O Deus Vivo e Verdadeiro - O Mistério da Trindade - Luis Ladaria

L U I S

F.

LADARIA

w ï H O DEUS VIVO E VERDADEIRO O mistério da Trindade

TK<OLOGkA Publicações de Teologia, sob a TOponsatiidxte d* Faculdade de Teologia CES — Centro de Estudos Superiores à Conpnkia de Jesus C.P. 5024 (Venda Nova) 31611-970 — B elo Horizonte — IG <$> (31) 3499-1608 — ® (31) 34917421 isices.@ zaz.com .br

Coleção Theologica 7. Eu creio, nós cremos. Tratado o $ J. B. Libanio, SJ

2. As lógicas da cidade J. B. Libanio, SJ

3. Inculturação da fé. Uma abordagentedógica M ario de França Miranda, SI

4. Nas fontes da vida cristã. Uma teologia d batismo-crisma Francisco Taborda, SJ

5. Crer no amor universal. Visão históra, social e ecumênica do uCreio em Deus to/" Carlos Josaphat, 0P

6. Igreja, povo santo e pecadr Álvaro Barreiro, SJ 7. O Deus vivo e verdadein Luis F. Ladaria

8. A religião no inicio do miléio J. B. Libanio, SJ

9. Olhando para o juturo J. B. Libanio, SJ

10. uNum só corpo

Tratado mistagógico sbn a eucaristia Cesare Giraudo, SJ

11. O Cristianismo e as religiões. Do desenontfo ao encontro Jacques Dupuis

12. A salvação de Jesus Cristo. A douma àa graça Mario de França Mirana

13. Karl Rahner em perspectra Pedro Rubens F. de Olhara Claudio Paul

Luis F. Ladaria

0 DEUS VIVO E VERDADEIRO O mistério da Trindade

T ra d u ç ã o

Paulo G aspar de M eneses, SJ

T ítulo original: El D ios vivo y verdadero — El mistério de la Trinidad © E diciones Secretariado Trinitario 1998 Salam anca — Espanha

Preparação: C arlos Alberto Bárbaro D iagramação: Míriam de M elo Francisco Revisão : M aurício Balthazar Leal

E dições Loyola

R ua 1822 n° 347 - Ipiranga 04216-000 São Paulo, SP C aixa Postal 42.335 - 04218-970 - São Paulo, SP @ ):(1 1) 6914-1922 @ :(1 1 ) 6163-4275

Hom e page e vendas: www.loyola.com.br Editorial: loyola@ loyola.com.br Vendas: vendas@ loyola.com.br Todos os direitos reservados. Nenhuma parte desta obra pode ser reproduzida ou transm itida por qualquer form a e/ou quaisquer meios (eletrônico ou mecânico, incluindo fotocópia e gravação) ou arquivada em qualquer sistem a ou banco de dados sem perm issão escrita da Editora.

ISBN: 85-15-02928-6

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© EDIÇÕES LOYOLA, São Paulo, Brasil, 2005

Sumário

P R Ó LO G O ............................................. .......................................................

11

ABREVIATURAS.......................................................................................... . 15

Questões prelim inares ................................................................................ 17 1. INTRODUÇÃO AO TRATADO.............................................................

19

Deus que se revela como objeto primário da teologia.................

A originalidade da noção cristã de D eus........................................

O caráter central da fé no Deus uno e trino....................................

O “esquecimento” da Trindade.........................................................

Sobre a estrutura do tratad o ..............................................................

O tratado sobre Deus na sistemática teológica........................ .

19 23 27 29 33 35

2. A RELAÇÃO ENTRE A TRINDADE “ECONÔMICA” E A TRINDADE “IMANENTE” ............................................................

37

Da Trindade econômica à Trindade im anente.............. ................ 37 Da Trindade à economia. A “identidade" entre a Trindade imanente e a econômica..................................................................... 45 primeira parte

VISÃO HISTÓRICA A A revelação de Deus em Cristo e sua preparação no Antigo Testam ento .........................................................................

53

3. A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓGICO......................................................

55

Deus enviou seu filh o .........................................................................

1. Deus, o Pai de Jesus ...................................................................

2. Jesus, o Filho de D e u s ................................................................

3. Deus, Pai dos hom ens ................................................................

57 57 64 67

4. Jesus, concebido p o r obra do Espírito S a n to ... ....................... 69 5 . 0 batismo e a unção de Je s u s ......................................................... 70 O Novo T estam ento

P a d r e s ..........................................................

70

As POSIÇÕES RECENTES..............................................................................

6. A Trindade e a cruz de Je su s ............................................................

A REVELAÇÃO DA TRINDADE NA CRUZ NA TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA

75 82 83

e os

R eflexão c o n c lu s iv a ............................................................................................ 95 7. A ressurreição de Jesus, revelação do Deus U n o e Trino ....... 98 D eus enviou a n o s s o s c o ra ç õ e s o e s p írito d e seu f i l h o ................ 102

1 .0 Espírito, dom do Pai e de Jesus re s s u s c ita d o ....................... 102 2 . 0 dom do Espírito e seus efeitos depois da ressurreição de Jesus .................................................................................................. 107 S inó ptico s e A t o s ....................................................................................108

O CORPUS PAUUNUM...................................................................................110 O s ESCRITOS DE JOÃO...............................................................................112 C o nclusão : a relação d o E spírito c o m J e s u s ................................... 113 3. O caráter pessoal de Espírito Santo segundo o

Novo Testamento .................................................................................. 114 O filh o e o E sp írito S anto em re la ç ã o com o D eus ú n ic o no N o vo T e sta m e n to ................................................................................... 115 1. Alguns textos triádico s ..................................................................... 117 R eflexões c o n c lu s iv a s ...................................................................................... 120 4. A PREPARAÇÃO DA REVELAÇÃO D O D EU S TRINO N O A N TIG O TESTAM EN TO .......

..............................123

A revelação d o nom e d e D e u s ................................................................124 A s fig u ra s de m e d ia ç ã o n o A n tig o T e s ta m e n to .................................127

B. A história da teologia e o dogma trinitário na Igreja a n tig a ...........133 5. O S PADRES APO STÓ LIC O S E O S PADRES A P O L O G E T A S ...... 135 O s padres A p o s tó lic o s ..............................................

135 1. Clemente R om ano ............................................... ............................136 2. Inácio de A ntioquia .............................................................................137 3. Epístola do Pseudo-Bamabé ........................................................... 138

4. D idaché ....................................

5. O “Pastor' de H erm as .................

139 139 O s padres a p o lo g e ta s ............................................................................. 140 1. Justino ...................................................................................................141 2. Taciano ................................................................................................. 144

3. A tenágoras .......................................................................................146 4. Teófílo d e A n tio q u ia ........................................................................ 148 6. A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO II E DO SÉCULO III........... 151 Ireneu de Lião......................................................................................... 151 Tertuliano.................................................................................................156 Hipólito de Rom a....................................................................................164 O rígenes.................................................................................................. 166 Novaciano................................................................................................175 Dionísio de Alexandria e Dionísio de R om a..................................... 177 7. A CRISE ARIANA E O CO N C ÍU O DE NICÉIA. A LUTA ANTIARIANA NO SÉCULO IV.................................................183 A doutrina de Ário....... ..........................................................................183 A primeira resposta a Ário. Alexandre de alexandria...................... 188 Eusébio de cesaréia..............................................................................189 Marcelo de A ncira................................................................................. 191 O símbolo de Nicéia (3 2 5 )...................................................................193 As vicissitudes depois do Concílio de N ic é ia .................................. 198 Atanásio de Alexandria......................................................................... 202 Hilário de Poitiers................................................................................... 207 Os acontecimentos principais dos anos 361 -381 ......................... 212 8. OS PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGMA TRINITÁRIO NOS CO NCÍLIO S I E II DE CONSTANTINOPLA.......215 Basílio de Cesaréia................................................................................217 Gregório Nazianzeno............................................................................ 224 Gregório de N issa................................................................................. 228 O primeiro Concílio de Constantinopla............................................. 231 Do primeiro ao segundo Concílio de Constantinopla....................234 Os concílios m edievais........................................................................237 segunda parte

DA “ECONOMIA” À “TEOLOGIA”

A. A reflexão sistemática sobre o Deus Uno e T rin o ............................241 9. “TRINITAS IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS.......243 Das missões divinas às “processões” .............................................. 244

A s p ro c e s s õ e s d iv in a s : A g e ra ç ã o d o Filho e a e x p ira ç ã o d o E s p írito S a n to ......................................................................................246

1. As p ro c e s s õ e s divinas e a analogia da m ente humana.

Agostinho e Tomás de A quino ....................................................... 248 2. A s p ro c e s s õ e s divinas e o am or interpessoal.

Ricardo de Sâo Vítor..........................................................................251 As re la çõ e s d iv in a s ...................................................................................255

1. As relações em Deus segundo Agostinho .................................. 256 2. Tomás de Aquino. As relações reais em Deus ...........................260 As p e sso a s d iv in a s ...................................................................................262 1. A noção de “pessoa" em A g o stin h o ........................................... 262 2. D e Boécio a Tomás de Aquino .......................................................264 3. Tomás de Aquino: a pessoa com o relação su b siste n te ........ 267 4. Pessoas, propriedades, apropriações ......................................... 271 5. A mútua inabitação das p e s s o a s ................................................. 274 A p ro b le m á tic a m o derna d a p e s s o a em D eus: a s “três p e s s o a s ” n a u n id a d e d iv in a ........................................................ 276 1. Unidade do sujeito em Deus? Propostas alternativas ao termo “pessoa". Karl Barth e Karl Rahner..............................277 2. A s pessoas se realizam em seu mútuo amor.

O m odelo social da Trindade........................................................... 285 3. Autoconsciência e alterídade nas pessoas divinas ..................288 10.

0 PAI, O FILH O E O ESPÍRITO S A N TO ............................................297 O Pai, o rig e m se m p rin c íp io ...................................................................297 1. Alguns elementos da tradição ....................................................... 299 2. O Pai, princípio do Filho e do Espírito S anto ............................. 302 3. O Pai, pessoa absoluta? ..................................................................304 4. A s p ro c e s s õ e s divinas em q u e s tã o ............................................ 306 5. O Pai, princípio relativo ..................................................................... 310 O Filho, a p e rfe ita re sp o sta a o a m o r d o p a i.................................... 314 1. O Filho, o Amado do Pai que corresponde a esse a m o r ....... 315 2. O Filho com o Logos e im agem de D e us ................................... 319 0 E sp írito S a n to , com unhão d e a m o r................................... ............ 323

1. O Espírito Santo com o d o m ...........................................................325 “ D om ” , nome pessoal do Espírito Sa n to .......................................... 330 O Espírito S anto como dom no crente e na Ig reja ........................ 333 2. O Espírito Santo com o am or do Pai e do F ilh o ......................... 335 O EspIrito Santo como amor na tradição .......................................336 O magistério e a reflexão teológica contemporânea.................... 340

3. A processão do Espírito S a n to .................................................... 344 A processão do E spírito no O riente e no O cidente ...................... 344 O Fiuoque nos símbolos e no m ag istério ......................................... 352 A questão na atualidade....................................................................... 355 11. “ UNITAS IN TR IN ITATE” . DEUS U N O N A TR IN D AD E. SUAS PRO PRIEDADES E SEUS M O D O S DE ATU AÇ ÃO .............. 361 A unidade d a e s s ê n c ia d iv in a ................................................................ 361 1. A unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo ............................ 361 2. O primado do ‘pessoal’ ...................................................................... 365 3. A essência d iv in a .................................................................................. 367 4. A unidade de Deus e a unidade dos hom ens ..............................373 O S M ODOS DE ATUAR E AS PR O PR IED AD ES (ATRIBUTOS) D E D E U S ........................................................................... 377 1. Algumas noções bíblicas .................................................................... 378 2. Propriedades divinas na tra d iç ã o .....................................................383 3. Alguns problem as a tu a is .................................................................... 387 12. O C O N H EC IM EN TO “ NATURAL’ DE D EU S E A U N G U AG EM D A A N A L O G IA ......................................................... 393 O co n h e cim e n to d e D eus a p a rtir d a c ria ç ã o ................................... 393 7. 0 conhecim ento de Deus a partir da criação na Escritura .... 394 2. 0 Vaticano I e o Vaticano II .............................................................. 396 A questão d a a n a lo g ia ........................................................................... 401 7. Algumas noções clássicas ..............................................................402 2. A crítica de K. Barth ea reação católica: a ‘analogia Christi” .... 408 3. A ‘m aior sem elhança’ segundo E. Jüng el..................................414 4. Conclusão: ‘m aior dissim ilitudo ’ na m aior proxim idade .........417 E P ÍL O G O ........................................................................................................... 421 REFERÊNCIAS B IB LIO G R Á F IC A S ............................................................. 425 ÍN D IC E O N O M Á S T IC O .................................................................................. 427

PROLOGO

A teologia da Trindade tem sido objeto de renovado interesse nos últimos tempos. Basta uma vista rápida nos repertórios bibliográficos mais comuns para convencer-se disso. Algumas bibliografias especializadas mostram ainda com mais clareza a abundância — absolutamente impossí­ vel de abarcar — de estudos que, a partir de diversos pontos de vista, abor­ dam o tem a1. Também não faltam nas principais línguas ocidentais, como pode observar o leitor nas referências bibliográficas, os tratados e manuais que correspondem aproximadamente às características do presente volu­ me. Surge a pergunta óbvia: do porquê de uma nova obra que contribuirá, embora em pequena medida, para fazer ainda mais impenetrável a selva das publicações. A pergunta se faz ainda mais aguda para o próprio autor, quando está bem consciente de que sua contribuição não merecerá certa­ mente ser qualificada de decisiva e de que não é provável que influa de modo significativo nos roteiros ulteriores da teologia.

Porém, o magistério em um centro internacional com alunado numeroso fez com que as lições de um professor, de modo totalmente incontrolável de 1. É especialmente significativo o volume dedicado à bibliografia trinitária pela revis­ ta Estúdios Trmkorios 25 (1991) que abarca os anos 1976-1990: nas diferentes contribuições de X. PIKAZA (Novo Testamento). E. ROMERO PO SE (Patrística), M. M. GARIfOGUEM BE (teologia ortodoxa e pneumatologia), S. dei CURA ELENA (sistemática cató­ lica e protestante), E . SCHADEL (a Trindade como problema filosófico) recolhem-se 4.463 títulos. Em bora haja inevitáveis repetições, não deixa de ser uma cifra imponente: alguns autores notam que por muito compreensíveis razões os elencos não são exaustivos. E instru­ tivo com parar essa bibliografia com a que a mesma revista publicou em seu volume 11 (1977), embora os critérios cronológicos e e numeração dos títulos sejam menos claros nesse último caso. Cf. também A. COZZI, Coriginalità dei teismo trinitario. Bibliografia trinitaria. ScCort 123 (1995) 765-840.

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O D EUS V IV O E VERDADEIRO

sua parte, comecem com facilidade a correr pelo vasto m undo em forma de apontam entos de fiabilidade ao menos duvidosa. As conseqüências de­ sagradáveis que podem derivar desse fato são evidentes. Assim, oferecer um ponto claro de referência, em prim eiro lugar aos alunos, foi a primeira finalidade que m e propus ao compor este texto. Dar-me-ei por satisfeito se alcançar esse objetivo. Se o esforço resultar também ú til para outros, a alegria será multiplicada.

Duas preocupações fundamentais guiaram-me na redação desta obra.

Em prim eiro lugar oferecer suficiente informação positiva, sobretudo dos principais dados do Novo Testamento, da Tradição e do M agistério da Igreja sobre o m istério do Deus imo e trino que se revelou em C risto, mas tam bém das principais contribuições sistemáticas sobre o tema, que orien­ taram na história a reflexão teológica ou exercem notável influência na atualidade. A segunda preocupação foi articular esse abundante material em um a síntese coerente que revele a relação intrínseca entre as diversas questões estudadas. O mistério de Deus é incompreensível para nossa ra­ zão humana, mas isso não impede que o ensinamento que a Igreja nos oferece sobre ele seja profundamente harmônico. Tbda reflexão teológica deve tentar pôr em relevo essa coerência interna, o nexus mysteriarum de que falava o Concílio Vaticano I (DS 3016), embora não seja possível, em muitos casos, eliminar o paradoxo. Isso nos servirá de perene lembrança de que o esforço crente para dar razão da esperança (lP d 3,15) não pode jamais con­ fundir-se com a pretensão de submeter tudo ao império de nossa razão.

Tomei do escrito mais antigo do Novo Testamento o título da obra (cf. lTs 1,9). Esse é o Deus que, segundo Paulo, nós cristãos adoramos. A vida e a verdade (veracidade) são propriedades divinas que já o Antigo Testamen­ to destaca e que adquirem todo o seu significado na revelação de Jesus.

N ão é preciso insistir na importância que o dado bíblico, em especial o neotestamentário, deve ter em toda exposição teológica, e em particular na matéria que nos propomos a estudar2. 0 Novo Testamento dá testemu­ nho de Jesus, que nos dá a conhecer o Pai e, depois de sua ressurreição e exaltação, envia sobre seus discípulos o Espírito que repousou sobre ele.

Dediquei bastante espaço à evolução doutrinal dos primeiros séculos, de capital interesse em nosso tratado. Colocando-nos na grande tradição ocidental, embora muito boas razões ecumênicas nos obriguem a dirigir nosso olhar também para o Oriente, não se podia de modo algum prescin­ dir de dar amplo espaço à teologia trinitária de Sto. Agostinho e de Sto. 2. Servi-me, em geral, da tradução da Bíblia de Jerusalém.

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PRÓLOGO

Tomás de Aquino. Antes de tudo, pela preocupação a que m e referí de oferecer suficiente informação histórica, sem a qual não se pode entender a teologia do Ocidente, nem sequer a mais recente. Mas também, e sobre­ tudo, pelo valor intrínseco de muitas de suas intuições. N ão há por que pensar que tenha sido mera casualidade a influência predom inante que ex­ erceram no passado e no presente. Ainda que não devamos dar a todas as suas afirmações a mesma importância, não podemos prescindir de suas contribuições decisivas. D e qualquer modo, não serão essas as únicas vozes que vamos escutar. N ão se pode considerar, sem mais, superada a tradição pré-nicena pelo desenvolvimento dogmático que precisou conceitos que nos três primeiros séculos não se pôde conhecer. Anos de estudo me fami­ liarizaram com o pensamento de H ilário de Poitiers, ao qual o próprio Sto. Agostinho dedicou tantos elogios3e que ainda continua freqüentemente esquecido, apesar do valor que lhe reconhecem insignes especialistas4.5 O recurso aos capadócios, em especial a Basílio de Cesaréia, necessita de menos justificação. Passando à Idade Média, não podemos esquecer a influência que nos últimos tempos teve Ricardo de São Vítor: também tem os que lhe dar atenção, ainda que o que se escreveu sobre o modelo social da Trinda­ de requeira uma profunda revisão crítica.

Como se explicará com mais detalhe no primeiro capítulo, esta obra pretende reunir os conteúdos clássicos dos tratados De Deo Uno e De Deo Trino, porém com declarada preferência pelo segundo. Dedicaremos nossa atenção aos conteúdos de fé da Igreja, e menos ao “contexto” em que essa é hoje professada e testemunhada3. Não por menosprezo dessas questões atuais, cuja importância não se pode desconhecer, senão pela consciência dos limites pessoais e também pelo caráter que pretendi dar a esta obra. Só a partir do conhecimento do núcleo central da fé cristã em um Deus uno e trino pode-se estudar com possibilidades de êxito os outros problemas que se relacionam intimamente com ele.

3. C , por ex., ContraJulianum 1 3 ,9 (PL 44,645); II, 8,28 (693); TrinVl 10 11 (CCL 50, 241) Também Sto. TOM ÁS fez um uso abundante de H ilário em seu tratado sobre a Trindade na Summa.

4. A. ORBE, El estúdio de los Santos Padres em la fbrmarión sacerdotal, In: R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II: balanceyperspectivas. Vemtkinco anos despues (1962-1987), Salamanca, 1989, 1.037-1.046 (aqui 1.043): “Sem negar o valor a Sto. Ambrósio, sempre será dogmaticamente mais instrutivo, embora mais difícil, Sto. H ilário. Q uem domina ao bispo de Poitiers, adianta-se m uito na patrística. M uito mais do que se estendesse o campo de estudos simultaneamente a todos os Padres ocidentais (exceto Sto. Agostinho)”.

5. Cf. A. AMATO (ed.) Trinhà in contesto, Roma, 1993; e também P. CODA; A. TA PK EN (eds.), La Trinhà e il pensare. Figure, procorsi, prospettive, Roma, 1997.

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O D E U S VIVO E VERDADEIRO

Para que o volume pudesse m anter-se dentro dos limites razoáveis em obra desse gênero, tratei de ser sóbrio na exposição e de não multiplicar referências bibliográficas, que serão facilmente acessíveis a p artir das que já se oferecem. Em contrapartida, fui mais generoso nas citações de auto­ res clássicos e m odernos, pois creio que nada pode suprir o acesso direto aos textos, que fica assim , pelo menos em parte, facilitado.

Esta obra foi possibilitada pelo estímulo e pela ajuda de muitos cole­ gas, amigos e alunos. M encionarei especialmente duas pessoas que se pres­ taram ao incôm odo de ler meus manuscritos, inclusive antes de sua prepa­ ração definitiva, e me animaram para sua publicação: Mons. Eugênio Romero Pose, bispo auxiliar de M adri, e o Pe. Angel Antón, professor da Faculdade de Teologia da Pontifícia Universidade Gregoriana. A ambos, como a tantos outros que não posso mencionar, vai minha gratidão mais sincera.

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ABREVIATURAS

AAS AG Ang Aug BAC C ath CCL CIC CSEL DS

Acta Apostolicae Sedis Cone. Vaticano II, Decr. A d Gentes.

Angelicum (Roma) Augustinianum (Roma) Biblioteca de Autores Cristianos (Madri) Catholica (Münster) Corpus Christianorum. Series Latina (Tum hout) Catecismo de la Iglesia Católica Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena) Denziger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebusfidei et morum, Barcelona, M1967.

DV Concilium Vaticanum II, C onst. Dogm. Dei Verbum EphThLov Ephemerides Theologicae Lovanienses (Bruges) EstEcl Estúdios Eclesiásticos (M adri) EstTrin Eistudios Trinitarios (Salamanca) FP Fuentes Patrísticas (Madri) GCS D ie griechschen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhundert (Leipzig) G reg Gregorianum (Roma) GS Cone Vaticano II, Const, past. Gaudium et Spes LG Cone. Vaticano II, C onst dogm. Lumen Gentium LThK Lexicon fü r Theologie und Kirche, Friburgo,21957-1965 M ünThZ M ünchener Theologische Zeitscrift (StO tilien) MySal Mysterium Salutis. Fundamentos de Ia dogmática conto historia de la salvación. Madri, 1969 ss.

NA Conc. V it. D, Deel. Nostra Aetate 15

0 DEUS VIVO E VERDADEIRO

NRTh PG PL RET RevTh RM RSPhTh RSR RthLou ScCat SCh TheolSt TheoPhil TWAT WA WiWe ZThK

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Nouvelle Revue Théologique (Lovaina) Patrologia Graeca (Paris) Patrologia Latina (Paris) Reoista Espanola de Teologia (Madri) Revue Thomiste (Paris) Joäo Paulo H, Enc. Redemptoris Missio Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques (Paris) Recherches de Science Religieuse (Paris) Revue Théologique de Louvain (Lovaina) La Scuola Cattolica (Miläo) Sources Chrétiennes (Paris) Theological Studies (Baltimore) Theologie und Philosophie (Friburgo) Theologischess Wörterbuch zum Aken Testament, Stuttgart, 1973ss.

M artinho L utero, Werke. Kritische Gesamtausgabe, W eimar, 1883-1949 Wissenschaft und W eisheit (Düsseldorf) Zeitschift für Theologie und Kirche (Tübingen)

Questões preliminares

1 Introdução ao tratado

DEUS QUE SE REVELA COMO OBJETO PRIMÁRIO DA TEOLOGIA N ão parece difícil justificar que o tratado sobre Deus seja aquele que mereça sobretudo e de modo mais estrito o qualificativo de “teológico”. E claro que só a partir de todos os tratados teológicos podemos fazer uma idéia global do mistério cristão, de Deus e da salvação que o Pai nos quer outorgar em Jesus Cristo, seu Filho, e no Espírito Santo. Mas não há dúvida de que, estando diretam ente ligadas a Deus mesmo as verdades que quis revelar-nos para nossa salvação (cf. DV 2.6), corresponde a este tratado uma prioridade sobre as outras questões que vão ser objeto de estudo da teologia. Todas recebem sua luz do próprio Deus. N o estudo do tratado de Deus, achamo-nos assim no centro da teologia.

Já no começo de sua Suma teológica*, Sto. Tomás pergunta sobre a necessidade de uma doutrina fundada na revelação, distinta por conse­ guinte das disciplinas filosóficas. A razão fundamental que apresenta para justificar a e ris tê n ria dessa doutrina é o fim do homem. Com efeito, o ser humano ordena-se para D eus, um fim que excede a compreensão da razão.

A esse fim devem os homens ordenar suas ações para que possam alcançar a salvação. Tem de ser, por conseguinte, um fim conhecido de antemão, praecognitus, pelo homem. Por isso faz falta a doutrina fundada na revela­ ção, para que possam ser conhecidas pelo homem aquelas coisas que exce­ dem a razão e que se referem a seu fim último. Contudo, a revelação foi necessária por um segundo motivo: até mesmo as verdades que o homem 1 1.

S T h I, 1,1: “U trum sit necessarium, praeter philosophicas disciplinas, aliam doctrinam habere”. Cf. este artigo para o que vem a seguir.

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QUESTÕES PRELIMINARES

pode conhecer pela luz da razão são difíceis, requerem muita investigação, não estão ao alcance de todos: não se chega a esses conhecimentos sem a mescla de muitos erros. Por isso foi necessário que a revelação divina ins­ truísse sobre eles. O Concílio Vaticano I, na Constituição Dei Filius, fezse eco dessas razões que Sto. Tomás já tinha aduzido (cf. DS 3.004-3.005).

No momento devido, voltaremos mais detidam ente a esse ponto.

A necessidade ou a conveniência da revelação funda-se unicamente no fim a que Deus destina o homem. N ão se trata portanto de adquirir um novo conhecimento por pura curiosidade. E um conhecimento, como diz o Con­ cílio Vaticano II (DV 6), que tem por objeto o próprio Deus e os decretos eternos de sua vontade acerca da salvação dos homens. A necessidade do conhecimento de Deus, fundada na revelação, baseia-se portanto no que é o único fim do homem, àquilo que o ser humano tende mesmo sem conhecêlo e que é o único que pode acalmar a intranqüilidade de seu coração2.

O conhecimento que vem da revelação, que o homem aceita pela fé, é, segundo a terminologia de Sto. Tomás, sacra doctrina, que, embora dife­ rente das demais disciplinas h u m an as, merece o nom e de “ciência”3. Essa ciência especial tem a Deus por objeto, é theologia, “sermo de Deo”4. O objeto dessa ciência tem a ver diretamente com a finalidade dela, isto é, ajudar ao homem na consecução de seu fim, que é só Deus. A teologia tem a ver, portanto, com Deus mesmo, porque embora se ocupe com outros assuntos os estuda todos sub ratione Dei. Em todo caso, Deus é o tema da teologia, seja porque ela trata diretamente do próprio Deus, seja porque se ocupa das outras coisas enquanto se ordenam a Deus5. Portanto, o que nos 2. Agostinho, Conf. 11,1 (CCL 27,1) “Fedsti nos ad te et inquietam est cor nostrum donee requiescat in te”.

3. STh, I 1,2: “E t hoc modo sacra doctrina est sdentia: quia procedit ex prindpiis nods lumine superiore sdentiae, quae scilicet est sdentia Dei e t beatorum”. De novo a referenda a Deus é fundamental para determ inar o caráter “científico” da teologia. N ão entramos evidentemente agora no complexo problema do caráter dentífico da teologia. Cf. P.CODA, Teo-logia. La parola di Dio nelleparole deWuomo. Epistemologút e metodologia teologica, Roma, 1997,171-190.

4. STh. 1 1,7. A teologia tem a Deus por objeto, porém D eus, além disso, é de algum modo seu “sujeito”. Parte da revelação, do que Deus mesmo nos diz, e tem como prindpio, como recorda Sto. Tomás, a mesma d ê n d a de Deus.

5. STh 1 1,7: “Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei vel quia sunt ipse Deus, vel quia habet ordinem ad Deum, u t ad prindpium et finem. U nde sequitur quod Deus vere sit subjectum huius sdentiae. Quod etiam manifestum fit ex prindpiis huius sdentiae, quae sunt articuli fidei, quae est de Deo” Bid. ad 2: “Omnia alia quae determ inantur in sacra doctrina, comprehenduntur sub Deo”.

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INTRODUÇÃO AO TRATADO

propomos fazer é, no sentido mais estrito, sermo de Deo. Se nos aproxima­ mos de todos os temas teológicos com tem or e trem or, com mais razão desse tema. O esforço especulativo não pode separar-se da atitude de es­ cuta e de contemplação. N ão se deve considerar tal atitude algo diverso da teologia, mas antes é a que vai guiar o esforço teológico para que não se desvie de seu autêntico objetivo, ajudar-nos na consecução de nosso fim último que é Deus.

Vamos ocupar-nos em nosso tratado, seguindo a pauta do que até aqui foi indicado, do Deus revelado em Cristo. A rica problemática atual sobre Deus e a abertura do homem a ele só nos ocupará marginalmente, para evitar repetições com tratados de teologia natural ou outras obras de índole diversa que tratam espetificamente desse amplo complexo de problemas6.

Deveremos tomar como guia e base de nosso curso alguns textos capitais do prólogo do Evangelho de João: O Verbo se fez carne e pôs sua morada no meio de nós. E vimos sua glória, glória que recebe do Pai como Filho único, cheio de graça e de verdade... De sua plenitude todos nós recebemos, graça sobre graça. Se a lei foi dada por Moisés, a graça e a verdade vieram por Jesus Cristo. A Deus nunca ninguém viu; o Filho único que está no seio do Pai deu-o a conhecer (Jo 1,14.16-18).

Em sua vinda ao m undo, dando-nos a conhecer a glória que lhe corresponde como Filho único do Pai, Jesus nos revelou Deus, que ninguém pôde ver e que habita em uma luz inacessível a todo ser humano (cf. Ex 33,20; lTm 6,16). Deu-nos a conhecê-lo íãzendo-nos participantes de sua vida, dandonos de sua plenitude, comunicando-nos sua graça e sua verdade. A revelação de Deus em Cristo não é uma simples comunicação de "verdades”, mas com­ porta uma doação de sua própria vida. E uma autêntica “autocomunicação” de Deus. Por esta razão, a atitude de fé é fundamental para o acesso a essa revelação divina. Em Jesus não só podemos ver o Pai mas temos também 0 único caminho de chegar até ele (cf. Jo 14,6-9).

D aí o caráter teológico de nosso tratado, que quer partir da revelação acontecida em Cristo e acolhida pela Igreja na fé7. N a realidade, todo conhecimento que o homem pode ter de Deus, de um modo ou de outro, 6. Podemos rem eter neste ponto, entre a enorme bibliografia, a J. de S. LUCAS, La búsqueda de Dios en el bmbre, M adrid, 1994; e a J. ALFARO, De la cuestion del bombre a la cuestián de Dios, Salamanca, 1988.

7. Significativos os títulos de alguns tratados que destacam esse aspecto: W. KASPER,

Der Gott Jesu Christi, Maiença, 1982; e recentemente L. SCHEFFCZYCK, Der Gott der Offenbarung Gatteslehre, Aachen, 1996.

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QUESTÕES PRELIMINARES

baseia-se no fato de que ele se deu a conhecer. Devemos estudar em seu momento o problema teológico do acesso da razão humana a Deus. P o r ora, basta-nos sinalizar que toda busca de Deus por parte do homem tem em Deus mesmo sua iniciativa, está guiada por sua providência e por sua mão, ainda que não o saibamos8.9 O mesmo conhecimento de Deus que o homem pode adquirir a partir da criação vem do testem unho perene que Deus dá de si (Vaticano II, DS 3). Além desse testemunho da criação, a Constituição Dei Verbum 3 fala-nos de uma manifestação divina a nossos primeiros pais, de nível mais elevado do que a criação mesma, em relação com a salvação de uma ordem superior a que os destinava (supemae salutis).

A revelação do Antigo Testam ento ao povo escolhido é sem dúvida outro passo no autodesvelamento de Deus: assim pôde ser reconhecido com o “Deus único, vivo e verdadeiro; Pai providente e justo Juiz” (D V 3). Dessa forma Deus foi preparando o caminho do Evangelho. Porém, só com Jesus C risto a revelação chega à sua plenitude, porque o Verbo, que ilumina a todos os homens, foi enviado pelo Pai para que “habitasse entre eles e lhes revelasse os segredos de Deus” (D V 4)’.

A teologia tem por objeto D eus enquanto é o fim do homem, porque a revelação que em Jesus alcança seu cumprimento não tem outro objeto senão Deus e as verdades de nossa salvação. Temos portanto de olhar Jesus para conhecer o Deus Pai. Revelando-nos o Deus como Pai, dá-nos a conhecer-se ele mesmo como Filho. Podemos ter acesso a esse mistério no Espírito de Deus, “porque ninguém pode dizer Jesus é o Senhor senão no Espírito Santo” (IC or 12,3).

A revelação de Deus como Pai de Jesus, que comporta a de Jesus como Filho de Deus e Deus também como o Pai, e a do Espírito Santo, dom do Pai e de Jesus que introduz na intimidade de sua vida, é a revelação do Deus uno e trino. A doutrina da unidade divina na trindade e da trindade na uni­ dade que a Igreja desenvolveu é a conseqüência direta do Deus que Jesus nos deu a conhecer. Não estamos em um apêndice ou questão secundária da teologia ou da fé, mas sim ante seu núcleo mais profundo, porque nos en­ frentamos com o mistério de Deus que se dá a conhecer como o único fim ao qual o homem tende e no qual pode alcançar sua plenitude.

8. A G O STIN H O , Soliloquiorvm LIbid. 1 1,3 (PL. 32,870): “Deus, quem nemo quaerit nisi admonitus”.

9. DV 4: “Com toda sua presença e manifestação, com suas palavras e suas obras, sinais e milagres, e sobretudo com sua m orte e ressurreição gloriosa dentre os m ortos, finalmente com o envio do Espírito de verdade, completa a revelação e confirma com o testem unho divino que Deus vive conosco...”.

INTRODUÇÃO AO TRATADO

A ORIGINALIDADE DA NOÇÃO CRISTÃ DE DEUS N a confissão do Deus uno e trino, temos por conseguinte o ponto focal da fé cristã. Por uma parte, o cristianismo coloca-se ao lado das gran­ des religiões monoteístas: segue a tradição do Antigo Testam ento e se considera legítimo herdeiro da religião de Israel, em que a unidade e a unicidade de Deus são a verdade fundamental (cf. Ex 20,lss.; D t 6,4 etc.; M c 12,29; Jo 17,13). Depois do cristianismo veio o Islã, que manteve com força o monoteísmo da tradição veterotestamentária, rejeitando como um desvio a Trindade cristã.

Mas, predsam ente porque o monoteísmo cristão, que devemos afir­ m ar com todas as forças, é o do Deus trino, não pode ser identificado sem mais com o do judaísmo e do Islã. A unidade últim a de Deus, a maior que possamos pensar, é em si mesma plural10.1D aí se segue que, embora haja na afirmação uma parte de verdade, não se pode afirmar sem matizes que o Deus uno pode ser conhecido pela razão, enquanto a Trindade divina deve ser objeto da revelação. Certamente, com a razão pode-se chegar ao co­ nhecim ento do Deus uno, como também chegaram a essa idéia as outras religiões mencionadas e talvez outras no mundo, sem a revelação definiti­ va em Cristo. Mas o Deus que se dá a conhecer em Jesus C risto é o Deus uno e trino. A unicidade não é unicamente um dado prévio para a revela­ ção cristã, mas recebe com ela um sentido novo e muito mais profundo. Não há unidade divina sem trindade, e vice-versa. A unidade divina que o cris­ tianismo afirma é a unhas in Trinhate, enquanto não se pode entender a Trindade sem ter em conta a unidade divina, Trinitas in jmhaten. O Deus revelado em Cristo é, ao mesmo tempo, o Deus uno e o Deus trino.

Desde o começo temos que estar bem conscientes da grande origina­ lidade da visão cristã, que iremos desenvolvendo ao longo de nossa exposi­ ção. Isso não quer dizer que à margem da fé cristã nada se possa saber sobre Deus. A própria fé nos diz o contrário. A revelação do Antigo Testamento é parte integrante da mensagem cristã, ainda que só à luz de Jesus Cristo receba seu sentido definitivo. Em muitas tradições culturais e religiões há 10. A teologia crista está sem pre mais consciente desse problema: vamos abordá-lo no capítulo 10 sobre a unidade de Deus. Cf. A. MANARANCHE, II monoteísmo cristiam, Brescia, 1988. Esse problem a não deveria ser passado por alto no diálogo com judeus e muçulmanos.

11. CO N CÍLIO LATERANENSE, ano de 649 (DS 501): Si quis... non confitetur trinitatem in unitate et unitatem in trinitate”. SCHEFFCZYCK, op. cit., 343ss.-344: a... a fé cristã na Trindade entendeu-se sempre a si mesma como a forma mais elevada da fé em um só D eus”. Cf. G regório NAZIANZENO, Or. 25,17 (SCh 284, 198).

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Q UESTÕ ES PREUMINARES

sementes do Verbo, raios da verdade e presença do Espírito12. Deus pode ser conhecido pelas obras da criação (cf. Sb 13,1-9; Rm 1,19-23), que podem levar com a luz da razão à certeza de sua existência (cf. DS 3.004). A fé cristã, que não pode ser fruto de uma dedução racional, deve poder justificar-se ante a razão mesma. Mas a profundidade do mistério de Deus só se conhece com a revelação cristã em que Jesus nos diz tudo o que ouviu de seu Pai (cf.

Jo 15,15). O reconhecimento da possibilidade de um verdadeiro conheci­ mento de Deus fora da fé não nos deve levar a minimizar a originalidade da mensagem cristã e de sua visão de Deus. Só com base no mistério trinitário é compreensível a encarnação, que Deus se faça homem e comparta nossa condição em tudo menos no pecado (cf. H b 4,25), até a morte, e morte de cruz (F1 2,6-11), como igualmente só porque Deus é uno e trino podemos pensar que introduz a nós, homens, na plenitude de sua vida.

Chegados a este ponto devemos dar um passo a mais: a revelação de Deus em Jesus, a revelação cristã do Deus uno e trino, é um confronto com um mistério cada vez maior. Com efeito, um Deus que se apresentasse como simplesmente unipessoal seria mais fácil de entender, menos misterioso do que nosso Deus uno e trino, revelado como tal na encarnação de seu Filho.

Não devemos pensar portanto que a revelação de Deus acontecida em Cris­ to nos “explique” o ser de Deus ou faça compreensível seu mistério: “O Deus que envia seu Filho ao mundo, o Deus que manifesta seu am or entregando-o à morte, mostra-se mais misterioso e inescrutável”13. A revelação cristã significa desse modo o confronto mais imediato com o mistério de Deus14. Nisso se deve ver a definitividade da manifestação de Deus em Cris­ to. A maior proximidade de Deus significa a maior possibilidade de ver sua grandeza inescrutável. U m mistério não é simplesmente o inconciliável com nossa experiência, nem tampouco o que não conhecemos e talvez possamos algum dia conhecer, mas o mistério é o próprio Deus, Deus é o mistério 12. Cf. VATICANO II, NA 2; AG 9,11; O T 16; JOÃO PAULO II, Redanptoris Missio 28-29; 5S-S6; COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL, El Cristianismo y las Religiones,Citú dei Vaticano, 1997,40-45.

13. JOÃO PAULO D, na audiência de 25-09-1985; cf. btsegnamenti di Giovanni Paolo II, 8, 2 (1985) 764.

14. H . U. von BALTHASAR, Ttodramática 3. Las personas dei drama: el bombre tn Cristo, M adri 1993,486: “U m D eus puram ente transcendente (caso pudesse existir seme­ lhante D eus) seria um m istério abstrato, puram ente negativo. Mas um D eus que em sua transcendência pudesse ser tam bém im anente é um m istério concreto e positivo: na m e­ dida em que se aproxima de nós, começamos a reconhecer quando está elevado sobre nós, e na medida em que se nos revela em verdade começamos a com preender quanto é incom preensível”.

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INTRODUÇÃO AO TRATADO

santo que tudo abarca. Q uanto m aior é a revelação de Deus, maior é seu mistério, m aior é o saber do não-saber, porque põe diante de nós a imensa grandeza de Deus. £ tudo isso não é apesar da proximidade, mas justamen­ te por causa dela. Isso podia valer, também, para a própria visão beatífica: O que se sabe de Deus, sabe-se enquanto incompreensível: o que se sabe de Deus é verdadeiramente sabido no último do conhecimento humano, só quando seu caráter misterioso se sabe do modo mais alto; o supremo conhe­ cimento é o conhecimento do mistério supremo enquanto talIs. É por isso que a revelação do mistério de Deus em Cristo não nos resolve a questão de Deus, mas o que faz é confrontar-nos com o mistério que é o próprio Deus de maneira mais radical. Porém estamos confronta­ dos com ele enquanto ele mesmo se dá a nós, põe-se a nosso alcance, enquanto nos acolhe. E a proximidade radical do m istério santo, não sua distância, que nos faz captá-lo em todo o seu esplendor. Por isso temos em Jesus a revelação do mistério de Deus, quando contemplamos a glória que lhe corresponde como unigénito do Pai (cf. Jo 1,14). N o m istério de Cris­ to que nos revela o Pai, encontramo-nos com a expressão do mistério in­ sondável de D eus que, paradoxalmente, pode dar-se-nos a conhecer na proximidade de seu Filho feito homem, pode fazer-se tanto mais próximo de nós quanto maior é sua transcendência.

O m istério do amor de Deus é o conteúdo fundamental da revelação divina. Tudo isso é um chamamento ao louvor, à adoração, não uma afir­ mação negativa. Porque o Deus que não podemos abarcar e que está mais além e acima de nós volta-se para nós. A ocultação de Deus é a ocultação de sua revelação, a ocultação de sua glória na paixão e m orte de Jesus Cristo, que é a máxima manifestação do amor de D eus pelos homens. A revelação do mistério, que é a revelação de nossa salvação que não pode senão o próprio Deus1 156. A revelação do mistério de Deus, que é o próprio Cristo, dá-nos a plenitude da sabedoria e do conhecimento “para que al­ cancem em toda sua riqueza a plena inteligência e perfeito conhecimento 15. K. RAHNER, Sobre o conceito de m istério na teologia católica, in Escritos de teologia IV, M adri 1964, 53-101, aqui 83. Quem na tradição cristã acentuou muito esse aspecto foi GREGÓRIO D E NISSA, De vita Mos. I I 162; 163 (SCh 1 bis, 210): “N isto consiste o conhecimento verdadeiro do que buscamos: em ver o não-ver”; n 233 (266): “N isto consiste a verdadeira visão de Deus: em que quem o vê não se sacia nunca em seu desejo de ver”: igualmente em 235; 239 (268;270).

16. Cf. W. KASPER, Der Gottjesu Christi, 165-167.

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QUESTÕES PRELIMINARES

do m istério de Deus que é C risto, no qual estão todos os tesouros da sa­ bedoria e do conhecimento” (Cl 2,2-3).

Isso é precisamente o que aparece em Jesus: o amor de Deus, maior do que podemos pensar, manifestado aos homens. Deus amou tanto o mundo que enviou seu único Filho 0 o 3,16) para m orrer por nós. E a revelação do abismo do amor, a incompreensibilidade da proximidade in­ compreensível que, superando-as, responde no mais profundo às expectati­ vas do coração humano. Uma esperança que o homem sabe não poder con­ seguir por si mesmo, Tudo isso é precisamente a revelação do Deus uno e trino. U m Deus que em sua incomparavelmente maior proximidade mani­ festa sua incomparável incompreensibilidade, e vice-versa. A revelação de Deus é o mistério de nossa salvação, é a participação em sua própria vida.

Encontram o-nos aqui com o mistério do “D eus sempre maior”, liga­ do ao m istério do amor de D eus. N o Novo Testamento, em particular nos escritos de João, achamos diversas “definições” de Deus17. Entre elas se destaca a de ljo 4,8.16: “D eus é amor”18. Toda a teologia trinitária pode ser entendida como um comentário a essa frase, e na realidade não faremos mais do que desentranhar seu sentido no curso de nossa exposição. Do amor que se manifesta em C risto a primeira carta de João chega a insinuar que é o próprio Deus.

Aí está a definitiva novidade do conceito de Deus bíblico e sobretudo cristão. O deus aristotélico é o m otor imóvel, o fim de todas as coisas, o que as atrai, o amado, mas não o amante19, lòdo-perfeito, não pode amar, porque am ar é tendência a possuir. O Deus revelado em Cristo oferecenos a dimensão do amor como dom de s i20. E a radicalidade do dom de si a nós que nos evidencia a condição de inabarcável do Deus amor. O mis­ tério de Deus que sua revelação põe diante de nós é, antes de tudo, o mistério de seu infinito amor. E esse amor que a doutrina trinitária da 17. A impropriedade do term o é de todo evidente. Deus é por definição o “Ilim ita­ do”, o que não conhece o limite. Assim, segundo Jo 44,24, Deus é espírito: a noção de espírito nos indica predsam ente o incontrolável, o que o homem não pode abarcar. Segun­ do ljo 1,5, Deus é luz, noção que claramente aponta também a plenitude sem lim ites.

18. C f. R. SCHNACKENBURG, Cartas de SanJüan, Barcelona, 1980,256-264, “El amor como essenda de Dios”; T h SÖ D IN G , “G ott ist Liebe”, ljo h . 4,8.16 als Spitzensatze Biblischer Theologie, in ID. (Org.) Der lebendige Gott. Studien zur Theologie des Neuen Testaments (Festschrift W. Thüsing), M ünster, 1996, 306-357.

19. C f ARISTÓTELES, Metafísica, XU, 7-9,1072-1074 (ed. G. Reale, 562-584) [Edição brasileira: Metafísica, XU, 7-9,1072-1074 (ed. G. Reale, 561-577), São Paulo, Loyola, 2002.]

20. Cf. E JÜ N G EL, Dias como mistério dei mundo, Salamanca, 1984,433 “A equipa­ ração ‘Deus é amor’ é uma afirmação que preserva a divindade de Deus”.

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INTRODUÇÃO AO TRATADO

Igreja trata de aprofundar. Nada tem de particular portanto que os recen­ tes documentos da Igreja nos apresentem o m istério de Deus im o e trino como o mistério central do cristianismo: O mistério da Ssma. Trindade é o mistério central da fé e da vida cristãs. O mistério de Deus em si mesmo. É, portanto, a fonte de todos os outros misté­ rios da fé, a luz que os ilumina. E o ensinamento mais fundamental da “hierar­ quia das verdades” da fé. A história da salvação é a mesma história do caminho e do modo com que o Deus verdadeiro e uno, Pai, Filho e Espírito Santo, se revela aos homens, separados pelo pecado, e os reconcilia e os une a Si21.

Essa constatação nos conduz ao ponto seguinte que devemos tratar.

O CARÁTER CENTRAL DA FÉ NO DEUS UNO E TRINO Se a fé nos diz que Deus é o único fim do homem, e nos m ostra além disso que a originalidade do conceito cristão sobre ele baseia-se em sua característica última de ser o Deus amor, ou o Deus uno e trino, nada tem de estranho que essa confissão constitua o centro da fé cristã. Segundo o mandamento de Jesus em M t 28,19, o batism o é administrado em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Já esse fato mostra a relevância da fé no Deus trino, pois em seu nome se entra na comunidade dos fiéis. As antigas profissões de fé, os símbolos, têm em sua maioria uma estrutura trinitária22. Pensemos em concreto no Símbolo apostólico e no nicenoconstantinopolitano. A confissão de fé no Pai, Filho e Espírito Santo pre­ cede em todo caso a profissão de outras verdades, quando essas são 21. CEC 234, trad. do Cathecbismus Catbolicae Ecclesiae, C ittà dei Vaticano, 1997,71.

Repete-se a idéia de forma sintética no n° 261, acrescentando sigmfícadvamente a estrita necessidade da revelação desse m istério para que possamos conhecê-lo. “O mistério da Santíssima Trindade é o m istério central da fé e da vida cristã. Somente Deus pode dar-nos a conhecer, revelando-se com o Pai, Filho e Espírito Santo* (Ibid. 79). O utras confissões cristãs confessam também essa centralidade do m istério de Deus uno e trino. Assim, o Conselho Ecumênico das Igrejas define-se a si m esm o com estas palavras: “O Conselho Ecum ênico das Igrejas é um a sociedade fraterna (feüawsbip) de Igrejas que confessam ao Senhor Jesus C risto como D eus e Salvador segundo as Escrituras e se esforçam por respon­ der juntas a sua comum vocação para glória do único D eus, Pai, Filho e E spírito Santo” (cf.

J. VERCRTJYSSE, Introduzione atta teologia ecumenica, Casale M onferrato 1992, 51).

22. Igualm ente a “reg ra de féw apresentada pelos antigos escritores: cf. por ex., IR IN E U ,i4to. Haer. 1 10,1 (SCh 264,154-156); TER TU LIA N O , Adu. Prax. 2,2 (Scarpar, 144-146) etc.

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q u e s t õ e s p r e l im in a r e s

introduzidas23. Outras fórmulas têm uma estrutura bipartida, trinitáriocristológica24. Nesses casos, a parte trinitária coloca-se em primeiro lugar. A Trindade está no lugar central da liturgia cristã, na celebração da eucaristia e dos outros sacramentos. A oração eucarística dirige-se sempre ao Pai25, e term ina com uma doxologia que menciona as três pessoas: “Por Cristo, com Cristo em Cristo...”. As orações dirigem-se normalmente ao Pai por Jesus Cristo, na unidade do Espírito Santo. A fórmula de louvor ao Pai pelo Filho, no Espírito Santo deu lugar, para evitar interpretações subordinacionistas, à que usamos com mais freqüência, “Glória ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo”, que sublinha a igual dignidade das três pessoas26. A Trindade foi posta também no centro da vida da Igreja no Concílio Vaticano II; a Igreja, chamada à unidade: “Assim se manifesta toda a Igreja 'como uma multidão reunida pela unidade do Pai e do Filho e do Espírito Santo’” (LG 4)27.

O que sem dúvida está no centro da fé e da vida da Igreja deveria estar também no centro da consciência cristã. Só no contexto da doutrina trinitária podemos entender a salvação de C risto. Sem ela a cristologia fica reduzida a mera funcionalidade que, no fim das contas, acaba por destruir a função mesma. Porque reduzir nossa preocupação à significação de Jesus ou de Deus para nós, sem indagar sobre o que são em si mesmos, equivale a perder de vista o sentido mesmo da salvação cristã. Se não nos preocu­ pamos pelo que é em si mesmo o mistério divino do Pai que nos envia seu Filho e o Espírito Santo e da unidade dos três que são um único Deus, por que tem os de atribuir a C risto um caráter definitivo e insuperável? Em que relação intrínseca com o m istério de Cristo se acha o dom do Espírito? Por que em Cristo se realizou a salvação de todos os homens? Em que consiste, em últim o term o, essa salvação tantas vezes caracterizada como participa­ ção na vida divina? Todas essas questões não são de pouca importância e 23. Cf. os exemplos aduzidos em DS 1-64. Alguns desses símbolos têm uma forma interrogativa, que reflete o mesmo esquema (cf. DS 36,61-64).

