняються від критичного х а­ рактеру екзистенціалізму; схильність сприяти діям підно­ сить йото, в кінцевому підсумку, над схильністю проясню­ вати значення. Друга характеристика екзистенціалізму, яка ше ради­ кальніше споріднює його з класичною філософією ,— це його пошуки нової онтології, яка тільки й може вберегти його від пустого базікання та фальшивої патетики. Її фунда­ ментальним питанням є: шо означає буття для мене, буття ДЛЯ іншого, буття для світу, «ким є буття всієї буттєвості (I’êlre de tout étant), буття в його загальному розумінні? Гайдсггер нагааус нам, шо це останнє запитання ше не ви­


166

nOJTbPIXL'F • Історія та i c iш га

черпане, а тільки підготовлене для екзегези людського при­ значення; саме про нього я думаю, коли намагаюся прояс­ нити статус людини як шось підвладне випадковості, як щось таке, що просто тут ми там існує гак, як є; ідея небуття ще іірисутпя в онтологічному регістрі, й так само там при­ сутні “шифри” , за висловом Ясперса, і “таємниця” , в розу­ мінні Ґабріеля Марселя. Наслідки зустрічі Еммануеля Муньє з екзистенціалістсикою онтологією уявляються мені такими: освітня інтенція Його праці переливається через край власне філософської проблематики — тобто критики й онтології — але, згідно з виразом, запропонованим вище, вона маг цінність філо­ софської матриці, вона спроможна на філософію. Як? Інтенція, яка наповнює її життям, приносить у філо­ софію такт або, ліпше сказати, вміння розрізнювати, коли вона проектупься в план якоїсь критики і якоїсьонтодогії. І то не лише у “'Вступі до еюистениіалізмів" можна бачити, як задіяие це вміння розрізнювати, а й у ‘Трактаті про характер" і в ‘’Персоналізмі". Воно орієнтує на добре використання “екзнстенціалістської драматургії“ (dramati­ que existentialiste), тем тривоги, ірраціоналізму, досвіду і присутності иебуїтя в бутті (néant dans l'ctre). 1. Більше аніж будь-хто з екзистенціалістів, Муньє наго­ лошує на зв’язку між особою і природою або, як він часто висловлюється, матерією. Залишившись вірним своїм пер­ шим аналізам пари особа-індивід, він і далі накреслює через двійко понять два напрямки, радше ніж два плани: напрямок випірнаннч («m ergence), або трансцендентності, і напрямок пірнання (immergence), або включення (incorporation), і він знову й знову згадує про ией подвійний рух у поведінці цивілізації. Проте після більш як п ’ятнадцяти років онто­ логічна перспектива набула для нього більшої ваги: пер­ соналізм “уточнює структури” (“Персоналізм” , с. 6) й до­ шукується під ім’ям особи “властиво людського модусу існування” (m an само, с. 9). Термін природи й магерІЇ є віднині більш змістовним, аніж термін індивіда, (1 пропонує набагато ширшу діалектику, яку, в одній з опублікованих у "Esprit” приміток, Муньє називає антроиокосмічною1. Тра1 l.’Homrae ci l'Univers (compte fendu) mai 1^59. |>р 746—747 люди­ на — підсумок і слово всесвіту “Нона олюдню«: і інгегруг в гюасСтвснііісті, увесь псссигі. вона продовжує, так би моїмги, дастиричнші пори* ши­ ршім" Муньг, проте, не адбумг про ту îaijpiy іку становить для цігї авантюри факт гріхопадіння Ось гака аіггропохік’мічна исрспсіепіка під крившися а кінці "Маленького страху XX споріччя


Друга частина Істи н Ll я істори ч ній ДІЯПЬМІЧГГІ

167

г і ч н и й оптимізм ‘'М аленького страху” автор теж включає сюди (с. ЗО—-32), як і всі рефлексії про єдність долі та по­ кликати) лю дства (с. 47— 50 і 101 ). 2. " l e v a іншого’1, яка посідає таке велике місце в усіх екзисгенціалІзмах, знаходить схоже відлуння з персоналіз­ мі: але попередає відчуття зв'язку між особистим і спільнотніім діс тут також як критичний провідник у лабіринті екзистенціалістськнх аналізів. Не випадково, иіо оригінальність особи початково знаходить свій вияв у спілкуванні, а не в самотині ("Персоналізм” , с. 135 і далі). Тут найважливіше буде віднайти онтологічні Імплікації "первісних актів" (actes originaux), через які '“я” відкривається іншому, пере­ ходить від надмірної уваги до себе (souci de soi) до незай­ нятості (disponibilité), від жадібності (avarice) до дарування (don). Але в ту саму мить, коли Еммануель Муньє так близько підходить до Ґабріеля М арселя, він знову починає проте­ стувати проти всякого ‘‘духовного антіткодектішізму” і шу­ кає в технічному та абстрактному апараті соціального фун­ даментальне реле спільнотного. Я навіть мушу відзначити, що остання книжка М унье приділяє значно більше уваги "раціональному'1, ніж будь-яка з попередніх. “ Якщо думка не стає комунікабельною, а отже, й імперсональною в яко­ мусь аспекті, це вже буде не думка, а маячня. О б'єктивна наука та о б ’єктивний розум є незамінними опорами інтерсуб ективності. Так само й право є необхідним посеред­ ником” (с. 46). У цьому ж таки дусі книжка наголошує на ідеї просторово-часової єдності лю дською роду, що. при­ наймні, розуміється як “рух до уніф ікації персонального універсуму*. Це пояснюс небажання Муньє визнати слуш ність ана­ лізів Сартра: наприклад, тих, які стосуються погляду; по­ гляд іншого зафіксовує мене як о б ’єкт лише в міру моєї власної нсвідкритості (indisponibilité): скулившись у собі, « сприймаю заходи (entreprises) іншого як щось набридливе, але тоді ж таки “саме в попередньому проекті невідкрнтості, а не у своїй свободі суб’єкта, осмислюю я іншого як об'єкт, саме в цьому настрої я скочуюся до того, що сприймаю Його як втручальннка (envahisseur) ("Вступ до екзистенціалізмів” , с. 103). 3. Тому з чималою дозою тверезості І як “комплемен­ тарну пульсацію особистого ж и тія-’ Муньє вводить теми зосередженості, таємниці, сингулярчості. розриву. Попе­ редня критика приватного життя, світу грошей та володіння


168

ПОЛЬРНСЕР * Історія т а істнім

ще прочитується тут між рядками Й виставляє ці істотні категорії як понівечені й перекручені внаслідок ізоляції: екч цс геп ці алі стськ і теми ‘‘нехтують настрої розрядки (dé­ tente), п р и й н яти (accueil), дарування (don), які також кон­ ституюють спот буття”. Таким чином, "Персоналізм" акцентує тему свобода не більшою мірою, аніж “Трактат про характер” претендує на монополію волі; •замінити свободу в "тотальній структурі особи" (с. 7 2 )— ие не тільки приєднати її до її умов — свобода за певних умов, як сказано а одному розділі на згадку про збірник, написаний під час війни,— а й також визнати цінності, які перетворюють Ті н а ‘'визначну достой­ ність” (с. 83 і далі): ‘"Моя свобода не б’с фонтаном, вона впорядкована або, краше сказати, покликана” (с. 79); моя слобода е свободою особи “розташованої", але разом з тим “вальоризованої”. Мунье тут близький до Ш елера, Бубс„ р а " , Г артм ана**, Ґабріеля М арселя— але при цьому він зберігає свій власніиі стиль: критика буржуа з його добро­ бутом й “спільнотна аскеза” , запропонована до в і й н и , і далі формують конкретну- субстанцію iiitï філософії цінностей. 4.1 нарешті, для М унье свобода — це “ не буття особи, а той спосіб, яким особа с всім тим. чим вона є, і є ним повніше, аніж із необхідності” (с. 82): “особа — п ен е буття; вона с рухом буття в напрямку бутля, й вона е самодостат­ ньою лише в бутті, до якого вона прагне” (с. 85). Цінності е не чим іншим, як тими значеннями дії, які позначають віча­ ми цей рух до буття. Саме тут пролягає головна лінія розриву з Сартром. М уны не тільки робить йому докір методичного плану за те. що він прийняв як зразковий і канонічний, попри всю екзегезу людського призначення, автентичний досвід “без­ надії" (inespoir), який він систематично зібрав. “ Чи ця ша­ лена лють проти буття не виражає прикрість із приводу втрати того, що Іабрісль Марсель назвав подружнім зв'яз­ ком людини з життям?” (“Вступ до екзистенцІалізмів” , с. 60). Але поза цим методологічним розходженням хова­ ється справжнє метафізичне протиставлення: “Філософ­ ський абсурдизм припускає ліричний шантаж певного виду. Дивлячись на те, в який спосіб він іноді проводить дебати, можна дійти висновку, що натрапити у світі на здоровий глузд (raison) або на буття можна тільки, вдавшись до під­ лоти певного виду або до філософського інфантилізму, що за чи га позиція надається до захисту тільки толі, коли втримати?! вже не можна. Відкиньмо рішуче ці залякування.


Прут частина, ісіина в історичній діяльності

169

Для того, ш об усе заперечувати, треба не більш е м уж ності, аніж для того, щоб не із персту вати нічого” (там само, с. 62). М и знову натрапляємо тут на зауваж ення і “Х ри сти ­ янського протистояння” : розрізнення (discernem ent) — ue тонке лезо , яке відокрем лю є трагічне від б езн адії (déses­ poir). По суті, д ія М уньг сартрівський екзистенціалізм б іл ь­ ше заслуговує називатися пеекзистенціальним , оскільки він не спромігся визнати й привітати великодуш ність, надмір почуттів (surabondance), які засвідчую ть у серці особи, що її ієну на пня було їй парадоксально дане в інтимності ї ї волі. Цей дар буття робить мож ливою істину для екзистан та, спільність чш к-екзистантам и fi навіть ту природу екзистанта, яка стає перманентним стилем його винаходів та його револю цій. Якби треба було підсумувати ті зустрічі та розходж ення н стані їхнього виникнення, шо про них сигналізую ть два слова, особа та екзистенція, мож на було б сказати дві речі: Особа й екзистенція відсилаю ть спочатку до двох кате­ горій зацікавлення (préoccupation), які точно не збігаю ться: з одного боку, це етико-політична стурбованість (souci), ‘'п едагогічн а інтенція, п ов'язан а з кризою цивілізації: з д р у ­ гого, критична й онтологічна рефлексія, ш о перебувас в стані напруги з класичною '‘ф ілософ ською ’' традицією . Разом з тим. особа — це спосіб позначити одну з інтер­ претацій існування, як тільки ми поміщ аємо себе у властиво критичний іа онтологічний план філософій існування; тоді це слово підкреслю є певні аспекти екзистенції, щ о їх педа­ гогічна інтенція персоналізму враховує імнліцитно; це саме ті аспекти, які ми щ ойно підкреслили і які стосую ться м ате­ ріальних ум ов реалізації лю дського існування, сп ільн отн ої дороги цієї реалізації, її орієнтації на цінності, її підвалин у бутті, що є більш внутріш німи для неї, аніж вона сама. Ми прийшли д о того, щ о визнали за слуш не підпоряд­ кувати всі нові погляди на особу погляду найдавніш ом у: конкретному етичному дослідж енню , що перебуває в без­ посередньому з в ’язку з “ Революцією XX сторіччя’'. К он­ фронтація, в яку увійш ов “ Трактат про характер” з о б 'єк ­ тивними науками про лю дину, вказує на інш ий напрямок розслідування, який випадає з екзистеиціалістської проб­ лематики. Таким чином, особа й індивід, особа й характер, особа й екзистенція — це вирази, які сигналізую ть про різні сектори дослідження. Еммануель М уньс мав. як ніхто з ти х, кого він зумів зібрати, багатовимірне відчуття теми особи. А ле здається


170

ПОЛЬ И1КЕР • Історія та істина

мені, шо ге, що нас до нього прив’язує, це щось далеко більш таємниче, аніж якась тема з багатьма гранями — рід­ кісна згода м іж двома тональностями думки й життя: тією, яку він сам називав аиюю. слідом за стародавніми христи­ янськими моралістами, або ще. чеснотою протистояння (affrontement) — і великодушністю (générosité) або повно­ тою (abondance) серия, яка запобігає усиханню чесноти сили за допомогою якогось дару благодаті й ласки (de gracié et de gracieux); саме це витончене поєднання прекрасної “етичної" доброчесності з прекрасною “поетичною добро­ чесністю зробило Еммануєля Муньс лю диною водночас не­ зламною і відкритою.


II. С Л О В О І П Р А К Т И К А

ІС Т И Н А І БР Е Х Н Я Хотілося б почата медитацію на те­ му істини звеличанням едносгі. Істина не суперечить сама собі, брехень ■— легіон; істина гуртує людей, брехня їх роз­ сіює і ставить у конфронтацію одне з одннм. А проте, не­ можливо починати так: Одне — це надто далека винаго­ рода, воно спочатку є лукавою спокусою. Ось чому першу частішу цього нари су1 буде прждаячено диференціюванню нашого поняття істини. Я хотів би показати, що це зусилля демультип .1 ікувати плаям або категорії (ordres) істини не с простою схоластичною вправою, а відповідає історичному руху розщеплення (éclatement); доба Відродження була пе­ редусім моментом осмислення багатовимірного характеру істини; евме через цей історичний процес проблема істини безпосередньо зачіпає самий рух нашої цивілізації і тяжіє (se prête) до соціології пізнання. Але як реакція на цей процес диференціації виникає зворотний процес уніфікації, тоталізації, якому буде при­ свячено другу частину цього короткого дослідження. Ви­ тлумачення цього процесу буде ключем до всьог о ЦЬОГО ви кладу; я спробую показати, що уніфікація істинного є вод­ ночас обітницею розуму й першим насильством, провиною, таким чином, ми маємо тут точку двозначності, тонку вели­ чі й вини, саме в цій точці брехня найближче доторкається 1 Цей нарис був первісно доповіддю, представленою для участі ь дис­ кусіях “Конгресу — fcspnf (Жуї-ан-Жозд, вересень 1951 р ); ми нічого не змінили в його схематичному й однобічному характері. Він спричинив появу інших додаткових перспектив, які не могли не виникну™ в такій дискусії, ми не хотіли вводити їх у цей иарнс, мий, таким чином, зали­ шається ві лкріпішпм дд* дискусій і критики. З другого боку, він передавав двом іншим іоооьііим, більш точним і конкретним, за своїм характером, що висвітили тему істини й брехні в приватному житті та в політиці'. отже, цей нарис можна розглядин лише хе. вступ, як спробу створити певний контекст для тих двох інших нарисі».


172

llO Jlb P IK F P ♦ Історія та істина

до суті істини. Ми тут прямо виходимо на той аспект проб­ леми, який стосується витлумачення нашої цивілізації. Істо­ рично, спокуса силоміиь уніфікувати Істинне може виходи­ ти і виходить із двох полюсів: церковного полюсу й полюсу політичного; а висловлюючись точніше, вона є наслідком дії двох сил (pouvoirs) — сили духовної І СИЛИ С ВІТСЬКО Ї. Я хотів би показати, шо церковний синтез істинного є про­ виною специфічної влади, що її людина релігійна пов’язує з істиною одкровення, як ото політичний синтез істинного є провиною, яка спотворює природно й автентично домінант­ ну функцію політики в нашому історичному існуванні. Отже, я відчуваю потребу ескізно накреслити, який різно­ вид влади може мати теологічна істина над іншими планами істини, в якому “есхатологічному” й не “систематичному” смислі вона може об'єднати всі категорії істини в очах лю­ дини віруючої. А ще мені треба буде прояснити межі філо­ софії історії в її претензії об’єднати численні плани істини в один ‘"смисл”, в одну діалектику істини. Огже, вузлами мого аналізу будуть: примноження кате­ горій істини в нашій культурній історії, двозначний харак­ тер нашої волі до єдності, що виступає водночас і як завдан­ ня раціонального розуму, і як насильство, “есхатологічна природа теологічного синтезу”, лише “ймовірний” характер усякого синтезу, здійснюваного філософією історії. Можливо, ви вже здогадатися, що дух брехні нерозрив­ но пов'язаний із нашими пошуками істини, як туніка Несса, приклеєна до людського т іла.

Д иференціація категорій істини

На перший погляд, нема нічого про­ стішого, як категорія істини: традиція визначає її як угоду (accord); угоду, розташовану на рівні нашої спроможності судити (стверджувати Й заперечу вази), угоду нашого дис­ курсу з реальністю і, по-друге, угоду нас самих із нами самими, угоду між умами (esprifs). Згадаймо про особли­ вості поведінки істини: не такий собі спосіб настроїти себе “згідно ї...” , “тах, як..,” Але вже на першу перевірку це визначення видається суто формальним, як і сам термін "реальність” , шо править для нього за референцію. Існує граничний випадок, де смисл є тим очевиднішим, чим він є менш значушим. це той самий випадок, у якому конформізм нашої думки є лише


Друга частино Ісгмиа в історичній діяльності

173

простим повторенням уже структурованого порядку, де на­ ша балачка нічого не відкриває, нічого не оновлює й не полемізує з жодним запереченням: дош іде, стіна — біла: не правда, і всім про це відомо. 1лише, коли ми виходимо з цих узвичаєних і ледачих істин, ми бачимо, що вчинок розта­ шувати себе залежно від..., так, як годиться, е солідарним з усією тією праиею, яка іюляїає саме в тому, шоб опрацю­ вати факт як факт, щоб сгрук гуру вати реальність. А зараз перенесімося на рівень експериментальної нау­ ки; саме тут ми й зустрінемося з діяльністю істини, про яку ми більше всього знаємо і яка, проте, с найважчою і най­ більш запізненою. Їїспосіб структурувати реальність їнституюєтнп істини, фундаментально солідарної з її методологічним стилем. Для цього спочатку треба було, шоб математика, яка обертасгься спнною до видимої реальності, досягла певної зріло­ сті, а потім, шобн розум сміливо припустив, шо лише той аспект реального є “об’єктивним” , який можна математи­ зувати, і шо сприйняті якості є “суб'єктивними”. Це рішен­ ня духу має свою історію (яку написав Койре *): вона бере свій початок точно від Гал ілея. Саме ця культурна подія — я маю на увазі народження експериментальної науки — при­ скорила розщеплення філософсько-теологічного синтезу іс­ тинного, принаймні вона зробіиіа видимим це розщеплення; бо, як ми побачимо, вона не існувала інакше, крім як у вигляді інтенції або претензії. Чи означає це тепер, що цей плай істини може стати єдиним планом референції для істини і що с можливість сповідувати певний вид монізму наукової істини? Доско­ нало опрацьований характер поняття паукового “факту'” вже попередив нас, що робога, яка продукує істинне — робота і верифікації,— з якою ототожнюється експериментальна іс­ тина, с солідарною з тим методом, який регулює цю роботу , та з тим рішенням, яке ухвалює розум, коли визначає свою мету' через можливість математизації. Тут не йдеться про інструменти, ЩО не можуть бути, як показав Дюгем **, де­ текторами наукових фактів та матеріальними виразниками (contractions materielles) всієї попередньої науки, реалізо­ ваних теорій. Отже, істина видається солідарною з про­ цесом верифікації, тобто з інструментальними можливо­ стями, з конкретною методологією даної науки (котра ви­ значає факт як фізичний, хімічний, біологічний, психоло­ гічний тощо) та з експериментальним методом узагалі.


174

ПСЛЬ PIKliP • 11; іхірія і а істиня

Ось чому експериментальна істина залишає поза собою інші плани істини; можна коротко показати, як вонз імплікуе їх у вигляді певного “кола”. Насамперед, експериментальна істина припускає те саме, що вона виключає: вона мусить брати до уваги силу переконаності, яку випромінює цей світ, що його сприймає спільнота людей. Звуки, кольори, конкретні форми, шо кон­ ституюють середовище нашого життя (наш І ebensweit) про­ голошуються суб’єктивними; а проте, якщо ми існуємо у світі, то тільки тому, що він повинен сприйматися. Це зали­ шається істинним для вченого не тільки в його лозанауковому житті — адже й для нього сходить сонне, хліб і вино діють на його відчуття своїм запахом, своєю конси­ стенцією тощо — а й у його житті науковому: бо ж наукові об’єкти, які він опрацьовує, є детермінаціями світу, що його він сприймає; Його дослідження здійснюється між обріями „ цього світу, воно, так би мовити, с внутрішнім щодо нього; більше того, саме в цьому світі, який ним сприймається, розташовані ті культурні об’єкти, які конституюють саму лабораторію, риски, які перетинаються в окулярі бінокля, коливання магнітної стрілки, сліди від елементарних части­ нок у камері Вілсона. Отже, всмоктування сприйнятої реальності в експери­ ментальному світі це може бути осмислене до свого кінця, тому що безперервне сприймання позначає його як екзи­ стенціальний об'єкт наукової об'єктивності. Вперше ми присутні нрн роздвоєнні істини між об'єктивністю і сприй­ нятою екзистенцією; це роздвоєння відразу ж уявляється як таке собі взаємне обгортання, як “коло”. Це є важливим для нашого кінцевого витлумачення єдності істинного; ми не можемо звести це “коло” до ‘"ієрархії” , ідеГ, яка більше задовольняє наш дух синтезу. Я почав із цього прикладу, бо він є найразючіпіим; але ось іше один, який торкається особливо близько наших етичних і культурних зацікавлень Ми вже казали, шо пришестя експериментальної науки було пришестям нашої культурної історії — літератури, теології, політики; ми назвати лабораторією та її інструмен­ тами такі культурні об'єкти, як будинки, книжки, театри, мови, ритуати. Всі ці культурні об’єкти с не лише закоріненими в переконливу присутність цього світу, який нами сприймається, але вони є творінням культурної діяльності, життя культури, частиною якої є й наука, розглядувана суб’єктивно як людська праця.


