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fonte: http://ocarm.org/books/content/i-voti-una-chiamata-alla-trasformazione


1. Introduzione 2. Un po' di storia 3. I voti 3.1. Obbedienza: l'ascolto come trasformazione 3.2. Povertà: la materia prima della trasformazione 3.2.1. Condividere 3.2.2. Vivere in semplicità 3.2.3. Essere distaccati 3.2.4. Essere solidali 3.3. Castità: un amore che trasforma 3.3.1. La nostra corporeità 3.3.2. Le relazioni nella comunità e nel ministero 3.3.3. La preghiera 4. Conclusioni 5. Domande per il dialogo

1. Introduzione Occorre che i consigli evangelici, di cui i religiosi fanno professione, siano considerati all'interno di un contesto ben preciso, in quanto i voti sono una realtà vissuta, sono valori evangelici, proclamati da uomini e donne all'interno della realtà vivente della Chiesa. Abbiamo bisogno di imparare a non considerare più i voti come un ideale o un qualche stato di perfezione da conquistare con i nostri sforzi; dobbiamo vederli piuttosto come un contesto o un orizzonte entro i quali vivere la sequela di Gesù Cristo nel momento presente. È estremamente importante, comunque, prendere coscienza che i voti sono un modo di vivere il presente, l'oggi, dando testimonianza della presenza misericordiosa di Dio nel mondo. In questa prospettiva possiamo scorgere tre ambiti fondamentali o contesti entro i quali cercheremo di riflettere sui voti. Innanzi tutto vorrei evidenziare che la nostra considerazione sui voti si muoverà all'interno dell'Incarnazione di Cristo come luogo teologico. La teologia pre-conciliare sui voti poneva l'attenzione sulla loro natura escatologica ed enfatizzava un tipo di relazione ultraterrena con Cristo e con il mondo. Il concetto di vita religiosa come stato di perfezione traeva il suo fondamento teologico da un'interpretazione del racconto del giovane ricco (Mt 19, 16-22) che poneva in risalto l'idea delle due vie; ovviamente la via migliore era quella dei consigli evangelici, destinata a poche anime elette. Contemporaneamente si affermava la superiorità dello stato di vita religiosa, definito in seguito come stato di perfezione, appunto. Dall'altro lato, invece, una teologia fondata sull'Incarnazione, vede Gesù come presenza viva, incarnata, dell'amore di Dio per noi. La realtà storica di Gesù - e quindi di Dio che irrompe nella vicenda umana attraverso di lui - ha modificato il nostro modo di fare esperienza di Dio. L'esperienza umana, in quanto attraversata dalla grazia, data da Dio in Gesù, diviene, in questa prospettiva, il mezzo principale attraverso cui incontriamo l'amore di Dio. I voti, allora, diventano uno dei mezzi per vivere nell'oggi la nostra vita cristiana e carmelitana e non solo nell'ottica esclusiva di preparazione alla vita futura o di una scelta di vita superiore. In secondo luogo vorrei puntualizzare il contesto carmelitano entro cui portare avanti la nostra discussione sui voti ed è precisamente la Regola di sant'Alberto. Come risposta alla voce dello Spirito Santo, i primi Carmelitani hanno sviluppato un loro proprio modo di vivere sulle orme di Gesù Cristo[1]. Sebbene nel testo della Regola i voti vengano solo menzionati e non esplicitamente sviluppati, gli elementi fondamentali del carisma carmelitano espressi nella Regola, rimangono comunque il contesto nel quale noi siamo chiamati a vivere i voti. La ricerca del volto di Dio[2] all'interno di una vita comunitaria[3] e il servizio al popolo di Dio[4]costituiscono per noi l'ambito e la dinamica entro cui vivere i consigli evangelici. Il nostro carisma è un'espressione della chiamata evangelica a una continua conversione del nostro modo di relazionarci con Dio e un'espressione di ciò che significhi seguire Gesù. I tre voti, allora, diventano un ulteriore modo di portare avanti la nostra continua esperienza di conversione. Una vita di preghiera, incarnata ogni giorno in un contesto comunitario e nel servizio agli altri, diventa il luogo in cui vivere i nostri voti come religiosi. I voti, vissuti nel contesto carmelitano, dovrebbero aiutarci in quel processo che "trasforma noi stessi nell'esistenza piena d'amore di Dio''[5]. Infine, il terzo contesto per la nostra considerazione sui voti è il contesto culturale che ognuno di noi immette nel proprio modo di incarnare i voti. Ad esempio, io sono un Carmelitano che ha vissuto i voti per almeno 30 anni in Nord America; quindi necessariamente la mia prospettiva è influenzata da questi fattori di sesso, di


età, di ambiente e di tempo. Spero, comunque, che nonostante ciò possiate studiare con frutto questo materiale, ricevendo anche un aiuto per crescere nella vostra comprensione ed incarnazione dei voti. La sfida lanciata a ciascuno di noi consiste proprio nel vivere i voti all'interno del nostro preciso contesto. In altre parole, però, possiamo affermare che l'ambiente storico e culturale in cui viviamo come Carmelitani diventa lo strumento della grazia. Nord o Sud America, Europa occidentale o orientale, Africa, Filippine, Indonesia: ognuna di queste realtà rappresenta una diversa inculturazione del modo di vivere i voti all'interno di un'esperienza carmelitana. La nostra speranza è sempre quella che la nostra risposta di Carmelitani a Gesù Cristo, in qualsiasi contesto ci troviamo, possa essere sorgente di vita ed energia e possa testimoniare l'amore di Dio in questo mondo.

Su

2. Un po' di storia[6] La storia dei voti religiosi è anche rivelatrice di un'espressione della vita della Chiesa in evoluzione; infatti lungo il corso della storia della Chiesa la forma e il contenuto dei voti hanno subito mutazioni, a seconda dei bisogni e delle aspettative della comunità ecclesiale stessa. In altre parole possiamo affermare che non sempre è stato possibile identificare la vita religiosa con i consigli evangelici così come li conosciamo noi oggi. I primi eremiti o i cenobiti, ad esempio, non emettevano una formale professione religiosa. E se la castità, con la sua portata più prettamente mistica ed unitiva, era la virtù caratteristica delle donne votate al servizio di Dio all'interno della Chiesa, l'obbedienza, e quindi una maggiore enfasi ascetica, rimaneva la virtù peculiare della vita monastica. Si pensi, ad es. a un monaco che decideva di andare nel deserto: immediatamente egli si poneva sotto l'obbedienza di un padre spirituale, il quale lo avrebbe guidato lungo il suo cammino spirituale, aiutandolo anche a sviluppare altri valori evangelici, fra i quali, ovviamente, la castità e la povertà. Con lo sviluppo della vita cenobitica, che richiamava persone diverse a vivere insieme all'interno di comunità più ampie, l'obbedienza divenne ancora più centrale, in quanto era il mezzo più adatto a favorire l'ordine e l'armonia all'interno della comunità stessa. È difficile stabilire il momento preciso in cui un formale impegno di obbedienza sia entrato nella struttura della vita monastica, però possiamo dire che già agli inizi del VI sec. l'abate non era più visto semplicemente come una guida spirituale, ma come la persona che, all'interno della comunità di fede del monastero, faceva le veci di Cristo. Con la Regola di san Benedetto vennero introdotte altre promesse, altri impegni. Il grande patriarca richiedeva ai suoi monaci di fare promessa di stabilità, conversione dei costumi e obbedienza[7]. Solo una volta egli fa menzione della castità e precisamente nel IV capitolo della Regola, enumerandola fra i 72 strumenti delle buone opere. Se un monaco non aveva ancora dato disposizioni circa la sua proprietà prima di entrare in monastero, doveva farlo allora, lasciando ogni cosa al monastero che lo accoglieva, "senza riservarsi nulla di nulla, poiché sa che d'ora innanzi non avrà potestà neppure del proprio corpo"[8]. Nel corso delle riforme carolingie, avvenute alla fine dell'VIII e agli inizi del IX sec., la Regola di san Benedetto venne adottata da tutti i monaci della Chiesa d'Occidente; con essa si affermarono i voti religiosi tradizionali e cioè la professione di obbedienza, la conversione dei costumi e la stabilità. Sappiamo, poi, che nel corso dei secoli che seguirono la grande esperienza di Benedetto, a partire dal sec. VIII fino all'XI, molte delle abbazie sorte in Europa, crebbero a tal punto da diventare complessi imponenti e molto ricchi. Mentre la Regola di san Benedetto andava sempre più affermandosi come Regola universale per i monasteri dell'Europa occidentale, e siamo già attorno al IX sec., cominciò a nascere una forma di vita religiosa alternativa, che prendeva la sua ispirazione altrove. Un numero sempre crescente di monaci e di canonici, che seguivano la Regola di sant'Agostino e che si erano sviluppati agli inizi dell'XI sec., sceglieva di diventare eremiti itineranti per la predicazione del Vangelo; anche un grande numero di monasteri iniziò a cercare la riforma per ritornare a uno stile di vita più semplice e sobrio. Il XII sec. fu un tempo di profonda transizione economica, nel quale la ricchezza cominciò a passare dal capitalismo feudale a quello commerciale; le città furono rivitalizzate dall'espansione del commercio e divennero teatro di una vera rivoluzione sociale. La ricchezza e il potere, all'interno della società, passarono dalla nobiltà rurale alle classi dei commercianti urbani. Un tale cambiamento economico creò un terribile senso di ansia morale nelle coscienze degli uomini, che vedevano l'antico ordine stabilito cadere a pezzi per essere sostituito da un sistema completamente nuovo. In questa tensione nacquero diversi movimenti di tipo evangelico, che miravano a esaltare la povertà; i Valdesi prima, gli Umiliati e poi, ancor più i Francescani, tentarono di dare una risposta a questo anelito. Fu così che sorse, all'interno della Chiesa, il movimento dei mendicanti, annunciatore e proponitore di un approccio radicale al Vangelo.