24. Cf. DS 71-75. Especialmente im portante entre esses símbolos é o chamado Quicumque, DS 75, provavelmente da prim eira metade do século V 25. Segundo a antíga fórm ula do Concílio de H ipona (ano 393): “cum altari adsisntur semper ad Patrem dirigatur oratio”. Cf. B. NEUNHAUSER, “Cum altari adsistitur semper

ad Patrem dirigatur oratio” Der Kanon 21 des Konzils vm Hippo 393. Seine Bedeutuag und Nadrairkung, Aug. 25 (1985) 105-119.

26. C f. BASÍLIO de Cesaréia, De Spiritu Sancto, I 3 (SCh 17 bis, 256). Ambas as fórmulas são corretas segundo o bispo de Cesaréia.

27. Cf. CIPRIANO, De orat. dom. 23 (PL 4.553); A G O STIN H O , Sermo 71 ,20-33 (PL 3 8 ,463s);João DAMASCENO, Ado. lconocl. 12 (PG 96,1.358). Ver N . SILANES, La Iglesia de !a Trinidad. La Ss. Trmidad en el Vaticano U, Salamanca, 1981.

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INTRODUÇÃO A O TRATADO

não podem ser respondidas sem uma visão adequada do mistério do Deus uno e trino. Chegamos ao mistério de Deus através da história da salvação, mas ao mesmo tempo a exigência de esclarecer esse mistério vem da pró­ pria historia salutis, que ficaria sem fundamento sem essa consideração do que é Deus em si mesmo.

O “ESQUECIMENTO” DA TRINDADE A doutrina cristã de D eus estará sempre em busca de um equilíbrio entre a unidade e a trindade divinas. Nem um Deus simplesmente monádico nem um triteísm o são compatíveis com a revelação do Novo Testamento.

M anter a justa tensão entre esses dois pólos não foi, nem é ainda hoje, uma tarefa facil. É um fato que no mundo ocidental não foram sempre felizes a pregação e a catequese sobre o Deus uno e trino. ATrindade divina foi vista simplesmente como o mistério incompreensível, mais do que como funda­ mento e princípio de nossa salvação. N a mesma teologia, a doutrina da Trindade sofreu em algumas épocas um certo “afastamento”: uma vez afir­ mado que Deus é uno e trino, depois praticamente se deixou de lado, ou ao menos não teve muitas repercussões no desenvolvimento de boa parte das matérias restantes28. Nem sempre resultou facil ver o sentido desse ensina­ mento. N ão há dúvida de que em certos momentos da história produziu-se em amplos estratos de crentes uma certa diminuição do sentido da origina­ lidade do monoteísmo cristão, da visão cristã de Deus.

Diversos fatores contribuíram para esse resultado. A Ilustração bus­ cou a razão universal, criticou a religião histórica e concretamente o cristia­ nismo: com o poderia a salvação de todos depender de um acontecimento concreto que muitos não chegaram a conhecer e nem tiveram a possibili­ dade mais remota de fazê-lo? Não é injustiça da parte de Deus, que deixa que grande parte dos homens ignorem Cristo?29Tudo isso leva necessaria28. C f. Karl RAHNER, Advertendas sobre el tratado dogmático “De Trinitate”, in

Escritos de Teologia IV, Madrid, 1964, 105-136, esp. 107-110. Asituação descrita pelo teó­ logo alemão já não corresponde, felizmente, ao momento atual. Também em 1981 a Co­ missão Teológica Intem adonal, em seu documento Teologia - Cristologia - Antropologia, observava que a Trindade não era sufidentem ente levada em conta pelos autores da neoescolástica “para entender a Encarnação e a divinização do homem”. Cf. COMISSÃO TEO ­ LÓGICA INTERNACIONAL, Documentos 1980-1985, Toledo, s. f., 12. Veja-se ainda o texto latino, Theologia-Christologia-Anthropologia, in Greg 64 (1983) 5-24,10.

29. Essa pergunta e outras semelhantes as formulavaJ. J. Rousseau. C f E A SULLIVAN, Sahation outside tbe Cburtb? Tracmg bistory ofcatbolic response, New York, 1992,104-108.

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Q U ESTÕ ES PRELIMINARES

m ente à desvalorização do cristianismo e de toda religião positiva. Esta será necessariamente algo secundário, o verdadeiramente im portante é a religião da razão. Dela nos vêm as maiores idéias sobre Deus.

Significativo também a esse respeito Imm anuel Kant, que expôs suas idéias sobretudo em sua “A religião dentro dos lim ites da pura razão” (Die Religion innerbalb der Grenzen der reinen Vemunfi). A verdadeira Igreja há de ser algo universal, não pode fundar-se sobre um a revelação histórica, que será necessariamente particular. Portanto, só a fé religiosa pura, fun­ dada na razão, pode ser reconhecida como verdadeira30. O que a religião declara como mistério pode reduzir-se à razão somente, e especialmente à sua dimensão moral. Quando há textos bíblicos que não somente superam a razão, mas podem ser considerados contraditórios perante a razão práti­ ca, devem ser interpretados em favor dessa últim a. Isso acontece com a Trindade: “Da doutrina da Trindade simplesmente nada se pode tirar para a vida prática, inclusive se se acreditasse entendê-la imediatamente: mas m uito menos ainda quando se está convencido de que supera nossos con­ ceitos”. Se em Deus há três ou dez pessoas, resulta indiferente, porque “dessa diferença não se pode tirar nenhuma regra diversa para o compor­ tam ento”31. Impõe-se portanto uma interpretação puramente racional da Trindade, já que esse ensinamento não só supera, mas contradiz a razão prática. D aí que aquilo que a doutrina cristã do Deus uno e trino chama três pessoas são unicamente esses três atributos de Deus, que é santo, benévolo e justo: enquanto criador do céu e da terra é o legislador san­ to; enquanto rege e sustém o gênero humano, é benévolo; e é o juiz justo, que faz cum prir suas leis santas32. A Trindade reconduz-se desse modo à exigência prática da “vocação”, da “satisfação” e da “eleição” por parte de Deus. “Vocação”: os homens são chamados a um estado divino não por dependência devida à criação, mas por uma lei da liberdade. “Satisfação”: porque o homem está moralmente corrompido, e portanto precisa que D eus compense o que falta às capacidades humanas. Exigência da “elei­ ção”: pela qual Deus dá uma graça celestial não por mérito do homem, mas por seu decreto incondicionado33.

N o único ser suprem o, unipessoal em bora com pluralidade de atri­ butos, adora-se o Pai enquanto ama os homens, ao Filho enquanto se faz modelo para a humanidade, ao Espírito Santo enquanto busca o acor­ do e o consenso entre os homens e m ostra um am or fundado na sabedo­ 30. Cf. I. KANT, D ie Religion... in Gesammelte Werke, Berlim, 1913, v. V I, 115.

31. Id., D er Streit der Fakultäten, in Gesammelte Werke, VII, 38-39.

32. Id., Die Religion..., 139ss.

33. Ibid., 142ss.

30

INTRODUÇÃO AO TRATADO

ria34.53Falar de um Deus em três pessoas seria politeísmo; não se trata portan­ to de três pessoas, mas de uma pessoa tríplice, enquanto rnnrmum ens, swttma intelligentia, sumrnum bonum15. E claro com esses pressupostos que Jesus não pode ser Deus, em sentido estrito, senão "homem divino”, o ideal sublime de virtude inato em nossa razão. Com efeito, "na manifestação do Deushomem não é o que se apresenta aos sentidos ou pode ser conhecido por experiência, senão o modelo existente em nossa razão o que constitui pro­ priamente o objeto da fé santificante”36.73Parece por conseguinte que a própria figura histórica de Jesus é considerada, em últim o termo, irrelevante.

N ão é nosso intento desenvolver agora a filosofia k a n tia n a da reli­ gião, mas somente aduzir um exemplo significativo para ver com o a teo­ logia trinitária é a prim eira a desaparecer quando se trata de buscar um deus e uma religião válidos para todos e submetidos às leis da razão erigidas em norm a suprema. Certam ente a Igreja combateu esse racionalismo, mas a necessidade da luta leva às vezes ao terreno do adversário. A preocupação apologética obriga a m anter-se em um terreno de noções comuns, e assim a peculiaridade do Deus cristão fica relegada a um segundo momento, uma vez que se mostrou que a revelação de D eus é possível; os conteúdos dessa revelação, e em concreto as características do Deus que se dá a co­ nhecer na encarnação, não aparecem no prim eiro plano desse confronto57.

Uma determinada concepção da relação entre a natureza e a graça pode ter ajudado essa visão das coisas. A natureza, e com ela o conceito de Deus que pela razão se pode alcançar, teria um sentido em si mesma; a revelação sobrenatural vem acrescentar novos conteúdos a um horizonte que per se 34. Ibid., 145ss.

35. Cf. A. M ILANO, La 11111112 dei teologi e dei filosofi, in A. PAVAN; A. M ILANO (ed.), Persona e personalismi, N ápoles, 1987, 120.

36. KANT, op. cit-, 139. E em Der Streit der Fakultäten, in Gesammelte Werke, VH, 39: “A situação é exatamente a mesma (como a da Trindade) para a doutrina da encarnação de uma pessoa da divindade. Pois se esse Deus-homem não se apresentou como a idéia da humanidade que desde a eternidade se encontra em Deus em sua completa perfeição moral e a ele grata... senão como a divindade que habita corporalmente em um homem real e que nele atua como uma segunda natureza, então esse m istério não tem nenhuma relevância para nós, porque não podemos pretender de nós mesmos que devamos agir igual a um Deus, e portanto não pode ser para nós um exemplo”.

37. Cf. R. LATOURELLE, Teologia de la Revelaáán, Salamanca, 1969,242ss. Segun­ do ele, os tratados sobre a revelação dos começos do século XX “passam rapidam ente a tratar do problema da possibilidade da revelação, sem dar-se conta de que não se trata de uma revelação qualquer, mas de uma revelação específica, que nos chega pelas vias da his­ tória e da encarnação”. O. G ONZÁLEZ D E CARDEDAL, La entraria dei cristianismo, Salamanca, 1997,71: “Os teólogos, querendo refutar essa imagem de Deus, ficaram presos a ela, por aceitar os pressupostos do debate”.

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Q U ESTÕ ES PRELIM INARES

teria um sentido suficiente. Assim, a Trindade viria acrescentar-se a um a noção de D eus uno que em si mesmo poderia ser considerado um fim natural do hom em . Foi a crise dessa idéia racional de Deus, o aparecim en­ to do ateísm o, que pôs em prim eiro plano o interesse pela Trindade, a idéia genuinam ente cristã do D eus amor.

M as a questão do relativo esquecimento do dogma trinitário tem tam ­ bém raízes intrateológicas mais antigas. A teologia pré-nicena foi enorm e­ m ente trinitária em suas formulações, e sobretudo ao considerar o desen­ volvim ento da economia salvífica. Mas não foi sempre de todo clara, ao m enos para os momentos posteriores, sobre todas as implicações do dogma trinitário, em particular no que respeita à igual dignidade das pessoas. Isso levava essa grande teologia a algumas posições que do ponto de vista dos desenvolvimentos que se seguiram pôde ser acusada de certa ambigüidade.

Em concreto, a tendência a considerar o Filho e o Espírito Santo em certo sentido “subordinados” ao Pai, embora sua condição divina fosse clara­ m ente afirmada. A crise ariana obrigou a uma profunda reformulação da questão. A negação da divindade do Filho (e do Espírito Santo) significava a volta a um monoteísmo em que só havia lugar para uma pessoa divina, a do Pai. A afirmação ortodoxa da divindade do Filho e do Espírito Santo levou a uma forte acentuação da unidade da essência divina, manifestada na unidade das atuações ad extra. Eliminado radicalmente da teologia o problema do subordinacionismo, surge o da relevância do dogma trim táno e sua vinculação com a história da salvação38. A afirmação legítima e neces­ sária da unidade pôde trazer consigo um certo esquecimento da relevância, que também na sua atuação ad extra a respeito de nós, têm as distintas pessoas do único Deus39. A insistência na unidade da essência do único Deus e na igualdade das três pessoas não pode fazer esquecer a distinção entre elas, que faz possível a própria história da salvação e portanto se reflete nela. O único Deus que nós, cristãos, professamos há de aparecer desde o prim eiro instante como o Deus trino, que se mostra tal em suas relações conosco. Um só Deus e um só princípio das criaturas não quer dizer um princípio indiferenciado. Se dizemos com o CIC (cf. nota 26) que a Trindade ilu m in a todos os momentos da fé, isso deveria ter conse­ quências em cada um dos temas teológicos.

38. Sobre esse conjunto de problemas ver G. A N G ELIN I, II tema trim táno nella teologia scolastica, ScCat 116 (1990) 31-67.

39. Um exemplo desse esquecimento relativo. Sto. TOM AS (STh D l 23,2) chega a afirmar que a invocação do “Pai nosso” dirige-se às três pessoas divinas e que convém à Trindade inteira a adoção dos homens como filhos de Deus. Cf. AGOSTINHO, Trm V, 11,12 (CCL 50, 219).

32

INTRODUÇÃO A O TRATADO

SOBRE A ESTRUTURA DO TRATADO Já não é habitual nos recentes manuais a distinção clássica entre uma parte dedicada ao De Deo uno e outra ao De Deo trino*0, que deriva em último term o da sistemática de Sto. Tomás, que trata primeiro do que corresponde à essência de Deus e depois da distinção das pessoas4 41.

0 Essa divisão fez fortuna durante séculos. Acentuada na época do Re­ nascimento e do Barroco, pôde facilmente dar a impressão de ser tributá­ ria de um a distinção demasiado drástica entre as verdades alcançáveis pela razão e as que só podem ser conhecidas pela revelação divina. N o tratado De Deo uno estuda-se a essência divina, seus atributos, a cognoscibilidade de Deus etc. Assim, a prim eira parte do tratado e ainda, de certo modo, a segunda, enquanto a prim eira deu o "tom” da exposição, centram-se no “em-si” de Deus, com pouca relação com o m istério salvífico. Esse tratado converteu-se em grande medida em tratado filosófico42.34 Uma vez que se tratou de recuperar o seu conteúdo teológico, insiste-se muito na revela­ ção de Deus no Antigo Testamento. M as resulta demasiado simples e por isso inexata a divisão entre a revelação do Deus uno no Antigo Testamento e do Deus trino no Novo. Porque a revelação da Trindade é um aprofun­ damento da mesma unidade divina, não algo que a ela se justaponha. En­ tão, a divisão dos dois tratados, do Deus uno e do Deus trino, parece muito mais difícil, para não dizer impossível. De outro lado, algumas das partes clássicas do tratado De Deo Uno, em concreto os atributos ou propriedades divinas, entendem-se melhor se se tem presente o Deus trino, em comu­ nhão de pessoas, e não só um a abstrata essência divina41; sobre o ser dessa última reflete-se melhor uma vez que se sabe que a possuem o Pai, o Filho e o Espírito Santo. A crescente preocupação, de outro lado, por partir da "história da salvação”, e portanto da revelação de Deus em Jesus, faz que 40. A distinção se mantém m uito claramente, também no título, em J. AL ROVIRA BELLOSO, Tratado de Diasimoy trino, Salamanca, 1993. M antém-se uma distição em alguns manuais que recolhe toda a dogmática. Assim: G. L. M ÜLLER, Katholische Dogmatik. Für Studium und Praxis der Theologie, Freiburg-Basel-W ien, 21996, embora não responda à divi­ são habitual entre Deus uno e trino. Cf. nota 46 a seguir.

41. C f. STb 1,2, prol.; Sto. Tomás é conseqüente com essa distinção no desenvolvi­ mento de seu tratado. Todavia Pedro LOMBARDO, Uber Sentetiarum I, combina as ma­ térias que com o tem po vieram a ser os tratados De Deo uno e De Deo trino.

42. Cf. A STAGLIANÒ, II mistero dei Dio vivente, Bologna, 1996,320.

43. Interessantes, nesse sentido, as posições d e j. AUER, Gott-der Eine und Dreieine, Regensburg, 1978; L . SCHEFFCZYCK, Der Gott der Offenbarung. Gotteslehre, Aachen 1996.

33

Qu e s tõ e s

p r e l im in a r e s

essa divisão fique mais difícil. Seguindo portanto a linha preponderante nos últimos tempos, trataremos de integrar os dois âmbitos de problemas, dando uma preferência muito clara e marcada aos que pertencem ao De Deo trino na distinção tradicional. Mas trataremos de fazer ver, como tra­ dicionalm ente se fez, que a trindade e a unidade divinas são dois aspectos igualm ente originais do ser de D eus, e que nunca podem separar-se um do outro. Dirigimos nossa atenção desde o primeiro instante ao Deus uno e trino, “triúno”44.

Nosso ponto de partida sistemático será a revelação de Deus em Cristo.

N ão há outro modo de chegar ao mistério profundo do verdadeiro Deus, com o já indicamos. N a vida de Jesus, na revelação da “Trindade econômi­ ca” abre-se-nos o mistério da “Trindade imanente”. Depois de uma refle­ xão sistemática sobre a Trindade econômica e im anente, dirigiremos a atenção para a manifestação da Trindade na vida de Jesus na primeira co­ munidade cristã. A evolução das doutrinas trinitárias até o segundo concí­ lio de Constantinopla e os concílios medievais será o passo seguinte. Mas deixaremos o estudo de Sto. Agostinho e dos grandes teólogos medievais para o m om ento da reflexão sistemática, que iniciaremos com as noções clássicas de processões e relações, que nos abrirão o passo ao estudo da pessoa, noção central da teologia trinitária. Estudaremos as noções clássi­ cas e os problemas modernos em tom o desse conceito. D aí poderemos passar ao sentido da afirmação de três pessoas no Deus uno. O Deus Pai, o Filho e o Espírito Santo, em suas propriedade pessoais, serão objeto de estudo a seguir. Só depois veremos brevemente a unidade da essência di­ vina, as propriedades de Deus, o conhecimento natural de Deus e a lingua­ gem da analogia. Penso, com efeito, que uma vez estudada a trindade de pessoas é mais facil abordar a questão da essência divina e das propriedades de Deus. Trata-se da essência possuída pelas três pessoas e das proprie­ dades do Deus que em si mesmo é amor e comunhão45.

44. A palavra que normalmente indica a Trindade em alemão é Dreieinigkeit. Com­ binam-se portanto unidade e trindade no mesmo vocábulo. N as línguas latinas deve-se recorrer a neologismos para exprimir a idéia. Cf. W. KASPER, Der Gottjesu Christi, M ainz, 1982,381 (“D er eine G ott ist dreieine”). G . GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitariscbe Theologie, Freiburg-Basel-W ien, 1997.

45. N ão sigo a opinião que tende a significar o Deus uno com o Pai. São dados os resultados do artigo de K. RAHNER, Theos im Neuen Testam ent, Theos em el Nuevo Testamento, in Escritos de teologia I, M adrid, 1963, 93-167, sobre o fato de que Deus signi­ fica no Novo Testamento o Pai, e que esse seja o Deus do Antigo Testamento. Daí não se segue que tudo o que se deve dizer do Deus imo se diga simplesmente do Pai. O Pai não é mais do que sua relação com o Filho e o Espírito e os três constituem o único Deus. Cf. mais adiante os incisos dedicados ao Pai e à unidade divina (capítulos 10 e 11).

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INTRODUÇÃO AO TRATADO

O TRATADO SOBRE DEUS NA SISTEMÁTICA TEOLÓGICA Deus é o princípio e o fim de tudo, o Alfa e o Omega. Esses dois as­ pectos de uma só verdade hão de ver-se em sua m útua relação e tensão. Por isso há quem tenda a ver a Trindade como o final e a coroa de toda a dogmática, e há quem prefira vê-la no começo, por constituir a origem e o princípio de todos os demais mistérios que só podem ser entendidos à luz desse mistério fontal. Toda sistemática é limitada, todas oferecem van­ tagens e inconvenientes, e de fato vemos que não há unanimidade nas recentes obras de conjunto e nas coleções, embora prevaleça a tendência de colocar o tratado de Deus no começo da dogmática46. A presente obra não se situa em nenhum plano de conjunto, e assim esse problema é aqui relativamente secundário. Mas penso que há boas razões para colocar esse tratado nos começos dos estudos teológicos, e em íntima relação com a cristologia47. Creio acertadas as razões expostas por W. Kasper nas páginas finais de seu tratado teológico Der Gottjesu Christi (O Deus de Jesus Cris­ to)48: o tratado sobre Deus trino deve ser colocado no começo da dogmática, porque nele se trata o tema que depois, em múltiplas variações, tom ará a sair à luz. Faz-se temático o tem a, dos muitos temas da dogmática. E de 46. Assim em Th. SCH N EID ER (ed.) Handbuch der Dogmatik, Düsseldorf, 1992, 2 vols., a Trindade aparece no final, ainda que precedida p o r um tratado sobre D eus. A coleção que se começa a publicar Katoliscbe Dogmatik de L. SCHEFFCZYCK e A. ZIEGENAUS, coloca o tratado de Deus (cf. n. 7), o prim eiro publicado, no volume 2 da série, depois da Introdução. Disposição semelhante adotaram em seu tempo J. AUER e J. RATZINGER, Kleine katholische Dogmatik. O tratado de D eus aparece também no começo da dogmática em Mysterium sakuis. W. PANNENBERG colocou-o também no começo da dogmática em sua Systematische Theologie. G. I. M ÜLLER, Katholische Dogmatikfür Studium und Praxis der Theologie, Friburg-Basel-W ien, 1996, coloca um capítulo sobre a relação de Deus criador como o Deus de Israel e o Pai de Jesus, depois da antropologia e da criação; seguem a cristologia e a pneumatologia, e depois desses tratados a Trindade vem a signi­ ficar uma espécie de conclusão de um bloco teológico-cristológico, antes de mariologia, escatologia, eclesiologia e sacramentos. Também W. BETNERT (ed.), Glaubenszugänge, Lehrbuch der katb. Dogmatik, Paderbon-M ünchen-W ien-Zürich, 1995, coloca o tratado de Deus no começo, combinando as m atérias dos tratados tradicionais (W. BREUNING, Gotteslebre, v. I, 201-362). A coleção Sapienúa Fidei a coloca no começo dos tratados dog­ máticos. O Corso di Teologia Sistemática a situa depois do volume introdutório e da teologia fundamental. B. LAURET e F. REFOULÉ (eds.), Initiation à la pratique de la Tbéologie, Paris, 1982, 5 vols., a colocam ao final da dogmática (vol. 3, 225-276). Sobre alguns aspec­ tos da história da questão pode-se ver SCHEFFCZYCK, op. cit., 206-210.

47. Cf. G. COLOMBO, “Teocentrismo” e acristocentrism o,\ Teologia 6 (1991) 293306. “Não se pode falar do Deus cristão ignorando Jesus C risto, nem se pode falar de Jesus Cristo antes que de Deus”.

48. Cf. o n. 44 especialmente nas páginas 379-380 da obra.

Q U ESTÕ ES PRELIMINARES

alguma maneira a gramática dos demais temas da dogmática, a afirmação fundam ental da teologia (Grundsatz) que não pode nunca converter-se em um acréscimo (Zusatz) a ela. Deve-se correr o risco de que nem tudo seja, no inído, bem compreendido. Quanto ao mais, muitos dos temas objeto de estudo não ficarão nesse tratado esgotados de uma vez por todas. Será preciso voltar a eles em outras ocasiões49.

Deve-se buscar que o tratado de Deus revelado em C risto não seja um a especulação vazia de sentido para a vida. Deve-se ver em todo mo­ m ento a relevância teológica das diversas afirmações no contexto da fé da Igreja e da vida cristã. E, como insinuamos, teremos de abrir-nos constan­ tem ente à adoração do mistério santo que não podemos abarcar. Mas, ao mesmo tempo, não se deve evitar as dificuldades inerentes à matéria que é objeto de estudo. A fé procura entender não por um exercício especulativo supérfluo, mas porque quer crer mais a fundo e quer dar melhor razão de nossa esperança. É a fé que leva à compreensão (crede ta intelligas) mas tal compreensão, se for correta, não pode deixar de enriquecer a própria fé (inteüige ut credos). E o exercício da inteligência, nesse como em todos os campos teológicos, tem seus momentos de dificuldade e de aridez. Tampouco nós podemos poupar-nos deles. Só com esforço descobriremos as grandes intuições dos que nos precederam, para sentir-nos assim mais iluminados pelo mistério de amor que nos envolve, e o mesmo tempo conhecermos m elhor o Deus em quem “vivemos, nos movemos e somos” (At 17,28).

49.

W. PANNENBERG, Teologia sistemática I, M adri 1992,362: “A doutrina da cria­ ção, a cristologia e a doutrina da reconciliação, a eclesiologia e a escatologia, tudo forma parte do desenvolvimento com pleto da doutrina da Trindade... E inversamente, a doutrina trinitária de Deus é um resum o antecipado de toda a dogmática cristã”.

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2 A relação entre a Trindade “econômica” e a Trindade “imanente”

DA TRINDADE ECONÔMICA À TRINDADE IMANENTE A breve introdução ao tratado nos mostrou que só com a revelação acontecida em C risto temos acesso ao conhecimento do Deus uno e trino.

Nosso ponto de partida não pode ser outro senão a economia salvífica e, em concreto, o que o Novo Testamento nos diz sobre Jesus, que, revelan­ do-nos o Pai, se nos dá a conhecer como Filho e que, depois de sua ressur­ reição, envia-nos, da parte do Pai, o Espírito Santo que desceu sobre ele no batismo e na força do qual cumpriu sua missão. A “economia” é portan­ to o único caminho para o conhecimento da “teologia”1. Uma breve reflexão sobre a relaçao entre as duas vai ajudar-nos a entrar com mais conheci­ mento de causa no estudo da história da revelação trinitária.

A relação entre a economia e a teologia foi muito discutida na teolo­ gia nos últimos tempos. Ocasião para isso foi a formulação de K. Rahner do chamado “axioma fundamental” da teologia trinitária: “a Trindade eco­ nômica é a Trindade imanente, e vice-versa”2. Ou, em outras palavras: 1. A primeira é com freqüência chamada, em latim, disposido, dispensatio. Cf. Cate­ cismo da Igreja Católica,, n. 236, que se refere a essa antiga distinção dos Padres. Há que notar de todas as maneiras, como veremos em seu momento, que essas palavras nem sempre são utilizadas no mesmo sentido.

2 .0 Deus trin o como princípio e fundamento transcendente da história da salvação, em AfySn/II/I, M adri (1969) 359-449, aqui 370. Cf. também, para o que segue, Ibid. 370371. Ja antes K. RAHNER tinha exposto ideias parecidas nas Advertências sobre o tratado dogmático De Trmitate em Escritos de Teologia, M adrid, 1964, v. IV, 105-136. Não expomos aqui simplesmente a doutrina de Rahner, mas, tomando como ponto de partida suas re­ flexões e as discussões a que deu lugar, tratam os de esclarecer a questão do conhecimento da Trindade divina a partir da revelação dela na história da salvação.

37

QUESTÕES PRELIMINARES

D eus uno e trino revela-se na “economia”, tal como é sua vida imanente: através da revelação de Cristo tem os um verdadeiro acesso à “teologia”. A formulação desse princípio e a discussão a que deu lugar produziram uma renovada tomada de consciência na teologia dessa verdade já antiga: só a partir da revelação acontecida em Cristo tem sentido que falemos do Deus trino. Dissemos que a verdade é antiga: a Trindade é uma verdade de fé, irredutível a partir de qualquer conhecimento de Deus que possamos ad­ quirir a partir das coisas criadas: assim o considera explicitamente, entre m uito outros, Tomás de Aquino5. E evidente que não podemos considerar as coisas de outra maneira. Os esforços iniciados por Agostinho, e que continuaram na teologia medieval, por encontrar nas realidades criadas pegadas — vestigu? — da Trindade, que às vezes dão a impressão de ser deduções racionais, são com freqüênda tentativas de explicação que su­ põem o universo da fé, que certamente não podemos compreender com nossas categorias atuais5. Podem contudo mostrar, à luz da fé em Jesus, que o Deus uno e trino do qual tudo procede não está longe de nós nem de nosso mundo: permanecendo o princípio da indedutibilidade da Trin­ dade a partir da criação, podemos encontrar em nossa experiência humana elementos que, ao ser iluminados pela fé, nos abrem ao menos inicialmen­ te para o sentido profundo do que somos. As “sementes do Verbo”, os fragmentos da verdade que o Logos derramou no mundo6 têm a ver certam ente também com a Trindade, ainda que não a dêem a conhecer expli­ citamente.

“A Deus ninguém viu, o Filho unigénito que está no seio do Pai nolo deu a conhecer” (Jo 1,18; cf. lT m 6,16). A revelação do mistério de Deus em toda a sua profundidade acontece unicamente em Jesus. Só pela fé nele temos acesso a esse mistério, só se cremos nele como o Filho de Deus podemos ver nele o Pai (cf. Jo 14,9). Essa revelação nos dá acesso ao mistério de Deus enquanto o mesmo é o mistério de nossa salvação. O Vaticano II estabelece uma clara conexão entre a revelação de Deus e a revelação da verdade salvífica (cf. Vaticano D, Dei Verbum 2.6). Só Deus é a salvação do homem. O conhecimento do Deus trino, enquanto verdade 3. Cf. STb I, q. 32 a. 1, cf. o Catecismo da Igreja Católica, n. 237.

4. Cf. L. SCHEFFCZYCK, Der Gott der Offenbarung, Aachen, 1996, 384ss.

5. Cf. W. SIM ONIS, Trinität und Vernunft, Frankfurt M ain, 1972; S. BONANI, Abelardo e il problema delia conoscenza della 1111)113. Riflessioni a partire dalla lettura della Theologin Scholarium, Pbilologia 4 (199S) 97-111.

6. Cf. JU STIN O , Apol. 1,5,4; 46 2-4 (W artelle 104; 160>, II, 7, 7; 8, 1-13 (206;208).

CLEM ENTE de Alexandria, Pntr. 1 6,4; X 98,4 (SCb 2bis, 60; 166); Ped. 1 96,1-2 (FP 5, 260); cf. nota 12 do cap. anterior, referências a documentos do Vaticano II e de João Paulo II. 38

A RELAÇÃO ENTRE A TRINDADE 'E C O N Ó M IC A ' E A TRINDADE 'IM A N E N TE '

de fé, só nos é acessível portanto pela revelação feita por Jesus, porque nele é o Deus mesmo que se revela. Isso implica que o D eus que se revela mostra-se a nós tal como é. Senão, não havería revelação verdadeira. A revelação cristã é a revelação de Deus e de seu desígnio salvífico. Ora, segundo a Constituição Dei Verbum, esta revelação se realiza com as pala­ vras e as obras, especialmente com as de Jesus: "... com o feto mesmo de sua presença e com a manifestação que realiza de si mesmo as palavras e as obras, com os sinais e os milagres, e especialmente com sua morte e ressur­ reição dentre os mortos, e finalmente com o envio do Espírito Santo, cum­ pre e completa a revelação” (DV 4; cf ib. 2). A revelação de Deus, enquanto revelação salvífica em si mesma, acontece na realização mesma de nossa salvação por obra de Jesus C risto. Os dois aspectos são inseparáveis7. Co­ nhecemos a misteriosa e luminosa realidade do Deus trino pela revelação salvadora que em Cristo faz de si mesmo. O modo como a Trindade se apresenta a nós na economia da salvação deve refletir portanto como é em si mesma8. Parece que essa reflexão se impõe. D o contrário, a salvação do homem não seria Deus mesmo, deveria ser buscada em outro lugar, ou o Deus que se revela e nos salva não é o que é em si mesmo; o que eviden­ temente não concorda com a fé cristã.

N ão parece que a esse m odo de raciocinar possa opor-se o princípio da ação unitária das três pessoas divinas frente ao mundo e aos homens, ad extra, de tal maneira que essa atuação, enquanto unitária, não possa refletir a Trindade em si mesma. Certam ente o princípio da atuação unitária de Deus tem de ser mantido. N ão teria sentido que as pessoas divinas atuas­ sem “separadamente” umas das outras. Mas ao mesmo tem po deve-se evi­ tar dar a esse princípio explicações exageradas, que levem em conta que o único princípio que é Deus tem sempre a distinção em si mesmo. Em toda atuação de Deus fora de si, ad extra, agem unitariamente as três pessoas divinas. Deus é um só princípio da criação e da história da salvação, não poderemos nunca falar de três princípios. Mas daí não se pode deduzir que 7. Cf. ALFÂRO, Encamacióny revelación, em Revelación cristiana,féy teologia, Salamanca, 1985,65-88.

8. RAHNER, El Dias trino como principioy fundamento... 371: “É certamente exata a frase: A doutrina da Trindade e a doutrina da economia (doutrina da salvação) não se po­ dem distinguir adequadamente”. Com o se vê, a identidade não exclui uma certa distinção não adequada. A distinção entre a 'Trindade im anente e econômica já está em Karl BÁRTH (Kjrcblicbe Dogrmtik, 1/1, Munique, 1935, 352; 503): “Seguimos a regra e a consideramos fundamental — de que as afirmações sobre a realidade e os modos de ser divinos, antes de tudo em si mesmos, não podem ser distintas quanto ao conteúdo daquelas que devem ser feitas precisamente sobre sua realidade na revelação”.

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QUESTÕES PREUMNAHES

esse único princípio seja em si mesmo indistinto (ao contrário, sabemos muito bem que não é) e não atue fora enquanto tal. Notemos também que o princípio da atuação unitária de Deus para fora se viu sempre matizado pelo uso da doutrina das “apropriações”: segundo a teologia tradicional, na atuação do Deus único “apropriam-se” — na linguagem da Escritura ou da Igreja — às distintas pessoas aqueles modos de atuar que mais diretam ente correspondem ao que é “próprio” daquela pessoa na vida interna de D eus9.

Naturalmente, isso pressupõe um certo conhecimento do que é próprio de cada pessoa no interior da vida trinitária; e dado que a Trindade é objeto de fé, e não se pode deduzir de modo puramente racional, mas que só é cognoscível à luz da revelação, só pelo modo de atuar salvífico de cada pessoa se pode saber o que na vida interna de D eus lhe corresponde mais diretam ente. Parece portanto que o princípio da unidade de operações ad extra pode não excluir toda intervenção das pessoas enquanto tais. Pelo que acabamos de dizer fica a impressão de que implicitamente se pressu­ põe o contrário10.

Existe um caso, além disso, em que sabemos que há uma atuação para fora em que as pessoas atuam diferendadamente: a encarnação11. Somente o Filho assumiu hipostaticamente a natureza humana. Não se trata de afir­ mar que as outras pessoas não tiveram parte nesse evento: sabemos muito bem que não é assim. Foi o Pai que enviou o Filho ao mundo, e também isso é uma atuação própria da pessoa do Pai (cf. Jo 3,17.34; Rm 8,3; G14,4). Por sua parte, o Espírito Santo que desce sobre Maria faz possível a encarnação (cf. Lc 1,35; M t 1,20; DS 150). N a encarnação, em toda a vida de Jesus sobre a terra, e em sua ressurreição e exaltação à direita do Pai e no dom do Es­ pírito que segue a essas, temos uma atuação diferenciada das pessoas divinas na história salvífica. E predsam ente essa diferendação que nos perm ite conhecê-las. Não podemos pensar que a vinda de Jesus ao mundo seja uma 9. Cf. Tomás de Aquino, STh I q. 39, a. 7, que define a apropriação como “a mani­ festação da pessoa por meio de atributos essenciais”. A tributos essenciais são os que corres­ pondem à única essência divina. Fique claro que tudo o que dizemos aqui sobre as apropri­ ações não significa em absoluto questionar seu uso e sua legitimidade. Trata-se só de fazer ver que só à luz do que é próprio das pessoas podemos “apropriar-lhes” o que corresponde de seu aos três. Em nosso capítulo sobre a noção de pessoa voltaremos a falar das “apro­ priações”.

10. Cf. o resumo da pneum atologia de Atanásio e dos Capadócios em H . U . von BALTHASAR, Tbeologik m . Der Geist der Wabrbeit, Einsiedeln, 1987,114-116. É interes­ sante notar que o CIC 2S8 assinala que cada pessoa realiza a operação comum segundo sua propriedade pessoal. Funda-se para isso no H Concílio de Constantinopla (DS 421), texto que analisaremos em seu momento.

11. Cf. RAHNER, op. cit., 372ss.

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A RELAÇÃO ENTRE A TRINDADE “ECONÔMICA” E A TRINDADE "IMANENTE"

exceção no modo de atuar de Deus a respeito de nós. Devemos antes afirmar o contrário. Em Jesus temos o momento mais alto dessa atuação e o paradigma e o fundamento de tudo o que Deus faz por nós: tudo tem sua consistência em seu Filho amado em quem temos a redenção e o perdão dos pecados, tudo foi feito mediante ele e caminha para ele (cf. Cl 1,13-20).

O ra, será que o fato da encarnação, precisamente do Filho enviado pelo Pai, revela algo da vida interna trinitária, do que são as pessoas? Como nos mostra esse fato, central na economia salvífica, algo da vida interna da Trindade? Por razões já aduzidas, é claro que essa revelação aconteceu em Cristo. E indiferente que tenha de fato sido assim, isto é, poderia ter sido de outra maneira? O u esse fato indica algo do que é Deus em si mesmo?

D urante séculos foi doutrina comum que qualquer das pessoas divi­ nas poderia ter-se encarnado, embora sempre se tenha insistido na “conve­ niência” da encarnação do Filho. Assim pensaram, por exemplo, Boaventura e Tomás de Aquino12. Ora, essa opinião dista hoje muito de ser pacífica, ou de poder considerar-se definitivamente provada13. Podemos pensar que se o Filho se encarnou é porque é, em si mesmo, o revelador do Pai, ao ser sua imagem perfeita (cf. 2Cor 4,4; Cl 1,15; e também Jo 1,18; 14,9)14. N ão te12. C f BOAVENTURA, In III Sent., 1,1,4; mas a conveniência da encarnação do Filho se sublinha em Ibid. 1,2,3; TOMÁS DE A Q U IN O , STh Hl, q. 3 a. 5; a conveniência da encarnação do Filho em ibid. q. 3, a. 8. Tomás de Aquino assinala contudo que no caso da encarnação do Pai não se pode falar de “missão”.

13. Pode ser ilustrativa alguma nota histórica. Com íreqüência (assim por ex., RAHNER, op. cit., [cf. nota 2] 374; Grundkurs des Glavbens, Freiburg-Basel-W ien, 1976, 213) diz que Agostinho teria sido o primeiro a afirm ar essa possibilidade. Mas não parece que seja assim. Sem te r colocado diretam ente a questão, ele mostra uma sensibilidade à correspondência entre a THndade econômica e a imanente, Trin IV, 20.28 (CCL 50.199): “Pater... non dicitur missus, non enim habet a quo sit aut ex quo procedat”. Mas é interes­ sante, ibid., IV 21.32 (205): “Quia edam si voluisset Deus Pater per subiectam creaturam visibiliter apparere, absurdissime tamen aut a Filio quem genuit, aut a Spiritu Sancto qui de illo procedk missus diceretur”; o contexto amplo trata das teofanias, e no imediato se mostra que o Filho e o Espírito Santo, embora enviados pelo Pai, não são por isso m enores que Ele. N ão se considera, diretam ente, a hipótese da encarnação. Anselmo, por razões que nos podem parecer hoje um tanto estranhas, mostra a inconveniência da encarnação do Pai ou do Espírito Santo. Ep. De Inc. Verbi, 10 (ed. Schm itt, v. 2,25-28); também Citr Deus bomo7, II, 9 (SCh 91, 376s.). Pedró Lombardo, Sent. IH 1,1-2, trata em prim eiro lugar da conve­ niência da encarnação do Filho, para afirmar depois a possibilidade da encarnação do Pai e do Espírito Santo. É talvez o primeiro que afirma essa possibilidade. N otem os que os grandes escolásticos mudaram a ordem com que ele aborda o problema.

14. A condição de imagem entra nos motivos da conveniência da encarnação do Filho, tanto para Tomás como para Boaventura. Os antigos Padres da Igreja insistiram muito nessa idéia de imagem, sem colocar o problem a que agora nos ocupa: IR IN E U , Adv. Haer. IV 6,6 (SCh 100,450): “Visibile Patris Filius”; cf. também 6.7 (450ss): CLEM EN TE 41

Q U ESTÕ ES PRELIM INARES

mos por que colocar a questão se o Pai ou o Espírito Santo poderiam terse encarnado, porque a revelação não nos oferece apoio suficiente para tais especulações15. Mas alguma das razões aduzidas para afirmar a possibilida­ de teórica da encarnação de qualquer uma das três pessoas pode dar-nos ocasião para alguma reflexão. Com efeito, uma das principais razões pa­ ra afirm ar a possibilidade da encarnação de qualquer das pessoas era, para Sto. Tomás, o fato de que a ratio personalitatis é comum nas três pessoas, ainda que sejam evidentemente distintas as propriedades pessoais de cada uma delas16. M as, embora antecipando desde já questões que deveremos desenvolver detidam ente mais adiante, podemos efetivamente duvidar que o term o hipóstase, ou pessoa, signifique exatamente o mesmo quando apli­ cado ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. Os “números” em Deus são sempre problemáticos, tudo nele é irrepetível17. E claro que a terminologia das três pessoas, consagrada pela tradição, é sem dúvida não só legítima, mas também necessária. De alguma maneira, temos de designar os “três” que a fórmula batismal e as confissões de fé mencionam18. Mas devemos ser conscientes da dificuldade que acarreta o uso dos plurais aplicados a Deus. Se for assim, não é ilegítimo pensar que a comunicação de Deus ao mundo pôde realizar-se em forma de união hipostática porque esse modo convém ao m odo de ser “hipóstase” da segunda pessoa, enquanto a comu­ nicação do Espírito Santo não ocorre nessa forma porque ela não cor­ responderia à sua peculiaridade pessoal19. de Alexandria: o Filho é o prosopon do Pai, Paed. 1,57,2 (FP 5,192) Strom. V 24,1 (Sch 278, 80); VH 58,3 (CGS 17,42) fiar. Tbeod. 10,5; 12,1; 23,5 (SCh 23,80; 82; 108) TERTULIANO fala do Filho com o a “fácies” do Pai, Ado Prax. 14, 8-10 (ScarpaT 180-182), embora se trate de um texto m uito difícil. Voltaremos a esses textos ao tratar especificamente da pes­ soa do Filho (cap. 10).

15. Esse tem a não costuma ser m otivo de reflexão entre os autores atuais. Defende a possibilidade teórica dessa encarnação G . M. SALVATI, Teologia trmitaria delia croce, Tbrino, Leumann, 1987, 98-104, na discussão com a opinião contrária de RHANER em MySal n/1, 375-378; tam bém Grundkurs des Glaubens, Friburg-Basel-W ien, 1976, 213-214.

16. Cf. nota 12.

17. Cf. BALTHASAR, Tbeologik III. op. á t., 110-113, com abundantes citações patrísticas sobre a questão. C f sobretudo BASILIO de Cesaréia, De Spiritu Soneto, 18,4445 (SCh 17 bis, 402-408); também J. M OLTM ANN, Trinität und Reich Gottes, Munique, 1980, 204, fida do princípio trinitário da irrepetibilidade, Einmaligkeit. Sem entrar aqui na discussão do uso concreto do princípio, deve-se convir que se aponta para um verdadeiro problema. Voltaremos a essa questão no nosso capítulo dedicado à noção de pessoa (c. 9).

18. Cf. A G O STIN H O , Trm, V 9-10; VH 4,7 (CCL 50, 217; 256-257).

19. Cf. RAHNER, op. cit., 374, que, em bora entre interrogações, usa expressões mais fortes do que as que utilizamos: “a ‘peculiaridade’ dessa comunicação, enquanto está determinada pela peculiaridade da segunda pessoa [...] depende do caráter próprio da ter­ ceira pessoa”.

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A RELAÇÃO ENTRE A TRINDADE "ECONÔMICA" E A TRINDADE "IMANENTE"

Tudo isso tem , para K. Rahner, im portantes repercussões na antropo­ logia. E o segundo Adão, Cristo, que dá sentido ao prim eiro (cf. Rm 5,14; IC or 15,20-22; 45-49). A encarnação mostra-nos a verdade última do ser do homem. H á uma relação fundamental e interna entre o Logos e a na­ tureza humana: por uma parte o Filho, enquanto Logos, palavra, é por sua mesma essência o “proferível”, a palavra do Pai, na qual pode manifestarse e descobrir-se livremente ao não-divino. Por outra parte, quando essa comunicação do Logos ao não-divino se realiza, é porque assume a natu­ reza humana. Essa não é portanto uma máscara que o Filho de Deus to ­ mou de fora e detrás da qual se esconde, mas por sua própria origem é em si mesma sím bolo do mesmo Logos, de tal maneira que “com tuna auten­ ticidade ontológica última pode-se e deve-se dizer: o homem é possível porque é possível a aÜenação do Logos”20.

A partir do modo concreto como Deus, dando-se a nós na vida intei­ ra, morte e ressurreição de seu Filho e na efusão do dom de seu Espírito, deu-se nos a conhecer, podemos pensar que nessa maneira de atuar se nos mostra algo de seu ser íntimo. Deus se revelou assim na dispensação salvífica; é legítimo portanto pensar que esse modo de operar corresponde a seu modo de ser na plenitude de sua vida intratrinitária.

Além disso, devemos ter presente a salvação concreta que o Filho de Deus nos trouxe com sua encarnação21. Essa salvação consiste em que nós, no Espírito Santo, nos convertemos em filhos de Deus. De novo aqui uma opinião de escola, muito difundida em tempos passados, a unidade de atua­ ção ad extra das pessoas dá lugar à idéia de que somos filhos da Trindade.

Voltamos, p or outro caminho à questão do esquecimento relativo ou irrelevância da doutrina trinitária na teologia, a que nos referimos. Sabe­ mos que alguma afirmação de Sto. Tomás está na base dessa doutrina22.32 Mas é difícil achar um fundamento dessa opinião no Novo Testamento, que constantemente está pressupondo o contrário (cf. G14,4-6; Ri.i 8,1416; M t 5,45; 6,1.9.14; Lc 11,1-2). Entre a filiação divina de Jesus e a nossa, no Espírito Santo, há uma relação intrínseca21. A graça não é primordial­ mente um dom de Deus, e sim o dom de Deus mesmo, o dom do Espírito Santo, dom por antonomásia, mais ainda, “pessoa dom ”24. Podemos por­ 20. Ibid., 378; cf. também do m esmo autor, Grundkurs des Glaubens, Friburg-BaselW ien, 1976, 211-225.

21. Cf. ibid., 376. làm bém W. KASPER, Der Gatt Jesu Christi, M ainz, 1982, 335.

22. Cf. nota 39 do cap. anterior. Também sobre a adoção filial cf. STb H l 32,1; 45,4; 1 33,3.

23. Cf. L. F. LADARIA, Teologia deipecado originaly la gracia, M adrid, 1993,231-266.

24. Cf. JO Ã O PAULO II, Dominum et Vivificantem, n. 10.

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QUESTÕES PRELIMINARES

tanto pensar em uma inabitação pessoal do Espírito Santo no justo. M ostra-se a distinção das pessoas no operar de Deus conosco, e a partir dela chegamos a descobrir as características próprias do Pai, do Filho e do Espírito na vida interna da Trindade. Deus se nos comunica tal como é em si mesmo. O Deus uno e trino é nossa salvação e nosso salvador25.

Em últim o termo, a primeira parte da tese da identidade entre a Trin­ dade econôm ica e im anente, “A Trindade econômica é a Trindade im anente”, diz-nos que é Deus que se nos dá em si mesmo, não nos dá simplesmente dons, por grandes que possamos pensá-los. Se não se nos desse como é, não se daria ele mesmo. Se não se manifestasse como é, não se nos revelaria. Tudo isso não se funda em uma afirmação clara de um texto da Escritura, mas antes no “espírito” dela. O amor de Deus se ma­ nifesta em que nos deu seu Filho para a salvação do mundo (fo 3,16s; cf. ljo 4; G1 4,4; Rm 8,3 etc.). O Pai envia o Espírito do Filho a nossos co­ rações (G14,6) ou Jesus ressuscitado nos dá o Espírito da parte do Pai (Jo 15,26) ou o Pai em nome de Jesus Qo 14,16.26). Devemos pensar que com esse m odo de atuar e de comunicar-se a si mesmo Deus se nos dá a conhe­ cer tal como é. Pensar que poderia ter feito as coisas de outra maneira é entrar em especulações para as quais a revelação não oferece nenhuma base. H á portanto uma correspondência entre a Trindade econômica e a imanente: são a mesma, não se distinguem adequadamente. Nesse sentido não há dúvida de que o postulado formulado por K. Rahner, ao menos em sua prim eira parte, é legítimo e necessário. Foi frutuoso para a teologia católica, porque contribuiu para a redescoberta das implicações soteriológicas do dogma da Trindade, do caráter central dele na teologia e de sua relevância e de seu significado para a vida cristã. A Comissão Teológica Internacional dá fé da aceitação ao menos em princípio na teologia cató­ lica do “axioma fundamental” quando afirma: Por isso, o axioma fundamental da teologia atual se expressa muito bem com as seguintes palavras: a Trindade que se manifesta na economia da salvação é a mesma Trindade imanente, e a mesma Trindade imanente é a que se comu­ nica livre e graciosamente na economia da salvação. Por conseguinte deve-se evitar na teologia e na catequese toda separação entre a cristologia e a dou­ trina trinitária...26.

25. Embora seja verdade que esse último título se atribui em geral a Jesus, o N ovo Testamento o refere também a Deus Pai (cf. lT m 1,1; 2,3; 4.10; T t 1,3; 2,10; 3,4; Jd 25).

26. COMISSIO TH EO LO G ICA IN TERN A TIO N A LIS, Theologia-ChristologiaAnthropologia, Greg 64 (1983), 5-34, 10.

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A RELAÇÃO ENTRE A TRINDADE “ECONÔMICA" E A TRINDADE “IMANENTE"

Só baseando-se na Trindade pode ser compreensível a cristologia, se não querem os reduzi-la à pura funcionalidade que acaba por esvaziarse com pletam ente de sentido. Em Jesus, Deus se nos mostra como é. Nesse sentido são inseparáveis cristologia e doutrina trinitária.

DA TRINDADE À ECONOMIA A “IDENTIDADE” ENTRE A TRINDADE IMANENTE E A ECONÔMICA Se a prim eira parte do axioma de K. Rahner foi aceita sem dificuldade na teologia católica, viram-se em seguida as dificuldades a que pode dar lugar uma interpretação do “vice-versa”, não livre de toda possibilidade de mal-entendidos. Porque se é claro que a revelação da Trindade na econo­ mia salvífica se funda na Trindade imanente, essa última podia existir sem sua manifestação econômica. Deve-se pois ver o que esse axioma quer dizer.