Д р уы частішії. Іітнла в історичній діяльності

і 75

Але наука сприяє також редукції об’єктів культури ра­ зом із усіма об’єктами, шо сприймаються. Більше того, вона зводить до одного й того самого вим іру об' сктивності люди­ ну, носія цієї культури; біологія, психологія, соціологія є відділами природничої науки, де людина як об'єкт при­ родничих досліджень не має ніяких привілеїв. А ггроге ця наука, яка всмоктує людину як об'єкт, передбачає: наукову діяльність і людину-суб’єкта. носія та автора цісї діяль­ ності; сама редукція людини до статусу об’єкта є можливою ляше у внутрішньому житті культури, шо затягує її у свою тотальну практику. Наука завжди є не більш як “ практикою” (praxis) серед інших видів практики: практикою теоретич­ ною, як сказав Гуссерль, конституйованою рішенням при­ зупинити всяку афективну, утилітарну, політичну, естетич­ ну, релігійну стурбованість і рішенням визнавати істинним лише те, шо загалом відповідає критеріям наукового метолу і конкретної методології тісї або тієї дисципліни. Таким чином, ми зустрічаємося ще з одним новіш “ко­ лом1", це — коло людини як об’єкта науки і людини як суб’­ єкта к у л ь ту р и . Тут же виникає попий план істини, той, який має стосунок до тотальної практики людини, порядку її діяльності: це той-таки план етики в найзагальнітому зна­ ченні нього слова. А зараз нам варто було б повернутися до важкого понят­ тя етичної істини; задовольнімося поки що тим. шо ми спри­ яли виникненню категорій істини, одна з одної, через по­ двійний процес виключення та взаємного обхвату. В такий спосіб ми накреслили, в якомусь розумінні, трикутну діа­ лектику між сприйняттям, знанням і діяльністю. Сприйнята реальність, з її обрієм світу, огортає, в певному розумінні, знання й діяльність як найшнришй театр нашого існування; лабораторії, прикладні застосування науки — в роботі, в добробуті, на війні — роблять науку сприйнятою присут­ ністю, й у такий спосіб вона змішується з нашим життям і нашою смерло. А проте наукове знання, у свою чергу, все огортає, тому що наука є достоту наукою сприйнятої реальності й наукою будь-якого життя — біологічного, психологічного й соці­ ального. В пьому розумінні, ми настільки просякнуті міні­ мумом науки, шо ми "майже” сприймаємо об'єкти вчено­ го — величезні відстані неба, звукові та світлові коливання, гормони нашого сусіда. Але так само можна сказати, шо іі діяльність усе огортає, тому що знання і навіть сприйнят­ тя — ие творіння культури.


176

ПОЛЬ РІКЕР • îctopis r j i<: іипа

Правд)' кажучи, ця діалектика з трьома кінцями є ще досить-таки грубою; кожна з її позицій (attitudes) "діалектизується” , в якомусь розумінні, лише для себе, а не тільки створюючи інші позиції, які вона виключає і яких вимагає. Кажучи, що кожен термін цієї тріади внутрішньо діалектизуеться, я хочу цим скаїаги. що кожен із них обробляється подвійним і зворотним процесом, тенденцією догматизува­ тися й тенденціпо пробленатизуватш'я. Саме в цьому кри­ ється найвнтонченіша манера створювати вібрацію істіши. Розгляньмо позицію наукову, яка послужила нам пер­ шою відправною точкою, першою референцією іс т и н и . М и визнали, що вона пропонує нам унікальний і простий стиль поведінки перед лицем реального — експериментальний стиль, Але це ще далеко не все. Цей експериментальний стиль с в багатьох відношення* протилежністю математич­ ного стилю, що стоїть на запереченні реального, його про­ тиставленням. Але наукова творчість пропонує себе людині водночас і як амбіція Науки і як ремесло наук. Без пере­ починку, в процесі історії, наукова творчість започатковує роботу збирання., систематизації (часто дисципліни, які на­ роджуються окремо, розрізні види техніки .зливаються в одній методології, яка втягує їх у свою орбіту); знову й знову ця робота розпадається на дисципліни, на спеціаль­ ності, на різні методології. Розгалужене дерево науки зали­ шається нашим припущенням, а в реальній дійсності догма­ тичне зчеплення науки постійно вкривається лініями розко­ лу, розвалюється на окремі шматки, що робить проблема­ тичною саму систему наук. Та й це ше не все. Якшо наука посідає унікальне стано­ вите в евентуальній будівлі істини, то це тому, що вона є, в наших очах, пробним каменем і моделлю істини. Всяка істіша, ду'маемо ми, має бути якщо й не наукою, то при­ наймні схожою на науку. Ця модель істини, наука, могла переконливо існувати настільки довго, наскільки ідеал епістелш, що вийшов із грецької геометрії, здавався нам нічим не затьмареним, здавався відповіддю, яка цілком нас задовольняє, яка тотально вичерпує запитання, що поро­ дило її на світ. Ера Галілея, яка ось-ось відійде, стояла на цілковитій довірі до зразкової якосгі математичного знання, одержаного нами від великих александрійців; саме на ній самоочевидній основі були започатковані й тривали з відо­ мим нам успіхом дослідження механістичною типу всієї імперії видимого.


цру™ частина. Істина в історичній діяльності

177

Таким чином, досконалому математичному порядкові відповідав, із протилежного кінця, експериментальний свіг, що дозволяв себе математизувати. 1І(о більше науковий акт ■здавався зразковим для всякої іншої діяльності (для етики, права, економіки), то менш проблематичним вік виглядав. І осі. на обох протилежних кінцях виникла неясність: повер­ нувшись до первісної кризи свого походження, різні галузі математики відкривають дії, рішення, заходи там, де Пла­ тон бачив математичні буття — звичайно ж, не абсолютні а усіх відношеннях, бо він уже розрізняв у їхніх назвах та фігурах “буття на своїм становищем1' (êtres par position), буття меншої вартості, аніж буття, т о р к н у т і філософ­ ською діалектикою; принаймні ці математичні буття мали спроможність робити зв’язною думку й бути видимими (de s’imposer à un voir). Ми ніколи не зможемо точно сказати, наскільки наша чутливість до істини була навчена й нихована на переко­ наності (й наскільки вона раділа цій переконаності), тло істина — це щось видиме Йдосту пне для нашого розуміння, що це вндовише, яке небеса розгортають перед нашими земними очима як досконалу красу, що втілює в собі мате­ матичний порядок. А якщо етична істини П мала якусь вар­ тість для того або того Канта, то вона була ніби слабким практичним віддзеркаленням (réplique) цього порядку, який ‘^зобов’язує” думку: зоряного неба нал нашими головами та морального закону в нашому серці... Цій кризі основ відпо­ відає, на іншому кінці досліджень нашого світу, відкриття енергії, що також не належить до тих видовищ небесного порядку, якими милувалися люди стародавнього світу , нав­ паки, вона пиглядас як кара небесна за необмірковані дії людини; ядерна енергія, за вивільнення якої людина несе повну відповідальність, із усіма тими можливостями, що Тх вона надає, і тими небезпеками, якими вона загрожус, с ніби симетричним актом тому актові, яким людина започатку­ вала еру математики. І ш два акти ніби ставлять одне одному одне й те саме запитання, на яке нема» відповіді. Водночас усяка поведінка, розташована поцейбіч нелроясненої мате­ матичної аксіоматики та поцейбіч ялертпіх перипетії! фізи­ ки, вся ця наукова поведінка, започаткована геометрією греків та математичною фізикою Галілея, раптом стала зда­ ватися нам поведінкою заспокійливою, очевидною, догма­ тичною у відношенні до спроб прояснити екстремальності математики та екстремальності фізики, у відношенні до тісї


178

Г О Л Ь WKEP • Історія та істича

великої проблематизації науки, яка відбувається в иас перед очима. Mil є тими людьми, які ще не перестали робити висновки з грецької епістеми і які ставлять під сумнів основи цієї новітньої епістеми. З одного боку, все нас закликає догма­ тизуватися в людей наухи й розчавити своїм презирством будь-які заходи, що не були піддані квантитативному про­ ясненню однієї з наукових дисциплін: хіба ж ми не на порозі хвилюючою панування над феноменами життя? Хіба не ось-ось ми перекопаем ос я в тому, що означає справжня наука про психічні явища найвищого порядку'? Більше того: за цим стрибком науки за межі циклу мечаністично-математнчного досвіду відкривається нова фаза теоретзації, по­ значена не лише ряснотою математичних дисциплін, а й їх­ нім зв'язком із новою символічною логікою, з одного боку, та з фізичною теорією — з другого. Одне слово, на наших - очах формується науковий розум, набагато розлогіший і потужніший, аніж той, яким були озброєні Кант і Декарт’. Так воно псе і є: все цс спонукає науковий інтелект догма­ тизуватися й не визнавати того кола, в яке він. одначе, помішений і де він перебуває водночас у дебатах із перцеп­ тивною свідомістю нашого буття-у-світі та з етичним усві­ домленням нашої відповідальності; тобто з екзистенціаль­ ною істиною і з істиною етичною. Але в той же таки час робота з пройіематшщії, яка здійснюється у зворотному напрямку від тенденцій догма­ тизації, притаманних науковому розумові, поміщає науко­ вий акт у йога контекст екзистенції та відповідальності. Річ у тому, шо теоретичні рішення е, в принципі, рішен­ нями математичними, а рішення практичні, зокрема й рі­ шення політичні та воєнні, не можуть не залежати від про­ блем, пов’язаних Із ядерною енергією. Освоєння людством такого відкриття порушує насамперед не питання об'єктив­ ності, знання, а питання управління людськими справами. Воєнна, промислова та економічна проблема атомної енер­ гії розташовується не в тому масштабі, в якому теорія атома € істинною, а в тому, де ми існуємо. Вона виникає в тому світі, яким ми його бачимо; вона існує не втому універсумі, яким нам подає його фізик, а у світі перцепції, де ми наро­ ди і uni, де ми живемо й поміфаємо. Саме у світі перцепції наші інструменти, наші машини мають етичне значення, й 1 Дми D. Dubarlc: “Le christianisme d les progrèi de la scicnce” , dans Fspril. sept. 1951


Друга чистим/. [спш а ü історичній. діяльності

саме в цьому світі вони задіюють систему наших відповідальностей, Таким чином, м и знову повертаємося у своє “коло”. Широчінь наукової істини охоплює (englobe) люди­ ну, як і чимало інших об’єктів, але та система відповідальпостей, яку и« наукова істина приводить у дію, засвідчує, що науковий акт відбуваються в межах сукупності дій відпо­ відальної людини, у глобальній фігурі людської “практики” (praxis). Тим часом ми чуємо розмови про завоювання жкгтя наукою та про евентуальне підкорення вищої людської пси­ хіки та людської соціальності в рамках строгих наукових дисциплін. Більшою мірою, аніж будь-який науковий про­ грес, ие завоювання повергає і всмоктує людину у світ ре­ чей; але, з другого боку, більше, аніж будь-який науковий прогрес, воно ставить віртуальне етичне запитання: як ми скористасиося з тако) влади над життя» і чад людиною ? Сам той факт, що ми спроможні боятися за людину, бачити небезпеки, які їй загрожу ють, бо наука про людину розвивається й робить поступ, сам ней факт засвідчує мо­ гутність спільного розвитку знання й етики. Ці побоювання за людину — які в стількох наших' сучасників перероджу­ ються в страх і розпач — є спасенними тією мірою, якою вони засвідчують, що етична істина є реакцією людини на поступ її знання, що етична істина — це, так би мовити, сама пильність цієї людини, що перебуває в осередді свого світу, який вона сприймає, серед інших людей. Цю манеру, в якій наухова істина “діалектизусгься” в самій собі, а отже, входить у “коло” сприйняття, знання та діяльності, ми віднаходимо в самому серці етичної істини. Ніщо більшою мірою не піддається догматизації, ніж етична свідомість; ніщо також не є більш вразливим у сто­ сунку до проблематизанії. Та й зв’язність персональної етичної тюнедінкн, і стабільність, спільної традиції поляга­ ють у тому, щоб не починати знову н знову без к інця оціню­ вані головні варіанти свого вибору, щоб не ставити під су мнів фундаментальні цінності, а зберігати їх як набуті переконання й опиратися на них для того, аби легко та не сумніваючись іти назустріч новим ситуаціям. У такий спо­ сіб консолідується порядок цінностей, який дозволяє діяти рішуче та звільнити з-під завалу непотрібних вагань повсяк­ денні рішення. Утворення такого осаду з доконаних варіантів нашого вибору призволить до т о ю , що для нас існує етичний •‘світ” , гака собі система уявлень про щастя і честь, світ, який є


ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істина

нашою влас ною моральною референцією і. більше того, скарбом великих цивілізацій. Всяка історія, індивідуальна й колективна, в такий спосіб приводиться до стабільного по­ рядку. Такого, на який ми можемо опертися; саме в такий спосіб конституюється для нас один із пвох аспектів етичної істини: істинна поведінка — це, в якомусь розумінні, та поведінка, яка узгоджується з ... яка здійснюється відпо­ відно до того морального порядку, що не ставиться під знак

питання. Але досить один раз піддати сумніву якесь давно ухва­ лене рішення, якийсь звичай, переконання, щоб усе неспо­ дівано захиталося й стала очевидною ненадійність основ "етичного світу”, щоб ціла злива запитань пролилася на ті головні дороги, по яких має звичай ходити наша поведінка, шоб у нас голова пішла обертом від рантового усвідомлення запаморочливої складності нашого етичного покликання. Чи є сила, спроможна нас до чогось примусити, чи с дже­ рело авторитету, яке змогло б пригасити вогнише нашої фантазії, утримати нас від спокуси невмотивованого вчин­ ку? Це запитання є іншою гранню етичної істини: бо в цих сумнівах, у цих запитаннях, які розхитують усталений по­ рядок, ми шукаємо свій автентичний обов’язок, ми настро­ юємося на те, щоб знайти собі більш автентичні, більш оригінальні погреби, спроможні водночас і примусити нас, і привабити. Ми маємо підстави ду мати, що моральна істина має бути чимось подібним до ідісї напруги між німим по­ слухом усталеному порядкові, який завжди поруч із нами, і тим запитальним і. якщо мені буде дозволено так сказати, насиченим сумнівами послухом, адресованим істотній цін­ ності, яка завжди втікає далі, аніж будь-який уже консо­ лідований звичай. Можливо, ми віднайдемо цей ритм догматизації та лроблеМзтюаиії етичної істини біля витоку всіх парадоксів мо­ рального жигтя: я визнаю ту чи ту цінність лише в тому випадку, коли їй служу; цінність — справедл «вість, прав­ дивість тощо є автентичною лише тоді, коли перебуває в діалектичному зв’язку з котроюсь іншою: універсальне — це історичне тощо. Тут не місне ДЛЯ ТОІЧ), щоб розвинути теорію моральної істини; приблизно розташувавши один у відношенні до од­ ного три великі категорії істини, треба, в якомусь розумінні, оживити внутрішньо — або. як ми сказали, “діалектизувати" — кожну з цих категорій, аби передчути не тільки, що істина— цс те, що маємо а тих категоріях істини, а й що


Друга частина Істина я історичній діяльності

181

кожна з категорій оброблена подвійним рухом догматизації та проблем атизашї. Отже, наша новітня свідомість не перестає плюралізуватися. Що буде, якшо ми введемо в цю трикутну схему всю множину інших вимірів, у які може втрутитися поведінка конформізму — тобто поведінка істини? Мистецтво теж включає в себе істину. Існують істина пошани й істина сумніву. Не існує архітектури, яка не шанувала б вимоїн мате­ ріалу: мистецтво каменю не відтворює фальшиві дерев’яні форми, мистецтво залізобетону не повторює ті форми, які виготовляються з каменю, і його колони не вдають, ніби підгримують кам'яне склепіння. Навіть уявне мас свою істи­ ну, яку' добре знає романісті яку добре знає чит ач: персонаж є істинним (правдивим), коли його внутрішня зв'язність, коли його цілковита присутність в уяві управляє своїм твор­ цем і формує переконання читача. Але ця істина підпорядкованості є також істиною, яка вселяє сумнів, чи е істинним (правдивим) митець, який знає лише мотивацію, притаманну його мистецтву, й зовсім не поступається перед імперативами, зовнішніми щодо нього: догодити тиранові, звеличити Революцію. Навіть тоді, коли він змальовує суспільство свого часу, навіть тоді, коли він пророкує про часи майбутні, митець є істинним, якщо він не користується вже зробленим соціологічним аналізом і не висловлює претензій, які вже знайшли неестетичний вираз. І навпаки — він створить щось нове, суспільно та політично вартісне, якщо залишиться вірний силі аналізу, що вихо­ дитиме як із автентичності його вразливості, так і зі зрілості успадкованих ним засобів вираження. Ми будемо змушені сюди повернутися, коли йтиметься про “політичний синтез істинного”: істинне мистецтво, вірне своїй власній моти­ вації, є зпангажованнм, коли воно зовсім цього не хоче, коли воно ставить собі за мсту нехтувати принципами своєї інтеграції в тотальну цивілізацію. Хоч би що гам було з цією політичною ситуацією есте­ тичної істини, вона вносить у наше культурне життя нову лінію подіну та розщеплення. Чисто естетичне існування є можливим: і всі інші люди матимуть вигоду з цієї ситуації; чи міг би нас так хвилювати цей світ, який ми сприймаємо, коли б митець безперервно не д о н о с и в до нас й о г о радість, хай навіть екстремальними штучними засобами абстракт­


182

П О Л Ь Р ІК Е Р • Історія та істина

ного мистецтва? Зберігаючи його колір, і звук, і смак слова, митець, не бажаючи цього явно, воскрешає найлервіснішу у світі істину нашого життя, яку вчений закопує; створюючи образи та міфи, він витлумачує світ і перманентно інституює етичне судження про наше існування, навіть якщо він не моралізує; а надто тоді, коли він не моралізує. Поезія — це критика життя... Таким чином, усі категорії істини вступають у супереч­ ку між собою і взаємно відтворюються в безконечному “колі''. Нам слід би ввесте ще один вимір у це зашифроване й перезашпфроване послання нашої культурної історії: йдеть­ ся про вимір урити'ший, той, який є відкритим дяя нашої західної філософії сократичного, картезіанського, канті ан ського типу і суть якого а тому, що ми ставимо попереднє запитання: як це можливо, щоб існував '‘смисл’’ для мене або в мені? Західна філософія внесла в поле істини могутній засіб, водночас руйнівний і конструктивний, засіб поста­ новки запитань, який перетворює проблему істини, щ о з нею зустрічаються конкретні дисципліни, на проблему зов­ нішньої узгодженості та внугрішньої зв’язності; він робить із неї проблему основ. Цей принцип є також частиною нашої культурної традиції. Мірою того як науки відокремлюва­ лися від філософії, що миелилась як універсальна Наука, ця остання переходила до розв’язання проблем про межі та основи будь-якої з наук. Разом із тям вона спричинилася до виникнення історії другого порядку, історії тієї філософ­ ської суб’єктивності, яка сумнівається й докопуєтьсл до основ. І ця історія аж ніяк не є марною, бо критика жтгття це вже нове життя, новий тип людських відносин; це вид життя філософського; ця історія, яка знаходить своє від­ дзеркалення в науках, у праві, в етиці — і навіть, як ми це далі побачимо, в теології,— розвивається в перервний спо­ сіб, через імперії та війни, надовго западаючи в мовчанку та знову зав’язуючись у нових справах.

Г дн ість як завданн я і я к провина

КЛЕРИКАЛЬНИЙ СИНТЕЗ Ми прибуваємо тепер у критичну точку всієї цієї рефлексії. Культурний розвиток, започат­ кований давньогрецькою думкою, є, отже, процесом плю­


Друг<х частина істині і» історичній діяльності

183

ралізації людського існування, що стало спроможне на не­ зліченні контрапункти. А проте ми дали обітяищо єдності. Ми хочемо, щоб істина була в однині, не лише у своєму формальному визна­ ченні, а й у своїх творіннях Нам хотілося б, щоб існував тотальний смисл, який був би таким собі значущим обра­ зом, що тоталізував би всю нашу культурну діяльність. Що ж означає це бажання, яке мас стосунок до єдності істин? Мені здається, шо це бажання є дуже неоднозначним. З одного боку, воно репрезентує вимогу, тобто таке собі автентичне завдання: абсолютний плюралізм — немисли­ мий. Це є глибинним значенням “раціонального розуму-’ (raison) в тому смислі, в якому Кант відрізняє його від розсуду (entendement): розсуд застосовується до об’єктів, утілюється в творіння думки, він існує вже розпорошеним; раціональний розум — це найвище зазданпя об’єднати думки між собою, об’єднати думки й творіння, об'єднати між собою людей, об’єднати доброчесність і щастя. Тією мірою, якою єдність с завданням раціонального розуму, вона є і завданням почуття; під почуттям я розумію ту туманну первісну' одержимість (prépossesion confuse), яка впливає на модус бажання, смутку й радості, єдності бажа­ ної, втраченої або передбаченої, єдність треба любити. Самі цього не усвідомлюючи, ми афективно розуміємо, що ра­ лісті» прилучення до математики має бути тією самою, що й радість спілкування з мистецтвом або друзями; щоразу як ми добуваємося почуттям до глибинного зв’язку між реальностями, до якихось окремих поглядів або окремих персонажів, ми щасливі; щастя єдності стверджує план Життя, який є глибшим, аніж розпорошеність нашої куль­ тури Атож, жиггя повиине, в кінцевому підсумку, позна­ чати єдність, гак наче спочатку життя є чимось грубим і неоформленим, бажання — жити — нерозділеннм, потім відбувається потужний культурний вибух нашого існування по всіх вимірах істини, й понад цією розпорошеністю ви­ никає вже інша єдність, я к а буде Р о з у м о м і Життям (Raison

et Vie)... Хоч би що ми думшш иро цю обітницю єдності. вона с на початку й у кінці істин. Але як тільки вимога однієї істини входить у історію як завдання цивілізації, вона відразу на­ буває форми насильства; бо ми завжди надто рано хочемо застебнути пояс. Реалізована єдність істини є. якраз первіс­ ною брехнею.