La Regola che sant'Alberto scrisse per i primi Carmelitani, richiedeva agli eremiti di professare solo l'obbedienza[9]. A quel tempo l'autorità era sempre più vista come uno strumento, conferito dai cittadini, i quali sceglievano i loro capi, che li governassero non con la forza, ma suscitando il consenso dei cittadini stessi. Questa mutazione all'interno della società si rifletteva in un nuovo stile più fraterno di governare anche all'interno delle comunità religiose di quel tempo. Le nuove comunità rifiutavano, ormai, un tipo di governo abbaziale, preferendo la nuova figura del priore, che, invece, conduceva la comunità col consenso del capitolo. L'obbedienza suggerita dalla Regola carmelitana rifletteva questo nuovo spirito, come è attestato dalla ricorrente espressione assensus aliorum fratrum vel sanioris partis. L'impegno nei confronti di un solo voto, proposto dalla Regola, non sopravvisse alla mitigazione di Innocenzo IV, nel 1247; infatti una delle modifiche apportate fu quella dell'espressione chiara e diretta dei voti che i Carmelitani erano chiamati a fare, come si legge al cap. 1: "Prometta obbedienza e si preoccuperà di mantenere la promessa con i fatti, insieme alla castità e alla rinuncia della proprietà"[10]. È alquanto interessante notare che la formula attuale della professione religiosa venne modificata solamente con le Costituzioni di Giovanni Soreth nel 1462[11]; solo in quel momento e non prima si aggiunse la menzione esplicita della castità e della rinuncia alla proprietà. La ragione precisa di questa modifica, che interessò tutti gli Ordini mendicanti, non è chiara. È ovvio che i frati non potevano incarnare i voti tipici della vita monastica, perché la stabilità era contraria alla visione di Francesco, che voleva i suoi frati pellegrini di città in città per annunciare il Vangelo. Ciò che sostituì la stabilità nell'esperienza di Francesco fu la povertà. Se la Chiesa del tempo di Benedetto aveva bisogno di monaci che facessero riferimento a un padre spirituale degno di fiducia, la Chiesa di Francesco voleva dei religiosi la cui santità di vita fosse testimoniata da una reale povertà. La povertà dei Valdesi (un gruppo radicale di seguaci del Vangelo) o la povertà e la castità rigorosa dei Catari (un altro gruppo estremista, appartenente al movimento della vita apostolica) divennero una seria provocazione per i frati, ai quali veniva così richiesto di incarnare questi valori in maniera ancora più radicale ed evangelica. Allora diviene chiaro il motivo per cui la Chiesa, nei primi anni del XIII sec., decise di aggiungere anche la povertà e la castità all'obbedienza, quali specifiche caratteristiche richieste nella vita religiosa. Per quanto riguarda il voto di povertà, i mendicanti inizialmente volevano incarnare un nuovo stile di povertà, che non significava semplicemente non possedere niente personalmente, ma che la comunità intera, in quanto tale, viveva e incarnava una reale povertà. Le ricche abbazie del medioevo non costituivano più un ideale. I Domenicani e i Francescani si accostarono a questo ideale di povertà comunitaria con due approcci leggermente diversi. Né gli uni né gli altri accettavano rendite, però, mentre i Domenicani potevano possedere i loro priorati con gli orti annessi per la produzione del cibo necessario, i Francescani non avevano titolo di possesso neanche per le loro case. Nella Bolla di Gregorio IX Ex officii nostri, del 1229, il Pontefice impose uno stile di povertà francescano ai Carmelitani: "… vi proibiamo severamente di accettare o presumere di avere come vostra proprietà sia i luoghi dei vostri eremitaggi, sia possedimenti o case o altre entrate…". Siccome Gregorio IX era stato un ammiratore e un confidente di Francesco, era naturale per lui portare avanti l'ideale del santo e di proporlo come misura di riferimento e di verifica per gli altri religiosi. Però, come sappiamo, un idealismo di questo genere non sopravvisse al secolo; infatti, negli ultimi decenni del XIII sec., le comunità carmelitane non solo erano diventate proprietarie dei loro conventi e dei giardini annessi, ma possedevano anche proprietà di rendita, quali case private, vigne, negozi, fattorie e parrocchie. I voti, quindi, sono sempre stati una realtà in evoluzione nella vita religiosa. La struttura classica tripartita è nata solo nel XIII secolo, però è chiaro che il loro ruolo nella vita religiosa e il significato dei singoli voti hanno subito modifiche lungo l'intero corso della storia della vita religiosa. È importante mettere bene a fuoco che i voti, in quanto segni di un impegno interiore, devono essere l'incarnazione di un particolare valore evangelico vissuto in un preciso momento storico. È importante che i voti riescano a dare un messaggio vivo e a stabilire un contatto, una comunicazione con ogni nuova situazione che i singoli religiosi o le comunità sono chiamati ad affrontare. La storia ci insegna che solo quelle realtà capaci di aprirsi a significati nuovi e a comprensioni attualizzate possono sopravvivere da una generazione all'altra e continuare a dare un contributo efficace alla vita della Chiesa.

3. I voti I tre voti che uomini e donne professano nella vita religiosa hanno radici bibliche e sono un'espressione dei valori del Vangelo; però essi vengono comunque incarnati in un particolare momento della storia e perciò


diventano anche il riflesso dei bisogni psicologici-spirituali e delle speranze delle persone e del tempo in cui essi vengono vissuti. La trattazione che faremo di ogni singolo voto comprenderà la ricerca delle radici scritturistiche, lo studio delle dinamiche psicologiche e le prospettive spirituali o teologiche. Innanzitutto dobbiamo riconoscere che i voti non sono entità assolutamente indipendenti l'una dall'altra, ma ognuna di esse rappresenta un diverso tentativo di evidenziare un aspetto particolare della vita umana, o i valori evangelici, oppure la vita cristiana e carmelitana. In ogni caso non bisogna mai dimenticare che ogni voto è intimamente legato all'altro. Dalla nostra breve sintesi storica, sappiamo che in un certo periodo della storia il voto d'obbedienza riassumeva in sé tutti e tre i voti; questa profonda relazione sarà ancora più evidente mano a mano che procederemo nella descrizione di ciascuno dei tre voti. 3. 1. Obbedienza: l'ascolto come trasformazione La forma più radicale di obbedienza che la Bibbia ci presenta è l'ascolto fedele alla voce di Dio, che ci raggiunge attraverso la comunità, attraverso coloro che ci istruiscono o ci guidano e anche attraverso gli eventi della storia. In Dt 6, 4-9 troviamo l'espressione perfetta della virtù biblica dell'obbedienza: "Ascolta, Israele: il Signore è il nostro Dio, il Signore è uno solo. Tu amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze. Questi precetti che oggi ti do, ti stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli, ne parlerai quando sarai seduto in casa tua, quando camminerai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai. Te li legherai alla mano come un segno, ti saranno come un pendaglio tra gli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte". Si tratta del famoso Shemà, il credo di Israele, che racchiude in sé il concetto tipicamente giudaico di come la vita di ogni ebreo credente sia totalmente centrata in Dio. Tale è la convinzione di Israele della presenza amorosa di Dio nella storia, tale è il suo coinvolgimento nella realtà di Dio, che l'unica risposta possibile è quella di un'obbedienza piena di rispetto e di un'apertura confidente alla direzione che l'amore di Dio imprime alla vita di ogni giorno. Anche dall'esperienza che vivono i più grandi personaggi dell'Antico Testamento percepiamo che l'obbedienza rimane comunque una grande sfida; accanto a scelte di radicale obbedienza, possiamo scorgere in loro anche la confusione o addirittura la rabbia nei confronti delle vie misteriose di Dio. Così quello stesso Mosè, che, pieno di timore, si toglie i sandali davanti alla presenza di Dio che gli era apparso nel roveto ardente, si mostra pieno di rabbia davanti alla stoltezza del popolo di Dio e davanti alle sue vie così sconcertanti, tanto da distruggere le tavole della Legge. Anche il salmista, che, attraverso la lirica della sua poesia, canta le lodi della potenza creatrice di Dio e della sua grandezza, giunge ad esprimere anche la sua rabbia e frustrazione davanti alle richieste di Dio. Il profeta Geremia, che parla di Dio come di un fuoco acceso dentro le sue ossa, arriva poi a chiamarlo torrente infido, che scorre nel deserto solo per evaporare nell'aridità. Ci rendiamo conto che l'obbedienza è un'esperienza molto umana, che abbraccia molteplici dimensioni. Nel Nuovo Testamento è Gesù che incarna l'espressione più completa e piena dell'obbedienza; lui conosceva bene la potenza della fede biblica. Gesù era il Figlio unigenito, ricolmo della presenza dello Spirito santo e nel quale Dio stesso dimorava; lo vediamo spesso mettersi alla ricerca di tempi e luoghi per godere di una profonda comunione col Padre suo, il suo "Abbà". Nel Vangelo di Giovanni in particolare Egli più volte ci lascia questa testimonianza: "Io conosco il Padre e il Padre conosce me". Eppure prima del compimento pieno del mistero della sua passione e morte, anche Gesù ha bisogno di imparare l'obbedienza e di diventare il Figlio obbediente di Dio; anche Lui deve lottare contro il buio della tenebra e del silenzio di Dio, fino a gridare: "Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?" (Sal 21, 1). Gesù dovette lottare per rimanere fedele al Padre suo: "Sebbene Figlio di Dio, egli imparò l'obbedienza dalle cose che patì" (Eb 5, 8); ha avuto bisogno anche Lui di molta preghiera per uscire vittorioso (Eb 5, 7; Lc 22, 41-46) e davvero non rimase sconfitto. A nessuna persona, a nessuna autorità fu mai dato, in alcun momento, di poter interferire in questo profondissimo segreto di Gesù; coloro che hanno tentato di farlo, si sono scontrati con un muro impenetrabile. Gesù è stato obbediente fino alla morte e alla morte di croce (Fil 2, 8). La comunione fra Gesù e il Padre non era automatica, ma è stata il frutto di quella battaglia interiore che egli ha voluto condurre, per obbedire al Padre in ogni cosa e per essere costantemente unito a Lui. "Io non posso far nulla da me stesso; giudico secondo quello che ascolto" (Gv 5, 30). "Il Figlio da sé non può fare nulla se non ciò che vede fare dal Padre" (Gv 5, 19). Ma in che modo e quando Gesù poté vedere e udire ciò che il Padre voleva da Lui? In che modo la volontà del Padre si manifestava a Gesù? Prima di tutto Gesù poté scoprire la volontà del Padre nella sua condizione di povertà; ciò che per alcuni non era altro se non una condanna del destino, per Gesù era la manifestazione del volere del Padre. Gesù aveva preso la decisione di continuare a rimanere dalla parte dei poveri e questo perché, in quanto Figlio, voleva