Em prim eiro lugar, deve-se acentuar que a comunicação econômica da Trindade imanente é gratuita e livre27. D ito com outras palavras, a identi­ dade não significa que a Trindade imanente só exista na econômica, que Deus se faça trino na medida em que se comunica aos homens, ou que a Trindade de pessoas seja fru to de sua livre decisão em vista dessa autocomunicação. N ão é difícil ver que isso não pode ser assim. A Trinda­ de im anente comunica-se livre e graciosamente na economia da salvação.

A encarnação do Verbo é o supremo ato gratuito de Deus. Como é tam­ bém gratuita a criação, orientada de fato para a encarnação: Deus não se aperfeiçoa com ela28, nem com a economia salvífica. Não necessita nem dos homens nem do mundo. Só com a diferenciação da Trindade em si mesma e em sua comunicação pode salvar-se essa liberdade divina. Uma certa distinção (não separação) é portanto inevitável29. A Trindade imanente não se realiza nem se dissolve na economia. Tèm em si mesma a plenitude, independentemente da criação e da obra salvífica. Se assim não fora, nossa própria salvação estaria comprometida. Deus não poderia nos salvar, por27. Assim o afirma claramente K . RAHNER, op. cit., 380: essa comunicação é “livre e não devida”. A Comissão lèológica Internacional (cf. o texto ao qual se refere a nota anterior) utiliza os mesmos termos. C f. também, para a discussão do axioma, KASPER, op. cit., 333ss.; SCHEFFCZYCK, op. cit., 294-312, sobre a identidade e a distinção entre a Trindade econômica e a imanente.

28. Cf. CO N CÍLIO VATICANO L Const. Da Filha (DS 3.002).

29. Distinção que o próprio R ahner reconhece ao assinalar que a Trindade econôm i­ ca e imanente não se distinguem adequadamente. Cf. nota 8.

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QUESTÕES PRELIMINARES

que deveria também chegar à sua plenitude — em última instância, “sal­ var-se”. Somente garantindo a transcendência de Deus, ainda que afir­ mando sua profunda imanência a este mundo, pode a economia salvífica ser verdadeiramente tal. A Trindade imanente é o fundamento transcen­ dente da economia da salvação.

Como exemplo de um a insuficiente atenção a esse princípio cita-se com freqüência nesse contexto a filosofia de Hegel, que, ao menos segun­ do algumas interpretações, levaria a uma certa confusão entre a Trindade em si mesma e sua manifestação salvadora. N o intento de superar o des­ locamento da fé para uma esfera superior à razão, Hegel quer abranger a fé e a Trindade sob o olhar da filosofia30. Para ele Deus é espírito, absoluta atividade, ato puro, plena subjetividade. A compreensão de Deus espírito significa que pertence a sua essência que ele se faça objeto de si mesmo, para superar logo essa diferença no amor31. Com isso a Trindade deixa de ser um mistério para o pensamento especulativo. Em concreto, isso signi­ fica que no começo está o abstrato em geral, o Pai, sujeito em si mesmo, que compreende tudo fora do mundo e de sua finitude por cima do tempo no pensamento da eternidade. Deus se determina a si mesmo no outro, o Filho, objeto em si mesmo, particularidade, consciência captada em rela­ ção com o outro, e assim história divina, rebaixamento no aparecer como fenômeno; e por último no terceiro, no Espírito Santo, o geral se faz idéia concreta. Na história do mundo, a realidade de Deus não permanece abs­ trata, mas se desenvolve e se manifesta com a finitude que a faz ser infini­ 30. Cf. G. W. F. H EG EL, O desenvolvimento da idéia da Trindade, in G . LASSON (ed.), Vorlesungen über Philosophie der Religion III, Leipzig 1929, 53ss. “Claro que não pode­ mos entrar aqui em sua ampla exposição. Pode-se ver J. S P L E l'1, Die Trinhätslebre G. W.F. Hegel, Friburg-M unique, 1965; E. BRITO, La cbristologie de Hegel, Pars 1983; C . GRECO. La mediazione trmitaria deWunità di Dio nellafilosofia delia religione di G. W. F. Hegel, em G. M U CCI (ed.) Ecclesiologia e cultura moderna. Saggi teologia Roma, 1979, 299-351; breves resumos encontram-se em A. M ILANO, La Trinità dei teologici e dei fihsofi: Umtelligenza della persona in Dio, em A. PAVÄN; MILANO (eds.) Persona e personalismi, N apoli, 1987,1286, aqui 149ss; M. ÁLVAREZ GÓM EZ, Hegelianismo, in X. PEKAZA e N . SILANES (dirs.) Diccionario teológico. El Dias cristiano, 597-611, e tam bém em KASPER, op. d t , 323ss.; BALTHASAR, Gloria 5, M adrid, 1988,524-540; G. GRESHAKE, Der dreieine Gott, H öH l. E evidente que não pretendem os uma apresentação exaustiva de um problem a tão complexo.

31. Cf. HEGEL, \forlesungen über die Philosophie der Religion, 141s., in SPLETT, op. c it, 120. Hegel define assim o amor em Vorlesungen in , 75: “O amor é um diferendarse (Untersbeiden) de dois, que não obstante em últim o term o não são distintos um para o outro”. N a morte de C risto dá-se o maior sinal do am or de Deus pelo homem. N essa morte Deus reconcilia o mundo e se reconcilia consigo mesmo. A ressurreição de C risto como a negação da negação é um momento da mesma vida divina: cf. GRECO, op. d t , 441.

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A RELAÇÃO ENTRE A TRINDADE "ECONÔM ICA' E A TRINDADE ‘ IMANENTE"

ta32. Assim, a Trindade significa que Deus, a subjetividade infinita, com­ preende em si a contradição e ao mesmo tem po a solução dela, a diferença e a anulação dessa última33. Deus é assim uno e trino, eterna vida no esva­ ziar-se e retom ar a si. Por isso o Deus trino significa que Deus é amor: no amor a pessoa abandona sua particularidade para dilatar-se e ganhar a personalidade concreta. Em Hegel esse desenvolvimento parece surgir da carência mais que da superabundância do ser divino. Deus não é sem o mundo, o Filho não é sem a encarnação34,53 o Espírito Santo não é tal sem a comunidade cristã33. N ão há vida ad intra sem atividade ad extra, as processões e as missões temporais não se distinguem sempre com clare­ za36. A Trindade é uma unidade que só se realiza no processo de doação recíproca. Deus não é Deus sem o mundo: pertence à sua essência ser o criador do mundo37. Assim, a diferença entre a Trindade em si mesma e a Trindade econômica parece somente abstrata; em concreto ambas são a mes­ ma coisa. Embora esse processo de si não signifique nada de novo, senão o assegurar-se de si mesmo, a verdade plena aparecerá somente no final38.

Hegel chamou assim a atenção para a escatologia, para a consumação final da história.

O Concílio Vaticano I (DS 3024) formulou o cânon 4 da Constituição Dei Filius contra o panteísm o em suas diversas formas; sem dúvida o hegelianismo estava na m ente do Concilio: “Si quis dixerit... D eum esse ens universale seu indefinitum , quod sese determinando constituat rerum universitatem in genera, spedes et indivídua distinctam, anathema sit”.

Veremos ao longo de nosso tratado como, de outros pontos de vista, essa questão da imanência de Deus ao mundo e a necessidade do mesmo para 32. Cf. Ibid., 340.

33. Cf. SPLETT, op. d t. 54; 108-109.

34. Ibid., 144: "M as se esse Deus não deve ficar em um pensamento sem realidade, deve fazer sair de si o Filho e criar o mundo. Esse não é simplesmente o Filho, mas cons­ titui seu momento negativo. E assim não somente, como H egel diz, o Filho se faz a verdade do m undo (cf. Vorlesungen..., I, 186) mas também o m undo é a verdade do Filho. Pois somente nele se libera sua essência: ser negação e ‘frente a’ {Gegenüber), e só dessa verda­ deira oposição surge a essência absoluta como Espírito concreto”.

35. Ibid., 65s.: “O Espírito está no terceiro elem ento... ele é sua comunidade”.

36. Ibid. 145. “D ado que para Hegel a Trindade im anente realiza-se som ente como Trindade econômica, desaparece a distinção entre ambas: não há nenhum interlocutor a que a revelação de D eus possa dirigir-se. A economia se faz a ‘saída de si’ im anente do mesmo desenvolvimento divino”.

37. HEGEL, Vorlesungen..., 1 148: “Sem mundo, Deus não é D eus”. Cf. também ibid.

IE 7 4 .

38. Cf. Ibid., m 65-72-74; cf. KASPER, op. d t., 324.

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Q UESTÕ ES PRELIMINARES

sua plena realização, com o também a perspectiva escatológica da “plenitu­ de” de Deus, aparecerá em outro teólogos mais recentes3’.

Aspectos positivos e negativos misturam-se nessa visão. A insistência no caráter pessoal de D eus e no Deus amor, a relação entre Trindade imanente e a economia salvífica são outros aspectos que veremos desen­ volvidos em numerosos teólogos. A contribuição de Hegel à recolocação desses problemas não pode ser negada. Ao mesmo tempo, aparecem as ambiguidades apresentadas por essa concepção: de um lado a não-clara diferenciação entre a Trindade imanente e a econômica, que faz pensar que na economia Deus chega a ser em plenitude: de outro lado, o intento de chegar à Trindade a partir da análise filosófica, que coloca o problema da relação desse conhecimento como a única via de acesso ao mistério divi­ no, a revelação que Deus faz de si mesmo. O mistério de Deus trino, trans­ cendente a este mundo, só se pode conhecer através da Trindade econômica, isto é, através da revelação de Jesus. O mistério salvador que é Deus mesmo nos é unicamente acessível em virtude da livre comunicação divina.

A “identidade” entre a Trindade imanente e a econômica não pode portanto explicar-se em termos de uma realização de Deus em sua econo­ mia, o que leva à confusão entre a doutrina da Trindade e a cristologia3 40.

9 Mas deve-se te r presente, além disso, um segundo aspecto da questão.

Assim como a Trindade imanente não se identifica com o desenvolvimento da economia da salvação nem se “dissolve” nela, tampouco se “esgota” na dispensação salvadora em que livre e gratuitam ente se comunica. Isso quer dizer que em sua autocomunicação salvífica Deus nos faz ver mais de perto seu mistério insondável, não o e limina. Deus se nos dá realm ente, po­ rém seu ser é infinitam ente maior do que nós podemos receber. Y. Congar nota acertadamente esse problema quando pergunta se podemos afirmar que Deus compromete e revela todo o seu mistério na autocomunica­ ção que faz de si mesmo41. Não podemos penetrar todos os mistérios da vida intradivina, da unidade e da distinção das pessoas, da geração do Ver39. Cf. W. PANNENBERG, La teologia de la Trinidad en Hegel y su recepción en los teólogos alemanes. Est-Trin, 30 (1996) 35-61.

40. Cf. por ex., P. SCHOONENBERG, Spirit cbristology and Logoscbristologp, Bijdragen 38 (1977) 350-375; Der Geist, das Wart und der Sobn. Eme Geist-Cbristídope, Regensburg, 1992, 183ss. etc. Segundo S., na encarnação se produziria uma plena “personalização” da Palavra como Filho e do Espírito como Espírito do Filho.

41. Cf. El Esphitu Santo, Barcelona 1983,457; 454-462. Os matizes estão corretos, embora Congar não pareça te r sempre levado em conta as afirmações de R ahner sobre a gratuidade e liberdade da autocomunicação de D eus.

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A RELAÇÃO ENTRE A TRINDADE "ECONÔM ICA" E A TRINDADE "IMANENTE"

bo e da processão do Espírito etc. Só na consumação escatológica Deus se dará a conhecer plenamente em sua autodoação total, e o veremos face a face, tal como é (cf.lC or 13,12; ljo 3,2)42.34P or outra parte a autocom unicação de Deus que se realiza na história com porta um elemento de kenose e de cruz, de esvaziamento, que nos obriga a supor uma distinção entre a Trindade econômica e a im anente45. A.forma servi foi realmente assumida por Jesus; a ele pertence também a forma Dei, cujo conteúdo não podemos plenamente conhecer na condição presente.

A identidade entre Trindade econômica e Trindade imanente devese portanto entender no sentido de que por uma parte, Deus se nos dá e se revela tal como é em si mesmo, mas que o fez livremente, isto é, seu ser não se realiza nem se aperfeiçoa nessa autocomunicação; e que por outra parte nessa revelação Deus mantém seu m istério, sua maior proximi­ dade significa a manifestação mais direta de sua maior grandeza. Essas duas precisões para uma correta interpretação do axioma têm, na realida­ de, m uito em comum: A Trindade econômica aparece de feto como a interpretação da Trindade imanente, que, não obstante, ao ser princípio fúndante da primeira, não pode ser identificada simplesmente com ela. Porque, em tal caso, a Trindade imanente e eterna corre o risco de reduzir-se à Trindade econômica: mais claramente, Deus corre o risco de ser absorvido no processo do mundo e não poder chegar a si mesmo a não ser através desse dito processo44.

Certam ente, Deus ocupa-se com o mundo; o dogma da Trindade, em sua entranha mais profunda, leva, como todo dogma, um cunho soteriológico. Por outra parte, Deus ocupa-se com o mundo como Deus, “não se converte no am or pelo feto de ter o mundo como um tu... senão porque já em si mesmo e por cima do mundo é amor”45. Já nos referimos ao doeu42. Claro que há uma diferença qualitativa entre nosso conhecimento de Deus na visão beatífica na outra vida e nosso atual conhecimento; assim o mostram os textos bíbli­ cos citados. Cf. também DS 1000 entre outros. (Poderíamos multiplicar as passagens da Bíblia ou do magistério.) Mas ainda assim é possível afirm ar que mesmo então não podere­ mos abarcar plenamente a Deus. Cf. Sto.TOMÁS DE AQUINO, Exposição sobre o símbo­ lo dos apóstolos, 12, Opus tbeol. 2, que por sua vez dta AGOSTINHO: aTòtum gaudium non intrabit in gaudentibus, sed toti gaudentes intrabunt in gaudium”. G . GRESHAKE, Der dreieme Gott, 518: ttA dara manifestação de Deus como tal, pressupõe o fim da história”.

43. Cf. CONGAR, op. cit., 460. Do mesmo, La Parola e üsoffio, Roma, 1985, 131.

44. BALTHASAR, Teodramática UI. El bombre en Cristo, M adrid, 1993, 466.

45. Ibid., 467. Cf. também Teodramática IV. A ação, M adrid, 1996,295-296. Cf. tam­ bém entre os recentes autores católicos, J. WERBICK, D outrina trinitaria, in T h . SCH49

Q U ESTÕ ES PRELIM INARES

m ento da Comissão Teológica Internacional: Teologia, cristologia, antropo­ logia. Foi citado em relação com a prim eira parte do axioma fundamental, que a Comissão parecia fazer seu; podemos agora recolher o que diz sobre a segunda parte, que constitui ao mesmo tempo um bom balanço da dis­ cussão da teologia católica em tomo desse tema: [...] deve-se evitar na teologia e na catequese toda separação entre a cristolo­ gia e a doutrina trinitária [...] Deve-se evitar também toda confusão imediata entre o acontecimento de Jesus Cristo e a Trindade. A Trindade não se cons­ tituiu simplesmente na história da salvação pela encarnação, a cruz e a restau­ ração de Jesus Cristo, como se Deus necessitasse de um processo histórico para chegar a ser trino. Há que manter portanto a distinção entre a Trindade imanente, em que a Uberdade e a necessidade são idênticas na essência eterna de Deus, e a economia trinitária da salvação, em que Deus exercita absoluta­ mente sua própria Uberdade sem necessidade alguma por parte da natureza.

A distinção entre a Trindade econômica e a Trindade imanente concorda com a identidade real de ambas [...] A economia da salvação manifesta que o Filho etemo em sua mesma vida assume o acontecimento “kenótico” do nas­ cimento, da vida humana e da morte na cruz. Esse acontecimento em que Deus se revela e se comunica absoluta e definitivamente, afeta, de algum modo, o ser próprio de Deus Pai enquanto ele é o Deus que reaUza esses mistérios e os vive como próprios e seus com o Filho e o Espírito Santo. Pois Deus Pai não só se revela e comunica üvre e graciosamente no mistério de Jesus Cristo mediante o Filho e o Espírito Santo, senão que o Pai, com o Filho e o Espírito Santo, conduz a vida trinitária de modo profundíssimo e — segundo nosso modo de entender — quase novo, enquanto a relação do Pai ao Filho encarnado na consumação do dom do Espírito é a mesma relação constitutiva da Trindade. Na vida interna de Deus está presente a condição de possibilidade daqueles acontecimentos que pela incompreensível liber­ dade de Deus encontramos na história da salvação do senhor Jesus Cristo.

Portanto, os grandes acontecimentos da vida de Jesus exprimem para nós manifestamente, e tomam eficaz de um modo novo, o colóquio da geração

N EID ER (ed.) Nuovo curso di dogmatica, Brescia, 1995, v. II, 573-683, 624-636; STAGLIANÒ, II mistero dei Dio vivente. Per uma teologia deWAssoluto trinitario, Bologna, 1996, 482-493; B. J. HILBERATH, Pneumatologia, Brescia, 1996,196-200; M . GONZALEZ, La

relation entre Trinidad económica y Trinidad 'mmanente. El “axiomafundamental” de Rahnery su réception. Lineas para continuar la reflexion, Roma 1996; G . LAFONT, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Cbrist? Paris 1969. 171-228. N o curso de nossa exposição veremos como colocaram a questão os teólogos protestantes.

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A RELAÇÃO ENTRE A TRINDADE "ECONÔMICA" E A TRINDADE "IMANENTE"

etema em que o Pai diz ao Filho: “Tu és meu Filho, hoje te gerei” (SI 2,7; At 13,33; Hb 1,5; 5,5 e Lc 3,22)*.

Já nos referimos à ilegitimidade da separação entre a doutrina trinitária e a cristologia. M as como se deve salvar a precedência da Trindade im anente, já que essa é a que se comunica na história da salvação, se deve evitar também toda confusão entre o acontecimento Jesus C risto e a Trin­ dade, como se só por esse acontecimento a Trindade se constituísse como tal. O s termos da definição cristológica do Concílio de Calcedônia (sem confusão, sem separação: cf. DS 302) servem para distinguir, e ao mesmo tem po, manter unidos o plano da vida divina e o da economia salvadora. Se no primeiro a liberdade e a necessidade (que certamente não se deve con­ ceber como as nossas) identificam-se com a natureza divina de um modo que nos é desconhecido, no segundo desaparece totalmente a categoria de necessidade. Encontramos-nos ante o libérrim o desígnio de Deus, que se funda certamente no que ele é em si mesmo, mas que exclui toda necessi­ dade interna ou externa. A liberdade não significa por conseguinte que a economia salvadora não funde suas raízes no ser divino.

A necessária distinção, não adequada, entre a Trindade econômica e a imanente “concorda” com a identidade de ambas. Não há duas Trinda­ des. Por uma parte, na Trindade imanente está o fundamento, a condição de possibilidade da economia salvadora. Mas por outra parte, e aqui se acha em minha opinião um dos aspectos mais valiosos desse documento, assinala-se que o acontecimento kenótico da encarnação e da m orte é as­ sumido pelo Filho etem o em sua vida. Enquanto o Filho assume em sua vida esses acontecimentos, eles afetam o ser próprio de Deus Pai, que não pode deixar de viver como próprios, com o mesmo Filho e o Espírito Santo, os acontecimentos da vida temporal do Filho encarnado. Isso significa que a vida da Trindade, que não é constituída por esses acontecimentos, se vi­ ve a partir deles de um modo “quase novo”4 47.

6 Em outras palavras, embora na relação com a economia salvífica não seja pertinente a categoria de necessidade, aquela, uma vez que foi livremente decidida por Deus, “afeta” 46. Tbeologia — Cbristologia — Antbropologia (cf. nota 25), 10-12. U tilizo a tradução, modificando-a em alguns pontos, de Documentos 1981-1985, 12-13.

47. HILÁRIO de Poitiers, Trin IX, 38 (CCL 62,412) já falava da dispematimis novitas, a “novidade” que a economia salvífica causa às relações entre o Pai e o Filho. C f também as reflexões de GRESHAKE, op. d t., 323ss., para quem a Trindade imanente se fez para sem pre econômica. O mesmo Greshake adverte para o perigo de dissolver o ser de Deus na H istória (ibid.). Se hão de salvar, ao mesmo tempo, a transcendênda divina e o fato de que D eus permanece “afetado” pela encarnação.

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Q UESTÕ ES PRELIMINARES

a vida divina da Trindade imanente; Deus não quis ser sem nós. Isso não quer dizer que a Trindade seja aperfeiçoada pela economia ou que essa lhe proporcione algo de que carecia. A novidade está em que nas relações constitutivas da Trindade entrou o Filho enquanto homem, Jesus, que nasceu, morreu e ressuscitou. Deus vive os mistérios salvíficos como pró­ prios, não como alheios. A economia não constitui o D eus trino nem o aperfeiçoa, mas isso não quer dizer que nada signifique para ele. A Trinda­ de imanente, na soberana liberdade de seu amor, é o fundam ento da his­ tória da salvação, mas por sua vez essa tem uma certa repercussão no ser divino. Os mistérios salvíficos são mistérios próprios de Deus — ele mes­ mo e só ele opera neles — e só eles podem dar-nos a conhecer Deus e fazer-nos participantes de sua vida.

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primeira parte

VISÃO HISTÓRICA

A Arevelação de Deus em Cristo e sua preparação no Antigo Testamento

3 A revelação de Deus na vida de Jesus.

Estudo bíblico-teológico

N osso capítulo anterior sobre a relação entre a Trindade econômica e a Trindade imanente indicou-nos o caminho a seguir no desenvolvimen­ to de nosso tratado. Na formulação do axioma da identidade entre ambas (com as reservas e os matizes por nós apontados) parte-se sempre da Trin­ dade econômica. Assim o faz em concreto a Comissão Teológica Interna­ cional a que nos referimos: “A Trindade que se manifesta na economia da salvação é a Trindade im anente”. Tudo isso não é mais que a conseqüência direta do que dizíamos no começo desta exposição: a Trindade é um a ver­ dade a que temos acesso somente a partir da revelação. As conseqüências metodológicas daí derivadas são claras, e estão fundadas no Novo Testa­ mento: não há outro caminho para ir ao Pai senão Jesus (cf. Jo 14,5-6).

Devemos partir da revelação, da Trindade econômica, porque só por ela se nos dá a possibilidade de adentrar-nos, sempre com clara consciência da impossibilidade de abarcá-lo, no mistério do ser de Deus. Só a partir do Deus para outros, a economia, chegamos a Deus em si mesmo, a teologia.

Embora nunca possamos esquecer que Deus na sua vida íntima é desde a eternidade de tal maneira que pode ser Deus para nós; e que nunca quis existir só para si, mas desde sempre quis fazer-nos participantes de sua plenitude. Esse caminho é hoje comumente seguido pela teologia católica.

Começaremos, pois, por considerar a revelação histórica de Deus que chega a seu cume nas “missões” do Filho e do Espírito Santo. Deveremos servir-nos para isso sobretudo dos dados que nos oferece o Novo Testamento.

Mas nossa intenção não é ver separadamente o que o Novo Testamento nos diz de Deus ou da Trindade, mas também e sobretudo estudar como o mistério de Deus se revelou na vida de Jesus (a revelação nos fatos e nas palavras, a que já nos referimos) desde sua vinda ao mundo até sua ressur55

VISÃO HISTÓRICA

reição e exaltação aos céus e a efusão do Espírito Santo. Tratamos pois de expor, pelo menos em parte, uma teologia dos mistérios da vida de C risto desde o ponto de vista da revelação, do mistério de Deus1. Para isso p ro ­ longaremos nosso estudo bíblico com alguns dados da tradição e da refle­ xão teológica contemporânea. Também eles nos trarão elementos e intu i­ ções interessantes que nos ajudam a captar melhor a revelação de Deus em Jesus Cristo. Portanto, nosso propósito não é meramente histórico, mas já sistemático.

Pode servir-nos de guia em nossa exposição um texto capital da Epís­ tola aos Gálatas que mostra a estrutura trinitária da salvação ligada ao envio da parte de Deus Pai de seu Filho Jesus e do Espírito Santo.

Quando chegou a plenitude dos tempos enviou Deus a seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei, para resgatar os que se achavam sob a lei e para que recebêssemos a filiação adotiva. A prova de que sois filhos é que Deus enviou a nossos corações o Espírito de seu Filho que clama “Abbá, Pai!” (G14,4-6).

Pelo fato de ter enviado ao mundo Jesus seu Filho, e ter enviado também a nossos corações o Espírito de seu Filho, Deus fez-nos filhos seus, fez-nos participantes de sua vida; com isso nos abriu o m istério do Deus uno e trino. Já notamos que nosso conhecimento de D eus vai unido ao dom que ele nos faz. Deus se nos revelou vindo a nós, enviando-nos seu Filho e seu Espírito Santo. O Novo Testamento feda-nos dessa dupla mis­ são. Tanto o Filho como o Espírito Santo foram enviados por Deus, e o texto de gálatas que acabamos de citar coloca em paralelo as duas missões.

Em diferentes momentos de nossa exposição recordaremos a dificuldade que supõe aplicar a Deus o plural. Também nesse caso temos de estar conscientes desse problema. Porém aqui, mais do que em outros momen­ tos, é a linguagem do Novo Testamento que nos autoriza a esse uso e ainda nos induz a ele. Emprega-se exatamente o mesmo termo para indicar o envio ao mundo do Filho e do Espírito Santo (èÇairecrretX.ey). E claro, por outra parte, que as características de uma e de outra missão são muito distintas. Já alude a isso a mesma passagem de gálatas a que nos referimos quando diz que o Espírito Santo foi enviado aa nossos corações”. Se a missão de Jesus coincide com a encarnação, com sua entrada na vida hu­ 1.

Tratamos de não repetir os conteúdos que são mais próprios dos manuais de cristologia. De qualquer m odo, os pontos de contato são evidentes e as fronteiras não podem ser sinalizadas com precisão.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓGICO

mana para partilhar a vida dos homens, e é por isso um acontecimento pontual no tempo e no espaço, a missão do Espírito tem um certo caráter de continuidade, o Espírito é enviado ao coração de cada crente. Essa missão tem além disso um caráter invisível (se prescindimos dos efeitos da efusão do Espírito no dia de Pentecostes — A t 2,lss; 4,31; 10, 44-46; mas ainda nesses casos, que não esgotam toda a multiplicidade de efeitos da missão do Espírito, as características dessa missão são muito distintas da de Jesus), e não se pode circunscrever no tempo e no espaço. As duas missões devem ser vistas em sua m útua relação. Isso explicitaremos na exposição a seguir.

Começamos com a missão do Filho, mencionada em prim eiro lugar no texto de gálatas que nos serve de ponto de partida.

DEUS ENVIOU SEU FILHO Deus enviou Jesus, seu Filho, ao m undo. A idéia, com diversas formu­ lações, repete-se com frequência no N ovo Testamento (além de G14,4 e, sem pretensão a exaustividade, Mc 9,37; M t 10,40; Lc 4,43; 9,48; Rm 8,3; Jo 3,17; 5,23; 6,57; 8,42; 17,18; tpasshn em jo ; ljo 4,9s.l4). Deus (o Pai) tom a a iniciativa nessa missão. O amor de Deus pelos homens é a única razão desse envio do seu Filho ao mundo: “Eis como se manifestou o amor de Deus entre nós: D eus enviou seu Filho único ao mundo para que vivês­ semos por meio dele” (ljo 4,9; cf. Jo 3,16). Esses textos de missão, que estão em muitas ocasiões perto dos que afirmam a preexistência de Cristo, implicam e pressupõem o conhecimento de toda a vida de Jesus. A partir da vida de Jesus, de seus feitos e de suas palavras até sua m orte e ressurrei­ ção, chegou-se à idéia de que ele é o Filho que foi enviado ao mundo pelo Pai, e não ao contrário. Ao mesmo tem po, em Jesus, no Filho, se conhece o Pai. Os dois term os são estritamente correlativos. Na aparição histórica de Jesus, o Filho, tem lugar a revelação de Deus como Pai.1

1. Deus, o Pai de Jesus A revelação neotestamentária pressupõe a do Antigo Testamento. Nele D eus deu-se a conhecer como o Deus da aliança, que estabeleceu com o povo de Israel, seu eleito, um pacto de am or fundado na predileção divina.

Esse Deus é além disso o criador de tudo, e portanto o D eus de todos os homens e de todos os povos. Esse Deus que o Novo Testamento pressupõe 57

VISÃO HISTÓ RICA

já daram ente como conhecido, ao menos até certo ponto, é o que em Jesus seu Filho se nos revela como “o Pai”. Por conseguinte, o Deus do Antigo Testamento é antes de tudo o que nós cristãos chamamos o Pai. O Deus que envia Jesus identifica-se como o único Deus de Israel (cf. Mc 12,26; 12,29 e paralelos. D t 6,4s; M t 4,10; IC or 8,6; lT m 2,5; Jo 5,44; 17,3). A ele se refere na imensa maioria dos casos o Novo Testamento quando se fala de Deus2. Ele é o Deus cuja proximidade anuncia Jesus ao proclamar a iminência da chegada do Reino, ligada à sua mesma pessoa (cf. M c 1,15; M t4,17; 12,28; Lc 11,20; 17,21 entre outras muitas passagens). Algo pareddo observaremos no uso da Igreja antiga que ainda a liturgia segue em grande medida. Fundados no uso de Jesus e em seu ensinamento explícito, nós, cristãos, chamamos esse Deus de “Pai”. Antes de deter-nos no estudo da idéia da paternidade divina no Novo Testamento, um rápido olhar no Antigo Testam ento vai permitir-nos avaliar a originalidade desse modo de dirigir-se a Deus, próprio de Jesus, e, consequentemente, do uso cristão dessa denominação3.

Deve-se constatar antes de tudo que o Antigo Testamento utiliza re­ lativamente pouco a idéia de paternidade para referir-se a Deus, talvez porque esse motivo podia aparecer ligado a representações incompatíveis com a fé de Israel4. Além dessa reserva geral, deve-se também ter presente que são escassas as ocasiões em que a idéia da paternidade de Deus se relaciona com a criação ou se considera fundada nela (cf. M l 1,6; 2,10, mais claro; Is 45,10s; cf. também, muito mais de longe, SI 29[28],1; 89[88],7). A idéia da paternidade divina ligada à criação pode perverter-se ao aplicar-se aos ídolos: “disseram a um tronco: é meu pai, e a uma pedra: tu nos deste à luz” Qr 2,27).

2. Cf. o artigo clássico de K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento, IN Estritos de Teologia I, M adrid, 1963, 93-168; também J. SCHLOSSER, Le Dieu de Jésus. Étude exégetique, Paris, 1987, 30-34.

3. C f para o que segue, W. M ARCHEL, Abba, pire! La prière du Christ et des chrétiens, Roma, 21971,23-36, 50-62 ; ID ., Dieu Pire dans le Nouveau Testament, Paris, 1966; J. JE ­ REMIAS, Abbay et mensaje centra!del Nuevo Testamento, Salamanca, 1981,19-35; B. BIRNE, Sbm of God-Seeds ofAbraham, Roma, 1979; SCHLOSSER, op. d t. 105-122; F. GARCÍA LOPEZ, Dios Padre en el Antiguo Testam ento a la luz de las interpretadones recientes de la religion de Israel, em W AA, Dios es Padre, Salamanca, 1991,43-57; P. GRELOT, Dieu, le Pire de Jésus-Christ, Paris 1994.

4. Cf. J. MART IN VELASCO, D ios com o Padre en la historia de las religiones, in W . AA, Dios es Padre, 17-42, com ulterior bibliografia. A denominação serve para designar a relação de Deus com o mundo e os hom ens, enquanto sua origem , outras vezes se trata de explicar a Deus em si mesmo, ad intra (cf. 29-31).

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA D E JESU S. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓGICO

O povo de Israel não contemplou com m uita freqüência a paternida­ de de Deus em uma perspectiva universalista, mas antes a relaciona com a predileção que Deus lhe mostrou e lhe segue m anifestando com a saída do Egito, a aliança, a concessão da terra prometida etc. Assim Israel é o filho e o prim ogênito de Deus (cf. Ex 4,22s; D t 14,ls; 32,5; SI 103[102],13, como um Pai tem piedade de seus filhos o Senhor tem piedade dos fiéis; também Is l,2s; 30,1.9; J r 3,4.19.22; Os 11,1). Deus é portanto o pai do povo que escolheu para si (cf. D t 32,5s, que pelo contexto parece referirse à formação do povo eleito mais do que à criação em geral; J r 31,9; Is 63,16; 64,7, com o uso da imagem do oleiro). Em algumas dessas últimas passagens, além da afirmação de que Deus é pai, encontram-se expressões muito próximas da invocação como tal: “Tu, Senhor, és nosso pai” (Is 63,16; 64,7; também J r 3,4). N o Antigo Testamento põem-se em relevo alguns aspectos diversos da paternidade divina, desde o dom ínio sobre todas as coisas até o ensino e o cuidado pelo povo eleito, mas sobretudo sublinhase seu amor de tal maneira que pode afirmar-se que Javé é um “pai com entranhas de mãe”5; assim aparecem claramente os traços matemos em Is 49,15: “Porventura a mulher esquece a sua criança de peito, esquece de mostrar sua ternura ao filho de sua came? Ainda que elas os esquecessem, eu, eu não te esquecerei!”; e sobretudo Is 66,13: “Com o alguém a que sua mãe consola, assim os consolarei eu”. Indiretam ente aparece Deus co­ mo mãe nas palavras que Moisés dirige a Deus em N m 11,12-13: “Acaso fui eu que concebi todo esse povo e o dei à luz, para que digas: Íeva-o em teu regaço, como a mãe leva a criança de peito, até a terra que prom eti com juram ento a seus pais?’”. A aproximação às figuras tanto do pai como da mãe acham-se em SI 27[26], 10; Jr 31, 15-20 (cf. também possíveis traços femininos em D t 32,18; Jó 38,8; 66,6). Segundo o SI 68[67],6 Deus é pai dos órfãos, defensor das viúvas; a confiança pessoal e o cuidado amo­ roso que Deus tem pelos homens adquirem aqui um papel destacado. Nessa e em outras passagens que acabamos de citar prevalece esse motivo sobre o da pertença ao povo de Israel. Já nos referimos a alguns textos que, em 85* 5. Cf. GARCÍA LÓPEZ, op. cãt., 52ss; L. ARMENDARIZ, E l Padre m aterno, EstEcl 58 (1983) 249-275); S. dei CURA, D ios Padre/M adre. Significado e implicadones de las imágenes masculinas y femininas en D ios, EstTrin 26 (1992) 117-154; J. BRIEND, Dieu dans rÉcriture, Paris, 1992, 71-90; A. AMATO, Patem ità-m atem ità de D io. Problemi e prospetive, in ID . (ed.) Trinità in contesto, Roma, 1993, 273-296; nesses estudos encontrase ulterior bibliografia. Cf. JOÃO PAULO H, Dhres in misericórdia, 4, n. 52, cf. AAS 72 (1980) 1.189s, com referenda ao vocabulário e aos textos do A ntigo lèstam ento. Já PAU­ LO I expressara a idéia em sua famosa alocução de 10 de setembro de 1978: cf. Insegnamenti di Giovanni Paolo I, Città dei Vaticano 1979, 61s.

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VISÃO HISTÓRICA

relação com a paternidade divina, falam também do povo de Israel como filho. E claro que as duas noções são correlativas. Mas deve-se observar que essas passagens são menos numerosas do que as que falam de Deus como pai.

Além dos textos em que a paternidade divina refere-se ao povo de Israel em geral, achamos outros em que é um indivíduo concreto, com especial significação no povo eleito, que aparece como filho de Deus (cf.

2Sm 7,14; lC r 22,10, sobre o descendente de Davi: SI 2,7, referido ao ungido do Senhor; Davi também é filho de Deus segundo o SI 89[88],27).

Também nesses casos é o traço de am or que é predom inante quando se fida da paternidade de Deus e da filiação divina das pessoas a que foi confiada uma missão especial.

Na literatura sapiendal, a paternidade de Deus põe-se também em relação com as pessoas concretas, os justos, embora com freqüênda tratese somente de comparações (cf. Pr 3,12; Sb 2,16; 11,1o)6. Aparece todavia nesse contexto a invocação explídta de Deus como Pai, combinada com o título de Senhor em Sr 23,1.4 e Sb 14,3, sem nada acrescentar. Essa invo­ cação explícita de Deus com o pai é espedalm ente rara nos escritos veterotestamentáríos, e só aparece em épocas relativam ente tardias. Em todo caso é claro que o Antigo Testamento evita concepções demasiado literais ou m ateriais da paternidade divina. Em todo momento se tem pre­ sente a transcendência de Deus e a inadequação de nossos conceitos para referir-nos a ele7. N o judaísmo palestino da segunda metade do século I d.

C., encontramos essa invocação em relação tanto aos indivíduos como à comunidade, mas normalmente acompanhada de outros títulos que dilu­ em de certo modo seu significado. N ão parece que se dê com freqüênda essa invocação de Deus como pai por parte das pessoas concretas nos tem­ pos anteriores a Jesus Cristo. Só com ele aparecerá em sua plena luz a paternidade de Deus.

Com efeito, a revelação dessa paternidade é um dos pontos funda­ mentais, ou mesmo central, da mensagem evangélica. Essa revelação apa­ rece essencialmente ligada à pessoa de Jesus, que não só fala de Deus como de seu pai mas o invoca como tal, e com isso manifesta a consdênda de sua proximidade com Deus, a familiaridade e a imediatez de sua relação com 6. Às vezes também se descobrem traços matemos ou pelo menos femininos na figu­ ra da Sabedoria (por ex., Sr 14,22ss; e sobretudo 15,2ss). A identificação da Sabedoria com o Espírito podería tam bém apontar na mesma direção.

7. Fílon de Alexandria, De Opif. trtvndi (O bras 1,256); De Prev. I I 15 (obras, 35,226230) usa a comparação de Deus que se preocupa com os homens com o um pai.

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A REVELAÇÃO DE DEUS N A V1DA DE JESUS. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓGICO

ele8; é legítimo passar daí à consciência de sua filiação, da especificidade de sua relação com o Pai. A partir desse dado aproximamo-nos do núcleo central do mistério da pessoa e da obra de Jesus, nele se nos revela uma profundidade até então insuspeitada da paternidade de Deus e da filiação que dela deriva; com isso abre-se a uma nova luz o m istério do ser divino.

Jesus tem consciência de uma relação original e única com Deus, na qual, em último term o, baseia sua pretensão de que sua mensagem seja escutada e acolhida. Deus é, em um sentido todo particular, seu pai. Jesus usa para dirigir-se a Deus a palavra abbá, pai, que parece ser um term o usado por seus contemporâneos no âmbito familiar (o que não implica que seja sim­ plesmente linguagem infantil). Os sinópticos recolhem uma só vez dos lábios de Jesus esse term o original aramaico (Mc 14,36, a oração de Jesus no horto; cf. também Rm 8,15; G14,6, onde o term o aparece nos lábios do crente). M as só o fato de que a palavra original se tenha conservado, ainda que prescindindo de seu uso na circunstância precisa9,- indica que foi uti­ lizada por Jesus, e que os primeiros cristãos atribuíram grande importância ao termo concreto com que ele se dirigiu a Deus e o invocou em sua sú­ plica para iluminação do mistério de sua pessoa.

Em todas as ocasiões em que, segundo os evangelhos sinópticos10, Jesus tem a Deus por interlocutor, chama-o “Pai” (Mc 15,34 = M t 27,46 não constitui, a rigor, uma exceção, pois se trata de uma citação do Salmo 22 [21],2). Também aqui podemos deixar entre parênteses se esse dado dos sinópticos corresponde exatamente ao uso de Jesus11. E ntre essas invoca­ ções que os sinópticos nos apresentam , destaca-se o chamado “hino de júbilo” (cf. M t 11,25-27 = Lc 10,21-22), uma das raras ocasiões em que Jesus designa-se a si mesmo como “Filho” nos sinópticos (cf. também Mc 13,32). Junto com a intimidade com D eus que essa passagem reflete, des­ taca-se também a função reveladora de Jesus, fundada no conhecimento recíproco (cf. também Jo 10,15). Ao mesmo tempo se exprime a iniciativa, o beneplácito do Pai a que Jesus se abandona. Com efeito, não se pode separar a invocação de Deus como Pai da atitude filial de Jesus, que se entrega coníiantem ente em todo momento, e sobretudo no de sua morte (cf. Lc 23,46).

8. Cf. JEREM IAS, op. c it, 37-73; SCHLOSSER, op. c it, 208s., e as outras obras citadas na nota 3.

9. Cf. SCH LO SSER, op. cit., 130-139; 203-209.

10. Cf. a análise exaustiva de G . SCH N EID ER, El Padre de Jesus, Vision bíblica, in W . AA. Dios es Padre, 59-100.

11. Cf. ibid., 205, que matiza a conhecida tese de J. JEREM IAS, op. c it, 66.

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VISÃO HISTÓRICA

A função reveladora de Jesus, sua obediência à vontade do Pai e sua contínua referência a ele serão postas em relevo com mais insistência, se possível, no quarto Evangelho12. “Pai”, nos lábios de Jesus, é para o Evan­ gelho de João o modo normal de designar a Deus, enquanto “Filho”, no mesmo Evangelho, é a denominação habitual de Jesus para designar a si mesmo. O Pai é aquele que enviou Jesus ao mundo (cf. entre outras passagens, Jo 5,36-37; 6,44.57; 8,18; 12,49; 14,24). Dele “vem” Jesus, ou dele “saiu” (Jo 8,42; 13,3; 16,17-28); o Pai o marcou com seu selo (6,27).

Com essa missão de seu Filho, Deus Pai mostrou seu amor pelos hom ens (Jo 3,16s; ljo 4,7-21), e com esse fato abre-se para nós uma perspectiva insuspeitada para conhecer o ser mesmo de Deus.

O Pai é também aquele que Jesus conhece (e vice-versa: Jo 10,15) e dá a conhecer (Jo 14,8. Cf. 1,18; 12,45; 17,6.26), a que Jesus obedece (Jo 4,34; 5,19s; 6,38-40; 12,49 etc.). Mais ainda, é aquele por quem Jesus vive, e de cuja vida faz que participem os homens (Jo 5,26; 6,57). É aquele ao qual Jesus volta, uma vez cumprida sua missão neste mundo (cf. Jo 13,1; 14,28; 17,4-5; 20,17). O Pai deu a Jesus o poder que tem (Jo 5,19ss), em concreto, o poder de ressuscitar os mortos, de julgar, de fazer tudo o que ele mesmo fez. O Pai dá testemunho a favor de Jesus (Jo 5,37), am a-o, e Jesus, o Filho, corresponde a esse amor (Jo 3,35; 5,20; 14,31; 15,9). Igual­ m ente am ará tam bém os que guardam os m andam entos de Jesus 0 o 14,2 lss). O Pai é o que há de glorificar o Filho, como esse o glorifica 0o 17,lss). O Pai e Jesus são uma só coisa, e os crentes são chamados a participar dessa unidade 0 o 30,10; 17,2lss). Jesus intercede perante o Pai por todos nós, uma vez que ressuscitou e subiu aos céus 0o 14,13.16; 16,24ss; ljo 2,1; cf. também Rm 8,34; Hb 4,14ss; 7,25; 9,24). Essas indicações sumárias bastam para indicar como o Pai é o constante ponto de referência de Jesus. N enhum aspecto de sua vida nem de sua ação se explica sem ele.

Jesus vive constantemente orientado e referido a Deus Pai, a esse corres­ ponde a primazia absoluta na vida inteira de Jesus. A comunhão entre ambos é total.

De Deus Pai (achamos os dois nomes unidos em lC o r 8,6) diz-se que vem a iniciativa da criação, dele tudo procede por meio do único Senhor Jesus (cf. também Rm 11,36). Essa iniciativa de Deus Pai na criação colo­ ca-nos, por um lado, na continuidade com o Antigo Testamento, mas por 12.

N o corpusjoharmeitm, e sobretudo no quarto evangelho, encontram-se mais da metade das referências a Deus Pai de todo o Novo Testam ento (141 sobre 261). Cf. uma visão de conjunto da questão em V. M . CAPDEVILA Y M UNTANER, El Padre en el cuarto evangelio, in W . AA., Deus es Padre, 101-139.

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outro lado m ostra a novidade: o Deus criador é o Pai de Jesus, que tudo realiza m ediante seu Filho (cf. também Cl l,15ss; H b 1,2-3; Jo 1,3.10). De Deus Pai vem também a iniciativa da missão de Jesus a este mundo, como também sua última vinda (lT m 6,14; At 3,20). A paternidade de Deus é posta em relação de modo muito especial com a ressurreição. Paulo vê a Deus como o Pai do Senhor ressuscitado (cf. 2Cor 1,13; 11,31; Ef 1,17; F1 2,11; Rm 6,4). Desde então o D eus cristão não é senão o Pai de Jesus (E f 1,2-3; lP d 1,3: “Bendito seja D eus e Pai de Nosso Senhor Jesus C risto”).

O título de “Pai” de Jesus fica assim incorporado definitivamente à confis­ são do Deus cristão. Nossa profissão de fé começa por proclamar um só Deus, Pai Tòdo-poderoso. N o final dos tempos, Jesus entregará a Deus Pai o reino, e quando se lhe tenham submetido todas as coisas o próprio Jesus se submeterá a quem tudo submeteu, para que Deus seja tudo em todas as coisas (cf. IC or 15,24-28).

Na vida inteira de Jesus, e em particular em sua morte e ressurreição, produz-se a revelação de Deus como Pai. Por essa razão não podemos encerrar aqui o tratamento da questão, que apenas começamos. Em nosso estudo dos mistérios da vida de Jesus devemos voltar inevitavelmente a diferentes aspectos da revelação do Pai. Ele é, como já vimos, o que enviou Jesus, mas também o ponto total e constante de referência de toda a vida de Cristo. M as desde o primeiro instante nos encontraremos também com a ação do Espírito Santo. A revelação das três pessoas divinas acontece de modo simultâneo. Mas não será demais notar, antes de passar adiante, que a revelação de Deus como Pai que envia Jesus equivale à revelação de Deus como amor. Graças a essa revelação, Deus — prim ariamente o Pai, dado o contexto — é definido como “amor” em ljo 4,8 e 16: Queridos, amemo-nos uns aos outros, já que o amor vem de Deus e todo o que ama nasceu de Deus e conhece a Deus. Quem não ama não conheceu a Deus, porque Deus é amor. Nisso manifestou-se o amor que Deus nos tem: em que Deus enviou seu Filho único ao mundo para que vivamos por meio dele.

Nisto consiste o amor: não em que nós tenhamos amado a Deus, senão em que ele nos amou e enviou seu Filho como propiciação por nossos pecados [...] Nós conhecemos o amor que Deus nos tem e cremos nele. Deus é amor e quem permanece no amor permanece em Deus e Deus nele (ljo 4,7-10.16).

Da economia salvífica se passa ao ser mesmo de Deus: “Que Deus seja amor em seu ser mais profundo é algo que o autor descobre na atuação divina, e assim no fato singularíssimo de que enviou seu Filho ao cosmo de 63

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morte para dar a vida aos homens”1 1435. Daí que esse amor passe a ser tam­ bém o distintivo dos filhos de D eus, e sobretudo do Filho por antonomásia que é Jesus. H á uma relação íntim a entre o amor e a filiação divina. Ainda que a linha do pensamento joanino pareça mover-se aqui para a participa­ ção do amor de Deus por parte dos homens, não há dúvida de que há uma clara mediação cristológica. Precisamente com ela manifesta a relação es­ pecial dessa revelação do amor com Jesus e como na entrega dele por nós acontece essa manifestação do amor, “definição divina”. “Deus ama a pon­ to de entregar o que lhe é tmis querido, a fim de salvar os homens. Nesse dar e dar-se a si mesmo, nesse compadecer-se e querer salvar, está o ver­ dadeiro amor, e é justamente esse amor o que constitui sua essência.”14N o amor que se manifesta precisamente na doação de Jesus vislumbra-se um novo modo de ser amor de Deus ad intra. O Novo Testamento, em con­ creto essas passagens da primeira carta de João, abrem-nos o mistério da vida intradivina a partir da revelação que teve lugar em Jesus.

2. Jesus, o Filho de Deus A paternidade de Deus e a filiação de Jesus estão em estrita correla­ ção. Porque Jesus viveu “em filiação”, revelou-nos a Deus como Pai e mostrou-se a si mesmo como o Filho de Deus. D ada a correlação P aiFilho, é claro que não podemos traçar uma linha exata de separação entre o que foi dito sobre o Pai nas páginas anteriores e o que diremos aqui sobre Jesus, o Filho. Bastarão algumas indicações, porque não se trata de repetir o que se estuda habitualmente nos tratados de cristologia15.

Não parece que Jesus se tenha chamado a si mesm o com freqüênda “Filho”, ao contrário do uso, pelo menos muito freqüente, senão habitual e constante, do “Pai” referido a Deus. Já mencionamos o chamado “hino de júbilo”, um dos momentos culminantes que nos evangelhos sinópticos nos mostram a relação de intimidade de Jesus com D eus Pai. Nesse lugar, Jesus chama a si mesmo de Filho: “Ninguém conhece o Filho a não ser o 13. R. SCHNAKENBURG, Cartas de Sanjuan, Barcelona, 1980,257; ibid. 259: “O Deus da nova aliança é por essência am or misericordioso que tu d o dá e que se comunica a si mesmo”.

14. C f ibid. 269.

15. C f W. KASPER, Jesús d Cristo, Salamanca 1978,134-137. A. AMATO, Gesü, il Signore. Saggio di cristologia, Bologna, 1988. 12 ls; G. 0 ’C O L L IN S , Gesü oggi. Linee fimdamentali di cristologia, Cinisello Balsamo, 1993,87s; ID ., Cbristology. A biblical, bistorical, and sistematic study afJesus Cbrist, Oxford, 1995, 113-135.

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Pai, e ninguém conhece o Pai a não ser o Filho” (M t 1l,17=Lc 10,22).

Encontramos também essa denominação nos lábios de Jesus no chamado logion da ignorância de M c 13,32 par.: “Daquele dia e hora ninguém sabe nada, nem os anjos no céu, nem sequer o Filho, senão só o Pai”. Em ne­ nhum momento encontramos que Jesus se designe como “Filho de Deus”, ao contrário do que fazem outras pessoas (nem sequer o faz diretam ente em M t 26,64 par.). Mas o escasso uso desse título por Jesus mesmo pode ser explicado pelo fato de que não se prega a si mesmo, mas a Deus. Ao Pai pertence o Reino que Jesus se sentiu chamado a anunciar. Sua revela­ ção com o Filho é, desde esse ponto de vista, indireta. N o Evangelho de João, como já notamos, aumenta particularm ente a freqüência de passa­ gens em que Jesus fala de si mesmo como o Filho.

Segundo os sinópticos, Jesus é proclamado Filho de Deus pela voz do Pai nos momentos do batismo e da transfiguração (cf. Mc 1,11 par.; 9,7 par.). Notem os que o título “ Filho de Deus” está presente na confissão de fé de Pedro (Mt 16,16, mas não nos paralelos de Mc 8,29 e Lc 9,20) em sentido messiânico. Com as palavras “Se és filho de D eus...” (sem artigo), começa a insinuar-se o diabo para tentar Jesus (Cf. M t 4,3.6;Lc 4,3.9); a visão da filiação divina do tentador e a de Jesus diferem em grande medida.