184

ПОЛЬ PÏKFP • Історі« ти істкна

Проте це відчуття провини (culpabilité), пов’язане з єдні­ стю істини — ця брехня істини,— виникає, коли завдання уніфікації збігається а соціологічним феноменом влади (autorité). Влада аж ніяк не с порочною в самих своїх заса­ дах; навпаки, вона здійснює функцію, яку годі чимось замі­ нити. Мабуть, немислимо, щоб управління людьми, в усіх його формах, розчинилося в управлінні речами. Завжди ви­ никатимуть ситуації, коли людина командуватиме люди­ ною, навіть якщо вона буде її повноважним представником. Влада (autorité) не винна сама в собі. Але її авторитет дає нагоду для виявлення її пристрастей. Саме через пристрасті влади певні люди здійснюють функцію об'єднання. Саме в такий спосіб насильство перебирає на себе високі завдання раціонального розуму та найтвердіші сподівання почуття. Це чудовий приклад неоднозначності, де, як і завжди, про­ вина невіддільна від величі... Першим історичним виявом ціся насильницької уніфіка­ ції істини — принаймні першим і т и х , які ми розглядаємо, бо уявляються цілком безнадійшім вичерпати тут проблему сили (pouvoir) — є вияв, пов’язаний з теологією, з її авто­ ритетом, з її клерикальною могутністю істинного (я вжи­ ватиму віднині слово “клерикальний” у його пежорапш ному значенні, протилежному значенню “‘церковний"). Далі я спробую розвивати свої думки, помістивши ссбс в християнську перспективу — і навіть вужче, в теологічну й церковну — і я повинен сказати, шо навіть якщо моя пози ція видаватиметься занадто акцентованою в смислі “проте­ стантського підходу", я сподіваюся, що в широкому розу­ мінні вона виявиться спільною, за винятком кількох незнач­ них акцентів, із позицією, на якій стоять мої товариші католики. З погляду християнина, теологія вводить у життя куль­ тури вимір істини, який треба ретельно розташувати у від­ ношенні до вимірів попередніх. Але теологія сама по собі не е простою реальністю: з погляду нашого дослідження істи­ ни, вона с складним комплексом різних планів істини. Перш ніж стати спокусою насильства, про яку ми скажемо, вона буде реальністю підпорядкованою, підлеглою; її потойбіч­ ною референцією буде Істина, яка є і яка показує себе як Особа. Саме такою вона нам дається, й соціолог-агностик може принаймні феноменологічно зрозуміти її такою, якою вона нам дасться. Ця істина аж ніяк не є теологією, а воло­ даркою теології, н теологія навіть не має до неї прямого доступу; бо ця Істина, яка показується, досягає нас лише


Друга частина. І сп ін а в історичній діяльності

185

через цілий ланцюг свідків та свідчень. До тієї істини, яка є, приєднується істина, що про неї свідчить— палець, який показує: цим першим свідченням є Святе Письмо; його істи­ ні підпорядковується і його істиною вимірюється істина проповіді, яка передається через дійство культу й розтлу­ мачує сьогоднішній спільноті свідчення спільноти першої. Отже, якщо існує істина проповіді, то вона міститься у від­ повідності свідченню про Істину-особу. Та оскільки пропо­ відь — це завжди акт сьогоднішній, акт, здійснюваний у наявній новітній сучасності, вона вже має діалектичні ха­ рактеристики людської істини: вона також діалектизується між двома смертельними полюсами анахронічного повто­ рення та авантюрного пристосування Слова до актуальних потреб спільноти вірних; отже, ця істина проповіді завжди перебуває в пошуку вірності, яка буде творчою. Саме з цією істиною — істиною, яка завжди перебуває в дорозі — зчленовується можлива істина теології й про­ фесія “доктора”, який підтримує цю можливу істину. Проте теологія с, з необхідності, культурним актом, який втру­ чається в усе культурне життя даного народу чи даної ци­ вілізації. Теологія фактично — це зусилля зрозуміти; не в тому, звичайно, смислі, начебто вона прагне надати достовірності Одкровенню, а в подвійному розумінні: спочатку вона е критикою проповіді, зміст якої вона вимірює словом Божим, тобто вона оцінює ( |^ е ) проповідь; але ця критична функція передбачає функцію тоталізації; зрозуміти, для неї,— це зрозуміти в їхній сукупності моменти Одкровення. Зрозуміти — ц е завжди о с м и с л и т и тотальність; тоді як т е м и проповіді розтягуються вздовж усього літургічного року, вона хоче зробити з них сукупну фігуру. З огляду наце, вона є культурною реальністю, порівнянною з іншими; вона ш у­ кає імплікацій, зчеплень, вона встановлює порядок: поря­ док, у якому ро ггашовуютьса геми життя для вірного (бутигрішником, бути-прощенним, бути-освяченим, чекати кін­ ця), порядок, який організує теми життя в їхньому порів­ нянні з абсолютними подіями (Боговгіленням, Розп'яттям, Воскресінням, Другим Пришестям), одне слово, між то­ тальністю досвіду й тотальністю події. Весь діалектичний, весь посічений антитезами, цей порядок,— розтягнутий між боговтіленням і спокутою, між індивідуальним навер­ ненням І СПІЛІ,НОТНИМ життям, між життям теперішнім і життям вічним, між історичним зусиллям і завершальними цілями — є одним зі способів зрозуміти, ЯК такий вій звер-


J 86

ІІО Л Ь Р ІК Е Р ■ fc ro p i* та fc-nma

таггься до мов, звертається до понятійного апарату філо­ софії, права, соціального життя в даному середовищі й у такий спосіб втручається в усю культуру. Теологія втручається в культуру, не лише інтегруючи в себе культурні елемента, а н функціонально протиставля­ ючи себе цій іншій спробі осмислити сукупність нашого існування, протиставляючи себе філософії. Теологічна істи­ на конституюється самою цією полярністю: може існувати проповідь, байдужа до філософії, але не може існувати тео­ логія без посилання ка філософію, й ne посилання ніколи пе буде початковим протиставленням, принаймні методоло­ гічного типу. Справді бо, якщо теологічне зрозуміння є кри­ шкою проповіді і якщо в цій якості воно завжди перебуває у зв’язку з громадою вірних, то філософія — це критика зро­ зуміння і знання. її база референції — це ідеал раціональ­ ного знання, а якщо висловитися точніше, то це сучасна .. наука, така, якою вона формує структуру зрозуміння в да­ ний момент. Воля до універсального зрозуміння неминуче перебував в стані напруги з теологічною волею розуміти, орієнтуючись на абсолютні події та на досвід, центрований на ці абсолютні події. Ця полярність набуває свого драма­ тичної« вираження, починаючи з авторитарної та гвалпвної перипетії, про яку ми й поговоримо зараз Теологія втручається u культуру не лише своєю манерою розуміти, в й своїм характером владної авторитетності. Владна авторитетність не с лиш доданим до неї соціальним акцидеятом; вона с фундаментальним аспектом Одкровення га тієї істини, яку віруючий визнає в ньому. Події Одкро­ вення спроможні змінити моє життя; вони однаковою мірою с фундаторами нового спільнотиого існування, в цьому ро­ зумінні, вони мають владу над моїм життям і над нашою спільнотою. Слово Боже своїм смислом є авюритегним для мене й для нас. Владна авторитетність є фундаментальним феноменом релігійної сфери: Ьог чогось хоче для мене й для нас. Як покачав Кульман (Cullmaim) *, первісний смисл тер­ міна догма, більш радикальний і значно ширший, пояснює лише його теоретичний вимір: догма — це для мене по­ рядок через абсолютну подію, порядок, що як такий має в потенції якусь доктрину. Саме через цей обхідний шлях Істина є владною авторитетністю; зчеплення тут уявляється таким: владна авторитетність Слова, владна авторитетність біблійного свідчення, владна авторитетність вірної (fidèle) проповіді, владна авторитетність теології.


Друга частини. 'еп ік а u історичній діяльності

187

Жахливий осад — і жахлива спокуса для “владних авто­ ритетів” християнської спільноти задіяти цю владну авто­ ритетні стк Слова! Бо ось вона, влада людини над люди­ ною — влада священнослужителя, провідника Церкви — влада, яку нібито підтримує й робить автентичною владний авторитет Слова Божого для людини. Двозначність спеці­ альної соціологічної владної авторитетності й владної авто­ ритетності Істини вписана в саму двозначність церковної реальності. Ця двозначність є найнебезпечнішою пасткою для кле­ рикальної пристрасті. Бо ж існує клерикальний “пафос", який є водночас rabies theologica і пристрасть до влади і який, найчастіше, збігається з деспотичним і вузьким мен­ талітетом, що виникає у сфері старечої свідомості. Ця при­ страсть, тим підліша, ідо вона начебто служить істині, як вона вважає, нависає чорною тінню над історією Церкви, над історією Церков. Саме виходячи з цієї фундаментальної ситуації клери­ кальної владної авторитетності треба розуміти ендемічні претензії церков угаснути асі штани істин у актуальну си­ стему, яка була 6 водночас і доктриною, і цивілізацією. Аж ніяк не можна вважати чистою історичною випадковістю те, що в Середні Віки намагалися прив'язати Слово до системи світу, до астрономії, до фізики, до соціальної системи. Ці спроби закорінені 9 затуманеному пристрастю відхиленні владної церковної авторитетності, яка стала клерикальною владою. Будь-яка ідея християнства муситиме переосми­ слити себе заново, на основі критики пристрастей, що штов­ хали церкву до єдності. Ці грандіозні заходи виражали вод­ ночас велич людини, іцо прагнула єдності, й провину кле­ рикального насильства. Саме тут брехня найближче підходить ло істини; нам треба було б зробити повну екзегезу брехні, побудованої на клерикальних мотиваціях; скільки докладається зусиль, щоб залишитися “конформним", так ніби немає нічого більш подібного до конформізму істинного, як конформізм брехні! Вчений, який вийде на нові обрії в астрономії або у фізиці, неодмінно спробує приховати від інших, а то й від самого себе, той розрив із клерикальним синтезом, який буде наслідком його відкритій. Ера цієї вправності, цього вміння пристосовуватися, цих звичок говорити, нічого не сказавши, дати зрозуміти й відректися від своїх же таки слів аж ніяк іще не закінчилася; сьогодні космологія, можливо, вже й не ставить такі проблеми — принаймні в термінах


188

ПОЛЬ РІКЕР • їстср»я та істкна

Ренесансу — але біологія ще вчора, науки про людину сьо­ годні й завтра висуватимуть і висуватимуть альтернативу юго самого виду*, яка коштувала життя Гал ідею. Клери­ кальна пристрасть спроможна породити всі можливі фунда­ ментальні фігури брехні, які знову й знову віднаходитиме політичний тоталітаризм: від банальної фальші, прикидан­ ня й спритних вивертів до мистецтва переконувати га все­ ляти віру, яке є душею пропаганди і яке полягає в тому, щоб організувати в одну сукупність певні вірування, звичаї, по­ няття, репрезентації, збити їх в одну суцільну масу, яка б загусла, затверднула, утворивши слизьку й застиглу по­ верхню, непроникну для руйнівних дій рефлексії та кри­ тики, спрямовашгх на те, щоб розчинити цю масу. В спою чергу, активна брехня клерикальної пропаганди, яка часто губить нитку своїх власних махінацій, служить прикриттям для найвитонченішої з усіх оман — омани або умисної несовісності, консолідованої у віру. Разом з тим, мені здасться, що феномен розщеплення істини, який ми виявили у великих здобутках ренесансного духу, набуває тут цілком нового смислу: ми вже описували його як процес методологічної диференціації; цей процес може бути перевитлумачений у світлі наших рефлексін про клерикальний синтез. І Складається враження, що це розщеплення істини було спочатку й фундаментально розривом клерикальної єдності істини. 2. Незалежність науки є привілейованим пунктом цього розриву. В цьому плані випадок із Гаяілеем має символічне значення: “А все ж таки, вона крутиться...” Цю справу аж ніяк не можна вважати просто нещасливим випадком істо­ рії; вона лиш с одним із епізодів перманентної драми — драми авторитарної істини Одкровення і наукової істини, яка прагне визволити дух. Але ця незалежність, у свою чергу, завжди ризикує обернутися на новий догматизм, на претензійну самовдоволеність, яка виставляє свій власний "пафос" супроти пафосу теолога. 3. Якщо наука є місцем розриву, то філософія, наділена спроможністю ставити нескінченну низку запитань, є нер­ вом бунту. Саме тут ми знову повертаємося до наших реф­ лексін про полярне протиставлення теології й філософії; але треба їх ше доповнити: бо ця методологічна полярність між двома манерами розуміти, мислити через тотальність одер­ жує тепер свого двійника в образі полярності пасіонарної, полярності провинної. Бо якщо існує теологічний “пафос”,


Друга частина. Істина в історичній ді*гп,ноегі

189

то існує “пафос” і філософський; “пафосу" влади проти­ ставляється “пафос” свободи як виклик, але філософ легко визнати цс неспроможний; свобода, яка стає безумною, ие визнає владної авторнтстності Слова і, “виливаючи з купелі дитину разом з водою” , відкидає церковне разом з клери­ кальним. заперечує “послух віри” , про який говорить свя­ тий Павло, разом із послухом клерикальним. У такий спосіб теологія і філософія входять у протистояння протягом усісї історії Заходу через свої власні пасіонарні вираження; філософ засуджує Інквізицію й виступає на захист Галілея проти клерикального насильства; теолог спростовує hybris вели­ ких філософських систем навіть тоді — й передусім тоді,— коли ці системи утворюють систему Бога. І філософ, і тео­ л о г— обидва говорять речі істотні: один проголошує смі­ ливість істини, а другий закликає до послуху Істині; але, мабуть, неможливо, щоб кожен із них спромігся б прого­ лосити автентичну істину, яка довела б його слушність. Мабуть, дарма сподіватися, що теолог зможе промовляти грізні слова: “Я зруйную мудрість мудреців, я знищу розум розумних” , не вкладаючи в них дух анексії та гнівної самовпхи. І навряд щоб філософ зміг коли-небудь тішитися чудовою і грізною свободою сократичного су мишу, не від­ чуваючи при цьому особливої гордості... 4. Для християнина розрив із цією накинутою силоміць єдністю є добром. З одного боку, такий розрив позначає осмислення всіх можливостей істини, усвідомлення реаль­ ного масштабу людини. З другого, він позначає очищення істини Слова; Слово творення та відтворення н е с ані мовою науки, ані космологією, ані навіть етикою чи естетикою. Воно належить до іншої категорії. Це розрізнення не може бути, в нашій пасіонарній структурі, чимось ін ти м , крім як жорстоким усвідомленням розриву, як суворою школою розчарування, яка навчає, що розрив — це єдиний шанс потім зробити шов. Цей брутальний процес досі с тим шля­ хом, по якому йдуть науки про людину, історія й суспільні науки, психологія та політика. Що ж тоді означає, для християнина, єдність істинного? Це — есхатологічний образ (figure), образ “Судного Дня”. “Підсумування всього сущого в Христі” , як говориться І! “Посланні до колосян”, водночас означає, що єдність знай­ де свій вияв у “Судний День” і що еднісгь не є силою (puis­ sance) історії. А поки що ми не знаємо, який сенс треба вкладати в той факт, що існує істина математична й Істина, яка є Кимось; щонайбільше ми спроможні вловиги лише


190

П О Л Ь РГКЕР • Історія т а істина

деякі дорогоцінні співзвуччя, що € ніби “завдатком Духу” понад усіма насильницькими синтезами та всіма культур­ ними дисоціаціями клерикальної єдності. Ось чому ідея “інтеф ального гуманізму”, в якому гар­ монійно розташуються всі плани істини, £ оманою. Завер­ шальний смисл небезпечних авантюр людини та цінностей, які вони розвивають, приречений залишатися неоднознач­ ним (ambigu): наш час залишається часом дебатів, уміння розрізняти та терплячості.

П олітичний синтез істинного Те, що було досі сказано про клери­ кальний синтез, полегшує нам аналіз другої спроби уніфіка­ ції істинного — через свідомість політичну. Тут перед нами виникає нове роздоріжжя, на якому нам доведеться обирати свій шлях: справді-бо, політика маг фундаментальне покликання і спроможність збирати доку­ пи інтереси та завдання людського Існування; саме в полі­ тичній владі зав’язується доля геоісторичної сукупності: міста-держави, надії, групи народов. Для кожного з нас жит­ тя в державі не с сектором нашого існування, подібним до інших: саме там виникають обставини, які стосуються на­ шої праці й дозвілля, добробуту та освіти, техніки та мис­ тецтв, а також нашого ж итія й нашої смерті, як про це нага­ дує нам вікна. Ось чому життя в державі є певною тоталь­ ністю звичаїв, наук та мистецтв, у яку ми поміщені. М и де можемо помітити з того простого факту, шо науки, мистец­ тва, звичаї є реальностями, які мають “громадський” харак­ тер; держава, у своїй функції центральної “громадської” волі, бере на себе, проте, мінімум відповідальності щодо цих видів діяльності, які керуються спільним інтересом; на­ віть найліберальншп держави не відступають від цього пра­ вила. Отже, ми вочевидь опиняємося в тому місці, де полі­ тика перетинається з іншими категоріями істини. В гранич­ ному екстремумі не існує проблеми, яка була б політично нейтральною, тобто не мала ніякого впливу на життя держави. Я умисне наголошую на гегельянському характері цих зауважень, щоб дати читачеві бодай побіжне уявлення про вторгнення політики в зону істини. Держава, безперечно, є однією з тих точок, у якій зав’язуються р а н і нитки, шо їх ми взяли на себе клопіт розплутати в першій частині цього збірника.


Друга частини. Істина в історичній діяльності

191

Річ у тому, що формування політичної свідомості, а надто після Французької революції, збігається в часі з зим моментом, коші ускладненість планів існування та істини була піднята на високий рівень гострих дебатів (point élevé de virulence), і з тим моментом, коли дехристиянізація на­ шого суспільства іалипшда вакантною теологічну функцію збирання докупи: після тріумфу Ренесансу церква відверто перейшла до клерикального насильства. Як держана може здійснювати цю гегемонічну функцію, зокрема в галузях наукових досліджень, естетичного і на­ віть етичного життя? Церква здійснювала її через доктрину, наділену владною авторитетністю,— теологію. З погляду соціології пізнання, цю посередницьку функцію між дер­ жавною владою і різними галузями людської діяльності ось уже протягом століття здійснює філософія історії. Правда, слід визнати, що не всі філософії історії спро­ можні виконувати цю функцію; насильство може увійти крізь ці двері лише за двох умов. Треба спочатку, щоб філософія історії сама розуміла ееСч: як дослідження єдності смислу; а так роблять далеко не всі філософії історії. Нато­ мість, коли філософ історії включає в свою перспективу всі плани істини, всі види культурної діяльності Й співвідно­ сить їх із провідним мотивом історії, вік починає здійсню­ вати віртуальне насильство у відношенні до розбіжних тен­ денцій історії, навіть у тому випадку’, коли він має на меті лише зрозуміти історію, а не перетворювати її. Він каже: “Одна істина стає і буде: всі суперечності потім будуть розв'язані у вищому спптезі”; і тепер він уже не розуміє нічого з того, що не вкладається в його закон констру­ ювання, він викреслює все це, він знищує його подумки. Другою умовою на шляху ефективного насильства є ідентифікація філософією історії єдиного закону констру­ ювання ( чіі буде він діалектичним, чи не буде) із однією суспільною силою, з однією “історичною людиною”. Тира иія фашистських режимів була тим брутальнішою, що їхня історична людина обмежувалася одним народом, однією расою; їхня філософія історії ніколи не була чимось біль­ шим за звичайний провінціалізм, без країно! перспективи для всього сукупного людства, як тільки бути поневоле­ ними расою панів. Ось чому тоталітаризм реалізувався гам у своєму чистому вигляді. Випадок із марксизмом с , звичайно ж, набагато складнішим. У багатьох відношеннях він є філо­ софією історії в повному значенні цього слова: адже він не тільки дає формулу діалектики соціальних сил — під на­


102

ИОЛЪРИСЕР * Історія та істина

звою історичного матеріалізму — а й бачить у класі проле­ таріату реальність во,чночас універсальну й конкретну, яка, сьогодні будучи пригнобленою, завтра створить єдність історії. Разом з тим, пролетарська перпектияа створює вод­ ночас теоретичний смисл історії й формулює нракгичне зав­ дання для історії, пропонуючи їй принцип експлікації і лі­ нію діяльності. Пролетарський універсалізм є в принципі й фундаментально визвольним у своєму відношенні до фа­ шистською провінціалізму. Але прихід до влади, в одній із провінцій світу, людей, озброєних цією діалектикою, вивів на поверхню всі авторитарні наслідки застосування філо­ софії історії, яка претендує на монополію ортодоксії. Ось приклад держави, яка водночас шшжас себе скром­ ним інструментом і гордо витлумачує філософію історії. Всі дослідження, асі гіпотези, навіть наукові, віднині ставлять­ ся в перспективу, спрямовуються та обчикрижуються цією державою; не існує більше ані автономних істин, ані неза­ лежної наукової "об'єктивності” ; ліберальна ера, започат­ кована Ренесансом, закінчилася. Зпдно з таким розумінням, дебати з біології або лінгвістики можуть розв’язуватися ли­ ше із застосуванням політичних критеріїв оцінки Таким чином, універсалістська доктрина, побачена крізь призму авторитету й влади, може бути не менш тира­ нічною, аніж доктрина расистська, якщо вона, як і та, ста­ вить перед собою мету здійснити уніфікацію. Так само, хоч і більш по-дитячому, атегісап way o f life, відмовляючись по­ ставити ш д сумнів власні переваги, з огляду на історичний досвід решти світу, й хизуючись досконалістю свого світо­ гляду, цілком спроможний прилучитися до нацистського спадку, витлумачивши йото в дусі “демократичного центра­ лізму"; шоразу як тільки люди вдаються до передчасного синтезу планів існування та істини, одні й ті самі насиль­ ницькі процеси повторюються з однаковою банальністю. Я не думаю, шо можна зрозуміти соціологічну важли­ вість цієї появи філософій історії, якщо спочатку ясно не осмислити процес розпорошення культури, чий опір нони намагаються здолати. Я також не вважаю, що можна їх зрозуміти, не пам ’ятаючи про ту роль, яку зіграв у історії клерикальний синтез. Філософія історії є нервом політич­ ного синтезу, як геологія була нервом клерикального син­ тезу. Функціональний паралелізм між інтеграційною функ­ цією історії філософії га іптсіраційною функцією середньо­ вічної теології є разючим. Філософія історії — незалежно від того, буде вона діалектичною чи не буде,— акумулює