essere obbediente fino alla morte e alla morte di croce. In secondo luogo Gesù poté scoprire il volere del Padre nelle sacre Scritture e nella storia del suo popolo; Egli, infatti, scrutava le Scritture, considerandole la vera fonte dell'autorità (Lc 4, 18). Per realizzare la sua missione di Messia, Egli si rifaceva alle profezie del servo del Signore e del Figlio dell'uomo (Mc 1, 11; 8, 31). Sempre dalle Scritture Egli trasse le risposte con cui controbattere alle tentazioni che incontrava. "Io non faccio nulla da me stesso, ma come mi ha insegnato il Padre, così io parlo" (Gv 8, 28). La buona novella del regno era e continua ad essere, prima di ogni altra cosa, il volto del Padre, che si rivela agli uomini e in modo particolare ai poveri. Emerge, così, che l'obbedienza biblica si realizza e si conquista all'interno delle scelte della vita concreta. Tutto entra in campo: sofferenze, speranze infrante, aridità spirituale, ma il popolo della Scrittura rimane saldamente ancorato alla fede nella realtà della presenza di Dio all'interno della storia e in particolare della propria storia. Anche i Carmelitani, vivendo il loro voto, entrano nell'alveo di questa grande tradizione biblica di obbedienza. Però, se l'impegno a vivere un'obbedienza assoluta a Dio è radicato nella chiamata universale, valida per tutti i cristiani battezzati, per i Carmelitani che scelgono la vita religiosa, il voto di obbedienza assume anche un altro aspetto; viene cioè a porre il loro totale impegno nei confronti della volontà di Dio, anche all'interno di un contesto di comunità, cioè di una fraternità, che desidera camminare dietro le orme di Gesù Cristo. I capitoli 17 e 18 della Regola mostrano in che modo l'obbedienza debba essere concretizzata al Carmelo; Alberto fa riferimento alla figura del priore, che già aveva presentato al capitolo 1, anche se solo a livello di struttura, col compito di vigilare sul buon andamento della comunità. In questi capitoli conclusivi, invece, sia il priore che la comunità sono chiamati a scoprire Cristo "nel seguire ed operare in obbedienza"[12]. Alberto ci raccomanda, così, di porre Gesù Cristo come unico punto centrale della nostra vita. Rimanere nelle nostre celle significa rimanere attaccati alla vite; imparando a non tenere nulla per noi stessi e a mettere ogni cosa in comune, giungiamo a fare esperienza di come Gesù non avesse un luogo dove posare il capo; celebrando insieme l'Eucaristia, noi veniamo trasformati in pietre vive, unite a Cristo, che è la pietra angolare e quando ci raduniamo insieme per il capitolo e la correzione fraterna, allora Egli è in mezzo a noi[13]. In ultima analisi, vivendo in questo modo, noi siamo obbedienti allo Spirito di Cristo, che si manifesta nella nostra vita, nelle nostre comunità e in coloro che le guidano. A livello umano il voto di obbedienza suscita la questione su come noi usiamo del nostro potere e della nostra libertà, sia a livello comunitario che personalmente. L'ultima metà del XX secolo ha visto il disgregamento di una società di tipo patriarcale, come è apparso evidente negli anni '60 e '70, teatro della rivolta studentesca, o col nascere dei mercati comuni in molti paesi occidentali, col rovesciamento dei regimi coloniali, militari o in qualche modo repressivi, oppure anche col sorgere del femminismo. Allo stesso tempo, questo periodo storico è stato testimone di un individualismo esagerato e di un'auto-affermazione ossessiva, specialmente nell'emisfero occidentale, che ha fortemente influenzato molte zone del resto del mondo. Questi fattori storici e culturali influenzano anche la nostra comprensione e il nostro modo di esercitare l'autorità[14], come anche la sfera politica della vita, che viene interessata dal voto di obbedienza. Quando ci impegniamo a vivere questo voto, veniamo messi a confronto con le stesse domande a cui tutti gli esseri umani devono saper dare una risposta. Ad esempio: che tipo di autorità posso esercitare sugli altri? E in quale misura posso mettere dei freni allo sforzo e all'impegno di tutti? Quale contributo do alla società e alla mia comunità? Quanto sono autorevole nel determinare le scelte fatte insieme e le direzioni da prendere? Se queste domande interessano tutti i cristiani allo stesso modo, ciò che cambia è il contesto entro cui dare una risposta; infatti per i religiosi il contesto è la comunità nella quale essi vivono e sono impegnati. Professando il voto di obbedienza, i religiosi affermano di voler mettere la loro autorità a servizio del dialogo con gli altri, nella ricerca della volontà di Dio. Tale autorità è autenticamente umana ed efficace quando si pone in ascolto e quando spinge ad agire in accordo con le ispirazioni personali che vengono da Dio. Attenzione: vari sono i mezzi attraverso cui Dio manda le sue ispirazioni. In definitiva l'obbedienza vera si realizza attraverso l'ascolto meditativo della Parola di Dio e la contemplazione dei segni della sua presenza nel nostro mondo, ma sempre rimanendo in comunione coi nostri fratelli e le nostre sorelle nel Carmelo e con coloro che noi stessi abbiamo scelto quali guide della comunità. In primo luogo l'obbedienza richiede una continua consuetudine con la Parola di Dio. Una riflessione individuale e comunitaria sulle Scritture fa comprendere come Dio abbia agito nelle comunità giudeocristiane del passato; esse ci rivelano in che modo Egli abbia comunicato col suo popolo e ci offrono validi criteri per saper scorgere anche oggi la presenza di Dio in mezzo a noi. Dobbiamo giungere a conoscere le Scritture sia con la mente che con il cuore, per poter conoscere la mente e il cuore di Dio. In secondo luogo la volontà di Dio si fa presente attraverso i segni dei tempi. Occorre che impariamo a meditare la Parola immergendoci nel nostro contesto reale, perché solo così scopriremo il vero volere di Dio.