Também proclama Jesus Filho de Deus, depois de sua morte, o centurião que o guardava (cf. Mc 15,39; M t 27,54).

O título Filho (de Deus) indica, mais do que qualquer outro, a iden­ tidade últim a de Jesus, já que põe em relevo sua relação única com Deus Pai. É usado já por Paulo (lT s 1,10; Rm 1,3.4.9; 8, 3.29.32; IC o r 1,9; 15,28; G1 l,15s; 2Cor 1,19, “o evangelho do Filho”, E f 4,13; C l 1,13), embora com muito menos freqüência que o de “Senhor”, mais adequado para expressar a condição de Jesus glorificado, em sua relação com a co­ munidade. Paulo pode ter usado tuna expressão que já encontrou presente na comunidade cristã. O fundamental é que emprega esse título quando fida da relação de Jesus C risto com Deus; isso implica também um a refe­ rência à sua função de m ediador da salvação16. H á portanto uma relação íntima entre a relação de Jesus com Deus e sua condição de salvador dos homens. Teologia e economia da salvação estão unidas já desde o começo, na perspectiva neotestamentária. A doutrina da filiação divina de Jesus impôs-se desde bastante cedo, e não parece reduzida a aspectos meramen­ te funcionais. Esses não podem ser separados da relação de Jesus com Deus que o título ressalta.

16. C f. M. HENGEL, El Hijo de Dm, Salamanca, 1978, 25-30.

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Ja observamos que nos escritos de João “Filho” é a denom inação normal com que Jesus se refere a si mesmo, em correlação com o uso m aaço da palavra “P ai” com que Jesus se refere a Deus. Como n o resto do Novo Testam ento, essa relação filial de Jesus com o Pai é irrepetível nos escritos de João. Jesus é o “Filho” por antonomásia, ò YUk, diante «T~l?mTTS’ <lUC Sa° T8KV0L E também, em algumas passagens d e João, o Filho U nigénito” Qo 1,14.18; 3,16.18; 1J0 4,9). Assim destaca-se ain­ da mais essa irrepetibiüdade. A finalidade do Evangelho de João, segun­ do o seu prim eiro final Qo 20,31), é dem onstrar que Jesus é o C risto , o Filho de Deus.

M

*eSpCCiaI «M» deJesus com Deus, em virtude da qual é seu Fdho existe ,an o começo da vida pública (cf.M c 1,1, “começo do Evan­ gelho de Jesus Cristo, Filho de Deus”) e inclusive no começo de sua exis­ tência sobre a terra (cf. Lc 1,35). Mas a cristologia dos primeiros tem pos viu também a plena realização dessa filiação divina no momento da ressur­ g i * ’ com sua definitiva entronização de Jesus com o Senhor (cf. R m 1,3s; FI 2;II; j 2,14ss; 13,32' 34)' A Passagem de Rm l,3s, provavelmente re­ produção de uma confissão de fé pré-paulina, é característica: Jesus é apre­ sentado como Filho de Deus no v. 3. Esse Jesus, que à todo m omento é o o e eus, e o sujeito único de uma história que se desenvolve em dois tempos, ou duas fases que se contrapõem: por uma parte, nasceu de Davi segundo a carne, no que se refere à sua existência terrena, mas foi consti­ tuído Filho de Deus em poder em virtude do Espírito de santidade pela ressurreição dos mortos. Voltaremos a essa passagem no momento opor­ tuno. Retenhamos, no momento, dois pontos: em primeiro lugar Jesus, desde sempre oFilho de Deus, vive de algum modo enquanto homem uma histona de sua filiação; na ressurreição, aquele que é desde o começo Filho de Deus é constituído Filho de Deus em poder. E m segundo lugar, nessa histona mtervem o “Espírito de santidade”” : essa história da filiação divi­ na de Jesus enquanto homem está ligada à atuação do Espírito em Jesus, o Cnsto. Dizíamos no começo deste capítulo como nos diferentes mistérios da vida de Jesus se realiza a revelação do mistério trinitário. Vamos percor­ rer brevemente alguns deles. Mas antes, uma vez que vimos a relação entre Jesus e o Pai, fixemo-nos brevemente na participação de nós cristãos nessa relação, como o Pai de Jesus é também nosso Pai e nós, seus filhos.71 17. É a úmca vez em que Paulo em p rep essa expressão; em geral fala do “Espírito Santo”. Segundo H . SCHLIER, Der Rõmerbritf, Friburg-Basel-W ien, 1977,26s., a expres­ são podia ser equivalente a espírito da glória”. Veremos em seu m om ento como essas duas noções se relacionam no Novo Testamento e na tradição.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS ESTUDO BÍBUC O -TEO LÓ G IC O

3. Deus, Pai dos homem A paternidade de Deus mostra-se-nos na missão de Jesus, o Filho, ao mundo. Essa, segundo G 14,4-6, que é o texto que nos serve de guia nesta exposição, tem como finalidade que os homens recebam a filiação. O envio do Filho e a filiação divina dos homens estão por isso em relação últim a.

O mesmo insinuam os textos de ljo que já conhecemos (Cf. ljo 4,9.14).

Deus, que é o Pai de Jesus, quer também ser o Pai dos homens. O mesmo Jesus nos introduz em sua relação filial com o Pai; e, segundo M ateus e Lucas, ensina a seus discípulos a dirigir-se a D eus com a invocação “Pai nosso” (M t 6,9; 11,2) na oração que ficou como exemplo e paradigma de toda oração cristã. Também em outros lugares observamos que Jesus, di­ rigindo-se aos discípulos, refere-se a Deus como “vosso Pai” (cf. M c 11,25; M t 6,32=Lc 12,30; M t 5,48=Lc 6,32; Lc 12,32; M t 23,9)18.

Assim como a filiação divina de Jesus se reflete em toda a sua existên­ cia, também para a vida concreta dos discípulos deve ter conseqüências o reconhecimento da paternidade de Deus: os discípulos hão de amar e fazer o bem a todos os homens sem distinção, à imitação do Pai misericordioso que faz chover e brilhar o sol sobre os bons e os maus (cf. M t 5,45-48; Lc 6,27-36). Embora seja verdade que nesses textos fala-se em sentido estrito de Deus Pai só a respeito dos discípulos, não é menos notável que segundo eles D eus se comporta com uma atitude de am or (em certo sentido, por­ tanto, de paternidade) para com todos os homens. Entre a paternidade de Deus a respeito de Jesus e a filiação desse por um a parte, e a dos discípulos por outra, há uma inegável relação. Só porque Jesus é o Filho de Deus e o chama “Pai” pode ensinar os discípulos a invocá-lo assim e a viver a vida de filhos: é ele quem os introduz nessa relação patem o-filial. Mas devemos notar que a filiação divina de Jesus e a dos discípulos nunca se equiparam.

Nunca se encontra no Novo Testamento um “nosso Pai” em que Jesus se inclua em paridade de condições com os outros homens. A relação de Jesus com o Pai é única e irrepetível. Assim se manifesta em suas palavras e em sua conduta, de modo particular em sua oração solitária (cf. Lc 5,16; 6,12 etc.). M as predsamente em sua irrepetibilidade a filiação de Jesus funda­ menta a de seus discípulos.

O Espírito Santo é, segundo Paulo, o vínculo que relaciona a filiação divina de Jesus e a nossa. E o mesmo Espírito que clama em nós “Abbd” 18.

Esses são os textos que J. JEREMIAS, op. cit., 46-52, assinala como prováveis palavras autênticas de Jesus. Em todo caso, para nós é relativamente indiferente saber até que ponto nos achamos ou não ante a ipsissrma verba Jesu.

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(G1 4,6), ou aquele que faz que nós mesmos o digamos (Rm 8,15). Um aspecto importante da predestinação de todos os homens em Cristo desde antes da criação do mundo é também a filiação divina (cf. Ef 1,5), que certamente não se vive sem o dom do Espírito (cf. Ef 13). Jesus é explidtamente mencionado em outras passagens em que Paulo fida de Deus tam­ bém como nosso Pai, o que indica a vinculação de nossa filiação com a de Jesus (cf. 2Cor l,2s; G1 l,3s; lTs 1,1-3; 3,11-13; 2Ts 1,1; 2,16).

Também para os escritos de João, de modo especial sua primeira car­ ta, os crentes nasceram de Deus ou foram engendrados por ele. Deus é portanto também Pai dos que crêem em Jesus por esse novo título, por terem sido engendrados por sua ação à vida da fé (cf. Jo l,12s; ljo 2,29; 3,9; 4,7; 5, 14.18; cf. também o nascimento do alto pelo Espírito em jo, 3,3ss).

A filiação divina, que já é real, será em sua plenitude um dom escatológico (cf. ljo 3,2). Á vida e o amor que Jesus tem do Pai estão chamados a ser transmitidos a seus discípulos. Deus é portanto Pai enquanto é o princípio, de uma maneira muito real, da vida eterna dos homens mediada por Jesus (Cf. Jo 6,57; 15,9, entre outras passagens). A relação e a distinção entre a filiação de Jesus e a nossa exprime-se também em João (cf. Jo 20,17).

N ão é este o lugar para desenvolver com extensão o tema da paterni­ dade de Deus a respeito dos homens, e a filiação divina desses19, que tem seu lugar próprio nos tratados sobre a graça. Somente nos interessa, nessa prim eira aproximação da revelação bíblica de Deus como Pai, destacar como, a partir da paternidade, a respeito de Jesus abrem-se outras pers­ pectivas. Em primeiro lugar, como veremos, a respeito do crente, mas em segundo lugar a paternidade de Deus adquire, já no N ovo lèstam ento, dimensões universais. Só a Deus convém a rigor o nome de “Pai”: “Não chameis a ninguém de ‘pai’ na terra...” (M t 23,9). E em relação ainda mais direta com a paternidade a respeito de Jesus dirá Paulo: “Por isso dobro meus joelhos ante o Pai do qual toma nome toda paternidade no céu e na terra” (E f 3,14). O Pai de Jesus é o único Deus de todos os homens, judeus e gentios (cf. Rm 3,29-30), o criador de quem tudo provém (cf. IC or 8,6).

Se em um primeiro instante usam-se os nomes de Pai e Filho em um sen­ tido analógico, a partir da realidade intram undana, em um segundo mo­ m ento, tuna vez conhecido o mistério que Jesus nos revela, ressalta-se que a paternidade divina é o analogado principal de toda noção de paternidade.

Tudo tem seu princípio no Pai de Jesus Cristo. Somente a ele, de um modo 19. Cf. L.F. LADARIA, Teologia dei pecado originaly de la gracia, M adri, 1993, 231* 266.

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A REVELAÇÃO D E DEUS N A VIDA DE JESU S. ESTU D O BÍBLICO-TEOLÓGICO

misterioso e sempre diferenciado com relação a Jesus e com os outros homens, corresponde a rigor o nom e de Pai. Deus é o “Pai de todos” (Ef 4,6). N o Antigo Testamento, dizíamos, são escassos os textos que unem a paternidade de Deus à criação. N o N ovo Testamento achamos essas pou­ cas passagens de perspectiva universal, nas quais o motivo da criação está apenas insinuado. M as deve-se sublinhar que não se adiam em continui­ dade direta com as passagens veterotestam entárias a que nos referimos. A chave mudou. A paternidade paradigm ática de Deus funda-se em sua re­ lação com Jesus e na filiação divina desse. Na antiga Igreja encontramos no entanto algumas referêndas diretas a Deus como Pai em relação com a criação. Mas deve-se notar que esses textos estão sob a influência dos escritos, ou pelo menos do espírito, neotestam entários, e, portanto, a de­ signação de Deus como Pai em relação com sua ação criadora não pode ser vista desligada a priori da mensagem do Novo Testamento, ainda que não responda diretam ente ao uso dele.

4. Jesus, concebido por obra do Espírito Santo Segundo os evangelhos de M ateus e de Lucas, a encarnação de Jesus realiza-se por obra do Espírito Santo (cf. M t 11,20; Lc 1,35). H á, por­ tanto, uma atuação do Espírito Santo no momento em que Jesus entra neste mundo, ao qual é enviado pelo Pai. Deve-se notar porém que, se­ gundo os textos evangélicos, nesse m om ento o Espírito Santo desce di­ retam ente sobre M aria, não sobre Jesus (Cf. Lc 1,35). M as a “santidade”, efeito dessa ação divina, é atribuída a Jesus desde o prim eiro instante: “o que nascerá de ti será santo, e será chamado Filho de Deus” (ibid.). Embora não sé diga de m aneira clara, tudo indica, pois, que desde o momento da encarnação o Espírito Santo está presente na vida de Jesus, o Filho, que se encarna no cumprimento do desígnio do Pai20. Sua origem nessa pe­ culiar ação de Deus mostra o caráter transcendente, divino, da pessoa mesma de Jesus. A ação criadora do Espírito de Deus (cf. G n 1,2; Sb 1,7) alcança aqui seu ponto mais alto. O Espírito Santo, ao descer sobre M a­ ria, faz possível a encarnação do Filho. Nesse sentido sua ação “precede” 20.

Cf. H . SCHURMANN, Das Evangelium nach Lukas J, Friburg-Basel-Wien, 1982, 54; a filiação divina de Jesus de que se iãla nesse momento é todavia anterior a sua missão messiânica; cf. também F. BOVON, Dos Evangelium nachLukas/, Zurique-Neuldrchen-Vluyn, 1989, 76; M . BORDONI, La cristologia neU’orizzonte deüo Spirito, Brescia, 1995,205s.

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a do Filho. P o r outra parte, tudo parece indicar que o Espírito Santo está presente na humanidade de Jesus, criada pelo fato mesmo de sua assunção pelo Filho na união hipostática21. Desse ponto de vista a presença do Espírito há de ser considerada logicamente (não cronologicamente) "pos­ terio r” à união hipostática por parte do Filho22. M as devemos notar ao mesmo tem po que a atuação pública de Jesus movido pelo Espírito San­ to e a doação ulterior do mesmo Espírito não são postas em relação nem no Novo Testamento nem na antiga tradição da Igreja com este momento da concepção virginal de Jesus por obra do Espírito, mas com a vinda do Espírito sobre Jesus no Jordão23.42A esse m istério da vida de Cristo deve­ mos dedicar agora nossa atenção.

5. O batismo e a unção de Jesus1* O Novo T estamento e os Padres Dizíam os no começo deste capítulo que nosso ponto de partida queria ser a manifestação do m istério trinitário na vida de Cristo. O ra, sem dúvida, para o Novo Testam ento Jesus é o Filho de Deus, o U nigé­ nito, que portanto, em um sentido estrito, não com parte com ninguém essa condição filial. M as Jesus é também o “ungido”, com o E spírito, é o “M essias”, o “C risto”. Além de ser o Filho, Jesus é o U ngido, o por­ tador do Espírito. N o texto de gálatas que nos serve de guia, e em que notam os o paralelismo entre a missão do Filho e a do Espírito, deve­ mos notar que o Espírito tam bém é chamado “Espírito de seu F ilho”.

21. Segundo a fórmula lapidar ipsa assumptione creata inspirada em A G O STIN H O , Contra sermonem arian. 8 (PL 42, 688): “nec sie adsum ptus est u t prius creatus post assumeretur, sed ipsa assumptione crearetur”, que é seguida quase literalm ente por LEÃO M AGNO, Ep. 35,3 (PL 54, 807).

22. Esse duplo aspecto da ação de Espírito nem sempre foi levado em conta pelos teólogos: cf. W. KASPER, Jesus el Cristo (cf. nota 5), 310; segue-o BORDONI, op. d t., 227; cf. L. F. LADARIA, Cristologia del L ogosy cristologia dei Espíritu, Greg61 (1980) 353-360.

23. Cf. Y. CONGAR, EI Espíritu Santo, Barcelona, 1983,42; R. CANTALAMESSA, “Incam atus est de Spiritu Sancto ex M aria Virgine” — Cristologia e pneumatologia nel simbolo constantinopolitano e nella patrística, in Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Con­ gresso Teologico Intemazionale di Pneumatologia, Roma, 1983, 101-125.

24. Para ulterior fundamentação do que segue, remeto a meus dois artigos: Humanidad de C risto y don del Espiritu, EstEcl 51 (1976) 321-345; La undón de Jesus y el don del Espiritu, Greg 71 (1990) 547-571, com o também ao artigo d tad o na nota 22.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VID A DE JESUS. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓ GICO

A missão do Espírito Santo está em correlação com o fato de que Jesus foi o portador do Espírito.

Os evangelhos sinópticos falam-nos do batismo que Jesus recebeu no Jordão da mão de João Batista (cf. Mc 1,9-11 par.). Com diferenças notá­ veis, que não devemos abordar neste momento, em dois pontos im portan­ tes para nós dá-se uma coincidência entre os três evangelhos: a descida sobre Jesus do Espírito Santo (Lc 3,21 acrescenta o significativo dado da vinda do Espírito enquanto Jesus orava) e a voz do céu que proclama que ele é o Filho de Deus; sem dúvida há relação entre esses dois pontos. O prim eiro dado encontra-se também recolhido no quarto evangelho (cf. Jo, 1,32-34). Também para João essa descida e &permanência do Espírito sobre Jesus mostram que ele é o Filho de Deus (cf. Jo 1,34). Jesus é apresentado como enviado de Deus, seu Filho, a Israel, e vem dotado da força do E s ­ pírito necessária para o cumprimento de sua missão, uma força que corresponde à relação única que o une com Deus25. A partir desse momen­ to, Jesus inicia sua vida pública, prega o Reino de Deus e confirma com os sinais e prodígios que esse reino irrompeu entre os homens. Segundo o Novo Testamento, o m om ento desse batismo é de uma importância capi­ tal. Jesus foi ungido com o Espírito Santo em vista de sua missão, que continua e leva a cumprimento a dos profetas26.

O Novo Testamento, com clara referência ao momento do batismo de Jesus, falou da unção de Cristo com o Espírito. O Evangelho de Lucas põe na boca do próprio Jesus a passagem de Is 61,1-2: “O Espírito do Senhor está sobre mim, porque me ungiu...” (Lc 4,18-19). E em A t 10,3738 se lê: “Vós sabeis o que sucedeu em toda Judéia, começando por Galiléia, depois que João pregou o batismo; como D eus ungiu com Espírito Santo e poder a Jesus de N azaré, que passou fazendo o bem e curando a todos os oprimidos pelo diabo, porque Deus estava com ele”. Parece fora de dúvida 25. Cf. F. LE N T Z E N -D E IS, Die TaufeJesu nach den Synoptikern, Frankfurt, 1970; R. M cD O N N ELL, Jesus’ Baptism in the Jordan, TbeolSt 56 (1995) 209-236; E. YILDIZ, El baudsm o de Jesus como teofanía trinitaria, Didlogo Ecuménico 31 (1996) 81-106.

26. Cf. I. de la PO T T E R IE , L’onction du C rist, NRTh 80 (1958) 225-252; R. CANTÄLAMESSA, Lo Sptrito Santo neüa vita di Gern. 11mistero dell'unzione, M ilano, 41988, 15s: “O s Evangelhos sem o episódio inicial do batism o de Jesus seriam com o os Atos dos Apóstolos sem o relato inicial de Pentecostes: faltaria a eles a chave de leitura para compreen­ der to d o o resto”; M . A. CHEVALIER, Aliento de Dios. El Espirita Santo en el Nuevo Testa­ mento, Salamanca, 1982, v. I, 151, relaciona também com o batismo a comunicação do E spírito ao Messias: “M antém -se em um caso que o espírito divino intervém como criador de vida [na Encarnação], no ou tro caso, como poder comunicado aos heróis de Deus em geral, e ao Messias em particular”.

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VISÃO HISTÓ RICA

que a unção refere-se ao batismo no Jordão27. 0 Novo Testamento parece conhecer portanto esses dois m omentos, cronologicamente diferenciados: a encarnação de Jesus por obra do Espírito, em virtude da qual ele já é “santo” desde o prim eiro momento, e a unção, localizada no Jordão, a partir da qual Jesus, proclamado solenemente Filho de Deus (mas recorde­ mos Lc 1,35), começa sua missão de pregação e manifesta em sua atuação que é movido pelo Espírito de Deus.

Na teologia dos primeiros Padres da Igreja, a unção de Jesus ocupou um lugar relevante. Essa unção significa em prim eiro lugar que Jesus re­ cebe sobre si o Espírito que vai ser dado à Igreja. Inácio de Antdoquia, ainda que se refira diretamente à unção de Betânia (cf. M c 14,3 par.) ob­ serva que “o Senhor tomou ungüento sobre seu cabelo para inspirar incorrupçao à Igreja”28. E com explícita menção ao batismo no Jordão Ireneu observa que quando o Verbo de Deus era homem, da raiz de Jessé e da descendência de Abraão, o Espírito de Deus descansava sobre ele e o ungia para evangelizar os pobres29. E pouco depois, no mesmo contexto: “O Espírito do Senhor desceu sobre ele, o Espírito daquele que tinha anunci­ ado por todos os profetas que ia ungi-lo para que nós fossemos salvos ao receber da abundância de sua unção.30Alguns pontos dessas passagens hão de ser postos em relevo. Em prim eiro lugar a identidade de Jesus que é ungido, que é o Verbo de Deus, não um simples homem. Alas por outra parte é ungido em sua humanidade31, não enquanto Deus, pois enquanto tal é claro que não necessitava de unção32. Tampouco enquanto homem necessitava Jesus do batismo para o perdão dos pecados. Mas isso não quer dizer de nenhum modo que o batismo e a unção não tenham para Jesus mesmo nenhum significado. Ireneu aponta, como acabamos de ver, que 27. Cf. também At 4, 26-27 (cf. SI 2,1-2), que igualmente parece referir a unção ao batismo; por outro lado, em Hb 1,9, a citação do SI 45 [44], 8 parece se referir à ressurrei­ ção de Jesus. Em nenhum momento se relaciona diretam ente a “unção” com a concepção por obra do Espirito Santo.

28. Ffes. 17,1 (FP l,120s). Embora essa passagem refira-se à unção de Betânia, falase do batismo de Jesus imediatamente depois em 18,2 (ibid.). C f AORBE, La unam dei Verbo, Roma, 1996, 5-13. ^ ^

Haer' UI 9,6 (SCh 211,206-208). Ireneu d ta nesse contexto Is 61,ls; Lc

30. Cf. Ado. Haer. m 9,3 (SCh 211, 110s). Cf. ORBE, op. dL, 507ss.

31. ATANASIO, Serap. I 6 (PG 26, 541): “Quando o Senhor foi batizado como homem, por causa da carne que levava... diz-se que o Espírito Santo desceu sobre ele. E quando o deu a seus discípulos, disse... Qo 20,22)”, cf. ibid. I 4 (537).

32. N ão podemos entrar no detalhe do tem a da “não-indigência”, tão freqüente nos Padres. Cf. ORBE, op.cit, 46-52.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTU D O B lBUCO -TEO LÓ G ICO

Jesus há de receber a unção para poder cumprir sua missão, para evangelizar os pobres. Ao mesmo tempo se observa que essa unção, como já ocorria em Inácio de Antioquia, está destinada à Igreja, aos hom ens33. O mesmo Ireneu verá no nom e mesmo de C risto em relação com o batismo do Jor­ dão uma manifestação da Trindade: "N o nome de C risto se sobreentende o que unge, o que é ungido e a unção com que é ungido. O Pai ungiu, o Filho foi ungido, no Espírito que é a unção... significando assim o Pai que unge, o Filho ungido e o Espírito Santo que é a unção”34.

Fica porém em aberto, nos prim eiros séculos cristãos, a questão da “identidade” do Espírito em que Jesus foi ungido. N ão podemos presumir que se trata sempre explicitamente da “terceira pessoa”, já que a noção de espírito é, nos prim eiros tempos cristãos, ainda imprecisa. E claro, em todo caso, que esse Espírito é uma força divina que procede do Pai e que habilita Jesus, o Verbo encarnado, ao cumprimento de sua missão35.

Mas deve-se reconhecer que essa rica teologia da unção de Cristo vai desaparecer da consciência da Igreja relativamente cedo. Predominará uma corrente que tenderá a identificá-la ou a reduzi-la à encarnação, e assim o fato de que sobre Jesus repousa o Espírito tenderá a confundir-se com a união hipostática; não será considerado um aspecto relevante em si mes­ mo. O perigo do adodanismo em suas várias formas Qesus seria ura mero homem que pelo dom do Espírito Santo foi adotado como filho de Deus; ou em certas correntes gnósticas um homem sobre o qual veio a força divina no Jordão, que inclusive o teria abandonado no momento de sua morte); depois os perigos do arianismo (Jesus teria necessidade do Espírito, logo não é Deus); ou também as formas extremas da cristologia antioquena (necessidade do Espírito do homem Jesus para sua união com a pessoa divi­ na), propiciaram uma subvalorização da presença do Espírito Santo em Je­ sus. Talvez essa corrente de pensamento se insinue já desde o instante em que se deixa de acentuar a dimensão trinitária da unção (o Pai unge a Jesus 33.

Ado.Haer. m 17,1 (S C H 211-330); 18,7(364-370);IV 14,2 (SCh 100,542-544), o homem também tinha de habituar-se ao Espírito.

34. Ado. Haer. III 18,3 (SCh 211, 350-352). É interessante notar que esse texto foi reproduzido quase literalm ente por BASILIO de Cesaréia, De Sp. Sane. 12,28 (SCh 17bis, 344) e por AMBRÓSIO de M ilão De Sp. Soneto, 1 3,44 (CSEL 79,33). Para nenhum deles é problema o m om ento dessa descida do E spírito Santo no batismo. Também para esses autores fica claro que Jesus recebe o E spírito Santo enquanto homem. Cf. textos de LADARIA, La uneión de Jesusy el don dei Espiritu (cf. nota 24) 565.

35. Cf. LADARIA, La cristologia de Hilário de Pohiers, Roma, 1989,105-115; ORBE, Inttvduceión a la teologia de los siglos U y Hl, Roma, 1987, 662-665; ID ., Estúdios sobre la cristologia cristiana primitiva, M adrid-Roma, 1994, 500-507.

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com o Espírito) e se começa a afirmar que é o Filho *nqnar»tr» Deus que dá à humanidade assumida o Espírito que lhe pertence enquanto Deus36.

Com facilidade pode-se passar desse pressuposto à confusão pura e simples da encarnação e da unção. Cita-se com freqüência nesse contexto uma passagem capital de G regório Nazianzeno: É “Cristo” (Ungido) por causa de sua divindade; essa é a unção da humani­ dade que a santifica, não por operação, como nos outros “ungidos”, senão com a presença total daquele que dá a unção, e por obra dessa presença o que unge é chamado homem e o ungido é chamado Deus37.

Além de um interessante exemplo de “comunicação de idiomas” esses textos mostram-nos com clareza a redução da unção de Cristo à imtárs hipostática. Já não é o Espírito que unge o Verbo feito homem, mas a divindade é que unge a humanidade. Sem que se possa falar de uma iden­ tificação tão clara, Sto. Agostinho também pensou que era impossível que no Jordão Jesus tivesse sido unido com o Espírito Santo. O batismo do Jordão tem um valor declarativo daquilo que foi uma realidade desde o prim eiro instante da vida de Cristo; ao mesmo tempo, nele se prefigura o que será a realidade da Igreja38. N ão difere muito o parecer de Sto. Tòmás.

A ação do Verbo e a do Espírito aparecem em algum momento bastante diferenciadas, mas não parece que o Aquinate tenba refletido explicita36. Cf. ATANÁSIO, Contra Arianos I 46-47 (PG 26, 108-111); embora continue sendo claro que o dom do Espírito afeta a humanidade de Jesus para a santificação de todos os homens.

37. Or. 30,21 (SCh 250, 272) também 30.2 (ibid. 228): ‘a divindade é a unção da humanidade”. Cf. também O r. 10,4 (SCh 405,304). Bastante mais matinAn G REG Ó RIO de Nissa, In iliud Time ipsejilms (PG 44, 1.320): “O Logos, unindo-se com a*carne, elevoua a propriedades do Logos pela recepção do Espírito Santo que o Logos possuía antes da Encarnação”. A influência de G regório Nazianzeno nota-se emJoão DAMASCENO, De fide ortbod. II3 (PG 94,989); U I 17 (1.070); IV 14 (1.161); 18 (1.185); porém mais matizado em IV 6 (1.112); 9 (1.120).

38. Trin XV 26,46 (CCL 50A, 526s): “Nec sane tunc «nctus est Christus spiritu sancto quando super eum baptizatum velut columba descendit; tunc enim corpus suum, id est ecclesiam praefigurare dignatus est... Sed ista mystica a invisibili unctione tunc intellegendus est unctus quando verbrnn D ei cxcofactum est (Jo 1,14.), id est quando huma­ na natura sine ullis praecedentibus bonorum operam m eritis deo verbo est in utero virginis copulata ita u t cum filio fieret una persona... Absurdissimum est enim u t credamus eu cum iam triginta esset annorum... accepisse spiritum sanctum .” Ju to j prefiguração do que acontece com a Igreja, a prefiguração do que acontece em nosse batismo; cf. G REG Ó RIO NAZIANZENO, Or. 39,1; 14,17; 20 (SCh 358,151; 178-188; 194). AMBROSIO, De Spir sane. I 3,44 (CSEL 79.33).

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESU S. ESTUDO BÍBUCO-TEOLÓ GICO

mente sobre a relação entre a graça de união e a plenitude da graça do Es­ pírito39. A idéia da unção de Jesus com o Espírito Santo praticamente desa­ pareceu no Ocidente. Quando foi lembrada, foi para assimilá-la praticamen­ te à encarnação. A unção não é outra coisa do que a plenitude da divindade do Logos que se une à humanidade e vive realmente nela40. Não se pôde levar em conta esse aspecto da revelação da Trindade na vida de Cristo.

As POSIÇÕES RECENTES

A presença do Espírito Santo em Jesus foi acentuada de diversos modos na teologia contemporânea. Aqui não podemos deter-nos no estudo de todas as linhas de pensamento que foram traçadas41. Limitamo-nos a al­ guns autores católicos significativos que buscaram harmonizar esses dados com a cristologia da encarnação atestada no Novo Testamento e na tradi­ ção da Igreja.

Em minha opinião foi m érito de H . M ühlen ter recolocado a questão no campo sistemático, depois que alguns estudos bíblicos e patrísticos a propuseram no plano histórico. A encarnação e a unção de Jesus devem ser distinguidas e, ao mesmo tem po, articuladas42. M ühlen parte nessa distin­ ção de uma preocupação eclesiológica, a de escapar à consideração, certa39. Cf. STb Iü q. 6, a. 6: a graça habitual de Cristo é efeito da graça da união; HE q.

34 a. 1, a santificação da humanidade de Cristo é desde o prim eiro instante, também sem menção do Espírito Santo; mas em E I q.39 a 2 observa-se que Cristo não precisava do batismo do Espírito, porque desde o prim eiro instante estava cheio da "graça do E spírito Santo”. Cf. tam bém Õ-II q. 14, a. 1. Sobre a dimensão eclesial da unção em Sto. Tomás, cf.

BORDONI, op. cíl, 243.

40. Assim M . J. SCHEEBEN, Die Mysterien des Cbristentums, Freiburg, J951, 276.

Interessante o que afirma esse grande autor: "Quando os Padres dizem que Cristo foi ungido com o Espírito Santo, isso significa que o Espírito Santo baixou na humamdade de C risto no Logos de que ele procede, e que como eflúvio ou perfume da unção, que é o mesmo Logos, unge e difunde seu arom a em sua humanidade” (o grifo é meu). Porém uma m aior diferenciação encontra-se em Leão XEH, na encíclica Divinum iüud munus do ano de 1897 (cf. DS 3.327). Cf. também P IO X E, Mystid corporis; cf. AAS 35 (1943) 206s; 219: desde o prim eiro instante de sua encarnação o Filho adornou a natureza humana substan­ cialmente unida a ele com a plenitude do Espírito Santo.

41. N ão faltaram tentativas de substituir por uma "cristologia do Espírito” a teologia tradicional da encarnação: talvez o exemplo mais significativo tenha sido G . W. H. LAMPE, T he Holy S pirit and the Person of C hrist, em S. W . SYKES; S. P. DAYTON (eds.), Cbrist, Faitb and History, Cambridge 1972. ID ., Godas Spirit, O xford, 1976.

42. Cf. para o que segue, H . M Ü H LEN , Una Mystica persona, M unique-PadebomW ien, 41968, esp. 173-200; Também ibid. 244; 250, 252. ID ., DerHeiHge Geist ais Person, M ünster, 21966, 186, 206.

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m ente não isenta de problemas, da Igreja com o uma continuação da encar­ nação do Logos; é claro que a sua irrepetíbilidade pode entrar em contra­ dição com semelhante concepção. Segundo M ühlen, a Igreja deveria ser vista antes como a continuação da unção de Jesus com o Espírito Santo.

Assim, entre a encarnação e a Igreja produz-se uma diferença que deriva das duas missões, a do Filho e a do Espírito Santo. Segundo a Sagrada Escritura há uma diferença temporal entre essas duas missões: a do Filho tem lugar no momento da encarnação, o envio do Espírito Santo acontece no Jordão. Mas M ühlen pensa, inspirando-se em Sto. Tomás, que se pode considerar essa sucessão temporal um a m era sucessão lógica: apesar das afirmações bíblicas, crê que há razões dogmáticas para situar no momento mesmo da encarnação a unção da hum anidade de Cristo, correspondente à missão do Espírito. Dar-se-ia, por conseguinte, uma coincidência crono­ lógica entre os dois acontecimentos, ainda que logicamente a unção pres­ suponha a encarnação e portanto essa a preceda. Jesus teve portanto, desde o prim eiro instante de sua encarnação, a plenitude do Espírito Santo e a plenitude da graça. Isso não quer dizer que não se possa falar de uma his­ tória da graça (e da presença do Espírito Santo) em Jesus, mas se trataria só de um crescimento na manifestação dessa graça43. Além disso, o Espí­ rito que vem sobre Jesus no momento de sua encarnação é o Espírito Santo do qual o Filho é origem. Jesus como homem recebe seu próprio Espíri­ to44. Ainda que se conceda uma importância relevante à m orte e ressurrei­ ção de Jesus, sobretudo no que se refere à doação do Espírito aos homens por parte do Senhor glorificado, não se concede ao momento do batismo mais valor que o de um a promulgação pública do que existiu desde o momento da encarnação45.

Deve-se m anter a distinção fundamental entre a encarnação e a un­ ção, que recolhe um aspecto relevante da tradição. Jesus é o Filho de Deus encarnado, já que é o “C risto”, o ungido, o portador e doador do Espírito.

Sublinha-se também a atuação de Espírito em Jesus durante o tempo de sua vida mortal, outro elemento que deveremos reter para nossa exposição futura. Coloca-se, por outro lado, o problema se a coincidência temporal entre a encarnação de Jesus e a unção, ou, em outras palavras, o caráter meramente manifestativo do batismo de Cristo, faz justiça aos dados do 43. Cf. M Ü H LEN , op. d t., 147s.

44. Ibid. 244, com base em CIRILO de Alexandria, Com. in Joel M 35 (PG 31,380).

Contudo, Cirilo parece colocar, segundo essa passagem, no batismo do Jordão a desdda do Espírito sobre Jesus.

45. Cf. M ÜHLEN, op. d t., 249-257; Der Heilige Geist, 206.

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Novo Testamento, não só à “cronologia” mas também à intenção profun­ da dos autores. Também devemos questionar se fica devidamente posta a dimensão trinitária da unção de Jesus. Víamos que na tradição prim eira é o Pai que unge Jesus, e não o Filho que unge sua humanidade.

De maneira mais elaborada tratou também dessa questão H. U . von Balthasar46. A atuação do Espírito Santo sobre Jesus é um dado evidente do Novo Testamento. Se em um prim eiro momento se viu esse Espírito como aquele em que Jesus tinha sido ungido como Messias, já logo depois, para que o Senhor não fosse considerado um simples profeta, teve-se de retroceder o começo da atuação do Espírito sobre ele até o momento mesmo de sua concepção47. Produz-se, desse modo, uma certa “precedência” do Espírito Santo em relação a Cristo, que se acentua sobretudo na encarnação, já que o Espírito é que a toma possível, mas também em outros momentos da vida de Jesus. Se depois da ressurreição Cristo envia o Espírito Santo, de algum modo foi antes “enviado” p o r ele48. N a economia da salvação tem lugar uma “inversão trinitária”, que não altera a “ordem ” da vida intradivina, mas mostra como pelas necessidades da “dispensação” salvadora mudam-se algum m odo as relações entre a segunda e a terceira pessoas49.

Assim, é o Espírito que opera a encarnação do Filho e, na economia, o “precede”. O Espírito é, ao mesmo tem po, o Espírito do Pai e do Filho.

Como Espírito do Pai é enviado à Virgem e como Espírito do Filho move esse para que deixe a encarnação produzir-se. O Espírito que está sobre Jesus e o impele mostra o momento “im anente” do Espírito que vem do Pai50. Também para von Balthasar a encarnação e a unção vêm a coincidir no tempo, como coincidem a unção da humanidade de C risto com a na­ tureza divina por uma parte, e com o Espírito Santo por outra51. As “duas mãos do Pai”, o Filho e o Espírito, segundo a conhecida expressão de Ireneu, atuam de m odo diferenciado, mas sempre um com o outro. Por outra parte, von Balthasar parece atribuir ao batismo de Jesus um valor 46. Cf. Tbeologik UI. Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln, 1987, esp. 28-53 e 151-188.

47. Ibid. 156; cf. também 41ss.

48. E claro que se usa o termo com certa im propriedade. Segundo o Novo Testamen­ to , só o Pai envia seu Filho ao mundo. M as deve-se notar a curiosa formulação do Concílio X I de Toledo (DS 538) “M issus tarnen Filius non solum a P atre, sed a Spiritu Sancto missus esse credendus est.... A se ipso quoque missus accipitur...”

49. Cf. Ibid. 41; 166-168; 187. C f. S. BULGAKOV, U Paradito, Bolonha, 1987,437: a ordem da atividade das hipóstases no m undo é inversa à sua ordem in tra trinitária, à sua taxis.

50. BALTHASAR, Teodramatica 3. Laspersonas dei drama. Elbombre en Cristo, M adrid, 1993,477; nessa obra também fala da inversão trinitária, 173ss.

51. Cf. Der Geist der Wahrheit, 168s.

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mais do que manifestativo de uma presença do Espírito que se tivesse pro­ duzido desde sempre: desde o momento do batismo o Espírito “paira” sobre Jesus (ihn... «fcr-schwebt) para fazer dele durante toda a sua vida o receptor das indicações do Pai52. Mais claram ente em favor da sucessão cronológica e lógica do N ovo Testamento expressa-se Y. Congar, que se ocupou repetidas vezes dessa questão53. Sublinha a historicidade da obra de Deus, a sucessão de acontecimentos tem porais, cuja “novidade” tem de ser respeitada. A autocomunicação de Deus em Jesus conhece diversas etapas históricas, que são momentos qualitativos dessa comunicação. Em concre­ to, observam-se no Evangelho momentos sucessivos da vinda do Espírito sobre Jesus: Quanto a Jesus, teremos sumo cuidado em evitar todo adocianismo. Afirma­ mos que é ontologicamente Filho de Deus pela união hipostática desde sua concepção; que é o templo do Espírito desde esse mesmo momento, santifi­ cado pelo Espírito em sua humanidade. Porém, guiados pela intenção de respeitar os momentos ou etapas sucessivas da história da salvação, e dar todo realismo aos textos do Novo Testamento, propomos ver primeiro no batismo e depois na ressurreição-exaltação dois momentos de atuação nova da virtus (da eficiência) do Espírito em Jesus enquanto é constituído (não só declarado) por Deus como Messias-Salvador e, posteriormente, Senhor54.

Em um sentido parecido se expressa M. Bordoni: não basta conside­ rar o valor simbólico do batismo de Jesus; a teologia há de iluminar tam­ bém o realismo da unção batismal de Jesus como um acontecimento no Espírito que realmente teve lugar nele, tanto no aspecto cristológico como no eclesiológico, porque o dom do Espírito que Jesus recebe está também destinado à Igreja55.

Vemos por conseguinte que a teologia católica dos últimos decênios recuperou a distinção (assim como a profunda relação) que o Novo Testa­ mento nos mostra entre a encarnação do Filho e sua unção, na humanida­ de, no Espírito Santo. Dois pontos não parecem ainda objeto de acordo 52. Ibid., 187; cf. também 220.

53. El Espiritu Santo, Barcelona, 1983, 42-46; 598-607; as últimas páginas reprodu­ zem um artigo anterior, Pour une christologie pneumatologique, RSPbTb 63 (1979) 435472; e também La Parole e il Soßio, Roma, 1985, 108-125.

54. El Espiritu Santo, 606. Também CANTAL AMES SA, “Incarnons est de Spiritu Sancto” cf. n. 23); e do mesmo: Lo Spirito Santa en la vha di Gesù (cf. n. 26) 13-16.

55. Cf. BORDONI, op. d t., Bresda, 1995, 238ss.

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geral, embora tenhamos, como creio, os elementos para achar um a solu­ ção: o momento cronológico da unção (na encarnação ou no Jordão) e o sujeito ativo dela (o Pai ou o próprio Filho).

N o que diz respeito ao momento da unção, da constituição de Jesus como Messias, são claras as diferenças entre os autores que brevem ente examinamos. Deve-se dar preferência ao momento da encarnação ou ao do batismo de Cristo?*6. N ão parece que diante das afirmações bastante claras do Novo 'Ièstam ento e da primeira tradição possa-se opor objeções de peso. A “unção” de Jesus, como vimos, coloca-se no Jordão. Esse é o ponto de referência para a ação messiânica de Jesus e a posterior doação dele aos homens*7. Deve ficar claro que a santificação da humanidade de Jesus por obra do Espírito no prim eiro instante não é por isso posta em discussão. Jesus é desde a encarnação pessoalmente o Messias, o C risto (cf.

Lc 2,11; M t 1,1.16-18). M as só depois da nova efusão do Espírito e da manifestação aos homens no Jordão é que começa a exercer sua função messiânica. O batismo tem uma significação parajesus, o Filho encarnado, não é só uma manifestação para os outros de algo que já possuía*8. Sem cair de m odo nenhum no adocianismo, podemos ver os momentos da “novi­ dade” no caminho histórico de Jesus, o Filho, em direção ao Pai, que cul­ minará na ressurreição.

Sobre Jesus, que é pessoalmente o Filho, desce e repousa o Espírito Santo. O Espírito atua em Jesus, é a todo momento o guia de seu caminho histórico como Filho para o Pai. Vale a pena recolher a idéia de H . U. von Balthasar sobre o Espírito Santo como o “mediador”, de certa maneira, da vontade do Pai para Jesus. N o Espírito, Jesus obedece em liberdade aos8576 56. O Catecismo da Igreja Católica ocupa-se em diversos lugares do batismo e da unção de Jesus, cf. nn. 438; 453; 535; 565; 695; 727; 741; 1.224. Sublinha por uma parte que Jesus é desde o prim eiro instante o “C risto” e que desde a encarnação tem a plenitude do Espí­ rito Santo, mas por outra que no batismo no Jordão foi ungido, consagrado e recebeu o Espírito que vai permanecer sobre ele.

57. Uma tradição patrística insiste no fato de que no momento da vinda de Cristo deve cessar toda ação do Espírito, porque somente dele, como de sua fonte única, tem de ser recebido a partir desse momento. N o Jordão desce o Espírito destinado a essa ulterior doação depois da ressurreição. Cf. JUSTTNO Dial. Trypb. 87-88 (BAC 116, 458-462), e TERTU LIA N O , Adv. lud. 8,12 (CCL 2, IM l^A dv. M arc.VS (CCL 1,598); cf. ORBE, op. d t., 39-60.

58. Também refere a unção ao momento do batismo no Jordão a COMISSÃO T E O ­ LÓGICA INTERNACIONAL, “Quaestiones selectae de Christologia”, Greg. 61 (1980) 609632, 630: “Logo ao ser batizado Jesus no Jordão (cf. Lc 3,22) foi ungido pelo Espírito para cumprir sua missão messiânica (At 10,38; Lc 4,18)”. Também JOÃO PAULO H, Dominam et vivificantem, 19, parece colocar a unção messiânica de Jesus no Jordão; cf. também ibid., 40.

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desígnios paternos59.06N ão são de pouco relevo as alusões no Evangelho à atuação do E spírito em Jesus; é o Espírito que im pele Jesus ao deserto para ser tentado depois do batism o no Jordão (cf. M c 1,21 par., com significativas diferenças entre os evangelhos; segundo Lc 4,1 Jesus se dirige ao deserto "cheio de E spírito Santo”); no mesm o Espírito Jesus inaugura seu m inistério (Lc 4,14: "Jesus voltou à G aliléia pela força do Espírito”). Já nos fixamos na citação de Is 6 1 ,ls que se põe nos lábios de Jesus em Lc 4,18. Além disso, em virtude do E spírito de Deus, Jesus expulsa os dem ônios, e com isso se mostra que chegou o Reino de Deus (cf M t 12,28; o paralelo de Lc 11,20 fida, como é sabido, do dedo de Deus). A m esm a idéia se manifesta em Mc 3, 22.28-30: Jesus não expulsa os demônios em virtude do príncipe dos demônios, senão em virtude do Espírito Santo; não reconhecer essa presença é blasfêmia contra o Espírito Santo. Em M t 12,18-21, aplica-se a Jesus Is 42,1-4 (primeiro canto do Ser­ vo) que fida entre outras coisas da presença do Espírito no servo de Javé.

Jesus exulta no Espírito Santo (Lc 10,21). E , por últim o, em virtude do “Espírito eterno” se oferece ao Pai na paixão e na m orte (cf. Hb 9,14). Não é portanto indiferente a ação do Espírito em Jesus para levar a cabo sua vida filial no cumprimento da missão que o Pai lhe confiou. Basílio de Cesaréia resumiu assim as diversas afirmações neotestamentárias: No plano da salvação para os homens... quem pode duvidar que se cumpre com a graça do Espírito Santo? [...] E depois, as coisas ordenadas à vinda do Senhor na carne [realizaram-se] mediante o Espírito Santo. Em primeiro lugar, ele esteve com a mesma carne do Senhor, convertido em unção e de maneira inseparável, segundo está escrito: Aquele sobre o qual verás baixar e permanecer o Espirito émeu Filho amado (Jo 1,33; Lc 3,22). E: Jesus de Nazaré, a quem Deus ungiu como Espirito Santo (At 10,38). E depois toda a atividade de Cristo se levou a cabo com a presença do Espírito Santo90.

59. Efetivamente o Espírito é todo o contrário da coerção. N o ta com razão Bordoni (op. d t-, 239) seguindo a Cantalamessa, que não basta afirmar a liberdade humana de Jesus, mas se deve também levar em conta seu exercido efetivo, nessa dinâm ica e tensão que leva até o cumprimento do projeto original do Pai. 60. De Spir. Soneto 16,39 (SCh 17bis, 386). C f. também ibid., 19,49 (418-420); AMBRÓSIO de M ilão, De spir. soneto ffl 1,2.5-6 (CSEL 79, 150-151). JOÃO PAULO H, Dominum et vmifieontem, 40: “N o sacrifício do Filho do homem o Espírito Santo está pre­ sente e atua do mesmo modo que atuava em sua concepção, em sua entrada no mundo, em sua vida oculta e em seu ministério público”.

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Jesus, ungido no Jordão, pode assim começar sua vida pública e sua missão61. Parece portanto mais conseqüente, sem esquecer uma presença do Espírito em Jesus e sua condição pessoal de Messias desde sua vinda ao mundo, colocar no momento de seu batismo a unção messiânica que o habilita para o exercício do ministério entre os homens.

O segundo ponto controvertido refere-se ao sujeito ativo dessa un­ ção. E o Pai ou o próprio Filho que unge sua humanidade? Vistos os tes­ temunhos do Novo Testamento e da primeira tradição cristã, não parece suficiente considerar que o Logos unge sua humanidade com o Espírito que possui e lhe é próprio. E antes de tudo o Pai que realiza essa unção.

Não parece que responda à mentalidade do Novo Testamento dizer que o Filho unge sua própria humanidade no Jordão. Notem os, além disso, que a descida do Espírito Santo sobre Jesus, sua unção messiânica, há de ser vista em relação com a voz do céu que proclama Jesus Filho: “Tu és meu Filho, o amado, em ti pus minhas complacências” (M c 1,11; Lc 3,22; M t 3,17), e inclusive: “Eu te gerei hoje” (SI 2,7; variante de Lc 3,22). A iden­ tidade de Jesus como Filho põe-se nesse momento de manifesto, e a des­ cida do Espírito Santo não pode ser separada da realização da obra que Jesus, como Filho de Deus, levará a cabo por encargo do Pai. O momento do batismo se faz assim capital para a revelação da filiação de Jesus, em plena identificação pessoal com a missão que o Pai lhe confiou62.

Em relação com esse problema há de se ver também o da “identida­ de” do Espírito que desce sobre Jesus. Aludimos às dificuldades da teologia patrística nessa precisa identificação. E evidente que hoje não podemos te r dúvidas sobre essa identidade. Sobre Jesus desce o Espírito Santo, o Espí­ rito do Pai e do Filho. Mas com isso nem tudo está dito. Há uma história da revelação do mistério de Deus, do mistério trinitário e, por conseguin­ te, do m istério do Espírito Santo. No m omento do batismo, o Espírito ainda não se manifesta plenam ente como o Espírito do Filho. Essa m ani­ festação terá lugar no momento da ressurreição. Voltaremos oportuna­ m ente a esse ponto. O Novo Testamento nunca se refere ao Espírito do Filho ou de Jesus quando fala do Espírito que desce sobre ele no Jordão e 61. F. BOVON, op. d t., 180, sobre o batismo de Jesus: “Q ue o Espírito Santo tenha operado no nascimento milagroso de Jesus não significa para Lucas que o Messias tenha já alcançado sua perfeição. Para sua missão (mais do que para ele mesmo) recebe agora o assentim ento e a assistência da foça divina”. Cf. ibid. 220, sobre Lc 4,18.

62. H . U. von Balthasar, Teodramãtica 3 (cit) 194, 205, a identificação de Jesus com sua missão e a definição de quem está para Deus em relação com a voz do batismo; cf. também 187;209.

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no qual é ungido. M as já na vida mortal de Jesus algo se revela do fato de que o Espírito é também o Espírito do Filho: Jesus possui o Espírito como algo próprio, não só como algo recebido de fora63. Enquanto é o Espírito do Pai o que vem sobre Jesus, este é impelido a realizar sua missão. E n­ quanto é o Espírito do Filho, este, em Uberdade interior, faz-se obediente ao Espírito do Pai que o guia. O Espírito Santo não é para Jesus um mero princípio externo, mas habita nele e nele permanece como em seu lugar natural. Dessa disponibiUdade do Filho na livre obediência ao Pai manifesta-se historicam ente a filiação eterna de Jesus. N a plena manifestação dessa fifiação na ressurreição também se manifestará plenam ente a identi­ dade do Espírito como Espírito do Pai e do Filho, porque nesse momento Jesus ressuscitado poderá dá-lo.

E verdade que no momento mesmo do batismo de Jesus de alguma maneira já receberam o Espírito Santo todos os homens, enquanto o rece­ be Jesus, a “cabeça”64. Mas nesse m om ento o dom a todos ainda não é efetivo. O Espírito ainda não revelou todas as suas virtualidades, não foi plenamente manifestado em seus efeitos como acontecerá em Pentecostes, depois da ressurreição e exaltação do Senhor à direita do Pai. Porém, o batismo do Senhor é um momento de manifestação de Jesus Filho em sua unção no Espírito por iniciativa do Pai, e por isso é um momento capital na história da manifestação do Deus trino.