Другеі частина. Істина » кторетчніП діяльності

193

також у собі завдання й провину. З одного боку, філософія історії є одним із конкретних виявів тієї волі до єдності, за якою ми визнали велич розуму й почуття; з другого, вона свідчить про тс первісне насильство, яке бруднило будь-які претензії на створення “системи”. Велич і нровиш» політичної єдності істинного.... Цей функціональний паралелізм між клерикальною єд­ ністю і політичною єдністю істинного або, точніше, ця по­ дібність між інструментами або органами єдності, між тео­ логією і філософією історії передаються через дивну схо­ жість у сфері брехні. Клерикальне народження й політичне народження брехні мають разючу спорідненість вдаваний послух і хитрий, витончений непослух: вправна пропаган­ да. що вміло смикає за всі ннточкн психологічного харак­ теру; цензура розмаїття опіній і складання покажчиків за­ боронених книжок і заборонених кінофільмів; мистецтво “вселяти віру”, мистецтво зліплювати докупи всі аспегсги цивілізації в одну затверділу ментальність, непроникну для зовнішньої критики: спотворена трансформація сократич­ ного сумніву в самокритику, яка лише відновлює ортодок­ сію. що похитнулася на якусь мить. Нам можуть слушно заперечити, що філософія історії — Й, зокрема, марксистська філософія історії — це єдиний за­ сіб внести якийсь порядок у розвихрене минуле, а головне, сприяти раціональній політиці, спроможній водночас за­ хистити інтереси пролетаріату й народів із небілою шкірою й опрацювати світову політику з далеким прицілом одне слово, що марксистський універсалізм, за самою своєю сут­ тю й у своєму прямому значенні, покликаний звільнити нас від романтичного насильства всіляких “фюрерів” та всіля­ ких "дуче" Це абсолютно правильно — і саме тому й виникає про­ блема. Також і наша критика теологічного синтезу істин­ ного не більшою мірою, аніж ця, була цілком негативною Там ми наполягали на есхатологічному характері єдності. А тепер ми маємо всі підстави наполягати на плідній ролі філософій історії взагалі й марксистської діалектики зокре­ ма як робочих гіпотез, тобто водночас як методу для до­ слідників і як імовірного правила для політиків. Ми дошукуємося порядку, ми потребуємо порядку: в густій плутанині ліній історичного розвитку усяка гіпотеза легітимізується через свою подвійну спроможність — як відкриття і як істотного спрощення. З цього погляду ско-


194

ПОЛЬРІКЕР • IcropU га ісгива

номіко-соцтальна схема має очевидну перевагу над довіль­ ними оповідями про війни, престо локаслідування та розді­ ли територій стародавньої історії, воєнної і династичної за своїм характером; а особливо інтсрпретатийна функція “ReликоГ марксистської ппотезивиграс завдяки тому, що вона є напрочуд плідною і в плані політики, будучи спроможною не тільки пояснити, а й зорієнтувати ефективні визвольні рухи пролетаріату' та народів із небілою шкірою. Але історія дуже баг ата; вона пропонує багато інших систем прочи­ тання, й конче треба, щоб ми мали при собі знання иро обмежувальну дію інших можливих схем для того, щоб захистити себе від фанатизму, який народжується з усякою передчасною й нсдосить зрілою єдністю. Ця обмежувальна дія інших великих гіпотез, як мені здасться, відіграє ту саму роль, що й ідея есхатології перед лицем клерикальної спокуси. Отож вона варта того, щоб наполягти на уважному до неї ставленні. Не маючи наміру бодай побіжно викладати тут ці робочі гіпотези, я хотів би лише показати, з яких принципових міркувань множинність систем інтерпретації видасться м ож ливою . Задля цього я перенесу цю множинність у саме осереддя поступального руху історії. Історія, яку ми пишемо, історія ретроспективна (die Historie) стала можливою завдяки існуванню історії зробленої (die Geschichte). Якщо існують багато можливих прочитань історії, то це, можливо, тому, що існує багато взаємопереплутаних рухів “історизації” , якщо мені буде дозволено так висловитися. Ми йдемо стежками водночас багатьох історій, у часи, чиї' періоди криз та перепочинку ке збігаються. Ми зв’язу­ ємо докупи, кидаємо та підбираємо відразу кілька історій, як ото шахіст у сеансі одночасної гри грас водночас кілька партій, думаючи то над однією, то над іншою. Якщо мені треба буде прояснити далі цю найбільшу ілюзію історичної єдності, я не завагаюся сказати, що тут ховається вперта ілюзія стосовно часу. Ми припускаємо, що існус безперервна траєкторія, едина тривалість, яка синхро­ нізує історію, чи буде цс історія святого Августина про два гради, чи історія наук та імперій, історія філософії або ми­ стецтва. Насправді ж ми запозичуємо в механіки цю інтуїтивну модель уніформного й безперервного руху, на якому у ви­ значеному порядку шикуються всі тривалості. Тобто ми хочемо, щоб усі події всієї історії утворювали єдиний потік, неднференційований і безперервний, який буде течією часу.


Друга частина. Істина в історичній діяльності

195

Я підозрюю, що рефлексія Баїпляра* про тсмпоральні суперпозиції1, перенесена е саме осереддя філософії історії, наробить там жахливого безладу й підірве в самій його основі постулат про єдність потоку історії. Велика “симфо­ нія історії” , про яку говорить святий Августин — і над якою недавно медитував Марру — структурусться вздовж безлічі осей, кожна з яких мас власний спосіб з ’єднувати їх у три­ валість і робити неообміркованнми й передчасними всі гло­ бальні прочитання. Так, є історія наук, яка структуруе час відкриттів, яка перестрибуй через великі лаку ни й зшиває докупи перервну послідовність наукових здобутків; ці здобутки, відірвані від їхніх винахідників, акумулюються, ^ратифікую ться в єди­ ній історії знання, лінія якої иеретинас економічно-суспіль­ ні діалектики, розквіт і занепад імперій. Можна написати також багато інших історій, які мають свій власний спосіб зчеплення подій. Технічні відкриття мають досить-такн схожу манеру сполучатися через акумуляцію і тривати через капіталіза­ цію. Так конституюється час прогресу, шо аж ніяк не є єдиною часовою віссю нашого існування, а який перетинає всі історії як така собі стріла становлення; там нічого не втрачається, все акумулюється: порох китайців, письмо се­ мітів, дарова машина англійців і таке інше. Всі історії, які мають цей самий акумулятивний стилі»,— історія наукових відкрити в, історія інструментальних винаходів, історія тех­ ніки праці, історія добробуту та історія воєн,— усі ці історії можна легко вкласти на одну й ту саму вісь тривалості, яку ми без великої шкоди ототожнюємо з часом механіки, яка керується рухом світил. Ось тут і виникає наша ілюзія; єдиний історичний ритм, шо виникає внаслідок таємної змови з часом механіки, утворює канву дат, тобто збігів та зустрічей, таких собі роздігповальних рисок симфонічної партитури. Але магмо переплетення н інших історичних ритмів, які точно не вкладаються на вісь прогресу наук і техніки. Цикли цивілізацій відкриваються й за к р и в а т ь с я , владні струк­ тури виникають, консолідуються; час вимагає тут інших категорій, аніж категорії відкладень (sédimentation) і про­ гресу — понять кризи, апогею, відродження, виживання, революції; це час вузлів та опуклостей (в якомусь розумінні, цей час більше споріднений з періодичною структурою 1 DtaJecttque du la Durée.


196

ІЛОЛЬ РІКЕР ■ Історія та істина

феноменів мікрофізнки, аніж із лінійною структурою часу кінематики та раціональної механіки). Більше того, нова цивілізація не ритмізується у велико­ му масштабі: вона не йде вперед усією свосю масою, не за­ стоюється в усіх своїх компонентах. Вона має кілька по­ вздовжній ліній, які можна простежити окремо. Хвиля не здіймається й не відступає в один і той самий момент, не накочується водночас на всі береги життя того чи того наро­ ду. Кризи якихось конкретних видів суспільної або культур­ ної поведінки мають свою власну мотивацію і власне роз­ в'язання; так, криза математики в шфш сірійську епоху роз­ вивалася у великій мірі незалежно від загального плину історії; її спричинив суто внутрішній у сфері математики ви­ клик (той факт, шо відношення діагоналі квадрату до його стороні! не могло бути виражене раціональним числом). Ставши наслідком суто внутрішнього розвитку математики, ця криза й була розв’язана суто математичними методами. Історія музики теж наштовхує иа подібні роздуми, хоча й на порядок вищої складності; в якомусь розумінні, її мож­ на розглядати як відносно незалежне зчеплення стадій тех нікн музичного письма; але розвиток музики віддзеркалює також латеральні впливи інших видів мистецтва та загальної чуттєвості, виражає сподівання публіки або навіть тиск чи сприяння з боку держави чи меценатів. Історія музики сама по собі конституюється як технічна послідовність зі своєю власною мотивацією — в певному розумінні, поздовж­ ньою — а л е також і як послідовність вибухових винаходів, пов’язаних із великими творцями, і ях один з аспектів епо­ хи, зі своїми поперечними відношеннями до інших впливів культури й життя, що взаємонакладаються одне на одне. Таким чином, та сама історія, яка с єдиною в своєму інструментальному та інтелектуальному прогресі, з іншого боку, має безліч причин розглядатися як множинна; вона ділигься не лише на послідовні періоди (що й саме по собі порушує безліч проблем), а й на повздовжні волокна, які переплітаються між собою в неоднаковий спосіб і не про­ понують нам одну часову проблематику. Таким чином, ідея “інтегральної” історії — це ідея-межа; всяка діалектика уяв­ ляється надто спрощеною н долається пере плетенням по­ вздовжніх мотивацій, притаманних кожній низці, та попе­ речними накладеннями низки на низку. Ми мусили б навчи­ тися читати водночас контрапункти горизонтальних мело­ дичних ліній і гармонії вертикальних акордів. Усе при­ водить нас до висновку про ииклічний характер найоче­


Друга частина. Іслін а а історичній діяльності

197

видніших діалектик, які ми можемо намітити. Один при­ клад: прогрес техніки та інструментарію веде за собою, в певному розумінні, весь суспільним процес, а з ним і ідео­ логічні надбудови; але технічні засоби, у свою чергу, зале­ жать від наук і, головним чином, від математичних дисцип­ лін, які розквітли під сонцем великих метафізик Ренесан­ су піфагорійської, шіатоншської та неопиатонівської; без цих ідеалістичних метафізик сама ідея математизації при­ роди була б немислима. Отже, існує “наївність” діалектики, яка претендує мати один смисл і бути одною (unique). Можна написати багато історій: історію техніки й історію праці, ісюрію класів та історію цивілізацій, історію права, історію політичної влади та історію ідей — і при цьому знехтувати історію ставлення під сумнів самої історії сократичною, картезіанською та кантіанською суб’сктивностями, історію вищого порядку, історію філософської рефлексії. Мені здасться, що треба було б заглибитися в цей корінь проблеми, щоб започаткувати внутрішню критику всіх пре­ тензій розв’язати за допомогою історії проблему єдності категорій істини. Історія плюралізуеться, як і істина; важ­ ливо зберігати цю рефлексію напоготові проти будь-якого виправдання прагнення до влади за допомогою догматичної філософії історії. Я завершу свої міркування, підкресливши їхнє значення для дослідження брехні в сучасному світі. Поки ми залишаємося в банальному плані істини — в ледачих формулюваннях узвичаєних тверджень (зразка: “Дощ іде’’) - проблема брехні торкається лише сказаного (я брешу тоді, коли кажу щось такс, що не є істиною згідно з моїм знанням або переконаністю). Ця брехня, яка, отже, припускає відому істину, мас свосю протилежністю правдо­ подібність (véracité), тоді як істина мас своєю протилежні­ стю помилку (erreur). Між цими двома парами протистав­ лень — брехня— правдоподібність, помилка— істина — як здасться, немає жодного зв’язку. Проте мірою того як ми підіймаємося до істин, що їх треба сформулювати, опрацювати, іетина входить у сферу творінь (ceuvres), здебільшого творінь цивілізації. Тоді брехня може дуже близько торкатися творіння тієї істини, яку ми шукаємо; справді “замаскована” (dissimulé) брех­ н я — це не та, що стосусгься сказаного про відому істину, а та, яка збочує (pervertit) пошук істини. Як мені здається,


198

ПОЛЬ ?ІКЕР • Гетері» та кггена

я зумів знайти ту точку,, де дух брехні — який пере дуг брехням — найближче підступає до духу істини, який, у свою чергу, передує сформульованим істинам; це та сама точка, де питання істшш знаходить свою кульмінацію в проблемі тотальної єдності істин і планів істини. Дух брехні заражає пошук істини, проникаючи їй у саме серце, тобто в її потребу унітарності; він схибте» крокам від тотального до тоталітарного. Це зміщення відбувається в плані істо­ рії, коли суспільна влада (pouvoir) схиляється до того (і їй це вдається), щоби більш або менш повністю перегрупувати всі категорії істини й приневолити людей до силоміць паки нутої єдності. Ця суспільна влада виступає: в двох типових іпостасях: як влада клерикальна і як влада політична. Фак­ тично з ’ясовується, ідо й та. й та виконують автентичну функцію перегрупування; тотальність релігійна і тоталь­ ність політична — це дві реальні тоталізації нашого існу­ вання; ось чому вони є двома найбільшими спокусами для духу брехні, для падіння від тотального до тоталітарного; влада — і насамперед, влада клерикальна та політична — це нагода для падіння і для віртуальної провини. З огляду на ці зауваження щодо солідарності між тоталь­ ністю, брехнею і владою, завдання духу істини будуть та­ кими: 1. На рівні конкретного життя цивілізації дух істинн повинен шанувати складність категорій істини; це можна розглядати як визнання їхньої множинності. Я навіть нава­ жуся сказати, що він уміє помічати між категоріями істини кола там, де ми попередньо інстнтуюзали ієрархії. (Я вже показав одне з цих кіл, що з ’єднує світ як обрій мого існу­ вання, наукову об’єктивацію природи та моральні, естетич­ ні, утилітарні й інші оцінки мого ж и т і я в культурі.) "Коли" — це фігура кралу для передушеної, недозрілої єд­ ності. 2. Незалежність наукового пошуку — цс один із крите­ ріїв духу істшш в суспільстві. Людина пішла на ризик об'єк­ тивації та об’єктивності; це авантюра, яка не може бути обмежена власною лінією, але тільки розглянута як один з аспектів тотальної “практики', як теоретична “практика". Ось чому дух істини не спричинить процесу дегуманізації людини науковою об'єктивністю, тиран також розмовляє цією мовою. 3. Іншим критерієм духу істини є відраза, яку мистецтво й літера гура почу вають до клерикальної та п о л іт и ч н о ї аію-


Друга частина. Істана в історичній діяльності

199

логетикн: не треба квапитися й п риписувати мистецтвам якість негайної ефективності; брехня входить крізь цю при­ страсть бути корисним або повчальним. Митець із більшою певністю послужить сеосму часу — і послужить ніби на додачу — якщо він спочатку потурбується зрозуміти внут­ рішню проблематику свого мистецтва та виявити шонайбіпьшу вимогливість до самого себе; так звана ‘'заангажо вада” література, мабуть, спроможна виразити лише найзатертішу свідомість свого часу; гак звана “неза ангажована” література, либонь, спроможна досягти того рівня почуттів і сподівань, які просякнуті духом майбутнього. Одне слово, митець і вчений завжди матимуть рацію, якшо знову й знову повторюватимуть стару сократичну істину про корис­ ність— пише в цей спосіб вони матимуть шанс досягти ici ніш у своїй категорії. 4. Рефлексія про зв'язок між тоталітарною владою і брехнею повинна започаткувати корисну критику політич­ ної свідомості. З погляду нашої теми, слід узяти до увага два важливі аспекти цієї критики: треба розвінчати як брехливе уявлення про політику як науку. Рівень цієї функції, попри всю її фундаментальність, залишається “опінІєю” , в плзтонівському розумінні, або, ще точніше, ‘‘ймовірнісно” (Зе probable), як висловився на цю тему Аристотель; мн можемо говорити лише про політичну “ймовірнісність” (probabi­ lisme politique). З другого боку, треба демаскувати як брех­ ню ідею єдиного à вичерпного діалектичного розуміння со­ ціальної динаміки; діалектика — це тільки метод і робоча гіпотеза; вона да« чудові результати, якщо обмежити її ін нінми можливими системами інтерпретації... і годі, коли вона не при владі. 5 . 1 нарешті, християни мають віднайти есхатологічний смисл єдності істинного, значення нього “Судного Дня”, що несподівано прийде, “як ото приходить злодій”, і за­ вершить “історію”, “підсумувавши все суще в Христі”. Важлибим завданням сьогоднішньої християнської геології є спільно поміркувати над есхатологією істини і есхатоло­ гією історії. Мені здається, що ця рефлексія має домінувати над усією медитацією про владну авгоритеїність Церкви, велич і страхітливу пастку якої я змалював вище. Есха­ тологія — цс одужання клерикальною. Можливо, тоді хри­ стиянин і навчиться ж и т и серед великого розмаїття кате­ горій іс піни, з надією “одної о дня” зрозуміти єдність і стати ї ї часткою.


200

ІЮЛЬ РІКЕР • Історія га істяня

Кілька зауиажень h приводу того, наскільки бажана єдність і як її досягти Всяка апологетика намагається по­ казати, що всі істини, в кінцевому підсумку, узгоджуються і ідо релігійна істина завершує і включає в себе їх усі. Ми відмовилися від такого заходу й «робили головний наголос на протилежному — на розмаїтті та відмінності “напрямів думки” (attitudes). Проте, чи можна ставити перед собою мету не приймати цього розмаїття дутики, спрямованої в три-чотмри різні на­ прямки, які ділять наше життя? Чи намагання апологетики заснувати остаточну єдність усякої ісггннн в “Істині Бога, Христа і Святого Духа” є абсурдними з усіх поглядів! Чи не виражають вони фундаментальнішу вимогу, аніж наше роз­ різнення напрямів думки? Не можна стверджувати множинне, не заперечуючи са­ мого себе. Аж ніяк не можна вважати випадковістю, шо дух із неподоланною впертістю дошу кується з боку об'єкта єд­ ності того, що він бачить, шо він знає, чого він хоче і в що він вірить. Отже, множинність не може бути відсутністю зв’язків. 1° Перша єдність нав’язує нам себе, але не єдність суто “формальна”; це та сама єдність, яку годі відокремити від ідеї істини. Істина не може бути в кінцевому підсумку мно­ жинною, не ризикуючи заперечиш саму себе. Істинне й Одне — це два взаємозамінні поняття. Це брехня, якої є легіон, це помилка, яких буває не одна. Ми сподіваємося Одного, сподіваючись істинного Найради кальніша вимога раціонального розуму— я умисне кажу “раціонального розуму” (raison), а не наукового розумін­ ня— це щоб сукупність наших напрямів думки, їхніх ме­ тодів і їхніх об’єктів конституювала одну тотальність. Це саме та вимога єдності істинного, яка заводить нас у оману тоді, коли в нашому розпорядженні залишаються лише окремі клапті однієї великої інтегрованої культури. Це вона спонукує нас зшивати докупи різні галузі науки, етики, красних мистецтв та вірн в один великий гобелен, тцо нале­ жить одному власникові. Ця інтекція є слушною (droite), але вона не наповнена реальним змістом, бо ми не маємо жод­ них засобів заповнити методологічні тріщини якимось суперзнанням, що охоплювало б усе. Ми не знаємо єдності, ми лише її вимагаємо, ось чому ми називаємо цю єдність “фор-


Друга частина. Істина в історичюи діяльності

201

мальною”; ми називаємо її так тому, що вона лише приписує нам завдання об’єднати всі галузі існування,— людської думки, людських дій, людського досвіду,— проте не наді­ ляє нас інтуїцією, яка заповнила б цю порожню форму. 2° Та хоч ми й позбавлені інтуїції, яка показувала 6 "матеріально” , що істнна математичної теореми с тією са­ мою, що й істина героїчної поведінки, micro самою, шо й істина прощення та самопожертви, тісю самою, що й істина творення та здоров’я, каше людське життя включає в себе два типи конкретної єдності. Першу j них представляє ідея “світу"” Ми вже говорили кілька разів, шо різні “напрями думки та поведінки' — це різні способи жити та реалізовувати наше відношення до “світу”. Одне й те саме слово “світ” фактично править за референцію для всіх напрямів думки: космологія — це наука про світ; історія мистецтва, нама­ гається аналізувати те сприйняття світу, яке було прита­ манне людині готичній або людині романтичній; усе філо­ софське мисленш доходить від певного Weltanshauung, певного бачення “світу”; Біблія говорить, що “гріх увійшов у світ" і що “Агнець Божий забирає гріхи світу”. Світ тут більше не є єдністю абстрактного завдання, формою раціонального розуму (raison), а найконкретнішії.и обрієм нашого існування. Можна зробити його відчутним в елементарний спосіб: саме на рівні перцепції набуває вираз­ них обрисів цей унікальний обрій нашого людського життя. Перцепція є спільною матрицею для всіх “напрямів думки та поведінки” (attitudes). Саме у світі сприйнятому (perçu), у світі, який огортає, моє плотське існування, ісііуюгь лабо­ раторії і розрахунки вченого, будинки, бібліотеки, музеї та церкви. “Об’єкти” науки перебувають серед “речей'’ світу: атоми й елекгрони є структурам »», які допомагають нам осмислити цей світ-у-якому-я-живу*духом-і-тілом. Сам учений може їх зафіксувати (repérer) лише за допомогою інструментів, які він бачить, яких торкається, які чує, так само як він бачить схід і захід сонця, як він чує вибух, як торкається квіпси або яблука Усе відбувається в цьому сві­ ті. Й у цьому ж таки світі-мого-життя якась стату я с пре­ красною, якась смерть є героїчною, якась молитва є сми­ ренною. Саме цей світ-мого-життя, а не світ науки, пере­ творювався на очах у автора псалмів: це дерева “здіймають руки”, а не електрони чи нейтрони. Доктрина творіння, яку розвинули євреї на основі своєї віри у Володаря історії, на


202

ПОЛЬ PIKF.P • Історія ти істина

основі свого досвіду, описаного в Старому Заповіті, є осмисленням світу п е р ц е п ц ії, е не світу науки; це той с в іт , у якому сходить і заходить сонце, світ, у якому звірі ходять на водопій до джерел; це той доісторичний світ, який пере­ мінився у творче Слово. Саме я такому розумінні світ-могожитгя є гумусом усіх моїх вчинків, ґрунтом усіх моїх думок і поведінки, тим доісторичним нашаруванням, що переду­ вало всьому пізнішому розмаітпо культур1. Але що ж усе це означає? А те, шо це сдність, яку я не­ спроможний осмислити, підкорити, пізнати й висловити у зв’язному дискурсі. Бо цей доісторичний шар усього досві­ ду е реальністю завжди попередньою; вона завжди відбу­ ва тьс я раніше, і я приходжу надто пізно, щоб її висловити. Світ — це слово, яке крутиться на кінчику мого язика і якого я не скажу ніколи; він тут, але тільки-но я починаю його говорити, як він стає світом ученого, світом митця, світом такого-то митця: Ван Ґога, Сезанна, Матісса, Пі кас со, світом віруючого і світом такого-то віруючого: світом святого Франциска, світом “Імітації Ісуса Христа”, світом янсеністїв і світом Клоделя *. Єдність “світу” е надто передчасною, щоб нею можна було заволодіти, надто пережитою, щоб її можна було пізнати. Ми “залишаємо” її, як тільки впізнаємо. Саме тому, мабуть, феноменологія перцепції, яка хотіла б дати нам філософію нашого буття-у-світі, е закладом, подібним до пошуків раю. Єдність світу, на якій виділяються всі “на­ прями думки та поведінки”, є лише обрієм цих напрямів думки та поведінки. З* Треба сказати те саме, а також дещо інше про ту вдність, яка с візаві єдності світу — людину (“я”, хтось, така то цивілізація, гака-то суспільно інтегрована іруна). Звичайно ж, є істинним, що це та сама людина, яка носить у собі й продукує науку, мистецтво, етику й релігію. Звичайно, це та сама конкретна людина, котра входить, як уміє, в час — у своє “використання часу” — час для науки і час для молитви, час для праці й час для кіно, час для їжі і час для кохання, час для читання і час для всяких дрібниць. Один потік (flux) існування підхоплює всі ці види діяльності {attitudes). І це добре, тому шо одна й та сама людина живе, в усіх цих видах діяльності, що це вона також 1 Це ге. т о Г'усюсрдь иззкшх Lebenswrlt, а Ґайлепгер — античною реальністю, яку він протиставляс реальное п онтологічній.