Dobbiamo riuscire a mettere in dialogo le circostanze storiche che viviamo con le Scritture, per comprendere a cosa siamo chiamati attraverso l'obbedienza. Tali circostanze storiche si dispiegano a livello individualepersonale, apostolico, a livello della comunità locale o provinciale, o ancora a livello del superiore locale o provinciale e infine anche al livello più ampio della società. A seconda della situazione che viviamo, può capitare che l'una o l'altra di queste aree richieda maggiore o minore attenzione da parte nostra in un determinato momento. È allora che l'obbedienza si fa più esigente e il discernimento della volontà di Dio richiede maggiore disciplina e umiltà. In terzo luogo l'obbedienza va vissuta in un dialogo aperto con la nostra comunità e il nostro superiore. Sappiamo quanto sia fondamentale per il carisma del Carmelo la chiamata alla vita comunitaria e fraterna; perciò ancora di più siamo convinti che lo Spirito di Dio soffi attraverso la voce della comunità intera e di chi è stato posto alla sua guida. Qualsiasi discernimento della volontà di Dio deve necessariamente includere il nostro ascolto di queste due realtà. Inoltre l'obbedienza religiosa può diventare veramente una testimonianza evangelica, se riusciamo a comprendere il tipo di autorità che essa porta in sé e il modo in cui incarnarla nelle nostre strutture di governo. Molte comunità, specialmente fra le congregazioni femminili, si stanno adoperando per creare strutture più partecipative; così vedono la luce modelli nuovi, che includono componenti quali gruppi regionali che si incontrano regolarmente, capitoli in cui tutti i membri hanno possibilità di partecipare attivamente, equipe capaci di avviare nuove strutture decisionali più aperte e di collaborazione. Non siamo più di fronte al modello patriarcale o gerarchico di autorità o potere, ma a modelli nuovi, diversi, più partecipativi, che insieme al potere collettivo della comunità, stimolano anche la capacità di ogni membro nel discernimento della volontà di Dio. All'interno di tali modelli, essere chiamati alla guida di una comunità significa veramente essere chiamati a un servizio (cfr. Lc 22, 26-27), nel quale si richiede la capacità di saper gestire la complessità della vita religiosa, l'abilità di attirare l'attenzione della comunità su obiettivi condivisi da tutti, capaci di unificare gli sforzi individuali seguendo l'ispirazione data dalla provincia e dalla comunità locale, insieme alla capacità di suggerire e formulare strategie per il conseguimento di tali obiettivi[15]. Tutto questo suppone anche la capacità di individuare quali sono le strutture di base, i modelli e le energie da impiegare per poter progredire da un punto a un altro. Infine l'obbedienza nasce da un serio impegno nel vivere l'unione d'amore con Dio; tale unione diventa il terreno fertile su cui si fondano tutte le nostre scelte, le quali, a loro volta, ci uniscono ancora più profondamente a Dio. Quanto più viviamo la nostra comunione con Dio in modo consapevole e forte, tanto più cominceremo a vedere con gli occhi stessi di Dio e a cercare la verità nell'amore. Può succedere che in date circostanze ci sia una sola possibilità di scelta per noi, ma in altre situazioni possiamo trovarci di fronte a varie possibilità. Non si verifica sempre il caso in cui ci sia una sola scelta, migliore di tutte le altre e neanche il caso in cui Dio abbia già giudicato ciò che noi dobbiamo fare. Cercare la volontà di Dio, obbedire a Dio significa, per noi, saper fare le scelte più piene d'amore e saper prendere le decisioni più piene d'amore in ogni momento della nostra vita. E, in una visuale più ampia, l'obbedienza non si caratterizza tanto dalla scelta che noi facciamo, ma dalla motivazione e dal modo in cui noi scegliamo una determinata cosa[16]. Per noi Carmelitani, che camminiamo sulle orme di Gesù Cristo, l'obbedienza dovrebbe essere una guida sicura verso quella libertà vera, che ci rende capaci di scegliere la vita come Gesù stesso ha fatto. Qualunque fossero le circostanze in cui Egli veniva a trovarsi - la festa di nozze a Cana, l'incontro con la Samaritana al pozzo, la morte del suo amico Lazzaro o la sua stessa morte - Gesù ha sempre scelto la volontà del Padre suo, anche quando non riusciva a comprenderne appieno il senso. Il contesto entro il quale noi ci poniamo alla ricerca della volontà di Dio, deve essere essenzialmente contemplativo; dobbiamo, cioè, essere capaci di porci in un atteggiamento di ricerca, di domanda, di ascolto e di preghiera che ci trasformi dal di dentro. Le sollecitazioni dello Spirito dentro di noi, la comunità, l'autorità, le persone che noi serviamo e il tempo storico in cui viviamo, dovrebbero portarci a sviluppare una più grande generosità e alla libertà di testimoniare con franchezza la presenza amorosa di Dio nel nostro mondo. 3. 2. Povertà: la materia prima della trasformazione A differenza dell'obbedienza, che è un termine abbastanza comune nella Bibbia, è più difficile trovare le radici scritturistiche della povertà, che già come vocabolo appare molto meno nei testi sacri. Ciononostante esiste una chiave d'accesso alla povertà e consiste proprio nella consapevolezza che essa sia radicata nella fede e nell'amore che ci uniscono a Dio. A dire il vero la povertà e l'obbedienza sono strettamente collegate in senso biblico; se l'obbedienza è l'impegno ad ascoltare la voce di Dio, la povertà è l'impegno a rispondervi. In generale possiamo dire che la Scrittura considera la povertà da un punto di vista molto pratico; fondamentalmente le ricchezze sono viste come un bene, già in se stesse, poiché sono un dono di Dio e un riflesso della sua creazione. Al contrario la povertà e la privazione non sono buone; anzi rappresentano una distorsione della bontà di Dio. Per questo motivo fra gli impegni assunti con l'alleanza vi era l'obbligo di prendersi cura di ciascuno: nessuno doveva essere nel bisogno e sperimentare la povertà. Quando Luca fa il ritratto della comunità post-pasquale di Gerusalemme, la descrive precisamente in questi termini, in quanto realizzazione piena di quella comunità ideale a cui Israele aspirava: "Tutti erano un cuor solo e un'anima sola


e tenevano ogni cosa in comune, in modo che nessuno fosse nel bisogno" (cfr. At 2, 44s). Comunque, sia Israele che le Chiese del Nuovo Testamento conobbero anche l'influenza negativa delle ricchezze eccessive. Già nella storia di Israele emersero divisioni forti fra i ricchi e i poveri; da Elia fino a Geremia si alzarono voci profetiche contro i ricchi e i potenti, che maltrattavano gli indifesi. Anche Amos e Osea ingiuriavano i benestanti che non volevano prendersi cura dei poveri. Due atteggiamenti fondamentali emergono dalle Scritture ebraiche e poi anche dal Nuovo Testamento nei confronti delle ricchezze. In primo luogo le ricchezze sono considerate buone, quando vengono utilizzate come strumenti a favore di quella dignità che ogni essere umano ha in quanto figlio di Dio e come espressione di tale dignità. In seconda istanza si vuole affermare la verità che in una comunità, basata sulla fede in un Dio pieno di grazia e compassione, nessuno dei membri dovrebbe trovarsi in necessità [17]. Il Nuovo Testamento considera le ricchezze da un punto di vista molto concreto; il benessere esagerato è visto con quello scetticismo che nasce dall'esperienza, dalla constatazione. Gesù è vissuto in un tempo in cui molto grande era il divario fra i ricchi e i poveri. Il possedere troppe ricchezze porta a concentrare la propria attenzione sulle cose e non su Dio, come dice il Vangelo: "Là dov'è il tuo tesoro, è anche il tuo cuore". Le persone che hanno la ventura di fare raccolti molto abbondanti, sono piuttosto spinte a costruire troppi granai, invece che a pensare alle loro anime; quelli che calpestano Lazzaro con le sue piaghe per entrare nelle loro sale da banchetto, probabilmente sono già troppo occupati per poter porre la loro attenzione alle voci profetiche. Quelli che trovano consolazione e forza in ciò che possiedono, possono ritrovarsi, a un certo punto, a servire mammona, come se fosse questa il loro dio. Questi sono gli esempi usati da Gesù stesso per parlare della ricchezza e del possesso; come si vede, sono esempi molto concreti e basati su un'esperienza diretta. "Alcuni dei suoi insegnamenti più espliciti riguardo le ricchezze sono inseriti in un contesto di movimento, di viaggio"[18]. Ricordiamo le istruzioni ai discepoli prima della missione, in cui Gesù dice di portare con sé un solo bastone da viaggio? Le troppe ricchezze sono semplicemente un bagaglio troppo pesante, ingombrante. Il giovane ricco se ne va triste, perché aveva troppe ricchezze. E Zaccheo, che cerca di avvicinarsi a Gesù, decide di dar via la metà dei suoi beni. Seguire Gesù è intraprendere un viaggio nella fede e nel servizio, perciò occorre essere liberi per poter camminare bene. Tale realtà si ripercuote negli insegnamenti di Gesù riguardo la ricchezza: "Se qualcuno vuol venire dietro di me rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua. Perché chi vorrà salvare la propria vita, la perderà; ma chi perderà la propria vita per causa mia e del vangelo, la salverà. Che giova infatti all'uomo guadagnare il mondo intero, se poi perde la propria anima?" (Mc 8, 34-36). Quando i discepoli esperimentano un momento di dubbio ed esitazione e si chiedono se non hanno rischiato troppo nel seguire il Maestro, Gesù risponde con una rinnovata chiamata alla vera libertà. Pietro cominciò a dirgli: "Signore, noi abbiamo lasciato tutto e ti abbiamo seguito" e Gesù rispose così: "In verità vi dico: non c'è nessuno che abbia lasciato casa o fratelli o sorelle o madre o padre o figli o campi a causa mia e a causa del vangelo, che non riceva già al presente cento volte tanto in case e fratelli e sorelle e madri e figli e campi, insieme a persecuzioni, e nel futuro la vita eterna" (Mc 10, 29-30). Il pensiero di Gesù è chiaro. "Ciò che noi chiamiamo povertà evangelica corrisponde, nei Vangeli, a tutto ciò che può trattenerci dal seguire Gesù, che invece era assolutamente libero: libero di seguire i richiami dello Spirito e rimanere anche ai margini della società del suo tempo, libero di essere in comunione con i miseri, o di toccare gli ammalati, libero anche di assorbire nella sua persona la rabbia e la violenza degli altri, libero, soprattutto, di ascoltare sempre la voce del suo Dio"[19]. La Bibbia parla positivamente del povero, ma non fa altrettanto riguardo alla povertà. I poveri, infatti, sono oggetto della compassione di Dio e per questo dovrebbero essere anche al centro delle preoccupazioni del popolo di quello stesso Dio. Agli occhi della Bibbia il povero ha un vantaggio rispetto al ricco ed è quello di essere meno esposto al rischio di venire sedotto dall'abbondanza delle ricchezze. In quanto indifesi e vulnerabili, l'unica forza che i poveri possiedono è Dio. Quindi vediamo come le radici bibliche della povertà siano semplici. Beati i poveri, perché di essi è il regno di Dio. Beati coloro che hanno fame di Dio e che, per amore del suo regno, sanno mettere da parte tutti gli impedimenti, tutti i bagagli di troppo per seguire Gesù, fino al compimento della loro speranza. Sono due le motivazioni più ovvie che possiamo ricavare dalla Bibbia per lasciare da parte le ricchezze. Innanzitutto il voto di povertà dà la possibilità di mettere il sovrappiù dei nostri beni a disposizione di quanti sono nel bisogno e in secondo luogo ci offre quella libertà dalle ricchezze che ci sarebbero di inciampo nella sequela di Cristo[20]. Nella Regola si parla della povertà al capitolo 9. Alberto vuole richiamare e riproporre la realtà della prima comunità apostolica, in cui la povertà aveva lo scopo di promuovere il bene comune. L'ideale, infatti, non è la povertà in se stessa o per se stessa, ma il bene di ogni fratello e di ogni sorella della comunità; per questo noi