Devemos ter também presente o momento da transfiguração do Se­ nhor, que em tantos aspectos recorda o batismo. A nova proclamação de Jesus como Filho de Deus, em termos m uito semelhantes aos do batismo (cf. Mc 9,7; M t 17,5; Lc 9,35), ocupa sem dúvida um lugar central. M ostra-se assim a meta final da glória (cf. Lc 9,32) para a qual leva o caminho de Jesus que deverá passar pela morte.

6. A Trindade e a cruz de Jesus Se no mistério pascal da morte e ressurreição de Jesus chega a vida dele ao seu momento culminante, nada tem de particular que precisamen­ te nesse instante tenha também lugar a manifestação do Deus trino. Já insinuamos como a entrega de Jesus à m orte que nos purifica do pecado 63. Cf. González de CARDEDAL, La entrana dei cristianismo, Salamanca, 1997,714719.

64. Cf., além dos textos citados, ATANÁSIO, Contra Ar. 146-48 (PG 26,108-113).

Também HILÁRIO de Poitiers, In Mt 2, 5-6. C f. LADARIA, op. cit., 563ss.

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realiza-se em virtude do Espírito eterno (H b 9,14), que há de ser identifi­ cado provavelmente com o Espírito Santo do qual fala a carta no mesmo contexto (Hb 9,8). O Espírito foi comparado ao fogo do sacrifício em vir­ tude do qual Jesus leva a cabo seu total oferecim ento ao Pai6S. N o m istério pascal acontece sem dúvida o momento fundamental da revelação do mis­ tério de Deus amor, da paternidade e da filiação divina no Espírito Santo.

N a m orte de Jesus manifestou-se o amor que ele nos tem, mas também o am or do Pai por nós pecadores (Cf. Rm 5,6-10; 8,32.35). O m istério pascal há de ser visto sempre na unidade de m orte e ressurreição. Só por razões de facilidade tratamos prim eiro da revelação do mistério de amor na cruz66,76 para passar depois à ressurreição.

A REVELAÇÃODATRINDADE NA CRUZ NA TEOLOGIA CONTEMPORÂNEA N o campo da teologia católica despertou interesse — e também con­ trovérsia — o pensamento de H . U. von Balthasar sobre essa questão, desenvolvido em diferentes escritos, mas sobretudo em sua teologia do m istério pascal publicada em Mysterium Salut&7.

Von Balthasar observa que, segundo o Novo Testamento, Jesus entre­ ga-se à m orte por nós em obediência e acordo perfeito em “ser entregue”.

M as também do Pai se diz que entrega Jesus, seu Filho, e com isso mostra que nos ama (cf. Rm 8,32; Jo 3,16). Tkmbém C risto nos ama (Rm 8,35; G1 2,20. E f 5,1), e quando se entrega à m orte manifesta ao mesmo tem po seu am or e o amor do Pai por nós. Por isso “a teologia da entrega não admite outra armação do que a trinitária. Que Deus ‘entrega’ seu Filho deve ser 65. Cf. A.VANHOYE, L’E sprit étem elet le feu du sacrifice em H b 9,14, in Bit 64 (1983) 263-274. Observa a esse propósito JOÃO PAULO H, Dommutn et Vrotficantem, 40 “O Filho de Deus, Jesus C risto, com o homem, perm itiu ao Espírito Santo, que já tinha im pregnado intimamente sua humanidade, a transformasse em sacrifício perfeito m ediante o ato de sua morte, com o vítima de amor na cruz. O Espírito Santo atuou de maneira especial nessa autodoação absoluta do Filho do homem para transformar o sofrim ento em am or redentor”.

66. H á ampla informação sobre o tema em G . M. SALVATT, 7eologia uinitarta delia croce, Tòrino, 1987; e N . CIOLA, Teologia trmitaria. Storia-Metodo-Prospetáve, Bologna, 1996,165-197. Cf. as considerações sobre a im portância do mistério pascal para a teologia da Trindade em G. LAFONT, Peut-on connaître Dieu en Jésus-Christ?

67. El mistério pascual, MySal 3/2, 143-335. As notas seguintes referem -se a essa obra, caso não se indique o contrário. Claro que não podemos fazer aqui uma exposição exaustiva de seu pensamento, Centramo-nos sobretudo nos aspectos trinitários. Cf. G. M ARCHESI, La cristologia trmitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia, 1997, 524-534.

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entendido em um sentido forte, não só no de um ‘envio’ ou ‘dom’, senão que o Pai entregou totalmente C risto ao destino de m orrer”68. A essa ini­ ciativa do Pai corresponde a obediência de Jesus até a m orte. Já no começo da Paixão a reductio in oboedientiam é o essencial da oração do H orto cujo único objeto é dizer “sim” à vontade do Pai na renúncia à vontade própria; todo o sentido da oração está em preferir a vontade do Pai por si mesma69.

Mas no sofrimento de Jesus, na kenose total, aparece a glória de Deus, “brilha a glória de Deus no rosto de Jesus Cristo” (2Cor 4,6)70. Isso não significa para von Balthasar que se elimine o realismo da paixão. Muito ao contrário: “N ão há que adoçar o que se refere à cruz de Cristo, como se o crucificado, sem sofrer comoção alguma em sua união com Deus, se tives­ se dedicado a cantar salmos e tivesse morrido na paz de Deus”71. O grito de abandono que nos transmitem os evangelistas (M t 27,46; M c 15,34) não é simplesmente a recitação do Salmo 22[21], senão que nele se nos mostra em seu grau máximo a experiência real de abandono; tal experiên­ cia não pode ser menor do que a que tantos experimentaram, na antiga e na nova aliança, Ireneu, contra os gnósticos, estabeleceu o princípio se­ gundo o qual C risto não pode exigir de seus discípulos sofrimentos que ele mesmo não tivesse experimentado (cf. Adv. Haer. Hl 18, 5-6)72.37A unidade da cruz e da glória, que é característica da teologia de João, permite-nos ver na imagem do crucificado a última interpretação de Deus a quem nunca n in g u ém viu (cf. Jo 1,18). Em Jesus crucificado, embora a luz da glorifica­ ção já se inicie nesse momento, acontece por conseguinte a máxima reve­ lação de Deus.

Porém resta precisar qual é o alcance desse abandono de Jesus por parte do Pai, que paradoxalmente nos revelará os mistérios do amor divi­ no. O abandono de Jesus por Deus é tão irrepetível como é irrepetível o Filho75. Em concreto, isso quer dizer que Jesus, no abandono e na passivi­ dade total que supõe a vivência do “sábado santo” (não só da dor da cruz que com a m orte tinha alcançado seu fim), chegou a experimentar a vivência do condenado: essa vivência “não tem por que ser outra coisa do que exige 68. Ibid. 212. Von BALTHASAR cita, nesse contexto, W. PO PK ES, Christus traditus.

Eme Untersuchung zum Begriffder Dabmgabe im Neuen Testment, Z ürich, 1967. Cf. também BALTHASAR, Teodramdtica 4.1st action, M adrid, 1995, 294ss.

69. Cf. MySal, 207s.

70. Ibid., 218 71. Ibid., 220. C f. também BALTHASAR, Teodramdtica 3. Las personas del drama. El bombre en Cristo. M adrid, 1993,485s.

72. Cf. MySal, 222s.

73. Ibid., 192.

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tuna autêntica solidariedade no sbeol, não iluminado por luz salvadora al­ guma, pois toda a luz da salvação procede exclusivamente de quem foi solidário até o final; e se ele pode transm itir a luz é porque vicariamente renunciou a ela”74. O autor observa: é “a experiência do pecado como tal” que significa a total impotência e passividade: Agora pertence Cristo aos refaim, aos impotentes. Agora não pode empreender uma luta ativa contra as “forças do inferno”, nem pode triunfar subjetivamente, porque ambas as coisas supõem vida e força. Mas sua extrema debilidade pode e deve coincidir com o objeto de sua visão da segunda morte, que por sua vez coincide com o puro pecado enquanto tal, não ligado a nenhum homem con­ creto nem encarnado em uma existência viva, senão abstraído de toda individuação e contemplado em sua realidade nua, enquanto pecado75.

Temos assim a manifestação máxima do abandono e de kenose do Filho. N a distinção e ainda “oposição” entre a vontade do Pai e do Filho (cf. M t 14,36 par), assim como no abandono na cruz, faz-se presente a oposição “econômica” entre as pessoas divinas, mas essa mesma oposição é a manifestação última de toda ação unitária de Deus76, cuja lógica interna se põe de manifesto na unidade inseparável da morte na cruz e da ressur­ reição. A revelação plena do mistério pascal acontece na ressurreição, mas se preparou na oposição de vontades no horto e no abandono da cruz77. N a 74. Ibid., 256. Ver todo o contexto, esp. 253: “Se o Redentor, por sua solidariedade com os m ortos, os poupou de toda experiência de estar m orto (enquanto à pena de dano) fazendo que uma luz celeste de fé, esperança e amor iluminassem sempre o “abismo”, é porque carregou vicariamente com toda essa experiência”. Porém , in BALTHASAR, Tbeòlogik II. Wabrbeit Gottes, Einsiedeln, 1985,315 (nota 1, el A) parece abandonar o con­ ceito de “solidariedade com os m ortos”.

75. MySal, 256. Ver M . K EH L; W. LÕSER (eds.), In der FüUe des Glaubem. Haas Balthasar Lesebuc, Freiburg-Basel-W ien, 1981, 158. “Temos também no sábado santo, a descida de Jesus m orto ao inferno, quer dizer (simplificando m uito) sua solidariedade no não-tem po com os perdidos longe de Deus. Para eles, essa escolha — com a qual escolhe­ ram seu “eu” em lugar do Deus d o amor desinteressado — é definitiva. A essa definitividade da m orte desce o Filho m orto, de nenhuma maneira porém ativo, senão privado de todo poder e iniciativa própria, com o aquele do qual se dispõe completamente, rebaixado até a pura m atéria, totalm ente indiferente na obediência do cadáver, incapaz de toda solidarie­ dade ativa e de qualquer “pregação” aos m ortos. Por am or está m orto juntamente com eles. £ justam ente desse modo destrói a absoluta solidão pretendida pelo pecador: o pecador, que quer ser “condenado” longe de Deus, encontra de novo a D eus em sua solidão, mas o Deus da absoluta impotência do amor”. Cf. Também BALTHASAR, op. c it, 314-329.

76. C f. BALTHASAR, Teodramática, 4 , 220.224: o abandono é também um momento da “conjunção” das pessoas. Essa conjunção subjaz sem pre à separação.

77. MySal, 279,287.

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história da paixão se nos manifesta a relação patemo-filial Lntradivina. Desde essa "separação” econômica podemos entender algo da doação total do Pai e do Filho, que de algum m odo é uma prim eira “separação” intradivina sem pre superada pela união no Espírito de amor. Naturalm ente, essas considerações devem ser completadas à luz da ressurreição; assim, nos re­ metemos a nossa exposição ulterior.

Há que reter como valor irrenunciável também aqui, em paralelo com o que víamos em nosso estudo da unção de Jesus, a consideração da histó­ ria da paixão como evento entre o Pai e o Filho no Espírito Santo, e por­ tanto em sua dimensão trinitária ineludível. N ão basta vê-la como uma questão de relação entre divindade e humanidade em Cristo, por mais que essa dimensão não possa estar ausente. M as há de ser enquadrada no mis­ tério da relação patem o-filial. E Jesus, o Filho, que se sente abandonado pelo Pai, e não só “sua humanidade”. Devemos reter também a realidade do abandono e da escuridão que Cristo experimenta em sua paixão. A força das afirmações sobre Jesus feito pecado por nós não pode ser minimizada, lo d o o amor do Pai que entrega aos homens o Filho de seu amor, e do Filho que se entrega na obediência, ainda na angústia e na escuridão, na solidariedade com os pecadores afastados de Deus, aqui se manifesta. Daí a passar às afir­ mações que reproduzimos sobre o sábado santo e a levar o abandono de Deus à separação própria do condenado, há um passo que não me atrevo por m in h a conta a dar. O sábado santo foi vivido como momento de esperança, e na tradição foi visto antes como o momento de salvação que Jesus traz aos que no hades experimentam o afastamento de Deus78.

A teologia da cruz foi central em Lutero. N ela está o lugar da reve­ lação de Deus. Já em suas teses de Heidelberg observa que não é verdadei­ ro teólogo o que vê o invisível de Deus através da criação, mas o que entende o invisível e as costas de Deus pela paixão e pela cruz79. Nada tem 78. Cf. A. GRILLM EIER, D er Gottessohn im Tòtenreich. D oteriologische und christologische M otivierung der Descensuslehre in der älteren Christlichen Überlieferung, in Mi Ihm und in Um. Christologiscbe Forschungen und Perspektiven, Freiburg-Basel-W ien, 1978,76-174. Cf. ORBER, E l “Descensus ad inferos’y san Irineo, Greg 68 (1987) 485-522.

O mesmo von Balthasar, em Theologik II, 316, reconhece que se refere ao C risto triunfante que desceu aos infernos segundo as imagens da Igreja oriental, e está consciente de que se afasta dessa tradição.

79. Tese 19-20 (WA 1,354) “N on ille veras theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt intellecta conspirit, sed qui visibilia e t posteriora D ei per passiones et crucem intelligit”; outras expressões significativas: “Crux sola est nostra theologia” (WA 5, 176); “Crux Christi unica est eraditio verborum D ei, theologia sinceríssima” (ibid. 216); cf.

H . BLAUMEISER, Martin Luthers Kreuzestbeologie. Eine Untersuchunganhand der Operationes in Psahnos (1519-1521), Paderborn, 1995, esp. 98ss.

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de particular que os autores protestantes tenham seguido esse caminho. A relação entre a cruz e o mistério trinitário foi espedalmente estudada por J. Moltmann e E. Jüngel.

Moltmann desenvolveu o tema sobretudo na sua conhecida obra Der gekreuzigte Gott (O Deus crucificado)80. Suas preocupações fundamentais são, de um lado, sair do esquema demasiado estreito da teologia das duas naturezas de Cristo, que se limita somente à relação divindade-humanidade e deixa de lado a dimensão trinitária da cristologia. Por outro lado, quer também acentuar a insuficiência do teísmo para dar razão do Deus trino e do mistério pascal. Para o aspecto que ora nos interessa, o ponto de partida das reflexões do autor são as fórmulas do N ovo Testamento, em concreto as de Paulo e João, sobre a “entrega” de Jesus por parte de Deus para a salvação dos “sem-Deus” e a definição do Deus amor que, em relação com essa entrega, aparece em ljo 4,8.16. O am or de que aqui se fida vê-se realizado na cruz. “Deus é amor” significa que existe no amor, e existe no amor no acontecimento da cruz. N a cruz o Pai e o Filho estão separados no mais profundo no abandono de Jesus e ao mesmo tempo, na entrega, estão unidos no mais profundo. Desse acontecimento entre o Pai e o Filho vem o Espírito, que justifica os “sem-Deus”, enche de amor os abandona­ dos e ressuscita os m ortos. O que acontece na cruz sucede antes de tudo “entre Deus e Deus”, produz uma profunda separação em Deus, porque Deus abandona Deus (o Pai abandona o Filho) e assim contradiz-se a si mesmo; mas ao mesmo tem po produz-se em Deus uma profunda unidade, que se mostra no Espírito que une o Pai e o Filho. E o Espírito que deve ser entendido como o Espírito da entrega do Pai e do Filho, e ao mesmo tem po é o Espírito que suscita amor para os homens abandonados e que dá a vida aos m ortos81.

Essas frases deixam entrever que o Espírito “vem a ser” no aconteci­ m ento da cruz. D ecerto não podemos desconhecer outras afirmações de M oltm ann sobre a “constituição” da Trindade, em que faz amplo uso dos conceitos tradicionais. M as as relações entre a Trindade econômica e a Trindade imanente nem sempre se expõem com toda a clareza desejável82.

Assim continua M o ltm a n n suas reflexões sobre o mistério da cruz: 80. Der gekreuzigte Gott. Das Kreutz Christi als Grund und Kritik christlicher Theologie, M unique, 1972. E também Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, M unique, 1980. N ão podem os seguir aqui o debate suscitado por essas obras.

81. Cf. Der gekreuzigte Gott..., 229-232.

82. Cf- Trinität und Reich Gottes, 165s, 168s, 275s, 178-193, com a distinção entre a constituição da Trindade e a vida da Trindade.

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Interpretamos aqui o acontecimento da cruz como um acontecimento entre pessoas, em que essas pessoas se constituem em suas relações recíprocas. Com isso, não vimos padecer somente uma pessoa da Trindade, como se a Trinda­ de estivesse já “à disposição” (vorhanden) em si mesma, na natureza divina...

Esse ponto de partida é novo a respeito da tradição. Supera a dicotomia entre Trindade econômica e Trindade imanente, como entre a natureza de Deus e sua “triunidade” interna. Assim faz-se necessário o pensamento trinitário para a plena percepção da cruz de Cristo... Assim a doutrina trinitária é só um resumo da história da paixão de Cristo em sua significação para a liberdade escatológica da fé e da vida da natureza oprimida (verdrangffJ. N ão é pois indiferente para a vida da Trindade a historia salutis, e, em concreto, a cruz de Jesus. Também M oltmann insiste no abandono de Cristo na cruz, abandono que traz consigo que o abandono de Deus, a m orte absoluta, não o divino, seja demolido. Esse abandono é tal que chega a converter-se em total oposição: “Nemo contra Deum nisi Deus ipse”8 84.

3 A salvação dos homens realiza-se para M oltmann nessa “oposição” Pai-Fi­ lho que para ele significa o abandono: dessa “história” entre o Pai e o Filho vem o Espírito da vida8S. Portanto, não há que pressupor um conceito de Deus, há que partir do que aqui se mostra. A partir da cruz de Jesus deve-se determinar o que se entende por Deus. Quem fala dele do ponto de vista cristão tem de contar a história de Jesus como história entre o Filho e o Pai. Deus é então não uma natureza diversa, não uma pessoa celeste, mas um “acontecimen­ to”; mas não um acontecimento de comunidade na humanidade (M itmenschlicbkeit), senão o acontecimento do Gólgota, o acontecimento do amor do Filho e da dor do Pai, de quem brota o Espírito que abre o futuro e cria a vida86. O mesmo M oltmann se pergunta: que significa então o Deus pessoal? Porque não se pode rezar a um acontecimento. A resposta é que não há um Deus pessoal como uma pessoa projetada no céu. Mas há pessoas em Deus, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Ora-se, pois, “em” esse acontecimento, “mediante o Filho se ora ao Pai no Espírito Santo”87. O Pai amoroso suscita a perfeita correspondência no Filho também amoroso, e cria, no Espírito Santo, a correspondência do amor no homem que se lhe 83. Der gekreuzigte..., 232.

84. Ibid., 233. A expressão vem de Goethe; cf. BALTHASAR, Teodramdtica 3..., 486.

85. Cf. Der gekreuzigte, 233.

86. Ibid.

87. Ibid., 234.

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opõe. Tudo isso ocorre na cruz: nela Deus plenifica seu amor incondicio­ nal e cheio de esperança. Assim, a Trindade “não é um círculo fechado em si mesmo no céu, mas um processo escatológico, aberto para o homem no mundo, que sai da cruz de Cristo”88. N ela Jesus é rejeitado pelo Pai, sofre a m orte dos sem-Deus para que todos possam ter comunhão com ele.

M oltmann tem formulações muito fortes para o abandono de Jesus, que chegaria em sua agonia até a experiência do inferno; chega inclusive a falar de um “conflito” trinitário, na separação entre o Pai e o Filho: “N a cruz o Pai e o Filho estão separados até o ponto de interrom perem suas relações.

Jesus m orre sem Deus”89. Mas nessa separação o Espírito Santo é o vínculo de u n iã o, que une tanto a separação como a união do Filho e do Pai. M oltm ann recolhe aqui a antiga tradição do Espírito Santo como amor e vínculo de união do Pai e do Filho, e a aplica a sua concepção da cruz de C risto como separação radical do Pai e do Filho, em que o Espírito Santo continua sendo o vínculo de união. N a doação do Filho mostra-se assim a figura da Trindade: o Pai entrega seu Filho único à m orte absoluta por nós; o sacrifício comum de Pai e Filho acontece no Espírito Santo, que une e liga ao Pai o Filho abandonado90.

Sem dúvida, a profundidade da vida trinitária manifesta-se na cruz de Cristo, e não é um caminho equivocado ver nesse supremo momento de amor o caminho para penetrar nos m istérios do ser divino. N a doação de Jesus mostra-se a própria doação do Pai. Nesse sentido, não se pode deíTar de ver o aspecto positivo do pensam ento de Moltmann. Devemos questionar porém se o Deus contra Deus desse autor encontra suficiente justificação à luz do Novo Testamento, que ao mesmo tempo que nos conta, e não dissimula, a angústia e a escuridão que Jesus experimenta também nos fala de sua obediência à vontade do Pai e sua entrega confiante a ele.

Por outra parte, levantaram-se dúvidas sobre a “constituição” da Trindade na cruz91. Nossas reflexões posteriores nos obrigarão a voltar a esses temas.

M encionamos também Eberhard Jüngel como outro dos autores pro­ testantes que querem contem plar o m istério de Deus a partir da cruz de Cristo. Seu pensamento tem pontos de contato com M oltmann, embora 88. Ibid., 235s.

89. Trinität und Reich..., 93; cf. também Der gekreuzigte..., 265, também 230: o Pai no abandono do Filho abandona-se também a si mesmo, sofre a m orte do Filho; à m orte do Filho corresponde tam bém , p o r parte do Pai, a m orte de sua paternidade.

90. Trinität..., 98-99.

91. Cf. J. AKCVA, An den dreienen Gott glauben, Frankfurt am Main, 1994, 224; BALTHASAR, Teodramdtica 4 ..., 398ss.

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apresente m aior complexidade. N a introdução a sua obra capital, Deus como mistério do mundo92, Jüngel coloca com toda clareza o problem a que quer abordar: “Para a responsabilidade cristã da palavra ‘Deus’ o Crucificado é precisamente algo assim como a definição real do que com a palavra ‘Deus’ se quer dizer. Por isso a teologia cristã é fundamentalmente teologia do crucificado”93. D iante das idéias de um Deus impassível, distante, que se deram de fato na teologia cristã e puderam dar lugar ao ateísmo, impõese outro caminho. A idéia de Deus chega-se a partir da dureza da fé em Jesus Cristo94. Para Jüngel é problem ático o caminho da metafísica clássi­ ca, em favor da qual vê boas razões. M as pensa que por essa via não se chega ao definitivo. O homem contem porâneo é alérgico à idéia de um D eus pensado como “absoluto”, necessário etc., de tal m aneira que, ante sua soberania, o am or e a misericórdia resultam propriedades subordina­ das e secundárias95. O lugar em que o ser de Deus se revela em plenitude é a morte e ressurreição de Jesus. Na m orte de Jesus Deus viu a m orte de frente. A soberania de Deus deve pôr-se antes de tudo no amor, e por isso é necessário pensar no sofrimento. N o batismo de Jesus se ouviu uma voz; no Gólgota, ao contrário, Deus estava calado96.

Deve-se enfrentar o problema da “morte de Deus”. Mas qual é o sentido desse discurso? Na m orte de Jesus a última palavra não é a escu­ ridão, mas a luz que ilumina a escuridão da morte. N a cruz de Cristo Deus se nos mostra como um movimento para o profundo, um movimento incontível para o fundo da miséria terrena. Isso inverte nossas idéias sobre a onipotência. O fato de que Deus tenha sido afetado no mais íntimo pela morte do Filho mostra que a dor e a m orte foram vencidas em sua raiz.

Deus mesmo vai à morte, na morte do homem Jesus entrega a divindade ao golpe da morte, para ser, na dor da m orte, o Deus para os homens97.89No crucificado pode-se conhecer a Deus. D aí a tese de Jüngen do crucificado como vestigium trinitatis*. N a morte de Jesus inaugura-se uma nova rela­ 92. Gott als Geheimnis der Weh. 7m Begründung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen, 1997 (Dios como mistério del mundo, Salamanca, 1984).

93. Ibid. 15 (Dios como mistério..., 31).

94. Cf. F. RODRÍGUEZ GARRAPUCHO, La cruz deJesusy eiserde Dios, Salamanca, 1992,95.

95. Gott als Geheimnis, 52.25 (64.41).

96. Cf. RODRÍGUEZ GARRAPUCHO, op. d t, 99-100.

97. Cf. E. JÜ N G EL, Das dunkle W ort vom “Tode G ottes”, Evangelische Kommentare 2 (1969) 133-138; cf. RODRÍGUEZ GARRAPUCHO, 109-110.

98. Cf. Gott als Geheimnis, 470ss (esp. 438ss).

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBUCO-TEOLÔGICO

ção do homem com Deus, porque o ser de Deus revela-se em toda a pro­ fundidade de sua vida somente com a m orte de Cristo". Deus mostra-se como Deus na vitória sobre a morte. “A fé anuncia e narra a tensão entre vida eterna e morte temporal que determina o ser mesmo de Deus co­ mo história de Jesus Cristo. Pensa e confessa essa história no conceito do D eus uno e trino.”9 1900 Em outros lugares fala Jüngen da identificação de Deus com o crucificado. A fé no homem Jesus, crucificado por nós como o Filho de Deus, pressupõe a identificação de Deus com Jesus e a autodiférenciação trinitária de Deus. U m a identificação na distinção, pois se não se desse essa diferenciação Deus ficaria apanhado em sua própria m orte. Mas Deus manifesta-se como vencedor nessa morte. Por isso Deus é aquele que pode suportar em seu ser a força aniquiladora do nada, a negação que é a m orte, sem nela ser aniquilado101.

O Deus cristão é o Deus capaz de expor-se ao nada, e assim se mostra e se define como am or na cruz de Jesus. “O especial acontecim ento escatológico da identificação de Deus com o homem Jesus é ao mesmo tem po o mais íntimo m istério do ser divino. N o acontecimento especial da identificação de Deus com o crucificado, Deus se expressa como aquele que desde sempre é em si mesmo.”102301Q uer dizer, Deus não se converte em am or no instante da m orte de Cristo, senão que nesse momento o amor divino se manifesta. A frase “Deus é am or” (o risco da auto-entrega, o risco do nada) é a interpretação da auto-identificação de Deus com o ho­ mem Jesus crucificado102.

Jüngen fala da história de Deus explicando que essa história de amor revelada em Cristo é justam ente Deus mesmo. D eus é ao mesmo tem po o amante e o amado. Isso é possível pela distinção trinitária, Pai e Filho. Isso porém ainda não é o am or mesmo104. Isso vem só quando o amor se abre a um terceiro, o Espírito distinto do Pai e do Filho. O acontecimento do am or dá-se quando o Deus Pai, separando-se do amado (Filho), não só se ama a si mesmo, mas inclui o totalm ente diferente dele (mundo e homem) por obra do Espírito. D eus se tem a si mesmo doando-se, sua autopossessão é o evento de sua doação, a história de presentear-se a si mesmo. A essência 99. C f. Ibid., 471 (439).

100. Ibid.

101. Ib id ., 298 (287).

102. Ib id ., 299 (289).

103. Ib id ., 446 (418).

104. Ib id ., 448 (419-420).

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VISÃ O HISTÓRICA

do amor é a capacidade sempre maior de desprendim ento. A cruz de Jesus está no centro da revelação de D eus como amor, enquanto revela D eus como Trindade: o amante é o Pai, o amado é o Filho que se entrega e entregando-se chega ao outro diferente (ao homem m arcado pelo pe­ cado e pela m orte), o Espírito é o que faz possível que essa separação chegue a superar-se englobando a m orte na vida divina de D eus: uO laço do amor que une o Pai ao Filho, de tal m aneira que o hom em é introdu­ zido nessa relação de amor, é o Deus E spírito”105. Assim, a identificação de Deus com o homem Jesus de Nazaré é obra conjunta do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Assim, Deus é amor. O amor humano surge porque o outro é digno de amor. Em Deus é o contrário, Deus é am or e vai em direção do perdido, do que por si não é digno de amor106. D eu nos mos­ tra o que é em sua vinda ao homem. P o r isso a fé cristã na Trindade não se funda somente nos poucos textos trinitários que encontram os no Novo Testam ento, mas na cruz de Jesus. Sem a história da vida e paixão de C risto, os materiais do Novo Testam ento dão uma possibilidade para o desenvolvimento da doutrina trinitária, mas essa não se faz nem m uito m enos necessária107.

A morte de Jesus é assim um acontecimento entre D eus e Deus, “de modo que o abandono de Jesus por parte de Deus aparece como a obra mais originalmente própria de Deus”108. Deus mesmo “aconteceu” (Gott ereignete sich selbst) nessa morte109. Se na ressurreição Deus identificou-se com esse homem m orto, isso nos permite afirmar que se identificou com ele na cruz e no abandono. Por isso o querigma do ressuscitado anuncia o crucificado como autodefinição de Deus110. Nessa revelação como amor manifesta-se o desprendimento (Selbstlosigkeit) de Deus, que não quer amar a si mesmo sem amar a criatura. O “abandono” é parte integrante da re­ velação da Trindade. Pondo-se Deus da parte do abandonado de Deus, distinguiu-se a si mesmo e foi capaz de dar ao mundo a reconciliação e a salvação que o mundo não poderia nunca dar a si mesmo. Deus que recon­ cilia o mundo consigo, na medida em que na m orte de Jesus se contrapõe como Deus Pai e D eus Filho sem deixar de ser uno111. 0 Espírito é a união 105. Ibid., 450 (421).

106. Ibid., 250ss.

107. Ibid., 480 s (446).

108. Ibid., 466 (461 mod.)

109. Ibid., 497 (462).

110. Ibid., 498 (493; e ao mesmo tempo define o homem Jesus com o Filho de Deus.

111. Ibid., 504 (468).

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VID A DE JESUS. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓGICO

e a força que dá a possibilidade de correspondência humana ao ser de Deus, a fé. A essência das relações em Deus é o amor, a essência de Deus é doação (Dabingabe). Assim, na cruz se manifesta como um “transbordamento” do ser divino, quando na m orte de Jesus Deus se entrega por todos os homens.

Tildo isso, Deus o faz por amor, e por conseguinte em liberdade. N o amor não se contrapõem as referências a si e ao outro: as duas coisas vão juntas. O amor transborda, assim Deus é amor em seu ser trinitário. O ser de Deus como Trindade de pessoas está constituído pelas relações. Essas constituem a essência e a existência de Deus. O Pai é o que ama a partir de si mesmo, o amor se oferece a outro que é o Filho, e não há amor ao Filho sem amor ao homem e ao mundo. N o amor do Pai ao Filho está o fundamento do am or ao mundo e ao homem, em última instância, à criação. A entrega do Filho, o mais próprio de Deus, atesta o amor do Pai. Deus não quis ser ele mesmo sem o homem. Mas não somente Deus entrega o Filho: também o Filho se dá livremente, se entrega. Em Deus há, pois, correspondência.

Em Jesus o amor chega a seu cúmulo, à máxima realização, por isso chega ao cúmulo a revelação da Trindade112.31 A entrega do Pai no Filho não é a contraposição anuladora, porque o Espírito, preservando a distinção do Pai e do Filho, constitui a unidade do ser divino como aquele acontecimento que é o amor mesmo. O Espírito vinculvm caritatis é além disso o dom ao homem, é a relação etem am ente nova do Pai e do Filho que abre o amor divino aos outros, implica o ho­ mem em sua relação Pai-Filho11J. Nesse contexto alude nosso autor ao axioma de K. Rahner sobre a iden­ tificação entre a Trindade econômica e a Trindade imanente. A relação en­ tre esse axioma e a teologia a partir do crucificado parece-lhe evidente.

M as, na minha opinião, não aparece com clareza se para ele a economia manifesta o que é desde sempre a vida imanente da Trindade, ou se nesse acontecim ento Deus realmente “acontece” no sentido mais próprio da palavra114. Certam ente é a economia salvífica que atrai sua atenção; a Trin­ dade imanente fica um tanto na penumbra.

Jüngel pensa ter destruído, mediante a distinção entre D eus e Deus fundada na cruz de Jesus Cristo, as idéias da absolutez, da impassibilidade, da imutabilidade de D eus que levaram ao ateísmo contem porâneo. O ateísm o lutou contra o teísmo, mas também com a idéia cristã de Deus.

112. Ibid., 504-506 (468-470).

113. Ibid., 512-514 (475-477).

114. Ibid., 506-514 (470-477).

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VISÃO HISTÓRICA

Será mesmo claro que eliminado o teísmo o D eus cristão vai fazer-se mais compreensível aos homens? N o que se refere ao m istério pascal, é claro que a cruz manifesta o am or de Deus, e nesse sentido é decisiva para entender a Trindade. Jüngel fala do abandono do Filho pelo Pai, mas não se expressou nos term os drásticos de oposição entre os dois que vimos em M oltmann.

Dedicamos um pouco de espaço a esses autores porque sem dúvida tiveram influência nos tempos recentes. Para com pletar nosso panorama teológico, e antes de tirar brevemente nossa conclusões sobre esse ponto, devemos fazer referência a um documento da Comissão Teológica Inter­ nacional que, embora tenha aceito algumas intuições que vão na linha dos autores supracitados, mostrou grande prudência e evitou qualquer extre­ mo. O título do Documento é Questões seletas de cristologia, do ano de 1979, e faz uma alusão marginal a esse problema; e para justificar o uso em cristologia e soteriologia da noção de “substituição” afirma: O homem foi criado para integrar-se em Cristo e com isso na vida trinitária, e sua alienação de Deus, embora grande, não pode ser tão grande como a distância entre o Pai e o Filho no seu aniquilamento kenótico (F12,7) e no estado em que foi abandonado pelo Pai (Mt 27,46). Trata-se aqui do aspecto econômico da relação entre as pessoas divinas, cuja distinção (na identidade de natureza e do amor infinito) é máxima115.

Dois pontos merecem um breve comentário: em primeiro lugar, re­ colhe-se o tema do abandono de Jesus por parte de Deus, mas se renuncia a toda especulação sobre as conseqüências desse abandono para além de sua morte. N o contexto da substituição vicária faz-se referência à aliena­ ção de D eus do homem pecador, e se afirma que a distância entre o Pai e o Filho, no aniquilamento kenótico do Filho e no abandono dele por parte do Pai é ainda maior que a do pecador116. Parece, pelo contexto, que se há de entender o pecador neste mundo não separado definitivamente de Deus; no contexto soteriológico não teriam sentido outras especulações.

Em segundo lugar, a alusão à manifestação econômica da distinção imanente das pessoas. O abandono de Jesus p or parte do Pai, que em 115. COM ISSIO TH EO LO G ICA , op. cit. (tf. nota 58), 629.

116. Cf. BALTHASAR, op. cit, 471: “Especular sobre a finitude ou infinitude da dor resulta empresa vã; o único claro é que a tortura expiatória deve situar-se na profundidade insondável de seu abandono pelo Pai; e assim já se demonstrou que a ruptura trinitária supera e inclui todas as distâncias que separam Deus dos pecadores”. Cf. também ibid., 466s.

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todo contexto parece ser considerado “real”, e não só aparente, mostra efetivamente a distinção das pessoas divinas. Essa distinção há de ser vista sempre na unidade, como o texto observa claramente. M as não se explica se nesse momento de abandono a unidade se expressa de algum modo. Vimos que os teólogos estudados aludem ao Espírito Santo. Po­ dia-se também pensar em outro tipo de “abandono”, no abandono con­ fiante de Jesus nas mãos do Pai, expressado também com palavras de um Salmo, que nos mostra o Evangelho de Lucas: “Pai, em tuas mãos enco­ mendo meu espírito” (Lc 23,46; cf. SI 31 [30],6). Mas nada se nos diz no texto de maneira explícita117.

REFLEXÃO CONCLUSIVA Q ue se há de dizer sobre a revelação trinitária no mistério da cruz?

Antes de tudo podemos afirmar que, com efeito, o momento em que se mostra em seu grau máximo o amor de Deus por nós, na entrega de Cristo na cruz, não pode ser indiferente para a revelação de quem é Deus. Jesus, em toda a sua vida, é o que nos dá a conhecer a Deus. Parece portanto coerente pensar que nesse momento supremo de sua existência nos diz algo sobre o amor de D eus e por conseguinte sobre a vida do Deus trino.

Que a morte de Jesus é a manifestação do grande amor de Deus por nós e o efetivo pôr em prática dele é uma afirmação constante no N ovo Tes­ tam ento (cf. por ex., Rm 5,8; 8,32-39; ljo 4,9-10). Que esse fato nos diz algo sobre o ser do Deus amor em si mesmo é inegável.

M ostra-se esse am or na capacidade que tem Deus de pôr-se na situa­ ção do pecador: “Ao que não conheceu pecado, Deus o fez pecado por nós” (2Cor 5,21). Deus busca e acha o homem pecador chegando onde 117.

A mesma Comissão voltou ao tema anos m ais tarde no documento Teologia — Cristologia — Antropologia, que já conhecemos (Documentos dessa Comissão, M adrid, 19801985, 7-26, 25s.). “Talvez se deva dizer o mesmo do aspecto trinitário da cruz de Jesus C risto. Segundo a Sagrada E scritura, Deus criou livrem ente o mundo conhecendo na pres­ ciência eterna — não menos eterna que a geração do Filho — que seria derramado o sangue precioso do Cordeiro im aculado Jesus Cristo (cf. lP d 1,19; Ef 1,7). N esse sentido, o dom da divindade do Pai ao Filho tem um a íntima correspondência com o dom do Filho ao abandono na cruz. Mas, já que também a ressurreição é conhecida como o desígnio etem o de Deus, a dor da separação sempre se supera no gozo da união, e a compaixão de Deus trino na Paixão do Verbo entende-se propriam ente como a obra do amor perfeitíssimo, da qual há de alegrar-se. Pelo contrário, há que excluir completamente de Deus o conceito hegeliano de ‘negatividade’”. Texto latino em Greg. 64 (1983) 5-24. 23ss.

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esse se encontra118. Aludimos à distância entre o Filho e o Pai que o “abando­ no” de Deus significa. Jesus pode experim entar uma distância de Deus Pai maior do que qualquer pessoa que se encontra afastada de Deus na vida presente. Só o Filho, que experimenta como ninguém o amor do Pai e é um só com ele, pode experimentar até esse extremo a escuridão que pro­ duz a dificuldade de aceitar os desígnios do Pai para ele. Deve-se entender com todo realismo o uAbbá, Pai; tudo te é possível: afasta de mim este cálice. Mas não se faça minha vontade e sim a tua” (Mc 13,36 par.). A experiência de Jesus na solidão de sua paixão é, nesse sentido, irrepetível.

Assim pode reconciliar o mundo com Deus, ou melhor, nele o Pai pode reconciliar o m undo consigo (cf 2C or 5,18-19). Mas, se é possível pensar na realidade de um momento de escuridão de Jesus em sua relação com o Pai, contudo nessa situação Jesus invoca a Deus como “Abbá” e põe a von­ tade misteriosa do Pai diante da sua. O pecador afasta-se de Deus na deso­ bediência, Jesus aceita sobre si as conseqüências desse pecado na obediência ao desígnio do Pai. A diferença é fundamental. Alguns autores observam que é possível que Jesus tenha recitado na cruz todo o Salmo 22, que co­ meça expressando a situação de desamparo, mas termina com um grito de confiança em D eus119. Se Jesus pôde experimentar e expressar “toda a angústia do Filho de Deus ao encontrar-se com as conseqüências da mis­ são que tinha recebido do Pai e que tinha aceito, de fazer-se plenamente solidário com os homens pecadores”120, essa solidariedade não pode fazer que o identifiquemos como um pecador a mais121. A relação de Jesus com o Pai está sempre envolta em mistério, e no momento da m orte esse pode fazer-se ainda maior. Os dados do Novo Testamento perm item -nos diver­ sas aproximações a esse mistério, que certamente não o desvelam a nós.

Devemos também reter um ponto que com razão foi acentuado pela teologia dos últim os tempos, e ainda mais fortemente pelos autores a que nos referimos. N ão é suficiente pensar na voz do abandono como “da humanidade”. Em qualquer interpretação que demos dessa passagem difí118. BALTHASAR, Teodramática 2. Laspersonas del drama: el bombre en Dias, Madrid, 1992, 252s: “O mundo e a humanidade são criados no Filho: o extravio do homem para uma finitude sem saída h z aparecer o centro, latente e oculto, do plano de D eus sobre o mundo: a possibilidade da liberdade infinita de seguir o rastro extraviado até a última curva de sua perdição”.

119. Assim KASPER, Jesus el Cristo, Salamanca, 1976; R. PESCH , Das Markuse­ vangelium II, Friburg-Basel-W ien, 1984,494-495.

120. J. VTVO, uSi oyerais su voz.” Santander 1988, 164.

121. Cf. CARDEDAL, op. c it, 578. Cf. todo o contexto.

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d l, trata-se sempre da voz do Filho que se dirige ao Pai. É certamente a voz do Filho enquanto homem, encarnado e despojado de sua condição por nós, mas no momento da paixão e da morte, como em todos os outros da vida de Jesus, é sua relação com o Pai que está no prim eiro plano. A história toda de Jesus, também a sua pando, morte e ressurreição, é a his­ tória da relação do Filho, certamente enquanto homem, com o Pai que o enviou ao mundo, e que obedece até a m orte. Achamo-nos no âmbito da relação entre as pessoas divinas, não só entre as duas naturezas de Cristo.

O Pai entregou seu Filho amado, entregou-o à morte, entregou-o nas mãos dos homens (cf. M t 17,22). Há uma semelhança entre as fórmulas de entrega e as de envio ou missão a que nos referimos, embora não sejam de todo equivalentes. Mas devemos evitar pensar que o Pai entregou o Filho à morte como o fizeram os homens. O Pai entrega o Filho nas mãos dos peca­ dores, não se deleita no sofrimento de Jesus. Aceita a morte de seu Filho nas mãos dos homens porque respeita nossa liberdade e assim nos oferece a maior demonstração de seu amor. Deus Pai, o que gera o Filho, não pode querer diretamente sua m orte. Há portanto que precisar os diversos matizes da “en­ trega” no Novo Testamento. Deus não entrega seu Filho à m orte como fazem seus inimigos (cf. por ex., Mc 3,19 par.; 15,15 par.; Lc 24,IO)122.

Mas essa “entrega” à m orte, que no entanto entra no desígnio de Deus, encontra em Jesus não a rebelião, mas a plena correspondência.

Também Jesus entrega-se por amor: “amou-me e entregou-se por mim” (G1 2,20) dirá o apóstolo (ver também entre outros lugares, E f 5,2.25).

Também o amor do Filho pelos homens manifesta-se em sua entrega. Tratase portanto do amor do Pai e do amor do Filho, da plena correspondência do Filho ao desígnio do Pai. O amor de Deus Pai e o amor de Cristo pelos homens contemplam-se unidos em Rm 8,32-39. Jesus, na sua paixão, não sofre só o abandono mas entrega seu espírito nas mãos do Pai (Lc 23,4ó), já que desde princípio de sua vida na terra veio para fazer sua vontade (Hb 10,7; F1 2,6-8; Jo 4.34; Mc 14,36 par.); N ão se pode portanto falar de um “conflito” intradivino. Se o abandono de Jesus por parte do Pai pode ex­ pressar a “distância”, a diferenciação das pessoas em Deus, que é máxima, a obediência do Filho, a aceitação do desígnio do Pai e a confiança radical nele mostram a profunda unidade e a comunhão divina. Os dois aspectos devem ser vistos em sua unidade. Tòda separação, por grande que possa­ mos e devamos pensá-la, não pode fazer esquecer que o Pai e o Filho são na pura referência de um ao outro.

122. Cf. F. X. DURRW ELL, Le Père. Dieu en son mystère, Paris, 21988, 62ss.

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Os autores que citamos aludem certam ente à união entre o Pai e o Filho que se manifesta no Espírito, também na separação e na escuridão da paixão. Recorrem para isso, ainda que às vezes não digam expressamente, à antiga tradição da teologia ocidental que rem onta ao menos a Agostinho, que vê o Espírito Santo como vínculo de união do Pai e do Filho. Aludi­ mos ao oferecimento de Jesus ao Pai em virtude do “Espírito eterno” se­ gundo H b 9,14. N a entrega de Jesus à m orte e à escuridão, que podem ter envolvido esse momento, expressa-se também a comunhão de amor entre o Pai e o Filho no Espírito Santo.

Tudo o que foi dito sobre essa revelação do Deus trino em seu amor aos homens no momento da paixão e da m orte do Senhor tem sentido à luz da ressurreição. N ela aparece claramente o “Sim” de Deus a Jesus que não constitui o cancelamento de sua vida terrena mas antes a demonstração do perene valor que ela tem na eternidade de Deus. Jesus ressuscitado apa­ rece com os sinais de sua paixão. A vida da Trindade não se vive como se o Filho não tivesse introduzido a humanidade na glória. Não se pode m inim izar a certa “novidade” que, em seu Ubérrimo desígnio, Deus introduziu em sua vida mesma pela assunção da humanidade por parte do Filho.

M as, antes de passar ao estudo da ressurreição, façamos uma breve reflexão conclusiva sobre a cruz e a m orte em relação com a revelação trinitária. Deus, na cruz de Cristo, manifesta seu amor até o fim, para dar ao homem a possibiUdade de viver até o fim na entrega. O homem que assim vive reflete mais o ser de Deus, o abismo do amor divino que Jesus lhe manifestou. Deus é o fim do homem, que está chamado em Cristo a ser sua imagem na perfeita semelhança. Quanto mais dê Deus ao homem a possi­ biUdade, no Espírito de amor, de amar até o fim, o ser humano chegará desde o fundo à plenitude da salvação. Refletindo e vivendo o amor de Deus, o homem fica inserido no caminho que leva a Deus como fim. E a salvação como máxima plenitude do homem, certamente por dom de Deus, mas esse dom o plenifica a partir do mais profundo de seu próprio ser.

7. A ressurreição de Jesus, revelação do Deus uno e trino Devemos observar antes de tudo que a iniciativa da ressurreição, se­ gundo a maioria dos textos do Novo Testamento, corresponde a Deus Pai (cf. Rm 6,4; 8,11; 10,9; 2C or 4,14; E f 1,20 etc.; a expressão usada pelos evangelhos “rryépfhi”, ressuscitou, foi ressuscitado, pode ser entendida tam­ bém como um modo de indicar a ação divina). Em algumas passagens mostra-se além disso a diferença entre a ação dos homens, que mataram 98

A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO B ÍBUCO -TEO LÓ G CO

Jesus, e Deus, que o ressuscitou: “Vós o matastes fazendo-o pregar na cruz por uns ímpios, mas Deus o ressuscitou” (At 2,23-24; cf. também At 3,15; 4,10; 10,39). Com isso Deus se manifesta em seu poder divino: a fé na ressurreição de Jesus não é um anexo da fé em Deus, é sua expressão da fé no Deus cristão. O poder de ressuscitar e o de criar, com certa prioridade para o prim eiro, vão juntos segundo Rm 4,1712J. Em ambos os casos, Deus atua direta e imediatamente. D eus é o Pai de Jesus, e, como já tivemos ocasião de ver, mostra essa paternidade ao ressuscitá-lo dos mortos (cf. G1 1,1 etc.). O poder onipotente de Deus manifesta-se nessa paternidade, po­ deríamos mesmo dizer que, à luz da ressurreição de seu Filho, identificase com ela1 13224. M uitas passagens do Novo Testamento assim o atestam: 2C or 1,3; 11,31; E f 1,17; F1 2,11 etc.

N o uso neotestamentário de alguns textos dos salmos põe-se igual­ mente em relevo a iniciativa de Deus Pai na ressurreição. Assim o SI 110[109],1, “senta-te à minha direita”, uma das passagens do Antigo Tes­ tam ento citadas direta ou indiretam ente com mais freqüênda no Novo: (cf Mc 12,36 par, 14,62 par; At 2,34; 5,31; 7,55; Rm 8,34; IC or 15,25; E f 1,20; H b 1,13; 10,12s; lP d 3,22 etc.). Jesus foi exaltado por Deus e parti­ cipa assim de sua glória125. Igualm ente em A t 13,33 (cf. H b 1,5; 5,5) aplicase a Jesus ressuscitado e exaltado o SI 2,7: “Tu és m eu Filho, hoje te gerei”.

A ressurreição encontra-se assim interpretada em term os de geração. Efe­ tivamente, nesse momento Jesus adquire a condição de Filho de Deus em todo o seu poder (cf. Rm 1,3-4). Trata-se pois da exaltação filial do homem Jesus. Se a paternidade de Deus põe-se em relação com a ressurreição, é normal que também a filiação divina de Jesus veja-se manifestada no fato de ser ressuscitado pelo Pai dentre os mortos. Já observamos que a pater­ nidade e a filiação são correlativas. Essa plena condição de Filho relacionase com a exaltação de Jesus e sua entronização como Senhor (cf. At 2,14ss; 3,34ss; F1 2.11). Víamos que a condição de Filho refere-se à relação com o Pai, e o título de Senhor refere-se antes a sua relação com os homens.

Mas os dois devem ser vistos em sua implicação m útua precisamente em conexão com a ressurreição126. A filiação de Jesus possibilita a nossa (cf. G1 123. Que é, aliás, o único texto do Novo Testamento em que se Ma da criação do nada; cf. 2Mc 7,28, em que se fala da criação do nada em um contexto de esperança na ressurreição.

124. Cf. DURRW ELL, op. cit., 175.

125. Cf. F. J . SCHIERSEE, La revelación de la Trinidad en el Nuevo Testamento, em MySal 2/1,138: “Dentro da m entalidade apocalíptica do judaísmo, ‘sentar-se à direita de D eus’ é o suprem o e definitivo que se pode dizer de um ser que não é, sob todos os pontos de vista, igual a Deus”.

126. Cf. B. M A G G IO N LI, La T rinità nel Nuovo Testamento, ScCar 118 (1990) 7-30.

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4,4-6; Rm 8,29), e por outra parte sua relação com o Pai é fundam ento do senhorio de Jesus sobre tudo.

Em algumas passagens do Evangelho de João, parece atribuir-se ao próprio Jesus a iniciativa da ressurreição. Assim em Jo 10,17: “O Pai me ama porque dou minha vida e tom o a recobrá-la. Ninguém a tira de mim, sou eu que a dou. Tenho o poder de dá-la e o poder de recobrá-la: esse é o mandamento que recebi de meu Pai” (cf. também 2,19-21, a palavra sobre a destruição do Templo). Mas no texto citado a referência ao Pai está bem manifesta. Outros textos do Evangelho de João destacam a iniciativa do Pai na glorificação de Jesus (cf.Jo 12,23.28; 13,31-32; 17,1.5 etc.). Para o quarto evangelho, o mistério pascal é a ida de Jesus ao Pai, que pôs tudo em suas mãos (cf.Jo 13,1.3; 14,28; 20,17). O Evangelho de João não constitui assim uma exceção que se afaste da linha dominante do Novo Testamento.

A paternidade de Deus e a filiação divina de Cristo que se manifesta na ressurreição, que por sua vez oferece a chave de compreensão de toda a vida de Jesus, abrem a porta para a compreensão da Trindade imanente.