Друга частина. Істина & історичній діяльності

203

“страждає” (souffre) переч частковість свого життя, вона “витримує” множинність своїх об’єктів, своїх методів і своєї поведінки (attitude). Мені згадується один чоловік, засуджений на вигнання, про якого мені розповідали і який вирушив у дорогу з Біблією в одній кишені та з матема­ тичним трактатом - - у другій. “Я не знаю, як ці дві книжки узгоджуються між собою,— сказав він,— але я знаю, що не я їх ношу при собі”. І якщо людина — іноді це людина, яка відповідає масш­ табам якоїсь груші, якоїсь епохи — пережнвае цю множин­ ність як особистий конфлікт, то це тому, шо вона живе в усіх цих видах думок та поведінки згідно з певним пасіо­ нарним стилем; знання не нтікас від пристрастей; воно на­ віть є притулком найвитонченішого почуття провини, того самото, яке один релігійний автор назвав хіттю знання; існує hybris культури, мистецтва, науки; ми навіть уявнтя собі не можемо, щоб ці види діяльності могли виникнути поза своїми екзальтованими пристрастями; з огляду на ці пристрасті, види думки та поведінки (attitudes), які ми ро­ зумно розподіляємо по різних секторах, зіштовхуються МІЖ собою в одному й тому самому існуванні, топчуться одні по одних, вступають між собою в конфронтацію, зі своїми різними претензіями. Всяка інтенція методологічного по­ рядку (інтенція об’єктивності, інтенція методологічного ба­ ченій тощо) переживається як претензія в плані пасіонар­ ному. Інтенції можна класифікувати; щодо претензій, то воші мають тенденцію взаємовиключати одна одну. Це зауваження, ЯКШО ми заглянемо в саму ного глибінь, приведе нас у саме серце сцієнтизму: йото екзегеза має стосунок як до екзегези пристрастей, так і до екзегези мето­ дів; сцієнтизм — це методологічна інтенція науки (науко­ вого акту), але інтенція, яка підпорядковується одній пре­ тензії. Це претензія на те, шоб передати науці релігійну функцію спасіння. Отже, духовна історія Заходу розвивалася в такий спо­ сіб, що різні види думок та поведінки в науці, мистецтві й теології знаходять свій вияв лише через пасіонарні модуси, яю входять у конфронтацію між собою. Темна глибінь кон­ флікту між наукою й теологією виникла з цих пасіонарних сутичок. Тепер ми розуміємо, чому м и неспроможні I L T llii ll! з “потоком існування, який перемішує всі види думки й пове­ дінки”: по-перше, ией унікальний досвід — який ємоїм єди­ ним життям — ніколи не осмислювався в його прожитій


204

ПОЛЬ РГКЕР • Історія та істини

простоті, він помічається лише через розмаїті культурні реа­ лізації, які ділять його на окремі шматки; з людиною це відбувається так само, як і зі світом, її візаві; її єдність є надто доісторичною, щоб її можна було зрозуміти; і перед­ усім наше культурне життя розшматовується суперечними “пристрастями”, які його створили і до яких релігія додас свої: теологічний шал, фарисейське лукавство, церковну нетерпимість... Єдність світу і єдність людини є надто близькими і надто глибоко закопаними: близькими, як обрій, шо ніколи не досягається, як обличчя, побачене крізь непроникне скло. 4“ Саме у відношенні до цієї потрійної єдності наших напрямів думки і поведінки {єдності “формальної*’, єдності “світської” , єдності “екзистенціальної“) треба розташувати ще один різновид єдності. Це той різновид, який В’.ра про­ понує всім великим культурам: єдність “есхатологічна". Християнство не пропонує як завершальну модель єдності історичну реалізацію тоталітарного “християнства”, “хри­ стиянської цивілізації"“ , в яку інтеїрувалися б християнське мистецтво, християнська наука тощо. Ні, християнська єд­ ність науки й віри не с єдністю “християнства”; єдність християнства — це ще єдність у світі або, якщо хочете, єд­ ність одного світу серед інших світів, християнського світу; якби вона реалізувалася, ця єдність, вона була б єдністю насильницькою, можливо, тоталітарною, аленетотальиою. Завершальна єдність, яку Святе Письмо називає “під сумуванням у Христі", не є терміном іманентним у нашій історії; вона насамперед означає, що єдність іще не при­ йшла, шо всяка інша єдність є передчасною й насильни­ цькою; вона насамперед означає, шо історія ше відкрита, що множинність іще перебуває в стані дебатів. Далі вона означає, що єдність Христового милосердя є вж е прихо­ ваним смислом множинного і що ця єдність виявить себе 8 Судний День. Отже, це в над» всі речі є одними, а всі істини перебувають у одній Істині. Цього досиїь, щоб ми змогли терпляче пережити всі розриви новітньої культури й, серед них, конфлікти між наукою й вірою.


Друга частина Істина а історичній діяльності

205

СЕКСУАЛЬНІСТЬ — ЧУДО, БЛУД, ЗАГАДКА 1 Чому, скажуть нам, ми присвя­ чуємо цілий номер “Esprit” сексуальності, а не коханню? Хіба коханій не с вееохопним терміном, найвищим полю­ сом, луховним мотивом? Звичайно. Але сексуальність с міс­ цем усіх труднощів, усіх блукань навпомацки, небезпек і безвиході, краху в радості. До того ж, чого найбільше слід боятися, то це втечі в марні виливи почуттів; і нема нічого більш жаданого, як допомогти читачеві зорієнтуватися в сутінках ероі-ико-місгичного ліризму. Тому мн віддали перевагу перед вихва­ лянням любові дослідженню, з тим, щоб не обминути жод­ ної з трудностей, які створюють проблематику існування людини як існування, наповненого сексом. Різниця в етап ділить людство інакше, аніж різниця у видах, інакше, аніж будь-яка різниця в соціальному становшці, інакше, ніж будь-яка різниця у сфері духовності. Що це означає? Ми по черзі надамо слово вченому, філософові, літера­ турному критику, пересічному обивателю, ми ламо впере­ міш довгі міркування j короткими відповідями іих людей, які захотіли відповісти на запитання, ланцюжок яких ви знайдете, коли читатимете зміст цього номера. Ми спробу­ ємо протягти, через статті й відповіді, безперервну нитку рефлексії найближчих співпрацівників журналу. Я. зі свого боку, спробую показати в цьому вступі до нашої колектив­ ної праці найгостріші виступи нашого розслідування »і пе­ редусім передати наш подив перед чудом і загадкою сексу. Порядок, якого я дотримуватимуся, не буде тим поряд­ ком, можливо, занадто'лидактнчним, якому ми віддали пе­ ревагу в цьому номері і який, почавшись із глобального погляду на проблему (перша частина), перетинає зовнішнє, наукове та об'єктивне пізнання сексу (друга частина), пере­ ходить до етичних проблем (третя частина), далі — до спо­ собів вираження (четверта частина), щоб нарешті дійти до конкретної практики (п’ята частина). Щодо мене, то я від­ дав перевагу порядкові, можливо, иадіо суб’єктивному; я почну з того, що мені видається чудом і перейду до того, що, як на мене, є загадкою, але між першим і другим роз­ гляну й те, шо робить секс блудливим і збоченим (errant et aberrant). ! Цей текст підготовте«о дл* третього видання


206

ПОЛЬ РіКЕР ■ Історія та істина

Огл«., я почну з того, що стало моєю особистою духов­ ною поживою — З дослідження нової святості в сучасній етиці подружнього життя. Потім я звернуся до того, що не вкладається в цю етику, до того, що конституює загрозу втрати смислу для сексуальності, пов'язавши його з про­ блемою еротизму. Тоді перед нами й постане загадка, що лежатиме в основі як першого, гак і другого досліджень

Сексуальність нк чудо Всі наші проблеми, що стосуються сексуальності, як здасться мені, від краху давнього уяв­ лення про священне, яке можна назвати космовігальним і яке не змогло наповнити вартісним смислом людську сексу­ альність. Подружня етика новітнього часу с однією з відносно успішних реакцій на цей крах. Справді-бо, неможливо зрозуміти пригоди сексуаль­ ності поза пригодами священного в середовищі людей; спо­ чатку треба відновити в собі, у своїй уяві й у своїй симпатії, втрачене священне т е його багаті розгалуження міфів, ри­ туалів та символів; "в ті далекі часи” ритуали виражали через дію інкорпорацію сексуальності в тотальне священне, тоді як міфи своїми урочистими оповідями підгримували ствердження цього священного; уява “тоді" невтомно наді­ ляла кожну річ сексуальними символами, замінюючи ними символи, що їх вона одержувала від великих ритмів рос­ линного жиггя, яке, у свою чергу, символічно пов’язува­ лося з життям і смертю богів, що відбувалися відповідно до нескінченної гри взаємних співвідношень. Але від того ста­ родавнього сяашешюго нам залишилися хіба що крихти; вся мережа співвідношень, яка могла поєднати секс із життям і смертю, з їжею, з порами року, з рослинами, з тваринами і з богами, вся ця мережа перетворилася на таку собі безвільну маріонетку нашого Бажання, нашого Бачення та нашою Слова. Але зрозуміймо добре: треба було, щоб те священне зазнало краху, п р и н а й м н і в тій ного безпосередній і каївнін формі Воно обвалилося водночас під натиском етичного монотеїзму і ТИСКОМ гехністинного інтелекту. Перший із цих двох факторів, етичний монотеїзм, великою мірою “деміфологізував” космовітальне священне та його рослинні й ін­ фернальні божества з їхніми священними шлюбами, на­ сильством та маячнею на користь надзвичайно вбогого сим­


Друга частіша. Істииа в історичній діяльності

207

волізму, більше “небесного”, ніж “земного”, головним слі­ дом від якого залишилося в нас милування порипим поряд­ ком — усіяним зорями небом над нашими головами. Річ у тім, що трансцендентне священне набагато більш спромож­ не підтримувати політичну етику, центровану на здійсненні правосуддя, ніж лірика життя. Виміряна зоряним архетипом порядку, сексуальність постаг перед нами як феномен збочений, що його “деміфологізація” інфернальних і рослин­ них богів позбавила власного священного змісту. Не можиа сказати, що трансцендентне священне, наприклад, святість Отця Небесного, не наділяє ніяким значенням сексуаль­ ність; але воно неспроможне розбудиш в ній латентний демонізм, творчу снагу й шаленство Еросу; воно спромож­ не тільки підтримувати інстнтуційну дисципліну шлюбу, що розглядається ним як фрагмент тотального порядку. В трансцендентному й етичному священному сексуальність знаходить свос виправдання як порядок, як інституція, Ерос інтегрується в нього радше погано, ніж добре. Звідси й ри­ гористична етика, що будується на одній аксіомі: сексуаль­ ність — це соціальна функція продовження роду; вона не має смислу поза продовженням роду. Ось чому етика, що с у великій мірі соціальною, громадською, політичною, епіка, що вийшла з трансцендентного священного, 3 особливою недовірою ставиться до блудливої сили Еросу. Цей останній завжди зберігає від померлого стародавнього священного глибоко закорінену в ньому небезпечну и заборонену силу. Священне як щось відокремлене, недоторкане набагато пе­ режило священне участі, але воно прагне наділиш сексу­ альність як таку гуманними характеристиками вини Це ітрапда, що у гярсїя це засудження сексуальності поза її вузько утилітарною та громадською функцією продов­ ження роду не було акцентоване; лише в процесі суворої боротьби проти східної міфології віра Ізраїля змогла під­ нятися до смислу творіння, до трансцендентно-іманентного священного, згідно з яким уся земля співас з небесами славу Всевишньому; і тоді нова екзальтація може вихопитися з плоті, яка знаходить свій чудовий вираз у тому крикові, який священний документ вкладає в уста першого чоловіка, що знайшов свою першу жінку: “Оце тепер вона — кість від костей моїх і тіло від тіла мого!. 4 Але цей смисл, водночас плотський і духовний, від­ найдений у наші дні Петі, не міг компенсувати більш


208

ПОЛЬ Р ІК £Р • Історіл та істина

глибокий занепад стародавнього космовітального священ­ ного. Перш ніж він спромігся створити культуру за своїм об­ разом і подобою, він мусив витримати наступ дуалістичної хвилі, орфічної та гностичної; зненацька людина забуває, що вона є “плотт” . нерозривно Слово, Бажання й Образ, вона “пізнає” себе як Душу, відокремлену, заблукану, ув’язнену у своєму тілі; водночас вона "пізнає” свос тіло як Іншого, Ворога і Лихого. Цей “гнозне” Душі й Тіла, цей “гнозис” “дуального” просочується в християнство, стеріг лізуе його смисл творіння, спотворює його визнання зла, обмежує його надію на тотальпе примирення обрієм куцого й знекровленого спіритуалізму. Ось так розмножилися в релігійній думці Заходу ненависть до життя й відраза до сексуального, почуття, що в них Иіцше, як він вважав, добачи» саму суть християнства. Саме тут подружня етика новітнього чсеу доклала обме­ жених, але почасти успішних зусиль, щоб рсконстихуювати нове священне, оперте на нетривкий союз духовного з плот­ ським у особі. Істотним завоюванням и,ігї стики було те, що вона виста­ вила на перший план цінність сексуальності як мови без слів, як органу взаємного впізнавання, як взаємної персоналізації, одне слово,— як експреси. Це яхраз те, що я нази­ ваю виміром “ніжності” , який я далі протиставлю вимірові “еротизму” . Ця етик,з вписана в продовження юдейського креаціонізму га християнської Агапе, хоч християнство і не хоче визнавати своїх гностичних тенденцій і відкидає фаль­ шиву антиномію Бросу й Агапе. Я схильний бачити в дій етиці спробу переосмислення Еросу через Агапе. Як і всяке переосмислення, яке не є простим повто­ ренням, воно освячує водночас руїну стародавнього свя­ щенного і його навернення, його руїну тому, гцотема особи, взаємної персонали лісі чужа космічній літургії рослинного священного та тому закликові, з яким воно звертається до індивідів, порннути в потік генерацій та регенерацій. На інфралерсональнін стадії старого священного прокреація залишається глибоко безвідповідального, невпорядкованок>, тваринною. Священне мусить переступити через поріг особи. Переступивши через цей поріг, людина стає від­ повідальною за дарування життя, як відповідає вона за всю іфироду; контроль за продовженням роду є непомильним знаком смерті стародавнього священного, невідчужуваним надбанням сексуальної культури. Ми можемо добачити 8


Друга частина, істина в історичній ли.іьності

2 09

ньому як глибоку стичну значущість, так і нові небезпеки. Але ці небезпеки е підкладкою величі людської сексуаль­ ності: через контроль над продовженням роду відтворення людей перестає буш долею, й водночас вивільняється вимір ніжності, в якому знаходить свій вираз нове священне Од­ ночасно те, що руйнує стародавній священний Ерос, стає тим, що дозволяє його вряіувати, у світлі Агапе. Ми нама­ гаємося череі ніжність урятувати символ невинності, ритуалізувати нашу мрію про невинність, відновити цілісність і інгегральність плоті. Але ця спроба передбачає появу особи; вона може бути тільки інтерперєональною. Старий міф про гермафродита залишається міфом невідмінності, нерозріз­ нення; він мусить переродитись у новий міф взаємності, плотського обопільного єднання. Це віднонлення, на іншо­ му рівні культури й духовності, примітивного священного передбачає, що Агапе не с тільки іконоборчою, а що вона може врятувати всі міфи, включно з міфами про Ерос». Але чи таке починанім є можливим? Воно вже ховає в собі зародок нетривкості, принаймні тим фактом, що для того, аби завоювати інтенсивність і тривалість, сексуальний зв’язок має дозволити виховати себе в дисципліні інсти­ туції. Ми вже бачили, що трансцендентне священне с не­ обхідним моментом у цій історії священного; адже саме трансцендентне священне, яке породило етику ПОЛІТИЧНОГО закону, суспільного правосуддя, невблаганно примусило анархічний Ерос схилити голову перед законом шлюбу, Сексуальна етика, підпорядкувавшись впливові політичної етики, обросла правами й обов'язками, зобов'язаннями та домовленостями, ми знаємо, який кортеж застережень, за­ борон та пригнічень супроводжує муштру інстинкту. Ціна, яку ми платимо за те, шоб соціалізувати Ерос, є, безпереч­ но, жахливою. Проте жодне новітнє суспільство не планує відмовитися від того, щоби краще або гірше каналізувати й стабілізувати демонізм Еросу через інституцію шлюбної сім’ї. Ми знаємо про виняткові долі, шо переступають через ці легальні обмеження.— і серед них є справді великі, пе­ редусім, серед митців і знаменитих творців культури, яких ми майже не уявляємо собі обплуїаними узами шлюбу. Але який законодавець здобуде з цих фактів аргументацію, щоб “дезінституціоиалізувати” секс і обернути в універсальне правило максиму цих виняткових доль? Видасться очевид­ ним фактом, що лю дин а досягла високого рівня гуманності й гуманізувала свою сексуальність лише через дисциплі­ ну — яка дорого їй обходиться, в багатьох відношеннях,—


210

П О Л Ь РІК Е Р • Історія та істина

шлюбної інституції. Вона сприяла укладенню нетривкого договору між Еросом та шлюбною інституцією, т о не мог­ ло не призвести до певного опору, до жертв, до страждань і навіть іноді до руйнації людського начала; шлюб залиша­ ється кардинальним закладом нашої культури н тому, що стосується сексу; цей заклід їй ие влилося повністю ви­ грати; безперечно, шо його й не можна повністю виграти; ось чому процес шлюбу є завжди завданням можливим, ко­ рисним, легітимним, терміновим; а літературі й мистецтвам залишається тільки викривати лицемірство суспільства, яке завжди прикриває свої підлі вчинки своїми вигаданими ідеалами; вся етика примусу породжує недобросовісність і обман; ось чому неодмінною функцією літератури с влаш­ тування скандалів; бо скандал — це бич обману. Й обман супроводжуватиме людину так довго, поки вона не знайде спосіб узгодити синіулярність бажання й універсальність інституції; що стосується шлюбу, то він, у нашій цивіліза ції, завжди до певної міри перебуває під знаком обов’язку; багатьох це пригнічує; шлюб прагне захистити тривалість н інтимність сексуального зв’язку і в такий спосіб зробити його гуманним, але водночас він мас в собі багато чого такого, шо руйнує і його тривалість, і ного інтимність. Заклад етики ніжності полягає в тому, що, незважаючи на ці ризики, шлюб залишається найкращим шансом для ніжності. Від трансцендентного священного ця етика збе­ регла в собі ту ідею, що інституція спроможна запровадити дисципліну, якій скорятиметься Ерос, перенісши з політич­ ної сфери у сферу сексуальну правило правосуддя, пошани до іншого, рівності в правах і взаємності ь зобов'язаннях, але, захопивши під свою владу інституцію, етика ніжності трансформувати її ішенціш; згідно з духом інституції, шлюб має за головну мету прокреацію, збереження людства як виду; що ж до етики ніжності, то вона хоче включити завдання продовження людського роду в сексуальність, а не навпаки — сексуальність у завдання продовження роду, міркуючи, шо метою шлюбу має бути вдосконалення інггєрперсональних стосунків. Цей розвиток персональної га інтерперсональної теми став можливим унаслідок суспіль­ ного руху, який віддав перевагу шлюбній сім’ї над сім’єю предківською, тобто взаємному вибору чоловіка й жінки над угодою їхніх родин. Чи злиття інституції та Еросу, сублімованого в ніжність, у всіх випадках буде успішним? Ніхто не може цього гарантувати. Ось чому одна малопо­ мітна тріщина загрожує привести до краху всю авантюру


Цруга частина. J етили в історичній діяльності

211

людської сексуальності, через яку люди намагаються реа­ лізувати кілька суперечних задумів. Ось ця тріщина. Саме внаслідок цього дисонансу, який загрожує нетривкому компромісові, укладеному* між Еро­ сом і Цивіліюцією, виникла іі розвинулася відцентрова анпіінсгитуційнатенденція. яка знайшла свою кульмінацію в сучасному “еротизмі”. Мені здається, що наш час стоїть на двох рухах, які відбуваються в протилежних напрямках: один веде до ресакралізацІЇ кохання, другий — до »Чого десакралізації.