scegliamo di condividere tutto ciò che abbiamo con gli altri, affinché nessuno di noi si trovi nel bisogno. È importante, però, considerare anche che il bene comune non è una sorta di livellamento o di cieco giudizio, che annienta l'unicità di ogni persona sotto un velo di monotonia e uniformità. Il mettere ogni cosa in comune deve poter aprire i fratelli a una capacità sempre nuova di riconoscere i bisogni degli altri - "… a ciascuno quello di cui ha necessità, tenendo conto dell'età e dei bisogni di ciascuno"[21]. La Regola ci sfida alla responsabilità personale nel determinare ciò di cui veramente abbiamo bisogno, tenendo conto anche dei bisogni della comunità intera. Il voto di povertà, nel suo ideale e nella sua concretezza, ci mette a confronto diretto con la sfera economica della vita umana. Ogni persona crea e vive un tipo di relazione col mondo economico e in generale si tende a misurare il successo nella vita proprio in questo senso. Che cosa realizzo dal punto di vista economico? Riesco ad avere un dominio sufficientemente ampio sul mondo che mi circonda? Il mio dono è benefico o cattivo, aiuta a liberare o tende a schiavizzare? Con la professione del voto di povertà noi non ci sottraiamo a questi interrogativi e alla tensione che essi rappresentano; semplicemente noi vogliamo affermare che, attraverso il voto di povertà, vogliamo condividere ciò che abbiamo, per essere autenticamente e pienamente umani. Scegliamo di vivere semplicemente, di sviluppare uno spirito di distacco e di essere solidali con coloro che si trovano nel bisogno o sono di fatto poveri. 3. 2. 1 Condividere Non è scontato che il gesto di mettere in comune i beni sia in se stesso una testimonianza efficace, però ha la forza di metterci insieme e diventa una vera scuola di dipendenza da Dio e di dipendenza gli uni dagli altri. La solitudine e l'indifferenza reciproca che a volte sperimentiamo in comunità spesso dipendono da troppe eccezioni, da troppe scappatoie alla comunione dei beni. Possedere troppe ricchezze o beni personali e trattenere per sé troppe convenienze crea un certo frastuono nelle nostre menti e nei nostri cuori e ci distoglie dall'attenzione ai bisogni degli altri. La necessità di imparare a condividere i nostri beni, a mettere in gioco noi stessi nelle scelte che facciamo e ad accontentarci di quello che la comunità provvede per noi, diventa un'opportunità continua per vivere il sostegno reciproco e per accogliere la sfida, che è l'essenza della vita in comune. La condivisione dei beni offre anche il vantaggio di condividere interessi, preoccupazioni, ricordi, aspirazioni e preghiera. 3. 2. 2 Vivere in semplicità Vivere in semplicità è una grande sfida nel nostro mondo consumistico; rischiamo di lasciarci cullare da ricchezze troppo abbondanti e di cadere, così, nella dimenticanza di colui che ci ha creati e del perché noi esistiamo. Una vita più austera, invece, ha la capacità di aprirci a visioni nuove, o solo dimenticate, della conoscenza di Dio; liberati dalle distrazioni e dalla sicurezza illusoria dei nostri piccoli comfort o lussi, possiamo stare davanti a Dio un po' così come siamo in realtà, cioè come esseri umani che anelano al loro Dio, bisognosi della sua misericordia e mai appagati pienamente se non in Lui (vacare Deo). L'austerità, la semplicità della vita non è mai facile per nessuno: né per una persona da sola, né per una comunità. Ogni fascia di età, ogni tipo di personalità o di cultura ha i suoi punti forti e le sue debolezze in questo campo. È una sfida il saper valutare il nostro stile di vita sulla base dei comportamenti e sempre col rispetto reciproco e ancor più è una sfida il saper attuare i necessari cambiamenti, che, ogni volta, possono aiutarci ad avvicinarci di più a Dio, agli altri e al popolo di Dio che vive attorno a noi. 3. 2. 3. Essere distaccati A ragione il voto di povertà vissuto senza la testimonianza di una vita sobria è visto con sospetto, però rimane vero che l'osservanza fedele del voto non può essere misurata in termini puramente economici. Il significato più profondo del nostro voto di povertà richiede da noi un distacco sia spirituale che materiale. Nei primi otto capitoli del primo libro della Notte oscura Giovanni della Croce descrive molto efficacemente la trasformazione alla quale Dio ci chiama attraverso questo spirito di distacco. Spesso accade, in modo inconscio e sottile, che noi possediamo (o si potrebbe anche dire che siamo posseduti) ruoli, abitudini, impegni di lavoro, persone e luoghi. Per noi è normale far dipendere la nostra sicurezza e autostima da un particolare incarico al quale restiamo tenacemente attaccati, oppure da abitudini e modi di fare, che assolutizziamo senza che ce ne sia il bisogno, o anche da istituzioni poste sotto il nostro controllo e da luoghi che ci sembra di non poter mai più abbandonare. Tali attaccamenti sono, di solito, il risultato di grande dedizione e impegno; impegno che, però, non era veramente aperto ai cambiamenti richiesti. Ciò che inizialmente era un bene, diventa allora pericoloso, dannoso, sia per noi personalmente che per il servizio che la nostra comunità è chiamata a svolgere, perché non ci permette più di cogliere nuove chiamate e di affrontare nuove sfide. Spesso il nostro attaccamento eccessivo verso un bene particolare, ci