Fazem-no por intermédio da afirmação da preexistência de Jesus à sua encarnação, quer dizer, sua vida divina no seio do Pai não depende da economia da salvação, mas, ao contrário, constitui seu único fundamento.

A filiação divina que Jesus vive neste mundo, e manifesta-se em plenitude na ressurreição, baseia-se por conseguinte no próprio ser divino, em uma relação com o Pai prévia à sua existência humana. Só à luz da “geração” à vida divina na ressurreição pôde o Novo Testamento, e a partir dele a tradição da Igreja, falar da existência do Filho desde o princípio no seio do Pai que o gerou etem am ente. (cf. Jo l,lss; 8,58; 17,5.24; Rm 8,3; F1 2,6; G 14,4; E f l,3ss; Hb 1,2 etc.). Só com a existência divina de Jesus prévia à encarnação pode ter a economia salvífica seu fundamento no ser mesmo de Deus, e assim a comunicação da vida de Deus aos homens. Jesus é desde sempre o Filho de Deus, não chegou a sê-lo na ressurreição ou em algum momento prévio de sua vida m ortal127.

Vimos que o N ovo Testamento fida da ressurreição em term os de geração. Dado que a vida humana de Jesus “afeta” a vida intratrinitária, ou, em outras palavras, que a assunção da natureza humana por parte do Filho é irrevogável, a plena incorporação de Cristo também em sua humanidade na vida divina faz-se necessária. Só se é Filho de Deus em plenitude, tam­ bém enquanto homem, pode ser o Filho realmente. Daí as profundas afir­ 127.

Pode-se ver para todo esse âmbito de problemas. K. J. KUSCHEL, Generato

prima Ji ttttti i secoli? la controvérsia suWorigjne de Cristo, Brescia, 1996.

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mações de Hilário de Poitíers sobre a relação entre a geração eterna e a ressurreição: Para que, o que antes era Filho de Deus, e então também Filho do homem, enquanto Filho do homem fosse gerado como perfeito Filho de Deus; isto é, para que tomasse a tomar, e lhe fosse concedida a seu corpo, a glória da eternidade mediante a força de sua ressurreição; por isso, como encarnado, tomava a pedir ao Pai essa glória (cf. Jo 17,5)128.

Uma vez dada a encarnação, a ressurreição vem a ser uma exigência da mesma geração eterna, inclusive uma manifestação ou uma expressão dela.

A unidade do Pai e do Filho manifesta-se na ressurreição e exaltação de Jesus. N ão se pode separar delas a efusão do Espírito dom do Pai e do Filho, que, ao mesmo tempo que exprime a união dos dois, mostra a per­ tença do Pneuma ao âmbito divino, juntam ente com as duas prim eiras pessoas. Mas antes de tratar da missão do Espírito, devemos notar que o Espírito Santo intervém na ressurreição de Jesus que tem no Pai a inicia­ tiva. Os textos que a isso se referem não são m uitos, mas são significati­ vos129. O mais claro é Rm 1,4, que já conhecemos: “Constituído Filho de Deus em poder segundo o Espírito de santidade pela ressurreição dos m ortos”. A filiação divina de Jesus (que é a todo momento o Filho, Rm 1,3) em poder atua-se em virtude do Espírito. O Pai ressuscita Jesus no Espírito. Esse Espírito de D eus, que no Antigo Testamento é força criado­ ra e que robustece o homem, é agora força de ressurreição (cf. Ez, 37,5ss, em sentido ainda figurado). Também em Rm 8,11, ainda que o teor literal fale só diretam ente da ação do Espírito em nossa ressurreição, não se pode excluir que indiretam ente se expresse a mesma idéia que na passagem anterior: “E se o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos habita em vós, aquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos dará também vida a vossos corpos mortais p or seu Espírito que habita em vós”. Em todo caso, vale a pena notar a denominação que aqui se aplica ao Espírito de Deus: é o Espírito daquele que ressuscitou Jesus dentre os mortos. No m istério pascal ficam definitivamente “caracterizados” o Pai e o Espírito.

A ressurreição de Jesus e o Espírito se relacionam também em outras passagens (lT m 3,16; lP d 3,18), nas quais, com o em Rm 1,3-4, contra­ põem-se a vida de Jesus na carne e no espírito. A vida mortal de Jesus 128. HILÁRIO de Poitíers, Tr. ps 2,27 (CSEL 22,57); cf. também de Trmitate IX 38 (CCL 62A.412); cf. LADARIA, D ios Padre en H ilário de Poitíers, EstTrn 24 (1990) 443-479.

129. C f. Yves de CONGAR, op. d t, Barcelona, 1983, 603; M-A. CHEVALLIER, Soufflé de Dieu. Le Saint-Esprit dam le Nouveau Testament, Paris, 1990, v. ET, 277-308.

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VISÃO HISTÓ RICA

contrapõe-se a vida divina da ressurreição no Espírito de Deus. O próprio Jesus, em sua ressurreição, foi feito “espírito vivificante” (IC or 15,45)1}0.

Não se trata, é claro, de uma identificação pessoal de Cristo com o Espí­ rito Santo, mas do fato de que Jesus, em sua ressurreição, ficou cheio do Espírito Santo de Deus e se convertem em fonte de vida para todos que nele crêem. Se o prim eiro Adão foi a fonte da vida terrena, uma vida que ter­ mina na m orte, Jesus, segundo e definitivo Adão, é a fonte do Espírito, da vida definitiva, que agora preenche sua humanidade perfeitamente divi­ nizada e em total comunhão de vida com o Pai. Jesus ressuscitado colocase portanto da parte do Criador, da vida. H á por isso uma relação clara entre a divinização da humanidade de Cristo e a efusão do Espírito que desceu sobre ele no Jordão e que agora tem em plenitude.

Segundo A t 2,33, Jesus, ressuscitado e exaltado à direita de Deus, recebeu do Pai o Espírito, que no dia de Pentecostes efundiu sobre os apóstolos. A plena posse do Espírito por parte de Jesus, que faz possível sua efusão e seu dom aos homens, é uma manifestação — talvez se devesse dizer a prim eira manifestação — da plena comunicação de Jesus com o Pai, de sua filiação, e, por conseguinte, da paternidade divina. A teologia dos tempos recentes recuperou esse motivo da antiga tradição1 10331. Isso já nos introduz em um tema que não podemos de modo algum separar do que até agora nos ocupou: a “missão”, o envio do Espírito depois da res­ surreição de Jesus; e ao mesmo tem po traçaremos algumas linhas básicas da pneumatologia neotestamentária.

DEUS ENVIOU A NOSSOS CORAÇÕES O ESPÍRITO DE SEU FILHO /. 0 Espírito, dom do Pai e de Jesus ressuscitado Segundo o texto bíblico que nos tem servido de guia neste capítulo.

G1 4,4-6, “Deus enviou a nossos corações o Espírito de seu Filho”. Já observamos o paralelismo entre a missão do Filho e a do Espírito, segundo essa passagem. Mas agora podemos e devemos acrescentar algo mais: esse envio do Espírito não se explica sem a glorificação do Filho. E precisa­ mente o “Espírito de seu Filho”. Portanto essa missão está em relação com 130. Sobre o Espírito que dá a vida, também 2Cor 3,6; Jo 6,63.

131. BALTHASAR, El mistério pascual, MySal 3/1,288: “Desde que o Pai ressuscita Jesus e ambos derramam seu Espírito comum, revela-se a nós mais profundamente o mistério trinitário, embora seja sua manifesta profundidade que nos abre a inabarcabilidade de Deus”.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBUCO-TEOLÓ GICO

a do Filho, que culmina na ressurreição. Nossas reflexões prévias nos orien­ taram já nesse sentido: Jesus em sua ressurreição recebe o Espírito em plenitude, até o ponto que se pode dizer que “se fez espírito” (nos termos que explicamos). A missão do Espírito depende portanto desse fato. Na realidade, com expressões diversas, os diferentes escritos do N ovo Testa­ m ento contemplam a efusão do Espírito em relação com a glorificação e exaltação de Jesus. Põe-se assim em relevo que entre as duas missões há uma relação intrínseca, não estão simplesmente justapostas. Jesus, o Filho enviado ao mundo, é a fonte do Espírito para os homens.

Antes de passar adiante, convém que façamos um esclarecimento: nos primeiros capítulos do Evangelho de Lucas fela-se em diversas ocasiões da ação do Espírito sobre os personagens que intervêm no evangelho da infan­ d a (além da encarnação por obra do Espírito Santo): Lc 1,41, Isabel; 1,67, Zacarias; 2,25.27, Simeão. Sem dúvida há que pensar que essa ação do Es­ pírito Santo foi possibilitada pela vinda de Jesus ao mundo, embora tenha características distintas da efusão de Pentecostes. E uma presença ocasional sobre pessoas determinadas, uma ação pontual do Espírito que recorda o modo como já tinha atuado no Antigo Testamento sobre os profetas (cf. lPd 1,11, segundo o qual os profetas já tinham o Espírito de Cristo)132. Não parece, pois, que esses casos se oponham à afirmação geral da relação que o Novo Testamento vê entre a glorificação de Jesus e o dom do Espírito.

Vejamo-lo brevemente nos diferentes escritos. Segundo Lc 24,39, Je­ sus enviará a promessa do Pai uma vez que tenha subido ao céu. O anúncio da vinda do Espírito, sem indicar em concreto quem o enviará, repete-se em At 1,5.8. Evidentemente a vinda do Espírito em 2,lss é o cumprimento dessa promessa. Parece que o envio do Espírito é atribuída a Deus Pai em At 2,17ss; mas At 2,3 3, que já conhecemos, matiza que Jesus recebeu do Pai o Espírito que derrama em tão grande abundância. A citação do profeta Joel no discurso de Pedro no dia de Pentecostes (cf. At 2,17ss; J1 3,1-5) mostra a convicção de que com a ressurreição e ascensão do Senhor chegou o mo­ mento da efusão universal do Espírito sem limites nem fronteiras, que o Antigo Testamento só podia profetizar para um futuro indeterminado. O Espírito é visto assim como o dom escatológico, que além de impulsionar a evangelização dá a alegria do louvor a Deus (At 2,4.11). Para João o dom do Espírito é conseqüência da glorificação de Jesus em sua humanidade. Assim 132.

Cf. BORDONI, op. cit., 208; também CHEVALEER, Aliento de DiosI, Salamanca, 1982,170s. No cap. seguinte tratarem os brevemente da ação do Espírito segundo o Antigo Testamento.

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se afirma com clareza em Jo 7,37-39: “Jesus gritou: Ése alguém tem sede venha a mim, e beba o que crê em mim’, como diz a Escritura: De seu seio correrão rios de água viva. Isso dizia do Espírito que haviam de receber os que cressem nele. Pois ainda não havia Espírito porque Jesus não tinha sido glorificado”. O Espírito estava já presente em Jesus durante o tempo de sua vida m ortal (cf. Jo 1,32-33), mas até sua glorificação não estava para ser dado. A doação do Espírito à Igreja e aos discípulos é conseqüênda insepa­ rável da glorificação do Senhor. Jesus fala do Espírito sobretudo no discurso da ultima ceia, portanto na proximidade da m orte e ressurreição, às quais está ligada sua efusão. Os textos concretos que anunciam a vinda do Espírito são também claros a respeito: é conveniente para os discípulos que Jesus vá embora, porque do contrário não virá para eles o Paráclito (cf. Jo 16,7).

Quanto ao sujeito agente da missão do Espírito, essas passagens do discurso de despedida oferecem algumas variações: o Pai o dará a pedido de Jesus (cf.

Jo 14,16) ou em seu nome (14,26); o Espírito procede do Pai, mas Jesus o enviará de junto do Pai (15,26); receberá do que Jesus tem em comum com o Pai (16,14-15). Não se pode portanto esquecer a intervenção de Jesus na efusão do Espírito Santo, ainda que o Pai seja o último princípio dessa missão.

Como dissemos, esse dom do Espírito pressupõe a ida de Jesus ao Pai, sua glorificação. E Jesus ressuscitado quem dá o Espírito, no entardecer do dia da Páscoa, soprando sobre os discípulos (cf. Jo 20,22)133. Mas a teologia peculiar da exaltação e glorificação de Jesus, que vê essas já iniciadas com a morte de Jesus na cruz, levantado no alto sobre a terra (cf. Jo 3,13-14; 8,28; 12,32), perm ite também pensar que, no momento da morte, Jesus, além de expirar, antecipa o dom do Espírito (Jo 19,30: TrapéSoKev tò Ilveupot)134.

A água e o sangue do lado do Senhor (cf. Jo 19,34) foram também interpre­ tados como alusão ao batismo e à eucaristia: indiretam ente não se pode tampouco excluir uma alusão ao Espírito que sai do corpo de Jesus (cf. Jo 7,38)13S, que foi seu receptáculo durante todo o tem po de sua vida136.

133. Segundo Jo 1,33 Jesus batiza no Espírito Santo.

134. Recentem ente nesse sentido X. LEO N -D U FO U R, Lecture de Vévangile selon Saint Jean IV , Paris 1996, 159. Também Y. SIMOENS, Selon Jean 3. Une interprétation, Bruxelas, 1997, 487.

135. Cf. POTTERIE, Christologie et pneumatologie dans S. Jean, in COMISSÃO BÍ­ BLICA PONTIFÍCIA, Bible et christologie, Paris, 1984,271-287. A possibilidade dessa interpre­ tação simbólica é também aceita pr R. SCHNACKENBURG, El evangelio segun sonJuan, Bar­ celona, 1980, HI, 359. Também aceita o simbolismo sacramental SIMOENS, op. dt, 856. Igual­ mente U. SCHELLE, Johannes als Geisttheologe. Novum Testamentum 40 (1998) 17-31, 24.

136. Essa interpretação é subjacente à teologia dos Padres. Para H ipólito o lado de Cristo aberto é como vaso de perfum e partido que perm ite que o ungüento da vida se derrame. Cf. A. ZANI, La cristologia di Ippolito. Bresda, 1983, 597-607.

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N ão encontramos em Paulo uma sucessão cronológica semelhante à de Lucas ou de João, que destaque a vinculação intima entre a exaltação e a glorificação de Jesus e o dom do Espírito Santo. Mas alguns dos textos examinados indicaram que essa vinculação existe. Jesus converte-se em sua ressurreição em “espírito vivificante” (IC o r 15,45). Paulo usa em geral o term o “Espírito” sem acréscimos, e também “Espírito de Deus” e “Espí­ rito Santo”. Mas junto a essas denominações mais freqüentes em Paulo — e em menor medida em outros escritos neotestamentários — usa-se uma série de termos que destacam a vinculação do dom do Espírito a Jesus137.

Assim, o texto que já conhecemos de G14,6 fala do “Espírito de seu Filho”.

Também se usa “E spírito de filiação” (Rm 8,15); “Espírito de C risto” (Rm 8,9; lP d 1,11); “de Jesus Cristo” (F1 1,19); “do Senhor” (2Cor 3,17); “da vida em Cristo Jesus” (Rm 8,2). Em At 16,7, fala-se de “Espírito de Jesus”. Também se acentua a vinculação entre Jesus glorificado e o Espí­ rito Santo, que é também o “Espírito de Senhor” e pode por sua vez ser chamado de “Senhor” (cf. 2C or 3,16-18).

Com o dom do Espírito Santo como conseqüência da glorificação de Jesus dá-se uma “novidade” na ação do Espírito Santo. Esse certamente, como atesta o Antigo Testamento, havia atuado antes da vinda de Jesus, mas agora aparece em todas as suas virtualidades. O N ovo Testamento mostra essa nova situação, que se pode observar claramente nos efeitos do dom do Espírito. Os Padres refletiram expressamente sobre isso, para ex­ plicar a razão dos efeitos concretos que produz a efusão do Espírito: tratase da novidade de Jesus ressuscitado que no Espírito é comunicada aos ho­ mens. Assim se exprime Ireneu de Lião: “[O Espírito Santo] realiza nos homens a vontade do Pai e os renova da velhice na novidade de C risto”138.

A relação entre a novidade de Cristo e a do cristão pelo dom do Espírito foi também destacada por Origenes: Nosso Salvador, depois da ressurreição, quando o que era velho já havia pas­ sado e todas as coisas tinham sido renovadas, sendo ele mesmo o homem novo e o primogênito dos mortos (cf. Cl 1,18), e os apóstolos também reno­ 137.

Cf. a abundantíssima bibliografia de R. PEN N A , Lo Spirito di Cristo. Cristologio e pnsumatologia seconda un,origmaleformulazione paotína. Brescia, 1976. Cf. p. 271s sobre o uso dos diversos termos H8.Adv, baer. UI 17,1 (SCh 211,330)“... voluntatem Patris operans in ipsis et renovans eos a vetustate in novitate C hristi”; cf. a continuação 17,2-3 (334s): “... Spiritus Dei descendit in Dominum ... quem ipse iteram dédit Ecclesiae, in om nem terrain m ittens de caelis Paraclitum ”; e também D I, 9,3 (110s); IV 33,15 (SCh 100,844): "... e t semper eundem Spiritum Dei cognoscens etiamsi in novissimis tem poribus nove eftusus est in nos...”.

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VISÃO H IS TÓ R IC A

vados pela fé em sua ressurreição, disse: “Recebei o Espírito Santo” Qo 20,22).

Isso, com efeito, era o que o mesmo Senhor e Salvador dizia no Evangelho (cf; Mt 9,17) quando negava que se pudesse pôr vinho novo em odres velhos, senão que mandava que se fizessem odres novos, quer dizer, que os homens caminhassem na novidade de vida (cf. Rm 6,4), para que recebessem o vinho novo, quer dizer, a novidade da graça do Espírito Santo139.

E H ilário de Poitiers acentua também com clareza a identidade do que Jesus possui em plenitude e o que dá: O profeta, com seu desejo, anuncia que Deus há de ser exaltado sobre os céus (cf. SI 57[56],6). E porque depois de ter sido exaltado sobre os céus tinha de encher tudo com a glória de seu Espírito Santo, acrescenta [o salmista]: “e tua glória sobre toda a terra” (SI 57[56],6). Porque o dom do Espírito derramado sobre toda carne ia dar testemunho da glória do Senhor exaltado sobre os céus140.

Bastam esses poucos testemunhos para ver como a antiga Igreja teve consciência clara não só da sucessão temporal, mas também da relação interna entre a ressurreição de Jesus e o dom do Espírito Santo. As duas missões, em suas diversas características, estão intrinsecamente unidas.

139.

De prinäpiis, I 3,7 (SCh 252, 158): MSe et salvator noster post resurrectionem cum vetera iam transmissent e t facta fuissent omnia nova, novus ipse homo e t primogenitus ex m ortuis (cf. Cl 1,18), renovatis quoque per fídem suae resurrecdonis apostolis ait: Aceipite Spiritum sanctum (Jo 20, 22). H o est nimirum quod e t ipse Salvator dominus in evangelio designabat cum vinum novum in utres m itti posse veteres denegabat (cf. M t 9,17), sed iubetat utres fieri novos, id est homines in novitate vitae ambulare (cf. Rm 6,4), u t vinum novum, id est Spiritus sancti gratiae susdperent novitatenT. E também ibid. II 7,2 (Ibid.

328): “Video tarnen quod praedpitus Spiritus sancti adventus ad homines post ascensionem C hristi in caelos magis quam ante adventum eius declaretur. Antea namque solis prophetis et paucis, si qui forte in populo meruisse, donum sancti Spiritus praebebatur; post adventum vero salvatoris scriptum est adim pletum esse quod dictum fuerat in propheta Iohel... (At 2,16; J1 3,1-5)”.

140.

Tr. SI. 56[55],6 (CSEL 27.172): “Ex voto ergo propheta praenuntiat exaltari super caelos deum. Et quia exaltatus super caelos impleturus esset in tern s omnia sancti spiritus sui gloria subiecit: e t super omnem terrain gloria tua: cum effiisus super omenem camem spiritus donum gloriam exaltati super caelos domini protestaretur”. Cf. LADARIA, El Esphitu Santo en S. Hilário de Poitiers, Madrid, 1977, 157ss. Também NOVACIANO, 7 rin XXIX165-166 (FP 8 ,248ss): “Unus ergo et idem Spiritus qui in prophetis e t apostolis, nisi quoniam ibi ad momentum, hie semper. Ceterum ibi non u t semper in illis messet, hie u t in illis semper maneret; et ibi mediocriter distributus, hie totus effiisus; ibi parce datus, hie large commodatus. N ec tarnen ante ressurrectionem Domini exhibitus, sed per ressurrectionem contributus”.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBUCO-TEOLÓGICO

N o dom do Espírito Santo por parte do Pai, por Jesus ressuscitado, aparece plenamente a identidade do Espírito como também a riqueza e a variedade de seus efeitos. Se na atuação do Espírito sobre Jesus durante sua vida m ortal acentua-se sobretudo sua condição de Espírito de Deus (o Pai), que não obstante é também próprio de Jesus, já que nele permanece como seu lugar próprio, agora aparece com clareza que é ao mesmo tem po o Espírito do Filho, de Jesus; desse fato dependem também os efeitos que a partir de agora se mostram. O concílio Vaticano II expressou muito cla­ ramente a significação que tem para a Igreja e para os homens o fato de que o Espírito que lhes é dado seja precisamente o de Jesus: Para que incessantemente nos renovemos nele (cf. Ef 4,23), concedeu-nos participar de seu Espírito, que sendo um só e o mesmo na cabeça e nos mem­ bros, de tal forma vivifica, unifica e move todo o corpo da Igreja que sua operação pôde ser comparada pelos Santos Padres com o serviço que realiza o princípio da vida, ou a alma, no corpo humano (LG 7; cf. também AG 4).

Jesus imprimiu no Espírito seu selo141. Isso veremos em concreto nas diferentes atuações do Espírito segundo o Novo Testamento.

2. 0 dom do Espírito e seus efeitos depois da ressurreição de Jesus É claro que não podemos desenvolver com detalhe a pneumatologia do Novo Testamento. Vamos contentar-nos com alguns dados essenciais que possam nos guiar em nossas ulteriores reflexões sistemáticas142.

N ão será demais começar com uma breve indicação terminológica. Já aludimos à riqueza de denominações do Espírito Santo nos escritos paulinos, 141. BASÍLIO de Cesaréia, De Spiritu soneto, 18,46 (SC h 17 bis, 410): “O E spírito Santo leva o caráter (xapotKTT|pí£ei.) da bondade do Pai que o enviou”. Já ATANASIO, Strop. 1 23 (P G 26, S65): “O selo leva a forma de Cristo que é o que sela, do qual se fazem participantes os que são selados”.

142. Para mais informação: cf. C h. SC H Ü TZ, Introdución o ta pneumatologia, Sala­ manca, 1991; CHEVALLIER, Aliento de Dios. El Espiritu Santa en el Nuevo Testamento.

Salamanca, 1982, v. L; Souffle de Dieu, Le Samt-Esprit dans le Nouveau Testament, Paris, 1990, v. II; CONGAR, o p .d t.; E LAMBIASI, Lo Spirito Santo: mistero epresenza. Per uma sintesi de pneumatologia, Bologna, 1987; G. FERRARO, Lo Spirito e Crista nel vangelo di Giovanni, Brescia, 1984; E W. H O R N , Das Angeld des Geistes. Studien zur paulmiscben Pneumatologie, G õttinge, 1992; G. D . FE E , God's empowering presence. The Holy Spirit in the Letters ofPaul, Peabody, Massachusets, 1994; T h . W EINANDY, The Father's Spirit ofSonsbip, Edimburgo, 1995; J. C. N E IL , T h e H oly S p irit and th e Human S pirit in G alatians.

EphTbLov 71 (1995) 107-120.

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VISÃO HISTÓRICA

sobretudo no que se refere à vinculação do Espírito com Jesus. Referimonos em outros momentos à terminologia peculiar de outros autores neotestamentários. Q uero agora notar somente que a denominação “Espírito Santo” com a qual designamos habitualmente a terceira pessoa da Trinda­ de é quase uma novidade total do Novo Testamento. Aparece nele umas 70 vezes, enquanto no Antigo Testamento a achamos só três vezes na Bíblia hebraica e outras duas no livro da Sabedoria143. A novidade da ação do Espírito Santo no Novo Testamento corresponde uma novidade term ino­ lógica, certamente chamativa embora não absoluta.

Sinópticos e Atos D o Espírito Santo o Novo Testamento fala sobretudo por seus efeitos.

Já falamos em outra passagem deste capítulo da atuação em Jesus. Dá-se também por suposto no N ovo Testamento que o Espírito é o inspirador dos profetas do Antigo Testamento (cf. M c 12,36 par; lPd 1,11 etc.); essa atua­ ção contempla-se como referida já a Jesus, porque ele é o objeto do anúncio profético. No que respeita à ação futura dos discípulos, os evangelhos sinópticos sublinham sobretudo a assistência nos momentos de perseguição (cf. Mc 13,11; M t 10,19-20; Lc 12,11). Esse lógion, transmitido em contextos diversos, é talvez uma das poucas alusões diretas feitas pelo Senhor ao Espí­ rito em sua pregação (cf. M c 3,29)144.

N o livro dos Atos dos Apóstolos, o Espírito Santo tem um papel es­ sencial. O Espírito é o dom prometido por D eus para os últimos tempos (cf. Lc 24,49; At 1,4; 2,16ss; 2,33,2,39 etc.). O Espírito Santo será antes de tudo, para os apóstolos, o dom que os habilitará para o testem unho em favor de Jesus, “constituído por Deus Senhor e Cristo” (At 2,36; cf.1,8; 2,32; Lc 24,46-49). Esse é o testemunho que dão os apóstolos, talvez todos os discípulos, e Pedro em seu nome, no dia de Pentecostes (cf. At 2,lss).

Os que os escutam recebem, com o batismo, o Espírito Santo (cf. 2,38). É o Espírito que faz que Pedro dê testemunho ante o Sinédrio (4,8; cf. 5,32).

Também Estêvão fala perante seus acusadores, antes de ser lapidado, “cheio 143. Cf. SI 51 [50],13; Is 63, 10.11; Sb 1,4; 9,17.

144. Costuma-se afirmar comumente que Jesus falou pouco do Espírito Santo em sua pregação; de fato, no Evangelho de Marcos Jesus refere-se ao Espírito só nas três passagens citadas neste parágrafo; foi a experiência da efusão do Espírito em Pentecostes que deu aos primeiros cristãos a compreensão do papel fundamental do Espírito na salva­ ção e inclusive na vida mesma de Cristo.

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de Espírito Santo” (At 7,55; já segundo At 6,5 Estêvão está “cheio de fé e de Espírito Santo”). “O Espírito é o agente de todo testem unho valoro­ so.”145 A cena do dia de Pentecostes, que marca o começo da pregação apostólica, é seguida por outras semelhantes, em que também o Espírito se mostra em seus efeitos visíveis: At 4,31, “todos pregaram a palavra de Deus com valentia”. Segundo At 8,14-17 os apóstolos impõem as mãos aos de Samaria e eles recebem o Espírito Santo. Também segundo At 19,1-6, pela imposição das mãos de Paulo aos discípulos de Efeso eles “começam a falar em línguas e a profetizar”.

Pela ação do Espírito Santo faz-se universal a pregação dos apóstolos.

O Espírito indica a Pedro a presença dos enviados do centurião Comélio (cf. At 10,19). O Espírito vem sobre os gentios que escutam a pregação de Pedro na casa do centurião (At 10,44-45; cf. 11,15; 15,8) e por isso não se pode negar a água do batismo “aos que receberam o Espírito Santo como nós” (At 10,47). Assim o Espírito acompanha e precede a ação evange­ lizadora. Está na origem da pregação aos gentios, como está no testemu­ nho ante os israelitas. O Espírito assiste os apóstolos em sua função de guiar a Igreja (15,28: “decidimos, o Espírito Santo e nós”); envia a pregar em um lugar (13,2.4); ou impede sua ida a outro (cf. 16,6,7); faz indicações a Paulo, põe os pastores da Igreja (20,23.28). O Espírito é por conseguinte quem guia a Igreja, os apóstolos e os outros discípulos na pregação e no testem unho de Jesus. Sem sua ação, não se teria realizado a obra evangelizadora da Igreja. Lucas vê sobretudo o Espírito nessa ação “exte­ rior” da Igreja. M as não devemos esquecer que junto com esses textos, que são a maioria do ponto de vista quantitativo, também a ação do Espírito se manifesta na proclamação das maravilhas de Deus (At 2,4.11, que se pode pôr em relação com Lc 1,42.67; 2,25; 10,21, Jesus exulta no Espírito San­ to)146. As nascentes Igrejas edificam-se e crescem “cheias da consolação do Espírito Santo” (At 9,31). O s outros autores neotestamentários a que va­ mos referir-nos em seguida insistirão mais nessa ação interior do Espírito Santo no crente.

145. CHEVALLIER, op. d t., 201; cf. G. H . PRATS. L'Esprit, font de l ’Église: Sa

nature et son activité d'après les Actes des Apôtres, Paris, 1975.

146. C f BO RD O N I, op. cit., 75.

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VISÃO HISTÓ RICA

O CORPUS PAUUNUM

É sem dúvida mais complexo tratar de determ inar a atuação e os efei­ tos do Espírito Santo em Paulo. Comecemos pelo texto que tantas vezes citamos neste capítulo: G1 4,6: “e p or serdes filhos, enviou a vossos cora­ ções o Espírito de Filho que clama em nós: Abbá, Pai!”147. O Espírito de Jesus dá-nos a possibilidade de dirigir-nos a Deus com a palavra que Jesus usou. N ão é possível levar uma vida filial sem a ação do Espírito em nós.

Somente se somos guiados pelo Espírito de Deus podemos ser e viver como filhos de Deus: lòdos os que são guiados pelo Espírito de Deus são filhos de Deus. Pois não recebestes um espírito de escravos para recair no temor, senão um espírito de filhos adotivos que nos faz exclamar: Abbá, Pai! O Espírito mesmo une-se a nosso Espírito para dar testemunho148de que somos filhos de Deus. E se filhos, também herdeiros, herdeiros de Deus e co-herdeiros de Cristo... (Rm 8,14-17).

Esse texto, paralelo em mais de um ponto com o anterior, confirma e completa seu ensinamento. O Espírito Santo, Espírito de Jesus, cria em nós a atitude de filiação, o "espírito” dos filhos adotivos, contrário à atitu­ de do escravo, que vive no temor. Se no texto de Gálatas é o Espírito que em nós clama "Abbá, Pai”, aqui é o crente que o faz diretamente, em vir­ tude do "espírito” que o Espírito de Deus cria em nós. A filiação traz consigo a herança; dado que o Filho e o herdeiro propriamente é só Jesus (cf. H b 1,2), nós somos co-herdeiros seus. Indiretam ente, se nos está di­ zendo que nossa filiação, em virtude do Espírito do Filho, é participação na vida filial de Cristo. N ão se relaciona aqui diretam ente a posse do Es­ pírito com a herança que nos espera, o que se faz em outros lugares do corpuspaulimm. Assim, é o Espírito o penhor de nossa herança (Ef 1,14; cf. pouco antes, a mesma idéia da filiação em E f 1,8; segundo E f 4,30 fomos selados com o Espírito Santo para o dia de redenção). Segundo 2Cor 1,22, Deus nos deu em penhor o Espírito em nossos corações (cf.2Cor 5,5; Rm 8,23). Ele é a garantia de nossa vida futura. Pode-se relacionar essa idéia com a que já conhecemos do Espírito agente de nossa futura ressurreição à imagem da de Cristo (C f Rm 8,9-11).

147. Considera-se em geral que segundo essa passagem o Espírito não opera propria­ mente a filiação; mas é uma imediata conseqüência dela; e é necessário para a atuação da relação com Deus que essa filiação com porta. Cf. R. PENNA, op. cit., 219ss.

148. Ou também: “O Espírito dá testem unho a nosso espírito de que somos filhos de Deus”.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBUCO-TEOLÓGICO

Adquire-se o Espírito pela fé, não pelas obras da lei (G1 3,1-2.5.14).

E esse mesmo Espírito é o que nos permite confessar Jesus como Senhor (IC or 12,2: “ninguém pode dizer que ‘Jesus é o Senhor’ a não ser em virtude do Espírito Santo). O Espírito, por sua vez, faz-nos conhecer a Deus, “sonda as profundezas de Deus” relacionadas com o mistério de Cristo, desconhecido para a sabedoria do mundo (IC or 2,10-14). Também o Espírito Santo garante a reta compreensão da palavra de Deus, cujo sentido últim o foi revelado por Cristo, ao qual o mesmo Espírito nos con­ forma (2Cor 3,14-18). O Espírito Santo é o princípio da vida em Cristo, que se opõe à vida segundo a carne, a vida segundo o pecado que Cris­ to venceu com sua morte; daí que o cristão não viva segundo a carne, mas segundo o Espírito (Rm 8, 2-5.9.12-13; G1 5,14-25). As expressões “no Espírito” e “em C risto” são equivalentes em Paulo (cf. Rm 8,1-14; 8,9; ICor 6,11; Ef2,21-22;G 12,17 comparado com IC or 6,11; 2Cor2,17 com ICor 12,3; F1 3,1 com Rm 14,17)149. Com isso mostra-se a relação íntima entre Jesus e o Espírito Santo. Deus, dando-nos o Espírito Santo, infundiu em nós o amor, manifestado no feto de entregar seu Filho à morte por nós quando éramos ainda pecadores (Rm 5,5). Trata-se do am or com que Deus nos ama, não do amor com que o amamos (cf. Rm 8,3 2ss). O Espírito dá-se a nós no batismo (IC or 6,11; 12,13; T t 3,5), é por ele que nos identificamos com Cristo morto e ressuscitado (Rm 6,3ss; Cl 2,12).

O Espírito opera no homem não como uma força exterior, mas de dentro de nosso ser interior, porque habita em nós, foi dado ao crente. Em lTs 4,8 aparece pela primeira vez a idéia: Deus nos deu seu Espírito Santo. O Espí­ rito é o dom de Deus por excelência, como adiante veremos com m a is de­ talhe. A presença do Espírito em cada um de nós põe-se em relação com o respeito que de cada um deve merecer seu próprio corpo, quer dizer, seu próprio ser (lTs 4,4-8). Em IC or 6,19, em um contexto semelhante, se nos diz que nosso corpo é templo do Espírito Santo; essa condição relaciona-se com a união com Jesus, de cujo corpo somos membros e com o qual forma­ mos um só “espírito” (cf. 6,15ss); o Espírito que habita em nós é, ao mesmo tempo, a força de Cristo que nos une a ele150. Ser templo do Espírito San­ to e ser membro de Cristo são, na realidade, uma e a mesma coisa. Segundo ICor 3,16 somos templos de Deus porque o Espírito Santo habita em nós.

A presença do Espírito em nós equivale à de C risto (cf. Rm 8,9s).

Mas Paulo não considera somente a presença do Espírito em cada um para seu bem pessoal. Essa presença tem também uma dimensão eclesial: 149. Cf. os paralelismos notados por CONGAR, op. cit., 67 150. Cf. PENNA, op. d t., 279.

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VISÃO H ISTÓ R IC A

O E spírito Santo reparte como quer os dons e carismas, diversos em cada um dos m em bros, mas que contribuem todos para a edificação do corpo de C risto (cf. IC o r 12,4ss; Rm 12,4ss; Ef 4,1 lss). A ação do único Espírito cria a unidade da Igreja. N ela está presente Cristo p or meio de seu Espíri­ to. Tanto se consideramos o crente em sua irrepetibilidade pessoal como se olhamos a Igreja em seu conjunto, o Espírito não deixa de estar em referên­ cia a C risto. Faz-nos participar de sua relação com o Pai, faz-nos viver a filiação segundo a vida que Jesus nos deu, faz-nos ser membros do corpo de Cristo que cresce até a plenitude do próprio Cristo (cf. Ef 1,23; 4,13).

OS

ESCRITOS DEJOÃO

N ão mudam radicalmente as coisas no evangelho e nas cartas de João, embora os matizes sejam diversos. No discurso de despedida do Senhor, nas passagens que já conhecemos, encontramos duas denominações carac­ terísticas para o Espírito Santo: o “Paráclito” e o “Espírito da verdade”.

Enquanto ‘Paráclito’ (advogado, consolador; cf. Jo 14, 16.26; 15,26; 16,7) está sempre com os discípulos, assiste-os no testemunho de Cristo, e ele mesmo dá testemunho no interior de cada crente, convencerá o mundo quanto ao pecado, à justiça e ao juízo, porque o m undo não acreditou em Jesus (cf. 16,7ss). Enquanto “Espírito da verdade” (cf.Jo 14,17; 15,26; 16,13 e também ljo 5,6: “o Espírito dá testemunho porque o Espírito é a verda­ de”) recorda aos discípulos o que disse Jesus: ele deve guiar os discípulos para a verdade completa, anunciará a eles o que há de vir. N ão fida por si mesmo, mas escuta Jesus, recebe do que é dele, e o comunica. Não se trata pois da introdução de uma nova verdade que suplante a de Cristo, senão que o Espírito mantém viva entre os discípulos a palavra e a própria pre­ sença de Jesus. O Espírito, também para João, “dá a vida” (Jo 6,62), é origem de um novo nascimento do homem (cf. Jo 3,3-8).

Segundo a primeira carta de João, o Espírito (o óleo da unção, xpúr|xa) introduz no verdadeiro conhecimento de Deus e de Cristo que o mundo não pode alcançar (cf. ljo 2,20ss). O Espírito Santo é além disso a garantia da reta confissão de Cristo, em especial em sua humanidade (cf. ljo 4,2), e de permanência dos fiéis no am or (ljo 4,12ss). O Espírito está também para João referido a Cristo, o que de nenhum modo significa que sua ação possa ser considerada instrum ental151.

151.

Cf. F. PORSCH, Pneuma und Wort. Ein exegetische Beitrag zur Pneumattdope des Jobaimesevangelium, Frankfurt Main, 1974,405-407. Também em joão pode-se fazer a lista de paralelos entre a ação de Jesus e a do Espírito Santo, cf. CONGAR, op. c it, 84

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓGICO

C onclusão: a relação do Espírito com J esus O Espírito Santo está referido a Jesus segundo o N ovo Testamento não somente porque Jesus, que ressuscitou e subiu para direita do Pai, é quem juntamente com o próprio Deus Pai envia o Espírito aos homens, mas porque todos os seus efeitos na Igreja e no homem fazem referência também a Jesus: O Espírito constrói o corpo de Cristo, impulsiona a pre­ gação e o testemunho de Jesus, faz-nos viver a vida dos filhos de Deus, configura-nos com Cristo. O Espírito nos é dado como o Espírito de Cristo, e também de Deus. Sua ação não pode ser entendida sem se ter presente esse dado. A relação C risto-Espírito não pode ser interpretada no sentido de uma subordinação do Espírito a C risto, ou, como foi insinuado um momento antes, como uma função meramente instrumental. A isso obsta, por si só, o fato de que o Espírito desceu sobre Jesus antes de que ele o desse aos homens. Nas duas missões do Filho e do Espírito, em sua mútua implicação, realiza-se a obra de salvação que tem no Pai o único iniciador e a única fonte: “Deus, nosso Salvador, quer que todos os homens se sal­ vem e cheguem ao conhecimento da verdade. Porque há um só Deus e um só mediador entre Deus e os homens, o homem Cristo Jesus que se entre­ gou a si mesmo em resgate por todos” (lT m 2, 4-6). O Pai realizou seu desígnio salvífico com a mediação única de Jesus Cristo, seu Filho unigénito.

Mas esse acontecimento de Cristo tem lugar “no Espírito”. Jesus realizou todas as suas obras com a presença do Espírito Santo, e a salvação que nos traz só chega aos homens pela ação do mesmo Espírito cujos efeitos aca­ bamos de enumerar. O Espírito Santo universaliza e faz eficaz para todos os tempos e lugares a obra de Cristo, realizada em um momento e em um lugar determ inados'” . Ao universalizá-la a atualiza, quer dizer, a faz pre­ sente, como acontece principalm ente nos sacramentos. Ao atualizá-la, 153.

25 Mas a ação do interioriza-a no homem, de maneira especial no crente1 Espírito Santo não se limita ao âmbito visível da Igreja. A vontade salvífica de Deus não tem fronteiras, como tampouco a mediação de Jesus. P or isso a ação do Espírito também não pode conhecer fronteiras. O Vaticano II assim se expressa em GS 22: Isso vale não só para os cristãos, mas também para todos os homens de boa vontade, em cujo coração a graça opera de modo invisível. Cristo morreu por 152. Não se trata de que a ação de Jesus não seja de si universal. A universalidade de Jesus e a do Espírito encontram -se em relação m útua e não podem distinguir-se adequa­ damente.

153. Cf. CARDEDAL,Jesttf de Nazaret. Aproxtmaàón a la cristologia, Madrid, 1975,558.

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VISÃ O HISTÓRICA

todos, e a vocação última do homem em realidade é uma só, isto é, divina. Por isso devemos sustentar que o Espírito Santo oferece a todos a possibilidade de que, em uma forma que Deus conhece, sejam associados ao mistério pascal154.

A influência salvífica universal de Jesus ressuscitado se exerce no Es­ pírito Santo, que constitui o âm bito, o m eio em que a salvação de C risto se faz efetiva.

3. O caráter pessoal do Espírito Santo segundo o Novo Testamento Discute-se com freqüência o problem a do caráter “pessoal” do Espí­ rito Santo segundo o N ovo Testamento. Efetivamente, assim como o Pai e Jesus, seu Filho, aparecem com características que podemos qualificar, sempre analogicamente, de “pessoais”, não podemos dizer o mesmo com igual clareza a respeito do Espírito Santo. Y. Congar formula agudamente a dificuldade que surge na hora de caracterizar o Espírito com o uma pes­ soa: o Espírito Santo nunca diz: “eu”155. Para bem colocar a questão devese ter presente que não temos por que atribuir ao Espírito Santo um ser pessoal das mesmas características que as do Pai e do Filho. N a Trindade, já o sabemos, tudo é irrepetível.

Mas, dito isso, não se pode minimizar certos indícios que em todos os escritos do Novo Testamento levam a considerar que o Espírito Santo é de algum modo sujeito, e não uma força impessoal. Segundo os Atos dos Apóstolos o Espírito Santo “não perm ite” a Paulo e Silas irem a Bitínia, ou pregarem a palavra na Ásia (cf. At 16,6.7); também diz que separem a Bamabé e Paulo (13,2). O Espírito Santo adverte a Paulo das tribulações que o esperam (20,23); diz a Pedro que vá com os que o buscam da par­ te de Comélio, porque ele os enviou (10,19). O Espírito decide no Concílio de Jerusalém, juntamente com os apóstolos e os anciãos (15,28). O mesmo Espírito é que encarregou de sua missão os presbíteros de Éfeso (20,28).

Aliás, não faltam nos escritos de Paulo os traços pessoais do Espírito: o Espírito perscruta as profundezas de Deus (cf. 2Cor 2,11, julga as coisas, ib. 14). Em Ef 4,30 somos admoestados para não entristecer o Espírito 154. Cf. também JOÃO PAULO H, Redemptoris Missio, 28-29, onde diz que se deve distinguir— sem separação — uma ação peculiar do Espírito na Igreja e um a ação universal.

155. Cf. CONGAR, opxit., 16. Embora em algum lugar do Novo Testamento fale diretamente: At 13,2. Pelo menos não diz “eu” perante o Pai e o Filho. Cf. DUKWELL, L'Esprit Saint de Dieu, Paris, 1983,156.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓGICO

Santo de Deus. O Espírito é enviado, como o é Jesus (G14,6). É claro que cada um desses textos, separadamente, não prova m uito, porque se pode dar diversos tipos de “personificações”, e Paulo as utiliza; mas todos juntos sinalizam pelo menos uma direção.

N o Evangelho de João encontram-se traços mais acusadamente pes­ soais: o Espírito é enviado, ensina, recorda, dá testem unho, convence o mundo, dirá o que tiver ouvido etc. (cf. Jo 14,16-17; 17,26; 15,16; 16,711.13-14).Segundo o Apocalipse, o Espírito fala às Igrejas (cf. Ap 2,7-11 etc.; cf. também 14,13; 22,17). E difícil atribuir todas essas ações a uma mera força impessoal. Em conjunto, pode-se afirmar que no Novo Testa­ mento o Espírito Santo aparece, embora não na mesma medida que o Pai ou Jesus, como um “sujeito” (usando com a devida cautela essas palavras), como “alguém” mais do que como algo, como quem está dotado de liber­ dade e não como um mero instrum ento sem iniciativa. Devemos ter em conta, por outra parte, que tanto nos escritos paulinos como nos de João, há um notável paralelismo entre as ações atribuídas a Jesus e as que correspondem ao Espírito Santo156. Se há semelhança e mesmo coincidên­ cia nas ações, deve havê-las também nas características do ser de ambos.

O FILHO E O ESPÍRITO SANTO EM RELAÇÃO COM O DEUS ÚNICO NO NOVO TESTAMENTO Depois de nosso percurso pelas diferentes etapas da vida de Jesus em que, revelando o Pai, se mostrou a si mesmo como Filho unigénito no Espírito, devemos terminar com uma reflexão sobre o monoteísmo do Novo Testamento e a estrutura trinitária da salvação tal como os mesmos escri­ tos neotestamentários os apresentam a nós.

Em primeiro lugar, há que destacar que a cristologia e a pneumatologia neotestamentárias não são obstáculo à estrita fé monoteísta que Jesus e os apóstolos herdaram do Antigo Testamento e proclamaram sem reservas.

Como já observamos no começo deste capítulo, esse Deus uno e único se nos revela no N ovo Testamento como o Pai de Jesus. Esse, o unigénito e o enviado de D eus, aparece em não poucas ocasiões unido ao Deus único na fé e na confissão: cf. Jo 17,3; IC or 8,6; lT m 2,5; Rm 10,9. De Jesus 156.

Cf. a lista de CONGAR, op. cit., 67s. Cf. também L. W EH R , Das Heilswirken von Vater, Sohn und G eist nach den Paulusbriefen und dem Johannesevangelium. Zu den neutestamentlichen Voraussetzungen der THnitätslehre, MiinTbZ 47 (1996), 315-324.

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VISÃO HISTÓ RICA

predicam-se com freqüência títulos divinos, e em alguns textos, não m ui­ tos porém significativos, chega a ser chamado “Deus”. Segundo o Prólogo do Evangelho de João, o Logos era Deus. Usa-se a palavra 8eóç, sem ar­ tigo, como predicado, enquanto se fala do Pai como ó 0eós (cf. Jo l,ls ).

U m a possível leitura de Jo 1,18 é “Deus unigénito” (em lugar de Filho); tam bém aqui faltaria o artigo. Em Jo 20,28, achamos a confissão de fé de Tomé: “M eu Senhor e m eu Deus” (ó xúpioç fxou koiI ó 0eó<5 jjlov) com o artigo que acompanha os dois títulos. E lem os em ljo 5,20: “Sabemos que o Filho de Deus veio e nos fez penetrar no conhecimento do Deus verda­ deiro e nós estamos no Deus verdadeiro, porque estamos em seu Filho Jesus Cristo. Ele é o D eus verdadeiro e a vida etem a”. A divindade de Jesus está claramente afirmada, junto com a do Pai e em relação com ela. O Pai é o Deus verdadeiro, mas o Filho também é; e também a respeito dele usase o artigo, o Deus verdadeiro. O título de “Filho” que aqui encontramos unido ao de Deus, é o que no Novo Testamento e na tradição explicará com maic profundidade a identidade de Jesus. A relação desses dois títulos m ostra que Jesus é D eus sendo o Filho. E esta provavelmente a passagem que afirma em termos mais explícitos a divindade de Jesus em todo o Novo Testam ento157. Devemos notar também que no Evangelho de João aparece com freqüência nos lábios de Jesus a expressão “Eu sou” (cf. Jo 5,35; 8,24.27.58; 13,19; 18,5-6 etc.), que remete a Ex 3,14.

Também alguns textos paulinos parecem referir-se a Jesus como Deus; assim Rm 9,5:"... e os patriarcas, dos quais também procede C risto segun­ do a carne, o qual está acima de todas as coisas, Deus bendito pelos séculos”.

Parece que se chama C risto de Deus e a isso leva o ritmo da frase, embora nãn se possa excluir que o final do versículo se trate de uma exclamação que se dirige ao Pai. Segundo T t 2,13, esperamos “a feliz esperança e a manifes­ tação da glória do grande Deus e salvador nosso Jesus Cristo”; expressões símiles em 2Pd 1,1: “a justiça de nosso Deus e Salvador Jesus C risto”. Parece que seria forçado pensar que “Deus” se refere nesses casos ao Pai e que o “salvador” é Jesus, ainda que não se possa excluir absolutamente.

Jesus portanto nos é apresentado como “Deus” no Novo Testamento, em algnns textos com plena clareza, embora em outros não se possa elimi­ nar uma sombra de dúvida. Mas essas passagens, não muito numerosas, não são as únicas importantes para nosso propósito. Devem ser lida no conjunto da mensagem do Novo Testamento, que nos apresenta Jesus em sua relação única e irrepetível com o Pai, que realiza o mistério de salvação que Deus pensou desde a eternidade, que depois da ressurreição vive em 157. Cf. SCHNACKENBURG, Cartas de tím Juan, Barcelona, 1980, 312-314.

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A REVELAÇÃO DE DEUS N A VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBLICO-TEOLÓGICO

comunhão plena com Deus, sentado à sua direita, que desde antes da cria­ ção existe na glória do Pai. Algo semelhante podemos dizer do Espírito Santo. Nesse caso não temos nenhuma afirmação explícita do Novo Testamento que nos fale de sua divindade. Certam ente alguns dos textos mencionados na exposição precedente têm difícil explicação se não se pressupõe essa divindade; por exemplo, o Espírito escruta as profundezas de Deus (IC o r 2,10-12); “o Senhor é o Espírito”, que em geral se entende como referido ao Espírito Santo (2Cor 3,17). Mas é de novo sua associação ao Pai e ao Filho na realização do m istério salvífico o que o coloca com mais clareza da parte de Deus e não da da criatura. A obra de salvação que C risto realizou, de uma vez para sempre (cf. Hb 7,27; 9,12;10,10), só alcança seus frutos nos homens pela ação do Espírito Santo.

Mais do que uma doutrina elaborada sobre a Trindade, o Novo Tes­ tamento mostra-nos com clareza uma estrutura trinitária da salvação: uma iniciativa que vem do Pai que envia Jesus ao mundo, que o entrega à morte (nos termos que conhecemos) e que o ressuscita dentre os mortos; a obe­ diência de Jesus que por amor se entrega a nós, o dom do Espírito por Jesus da parte do Pai depois da ressurreição, que habilita o homem para a vida noVa e para configurar-se com C risto em seu corpo que é a Igreja.

Sem a intervenção conjunta e, ao mesmo tempo, específica de cada um desses “Três”, nem o mundo nem cada homem em particular podem al­ cançar a salvação.

A essa linha que poderíamos chamar "descendente’, Pai-Filho-Espírito Santo, de Deus ao homem, corresponde também no N ovo Testamen­ to uma linha que cham aríam o s "ascendente”: o dom do Espírito enviado a nossos corações une-nos a Jesus e por ele temos acesso ao Pai. EspíritoFilho-Pai seria a ordem do caminho do homem a Deus, possibilitado por­ que antes Deus, em seu Filho e em seu Espírito, veio a nós. Assim, no Espírito Santo que a todos nos une por meio de Cristo, temos acesso ao Pai: "Pois por ele [Cristo], uns e outros [judeus e gentios] temos acesso ao Pai em um mesmo Espírito” (Ef 2,18). O Filho e o Espírito Santo aparecem no Novo Testamento unidos ao único Deus. Isso veremos a seguir mais explicitamente ao exam inar alguns textos de estrutura triádica, em que são mencionados o Pai, o Filho e o Espírito Santo.