Блуд або еротизм прогн ніжності Далі ми не раз говоритимемо аро те, що термін “еротизм” — двозначний; по-перше, він може позначати одну зі складових людської сексуальності, скла­ дову інстинктивну та чуттєву; по-друге, він може позначати мистецтво кохання, побудоване на культурі сексуальної втіхи: як такий вш ще с аспектом ніжності, принаймні доти, доки турбота про взаємність, про обопільне задоволення, про дарування втіхи перс важке над егоїзмом та нарцисизмом насолоди; але нарцисизм стає блудливим бажанням утіхи, коли він відокремлюється від пучка тенденцій, пов’я заного з турботою про тривалий, інтенсивний та інтимний ікгерперсональний зв ’язок. Саме годі еротизм стає пробле­ мою. Адже сьогодні ми знаємо від Фрокда, переважно з його “Трьох нарисів про сексуальність” *, що сексуальність явище не просте, що інтеграція її численних складових є безкінечно складним завданням. Ця дезінтеграція, що біль­ ше не пережинається як крах, а сприймається як бажана техніка тіла, перетворює ерогизм на протилежний полюс ніжності; в ніжності взаємини з іншим торжествують над еротизмом і можуть підпорядкувати йото собі як чуттєву складову сексуальності; в еротизмі ж егоїстична культура втіхи торжествує над обміном дарування. Еротизм, у обмеженому й пежоративному значенні цьо­ го слова, існував завжди (декотрі з наших кореспондентів, як ми побачимо, проте, стверджують, що він відступає в рамках утилітарної цивілізації, головним інтересом якої є праця); культура втіхи є фундаментальною можливістю люд­ ської сексуальності вже одним тим фактом, шо вона не мо­ же бути зведена до тваринної репродуктивності; вона могла бути лише грою і стала грою; культура втіхи була покликана


212

ПОЛЬ РІКЕР * Історія т» істина

ніжністю і може завжди обернутися проти неї; це змія, яку ніжність пригріта на своїх ірудях; так воно є, і ми мусимо це знати й прийняти, як воно є; демонізм Еросу — це подвійна можливість еротизму й ніжності; примус, який інституція завжди здійснювала над ніжністю, не перестає запускати в дію відцентрову тенденцію еротизму, в той самий час, коли інституція працює над його інтеграцією в ніжність. Але якщо “еротизм" є можливістю й небезпекою внут ріиіньою у підношенні до сексуальності тією мірою, якою вона є явищем людським, то його сучасні модальності ви­ даються новими; саме їх ми іі збираємося прояснити далі на цих сторінках; я обмежуся тут тим, що зорієнтую увагу на три групи явиш, втім, пов’язаних між собою н об'єднаних зворотним зв'язком. Спочатку маємо те, шо я назву падін­ ням у незначущість. Скасування сексуальних заборон дало дивніш наслідок, якого покоління Фройда не знало, втрату цінності, з огляду на легкість: сексуальне, яке стало близь ким, доступним і зведеним до простої біологічної функції, перетворюється на щось малозначуще. Таким чином, екс­ тремальна точка деструкції космовітального священного сгалз також екстремальною точкою дегуманізації сексу. Цьому першому феноменові сприяло чимало обставин, пере мі їїтупання статей в економічному житті та у сфері на­ вчання. завоювання жінкою права на рівність, яка дала їй достун до сексуальної свободи, що була раніше привілеєм чоловіка; одне слово, все те, що полегшує сексуальне поба­ чення, сприяє також падінню до нульової позначки смислу та цінності сексу. До цього додасться проникнення в громадську сферу вульгаризованої сексологічної літератури. Людина тепер знас про себе набагато більше, и разом із тим її сексуаль­ ність стала явищем публічного порядку; але втративши свою таємничість, вона тратила також свій інтимний ха­ рактер. Ми, ссавці, як казав Беґен *... Є шось у цьому необернене: розповсюджуючись, науки про людину стають, у свою чергу, новим культурним феноменом, часткою си­ туації, яку нам ще треба осмислити. І нарешті, сексуальність відчуває на собі зворотний волив усіх інших факторів, які діють у напрямку депер­ соналізації та анокімності. Свідчення американських нсихоаналітиків у цьому відношенні вельми повчальні вони спо­ стерегли стирання тішу одержимості через пригнічення, ха­ рактерне для пікторіанської ери, й широке розповсюдження витончекіших симптомів: втрати афективного контракту.


Друга частина. Ісгмна в історичній діяльності

213

неспроможності любити й ненавидіти. їхні пацієнти все більше й більше нарікають на те, ідо не можуть спізнати афективну заянгажованість усісї с&оє.ї особистості в сексу­ альному акті, на те, шо кохаються бет кохання. Падіння сексуальності в незначущість є водночас при­ чиною й наслідком цього афективного занепаду, так наче анонімність суспільна й анонімність сексуальна взаємно створюють одна одну. Другий феномен: в тон самий нас, коли сексуальність стає незначущою, вона стає більш імперативною в своїй ролі реакції на розчарування, що їх люди переживають в інших сферах свого житгя; сексуальність, роздратована своєю функцією компенсації та реваншу, стає, в якомусь розумінні, безумною. Про які розчарування йдеться? По-перше, це розчарування а роботі; було здійснено чи­ мало важливих досліджень на тему: цивілізація праш й сек­ суальність. Те, що праця, завдяки своєму антилібідному характеру, t вихователем інстинкту, переконливо показала фройдівська школа єсо-анапізу {Гартман. Еріксон та ін.); ие випадає сумніватися в тому, що особистість навчається, що “я” здобуває свою незалежність за допомогою неконфліктних ситуацій (з інстинктивної точки зору, принаймні); іграця, як і мова та набуття життєвого досвіду в інституціях, є однією з цих неконфліктних ситуацій (conflict free sphere Еріксона). Але зворотні негативні явища також мають вели­ ке значення: досвід, набутий людиною новітнього часу, робить Ті ‘‘невдоволеною” в суспільстві, що мислиться як організована боротьба з природою, и розчарування є більш глибоким, аніж проста відмова підкорятися економічнополітичному реж и м у своєї праці; вона розчарована в самому технологічному світі. Отож вона переносить і з праці на дозвілля смисл свого життя. В цьому випадку еротизм роз­ глядається як один із вим ірів дозвілля: часто цей варіант дозвілля вимагає щонайменших зусиль і затрат, принаймні в тому вип адку, коли йдеться про еротизм нерафіновакіїй. До цьош первісного розчарування додається розчару­ вання “політикою”. Ми оюстернаємо крах політичної^» ви­ значення людини. Людина, стомившись робити історію, прагне опинятися в якійсь неісгорії. Вона відмовляється визначати себе своєю суспільною ‘‘роялю” і мріє бути люди­ ною, не занесеною до жодної громадянської категорії. Так, в одному з фільмів (“Уркагани”) ми бачимо підлітків, які глибоко незацікавлені у своїй суспільно-політичній ролі *. Чи с це характерним для старих країн, позбавлених великої


2 14

ПОЛЬ ИИСЕР • Історія те істина

мети? Я не акаю. У всякому разі, еротизм тут виступає як страхітливий реванш, не тільки дозвілля над працею, а й приватного над громадським у всій його сукупності. І нарешті, в більш глибокому плані, еротизм виражає значно радикальніше розчарування, розчарування “смис­ лом”; існує потаємний зв’язок між еротизмом і абсурдом Коли ніщо більше не має смислу, залишається моментальна кт:ха та її артефакти Ця характеристика виводить нас на слід третього феномену, який дозволяє нам побачити приро­ ду еротизму дуже зблизька, якшо блудлива сексуальність є водночас незначущою й імперативною як реванш, зали­ шається зробити її цікавою. Тодд еротизм стає реваншем не тільки над незначугцістю праці, політики, слова, а й над нсзиачущістю самої сексуальності. Звідси пошуки неймо вірності в сексі. Ці пошуки вивільняють одну фундамен­ тальну спроможність людської сексуальності, про яку ми - вже згадували: спроможність відокремлювати втіху не тіль­ ки від її прокреативної функції (шо робить також і кохааняніжність), а й від самої ніжності. И ось ми бачимо, як лю­ дина заангажовується у виснажливу боротьбу дроти психо­ логічної вбогості самої ж таки втіхи, яка абсолютно не під­ дається вдосконаленню у своїй біологічній брутальності. Отож, еротизм будує свою фантастичну казковість у інтер­ валі гедонічного роз'єднання й у межах афективної завер­ шеності. Звідси майже розпачлива безнадійність його нама­ гань: квантитативний еротизм одного життя, присвяченого сексуальності,— рафінований еротизм, схильний до розма­ їття— уявний еротизм показати-заховати й відмовитидати — мозковий еротизм підглядача, що полюбляє гратн третю особу в усіх еротичних сценах: на всіх цих шляхах вибудовується сексуальний фабулізм, спроектований наріз­ них героїв сексуальності; але ми бачимо, як у всіх цих формах він скочується від нерозбірливої хоті до розпачливої самоти. Інтенсивний розпач еротизму — у зв'язку з цим на думку спадас пробита бочка з грецької легенди — виникає внаслідок неможливості компенсувати втрату цінності й смислу накопиченням ерзаі(у ніжності.

Загадка сексуальності Я не хотів би закінчити свої мір­ кування на цій песимістичній ноті й тому хочу зблизити дві половини свого аналізу. На двох дорогах сексуальності, на


Друга частина. Істина а ісгоричиШ ді«льн сст

215

дорозі ніжності й на дорозі еротизму, було дещо помічено: а саме, що сексуальність у своїй глибині, мабуть, лишається непроникною для рефлексії і недоступною ДЛЯ ирцбирКІІШІЯ її лю диною ; можливо , саме ця її непроникність і спричиннлася до того, г.іо вона не входить ані в епіку ніжності, ані в не-еттіку еротизму;і певне, вона й не може бути всмоктана ані в етику, ані в якусь техніку, а може бути тільки репре­ зентованою символічно, завдяки тим решткам міфічного світосприймання, які в нас збереглися. І нарешті, коли двоє створінь стискають одне одного в обіймах, вони не знають, щб вониробляпь, вони не знають, чого вони хочуть; вони не знають, чого вони шукають; вони не знають, щб вони знайдуть. Що означає це бажання, яке штовхає їх одне до одного? Чи є воно потягом до насолоди? Атож, безперечно. Але це вбога відповідь; бо водночас ми маємо цередчутгя, т о насолода сама по собі не має свого власного смислу — вона є символічною (й^игаІіЛ. Але шо вона символізує? Ми маємо живу й темну свідомість, шо секс бере участь у цілій мережі сил, космічні обертони якої забуті, але не скасовані; що ж и п я — це щось далеко біль­ ше, аніж жипя.. я хочу сказати, що життя — ие щось біль­ ше, аніж боротьба проти смерті, аніж затримка фатального терміну сплати; що життя унікальне, універсальне, все в усіх, і шо саме а цій таємниці має брати участь сексуальна радість; що людина персоналізується, етично, юридично, лише тоді, колк вона поринає в потік Життя — такою € істина романтизму, як і істина сексуальності. Але ця жива свідомість є також свідомістю темною, бо ми добре знаємо, що цей усесвіт, в якому мас місце сексуальна радість, обпа­ лився в нас; що сексу альність — це лиш е уламок затонулої Антарктиди. В пьому її загадка. Цей звнхнутий усесвіт уже не є доступним для наївності, а лише для вченої екзегези старих міфів; він відроджується лише завдяки герменев­ тиці, тобто мистецтву “витлумачення” письмових текстів, сьогодні німих; і нова розколшіа відокремлює уламок смис­ лу, який ця герменевтика мови нам реогитуюе, і той другий осколок смислу, що його сексуальність відкриває нам без мови, органічно. Підемо навіть далі: загадка сексуальності полягає в тому, що вона залишається иезвідною до тріади, яка тво­ рить людину: мова— інструмент—інституція. З одного бо­ ку, вона справді належить до долінгвістичного існування людини; навіть коли вона експресивна, вона є експресією інфра-пара-супер лінгвістичною; вона мобілізує мову, це


216

ПО ЛЬ РІКЕР • Історія та

ісіинр.

так; але вона її перетинає, перекидає, підносить, знижує, перетворює: на шепіт, на заклинання; вона її розопосередковує; вона е Ерос, з не Логос. Отже, її інтегральна інституція в стихію Логосу залишається радикально неможливою. З другого боку. Ерос належить до дотехнічного існуван­ ня людини; навіть тоді, коли людина стає за нього від­ повідальною й інтегрує його в техніку тіла (чи то йдеться лише про мистецтво сексуального пристосування, чи, у вужчому значенні, про техніку запобігання прокреацІЇ). сек­ суальність залишається гіперінструмснгальною; її інстру­ менти вимагають, щоб про них забували; сексуальність за­ лишається глибинно чужою відношенню “ініенція—інстру­ мент—річ”; вона с хащами неінструментальної безпосередньості; відношення тіло— тіло (або, ліпше, "особа— плоть—плоть—особа”) залишається, по своїй суті, нетехнічним. Як тільки увага фіксується й застигає на техніці пристосування або на техніці стерильності, чари розвію" ються. І нарешті, хоч би що там казали про його врівноваження в шлюбі, Ерос не інституційний. Йому завдаюіь образи, зводячи його до контракту, до подружнього обов’язку; його природний зв’язок не дозволяє аналізувати себе н термінах обов’язку боргу; його закон, який уже не є законом,— це взаємність дарування. Тим самим, він є інфра-юрндичним, пара-юридичним, супер-юрндичинм. Його суть також поля­ гає в тому, що своїм демонізмом він загрожує інституції всякій інституції, в тому числі й інституції шлюбу. Кохання, таке, яким його сформувала наша культура, просувається вперед між двома проваллями: проваллям блудливого жа­ дання і проваллям лицемірної волі до постійності — риго­ ристичної карикатури на вірність. Щасливою й рідкісною залишається зустріч, у живій вірності, між Еросом, який ке терпить жодних правил, та інституцією, якої людина не може підтримувати без жер ги

ІІРАЦЯ І СЛОВО Зв’язок між словом і працею в на­ шому житті 5іасв:дчує в найвиразніший спосіб, які напруги підтримують динаміку персонального існування та боліс­ ний рух цивілізацій. Цей зв ’язок є водночас дуже примітив­ ною, дуже фундаментальною артикуляцією нашого жнт-


/Іру.-а •шстипа le гнил » .сторичній діяльності

217

тєвого при іначення й дуже витонченим продуктом культур та -техніки, що їх творить історія. Таким пиком, його можна водночас помітити в зародковому стані в процесі дуже руди­ ментарного феноменологічного аналізу казати та робити й осмислити на дуже високому рівні складності через про­ блеми, порушені в наш час сганопишем літератури в тех­ нічній цивілізації, труднощами університетської освіти, орієнтацією освіти технічної, людськими проблемами ін­ дустріального м анитим у тощо. Отож, ми спробуємо помі­ стити себе на двох протилежних кінцях рефлекси: J боку радикальною і з боку актуального; з боку коріння праці та слова і з боку сучасних завдань цивілізації праці й слова Медитативна інтермедія про могутність слово розділить ці два протилежні схили. Але чому я вирішив розглянути ик> тему? Мені здалося, що це дозволить розглянути під новим кутом проблему єдності цивілізації, до якої я підійшов у іншому місці через питання ici или та множинність категорій істини. Мені вже раніше здавалося, що цивілізація просувається вперед як через плюралізацію та ускладнення завдань, так і через на­ ближення до тієї органічної єдності, яку засвідчують великі періоди. Доісторична діалектика слова й праці приводить нас на околицю тих самих дебатів. Цей нарис фактично виник з одного розчарування й одній тривоги: з розчаруван­ ня сучасними філософіями праці (марксистськими, е п и стенціалістськимиабо християнськими); з тривоги, яка опа­ нувала мене, коли я підійшов до поняття цивілізації праці. Відкриття й повторне відкриття людини як трудівника с однією з великих подій у сфері сучасної думки; наше праг­ нення інституювати цивілізацію праці досконало узгоджу­ ється із засновками цієї філософії прані. Я повністю при­ єднуюся до цих філософських засновків і до цього економічио-суснільного прагнення, й увесь мій аналіз спрямова­ ний на те, щоб знайти відповідь на розчарування й тривогу, що виникли всередині цього приєднання й у цьому ж таки приєднанні знаходять собі поживу. Моє розчарування пояснюється тим, що я бачу, як ця реабілітація праці тріумфує в порожнечі. Ця рефлексія ф ак­ тично виникає з однієї визначеної форми іграці — прані як боротьби з фізичною природою в стародавніх ремеслах і в індустріальному машинізмі; далі, поступово, поняття праці роздимається, аж покнохоплни всі види нау кової, духовної і навіть спекулятивної діяльності, Й гяжіс до досить-таки невизначеного поняття войовничого (militante), а не сію-


218

nOJILWfCEP • Історія та істина

глядального (contempialive) існування людини. В цей мо­ мент праця позначає все те призначенню, яке втілене з лю­ дині, бо не маг нічого такого, чого людина не могла б узяти та об'єкт своєї трудової" діяльності; немає нічого людського, ШО не було б практикою (praxis); якщо. Крім того, ми візь­ мемо до уваги, що буття людини тотожне її ж таки діяль­ ності, то треба буде сказати, що людина — це праця. І чом би філософію праці не продовжити до цього споглядання, яке доступне для людини, коли правда, що нова сфера ста­ новлення та войовничої діяльності відкривається вже в са­ мому осередді вічного життя людини? В такому разі можна сказати, що людське споглядання — це теж праия. 1 нарешті, чом би нам не уявиш , як така собі теологія праці засновується на підвалинах і продовжує перспективи філософії прані в послідовності божественного творення? Саме цей апофеоз прані мене й тривожить. ГТонлтга, яке означає все, не означає більше нічого, Рефлексія вдає, ніби має вигоду з аналізу, де поняття праці маг визначений смисл— чудово, наприклад, сказано про грубі переваги ручного ремесла, “де не хигрують із магеріатом, як хитру­ ють зі словами або з культурою, побудованою на словах”; але в той же таки час поняття праці розтягують до немож­ ливого. щоб у цей спосіб накопичити переваги, які можна добути з невизначеності нього поняття. Все * таки ми ду­ маємо про ручну працю, коли проголошуємо д ія людини загальне гасло: “ Роби і, роблячи, створюй себе". А проте, немає ніякого обману в цьому модусі думки, який поступово виводить на поверхню смисл слова робити, найматеріальніший у найдуховніших вадах діяльності, тоді як опір стає все тоншим і бунтівна природа, з якою воює людина-трудівник, утікає все далі, усе глибше ховаючись у темряві світу, який нам треба пізнати, а в кінцевому під­ сумку, ховається всередині самих нас, трансформуючись в опір неслухняного тіла та в непрозорість наших пристра­ стей. Немає а цьому ніякого обману, а лише прггсована упередженість і, якщо я наважуся так сказати, надмір запо­ падливості. Питання не в тому, пюб десь урвати цей поступ ре­ флексії, яка послідовно мобілізує у войовниче призначення людини всі сектори її діяльності; питання радше а тому, шоб домішати до пього прочіггання людського призначення інше прочитання, яке наскрізь його перетинам. Бо слово також поступово приєднує до себе все людське; немає цар­ ства праці й імперії слова, які обмежувалися б іззовні, а є


Д рулі часлшно Істина 8 історичній ді»;шмасіі

219

могутність слова, яке перетинається з усім людським і про­ никає в нього, включаючи сюди машину, інструмент і руки. Моє розчарування набуває несподіваного смислу: чи це своєрідне розширення в порожнечу чу дового поняття праці не маг своєю причиною відсутність своєї протилежності, яка була б йому пропорційна і яка, обмежуючи його, Його б визначала? Тут варто відзначити, иіо в цьому апофеозі праці ми обрали для неї протилежність надто далеку, надто нениразну І, так би мовити, химеричну й чужу людському призначенню — спог лядання; і навіть, як можна було б ска­ зати, не якесь заклопотане людське споглядання, а спогля­ дання в Його чистащ> вираженні, погляд, який за одну мить охоплює все, бачення, для якого не треба докладати зусиль, бо нішо не чинить йому опору, володіння без тривалості, бо воно не вимагає зусиль. Ідентифікувати екзистенцію в праиі — це те саме, шо вигнати це чисте споілядання з власне людського призначення. Що е справою марною і. в усякому випадку, малоповчальною. тому що така ідея-межа не є тим протилежним полюсом, який може бути цінним для рефлек­ сії. Це химера, яка віддаляється від нас і залишає місце для людського в усій його амплітуді. Чи не буде більш плідним розрізнити в самій середині люлської скінченності (finitudc), в самому осередді войовничого (militante) життя люди­ ни ці значущі контрасти? Чи не краще ми прояснимо ситуа­ цію, коли знайдемо для праці протилежний полюс, за її виміром, який підкреслить її значу шість тим, що поставить під сумнів її достатність? Наприклад: чи можу я сказати, т о я працюю, коли я повертаюся з роботи й кати відпочиваю? Чи працюю я, кати я читаю, коли йду в кіно, коли прогу­ лююся? Чи працюю я в дружбі або r любові? Чи працюю я, коли щось майструю задля власної втіхи? Велич праці по­ лягає в тому, що вона перебуває в дебатах з іншими спосо­ бами існування й таким чином обмежує їх і обмежується ними; слово й буде для нас цим іншим — дам іншим серед інших,— яке виправдовує і яке заперечує славу та велич праці

Робити Й говорити

Бо слово також с людським; воно також с модусом скінченності; воно не перебуває:, як чисте споглядання, пота людським призначенням: воно не с сло­ вом Божим, словом творчим, а словом людини, аспектом її войовничої екзистенції; воно діє і щось робить у свіїі; чи,


220

П О Л Ь Р ІК Е Р • Історія та істин в

радше, людина, яка користується словом, щось робить і робить себе, але робить інакше, ніж коли працює. Погляньмо, як народжується слово на рівні дії (geste); оберімо найсприятливішу для прагматистського витлума­ чення мови гіпотезу; припустімо, разом з П’єром Жане*, що найпростіше слово було імперативним криком певного ролу, який спочатку супроводжував і полегшував діяльність (причому ке обов'язково, щоби згадуваний досвід мав місце в дійсності; він має значення як уявна реконструкція, яка освітлює актуальну структуру мови); цей крнк ватажка, пев­ но, відокремився від діяльності як початкова фаза, т о за­ пускає її в рух; і таким чином, крнк став словом відтоді, як він став примушувати jo роботи замість робити. Отже, цей імперативний к р и к належить до циклу дії: він розпочи­ нає, в певний спосіб, дію; він є мовби Ті' первісним фрагмен­ том, ц ініціаторам, потім — ї ї регулятором. Методом по­ ступових наближень кожне слово може бути зведене з такий спосіб до практ ики (praxis): в найпростішому випадку воно с лише одним із її моментів; цей момент стає етапом прак­ тики, відтоді як короткий імператив набуває пропорцій по­ передньої схеми, плану, причому цей план є лише вербаль­ ним передбаченням практики. І нарешті, можна розглядати всю конструкцію культури як довгий обхідний шлях, шо починається з діяльності й приводить до діяльності. Момент, етап, обхідний шлях: слово є, в якомусь розу­ мінні й у розумінні автентичному, доповненням до заходів перетворення людського середовища людською діяльністю. Ця фундаментальна можливість виправдовує марксистське прочитання культури, де праця розкривається як сила, що об’єднує все людське. А проте. від самого початку слово переступає за межі дії й біжить попереду. Бо імператив уже не с емоційною част­ кою діяльності, яка відбувається; воно вже має певну ціниість для всієї діяльності. Воно “хоче виразити” всю дію; воно літає над нею, воно наглядає за нею. (Ми скоро віднай­ демо, у психотехніків індустріальної праці цю функцію на­ гляду— Uebersichlichkeit,— яка має в зародку інтелекту­ альність, спороможпу врятувати парцелярну й повторювану працю; отже, ми не блукаємо на околицях конкретних проб­ лем цивілізації, ми заздалегідь розташовуємося в самому осередді проблем, які порушує, наприклад, технічний гу­ манізм.) Імператив, який щойно народжувався на кордонах реа­ лізовуваної дії, дозволяє зробити здалеку перший малюнок.