impedisce di rimanere liberi per godere di altri beni. Questi tipi di attaccamenti a realtà non materiali sono più difficili da identificare e da gestire; spesso, prima che riusciamo a farlo da noi stessi, sono gli altri che riescono a riconoscerli in noi. In questo caso solo lo spirito di obbedienza può aiutarci ad accogliere i suggerimenti che ci vengono da altre persone; dal canto suo lo spirito di povertà ci spinge a spogliarci di queste cose, promettendoci, però, una libertà rinnovata. 3. 2. 4 Essere solidali La povertà volontaria non può rimanere distaccata ed estranea dalla povertà involontaria che così tanti figli di Dio devono subire sul nostro pianeta. Se camminiamo sulle orme di Gesù in verità, allora dobbiamo saper fare nostra la sua preoccupazione per i poveri, i sofferenti e gli indifesi del nostro mondo. Gesù è vissuto a contatto con quelle persone che erano considerate impure: pubblicani, peccatori, prostitute, lebbrosi (Mc 2, 16; 1, 40; Lc 7, 37). Lui riusciva a riconoscere la ricchezza e il valore che il povero portava con sé (Mt 11, 2526; Lc 21, 1-4) e li proclamava beati davanti a tutti, dicendo che a loro apparteneva il regno (Lc 6, 20; Mt 5, 3). "Annunciare la buona novella ai poveri" (Lc 4, 18) era la definizione della sua missione. Per non dire che Egli stesso viveva con i poveri e non aveva nulla che potesse chiamare sua proprietà, neanche una pietra su cui poggiare il capo (Lc 9, 58). A chiunque chiedeva di seguirlo, Lui imponeva una scelta radicale: o Dio o il denaro (Mt 6, 24) e raccomandava di fare una scelta preferenziale proprio per i più poveri (Mc 10, 21). In che modo noi, oggi, rispondiamo a queste esigenze di Gesù? Innanzi tutto una delle maggiori sfide per noi è quella di saper ri-orientare il nostro impegno e il nostro lavoro all'interno del ministero che ci è affidato nel presente. In tutto ciò che facciamo dovremmo sempre avere un'attenzione particolare per la giustizia a favore dei poveri, quella giustizia che è "parte costitutiva del Vangelo"[22]. Quando ci troviamo a lavorare in mezzo a persone che vivono nei comfort e negli agi, siamo chiamati ad offrire loro delle motivazioni valide per aprirsi ad aiutare gli altri, per ampliare la loro visuale e il loro pensiero e per stimolare la loro buona volontà. Le programmazioni che portiamo avanti nelle nostre parrocchie o nelle nostre scuole devono coinvolgere anche persone benestanti, per dar loro una reale possibilità di sperimentare i problemi dei poveri e degli emarginati. Una seconda possibilità ci è data dall'esperienza diretta che possiamo fare trovandoci a contatto coi poveri. Gesti semplici, quali posare una mano sulla spalla o guardarsi negli occhi diventano indispensabili; forse non riusciremo a risolvere i problemi di nessuno, però possiamo imparare a farci un po' più vicini e a sentire un po' più in profondità le sofferenze di quanti non sono stati così fortunati come noi. Spesso aiuta molto ad aprire gli occhi e il cuore ai problemi degli altri il lavorare fianco a fianco con qualcuno, dedicando a questo del nostro tempo. Quindi il processo di crescita nell'amore di Cristo verso i poveri consiste, paradossalmente, nell'imparare anche noi ad essere poveri e questo possono insegnarcelo solo i poveri stessi. Sono loro, ancora, che possono formarci e insegnarci a vivere quella radicale dipendenza da Dio che il nostro voto di povertà deve testimoniare. Probabilmente, però, la via privilegiata per vivere e incarnare questo voto è quella della solidarietà con i poveri. La privazione di mezzi è un male e noi non vogliamo idealizzarla, ma sconfiggerla, superarla, almeno per quanto è effettivamente possibile. Non possiamo pretendere di essere e vivere esattamente come i poveri, però possiamo avvicinarci a loro e conoscerli meglio, per poter condividere più pienamente le loro preoccupazioni e angosce. La nostra formazione e il nostro ascendente in quanto religiosi possono essere un aiuto per dar voce alle loro battaglie e renderle più comprensibili. I poveri vivono un'esperienza tutta speciale di Dio e della divina provvidenza e tale esperienza può essere un dono anche per noi. Davvero è molto quello che possiamo donarci gli uni gli altri; del resto è proprio questo il significato della solidarietà: "Stare insieme sotto la croce, come Maria e Giovanni e sentire una nuova sorgente di forza"[23]. Questo tipo di atteggiamento risalta molto dalla nostra tradizione carmelitana. Nella misura in cui noi sapremo essere veramente in comunione con Cristo, potremo sperimentare questo tipo di trasformazione nel nostro modo di farci solidali verso i poveri e nella misura in cui saremo veramente vicini ai poveri, potremo costatare questa trasformazione nel nostro rapporto di comunione con il Signore. 3. 3. Castità: un amore che trasforma La Bibbia ci offre una visione molto positiva della sessualità, vista non in senso romantico, ma come l'espressione umana vitale del potere creativo di Dio. Il comando biblico è di crescere e moltiplicarsi; perciò i figli particolarmente i maschi - dato il contesto di cultura patriarcale e di clan in cui la Bibbia è inserita - non erano considerati solo come un segno di benedizione e di sicurezza, ma anche come un'espressione di obbedienza a Dio. D'altro lato la sterilità e la infecondità erano causa di scherno e disprezzo. La Bibbia non inneggia affatto alla verginità e sono davvero poche le parole di lode nei confronti della vita celibataria. La più tipica è la figura desolata di Anna, che prega davanti all'arca di Dio, in Silo, con il volto rigato di lacrime e supplica il Signore di liberarla dalla vergogna della sterilità. Perciò, dove possiamo trarre i fondamenti biblici del voto di castità?


Fin dagli inizi della storia del cristianesimo, coloro che hanno fatto una scelta di vita celibataria in castità si sono sempre appellati a due testi fondamentali, ponendoli a fondamento biblico della loro decisione: si tratta di Matteo 19 e 1 Cor 7. Nel brano di Matteo Gesù ha appena proclamato la sua dottrina riguardo il matrimonio e ha apparentemente revocato la possibilità di divorziare; perciò i suoi discepoli, pieni di stupore, gli chiedono: "Se questa è la condizione dell'uomo rispetto alla donna, non conviene sposarsi". Ma Gesù risponde: "Non tutti possono capirlo, ma solo coloro ai quali è stato concesso. Vi sono infatti eunuchi che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli. Chi può capire, capisca" (Mt 19, 10-12). La teologia biblica moderna afferma che questa pericope sia riferita più al matrimonio che al celibato, ma ugualmente alcuni ritengono che in queste parole di Gesù si possano trovare le radici bibliche del voto di castità[24]. Nel brano di Matteo appena citato l'espressione chiave è: "per il regno dei cieli". Nella lingua greca queste parole non vogliono esprimere il concetto che sia una persona a farsi eunuco per il regno dei cieli, bensì che sia il regno stesso a provocare la spinta nella persona e a renderla eunuco. "In altre parole è il comandamento di Dio - cioè Dio stesso - che afferra la persona con una passione talmente forte, talmente impellente da arrivare a travolgerne tutta la vita, passione che conduce a una decisione talmente radicale che la Bibbia può difficilmente contemplare (e davanti alla quale anche i discepoli indietreggiano, vacillano)"[25]. Nel brano tratto dalla prima lettera ai Corinzi Paolo esprime una visione simile a questa, dicendo che, avvicinandosi gli ultimi tempi, "chi non è sposato si preoccupa delle cose del Signore, come possa piacere al Signore". L'apostolo dice questo non per imporre dei pesi, ma "per indirizzare a ciò che tiene uniti al Signore senza distrazioni" (cfr. 1 Cor 7, 32-35). In tal modo viene messo in risalto il fatto che la castità celibataria diventa parte della vita cristiana solo perché una passione ardente per il Signore ha afferrato e invaso la vita di una persona e non perché sia un dovere. Questo fondamento logico trova le sue radici nella Scrittura stessa. Le persone che portano in sé un'incapacità di generare e soffrono per il vuoto che hanno dentro e per la loro sterilità, scoprono che solo Dio può veramente colmare la loro esistenza. È Dio infatti, che porta la vita nel grembo ormai morto di Sara; è Dio che cancella la vergogna di Anna e che soffia la vita nel grembo di Elisabetta; è ancora lo Spirito di Dio che genera la vita nel grembo di Maria. L'unica passione capace di sostituire la passione dell'amore sessuale è quella della fede; in questo senso la Scrittura suggerisce che il voto di castità, come anche i voti di obbedienza e povertà, "riceve il suo significato radicale dal legame primordiale che unisce il credente al suo Dio"[26]. Il testo primitivo della nostra Regola non fa menzione della castità o del celibato, dando per scontato che vivere l'obbedienza nella sequela di Cristo, comporta, ipso facto, anche la castità. Sarà con la mitigazione di papa Innocenzo IV che la castità verrà esplicitamente menzionata[27], ma se si esclude il fuggevole accenno del cap. 14 di essa viene detto appena poco di più. L'intenzione della Regola è quella di stabilire le strutture fondamentali (silenzio, digiuno, autorità) atte a sostenere il discepolato che i Carmelitani desiderano vivere. Il vivere nell'ossequio di Gesù Cristo ci chiama a saper porre tutta la nostra attenzione nella ricerca del regno di Dio, che il voto di castità rende possibile e testimonia. Il celibato consacrato, al quale il voto di castità ci impegna, è un aspetto della vita religiosa che differenzia il nostro cammino da quello dei laici, che scelgono di essere discepoli di Cristo. Sandra Schneiders ha descritto il celibato religioso come un'icona, come uno spazio aperto che ci permette di affacciarci sul mistero di Dio[28]. Tale mistero, però, non potrà mai essere completamente svelato e compreso, pur rendendo Dio misteriosamente presente nel mondo. L'amore vissuto all'interno di una scelta di celibato, nella sua espressione migliore, diviene capace di evangelizzare proprio attraverso quel silenzioso assorbimento in Dio, quell'interiorità e quella capacità di far uscire da sé il proprio essere a favore degli altri che tale voto genera in chi lo vive. Il celibato consacrato punta all'imminenza del regno di Dio e alla totalità delle sue esigenze. La castità consacrata rientra nel campo della sfera personale o domestica della nostra vita, dove il successo o la realizzazione vengono spesso misurati in termini di relazioni intime. Come sono i miei amici e che significato ho per loro? Quali sono le persone che io conosco e come le conosco? In che modo mi relaziono con me stesso e col mio corpo? Le mie relazioni umane e intime sono liberanti o tendono piuttosto a rendere schiavi? Professando la castità, i religiosi non possono sottrarsi a questi interrogativi e al conflitto profondamente umano che portano con sé. Scegliendo di impegnare la propria vita in una relazione esclusiva con Dio, il religioso non evita, comunque, quel senso di solitudine o di vuoto che si viene a creare quando manca un partner o una famiglia. E davvero l'esperienza della castità consacrata porta a doversi confrontare fortemente per tutta la vita con questo senso di vuoto. È poi superfluo dire che la libertà offertaci dal voto di castità ci dà la possibilità di vivere molti altri tipi di relazioni e responsabilità; non illudiamoci, però: in certi periodi della vita sentiremo in modo particolare il bisogno intenso di vere relazioni umane. Un religioso che non vive un intenso amore per Dio, si troverà schiacciato dalla sensazione di vuoto che