1. Alguns textos triãdicos H á no Novo Testamento confissões de fé cristológicas que com freqüência incluem um a menção ao Pai (cf. F12,11; Rm 10,9; IC or 15,3-5).

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VISÃ O H ISTÓ R IC A

O utras passagens, ainda que não tenham esse caráter de confissão de fé, m ostram uma estrutura triádica. Nelas o Pai, o Filho e o Espírito Santo aparecem juntos. Esses textos, dentro do N ovo Testamento, são um ponto de chegada mais que de partida. Ao juntar em uma breve fórmula as três pessoas, mostram a peculiar unidade entre elas que já todo o Novo Testa­ m ento atesta. Nesses textos exprime-se sinteticam ente a estrutura trinitária da ação divina que encontramos em todo o N ovo Testamento e que é um caminho que pode nos levar à reflexão sobre a Trindade em si. São nume­ rosos os textos em que de algum modo se pode achar traços dessa estrutu­ ra; m uitos deles foram já citados no curso da precedente exposição. Por isso lim itam o-nos agora àqueles em que essa estrutura aparece de modo mais explícito.

O primeiro lugar deve caber à fórmula batismal, segundo M ateus 28,19: “Ide, pois, e fazei discípulos a todos os povos, batizando-os em nom e do Pai e do Filho e do Espírito Santo”. N ão é preciso insistir na importância que esse texto fundamental teve na tradição e na vida da Igreja. Afirma ao mesmo tempo a pluralidade das pessoas e a unidade das três (o nom e, no singular)1S8. Se o uso litúrgico da Igreja prim itiva pôde ter influído na for­ ma definitiva desse versículo, é questão que aqui pode ficar em aberto. Em contraste com as passagens que veremos em seguida, esse texto nos oferece a ordem que se tom ará tradicional na enumeração das três pessoas, e que por sua vez corresponde à ordem histórica salvífica “descendente” a que nos referimos há pouco. O batizado, por esse feto mesmo, fica referido ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo. E sse mandato batismal deve ser visto em relação com o batismo de Jesus no Jordão159.

2C or 13,13: “A graça do Senhor Jesus Cristo, o am or de Deus e a comunhão do Espírito Santo estejam com todos vós”. E, na carta, a despe­ dida de Paulo, que em nossa prática litúrgica atual converteu-se em sauda­ ção de acolhida160. A “graça” pode ser identificada com o próprio Jesus Cristo. N o Novo Testamento o Pai é o prim eiro que nos ama e a fonte do amor. O Espírito Santo é fonte de comunhão entre Deus e os homens, e 158. B. M AGGIONI, La Trinità n d Nuovo Testamento, ScCat 116 (1990) 7-30,29: “Essa fórmula trinitária de M ateus é im portante, porque não só afirma a distinção das pessoas, mas também sua unidade (no nome, no singular). E mostra como a existência cristã se desenvolve por inteiro, desde o início — do batismo — no âmbito de ação da Trindade”.

159. Cf. J. GNILKA, Das Mattausnangelium I, Freiburg-Basel-W ien.

160. Cf. lC o r 16,23; G1 6,18; F14,23 etc. A fórmula de 2Cor é uma explicação e explanação dessa outra, mais habitual.

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A REVELAÇÃO DE DEUS NA VID A DE JESUS. ESTUDO B iBUCO-TEOLÓ GICO

também dos homens entre si; ambos os elementos podem estar presentes na intenção de Paulo (gen. objetivo e subjetivo).

IC or 12, 4-7: “H á diversidade de carismas, mas o Espírito é o mes­ mo; diversidade de ministérios, mas o Senhor é o mesmo; diversidade de operações, porém é o mesmo Deus que opera tudo em todos”. A ordem é aqui descendente, a que nos referimos. Os carismas unem-se especifica­ m ente ao Espírito Santo, os “ministérios” ao “Senhor” (notemos a corres­ pondência serviço/Senhor), tudo procede em último term o de Deus Pai, único princípio.

G1 4,4-6: o texto que nos serviu de guia neste capítulo também nos oferece um bom exemplo de texto triádico. Do Pai vem a iniciativa de missão do Filho e do Espírito, em sua ordem e mútua interação.

Poderíamos mencionar de novo os textos do Paráclito no Evangelho de João. Outros textos paulinos mostram também, com maior ou menor clareza, um ritm o trim táno: Rm 8,14-17; IC or 6,11; E f 2,18; 4,4-6; 2Ts 2,13-14; T t 3,4-7; também lPd 1,2 etc. N ão se trata de um elenco exaus­ tivo. Todas essas passagens indicam que, na consciência dos autores do Novo Testamento, o Pai, o Filho e o Espírito Santo acham-se unidos de um modo especial. Caberá à reflexão posterior da Igreja explicitar o que aqui se encontra in nuce e fazer ver como essa unidade dos Três não se opõe ao monoteísmo, mas é sua mais legítima e genuína expressão.

Esses textos incipientemente trinitários não devem ser vistos como o único ponto de partida da doutrina trinitária da Igreja. Somente têm sen­ tido à luz da economia da salvação que Deus, revelado como o Pai de Jesus, realiza com a mediação desse e no Espírito. É a experiência da vida de Jesus161e dos prim eiros instantes da vida da Igreja que leva a juntar esses “Três”. Por uma parte, Jesus nos revela Deus como Pai e nos dá o Espírito Santo que repousou sobre ele. Por outra, só a partir de sua relação com o Pai e da unção do Espírito, em virtude da qual desempenhou a missão que o próprio Pai lhe confiara, sabemos quem é Jesus, o Filho de Deus, o Senhor e o Cristo. A fé em Jesus não pode expressar-se portanto em todas as suas dimensões se não for em associação de Pai, Filho e Espírito Santo.

N esse sentido, dizíamos, essas fórmulas são de chegada mais que de parti­ da. M as enquanto presentes no Novo Testamento, e de algum modo sín161.

B. M O N D IN , La Trinità mistero d’amore. Trattato di teologia trinitária. Rnlngna 1993, 91: “A experiência trinitária de Jesus tom a-se também a experiência trinitária da sua Igreja. E como a experiência trinitária está no centro da vida de Jesus, de modo semelhante a experiência trinitária está no centro da vida da Igreja”.

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VISÃO HISTÓ RICA

tese de toda a sua mensagem, são, especialm ente a fórmula batism al, um ponto obrigatório de referência para a reflexão posterior, unidas e nunca separadas do conjunto da história que lhes deu origem e da qual extraem seu significado.

REFLEXÕES CONCLUSIVAS Nosso intento neste capítulo foi realizar um estudo não somente bí­ blico, mas bíblico-sistemático. Quisemos explicar não só o que nos é dito sobre a Trindade no N ovo Testamento, mas como o mistério de Deus se revela na vida de Cristo e na da primeira comunidade cristã. Essa revelação do mistério de Deus não e uma “informação neutra, mas uma inserção do homem na vida divina (cf. E f 2,18). Para isso utilizamos os dados bíblicos, mas servimo-nos ramhém da tradição patrística e da reflexão sistemática sobre esses dados. Tratamos de fazer uma teologia de alguns mistérios da vida do Senhor, do ponto de vista da revelação de Deus neles. Tracemos agora, no final deste extenso capítulo, um breve balanço dos resultados obtidos. __^ revelação de D eus trino acontece não só com palavras, mas com o envio ao mundo, por parte do Pai, de seu Filho e do Espírito.

Pois o texto de G 14,4-6, que nos serviu de guia, é especialmente significativo. A salvação do homem consiste na “filiação”, e as mis­ sões de Cristo e do Espírito vão ordenadas a tomá-la possível. __Essas duas missões não são independentes entre si, mas estão in­ timamente relacionadas. São dois momentos inseparáveis da rea­ lização do desígnio salvífico de Deus. Sua articulação interna des­ cobre-se na vida de Jesus. __O Novo Testamento e a tradição da Igreja chegaram à conclusão, fundada nos dados da vida, morte e ressurreição de Jesus, de que o Filho de Deus veio a este mundo. Porém Jesus não é somente o Filho de Deus, mas também o portador do Espírito. Daí toda nossa teologia da unção. Indicamos que, durante muito tempo, essa unção confundiu-se com a encarnação, e assim passou a um segundo plano, na reflexão teológica, o dado bíblico de Jesus possuidor do Espírito, no qual foi ungido. A teologia atual deslindou melhor os campos, seguindo a antiga tradição dos Padres. Sobre Jesus, que é pessoalmente o Filho, atuou o Espírito. Pela ação do Espí­ rito, Jesus entregou-se à morte e ressuscitou. A iniciativa é em última instância do Pai. 120

A REVELAÇÃO DE DEUS NA VIDA DE JESUS. ESTUDO BÍBUCO-TEOLÓGICO

— O mistério pascal da morte e ressurreição de Jesus é um momento esperialmente importante da revelação do mistério de Deus. A capacidade do Filho de Deus de sair de si, de ir buscar o homem perdido onde se encontrava, no afastamento do Pai (mistério do “abandono”), não deve fazer esquecer que Jesus se entrega por obediência e se confia às mãos de seu Pai silencioso. Em todo caso, é o amor de Deus Pai e do Filho por todos nós o que aqui se mostra. O Pai, com a intervenção do Espírito Santo, é o agente principal da ressurreição de Jesus. A ressurreição e exaltação de Jesus segue-se a efusão do Espírito Santo. O Espírito é enviado pelo Pai e pelo Filho. Com isso, mostra-se que Jesus ressuscitado, em sua distinção de Deus Pai, participa plenamente de sua vida.

Jesus envia o Espírito que, como vimos, recebe também do Pai. — O anterior fez-nos ver que essa presença do Espírito em Jesus é algo dinâmico, como é dinâmico o caminho histórico que enquan­ to homem o leva ao Pai. Por isso, o Espírito que Jesus dá é o seu; é o seu no sentido de que vem dele, uma vez ressuscitado, mas também no sentido de que é o que atuou sobre ele. Ele pode fa­ zer nos homens o que operou na humanidade de Cristo. Jesus é o homem perfeito. Só por sua inserção no mistério trinitário podem os homens chegar à plenitude como filhos de Deus, com Jesus e como Jesus: o Filho de Deus fez-se homem para que nós homens pudéssemos chegar a ser filhos de Deus. Tudo isso não é possível sem seu Espírito.

— A salvação que o Pai quer outorgar aos homens realizou-se e realiza-se m ediante C risto e pela ação do Espírito Santo. Essa obra salvífica m ostra a unidade dos três. Por isso já no Novo T estam e n ­ to começamos a notar a presença de fórmulas triádicas que de um modo sintético m ostram essa dinâmica trinitária de salvação. Só a economia salvífica abre-nos o caminho para a reflexão do que é Deus em si mesmo.

O que vamos estudar a seguir na história dos dogmas não é mais do que o esforço da lógica para salvaguardar esse querigma neotestamentário e penetrar seus conteúdos. O que se ganhar em precisão ou em profundeza especulativa não significa que se diga mais do que achamos no N ovo Tes­ tam ento. São a preservação e a reta interpretação dessa mensagem que justificam o enorme esforço da teologia desde os primeiros tempos até hoje para mostrar a coerência da fé no Deus uno e trino.

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4 A preparação da revelação do Deus Trino no Antigo Testamento

Este breve capítulo configura-se como um apêndice do capítulo an­ terior. Já durante a exposição precedente tivemos ocasião de recorrer em algumas ocasiões ao Antigo Testamento, seja para m ostrar a originalidade de Jesus com respeito a ele, seja para fazer ver como certas categorias veterotestamentárias são usadas no Novo Testamento para fazer compreen­ sível a revelação de Jesus. Deve-se m anter tanto a originalidade da mensa­ gem neotestamentária como a perene validade do Antigo Testamento para os cristãos. A distinção entre os dois testamentos não pode nos fazer es­ quecer sua profunda unidade, e vice-versa1. Já tivemos a ocasião de obser­ var em nossa introdução que seria demasiado simplista pensar que a reve­ lação do Antigo Testamento nos dá a conhecer o Deus uno e a do N ovo Testamento o Deus enquanto trino, embora haja algo de verdade nessa afirmação. O Antigo e o Novo Testamento, em sua unidade profunda, deram-nos a conhecer progressivamente a revelação de Deus, dirigida primeiro a seu povo escolhido e depois, em Jesus, a todas as nações sem distinção. O Antigo Testamento decerto não nos dá a conhecer Deus no mistério insondável de sua triunidade, mas não é alheio a ele. E claro que não podemos buscar, como foi feito na história da teologia, e teremos ocasião de ver em nosso percurso histórico, afirmações claras sobre a Trindade nos textos veterotestamentários (por exemplo, no plural de Gn 1,26, "façamos o homem”). M as as promessas da presença de Deus no meio de seu povo, sua proximidade com os homens e especialmente com os pobres e desam­ parados preparam certamente a revelação da presença de seu Filho no meio de nós, compartilhando nossa condição.

1.

Cf. D V 16, que alude à famosa sentença de Sto. A G O STIN H O . Quatst. in Hept.

2,73 (PL 34, 623) “Quamquam et in V etere Novum lateat, e t in Novo Vetus pateat”.

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VISÃO HISTÓ RICA

Tòdo o Antigo Testamento, ao preparar a vinda de Jesus, prepara a revelação definitiva do Deus imo e trino. Uma exposição completa da ques­ tão de Deus no Antigo Testamento iria além do objetivo que nos propomos; uma seleção aleatória de temas, embora interessantes em si, também não teria m uito sentido em uma obra como esta. Entre uma multidão de aspec­ tos que poderiam ser considerados, vou deter-me somente em dpis, que parecem de especial relevância para iluminar a mensagem neotestamentária: a revelação do nome de Deus a Moisés, e a existência, nos diferentes escritos do antigo Testamento de certas figuras “mediadoras” da presença de Deus que, sem distinguir-se adequadamente dele, servem para fazê-lo presente de modo peculiar no meio de seu povo e no mundo.

A REVELAÇÃO DO NOME DE DEUS A importância que já desde a perspectiva do Antigo Testam ento se atribui à manifestação do nom e de Deus (favé) no Horeb e, por outra parte, a relevância que na tradição cristã, desde os começos, tece essa pas­ sagem justificam que lhe dediquemos nossa atenção: Disse Deus a Moisés: “Eu sou o que sou”. E acrescentou: “Assim dirás aos filhos de Israel: Eu sou enviou-me a vós”. E Deus continuou dizendo a Moisés: Javé, o Deus de vossos pais, o Deus de Abraão, Isaac ejacó enviou-me a vós. Esse é meu nome para sempre, por ele serei invocado de geração em geração (Ex 3,14-15).

Entre os diferentes nomes de Deus no Antigo Testamento, o de “Javé” tem a primazia do nome revelado por Deus mesmo2. Com essa denomina­ ção o próprio Deus se deu a conhecer. Mas o nome não deve ser separados dos acontecimentos que acompanham sua revelação. Javé não se dá a conhe­ cer em seu mistério tal como é, senão sobretudo como vai mostrar-se a Israel, para libertá-lo, como antes se havia mostrado aos patriarcas e os tinha guiado. Só assim vai revelar algo de sua essência. Quem é Deus em si mesmo manifestar-se-á na “existência relativa e eficaz, ‘eu estarei aí (para vós)’”3. 0 nome de Javé indica assim a orientação futura das atuações de Deus que 2.

Cf. A. MARANGON, Dios, em P. ROSSANO; G . RAVAS1; A. GIRLANDA, Nuevo Diccumrio de Teologia bíblica, M adri, 1990,441-463, esp. 444ss. £ também freqüente no An­ tigo 'Testamento (umas 2.800 vezes, embora menos do que Javé, que aparece 6.800), o nome El ou Eloim (essa segunda forma é m uito mais usada). N om e que Israel tomou da cultura ambiente e que continuou utilizando para sublinhar a universalidade de seu Deus, Javé.

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A PREPARAÇÃO DA REVELAÇÃO DO DEUS TRINO NO ANTIGO TESTAMENTO

estará com seu povo. Com as diferentes experiências históricas, o nome de Deus irá enriquecendo-se com novas conotações. M as deve-se ter presente que o ser e o atuar de Deus se correspondem, não são contraditórios. Em seu agir concreto Deus dará a conhecer seu ser, na guia do povo escolhido, na libertação do Egito que se seguirá quase imediatamente a essa revelação do nome, e em toda a história posterior do povo de Israel. Deus anuncia que suas intenções se manifestarão em suas ações futuras, que nesse momento, porém, se nega ainda a revelar. “O que Deus quer fazer compreender a Moisés é uma expressão de seu ser Deus, que se manifestará segundo seu plano.”3 4 O nome de Javé equivale, pois, a “eu sou o que existo”, não no sentido da definição dogmática de um monoteísmo abstrato, mas no de um monoteísmo prático: Javé é para Israel o único que existe porque é seu único salvador. E o que fará sair o povo do Egito (cf. Ex 3,9-11J5. Daí a interpre­ tação muito freqüente do nome de Javé como “eu estarei convosco”6. 0 que é Deus em si mesmo se conhecerá a partir do que será para seu povo7.

3. G. von RAD, Teologia dei Antiguo Testamento L Teologia de las tradidoms históricas de Israel, Salamanca, 1969, 235; cf., tam bém , todo o contexto.

4. B. S. CH ILD S, Il libro delTEsodo. Cmmentario critko-teologico, Casale M onferrato, 1995, 91; ibid. 92: “Deus revelou-se a Moisés com seu nome eterno. Esse é o nome que, a partir de agora, o povo recordará no culto por todas as gerações. O nome não é revelado para satisfazer a curiosidade de Israel, senão para ser o instrum ento de uma adoração con­ tínua”. W. ZIM M ERLI, Manual de Teologia dei Antiguo Testamento, M adrid, 1980, 18-19: aO nome de Javé não se deve interpretar a partir do verbo isolado hyh, senão a partir da figura de dicção: ‘Eu sou o que sou*. Essa figura deve com parar-se com a autoritária sen­ tença de Ex 3 3,19: ‘Eu me compadeço de quem me compadeço e favoreço a quem favoreço’.

Nessa figura de dicção ressoa a soberana liberdade de Javé, que nem sequer no mom ento de revelar seu nom e se deixa apanhar nem se situa ao alcance do homem. Segundo a afir­ mação de Ex 3,14 até quando se designa por seu próprio nom e e o revela ao homem, Javé continua sendo ‘o Livre’, o que só pode ser corretam ente com preendido na liberdade de sua própria auto-apresentação”. Ibid. 19-20. “N a única passagem em que o AT tenta ofe­ recer uma explicação do nom e de Javé, rejeita uma ‘explicação* do nome que o encerrasse em uma jaula d e definição. O AT tenta expressar que só se pode falar de Javé observando atentam ente com o se manifesta (em sua atuação e em seus preceitos)”.

5. Cf. R de VAUX, Historia antigua de brad, M adrid, 1975, 343.345; cf. também 330-347.

6. J. M . ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios uno y trino, Salamanca 1993, observa que em M t 28,20, “eu estarei convosco dia após dia até o fim dos séculos”, Cristo cumpre em plenitude esse programa que Deus traçou para si desde o começo. VAUX, op. cit., 347: “Ex 3,14 contém em potência os desenvolvim entos que lhe dará a continuação da revela­ ção, e nessa perspectiva de fé justifica-se o sentido profundo que nele lerão os teólogos.

Sem sair da B íblia, *Eu sou o existente’ encontra seu eco e com entário no último livro da Escritura: ‘Eu sou o Alfa e o Omega’, diz o Senhor Deus, ‘o que é, o que era, o que há de vir, o Tòdo-poderoso’ (Ap. 1,8). O próprio nome de Jesus (cf. M t 1,20) indica essa conti­ nuidade: Deus está com seu povo para salvá-lo”.

7. Cf. B. Sesbõué, Jésus-Christ, Tunique médiateur, 2. Les récits du salut, Paris 1991,74.

Também U. von Balthasar, Gloria 6, M adri, 1988,58.

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VISÃO HISTÓRICA

Esse Deus que revela seu nome a Moisés e, por meio dele, a todo o povo é o único que libertará Israel, que manifestará seu poder em aconte­ cimentos da história sucessiva. Com esse Deus, celebrará o povo de Israel um a aliança solene, em virtude da qual será para sempre o povo de sua propriedade e a porção de sua herança: “Quando o Altíssimo repartiu as nações... fixou as fronteiras dos povos... M as a porção de Javé foi seu povo, e Jacó a parte de sua herança” (D t 32,8-9). “Ele é nosso Deus e nós somos seu povo, o rebanho que ele conduz” (SI 95[94],7). Isso exclui o culto de outros deuses, como expressamente observa no Ex 20,2-3 a primeira pala­ vra do decálogo: “Eu sou Javé, sou teu Deus, que te tirou do país do Egito.

D a casa da escravidão. Não haverá para ti outros deuses diante de m im ”.

Essa pretensão de Javé de ser o único D eus para seu povo está na base do monoteísmo radical, que já afirma claramente a existência de um só Deus (e não só que Israel não pode adorar mais do que a um só Deus), que chegará a ser formulado nos profetas do final do exílio e no livro do Deuteronôm io; assim, por exemplo, no Dêutero-Isaías, com uma evidente re­ ferência ao motivo da revelação do nom e de Javé no Êxodo: Vós sois meus testemunhos — oráculo de Javé — e meus servos a que escolhi, para que se me conheça e se me creia por mim mesmo, e se entenda que eu sou.

Antes de mim não foi formado outro Deus, nem depois de mim haverá outro.

Eu, eu sou Javé, e fora de mim não há salvador (Is 43,10-11)8.9 Reconhece pois e medita em teu coração que Javé é o único Deus, ali em cima, no céu, e aqui embaixo, na terra; não há outro (Dt 4,39; D t 4,35; 6,4; 7,9)’.

8. Cf. também, entre outras passagens, Is. 42,8; 44,6-8: “Eu sou o prim eiro e o últi­ m o... Vós sois testemunhas: há outro Deus fora de mim?”; 45,5-6: “Eu sou Javé, não há nenhum outro...”; 45,18-19.21; 46,8. Afirmações que encontram seu prelúdio já em J r 31,35; 32,17.27: “Eu, Javé, sou o D eus de toda carne”. Sobre a relação desse monoteísmo explícito com o desenvolvimento da fé na criação, cf. L. E LADARIA, Antropologia telogica, Casale M onferrato-Rom a, 1 9 9 5 ,18ss.

9. As etapas da evolução do monoteísmo em Israel acham-se resumidas em H .

VORGRIM LER, Doctrim teológica de Dios, Barcelona, 1987, 59s: uma primeira fase mar­ cada pela luta contra o deus Baal, no século IX a.C ., iniciada pelo profeta Elias; só se deve adorar Javé. A segunda fase marcada por Oséias, por volta de 740 a.C.: deve-se adorar Javé desprezando os outros deuses. Uma terceira fase é a reforma cultual de Ezequias (728-699) caracterizada pela luta contra o culto às imagens no reino do N orte. A quarta fase é a reforma de Josias (641-609) com a centralização do culto em Jerusalém; Sofonias, Ezequiel e Jerem ias comprometem-se nesse movimento m onoteísta. A quinta e última fase, depois de 586: com o exílio irrom pe o monoteísmo; não há outro Deus que Javé, em termos absolutos; assim dizem o D euteronôm io e o D êutero-Isaías. Cf. Também S. SATTLER; 126

A PREPARAÇÃO DA REVELAÇÃO DO DEUS TRINO NO ANTIGO TESTAMENTO

Advertimos já no capítulo precedente como no Novo Testam ento e, em particular, no Evangelho de João a revelação do nome de Deus no Êxodo servirá como m eio para expressar a profunda identidade divina de Jesus.

AS FIGURAS DE MEDIAÇÃO NO ANTIGO TESTAMENTO A transcendência de Deus é claramente um a constante no ensina­ m ento do Antigo Testamento, mas ao mesmo tem po sua atuação e sua presença no meio do povo constituem uma doutrina central. Nossa expo­ sição anterior já manifestou isso. Entre os meios de que se servem os escritos veterotestamentários para m anter a tensão entre a transcendência de Deus e sua misteriosidade, de uma parte, e, de outra, sua capacidade de fazer-se presente no mundo, assumem especial importância algumas figu­ ras “quase-divinas” de mediação; na m ultiplicidade de suas formas, elas perm item vislumbrar a riqueza interna do ser divino, pressuposto da varie­ dade dessas manifestações exteriores. E claro que não devemos pensar em seres distintos de Deus, embora em certos momentos essas figuras media­ doras possam parecer quase como “hipostasiadas”. Não devemos fazer leituras precipitadam ente trinitárias do Antigo Testam ento. Mas, sem for­ çar em absoluto os textos, é líc ita interpretar essas mediações como m o­ m entos de uma preparação mais explícita para a revelação do Deus trino no Novo Testamento. Essa apreciação é tanto mais legítima quanto, de fato, o próprio Novo Testam ento e a tradição da Igreja serviram-se dessas figuras, conhecidas pelos leitores familiarizados com as Escrituras de Israel, para ilum inar a novidade da revelação evangélica; em particular para des­ tacar a identidade de Jesus e do Espírito Santo e de sua pertença ao âm­ bito divino em sua distinção a respeito do Pai. Tendo em conta esses presT h . SCH N EID ER, D ottrina su D io, in T h. SCH N EID ER (ed.) Nuavo corso di dogmatica, Brescia, 1995, v. 1 ,65-144, esp., sobre essa questão, 84-92; J. -M . van CANGH, Les origi­ nes d’Israël e t la foi monoteüste, RtbLou. 22 (1991) 305-326; 457-487; ID ., Les origines d’Israël e du monotrïsm e: instituitíon et/ou charisme, in A. M ELLO N I; D. M EN O ZZI; G . RU G G IERI; M. T O SC H I (eds), Cristianesimo nella Storia. Saggi m onore di G. Alberigo, Bologna, 1996,35-88; B. LA N G (ed.), Der Einzige Gott. Die Geburt desbiblischen Monotheismus, M unique, 1981; E. HAAG (ed.), Gott der Einzige. Zur Enttstebung des Monotheismus in brael, Frei bürg, 1985; A. STAGLIANÒ, II misten del Dio viviente. Per uma teologia delTAssoIuto trinitario, Bologna, 1996, 129-163; P. CODA, Dio Uno e Trino. Rrvelazione, esperienza e teologia del Dio dei cristiani. Cinisello Balsamo, 1993, 19-81.

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VISÃ O HISTÓRICA

supostos, daremos algumas breves indicações sobre essas concretas figu­ ras “mediadoras”10.

Fala-se no A ntigo Testamento do Anjo dejavé. Essa expressão indica um a qualificação particular de alguns dos seres que aparecem designados como “anjos” que acompanham Deus e o louvam (cf. SI 103 [102],20)11.21 Esse anjo de Deus aparece como o que ajuda e guia Israel na saída do Egito e na peregrinação pelo deserto (cf. Ex 14,19; 23,20-23; 32,34; 33,2; Nm 20,16). Pode também ser juiz ou castigador (cf. 2Sm 14,17; 24,16ss.). É enviado ao Profeta Elias em sua peregrinação para o H oreb (cf. lRs 19,5ss) e em outros m omentos de seu m inistério profético (cf. 2Rs 1,3.15). De nosso ponto de vista oferecem interesse especial algumas passagens em que o “anjo de Javé“ não pode ser distinguido adequadamente de Deus mesmo, porque tanto sua aparência com o sua linguagem são as de Deus.

Assim, por exemplo, a aparição a Agar, segundo G n 16,7.9s.l3; igualmente na aparição a Jacó (G n 31,11.13). Nesses casos, começa falando o “anjo do Senhor” que depois se identifica como o Senhor mesmo. N a narração da teofania de H oreb, anterior à revelação do nome de Deus a Moisés (Ex 3,2,4ss), sucede o mesmo. Também o anjo resulta ser o próprio Deus na aparição a Gedeão de Jz 6,1 ls.14. A figura do “anjo”, se não se identifica de todo com Deus, ao menos não pode ser distinguida dele adequadamen­ te; em todo caso ajuda a acentuar a incompreensibilidade do que se mani­ festa sob essa aparência. Ainda mais importância oferece a figura da pala­ vra de Densu que aparece em múltiplos contextos. Antes de tudo devemos ter presente a importância da palavra de Deus dirigida aos profetas, que eles ouvem e que os impele a pregar e a transmiti-la ao povo (cf. Is 6,9; Ez 10,5; Jr 1,11; Am 1,4.7 etc.). Os profetas iniciam suas exortações com a expressão: “Assim fala Javé...”. Ou também: “foi dirigida a palavra dejavé...”.

Essa palavra é poderosa, irresistível, domina o profeta (cf. Am 3,8; Ez 2,8ss e sobretudo Jr 20,8ss), transforma-o e converte-o em enviado de Deus.

Além disso, a palavra profética, a palavra de Deus, é ensinamento, revelação, mandato do Senhor. Os “mandamentos” do Decálogo são “pala­ 10. Cf. R. SCHULTE!, La preparaáón de la revelación trinitaria, in MySal H/l, 77116, em especial 93-102.; L. SCHEFFCZYCK, Der Gott der Offenbarung, Aachen, 1996, 146-153.

11. Cf. também D. N . FREEDMAN; B. Z . W ILLONGHBY, m al’ak, in TfVAT, 4, 895-904.

12. Cf. W .H. SCHM IDT, dabar, in TfVAT, 2,101-133; G . GERLEM AN, dabar, in E. JEN N I; C . W ESTERM ANN, Diccimario teológico deU'Antico Testamento, lö rin o , 1978, v. 1 ,375-383 128

A PREPARAÇÃO DA REVELAÇÃO DO DEUS TRINO NO ANTIGO TESTAMENTO

vras” (cf. Ex 20,1; 24,3.4.8; 34,27s)u . Moisés é o primeiro receptor das palavras e encarregado de transmiti-las ao povo (cf. Ex 3,4; 4,2; 5,3, etc.).

Por essas palavras o povo de Israel foi constituído "povo de D eus” (Ex 24.8; 34,27). N o Deuteronôm io aparecem todos esses elementos com es­ pecial clareza. As prescrições divinas que Moisés transmite ao povo mos­ tram a grandeza de Deus (D t 4,5ss). Essa palavra é a promessa da salvação se o povo cumpri-la fielmente (cf. D t 4,lss; 5,lsse; 6,17; 34,14ss, etc.).

P or último a palavra é a executora da vontade de Deus na criação1 134 mas também na guia do povo. A palavra participa assim do poder divino.

A criação pelo poder da palavra acentua-se claramente no SI 33 [32],6: “Pela palavra de Javé foram feitos os céus...”; Sb 9,1: “Deus dos Pais... que com tua palavra fizeste o universo... “De modo mais indireto se indica que tudo vem à existência pela palavra do criador em G n l,3ss: “e disse D eus...”; Is 48,13 etc. A palavra de D eus faz-se um a magnitude presente e viva que Deus envia para livrar os que lhe suplicam auxílio (cf. SI 107[106],20), na qual o justo confia (cf. SI 119[118],81.114.147; 130[129],5). A palavra é enviada ao mundo para cum prir a vontade de Deus: “Como descem a chuva e a neve dos céus e não voltam para lá mas embebem a terra... assim será minha palavra, a que sai de minha boca, que não voltará a mim vazia, sem que tenha realizado minha vontade e cum prido aquilo para o que a enviei” (Is 55,1 Os); “D eus envia sua palavra à te rra , e ela corre veloz” (SI 145[144],15ss). Quando D eus pronuncia sua palavra, ela produz o efeito pretendido (cf. Ez 12, 25ss).

A sabedoria divina15 é outra das figuras do Antigo Testamento que pre­ para a revelação de Deus trino. Essa sabedoria refere-se em prim eiro lugar ao âmbito do reto agir humano, que só é possível se Deus a concede. Ê por isso um bem divino (Jó 12,13) que o homem só pode conseguir como um dom de Deus pelo qual deve suplicar (cf. G n 3,5ss; lRs 3,12; Pr 21,30). Essa sabedoria faz-se presente na criação do mundo (cf. J r 10,12; P r 3,19; SI 104[103],24). O homem é sábio quando se acomoda à sabedoria de Deus, já que perante o Senhor a sabedoria humana não tem nenhum valor (P r 21,30).

Assim, o temor de D eus está no começo da sabedoria para o homem (Pr 1,7; 9,10). Especial interesse assumem para nós alguns textos em que a sabedoria aparece como “personificada”. Com ela identifica-se provavelmente nessas passagens o desígnio eterno da criação que confere ao m undo sua ordem. O exemplo mais interessante nesse sentido fornece Pr 8-9: 13. C f. W. H . SC H M ID T, op. d t , llO ss.

14. Para mais inform ação v er LADARIA, op. d t., 82-84 15. C f. M. G ILBERT, Sabiduria, in P. ROSSANO; G . RAVASI; A. GIRLANDA, op. c it, 1.711-1.728, esp. 1.723ss.

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VISÃO HISTÓRICA

Javé criou-me primícia de seus caminhos antes de suas obras mais antigas.

Desde a eternidade fui modelada, desde o princípio, antes da terra... Quando assentou a terra ali estava eu... eu estava ali, como arquiteto... brincando com o orbe da terra, e minhas delícias eram os filhos dos homens (Pr 8,22,31).

A Sabedoria edificou uma casa, lavrou suas sete colunas, cameou a rês, mis­ turou o vinho... (Pr 9, 1-2).

Também Sr 24 oferece características semelhantes: “A Sabedoria foz seu próprio elogio, gloria-se no meio de seu povo. Na assembléia do Altíssimo abre sua boca, e gloria-se diante do seu poder. Diz: ‘Saí da boca do Altíssimo...’” (Sr, 24,1-2; ver também a continuação). Citam os por úl­ tim o tuna passagem do livro da Sabedoria: Há nela um espírito inteligente, santo, único, múltiplo... Porque a todo movimento supera em mobilidade a Sabedoria, tudo atravessa e penetra em virtude de sua pureza. £ um sopro do poder de Deus, uma emanação pura da glória do Onipotente... E um reflexo da luz eterna...” (Sb 7,22-26; cf. tam­ bém a continuação)16.

Devemos notar nesse último texto um a aproximação das noções de sabedoria e de espírito, que é própria em geral do livro da Sabedoria (cf.

Sb 1,4-7). Isso abre-nos o caminho para a noção que vamos estudar em seguida.

O espírito é a última figura de “mediação” a que devemos dedicar aten­ ção. Muitos são os significados do termo. Como se sabe, inidalmente indica o vento, o que não pode ser controlado pelo homem. Pode-se por isso relacio­ ná-lo facilmente com a energia e o poder divino, superior a toda força humana17.

16. Sobre o sentido da “personificação” nesses textos, Ibid., 1.726: “O problema de fundo é saber como expressar transcendência e im anência divina. A sabedoria exprime, sobretudo em Sb 1,7-9, essa imanência ou presença de Deus no mundo e nas almas dos justos, e, nesse últim o caso, não estamos longe do conceito cristão da graça. Mas essa presença divina dá também ao mundo sua coerência (Sb 1,7), seu sentido, seu significado.

A essa idéia podemos reduzir o conceito de ordem do mundo, utilizado a propósito de P r 8,22-31, a não ser que se veja aí o projeto criador e também salvador de D eus, projeto considerado anterior à sua realização. Deus faz-se presente na história, e particularm ente na história de Israel; e a essa presença nós chamamos revelação, segundo o desígnio origi­ nal de Deus”.

17. Cf., entre a abundante bibliografia, Ch. SC H Ü TZ, Introducción a lapTieumatoIogia, Salamanca, 1991,159-167;M . A. CHEVALLIER, AlientodeDios, Salamanca, 1982,25-39; B. J. HILBERATH, Pneumatologia, Brescia, 1996, 29-50; Y. CONGAR, El Espíritu Santo, Barcelona, 1983, 29-40.

130

A PREPARAÇÃO DA REVELAÇÃO DO DEUS TRINO NO ANTIGO TESTAMENTO

O Espírito põe-se em relação com a força criadora de Deus. Ainda que talvez não seja essa a característica mais original do Espírito, alguns textos que falam dessa potência cósmica são muito antigos. Assim, por exemplo, é o vento que Deus fez soprar, que retira as águas do mar Verme­ lho e abre a passagem para os israelitas (Ex 14,21 cf. 15,8); o poder cósmi­ co está a serviço da salvação do povo (cf. também Ex 10,13). Mais diretamente aparece o Espírito em relação com a criação: em Gn 1,2 o Espírito de Deus paira sobre as águas; segundo Gn 8,1, o vento que Deus envia retira as águas depois do dilúvio; no SI 33[32],6, destaca-se seu poder cria­ dor em relação com a palavra; segundo Sb 1,7 ao Espírito de Deus enche a terra”, em conexão m uito estreita com a Sabedoria (cf. ib. 1,6) a que acabamos de referir-nos. Em relação com essa função cósmica na criação, devemos mencionar a im portância do Espírito para a vida em geral, e do homem em particular, que depende sempre da ação de Deus: cf. Jó, 27,3; 33,4; 34,14, e de maneira especial o SI 104[103],29s: “Escondes teu rosto e voltam ao nada, retiras teu sopro e expiram.. Envias teu sopro e são criados, e renovas a face da terra”.

N os livros históricos mais antigos aparece com fireqüência o Espírito de Deus como força que irrom pe em determinadas pessoas de maneira inesperada para a realização de empreendimentos diversos. Assim, segundo o livro dos Juízes, é o Espírito que impele esses guias do povo (cf. Jz 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,6.19; 15,14); características parecidas assume a atua­ ção do Espírito no primeiro livro de Samuel (ISm 10,6.10; 11,6, o Espírito que vem sobre S aúl). O Espírito invade algumas vezes grupos de profetas (cf. ISm 10,10). Também pousa sobre Davi, e permanece sobre ele mais do que sobre seus predecessores (ISm 16,13, cf. 16,14; 2Sm 23,1-2).

O Espírito opera tam bém nos profetas; a ele atribui-se a profecia mesma, sobretudo a partir do exílio (Ez 22,2; 3,24; 11,1.5.24; Os 9,7; e também, retrospectivamente, Zc 7,12; Is 63,11). O portador do Espírito mais característico será o Messias, o Ungido do Senhor sobre o qual o Espírito repousará: já no prim eiro Isaías aparece essa idéia (cf. Is 42,lss; 28,5ss). Também o servo de Javé será o depositário desse dom, que se une ao anúncio da salvação às nações (Is 42,lss.; cf. também Is 61,1). Os tem ­ pos messiânicos serão caracterizados por uma posse geral do Espírito, que já não será o patrim ônio de uns poucos (cf. Is 2,4-6; 44,2). No profeta Joel a efusão universal do espírito une-se aos acontecim entos do dia de Javé, irrupção definitiva de D eus na história, momento em que todos profetiza­ rão (cf. J1 3,lss.; cf. At 2,17ss).

131

VISÃ O HISTÓ RICA

O Espírito é o começo de uma vida nova, da renovação moral, para o povo e para cada um dos indivíduos. Sobretudo no profeta Ezequiel en­ contram os repetidam ente essa idéia: “... porei neles um coração novo: ti­ rarei de seu corpo o coração de pedra e lhes darei um coração de carne...”

(Ez 11,19; cf. 18,31; 36,26s). A volta do ezüio e a reconstituição do povo são apresentadas pelo mesmo profeta como a metáfora da ressurreição por obra do Espírito que vivifica os ossos secos (Ez 37,1-14; v. 14: “Infimdirei m eu Espírito em vós e vivereis, vos estabelecerei em vosso solo e sabereis que eu Javé o digo e o faço”). O utros escritos conhecem também essa presença do Espírito no íntim o do hom em , que fica assim interiorm ente transformado, em bora sempre na dependência dessa presença divina: “Cria em mim um coração puro, renova-me por dentro por teu espírito firme, não me rejeites longe de teu santo espírito”18 (SI 51[50],13). De maneira semelhante, segundo o livro da Sabedoria, habita no interior do homem: cf. Sb 1,4-6; 9,17.

Também em relação ao Espírito dá-se no Antigo Testamento um pro­ cesso de personificação, embora menos observado do que no caso da Sabe­ doria. O Espírito de Deus vai sendo cada vez menos uma força passageira que irrompe em um homem em momentos de exceção, com uma ação ex­ terior e esporádica, para converter-se em um princípio que, mantendo sua transcendência, se faz interior ao homem e ao povo para renová-los em sua conduta e fazer possível a vida segundo Deus e segundo a aliança.

Sem querer ver uma revelação antecipada da Trindade no Antigo Testamento, podemos constatar que essas figuras preparam sua revelação.

A constatação está justificada a posteriori: o Novo Testamento e a tradição cristã, como já indicamos, referiram-se a essas figuras mediadoras. As três primeiras, a Palavra e a Sabedoria19 sobretudo, serviram para interpretar a função salvífica e para afirmar a divindade de Jesus. A continuidade, inclu­ sive terminológica, do Espírito de Deus nos dois testamentos não neces­ sita de especial comentário, ainda que não devamos dar menos valor à novidade que supõe a presença do Espírito em Jesus, o Cristo, o Messias anunciado e esperado pelos profetas, e o dom de seu mesmo Espírito que o Senhor, uma vez ressuscitado, faz à sua Igreja e à comunidade.

18. Uma das poucas passagens em que aparece a expressão no Antigo Testamento.

Cf. nota 143 do capítulo precedente.

19. N o entanto veremos que alguns Padres, por exemplo, Sto. Ireneu, uniram a Sa­ bedoria com o Espírito Santo. O livro da Sabedoria, como já notamos é um precedente dessa conexão.

132

B Ahistória da teologia e o dogma trinitário na Igreja antiga

5 Os Padres apostólicos e os Padres apologetas

Um caminho difícil de reflexão, desde a era apostólica até o final do século IV, levou à formulação dos elementos fundamentais do dogma da Igreja sobre Deus uno e trino, em concreto sobre a divindade do Filho e do Espírito Santo na unidade da essência com Deus Pai, com o qual são um só Deus. Seguiremos, de forma certamente abreviada, essa evolução nesta parte de nosso tratado1. N o final, completaremos nosso panorama com uma breve visão dos documentos magisteriais mais importantes sobre o tema trinitário nas épocas posteriores.

OS PADRES APOSTÓLICOS A unicidade de Deus é um a constante fundamental do Novo Testa­ mento, mas junto com essa afirmação o mesmo N ovo Testamento apre­ senta-nos, unidos ao Pai na obra salvífica e na fórmula batismal, o Filho e o Espírito Santo. Jesus Cristo, o Filho unigénito, é o único mediador entre Deus e os hom ens e aparece unido a D eus Pai também na obra criadora.

O Espírito Santo está infimamente unido ao Pai e ao Filho na realização da obra salvadora. N ada tem de particular, portanto, que desde o começo esses “Três” apareçam nos escritos cristãos. Como no N ovo Testamento, também nos antigos escritos patrísticos “Deus” é em geral o Pai. A ele 1. Além da bibliografia que iremos citando, pode-se ver F. C O U R TH , Trinität. In der Schrift und Patristik, Friburg-B asel-W ien, 1988; B. SESBO Ü É; J. W O LIN SK I, Le Dieu du saht, Paris, 1994; E . del CO V O LO (ed.) Storia delia Teologia, Bologna, 1996, v. I,; Dio nei Padrideüa Cbiesa (Dizionariodi Spiritualità Biblico-Patristico 14) Roma, 1996; B. STU D ER, Dios Salvador en los Padres de la Iglesia, Salamanca, 1993.

135

VISÃO H ISTÓ R IC A

pertence a iniciativa na criação e na salvação; ele é que envia o Filho e o Espírito Santo. N ão faltam nos escritos desses primeiros séculos cristãos — julgados do ponto de vista da evolução dogmática posterior — lacunas e imprecisões. M as elas são também testem unhos de uma fé sem pre em busca de formulações mais adequadas para expressar o que supera as pala­ vras e os conceitos humanos.

I. Clemente Romano C om a C arta aos C orindos do bispo de Roma S. Clemente (morto por volta do ano 100) nos encontramos no am biente teológico rom ano do final do século I. As formulas trinitárias, mais do que a teologia trinitária, já existem em S. Clem ente. Citamos alguns do textos mais claros: uPor que há entre vós discórdias... Acaso não temos um único Deus, um único Cris­ to, um único Espírito de graça derramado em nós?”2. Não deixa de ser curioso que sejam as discórdias na Igreja a ocasião que dá lugar a essa fórmula triádica; mas nela não se sublinha a unidade dos Três, com o seria de esperar, senão que cada um é "único”. Em outro momento aparecem também mencionados os Três: “Porque vive Deus e vive o Senhor Jesus C risto e o Espírito Santo, a fé e a esperança dos escolhidos”3. Clemente conhece o Deus único (õeóç), o Pai, junto ao qual coloca o Senhor Jesus Cristo, invocado também com o Pai. A menção ao Espírito em terceiro lugar nessas passagens não se deve ser interpretada em sentido estrito de teologia trinitária: mas mostra que se fortalece a tradição de juntar os três nomes, o que significa que os Três estão unidos na consciência crente4.

O Pai é chamado 6eóç, SeaiTorqç, senhor da criação. A paternidade divina refere-se com freqüência à criação: “Fixemos os olhos no Pai e C riador de todo o cosmo... Os céus movidos por seu governo...”5. Somen­ te uma vez se fala do Pai em relação com Cristo: “Fixemos os olhos no sangue de Cristo e reconheçamos que é precioso a Deus, seu P ai.”...6 2 . 1 Ciem. 46,6 (FP 4,130).

3. Ibid., 58.2 (144). Cf. também 42,2-3 (124); 1,3-2,2 (70); nesse último lugar fela-se da efusão do Espírito como em 46,6.

4. J. P. MARTIN, El Espiritu Santo en los orígenes dei cristianismo, Zürich, 1971, 65: "Clem ente não dá mostras de ter entendido em profundidade essas fórmulas trinitárias que ele mesmo repete. Mas aí estão os textos para testem unhar sobre as linhas de um desenvol­ vim ento, para lá da inteligência ou da mentalidade de cada um dos testem unhos”.

5. 1 Ciem. 19, 2-20,12 (96-100): trata-se de um belíssimo texto sobre a criação.

6. 1 Ciem. 7,4 (FP 4,70); muito indiretamente sobre a geração do Filho (cf. SI 2,7), ibid. 36,4(118).

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OS PADRES APOSTÓLICOS E OS PADRES APOLOGETAS

Cristo preexiste à sua encarnação. O Espírito Santo já falava dele, e ele mesmo já fala no Antigo Testamento7. Mas não se trata de uma noção m uito precisa da preexistência. O Espírito Santo, como já vimos, foi der­ ramado sobre os cristãos. Falou no Antigo Testamento8; também Paulo e o próprio Clemente escrevem guiados pelo Espírito9. Porém não há fór­ mulas claras sobre a divindade do Espírito Santo.

Digamos uma palavra sobre a chamada "Segunda carta de Clemente” (por volta da metade do século II). Nela aparece Deus como Pai em rela­ ção com o envio ao mundo de Jesus Cristo: “Ao único Deus invisível, Pai da verdade, que nos enviou o Salvador e guia da incorruptibilidade, por meio do qual manifestou a verdade e a vida celeste...”10. De Jesus devemos pensar como de Deus, para não ter em pouca estima nossa salvação11.

2. Inácio de Antioquia Encontramos no m ártir Sto. Inácio (morto por volta de 110) alguns pontos de contato com Clem ente Romano; também ele relaciona de al­ gum modo a unidade da Igreja e a “trindade”: "... esforçai-vos em perma­ necer firmes... na fe e n o amor, no Filho, no Pai e no Espírito, no princípio e no fim. Submetei-vos ao bispo e também uns aos outros, como Jesus C risto ao Pai, segundo a carne, e os apóstolos a Cristo, ao Pai e ao Espí­ rito”12.31Os cristãos são “pedras do templo do Pai, dispostos para a edificação de Deus Pai, elevados ao alto pela máquina de Jesus C risto na cruz, e ajudados pelo Espírito Santo que é a corda...”18. As três “pessoas” inter­ vêm, portanto, na edificação da Igreja e na salvação dos fiéis. Também não faltam as afirmações de fé monoteístas: não é preciso insistir que o Deus único de que se fala é o Pai, chamado com frequência assim14.

7. Cf. Ibid. 16,2.15 (90.92).

8. Além de 16,2 cf. 8,1; 13,1 (80; 88).

9. Cf. 47,3 (130); 63,2 (152).

10.2 Ciem. 20,5 (FP 4,208): tem a vida celeste relação com o Espírito Santo?; Cf.14,5 (200), o Espírito Santo dá a vida e a incorruptibilidade; cf. M ARTIN, op. d t , 161; fala-se de Deus, nosso Pai, em 14,1 (196).

11. Cf. 1,1 (174) cf. 1,7; 2,7 (176; 178). De algum modo aqui se antedpa um argumento que será usado no tempo da crise ariana; nesse contexto Jesus é chamado Pai; 1,4 (174).

12. Mag. 13,1-2 (FP 1,136).

13. Efes. 9,1 (FP 1,112); Ibid. (112s): “todos sois portadores de D eus e portadores de um templo, portadores de C risto, portadores do santo (do Espírito Santo?)".

14. Cf. Magn, insc.: 3,1; 8,2 (FP 1,128; 132). Filaã. 8,1; 9,1 (164;166); Efes. Inscr. (102).

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V IS Ã O HISTÓRICA

Jesus Cristo é chamado diretam ente de "D eus” em algumas ocasi­ ões15, é também "o conhecim ento (gnósis) de D eus”16. Algumas passagens parecem colocar, ao menos de modo incipiente, o problema da processão do Filho: “Jesus C risto saiu de um só Pai (&<(>’ èvòç iraTpòç irpoeXõóvra)”17 e a seguir especifica-se que Deus se manifestou por meio de Jesus Cristo, que é sua Palavra saída do silêncio18.

O Espírito Santo está presente na geração humana e na unção de Jesus19. Esse Espírito que atua sobre Jesus e que é comunicado à Igreja “é de Deus (àirò 0eoü ôv)” e por isso não engana: fida também a Inádo20.

3. Epístola do Pseudo-Bamabé A carta de Bamabé (final do século I, começo do século II) conhece a preexistência de C risto à encarnação: a ele Deus se dirigia quando segun­ do Gn 1,26 disse: “Façamos o homem...”21. Essa exegese teve grande acei­ tação na época patrística. Jesus é chamado em duas ocasiões de o “Ama­ do”22. E também o kyrios, o Senhor, que suportou entregar sua carne à destruição23. O Espírito derramado sobre nós provém da abundante fonte do Senhor24; é talvez uma alusão ao batismo. Também a profecia é atribu­ ída à ação do Espírito25.

15. Cf. Efes. Insc; (102); 7,2 : “Deus feito carne” (110); Ram. 3,3 (152).

16. Efes. 17,2 (120).

17. Magn. 7,2 (132).

18. Magn. 8,2 (Ibid.): “Xó-yoç à-jrò 'irpoeXSúv”. Trata-se de lembranças da teologia gnóstica, ao m enos na terminologia? Cf. A.ORBE, En losalboresde la exégesis ioburmea Qob. 1,3), Roma, 1955, 37-40.

19. Efes. 18,1: “... o C risto, nosso Deus, da linhagem de Davi e do Espírito Santo...”; cf. 17,1 (120). Já nos referim os a esses textos no capítulo 3.