Друга частина. І ц і н н а

в

історичній

д ія л ь н о с т і

221

перший рефлективний відступ, який, завдяки інтервалу, завдяки отаору, пробитому а повної і дії. шо от-от має ста­ тися, дозволяє накреслити проекцію тотальної дії. Осмислене на рівні дії, слово випереджає всяку дію, позначаючи ЇЇ. Воно є усвідомленим смислом (le sens com­ pris) того, іпо відбудеться. Починаючи звідси, є завжди можливим прочитати істо­ рію прані як таку, ідо перетинаеться й переноситься Істо­ рією слова. Це людина говоряча перетворює свої знаряддя, передбачаючи, в мові, новий натиск тіла на матерію. Зна­ ряддя є продовженням тіла і то такою мірою, що воно но­ сить у собі початки власної революції. Знаряддя, полишене, в певному розумінні, на саме себе, входить до категорії зви­ чок та сну, як це ми бачимо на прикладі перманентності та резистентності до будь-яких змін знарядь селянської праці та праці ремісників. Це слово ставить із голови на ноги набуту форму дії та знаряддя; (фах. страждання занурюють людину в рефлексію та в запитання. І тоді формується внут­ рішнє слово: як зробити інакше? Знаряддя невикориста­ не. знаряддя виговорене несподівано перетинається Іншими нункткрами діяльності; переворот форми, реструктуризація використання ваги тіла здійснюється в мові; ця мова перед­ бачає. позначає і випробовує всі перетворення у сфері уяв­ ного, у відкритому для винахідництва (vide inventif) ва­ куумі, який відкриває кра.х і запитання, звернене до краху. Але в першу чергу, цс слово здійснює перехід від зна­ ряддя до м аш ини Як сказав Еммануель Муньє в “Малень­ кому страхові XX сторіччя” , “машина не є, як знаряддя праці, простим матеріальним продовженням наших членів. Иона належить до іншої категорії; це доповнення до нашої мови, допоміжна мова математики, яка ставить мету про­ никнути в таємницю речей, виокремити її й відкрити, з’ясу­ вати їхні імпліцитні інтенції, їхні невикористані можли­ вості” . Саме тому людяна проговорювала простір у геометрії замість того, щоб жити в ньому Й обробляти його вимірю­ ваннями, саме тому стала можливою мате мати ката технічні засоби, які виникли в процесі послідовних індустріальних революцій. Нам дивовижно довідатися, т о Платон зробив свій внесок у створення Бвклідової геометрії, давши назву лінії, поверхні рівності та подібності фігур тощо й кате­ горично заперечуючи проти всяких алюзій чи маніпуляцій, пов'язаних із фізичними маніпуляціями чи фізичними трансформаціями фігу р. Цей аскетизм математичної мови,


222

П ОЛЬРІКІіР • історія га істина

якому ми завдячуємо, в кінцевому підсумку, всі наші маши­ ни, що з ’явилися в нас після настання механістичної ери, був би неможливий бет логічного героїзму такою собі ііарменіда, який наважився категорично заперечити світ ста­ новлення та світ практики (praxis) в ім’я взаємної тотож­ ності значень. Цьому ж запереченню руху та нраиі завдя­ чуємо ми твори Рлкліда. Галілея. сучасні механізми та всі наші апарати й наші машини. Бо в них зосередилося все наше знання, всі наші слова, які спочатку відмовлялися перетворювати світ; завдяки ціп конверсії мови в чисте мис­ лення технічний світ дістав змогу постати перед нами сьо­ годні, у своїй сукупності, як вторгнення вербального світу у світ м'язів ТДе відновлення прагматичної поведінки через поведінку розуміння є дуже показаним: воно відкриває нам, у самому осередді продуктивної діяльності, нерв існу ком­ позицію слова й прані, але й народження суперечки між - ними. Це взаємне вторгнення вже є початковим змаган­ ням: практика апексу* слово як мову планування, але слово від самого початк-у є рефлективним відступом, ‘ розглядом смислу”, теорією в її зародковому стані. Ця примітивна діалектика, шо знову й знову відроджується заклихає нас рішуче відмовитися від будь-якої біхевіористської. а п ш більше, від епіфеноменістської інтерпретації самоочевид­ них культу рних суперструктур (надбудов) суспільства. M o­ ca так само є інфраструктурою, як і суперструктурою. Нам треба рішуче відмовишся тут від схеми інфра- та супереіруктурн і стати віч-на-віч із феноменом строго циклічним, два терміни якого імплікують один одного і по черзі пере­ ливаються через вінця.

М огутність слова Слово, найближче до праці, слово імперативне, вже маг в собі в зародковому стані критику праці в її подвійному розумінні судження про якість та накладення меж. Слово є критикою праці, таму що воно від самого свого виникнення зрікається турботи про життя, яка є душею праці; воно відходить на певну відстань, воно рефлексу*:. Але якщо воно зрікається турботи, воно повертаєт ься до неї іншим шляхом, воно переключається на неї в новий спосіб, який іще належить войовничому призначенню лю­


Друм частина Iспи in а іілиричиїй діяльності

223

дини, людській скінченкості: воно повертається до турботи в плані знаків. Залишімся ще на якийсь час у вузьких рамках імпера­ тивного слова, якого нам вистачило, щоб зробити першу пробоїну в закритій сфері діяльності. Яку нову операцію започатковує це слово на околицях праці? По-перше, специфічну дію, спрямовану на іншого, яка належить до впливу, а не до виробництва. Виробництво застосовується до природи, матеріальної чи нематеріаль­ ної,— до такого собі “цього’' в третій особі. Вплив, навіть у своїй імперативній формі вимоги, припу скає вже існування іншого, в другій особі: чи буде ця вимога наполегливою, чи коректно чемною, вона спричиняє цілу “послідовність” (suite) реакцій іншого, яку вже не можна зважати одним "на­ слідком”. Відношення вимога—послідовність' виходить за межі відношення виробництво— продукт. Це внутрішньолюдське відношення, народжене зі слова, водночас додає до праці один контраст і одну складову. Контраст: тому шо вплив е чимось іншим, зніж ця дія перетворення без взаєм­ ного зв’язку, якою е виробництво. Складову: тому що в той же таки час вп л и в збагачує працю всією гамою міжлюдських відносин: всяка праця с співпрацею, тобто працею не лише розділеною, а й спільно обговорюваною кількома людьми. Психосоціологія постійно звертається до цього су­ спільного й вербального — суспільного, тому що вербатьного— прошарку праці. Так низька продуктивність та вто­ ма спричиняються руйнацією міжпюдських стосунків, які є наслідком не лише поділу праці як такої, а й суспільної орга­ нізації праці: стосунків товариськості на робочих місцях, виконавчих стосунків між конторами планування та завод­ ськими цехами, стосунків суспільної субординації між ди­ рекцією та виконавчим персоналом, не забуваючи й про всі інші соціальні стосунки, густа мережа яких накриває саму галузь виробництва й прив’язує її до зовнішнього світу; усі ці стосунки, які впорядковують працю (в усіх смислах слова “ впорядковувати”), розташовуються в універсумі слова. Але імперативне слово діє не лише на іншого, воно діє й иа людину, яка, через слово, набуває значущості. Той, хто говорінь, висловлюється також про себе, ухвалює щодо В цьому пункті із * кількох інших, які ро'илядаюгч:* на ндсгупніїх сторінках, мій зндлп збаппмвея * самому процесі його гаійсш тія анаіііюч. який я запозичив ij к н к ж к і і Walt« Рогеег Das Wundertier Sprache IX Die l.cisiung der Sprache (робота слом)


224

П О Л Ь РІК Е Р • Іслорія is) істина

себе рішення; таким чином він оголошу с собі вирок, який проясню? Й відокремлює попереднє афективне сум’яття. Внутрішнє слово, яке огортає всяке рішення, яскраво за­ свідчує той людський поступ, якрм є слово; якщо я не кажу сам собі нічого, я не виринаю з нелюдського туману свого тваринного стану. Я не можу впорядкувати себе, як щойно не зміг упорядкувати свою роботу. Але треба ще навчитися розрізняти, поза ціоо дією на іншого н дією на мене,— поза словом, яке впливає, поза словом, яким я виражаю сам себе й ухвалюю своє рішен­ ня.— найлрихошшішу операцію слова; операцію, яку здійс­ нює сам знак над смислом, поступ смислу, обробленого словом. Слово, як ми сказали, не “робить" нічого, щонай­ більше воно “примушує-робити” (незалежно від того, чи ця дія буде спрямована на іншого, чн на мене самого в ролі іншого); але якшо воно примушує робити, то це тому, що воно означає те, що треба зробити, й тому шо наділена зна­ ченням вимога, адресована іншому, “розуміється” ним і ним же “виконується ". Позначати смисл (signifier un sens) — ue, в дуже складній манері, діяти (opérer). Мені не уявляється можливим, у рамках цього нарнсу, дати більше, аніж кілька алюзивних вказівок на ию операпію, яка, проте, є справж­ ньою протилежністю праці, навіть у самій праці. Спочагку слід сказати, шо немає слова без діяльності розрізнення, через яку відрізняються дієслово дії та його агент (а можливо, і його межа, Його наслідок, його засоби). До цієї діяльності розрізнення приєднується велика робота називання; бо ці дві речі пов'язані: розрізняти й називати об’єкти, аспекти об’єктів, дії, якості тощо. Розрізняти — це перше завдання, артикулювати — друге. Ось чому слово а|>тикулюється у фразах, дієсловах та іменниках, прикметни­ ках, додатках, множині тощо, ось чому ми підпорядковуємо собі саму нашу дію через певну’ “фразиропху” нашої пове­ дінки; таким чином, уся наша діяльність має у своїй основі мережу розрізнень та відношень. Поза цією “фразировкою” людина перебуває в неартикульованому Я наповненому су­ м'яттям світі. Смислом цієї фразировки аж ніяк не є транс­ формація речей або нас самих, не є виробництво у прямому значенні нього слова, ним є значення, а всяке значення позначає ті ділянки вакууму, які заповнить праця, в тому розумінні, в якому' заповнюють проект, обітницю, план'. Викопують проект, йбгшмцю, плай, Французьке слово гетрі(г с\м\гчаг і -'іаїтоінюватіГ, і виконувати" ntp.).


Jlpw a частиш/ ІСТИНИ А іс іо р ч ч и їй ДІІЛЬІККгм

225

Цей вакуум значень лежить, безперечно, в основі вбо­ гості мови та ибогості філософії; але саме він створює велич мови, бо саме через ией вакуум значень, які позначають і не роблять, слово артикулює й структуру« діяльність. Але ця “неспроможність" (impuissance) слова у відно­ шенні ло “спроможності” (puissance) прані € операцією. ро­ ботою, без того, одначе, шоб слово було, у властивому розумінні, прапею. Якшо сказати те саме більш сильно, то те, що ми раніше назвали ‘ фразировкою” діяльності, е ‘‘ви­ словлюванням’ (proposition) (у тому розумінні, в якому цей термін розуміють у логіці або в граматиці, де він е сино­ німом речення — особові, неозначено-особові речення-висловлювання і т. д.); а всяке висловлювання виражає акт висловити (poser). Людина, яка говорить, висловлює смисл (pose une sens); ue її вербальна манера трудитися. Ця висловлю вальна (positionnelle) діяльність маскується в повсякденній мові, стомлена від говоріння; вона виступає на перший план у мові математичній, де називання завжди молоде. “Ми називаємо об’ємом частину простору, обме­ жену з усіх боків. Ми називаємо поверхнею... Ми називаємо лінією...” 1, нарешті: “ Ми називаємо точкою...” Бріс Парен * катись чудувався з цієї спроможності формувати смисл називанням: “Називання — ue найперше судження... наші слова створюють різні буття і... не вдовольняються тим, U10 виражають відчуття... мова, за своєю природою, це абстрак­ ція, в тому розумінні, що вона не виражає реальність, а що вона позначає в істині” 1. Яка ж ис тяжка відповідальність — добре говорити! Слово сумніву Але слово не є лише імперативним; час уже зняти обме­ ження. накладені на аналіз фікцією, цілком педагогічною за своїм характером; отож наша рефлексія про висловлювальну діяльність мови тепер вийде за рамки імперативного слова. Слово, яке хоче бути виговореним, слово, яке нама­ гається зрозуміти і праіне, щоб зрозуміли його, є також словом сумніву, словом оптативннм. словом поетичним. Імператив примушує-робити (fais-faire). Слово сумніву запитує: шо ue таке? Що це означає? Немає запитання, якщо немає сумніву; щось ставиться під знак питання, а отже, 1 Нг>се Раїаіп НесЫгЫкт sur la nature et les jonctions du latrgage.


226

ПОЛЬ РІКЕР • Історія та істкна

ставиться й лід сумнів, Як інструмент є звичаєм і сном, так і слово у своєму першому русі є звичасм і сном; кажуть, ш о... ‘Т а к роблять” підтримується “так кажуть”. Застояні цивілі­ зації куняють на своєму скарбі узвичаєних знарядь праці та узвичаєних фраз. Віра як спонтанний рух докригачного існування позна­ чає своєю повсякденністю всі способи працювати й гово­ рити й покладається у своїх діях та висловлюваннях на меріву традицію. Слово е пробудженням інструменту, як щойно говорилося, лише тому, ЩО СЛОВО — це пробуджен­ ня слова: “Чи повірите?" Слово сумніву, обернуте до іншого, обернуте до мене, обернуте до смислу. Слово Сумніву є переважно словом, адресованим іншому. Інший — це той, хто має в і д п о в і с т и . А у відповідь інтегрально включається друга особа; тут утке йдеться не про “це", характерне для виготовленого про­ дукту, а про "ти” , яке відповідає. Проте слово імігує індуст ріальну працю, коли воно хоче спричинити психологічні наслідки, в той спосіб, у який праця дає свої наслідки, тобто без зворотного зв’язку між виробником і виробленим. Та­ ким є слово пропаганди, яке дає психологічні наслідки в той самий спосіб, у який машина дає потрібну форму оброб­ люваній деталі. Це слово повністю виходить із циклу “запи­ тання й відповіді”. Воно виготовляє; воно не просить відпо­ віді. Лише сумшв обертає слово на запитання, а запитан­ ня — на діалог, тобто па запитання, яке передбачте відпо відь, і на відповідь, що дасться на запитання. Світ діалогу проникає у світ праці й виходить за його межі; він проникає в нього, бо немає праці без поділу праці й немає поділу праці без вербальною обміну, який розподіляє завдання й виділяє суспільний смисл людської праці. Але світ діалогу також виходить за межі світу праці; він пере­ хлюпує йому через вінця вже нй робочих місцях: психологія поділеної на окремі етапи й повторюваної праці навчає нас, хоч хкнм це може видатися дивним, іцо працівники, спро­ можні відвертатися думкою від своєї роботи, тим ефектив­ нішої, чим більше вона автоматизована, дають найвищу продуктивність тоді, коли воші мають змогу “погомоніти”, працюючи. Вже туг слово допомагає праці, тому шо воно компенсує, тому шо воно знімас напругу (бізиай). Що ж тоді казати про діалог як про дазвтля, те дозвілля, в якому все більше й більше людей знаходить своє, справжнє виражен­ ня, розглядаючи працю як жертву, необхідну для того, щоб здобути собі право на дозвілля?


Друга чвстнна Істина л ісіі)ріічкій дзяльяосп

227

Але м и продовжимо розмову про и і розмаїті в п л и в и слова на працю в стосунку до цивілізації праці. Цей заклик до іншого, який обертаеті»ся до самого мене, є істотним ставленням запитання, т о створює простір реф­ лексії'і простір свободи: "Я запитую себе, ч и . В н у т р і ш н і й діалог — це сама рефлексія. Я конституюю сам себе як лю­ дину іронії. Тому неспростовний черв’як ворушиться в яблуці мого власного звичаю, в дереві праці, в пеньку могї віри. Слово — це критика, й воно критично оцінює кожну позицію. Ми бачимо початок кінця‘'наївності”. Наївність —• це категорія “є” — є речі, € природа; е історія, є закон прані. с влада тих, які керують. Річ, “робити”, “примушуватиробити” віртуально ставляться під знак питання словом сумніву: світ, праця й тирани глобально заперечуються руй­ нівною силою слова. Великі філософії питання — і “став­ лення під знак питання’’, філософії Сократа, Де карта, Р ю м а, Канта, Гуссерля — робили все можливе, шоб визво­ лити й довести до екстремальної межі цей дух сумніву, схований у слові. Завдяки цьому нони були душею всієїтієї культури, яка бунтувала проти завжди передчасних син­ тезів, що їх пропонують і накидають народам цивілізації колективної віри, незалежно від того, чи уніфікаторська суть цих цивілізацій походить від сутани, від меча чи від інструменту. Слово сумніву ще радикальніше здійснює вирішальну революцію в категорії значень: воно вплітає вимір мож­ ливого в су цільну тканину необроблених фактів (в подвій­ ному розумінні буття-факту й констатації-фнкгу). Ство­ рюючи простір для гри можливостей, слово переосмислює смисл реального — робити Й зробленого — виходячи з можливого смислу; так виникають закон науковий, закон юридичний, Саме це "відокремлення " думки через запи­ тання робить можливою всяку “заашажованість”, як рух, іш> виникає після рефлексії, як відповідальний акт. Якщо придивитися до неї зблизька, то думка сумніву с справжньою вчителькою всієї думки, яка заперечує і яка стверджує, і, в кінцевому підсумку, саме вона формулює найпростіші висловлювання. Бо найвирішальнішою відпо­ віддю, відповіддю найпершою є та, яка каже “ні” , яка вво­ дить негативність у значення: все. що є, є; але слово може сказати щось таке, чого немае; і в такий спосіб може бути скасоване те, шо вже зроблено. Заперечувати — не викрес­ лити можливий смисл. Дія здебільшого непродуктивна; дія, яка не працює; але це дія, яка вводить у спонтанну віру.


228

ГЮ ЛЬРІКЬТ • Історія та істина

в наївну позицію якогось смислу , вирішальну характерис­ тику. шо перекреслює її навпіл і скидає позицію, як ски­ дають монарха. Відтепер світ слова — цесвіт, у якому іапАречують Саме тому ией світ є також тим світом, у якому стверджують. Ствердження підкреслює те. що негаиія мог­ ла б заперечити або вже заперечила; лоно лагодить те, що негоція розламала. Це у світі сумніву існують заперечення. Це у спіті заперечення існують ствердження. Таким чллом, можнасказати, що навітьвисловлювання, які.. здавалося 6, лише констатують факти, е завоюваннями думки сумніву; тому що висловлювання — це та ж таки відповідь із пропущеним запитанням. Немає такої оповіді, яка віртуально не відповідала б на запитання: “Що відбу­ лося?”, “Як це відбулося?” І кожну науку можна розглядати як відповідь на проблеми перцепції, порушені філософією, яка сумнівається в смислі відчутних якостей і заперечує - престиж видимого. Лише цей сумнів і це заперечення можуть відкрити той ареал можливості, в якому міг з'явиш ся такий абстрактний і такий ірреальний закон, як, наприклад, принцип інерції, до якого не зміг бп привести ніякий послух уявностям та ви­ димостям і з якого, дроте, вийшла вся механістична думка. Заклик Було б несправедливо, проте, замикати всю могуїнісіь слова в альтернативу імперативного та кришчного, навіть розширявши імперію ствердження та висловлювання сло­ вом сумніву. Протагор казав, шо чотирма коренями слова с наказ, обітниця або благання, запитання Й відповідь. Цей термін — еикМІО: обітниця, благання — відкриває широкий інтервал слова, яке звільняє людину-мовця від альтернативи розпорядження — яке у своїй граничній фазі губиться в праиі — і сумніву, який, у граничній фазі, лікві­ дує люднну-трудівника. Це, правду кажучи, зонсім інша імперія, яка тут від­ кривається: запитання, яке чекає »ід іншого всього, яке передає людину доброзичливості іншого, виходить уже не від мене-трудівника, не від мене іронічного, а, якшо можна так висловитися, від мене-оранта. Це слово людське, яке, проте, не зовсім позбавлене чарів: обернуте до Бога, воно закликає мовою хору з давньогрецької трагедії, мовою гебрейського псалому, мовою християнських літургій, мовою


Друга частика. ІстинавісторичнійДІЯЛЬНОСТІ

229

зовсім близькою до повсякденності, а саме, мовою спон­ танної молитви щирого віруючого. Обернуте до світу, воно хотіло б стати справжній співом, який висловлює не затер­ тий смисл, свіжість, зачудування, жах, лагідність, перте хвилювання, м иру душі: Гельдерлін і Рільке, Рамус і Кло­ дель довели нам, що слово не зводиться до вербальної функ­ ції повсякденного життя, до техніки, науки, кодексів, полі­ тики. виявів чемності та буденних розмов Обернуте до абстрактних значень, слово, яке запитуй, є оптативаи * цінності, фундаментальним актом оцінки. Аж ніяк не випадково, шо Сократ відбув цілу словесну битву, сперечаючись про значення слова “чеснота”, цебто про те, що в людині особливо цінується. Відкриваючи сферу мож­ ливого, слово також відкриває сферу кращого. Тому питан­ ня залишається відкритим: щб означає моя праця, тобто чого вона варта? Праця с працею людською, починаючи від цього запитання про особисту і громадську вартість праці; а це запитання є справою слова. Обернуте до людей і до самого мене, слово, яке “бла­ гає”, є переважно мовок» вигуку. Якщо призначення людини може бути відкрите й виражене в його фундаментальних афективних уподобаннях, то ие сталося тому, шо на зміну крикові прийшов спів; це мова близька до мови заклику, мова, яка переосмислила повсякденне вираження смутку й радості, гніву й страху, щоб піднятися на ліричний рівень очищеного виразу. Грецька трагедія, трагедія Есхіла, оспі­ вала гірку науку, яку людське серце породжує з самого себе в жорстокій школі страждання, перетвореного співом і по­ міщеного під знаком Заклику: “Згесе наш! Хто 6 не бук ти. та якщо С а ш так еояісіи ти Зватись • - Зеесаи зву .тебе.