prova; spesso avviene che tali persone cercano compensazioni in altro modo: carriera, lavoro, comfort, possesso e anche relazioni che potenzialmente compromettono il loro voto. Altri si deprimono e si isolano dalla comunità, mentre nel ministero diventano rigidi e freddi. Il voto di castità è un voto pericoloso. David Flaming, S. M. lo esprime bene: "Nessun livello di maturità, nessuna tecnica di sviluppo umano e religioso, nessuna combinazione di ministero e amicizia riuscirà ad anestetizzarci dal dolore e dalla sfida che il celibato per il regno dei cielo porta con sé"[29]. Quali opportunità può offrirci la vita religiosa per aiutarci a vivere questo voto con integrità, umanità e generosità? Per vivere in modo pieno la loro verginità consacrata, i religiosi devono crescere nell'apprezzamento della loro corporeità, sviluppare l'apertura verso le relazioni sia in comunità che nel ministero e mantenere una seria vita di preghiera. 3. 3. 1. La nostra corporeità Nel passato è accaduto che una certa formazione religiosa, nello sforzo di promuovere la castità, sia caduta in una forma di angelismo. Non sempre si riconoscevano e apprezzavano i bisogni del corpo umano. Tutte le volte che ci poniamo in relazione con qualcuno, lo facciamo attraverso il corpo. È importante che riusciamo a ritornare in contatto con l'espressione naturale del corpo e impariamo a non disprezzarne il valore, in quanto parte della creazione di Dio. Il voto di castità non può esimerci dall'espressione corporea. Il sentire e il toccare (come, ad es. dare una pacca sulla spalla, un abbraccio, una calda stretta di mano, un bacio) sono parte naturale delle relazioni umane. Sebbene le varie culture si differenzino grandemente per il significato che danno a questi gesti, in ognuna di esse il corpo mantiene un ruolo fondamentale nell'esprimere calore e affetto. Quando le espressioni corporee vengono represse, nasce con più forza la tentazione alla sensualità e all'erotismo, che può diventare anche abitudine alla masturbazione o alla pornografia. Il migliore aiuto che possiamo offrire alla nostra castità non è certamente l'inibizione, ma l'attenzione costante e rispettosa ai nostri bisogni fisici e psichici; ad es. è bene cercare di mantenere una dieta sana, fare regolarmente un po' di esercizio fisico, concedersi adeguati tempi di riposo, di relax e ricreazione. Quando questo tipo di cura per se stessi fa parte della nostra vita di consacrati, allora anche il nostro corpo diventa parte integrante di tutta la nostra persona, percepita nella sua totalità, come un canale della grazia di Dio, ma anche della cortesia umana. Il rispetto maturo ed equilibrato per il nostro corpo diventa espressione della nostra gratitudine per la creazione e per la santità alla quale siamo chiamati. Tali attitudini, lungi dal costituire una minaccia per il nostro voto, sono un sostegno e un vero aiuto. Fare voto di castità non vuol dire fare il voto di ignorare il proprio corpo; "si tratta piuttosto di un voto che spinge a incanalare le energie creative ed espressive del nostro corpo in una vita di santità"[30]. Per vivere il voto di castità, dobbiamo crescere nell'accettazione e nel rispetto del nostro corpo; tale crescita include anche l'accettazione e il rispetto per la nostra sessualità e per i nostri desideri sessuali, pur con tutta la difficoltà che comporta il riuscire ad integrarli. Basti pensare, ad es. al desiderio di vivere un'unione sessuale completa con un'altra persona e a quanto forte tale desiderio possa essere. Comunque sia, tali desideri sono parte del dono che Dio ci ha fatto; non possiamo rinnegarli o ignorarli, senza causare a noi stessi problemi ancora più gravi e profondi. Può essere molto valido per noi fermarci a riflettere se nutriamo un'esagerata paura o un senso di pudicizia troppo affettato nei confronti della dimensione corporea della nostra esistenza. Invece di reprimere ogni tipo di interesse o di attenzione verso il corpo umano (il nostro o quello degli altri), dobbiamo imparare ad essere riconoscenti e gioiosi per questa parte della creazione di Dio. Il risultato sarà una maggiore rilassatezza e una più attenta capacità di capire ciò che il nostro corpo tenta di comunicarci riguardo alla totalità della nostra natura, fatta di corpo e spirito insieme. E quando questo avviene, noi davvero siamo, in maniera ancora più completa, tempio dello Spirito Santo. 3. 3. 2. Le relazioni nella comunità e nel ministero È indispensabile vivere anche rapporti umani di intimità se vogliamo veramente incarnare il voto di castità. Ciò significa permettere a un'altra persona di entrare nella nostra vita in modo tale che la sua presenza diventa parte di ciò che noi siamo. Tali rapporti hanno la capacità di rafforzare la nostra autostima. L'intimità, però, implica che sappiamo morire a noi stessi e amare il nostro prossimo come noi stessi. I rapporti, lo sappiamo, sono complicati e non possiamo pretendere di viverli senza riportarne ferite. L'intimità, poi, si paga a prezzo particolarmente alto e proprio per questo cerchiamo sempre mille ragioni, mille modi diversi per proteggerci e difenderci da essa; eppure è indispensabile coltivare alcune relazioni intime per poter vivere un'esistenza pienamente integrata e generosa. È chiaro che l'intimità è in qualche modo più difficile nella vita religiosa che nella vita laicale; più ci facciamo vicini a una persona e più diventa difficile il lasciarla andare. L'amore del celibe, nella sua universalità implica la volontà seria di lasciare entrare molte persone nella nostra vita, ma anche di lasciarle fuori. Poiché è molto


doloroso il lasciare andare via le persone a cui ci si è legati, i religiosi possono tendere a sviluppare una forte resistenza verso qualsiasi tipo di relazione intima. Inoltre l'intimità, per sua natura, è portata all'espressione fisica, perciò, all'interno di una comunità di consacrati o nell'ambito del ministero, coltivare rapporti di intimità può creare, a volte, una certa tensione riguardo l'espressione fisica. In certi momenti sarà certamente doloroso e difficile saper gestire tale tensione. Che cosa si può fare, allora? La soluzione più facile è quella di eliminare ed evitare ogni intimità, piuttosto che sviluppare atteggiamenti e comportamenti appropriati a relazioni di intimità vissute nel contesto della vita religiosa. Per evitare l'intimità, si ricorre alla repressione e alla compensazione, che sono, però, reazioni psicologiche non sane; accade, così, che ci si distacchi dall'intimità, ma allo stesso tempo che si ponga la propria autostima non più nelle persone, bensì nelle cose: lavoro, ruoli, funzioni, realizzazioni, comfort, ecc. Gesù non ha avuto paura dell'intimità, anzi Egli viveva molti dei suoi rapporti a livello intimo e profondo: con i discepoli, con Marta e Maria, con Lazzaro. Anche nella vicenda umana di molti santi, come Teresa e Giovanni della Croce, l'intimità, compresa quella con lo stesso Signore, occupa un posto dominante. L'ideale del voto di castità è quello di riuscire a vivere rapporti profondi con molte persone e in particolar modo con i piccoli, cioè i poveri, gli ammalati, i bambini, gli handicappati. In questo orizzonte vivere l'intimità all'interno della vita consacrata nel celibato diventa anche un impegno di solidarietà con i poveri, i sofferenti e gli emarginati. Quindi anche per un religioso, che scelga una vita celibe, è possibile fare l'esperienza di rapporti di vera intimità; ovviamente occorre saper sempre integrare la consapevolezza della propria sessualità con il desiderio di vivere e incarnare l'amore universale, redentivo e misericordioso di Cristo. 3. 3. 3. La preghiera L'esperienza religiosa, coltivata grazie a una seria vita di preghiera, è la chiave per dare il vero significato alla castità che scegliamo di vivere. Quella con Dio rimane la relazione più significativa e importante della nostra vita; il nostro impegno di vivere il voto di castità ci ricorda costantemente che per noi nessun essere umano è più importante di Dio. Questo è vero per ogni uomo, ovviamente; però la vita religiosa rende la nostra esperienza di quella solitudine fondamentale che ci portiamo dentro, ancora più forte e pungente, ancora più evidente. Solo una vita di preghiera può offrirci l'opportunità di fare esperienza di quel Dio che ci ha chiamato a donare noi stessi per tutti. E noi andiamo a Dio attraverso l'esperienza di tale chiamata in tutte le sue espressioni: quando siamo nella gioia o nel dolore, quando viviamo l'ebbrezza dell'intimità o il gelo del vuoto. La vita religiosa in castità viene intrapresa in maniera adeguata solo nella fede che Dio compirà in noi una vera trasformazione. Solo Lui, infatti, è capace di fare sgorgare dal nostro cuore una fonte di amore fecondo, altruista e universale. Una vita di preghiera ci aiuta a continuare a crescere in questa trasformazione e presa di coscienza. La fedeltà alla preghiera ci pone di fronte al desiderio che noi abbiamo di Dio e al desiderio che Lui ha di noi e ci aiuta anche a prendere sempre più coscienza delle razionalizzazioni e delle compensazioni che noi ci costruiamo per riempire la solitudine che sentiamo. In ultima analisi noi preghiamo perché sappiamo di aver bisogno di Dio, perché Lui ci guarisca e trasformi il nostro amore, perché venga liberato e reso attento ai problemi più ampi del nostro mondo. La castità consacrata è un dono dentro al quale noi cresciamo. Si tratta di un processo di crescita che coinvolge tutta la vita e non di un voto che si misura sul fatto che noi siamo casti o no. È vero, la genitalità rimane sempre un'attività che noi scegliamo di non fare, ma al di là di questo il voto di castità è una chiamata a vivere per Dio solo, in una crescita continua nelle nostre relazioni coi nostri confratelli o consorelle o con le persone che incontriamo nel nostro ministero; è una chiamata a una più profonda integrazione di tutte le nostre dimensioni di esseri umani e a saper incanalare la nostra sessualità e la nostra modalità di relazione verso un genuino e sano dono di noi stessi agli altri. Tutto questo richiede una crescita costante e si fa esperienza continua, che noi portiamo davanti a Dio nella nostra preghiera. Dio trasforma, trasfigura il nostro amore, in vista del regno dei Cieli e, allo stesso tempo, Egli usa il nostro amore per trasformare il mondo e questo avviene all'interno di un processo umano, non angelico. La nostra preghiera, infatti, è la preghiera di persone in carne ed ossa; noi preghiamo portandoci appresso le esperienze di relazione che facciamo all'interno della comunità o nel ministero. Tutte le nostre esperienze umane si raccolgono nella nostra esperienza di relazione con Dio e là esse vengono trasformate in quell'energia e in quella generosità di cui Dio ha bisogno nel nostro mondo.