Все я звлчсив: міць пизая — Незрівнянна. Від журби М а р н о ї т іль к и о д и н т и х а п /н і& іу с п р о м а ж к и її Д у ш у в т о м л е н у з іл ь н и т ь ...

Так. Бо

навчас нас

Розумінню: розуміть Манг.е mail лиш, хто страждав. От у сні

В серце скрапує з пітьми Б ія ь г ір к и й — к а я т т я — й

Ми бєі сні мудріємо.

м ім і гхіщ ь


]ЮЛЬ РІКЕР • Історія тйістина

230

В цьому — й ласка бажестиіі, Що твердо

За кермом життя стоїть " *.

Ось так слово розвиває усвідомлення й вираження себе к численних напрямках, які ми вже мимохідь накреслили: слово імперативне, яким я ухвалюю власне рішення, прого­ лошуючи собі вирок у своєму афективному сум'ятті; слово сумніву, яким я себе розпитую і ставлю себе під сумнів, слово індикативне, яким я розглядаю себе, констатую себе й проголошую себе таким-то; але й слово ліричне, яким я оспівую фундаментальні почуття людського роду й почуття самоти. З цієї інтермедії про могутність слова можна також зро­ бити висновок про очевидне взаємопроникнення праці й слова, як і про їхню латентну розбіжність. Мабуть, можна сказати, що про працю йдеться тоді, коли людина виробляє корисний наслідок, який відповідає певним потребам, за допомогою певного зусилля, більш або ченпт напруженого, що долас опір природи зовні нас або всередині нас. Праця, в якомусь розумінні, огортає слово, тому що го­ воріння теж вимагає зусиль, більш або менш напружених, або навіть професійної підготовки, які призводять до корис­ них наслідків, ЩО відповідають потребам групи, хай навіть це буде лише етапом виробництва якихось речей. Але най­ істотніша характеристика мови не відповідає природі прані; слово о зн а ч а є і не виробляє. Завершенням виробництва є реальний наслідок, завершенням слова — усвідомлений смисл. Крім того, слово завжди, якоюсь мірою, с неемотивовании (gratuite); ніколи не можна бути певним, шо те чи те слово принесе якусь користь; оскільки воно шукає, воно розбуджує потреби, оновлює знаряддя праці; але воно може бути також самодостатнім у аксіоматичних конструк­ ціях; воно констатує, воно розпитує, воно закликає. Воно може також промовлятися, аби нічого не сказати, може базікати, брехати й ошукувати, і, нарешті, воно спроможне виражати маячню. Тому праця часто схильна ганьбувати слово, котре, як їй здасться, нічого не робить. Гамлет висло­ вив марноту балачки: “Words, words, words!” Але шо сталося б із цивілізацією праці, якби не велич і марнота слова?


Друга частина. Істина в історичній діяльності

231

Ja цивілізацію праці й слова В чому саме ця діалектика праці й слова допомагає нам орієнтуватися в актуальних проблемах цивілізації? А в тому — й це вельми істотно,— шо вона остерігає кас проти фіктивного розв'язання проблем напру­ ги, які ускладнюють рух нашої цивілізації. Актуальна форма цієї діалектики зітреться, і вона му­ сить стертися; але виникнуть інші її форми Я поставлять нас перед иоаими проблемами “Відчуження” й “об'єктивація” л праці Нинішня історична форма діалектики праці й слова домінується двома факторами, які жодною мірою не можна звести один до одного: 1. Людська праця відчужена в грошовій системі опт ти, про неї домовляються ятс про робочу силу, відокремлену від особи; до неї ставляться як до речі, підпорядкованої законам ринку. Ця економічно-суспільна деградація праці є функ­ цією економічно-суспільного режиму капіталізму; можна сподіватися, що вона зникне разом із системою грошової о ішаги й треба прагнути цього. Цій економічно-суспільній деградації праці відповідає узурпована гідність слова, тим більш гордовита, що вона навіть не хоче знатті, чи нею теж торгують на ринку послуг: існус гордість культури, яка дуже точно симетрична приниженню праці і яка мусить зникнути з нею. Корені цієї гордості глибокі; вони зану­ рюються в античність (грецьку, а не гебрейську, відзначмо це); праця там робилася рабами — і була рабською, куль­ тура творилася людиною вільною — і була вільною (libe­ rale). Отже, протиставлення рабського мистецтва мистецтву вільному с великою мірою наслідком того соціального ста­ новища. в якому перебуває в історичних суспільствах сам трудівник; і культура оцінює себе або, ліпше сказати, пере­ оцінює, тією мірою, якою пона консолідує режим, що знецінюс працю. Треба піти навіть далі: існує відчуття провини, при­ таманне культурі тією мірою, якою вона є, прямо або не­ прямо, засобом експлуатації праці: тут ідеться про тик, котрі наділені знанням, котрі добре рспмовляють, котрі ке­ рують, котрі займаються підприємництвом, котрі йдуть на ризик (бо ринкова економіка — це економіка розрахунків і ризиків); ‘‘інтелектуали'' потрібні також для того, щоб ство-


ПОЛЬ РЗК'ЕР • Історія та істина

рювати теорію системи, щоб навчати її й виправдовувати в очах її ж таки жертв. Одне слово, капіталізм зміг так довго жити як економіка лише завдяки тому, що він теж е куль­ турою, ба навіть мораллю та релігією Таким чином, слово винне в деградації праці. Ось чому революційна думка ви­ плекала зрозумілу відразу до всієї сукупності класичної культури, оскільки вона с культурою буржу азною к оскіль­ ки вона дозволила захопити владу й утримати її експлуа­ таторському класові. Всяка людина, яка мислит ь і яка лише, не знаючи перешкол у своїх дослідженнях або у своїх пошу­ ках від режиму, за якого її працею торгують як товаром, му ситі, відкрити, що пя свобода, що ця радість гннлі, бо вони с віддзеркаленням і, більшою або меншою мірою, умовою та засобом праці, яка, десь-інде, не знає ані свобо­ ди, ані радості, бо знає й відчуває, що до неї ставляться як до речі. 2. Але сучасні умови праці низнзчаються не тільки еко­ номічно-суспільними умовами капіталізму, а й тїсю техно­ логічною формою, якої йому надапипослідовні індустріаль­ ні революції; ця форма с відносно незалежною від режиму капіталу та праці й порушує проблеми, яких не розв’язують революції, здійснювані на рівні економічного або суспіль­ ного режиму праиі, навіть якщо иі революції дозволяють поставити їх більш коректно й легше їх розв’язати. Подріб­ нення традиційних ремесел на парцелярні й повторювані завдання, які вимагають усе меншої й меншоГ кваліфікації, висуває тривожну проблему; не слід би нашим філософам і теологам пита ти у хмарах, вихваляючи працю, тоді як усе більша й більша маса робітників скочується до тенденції розглядати свою працю як таху собі соціальну жертву, яка не мас ані власного смислу, ані радості в собі, а тільки поза собою — в радінні споживача та втіхах дозвілля, завойо­ ваного внаслідок скорочення робочого дня. Але сьогодні це подрібнення праці на парцелярні й повторювані завдання заторкнуло не тільки працю індустріальну, а й конторську, й ми також віднаходимо його, в різних формах, у науковій спеціалізації, в спеціалізації медицини і, більше або менше, в усіх формах інтелектуальної праці. Правда, це подрібнення й ця спеціалізація компенсують­ ся, на всіх рівнях, появою нових повних професій: конст­ рукторів. настроювачів, ремонтників машин; ми також спо­ стерігаємо перегрупування наукових дисциплін завдяки но­ вим теоріям, які включають у себе й систематизують раніше окремі дисципліни тощо Але далі ми будемо змушені ска-


Друга частина Ісгинс s історичній діяльності

233

затн, в якій мірі ця пачівшентність. шо компенсує спеціалЬацію, с наслідком теоретичної культури, культури незаціканленої, з дапеким прицілом, яка безперервно пере­ глядає й коригує технічну освіту робітника та наукового дослідника, шо працюють у спеціалізованих сферах. Я тоді запитаю, чи технологічні умови сучасної праці не призводять до появи потойбіч соціальних‘’відчужень” , прикрих аспектів ripaui (misères du travail), які залежать від своєї “об’єктиваційноГ (objectivante) функції. Ми чули вихвалян­ ня на адресу цієї "об'єктивації", завдяки якій людина реалі­ зується, збувається, розквітає. Цей феномен навіть ототож­ нювали т філософським розв’язанням дебатів між реалізмом та ідеалізмом, суб'єктивізмом та матеріалізмом тощо і на­ віть, щоб усе тут сказати, з подоланням давніх труднощів теорії пізнання та онтології. Властивістю пралі с те, що я прив’язую себе до якогось точного, скінченного завдання; саме тут я показую, хто я є, показуючи, що я можу; і я показую, що я можу, виготовляючті якусь обмежену річ; це і с “іавершеннямг моєї праці, яке відкриває мене іншим та собі самому. Так воно, звісно, і е; але той самий рух, який мене відкриває, мене П маскує; те, шо реалізує мене, мене ії депсрсоналізує також. Я добре бачу, спостерігаючи за ево­ люцією професій — включаючи й професію інтелекту­ ала,— що існує гранична межа, до якої прагне цей рух об’єктивації: цією граничною межею є моя втрата себе у діях, позбавлених смислу, в діяльності, за своїм смислом незначущій, оскільки вона позбавлена обрію. Але бути лю­ д иною — це не тільки робити щось завершене, це й розу­ міти сукупність і в такий спосіб прагнути до іншої граничної межі, протилежної діям, які позбавлені смислу, до обрію тотальності людського існування, який я називаю світом або буттям. Ми несподівано повергаємося, завдяки про­ лому. який робить для нас сучасна праця, до нашої розмови про слово, що позначає сукупність, про слово як волю ро­ зуміння через усе. Огже. новітня еволюція праш, як здасться, тільки те й робить, що відкриває глибинну тенденцію праці, яка по­ лягає в тому, щоб затягти нас у скінченне в процесі нашої реалізації. Ця невідчутна втрата себе виливається в певну знудьгованість (ennui), яка повільно приходить на зміну стражданню (souffrance) під час виконання праці, так ніби кара об’єктивації втілювалася більш витончено в певний психічний біль, невід’ємний в і д подрібнення на складові частини та п о в т о р ю в а н о с т і новітньої праці.


ПОЛЬ РІКЕР * Історій та ісімяа

Ця тенденція с незвідною до “відчуження”, яке має свій власний смисл, втрату людини не тільки в іншому, а й на вигоду іншої людини, що експлуатує її. Відчуження пору­ шує соціальну й, у кінцевому підсумку, політичну проб­ лему; об’єктивацію культурно* проблеми. В такому випадку я себе запитую, чи немає в сучасному нездужанні культури чогось такого, що корелятивно відпо­ відало б фундаментальному нездужанню сучасної праці? Потойбіч буржуазного спотворення культури мистецтва, лі­ тература, університетська освіта виражають глухе невдово­ лення людини, яка чинить опір необхідності пристосову­ ватися до новітнього світу. Цей опір, звичайно, не є чистим. У ньому відбивається божевільний страх людини, яка перебуває ще у своєму під­ літковому віці, перед різкими змінами технічного світу; він виражає травму стародавнього відношення людини до “при« родного" середовища; він засвідчує тривогу порушеного часового ритму. Ця розгубленість подвоюється тривогою сумління (mauvaise conscience), яку висловив Сократ Ba.itрі, котрий, зустрівшись у пеклі з архітектором Евпаліносом, жалкує, що нічого не зробив власними руками, а тільки те й робив, що думай, тобто "базікав”. І тривога совісті, як зав­ жди, переходить у злопам’ять: бо якщо Сократ відкриє, що він не покину в сутінь печери задля реальності ідей, а що він тільки покинув реальність машин задля сутіні дискурсу, Сократ зненавидить машини й реальність. Ніщо з цього не е ані чистим, ані абсолютно автентич­ ним. Потойбіч цієї розгубленості й цієї стривоженої совісті, які складаються докупи в дивний спосіб, культура виражає, легітимну відмову від адаптації. Культура — це також те, що дезадаптуе людниу, тримає її напоготові для відкритого, для далекого, для іншого, для всього. Функція "гуманітар­ них наук” (humanités), історії і, понад усе, філософії, поля­ гає в тому ., шоб боротися проти “об'єктивації” ‘■ ‘рефлексією”, компенсувати адаптацію люднни-трудівшіка до завершеної (fini) роботи через ршшігувальні пошуки критичною люди­ ною смислу свого людського призначення в його сукупності та співом людини поетичної. Освіта, в сильному значенні цього слова, мабуть, є лише справедливою, але важкодосягненмою рівновагою між вимогою об’єісгнвацн — тобто адаптації — і вимогою рефлексії і дезадаптації; саме ця на­ пружена рівновага й дозволяє людині стояти на ногах1. 1 "І.а parole est mon royaume", ICtpru. fév rier (955.


Д рум част ина Істіїна в історичній діяльності

235

Цивілізація праці Тепер я можу розповісти про силу й межі мого схвалення поняття цивілізації праці. Я загалом приймаю визначення, запропоноване Бартолі: “Цивілізація праці — це та, в якій праця е домінантною соціальною та економічною катего­ рією’'. Це позначення не повинне викликати заперечення, якщо приймається критика, яку, до речі, ми всі висловлю­ ємо, на адресу капіталізму в його економічній, суспільній, політичнії) та культурній формах. Це визначення є тим об’єктивнішим (valable), шо критично оцінюється не якийсь споглядальний фантом, а цілким реальний фетиш грошей. Саме ие визначає перевагу рефлексії економіста над реф­ лексією філософа в питанні прапі. Отже, я висловлю тут такі аргументи, дотримуючись лілії Бартолі *: 1. Цивілізація праці — це насамперед економіка праці, в якій раціональний напрямок плану замінює закони ринку; гроші й ціна тут позбавлені само собою зрозумілої функції спонтанних регуляторів економіки; розподілення благ тут здійснюєте», принаймні тимчасово, згідно з виконаною праиею і навіть згідно з продуктивністю npaui; платня тут уже не виступає як ціна праці-товару, вона є засобом розпо­ діляти чистий суспільний продукт. У цьому розумінні, еко­ номіка праці вже реалізована в країнах соціалістичного пла­ нування; вона є «є більш як тенденцією в рамках новітньої капіталістичної економіки, зокрема у формі права, що орга­ нізує працю, У вигляді трансформації структу ри заробітної платні та політики повної зайнятості. 2. Економіка праці створює цивілізацію праці лише в тому випадку , якщо вона не є економікою самих трудівни­ ків, тобто якщо трудівники ефективно не управляють самі заводами та галузями промисловості, якщо вони не розви­ нули в собі внаслідок цього менеджерськоїспроможності та відповідальності, вміння уникати нового панування, пану­ вання людей компетентних, технократів. 3. Економіка праці є обманом, якщо вона також не є демократією праці, тобто якщо в конститутивному плані трудівники не входять у структуру держави. Тож хіба цивілізація праці не передбачає також чогось значно більшого, аніж інкорпорація синдикатів у держав­ ний апарат, а крім цього ще П цілої сукупності децент­ ралізацій, розподілень, протиставлень влади, т о значною мірою відрізняється від структури централізаторської дер­


236

ПОЛЬРІКЕР • Історії тв істина

жави, яку фаза індустріалізації накидає соціалістичним еко­ номікам? У цьому розумінні, ше ніде не існують цивілізації праці, навіть якщо економіка праці вже мас місце в частині світу, а потроху — навіть у всьому світі. 4. І нарешті, я мушу додати, що цивілізація праці — це цивілізація, в якій формується нова культура на основі праці. Соціальне перемішування професій та функцій, що його поділ на класи істотно гальмує, не перешкоджаючи йому цілком, не може не мати значного відлуння в культурі народу. Коли трудівники мають змогу не лише швидко під­ нятися до управління економікою та державою, не тільки зробити наукову чи якусь вільну кар’єру, а й, передусім, вирази ги себе в плані літератури й мистецтва, неминуче від­ б у в а є т ь с я процес оновлення в найглибших шарах культури, незалежно навіть від ідеологічного спрямування цієї куль­ тури. Новітня культура має потребу лікуватися від усіляких - недуг, від штучності, від нарцисігзму через присутність мислителів і митців у світі праці із їхнього змішування з цим світом; вона може наново там відкрити почуття бра­ терської любові, теми водночас міцніші Й свіжіші, які виз­ волять її від візантійства. Таким члном, цивілізація праці містить у собі також це виправлення вбогості слова чесно­ тами праці. Гема цивілізації праці просувається також до ц ь о т від­ луння світу прані у світі культури через соціальне перемі­ шування професій та функцій; вона легітимно добувається аж туди; але далі вона не заходить. Потойбіч на неї чатують дві великі “містифікації” , яких варто остерігатися; перша полягає в тому, щоб не перетворити культуру в усій її су­ купності на величання технічного поступу та, якщо гово­ рити прямо, фактора індустріалізації. Якби суть цивілізації праці полягала в пропаганді типу людини діловитої, прагма­ тичної. зачарованої успіхами техніки, колективними здо­ бутками виробніпггва. а крім того, поглинутої повсякден­ ним використанням продуктів суспільної праці, слід би було відкинути цей новий фетиш, пропонований нашому замилу ванню під благородною етикеткою цивілізації праці. Друга містифікація полягає в змішуванні культури, иатхнеиоїпрацею й виплеканою трудівниками, з культурою ідеологічного спрямування. Ця небезпека є екстремальною формою попередньої; у фазі запровадження та зміцнення соціалістичної економіки, яка за нормальних умов збіга­ ється з фазою швидкої індустріалізації, державний апарат хоче присилувати всю культуру служити цілям колекти-


Друга частина Істина к історичній діяльності

237

вітанії й нав’язувати суспільству концепцію світу, яка керує цими заходами. В такому разі цивілізація праці не є лише тією, де праця відлунює в слові, а тією, де слово ставить перед собою лише дві цілі: праця сама по собі й ідеологія держави, яка будує соціалізм. Весь наш аналіз діалектики праці й слона осте­ рігає нас, що цивілізацій, яка втрачає цей вид дихання між критичною та поетичною функціями слова та ефективною функцією праці, приречена на стагнацію, яка не забариться. Цивілізація зберігає цей рух лише а тому випадку , коли вона бере на себе весь ризик, пов’язаний Із застосуванням слова R інституює право на помилку як неодмінну політичну функ­ цію. Цей ризик, пов’язаний із застосуванням слова, с тією ціною, яку цивілізація праці мусить платити за послуги, що їх слово робить праці. Послуги, які слово робить праці Ця служба слова переживе соціальні ‘’відчуження” праці в системі грошової оплати; бо вона пов’язана з більш трива­ лими проблемами, поставленими “об’єктивацією" людини в скінченній і все більш подрібнюваній та одноманітній праці. Важко уявити собі щось згубніше, аніж заперечувати ці проблемне ім'я нагальніш их завдань^дезальєнаціГ * прані: всяка рефлексія і всяка діяльність мусять бути вишикувані в глибину залежно не тільки від нагальності, а й від три­ валості проблем. 1. Я бачу найпершу службу слова в самій праці в ролі корективу поділу праці. Мн обминемо тут усю сукупність проблем, яку бере до уваги соціальна психологія індуст­ ріальної праці; на найнижчому рівні ця коригувальна функ­ ція слова відповідає ролі розсіяння увага, балачок у цехах, де робочі завдання такі подрібнені й такі одноманітні, що уявляється найліпшим дійти до краю * автоматизмі, рішуче відда ги працю лід нагляд певних неусвідомдюианих реакцій мозку й звільнити розум робітника для іншого — пустого базікання, бездумних балачок, музики та — чом би й ні? інструктивних лекцій тощо1. На вищому рівні ця коригу­ вальна функція набуває форми сукупної перцепції робочих місць у цеху, розуміння зчеплення операцій, які здійсню­ ються на підприємстві, й навіть руху вироблених товарів на 1 Fneilman *. OU w le travail

et suiv

Des ccnulcurs aux oreilles Pp. 207


238

ПОЛЬ РІКЕР • Історіцта іегина

ринках світу. ІДя перцепція і це зрозуміння всієї сукупності виробництва с иіби “внутрішнім словом“ , яке розташовує подрібнену працю й надає їй смислу. На ще вишому рівні ця коригувальна функція ототожнюється з професійною по­ лівалентною освітою, яка дозволить пермутацію робочих місць і зробить можливим боротися проти деперсоналізації, спричиненої автоматизмом. Ми бачимо, що наша діалектика праці й слоиа приводить нас також у сяме осереддя проб­ лем, порушуваних технічною осві'іою, яка з необхідності мас дпі грані, одну обернуту до спеціалізованого професій­ ного навчання, другу — до загальної культури; навіть найутилітарміше навчання вже має культурну цінність тією мірою, якою воно підпорядковує вправність рук певному теоретичному узагальненню фізиком атемати ч ног о зразка; література#історіязакінчують вивченняособливостей про­ фесійного навчання в усьому світі й підтверджують, що - технічне навчання — це справді культура. На найвищому рівні коригувальне місце праці є таким, яке надає їй соціального змісту. Аж ніяк не можна вважати випадковістю, що книжки, що така книжка, як “Капітал’1, є джерелом новітніх революцій. Зрештою, говорити про свою прапю — пе проникнути в слово людини політичної. Бо по­ лі гих, коли він не при владі, як і проповідник, не мас в своєму' розпорядженні нічого іншого, крім грізної ефектив­ ності слова. Де частка тієї глибокої “максими’ Жоржа Навеля, яку переказує Фрідман: “існує робітничий смуток, який можна вилікувати лише участю в політиці”. 2. Друга служба слова — не компенсування поділу праці дозвіллям. Дозвілля все більше й більше ставатиме великою проблемою цивілізації, так само як і праця. Саме через слово — але також через спорт, туризм, майстрування тощо — можна поновити в інший спосіб утрачений контакт із природою, з життям, із примітивною стихією і, можливо, якщо подивитися на це глибше, можна відновити весь часовий ритм — більш рівномірний, більш спонтанний, більш невимушений, аніж виснажлива каден­ ція новітнього життя. Але новітній світ є світом, у якому, мірою того як вони примножуються, вади дозвілля деградують внаслідок інваз іїт к ї самої техніки, яка, з другого боку, революціонізувала виробництво, транспорт та всю сферу людських взаємин. Сам смисл нашого дозвілля — з великими труднощами за­ войованого завдяки зменше