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4. Conclusioni Concludo condividendo tre brevi riflessioni che mi son venute in mente elaborando questo studio sui voti. La prima è che i voti costituiscono un'occasione per dare espressione a un desiderio di Dio profondamente sentito. Tale desiderio è come una fame che afferra il cuore di chiunque sia chiamato alla vita religiosa, fame che ha la forza di consumare tutti gli altri desideri o le altre passioni della nostra vita. Allora i tre voti di obbedienza, povertà e castità diventano un mezzo che ci permette di sopravvivere a questa fame. La santità della vita è la forza che ci conduce e che prende forma dai voti. La seconda riguarda noi Carmelitani. Costatiamo, infatti, che il contesto della preghiera contemplativa, della comunità e del nostro servizio profetico ci aiuta a vivere meglio i nostri voti. È come un triplice binario lungo il quale si svolge la nostra vita e che ci offre la struttura adatta e i mezzi per saziare la nostra fame di Dio e per condividere il dono che riceviamo con le persone che Dio ci affida. Il carisma del Carmelo, dono importante nella vita della Chiesa da oltre 800 anni, è un terreno valido per accogliere i voti vissuti in concretezza; anzi, dà ad essi un luogo adatto e un volto umano. La terza riflessione è che i voti sono fondamentalmente un'esperienza in continuo sviluppo. Nessuno di noi può affermare di viverli alla perfezione. Ogni tappa della nostra esistenza ci offre l'opportunità di fare un'esperienza diversa dei voti, certamente sempre più approfondita; in tal modo diveniamo capaci anche di dare migliore testimonianza alla bontà, alla compassione e alla misericordia del Signore. Sappiamo che il Carmelo è sia un luogo che un viaggio[31]. Il Carmelo è un luogo nel quale possiamo intraprendere il viaggio dei voti, un luogo nel quale possiamo sempre essere in cammino verso la pienezza del regno di Dio. Infine i voti diventano parte di quell'esperienza di vita che siamo chiamati a vivere nel Carmelo come trasformazione. I voti raggiungono alcune delle più profonde istanze che ci abitano, in quanto esseri umani. Sarà la grazia di Dio a trasformare continuamente queste istanze che sono dentro di noi in quelle lotte che poi sperimentiamo nella nostra vita. È proprio questo processo di trasformazione che ci rende trasparenti e ci permette di dire con l'apostolo Paolo: "… non sono più io che vivo, ma è Cristo che vive in me" (Gal 2, 20).

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5. Domande per il dialogo Storia 1. Che cosa mi suggerisce riguardo la natura della vita religiosa la storia dei voti? 2. Qual è il rapporto fra i voti e i bisogni della Chiesa e del mondo in un determinato periodo storico? 3. Che cosa si aspettano la Chiesa e il mondo in questo momento storico dai religiosi che professano i voti? Obbedienza 1. Quale simbolo o racconto o detto scaturisce dall'Antico o dal Nuovo Testamento come immagine dell'obbedienza? Descrivi ciò che tale immagine significa per te. 2. Quale simbolo o racconto o detto ti viene offerto dalla storia contemporanea, dalla tua esperienza personale o da quella di altri come immagine di obbedienza? Descrivi ciò che tale immagine significa per te. 3. Attraverso quali atteggiamenti particolari vivi questo voto? 4. Quali sono le tue inconsistenze e fragilità nel vivere questo voto? Povertà 1. Quale simbolo o racconto o detto scaturisce dall'Antico o dal Nuovo Testamento come immagine della povertà? Descrivi ciò che tale immagine significa per te. 2. Quale simbolo o racconto o detto ti viene offerto dalla storia contemporanea, dalla tua esperienza personale o da quella di altri come immagine di povertà? Descrivi ciò che tale immagine significa per te. 3. Attraverso quali atteggiamenti particolari vivi questo voto? 4. Quali sono le tue inconsistenze e fragilità nel vivere questo voto? Castità 1. Quale simbolo o racconto o detto scaturisce dall'Antico o dal Nuovo Testamento come immagine della castità vissuta attraverso rapporti intimi e profondi? Descrivi ciò che tale immagine significa per te. 2. Quale simbolo o racconto o detto ti viene offerto dalla storia contemporanea, dalla tua esperienza personale o da quella di altri come immagine di castità consacrata? Descrivi ciò che tale immagine significa per te. 3. Attraverso quali atteggiamenti particolari vivi questo voto? 4. Quali sono le tue inconsistenze e fragilità nel vivere questo voto?


Su [1] RA 1-3 [2] RA 10, 11, 21. [3] RA 4-6, 7, 10, 12-13, 15. [4] RA 9, 16, 17. [5] Ratio Institutionis Vitae Carmelitanae, 28, Roma, Curia generale dei Carmelitani, 1998. [6] Il mio ringraziamento a Patrick McMahon, O.Carm., Ph.D., membro della comunità di Whitefriars Hall e professore alla Theological Union università di Washington; a lui devo molto per questa sezione del mio lavoro. [7] Vita di san Benedetto e la Regola, Gregorio Magno, Città Nuova, 1989, cap. 58. [8] Ibidem, cap. 58. [9] Carlo Cicconetti, O.Carm., La Regola del Carmelo: origine, natura, significato. Roma: Institutum Carmelitanum, 1973, p. 209. [10] Ibid., p. 202. [11] Ibid., p. 210. [12] Kees Waaijman, O.Carm., Carmelite identity from the perspective of the Rule, 13° Consiglio delle Province (Nantes). Carmelite Publications: Melbourne, 1994, p. 48. [13] Ibid. pp. 48-49. [14] Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica. Principi per la formazione negli Istituti religiosi, n. 12. Origini, 19 (20 marzo 1992). [15] D. Nygren e M. Ukeritis, "Future of religious Orders in the United States". Origins 22 (1992), 267. Gli autori riferiscono che l'incapacità di elaborare strategie per raggiungere uno scopo o realizzare una missione, è la debolezza più impressionante fra gli attuali responsabili di comunità. [16] S.M.Schneiders, I.H.M. New wineskins: Reimagining religious life today. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1986, p.142.. [17] D. Senior, C.P. "Living in the meantime: Biblical foundation for religious life". In P. Philibert, O.P., (ed.), Living in the meantime. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1994, p. 63. [18] Senior, p. 64. [19] Ibid. [20] Senior, p. 65. [21] Regola, cap. 9. [22] Giustizia nel mondo, Dichiarazione del Sinodo dei vescovi, 1971. [23] D.A. Flaming, S.M. Pilgrim's notebook: An experience of religious life. Maryknoll, NY: Orbis, 1992, p. 35. [24] Senior, p. 66. [25] Ibid. [26] Ibid., p. 67. [27] Regola 1; 14. [28] Schneiders, pp. 114-136. [29] Flaming, p. 39. [30] Fleming, p. 44. [31] C. Fitzgerald, OCD "Journey and place: Symbols of the myth of Carmelite life". In Acts of the 33rd Provincial Chapter, 1987, p. 12-24, Darien, IL: PCM Province, 1987

Traduzione dall'inglese di Sr Maria Anastasia di Gerusalemme, O.Carm., del monastero S. Stefano in Ravenna (Italia).


Una chiamata alla trasformazione