20. Filad. 7,1-2 (164) nova coincidência no último ponto com Clem ente Romano.

21. Cf. Ep. de Bamabé, 5,5; 6,12 (FP 3 ,168; 176).

22. Cf. 3,6; 4,8 (160;164); cf. Inácio de Antioquia, Em. mscr. (FP 1,170); Hermas, Pastar, Comp. IX 12,5 (FP 6,252).

23. Ep.de Bamabé 5,1 (168).

24. Ibid. 1,3 (150).

25. Cf. 6,14 (178); 9,7 (190): Abrãao viu a Jesus “em espírito”. M uitos Padres usaram a mesma expressão. Cf. F. P. LADARIA, El Esprrrtu en ClementeAlejandrino, M adrid, 1980, 27s. Também Jacó viu “em espírito” a figura do povo futuro, 13,5 (208).

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OS PADRES APOSTÓLICOS E OS PADRES APOLOGETAS

4. Didacbé N a Didacbé (final do século I) encontramos em duas ocasiões a fórmu­ la batismal de M t 28,1926. As orações da celebração eucarística dirigem-se ao Pai por Jesus C risto27. A Didacbé apresenta uma cristologia de traços arcaicos, onde Cristo é apresentado como o “servo”28. Exceto as citações de M t 28,19 não achamos nenhuma menção do Espírito.

5. O “Pastor” de Hermas Defendeu-se com insistência que existia no “Pastor” (escrito prova­ velmente na primeira metade do século D) uma cristologia de tipo adocianista. A base dessa apreciação é uma passagem difícil, em que de algum m odo parecem identificar-se o Espírito Santo e o Cristo preexistente: Ao Espírito Santo, preexistente, que criou toda a criação, Deus o fez habitar na carne que quis. Essa carne, na qual habita o Espírito Santo, serviu bem ao Espírito caminhando em santidade e pureza, sem manchar em nada o Espí­ rito. Posto que viveu bem e piamente e se esforçou junto ao Espírito Santo, e cooperou em todo assunto e se comportou forte e valorosamente, tomoua como companheira do Espírito Santo. Pois a Deus agradou a conduta dessa carne, porque quando tinha o Espírito Santo na terra, não o manchou. To­ mou por conselheiro o Filho e os anjos gloriosos para que a came mesma que havia servido sem mácula o Espírito Santo tivesse uma morada e não pareces­ se que havia perdido a recompensa de seu serviço. Pois toda came em que haja habitado o Espírito Santo, se for encontrada sem mancha e pura, rece­ berá sua recompensa29.03 As interpretações tradicionais, que tendiam a descobrir nesse texto um a reflexão trinitária e cristológica ainda insuficiente, foram postas em discussão recentem ente20. N ão se trataria em nada do Filho de Deus, que 26. Em Did. 7,1.3 (F P 3,96).

27. Cf. Ibid., 9, 1-4 (98).

28. Cf. Ibid., 9,3 (98); 10,2 (100); também aparece o “N om e”, 10,2.3 (100): “Damoste graças por teu Nom e san to ”; “Tu criaste o universo por causa de teu N om e.” Refere-se o “N om e” a Jesus?

29. H erm as, Pastor, Com p. V 6,5-8 (FP 6,198s).

30. Cf. P h. H E N N E , La cbristohgfe chez Clément de Rome et le Pasteur à' Hermas, Friburg, 1992.

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VISÃO HISTÓ RICA

não se m e n c io n a em toda a passagem, senão do Espírito Santo que se une aos homens, e a o qual eles devem obedecer para alcançar a salvação. Só na alusão final a o Filho (junto com os anjos gloriosos) se filiaria especifica­ m ente do F ilh o de D eus. Ele é visto no conjunto da obra como o mediador da salvação, m a s são quase nulas as alusões à encarnação e à sua obra his­ tórica. O F ilh o de D eus é transcendente, glorioso, embora não se lhe dê nunca o títu lo de Senhor, sem dúvida para não com prom eter o rigoroso monoteísmo. E s s a interpretação não encontrou assentimento total. Parece que não se p o d e excluir uma certa interpretação cristológica do texto, que tem sido a h a b itu a l. O filho da parábola pode ser o "espírito” que preexiste em Deus, m a s não é o Espírito Santo como terceira pessoa. Em muitas ocasiões, a n a tu re z a divina, em concreto a de Jesus, é chamada "Espírito” nos prim eiros séculos cristãos31.

E ncontram os nos Padres apostólicos algumas fórmulas triádicas, mas não podemos falar de uma teologia trinitária elaborada. U m pouco mais desenvolvida encontra-se a teologia da relação Pai-Filho. Afirma-se a preexistência de C risto à encarnação e inclusive é chamado "Deus” com alguma freqüênda. O Espírito é relacionado com a inspiração profética, com a concepção d e Jesus; contempla-se em algumas ocasiões como derramado sobre nós, c o m provável alusão ao batismo. Pouco a pouco a mesma repe­ tição das fórm ulas triádicas (e em primeiro lugar a de M t 28,19) obrigará a um maior aprofundam ento sobre os conteúdos que por elas se expressam.

OS PADRES APOLOGETAS Com o s apologetas começa lentam ente na Igreja a reflexão trinitária propriam ente dita. A preocupação desses teólogos foi, por uma parte, defender a fé entre os cristãos para protegê-la de possíveis mal-entendi­ dos, mas ao mesmo tempo, diante dos judeus e pagãos, deviam expor a coerência d o cristianismo. Tudo isso obrigou a iniciar um esforço especu­ lativo que já não é a repetição das formulas tradicionais nem tampouco o mero anúncio da salvação de Jesus. Precisamente, a preocupação por essa última leva a indagar o porquê da salvação transcendente que Deus nos 31.

Cf. um resumo do estado da questão em J. J. AYAN, Hermas, 0 Pastor (FP 6), Madrid, 1995,35-41. Cf. também M. SIM O N ETTI, El problema delTunità di D ioa Roma, da Clemente a Dionigi, in ibid., Studi detta cristologa deiUe IIIsecolo, Roma, 1993,183-215, 187ss; A. STEWARD-SYKES, T he christology o f Hermas and the interpretation o f the fifth similitude. Aug 37 (1997) 273-285.

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OS PADRES APOSTÓLICOS E OS PADRES APOLOGETAS

oferece. Inidalmente, a reflexão centra-se nas relações Pai-Filho; introduz-se depois, lentamente, o Espírito Santo. Mas em grande medida será a geração do Logos, o Filho de Deus, a preocupação mais notável dos apologetas no ponto que ora nos ocupa.

1. Jiistino São Justino, filósofo e mártir, morto em Roma por volta de 165, deve ser a primeira figura a ocupar nossa atenção. É sem dúvida o mais signifi­ cativo dos apologetas. O monoteísmo é um ponto indiscutido, uma con­ vicção que o filósofo compartilha com o judeu Trifon, seu interlocutor no diálogo52. Deus é sempre do mesmo modo, invariável, e causa de tudo quanto existe55. É ao mesmo tem po o “Pai do universo, ingênito (à*yéwT)Tos), não tem nom e imposto, porque tudo o que leva um nome supõe outro mais antigo que o impôs. Os (nomes) de Pai, Deus, Criador, Senhor, Dono não são propriamente nomes, suas denominações tomadas de seus benefícios e de suas obras”54.

Porém, a menção ao Pai está acompanhada pela menção ao Filho.

Assim continua o texto que acabamos de citar: “Quanto a seu Filho, aquele que só p ro p ria m e n te se diz Filho, o Verbo, que está com ele antes das criaturas, é gerado quando no princípio Deus criou e ordenou por seu meio todas as coisas, chama-se Cristo por sua unção e por ter D eus orde­ nado por seu meio todas as coisas”55. Encontram o-nos aqui com a idéia de uma “geração”, metáfora a que remete o nom e de filho, que se recolhe do N ovo Testamento. O Filho ou Verbo está com Deus antes das criaturas (cf.

Jo 1,1-3). Pode pensar-se que a geração está ligada à criação, quer dizer, que o Verbo veio à existência quando D eus criou todas as coisas por seu m eio. Assim vem à existência o Filho de D eus que é Deus. O nascido de A laria não vem à existência naquele momento: o Filho do Fazedor do universo preexiste como Deus (sendo D eus, 0eó<; õv) e foi gerado como*32 32. Cf. Dialjrypb. 1,4 (BAC 116,301) 33. Ibid., 3,5 (306).

3 4 . 2ApoI. 6.1-2 (ed. W ARTELLE, 304). Com freqüênda fala-se do Pai também em relação com a criação, com o já observamos em C LEM EN TE ROM ANO; Cf., por ex., Dial. Trypb. 74,1.3 (BAC 116,435); 76,3-7 (438s), por C risto pode ser conhecido o Pai. 3 5 .2 Apol. 6,3 (W ARTELLE, 204); d ara distinção a respeito da geração humana de que se falará em seguida, Ib id ., 4-6 (204): “Jesus é nom e de homem... Porque... o Verbo se fez hom em e nasceu por desígnio de D eus Pai...”.

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VISÃO HISTÓRICA

homem por uma virgem36. A preexistência do Filho à geração humana mostra-se em sua presença nas teofonias de Antigo Testamento, que são propriamente manifestações do Filho, segundo a conhecida tese de Justino que terá tantos seguidores nos prim eiros séculos cristãos37.

Jesus, o Verbo, é Filho de Deus em um sentido m uito real. D aí a menção freqüente a sua geração, em contraste com o Pai ingênito. Jesus Cristo é propriam ente o único Filho nascido de Deus, gerado por aquele “que é D eus e Pai do universo”38, sendo seu Verbo prim ogênito e força de Deus (irpuíTÒTOKOç kocí &úvap,ts)39. Como se realiza essa geração?

Deus, como princípio antes de todas as criaturas, gerou certa potência racio­ nal de si mesmo40, a qual é chamada também pelo Espírito Santo Glória do Senhor e, às vezes, Filho. Iodas essas diversas denominações lhe vêm por estar a serviço da vontade do Pai, e por ter sido gerada por querer do Pai. E não vemos algo semelhante em nós? Com efeito, ao emitir uma palavra, ge­ ramos a palavra, não por corte, de modo que diminuísse a razão que há em nós ao emiti-la. Algo semelhante vemos também em um fogo que acende outro, sem que diminua aquele de que se formou a chama. Será a palavra da sabedoria a que me prestará seu testemunho, por ser ela mesma Deus gerado do Pai do universo...41.

Devemos reter alguns elem entos dessa im portante passagem. Em primeiro lugar, a geração intelectual, não física: Deus produz uma potên­ cia racional que vemos identificada com sua sabedoria. Em segundo lugar, essa geração, por ser intelectual, não é um processo cego, vem do querer do Pai. Talvez se deva pôr em relação esse querer com o foto da geração ligada à criação do mundo. A teologia vai ter ainda que trabalhar para chegar à conclusão clara de que a geração do Filho pertence ao ser mesmo 36. Cf. Dial. Trypb. 48,2 (BAC 116,381). Em outras passagens fala-se do Filho ou Logos como Deus, em geral sem artigo: I Apol. 63,1$ (W ARTELLE, 186); Dial. 56,1.4 (394); 61,1 (409); 63,5 (414); 126,2 (523).

37. Cf. Dial, Trypb. 50, lss; 56,lss (385ss; 394ss). 1 Apol. 63, lss (184ss).

38. Dial. 63,3 (414): de novo a paternidade em relação à criação; parece que dessa se passa à paternidade a respeito do Verbo.

39. 1 Apol. 23,2 (128); Ibid., 21,1 (126) o Verbo “irpwrov ■yéwrijm” primeiro re­ bento de Deus. Sobre a Apologia, cf. Ch. M U N IER, Justin. Apologie, Fribourg, 1996.

40. •yevéwT|Ke SúvapAV Tvva é£ écnrroü Vyuci|v Cf. ORBE, Hacia la primera teologia de laprocesión dei Verbo, Roma, 1958,565ss; SIM O N E T H , op. d t., Roma, 1993,75,81. Cf. também Dial. Trypb. 62,4 (412) rebento em itido pelo Pai, 'npoflXiiOèv 'yéw eqpa. H a tal­ vez influxos gnósticos na terminologia.

41. Dial. Trypb. 61,1-3 (409s).

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OS PADRES APOSTÓLICOS E OS PADRES APOLOGETAS

de Deus, não é fruto de uma decisão contingente, sem que por isso dei­ xe de ser livre. Por último, a geração não se produz por um corte ou excisão material, não diminui o ser do Pai, como explica a metáfora de um fogo que se acende em outro fogo. Notemos que, sem ser absolutamente idênti­ cas, há uma semelhança entre essa metáfora e a da “luz de luz” do Concílio de Nicéia. Esse fruto, 'yéwqijux, que estava com o Pai antes das criaturas, é o destinatário das palavras de Gn 1,26, segundo a exegese do Pseudo-Bamabé que já conhecemos42. H á portanto uma verdadeira distinção entre os dois, o Filho é realmente distinto do Pai, não se confunde com ele.

Essa distinção das "pessoas” é sublinhada fortem ente por Justino, que ao mesmo tem po acentua a unidade do Filho com o Pai: Essa potência seria inseparável e indivisível do Pai, da maneira — dizem [os adversários] — como a luz do sol que ilumina a terra é inseparável e indivisível do sol que está no céu. E como esse, ao pôr-se, leva consigo a luz, assim... quando o Pai quer, faz saltar de si certa potência, e quando quer, a recolhe a si... Essa potência... não é só distinta pelo nome, como a luz do sol, senão numericamente outra (àpi0|iÂ> STepóv)43, e ali eu disse que essa potência é gerada pelo Pai por poder e vontade sua, não por excisão ou corte, como se dividisse a substância do Pai... Dei o exemplo dos dois fogos...44.

Reaparecem os temas conhecidos da geração pelo poder e pela vontade.

Mas essa geração dá origem a uma subsistência diversa do Pai. Apesar dessa distinção claramente estabelecida e da condição divina do Verbo, exclui-se que seja outro Deus, como objeta THfon45. Contudo, o problema especulativo da unidade e da distinção ainda não se aborda de maneira explícita.

Diante dessa teologia do Logos, construída já com notável profundi­ dade, fala-se do Espírito Santo só em relação com a economia salvífica.

Sublinha-se sua atuação como Espírito profético46. Também atuou na vida de Jesus: o E spírito opera sua encarnação, ainda que nesse caso se produza uma certa confusão com o Filho47. O Espírito Santo desceu em Jesus no 42. Dial. Trypb. 62,lss (41 ls) C f. também sobre a passagem ORBE, op. d t., 699ss.

43. A m esm a expressão em Dial. Trypb. 129,4 (528).

44. Dial. Trypb. 128, 3-4 (526s) C f. ORBE, op. d t., 580ss.

45. Cf. Dial, 50,1; 55, 1-2; 56,3 (385, 392s; 394). Cf. sobre essa questão H E N N E , Pour Justin, Jésu s est-il un autre Dieu? RSPbTb, 81 (1997) 57-68.

46. Cf. 1 Apol. 31,1; 61,13 (136;184). Dial. 38,2 (364); 113,4 (499); Josué |á recebe a força do E spírito de Jesus, 25,1 (341); o Espírito Santo clama pela boca de Isaías; 34,1 (356), dita um salm o a Davi.

47. Cf. 1 Apol. 35,5-6 (142); cf. Dial. 100,5 (479).

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VISÃO HISTÓ RICA

batismo, sem ter Jesus necessidade disso, para que a partir dele o E spírito pudesse derram ar-se sobre os cristãos48.* Por últim o devemos aludir a algumas fórmulas triádicas que achamos nos contextos doxológico e litúrgico, que m ostram que a fé trinitária se desenvolveu no culto e na vida de fé da Igreja: “N ós prestamos culto ao fazedor do universo... a Jesus Cristo... que aprendemos ser o Filho do verdadeiro Deus, a quem pom os em segundo lugar, assim como ao Espí­ rito profético que pomos em terceiro lugar”44. A tríade batismal aparece também em algumas ocasiões50. Em um contexto eucarístico, aparece a doxologia que tem por objeto “Deus e Pai do universo, pelo nome de seu Filho e do Espírito Santo”51; Justino vê a Trindade inclusive nos escritos de Platão, que “dá o segundo lugar ao Verbo que vem de Deus e que ele disse estar difundido em forma de X no universo; e o terceiro ao Espírito que adejava sobre as águas (cf. G n 1,2)”52. M as a reflexão sobre a unidade dos três ainda não tinha se desenvolvido.

2. Taciano As intuições de Justino serão desenvolvidas por outros apologetas. Se o filósofo insistia na não-diminuição do Pai pelo fato da geração do Filho, a preocupação fundamental de seu discípulo Taciano (morto depois de 172) é m ostrar que essa geração não significa um a separação em D eus, e que portanto o monoteísmo se mantém. Justino estava consciente de que Jesus não era outro Deus, mas não dava ainda um a resposta adequada a essa objeção do judeu Trifbn. Porém Taciano o faz, em uma passagem fundamental de Ad Graecos-, Deus era no princípio, mas nós recebemos da tradição que o princípio é a potência do Verbo (cf. Jo 1,1). 0 dono do universo (Seoirórqs)... quando a criação não tinha sido feita, estava só; mas enquanto com ele estava toda a 48. Cf. Dial. 87-88 (458-462), Cf. ORBE, La unáón dei Verbo, Romae, 1961, 21-82.

4 9 . 1 Apol. 13,1-3 (112). Cf. também 6 ,1 -2 (104) com menção dos anjos depois de Jesus.

50. C f. IApol. 65,3; cf. ibid., 11-13 (182-184).

5 1 . 1 Apol. 65,3 (188s>, cf. 67,2 (190).

5 2 .1 Apol. 60,5-7 (180); cf. todo o contexto. Sobre essas passagens, cf. M ARTIN, op. d t., 243ss. M ais em geral AYAN, Antropologia de son Justino, Santiago de Com postela/ Córdoba, 1988; e também A. M EIS, La fórmula dt f t uCreo en el Esptru Santo” en el sigh D, suformation y significado, Santiago de Chile, 1980, 157-179.

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O S PADRES APOSTÓLICOS E O S PADRES APOUOGETAS

potênda do visível e do invisível, ele tudo sustentou consigo mesmo pela potên­ cia do Verbo. E por vontade de sua simpliddade, sai (irporrneSÇ53) o Verbo. E o Verbo, que não saía no vazio, resulta a obra primogênita do Pai. Sabemos que ele é o princípio do mundo; mas não se produziu por divisão (àiró kotttjv) senão por partidpação (pepurpóv). Porque o que se divide fica separado do primeiro; mas o que se dá por partidpação, tomando o caráter de uma dispensação (ôucovopía), não deixa carente aquilo donde se toma. Porque da maneira como de uma só tocha se acendem muitos fogos, mas nem por acenderem-se muitos diminui a luz do primeiro, assim também o Verbo, procedendo da pessoa do Pai, não deixou sem razão (alogos) quem o tinha gerado... O Verbo, gerado no prindpio, depois de fabricar a matéria, gerou nossa criação...54.5 Taciano recolhe a metáfora do fogo, já utilizada por Justino, para explicar a geração do Filho. O Pai não fica diminuído com essa geração porque não se trata de um corte físico, mas de uma participação em seu ser.

Por isso o Pai nunca fica sem razão. Também a vontade e a simplicidade divinas estão na origem da geração do Verbo.

O utro elem ento fundamental que encontramos em laciano é a defi­ nição de Deus como espírito (cf. Jo 4,24)ss. Porém se explica que não é o espírito que penetra pela matéria56, senão o criador dos espíritos materiais e das formas da matéria mesma. O Verbo, nunca chamado Filho, participa dessa condição espiritual; “O Verbo celeste, espírito que vem do espírito e Verbo da potência racional, à imitação do Pai que o gerara, fez o homem imagem da im ortalidade...”57.

A condição espiritual de D eus é participada pelo Verbo que possui a mesma "natureza” de Deus. Essa condição espiritual faz que se entenda a geração em term os não-m ateriais. Mas, além do "D eus espírito”, Taciano fala do "Espírito de D eus”, que pode habitar no corpo humano e dá ao homem sua perfeição58. Porém não se relaciona esse Espírito com o Pai e 53. Provavelm ente, segundo O RBE, Procesión dei Verho..., 592, Justino rejeitaria esse “sair” porque pode dar a impressão de que se pode voltar atrás: vimos como Justino rejeita essa possibilidade. P o r isso Taciano aceitaria provavelmente as comparações de lèrtuliano a que nos referím os mais adiante (cf. ibid., 584ss.).

54. TA CIA N O , Ad Graecos 5 (BAC 116, 578s).

55. Ibid., 4 (577).

56. Cf. tam bém Ibid., 12, sobre os diversos “espíritos” (258s).

57. Ibid. 7 (580); cf. também a continuação do texto.

58. Ibid., 15 (593): “O Deus perfeito está isento de came; o homem porém é cam e.

O vínculo da cam e é a alma e o que a alm a retém é a came. E se semelhante constituição é à maneira de um tem plo, D eus quer h abitar nele por meio do Espírito, que é seu legado”.

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VISÃO HISTÓRICA

o Filho no seio da vida divina. Temos portanto em Taciano uma espécie de “binitarism o”. Junto ao Pai está o Logos pessoal que participa da divinda­ de e da sua condição espiritual. O Espírito, legado de Deus que habita em nós, não aparece diretamente associado a eles.

3. Atenágoras Em Atenágoras (segunda m etade do século II), como já em Justino e à diferença de Taciano, achamos de novo fórmulas trinitárias. Vale a pena deter-nos em um extensa passagem em que é claramente visível a estrutura triádica e em que de algum modo se pode reconhecer os começos da espe­ culação trinitária: Nós admitimos um só Deus, incriado e eterno e invisível, impassível, incom­ preensível e imenso... rodeado de luz e beleza e espírito e potência inenarrável, por quem (wb’ou) tudo foi feito por meio (8iu) do Verbo que dele vem (irap’onrrou), e tudo foi ordenado e se conserva. Porque reconhecemos tam hém um Filho de Deus... Nós não pensamos sobre Deus e também sobre o Pai e sobre o Filho do modo como fazem vossos poetas... senão que o Pilho de Deus é o Verbo do Pai em idéia e operação, pois em conformidade com ele (irpòs entrou) e por meio dele tudo foi feito, sendo um só, o Pai e o Filho (evòç ovros -roí TrotTpòs içai Toü utou). E estando o Filho no Pai e o Pai no Filho (Cf. Jo 10,38; 17,21-33 etc.) pela unidade e potência do espírito59, o Filho de Deus é inteligência e verbo do Pai... O Filho é o primeiro rebento ('yéwqm) do Pai, não como feito (yevóuevov), posto que desde o princípio Deus, que é inteli­ gência eterna, tinha em si mesmo o Verbo, sendo inteiramente racional; senão como procedendo (irpoeMfájv) [de Deus] quando todas as coisas materiais eram natureza informe e terra inerte... E concorda com nosso raciocínio o Espírito profético: ‘O Senhor., me criou princípio de seus caminhos, para suas obras’ (Pr 8,22). E na verdade, o mesmo Espírito Santo, que opera nos que falam profeticamente, dizemos que é uma emanação de Deus60, emanando e volvendo como um raio de sol... Quem pois não se surpreenderá de ouvir chamar ateus aos que admitem um Deus Pai, um Deus Filho e um Espírito Santo que mos­ tram sua potência na unidade e sua distinção na ordem (tóÇis)...61.

59. Sem artigo: trata-se da essência divina, como víamos em Taciano.

60. ónróppota (cf. Sb 7,25); cf. também a mesma metáfora em ATENÁGORAS, Legatio pro Cbristianis, 24 (687).

61. ATENÁGORAS, Legatio..., 10 (BAC 116, 659-661). Atenágoras afirmou um pouco antes que há um só Deus (ibid., 7, 656s).

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O S PADRES APOSTÓLICOS E O S PADRES APOLOGETAS

Muitos pontos se oferecem nesse texto para o comentário. Antes de tudo, como já dissemos, é a estrutura triádica que determina toda essa extensa passagem, além da fórmula final mais concisa. A unidade do Pai e do Filho encontra-se fortemente acentuada; parece fundar-se na inabitação mútua e na comunidade de espírito. Faz-se uso de P r 8,22 para falar da geração em relação à criação, o Verbo foi gerado para o princípio das obras de Deus. Mas o Verbo não é criado, porque Deus é sempre racional. H á uma alusão, portanto, ao logos imanente que existe em Deus antes da ge­ ração. Teófilo Antioqueno precisará ainda mais a noção. O Espírito Santo está unido ao Pai e ao Filho, mas há que notar a certa ambiguidade da noção de emanação (aporroia) que sai e volta à origem como um raio de sol.

Sabemos que Justino rejeitava essa idéia para o Logos. O Espírito Santo não é chamado diretamente Deus, como ocorre, ao contrário, com o Pai e o Filho no final da passagem. A questão da divindade do Espírito foi colocada, no desenvolvimento dogmático, sempre depois da do Filho. Po­ rém, apesar dessas limitações, há um último ponto que vale a pena acen­ tuar: o intento de distinguir o plano em que se há de buscar a unidade divina e aquele em que se há de considerar a distinção dos Três: a unida­ de vê-se na potênda, na dynamis, a distinção na “ordem ”, na taxis que se dá entre os Três: essa ordem mostra que os Três não são intercambiáveis em todos os aspectos, e que há, por conseguinte, uma distinção entre eles62.36 A unidade e a distinção estão expressas em term os semelhantes, pou­ co depois: O desejo de conhecer o Deus verdadeiro e o Verbo que vem dele (irapVhrroü), qual seja a comunicação (koivwvíoi) do Pai com o Filho, que coisa seja o Espírito, qual a união (êvwotç) de tão grandes coisas, qual a distinção dos unidos, do Espírito, do Filho e do Pai6}.

Torna-se a colocar aqui o problema que já chamaríamos trinitário no sentido estrito, embora ainda de modo incipiente; mas em definitivo a teolo­ gia trinitária de todos os tempos deverá perguntar-se sobre a unidade e a distinção do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Fala-se diretamente da geração do Filho pelo Pai, porém ainda não se aborda a processão do Espírito.

62. Algumas expressões repetem -se em Leg., 24 (687s): “Afirmamos Deus ao Filho, Seu Verbo, e ao E spírito Santo, unificados segundo o poder; ao Pai, ao Filho e ao Espírito, porque o Filho é inteligência, verbo e sabedoria (oo<J>ía) do P ai, e o Espírito emanação (àiróppota), com o luz do fogo...” Alguns acrescentam depois de “segundo o poder”, “dis­ tintos segundo a taxis”.

63. Leg. 12 (663s).

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VISÃO HISTÓRICA

Outras fórmulas triádicas atribuem ao Espírito uma função cósmica, talvez por influências estóicas: "Se pois Platão não é ateu... também nós não o somos por saber e afirmar o Deus por cujo Verbo tudo foi fabricado, e por cujo Espírito tudo é m antido em união”64. Tampouco podia faltar a alusão à ação do Espírito na profecia, convicção comum na época65.

4. Teófilo de Antioquia Devemos ao Ad Autolicum de Teófilo (morto por volta de 186), em primeiro lugar, o term o grego T p í a ç , que em latim traduziu-se por trinitas para designar o Pai, o Filho e o Espírito: “Os três dias que precedem a criação dos luminares são símbolo da Trindade, de Deus, de seu Verbo e de sua Sabedoria”66. Devemos notar que Sabedoria aqui não se refere ao Filho, com o observamos até agora, mas ao Espírito Santo. O mesmo ocor­ rerá mais adiante em Ireneu de Lião. H á algumas vacilações nesse ponto em Tèófilo. Em algumas passagens a Sabedoria aparece junto ao Logos e parece identificar-se com ele67 mas em outras ocupa o lugar do Espírito em clara diferenciação a respeito do Logos68. Fala-se pouco do Espírito Santo ou Espírito de Deus em outros contextos, embora se lhe atribua especifi­ camente a inspiração da Escritura69. Também para Tèófilo a paternidade de Deus refere-se à criação70. Afirma também a monarquia e a unicidade de Deus, que se mostra na criação mesma71.

64. Leg. 6 (655). Cf. também de modo mais velado, Ibid.5 (653s). SIM O N E T O , op. d t., (cf. nota 40) 89, observa que quando o Espírito é introduzido na vida da Trindade desaparecem essas funções cósmicas, que se atribui então só ao Filho. Assim ocorre real­ mente nos textos dtados. Contudo há certas vadlações na teologia do Espírito.

65. C f. Leg. 7 (657).

66. Ad Autolicum 2,15 (805).

67. Aut. 2,10 (796); nesse contexto o Logos é também chamado “espírito”. União de Verbo e Sabedoria também em 2,22 (813). Em ambos os casos se alude a ICor 1,24.30: Cristo potênda e sabedoria de Deus. Cf, SIM O N ETTI, o p .d t., 92.

68. Ibid. 2,18 (808), Deus diz ao Logos e à Sabedoria: “Façamos o homem” (Gn 1,26); dá-se aqui a ampliação trinitária da interpretação inidada pelo Pseudo-Bamabé; cf.

1,7 (774,) onde se dá a mesma distinção no contexto da criação do mundo e comentando SI 32[31],6, um dos lugares mais usados na patrística para afirmar a intervenção de toda Trindade na criação. Parece portanto que se pode afirmar que há em Tèófilo uma fe trinitária sufidentem ente assentada, senão perfeitam ente desenvolvida.

69. C f. Aut. 1,14; 2,9; 3,17 (781; 795; 857).

70. Cf. Ibid. 1,4 (786); 2,2 (814) o Pai do universo é o que gera o Verbo.

71. C f. AdAut. 1,6-7 (773-774); 1,11 (778); 2,28 (819).

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OS PADRES APOSTÓLICOS E OS PADRES APOLOGETAS

Mas o aspecto que mais nos interessa destacar em lèófilo é sua doutri­ na dos dois estados do Verbo, o Logos imanente (èvSu&OsToç), no seio do Pai, antes da geração propriamente dita, e o Logos proferido (<npo<|>opiKÓ<;), quando Deus o gera para criar o mundo por seu meio: O Verbo está sempre imanente72no coração de Deus (evSuíOeTov ev KotpSía 6eoü). Porque antes de criar nada, tinha a esse por conselheiro, como mente e pensamento seu que era. E quando Deus quis fazer tudo o que tinha deli­ berado, gerou esse Verbo como proferido (<irpo<|>opiKÓv), primogênito de toda a criação, não se esvaziando de seu Verbo, senão gerando o Verbo e conver­ sando sempre com ele73.

Assim se salva, por uma parte, a eternidade do Logos divino, que existe antes de ser proferido, e ao mesmo tempo elimina-se a dificuldade que poderia supor que o Pai antes da geração estivesse sem razão e sem sabedoria. Vimos nos autores antes estudados alguma alusão a esse proble­ ma que aqui aparece formulado com clareza. Teófilo diferenciou explicita­ m ente esses dois estados do Logos preexistente, segundo a mentalidade da época, e as palavras que usou converteram-se em termos técnicos para designá-los.

Na doutrina dos apologetas, é im portante sobretudo sua doutrina do Logos. Inspirada sem dúvida, em parte mas não só, no prólogo de João, também sem dúvida alguma foi muito além do que esse texto bíblico afir­ ma. Mas permitiu dar razão da verdadeira filiação divina de Jesus, sem que a geração se explicasse segundo os modelos humanos e animais. A geração do Verbo contempla-se, assim, como um processo que está de acordo com a natureza espiritual divina. A transcendência histórica dessa teologia dos apologetas foi enorme. Nela se fundam, pelo menos remotamente, todas as teorias da geração do Filho como um processo do intelecto que teremos ocasião de ver ao longo de nosso percurso. Seu limite, que até o Concílio de Nicéia não será definitivamente superado, será o da falta de clareza sobre a "eternidade” dessa geração. Esse modelo explicativo permite no entanto afirmar a divindade do Logos, como Filho de Deus, unido ao Pai. N ão esqueçamos, por outro lado, que a insistência da atuação do Logos na 72. Cf. também 2,10 (796) o Logos imanente em suas entranhas.

Ti.AdAut. 2,22 (813). Teófilo parece referir-se a jo 1,1, ao Verbo em Deus; o Verbo proferido parece vê-lo indicado em Jo 1,3; Ibid. (813s). Sobre essa teologia trinitária de Tèófilo, ver G. URIBARRI BILBAO, Monarquiay Trmidad. Elconcepto teológico “monarcbia” en la controvérsia “monarquiana”, M adrid, 1996, 105-129.

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VISÃO HISTÓ RICA

criação perm itiu ver o caráter universal da mediação criadora de C risto Jesus com o razão do universo e a presença de suas sementes em toda a criação. Justino desenvolveu com particular vigor esse ponto. Está menos precisa nesses autores a teologia do Espírito: mas não podemos esquecer o intento de Atenágoras de considerá-lo, embora de modo incipiente, unido ao Pai e ao Filho na vida trinitária. Tèófilo, por sua vez, o considera des­ tinatário, juntam ente com o Filho, das palavras de D eus em Gn 1,26, e assim o inclui na trios divina.

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6 A teologia do final do século II e do século III

Entramos agora no estado da grande teologia dos últimos anos do sé­ culo II e da teologia do século UI. Vamos ocupar-nos sobretudo, mas não exclusivamente, de três grandes personalidades: Ireneu de Lião, Tertuliano e Orígenes. Graças a eles, a teologia trinitária conhecerá um grande desen­ volvimento. Os significados da unidade e da distinção, que eram objeto de reflexão incipiente em Atenágoras, serão estudados com mais profundidade, com o desenvolvimento de uma terminologia específica. Além disso, tom arse-á cada vez mais explícita a teologia do Espírito Santo, o qual, ainda com vacilações, ver-se-á cada vez mais unido ao Pai e ao Filho, não só na econo­ mia da salvação mas também na própria vida divina.

IRENEU DE LIAO Santo Ireneu (m orto por volta de 202-203), bispo de Lião, ainda que nascido em Esmima, constitui um vínculo entre o O riente e o O ci­ dente. N ão seguirá a linha de discussão com a filosofia grega, como os apologetas, mas sua preocupação será antes a ameaça interna que para a fé constitui a gnose. D iante das doutrinas complicadas da gnose, com ­ preensíveis só para os seletos, Ireneu acentuará que a fé da Igreja é aces­ sível a todos. O bispo de Lião oferece em seus escritos abundantes fórmulas

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VISÃO H ISTÓ RICA

trinitárias1, junto a outras que se limitam ao Pai e ao Filho, sem menção ao E spírito Santo2.

M uitos textos m ostram a estrutura trinitária da salvação, com form u­ lações que com freqüência partem do Espírito Santo, que conduz o ho­ mem ao Filho, que por sua vez lhe dá acesso ao Pai: a... o Espírito que prepara o homem para o Filho de Deus, o Filho que o leva ao Pai, o Pai que lhe dá a incorrupção para a vida eterna, que é concedida a todos pelo fato de ver a Deus”3.

O Filho e o Espírito intervêm já na obra criadora do Pai. D eus é assistido, segundo algumas passagens, pelo Logos4, mas segundo outras pelo Logos e pela Sabedoria, o Filho e o Espírito, que são, segundo a conhecida expressão de Ireneu, as duas mãos de Deus5. Há, portanto, uma correspondência básica entre a obra criadora e a obra da salvação. Tudo vem de um só Deus (contra as teses de M arcião) que tudo realiza com seu Filho (o Verbo) e seu Espírito (Sabedoria). Ireneu, como antecipamos, iden­ tifica o Espírito com a Sabedoria. Fala mais dessa nos contextos cosmológicos, e do Espírito nos contextos soteriológicos6. Está firm em ente estabelecida a fé no Pai, no Filho e no Espírito. M as como os três se rela­ cionam no seio da vida divina?

Ireneu é sóbrio ao falar da geração do Logos. Evita as analogias com a psicologia humana. Escuda-se em Is 53,8 (segundo os LXX): “Quem poderá contar sua geração?”7 Não segue portanto a linha dos apologetas.

1. C f. Ado Haer. 1,10 (SCh 264,154) IV 33,7 (SCh 100, 818); V 20,1 (SCh 153,254); Démons. 3; 6; 10 (FP 2 56;62-64;75-77); reproduzimos uma dessas fórmulas, IV, 6,7 (SCh 100,454): "... in omnibus et per om nia unus Deus Pater et unum Verbum [Filius] e t unus Spiritus et una salus credentibus in eum ”. Cf. J. FANT1NO La théologie d’Irmée. Lecture des Ecritures en réponse à Vexégese gnostique. Une approche trmitaire, Paris, 1994, esp. 283-309.

2. C f., entre outras passagens, I 3,6 (SCh 264,62); H I 1,2 (SCh 264,62); E l 1,2 (SCh 211,24); 4,2 (46s); 16,6 (312); cf. M. SIM O N E T O , Studi sulla cristologia del U e II secolo, Roma, 1993, 97ss.

3. Adv. Haer. IV 20,5 (SCh 100, 638s). Também ibid., 6 (644); Démons. 1 (FP 2,65s); V 36,2 (SCh 153,460) “... et per huiusmodi gradus proficere, et per Spiritum quidem ad Filium, per Filium autem ascendere ad Patrem”; IV 38,3 (954): “Pâtre quidem bene sentdente et iubente, Filio vero m inistrante et formante, Spiritu vero nutriente e t augente...”

4. Cf. Adv. Haer. H 2,4 (SCh 294,38); 27,2 (266>, ffl 8,3 (SCh 211,94).

5. C£ Adv. Haer. W praef 4 (390); 7,4 (462s). Deus não predsou do m inistério dos anjos para criar o homem; o mesmo em 20,1 (626). V 1,3; 6,1: cf. ORBE, Teologia de son IrineOy M adrid-Toledo, 1985,1, 112ss; 266ss; Démons. 5 (60-62).

6. Cf. SIM ONETTI, op. d t., 100.

7. “Generationem dus quis enarrabit?”; c£ Ado. Haer II 28,5. (282); também Démons.

70 (FP 2,187). No original, essa frase nada tem a ver com o problema de que tratamos. A tradução da Bíblia de Jerusalém é: “Quem se preocupa com sua causa?” Também se usou esse 152

A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO « E D O SÉCULO III

Como ele renuncia a toda especulação sobre o tema, é difícil determinar o quando e o como da geração do Verbo em Ireneu. Está em relação com a criação? E difícil responder diretam ente. Essa geração é “desde sempre”, porque “sempre”, ao menos desde que há tempo, desde que há criação, coexiste o Filho com o Pai®.

Para Ireneu, o Filho é Deus* 9, 8 participa certamente da divindade, vem do Pai, mas o bispo de Lião reserva a denominação õ 0eós para o Pai, segun­ do a tradição que já conhecemos. A divindade do Filho, que não se põe em dúvida, é compatível para Ireneu com uma certa “subordinação” a respeito do Pai. Não chegou ainda a afirmar uma consubstandalidade totalmente perfei­ ta10entre ambos, porque o Filho não é igual ao Pai em todos os seus atributos.

Ireneu não é partidário do bomoousios, que lhe parece demasiado materialis­ ta e gnóstico11. O Filho é o único que nos dá o conhecimento do Pai. Esse ponto é de capital importância na teologia de Ireneu. “O Filho é o conheci­ mento do Pai”12,31“visibile Patris Filius”, o Filho é o visível do Pai1}. O feto da revelação do Pai pelo Filho implica a unidade de ambos: o Filho é o único que compreende o Pai. Mas a cognosdbilidade do Filho diante da incognosdbilidade do Pai pode implicar que em algum aspecto lhe é inferior14.

versículo na tradição para indicar a incompreensibilidade da geração virginal de Jesus. Cf., nesse sentido, Adv. Haer., IH 19,2 (374); iv 33,11 (830). Assim parece interpretá-loJU STIN O , Dial. Trypb. 43,3 (BAC 116,372); 63,2 (413); 68,4 (425); 76,2 (437); 89,3 (462); também T E R T U L IA N O , Adv. Marc, ffl 7,6 (CCL 1, 517); Adv. Iud., 13,22; 14,6 (C C L 2, 1.389;1.393).

8. Cf. Adv. Haer. IV 20,3 (632): também a Sabedoria estava com ele antes da criação (Ibid.); cf. tam bém II 25,3 (254), D eus não tinha necessidade de ser glorificado pelo ho­ mem, porque antes já estavam o Filho e o E spírito Santo. C f. ORBE, Proctsián dei Verbo, 197-198; Introduccwn a la teologia de los siglas II e UI, Roma, 1987, 50ss; Estúdios sobre la teologia cristiaaa primitiva , M adrid-Rom a, 1994,5ss. Demora. 10,43 (PP 2,78; 148-152) são textos que criaram dificuldade: cf. status quaestionis em IREN EU de L ião, Demonstracián de la pndicación apostólica, editado por Rom ero PO SE, M adrid, 1992, 75-77; 148-152. Cf. também SCh 4 0 6 ,9 6 .

9. Cf. Demora. 47 (156).

10. C f. ORBE, op. d t., 659; não é exceção nesse ponto entre seus contemporâneos.

11. Em Ado. Haer, II 17,2.3.4 (158.160) etc. se usa “eiusdem substantiae” em polêm i­ ca com os valen tinianos: cf. ORBE, op. d t , 660ss.

12. Demora. 7 (FP 2,68); cf. tam bém o contexto que ji conhecemos em parte.

13. Adv. Haer. IV 6,6 (448s): “E t per ipsum Verbum visibilem e t palpabilem factum P ater ostendebatur, etiam si non om nes sim iliter credebant d , et om nes viderunt in Filio Pater; invisibile etenim F ilii Pater, visibile autem Patris Filius”.

14. Ibid., IV 4,2 (420): “Etbene qui dixit ipsum immensum Patrem in Filio mensuratum; mensura enitn Patris Filius, quoniam e t capit eum”; IV 20,1 (624): “Igitur secundum magnitudinem non est cognoscere D eum : impossibile est enim mensurare Patrem”.

153

VISÃ O HISTÓRICA

Se não podemos descartar a possibilidade de que a geração do Verbo esteja relacionada com a criação, não podemos estranhar que Deus seja “Pai” para Ireneu, como para os autores que vimos até este momento, já em virtude da criação mesma. O Pai do mundo é também o de Jesus, que se faz Pai pelo amor: “Este é o Demiurgo, Pai pela dileção, Senhor pelo poder, autor e plasm ador nosso pela sabedoria”15. Em muitas outras passa­ gens fala Ireneu da paternidade de Deus em relação com seu amor por nós, porque nos ordena em Jesus seu Filho para o seu conhecimento16.

Vimos como o Espírito Santo encontra-se unido ao Pai e ao Filho na profissão de fé, e sua função é capital na criação e na salvação do homem.

E “sempiterno”, quer dizer, pode dar ao homem a vida eterna, diferente do sopro vital, a alma, que não dá mais do que a vida temporal17. Quanto à vida do Espírito no seio do Pai, Ireneu é ainda mais parcimonioso do que a respeim do Filho. Mas se pode descobrir algo da propriedade divina do Espírito levando em conta as características de sua atuação: [O Pai] não necessitara de ajuda para a fabricação do que foi feito, e para a disposição dos negócios que se referem ao homem, senão que dispunha de um ministério abundante e impossível de descrever: servem-lhe para tudo seu Filho (progenies) e sua figura (figuratio), quer dizer, o Filho e o Espírito, o Verbo e a Sabedoria aos quais estão submetidos todos os anjos18.

A “fabricação” e a “disposição” referem-se respectivamente à ativida­ de do Filho e do Espírito. Há uma diferença entre ambos no estar a serviço do Pai. A figuratio do Espírito assemelha-se à semelhança, de que fala Gn 1,26. O próprio do Espírito é a assimilação a Deus Pai. Aperfeiçoa na ordem dinâmica a obra do Verbo que realiza a “fabricação”. O Filho é a imagem, o paradigma da criação. Ao contrário, o Espírito não tem forma nenhuma, possui com o essência divina o dinamismo para vivificar a obra do Filho. A Sabedoria dá coerência às coisas, é princípio de configuração, “figura om am entorum ”19, que outorga às substâncias criadas o om ato, in­ clusive divino, que as aperfeiçoa na ordem operativa.

15. Ibid., V 17,1; cf. ORBE, Teologia de san Irrneo, M adri-Toledo, 1987, II, 121ss.

Todas as obras que D eus faz a título de demiurgo, ele as ama a título de Pai. 16.

CLAdo. Haer. TV20,1,4-5 (625.635-641); Demons. 8 (69-70). Cf. ORBE, Pnceãán..., 129.

17. Cf.Ado. Haer. V 12,2: “... afflatus igitur tem poralis, Spiritus autem sempitemus”.

Cf. ORBE, Teologia..., I, 546s.

18. CÍAdv. Haer. IV 7 ,4(464). Cf. para o que segue, OHBE,Introducción..., 123-126.

19. Cf. Adv. Haer. TV 20,1 (626), a diferenciação das funções do Pai, do Filho e do Espírito na criação.

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A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO II E DO SÉCULO III

A Sabedoria criadora de P r 8,22 ss é, para Ireneu, o Espírito Santo, não o Filho20. Segundo isso, o Espírito assistiria não diretatnente ao Pai, mas ao Filho, que é quem realiza diretam ente a criação. O Filho realiza a economia do Pai sobre o homem, o Espírito lhe assiste para fazer-nos conseguir a plena semelhança, a assimilação divina. Se o Espírito que pos­ suímos agora como primícia faz-nos clamar “Abbá, Pai” (cf. G14,6), o que não fará toda a graça do Espírito que será dada aos homens, da parte de Deus. “Fará que nós sejamos semelhantes a ele [Deus] e realizará o bene­ plácito do Pai, como quem modela o homem à imagem e semelhança de Deus (cf. Gn 1,26)”21. Assim temos o Espírito associado sempre à obra do Filho, à mediação criadora. Leva à perfeição, à perfeita semelhança com Deus, o homem, criado desde o começo à imagem do Filho. O Verbo outorga o Espírito a todos os seres, conforme a vontade do Pai. Por uma parte está a obra criadora, mas sobretudo o dom do Espírito filial: “En­ quanto o Pai leva por si o peso da criação e de seu Verbo, o Verbo, susten­ tado pelo Pai, outorga o Espírito a todos os seres, conforme a vontade do Pai; a uns pela criação... a outros por adoção”22.

Dessa diferenciação na economia salvífica, talvez se possa chegar a algo da “Trindade imanente”. A. O rbe escreve uma página interessante sobre o modo da processão do Espírito em Ireneu23. V ê um paralelismo entre a criação de Eva das costelas de Adão, porque não convinha que Adão estivesse só, e a Sofia que vem do Logos, “ajuda” divina, proporcio­ nada, da mesma natureza, para a perfeição da obra do Logos, para dotar o mundo de harmonia e de vida: O sono do Logos, origem de Sofia, seria simplesmente a mudança de direção no dinamismo do Filho: o qual, em vez de olhar para Deus, em comunhão de vida com ele, teve de olhar para a “dispensação” futura para dar origem à pessoal e divina Sabedoria do mundo. Entendemos agora, por analogia com a processão de Eva, a índole da processão do Espírito Santo a partir do Logos.

Processão não-generativa, intimamente vinculada ao Logos, de cuja substân­ cia direta ou indiretamente procede, sob o influxo de Deus Pai24.

20. Ibid., IV 20,3 (362).

21. Ibid., V 8,1. Ver o Comentário de ORBE, Teologia..., I, 376ss.

22. Cf. Ado. Haer. V 18,2: ver ORBE, op. d t , II, 2 12ss: o V erbo que dá o Espírito é o Verbo-homem, sustentado pelo Pai enquanto criatura. Cf. também ORBE, Estúdiossobre la teologia cristiana primitiva, M adrid, 1 994,116s.

23. Cf. ORBE, op. d t , 120-122.

24. Ibid., 122.

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VISÃ O HISTÓ RICA

Em analogia com a criação de Eva, a partir de Adão, o Logos seria o substrato imediato do qual o Pai tira a Sofia — o Espírito Santo2S.62 Tería­ mos assim o Espírito associado no seio da Trindade com o Pai e o Filho, como procedente em últim o termo do prim eiro, mas diretam ente do Fi­ lho, para a perfeição da obra criadora e salvadora que esse realiza. O Es­ pírito pertence à Trindade imanente, porque desde o prim eiro instante intervém na criação, mas a distinção com a Trindade econômica não pare­ ce ainda haver-se conseguido completamente.

TERTULIANO Tèrtuliano (m orto depois de 220) é o grande criador do vocabulário trinitário latino. Recolhe e completa a problemática que os apologetas estabeleceram. O problem a da unidade e da distinção em Deus é colocado por Tèrtuliano em alto nível especulativo. Sua obra capital, do ponto de vista da teologia trinitária, é o Adversus Praxean“ . Praxeas é apresentado no princípio mesmo da obra como um “patripassiano”, que afirma que “o Pai desceu à virgem, ele mesmo nasceu dela e padeceu, em resumo, ele é o mesmo Jesus C risto’’27. E um pouco adiante: “no tempo, o Pai nasceu e padeceu, o mesmo Deus onipotente é chamado Jesus C risto”28. A esse erro Tèrtuliano opõe a regula fidei: Porém nós... cremos em um só Deus, mas com essa dispensação que chama­ mos “economia”, quer dizer, que o único Deus tem também um Filho, sua palavra, que procedeu dele mesmo, por meio do qual tudo foi feito, e sem o qual nada se fez (cf. Jo 1,3-4). [Cremos] que esse Filho foi enviado pelo Pai à Virgem, e nasceu dela, homem e Deus, Filho do homem e Filho de Deus, e foi chamado Jesus Cristo; que ele padeceu, morreu e foi sepultado segundo as Escrituras (cf. ICor 15,3.4), que foi ressuscitado pelo Pai, e levado de novo ao céu, está sentado à direita do Pai e virá para julgar os vivos e os mortes. E que depois enviou segundo sua promessa o Espírito Santo paráclito, sandficador da fé daqueles que crêem no Pai, no Filho e no Espírito Santo29.

25. É a tradição do caráter feminino do Espírito que dá fundamento a essa analogia: Adão/Eva; Logos/Sofia.

26. Vou dtá-lo segundo a edição de G . SCARPAR, Q . S. F. TERTU LIA N O , Contro Prassea, Torino, 1985.

27. Prax. 1,1 (142).

28. Prox. 2.1 (144).

29. Prox. 2 ,1 (144-146); cf. De froescr. boer. 13 (CCL 1,197-198) 156

A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO IIE DO SÉCULO III

Deve-se pois afirmar a unidade divina, mas ela não significa que o Pai, o Filho e o Espírito sejam o mesmo. A unidade divina de que aqui se trata dá-se no desenvolvimento da "economia” (que aqui é antes de tudo uma realidade intratrinitária, embora seja contemplada em relação com a economia salvífica que dela deriva, começando pela criação). Deus é um, porque tudo vem do um pela unidade da substância, e ao mesmo tempo se guarda o mistério da economia que dispõe a unidade na Trindade, na ordem dos três, o Pai o Filho e o Espírito; mas três não pelo estado, e sim pelo grau; não pela substância, senão pela forma; não pela potência, mas pela manifes­ tação; porém os três são de uma só substância, de um só estado e de uma só potência30, porque um só é Deus do qual esses graus, formas e manifestações se distribuem nos nomes do Pai, do Filho e do Espírito Santo31.

Esse texto capital nos mostra, como insinuamos acima, a reflexão já explícita sobre os planos em que se movem a unidade e a diversidade em Deus. A unidade é o ponto de partida, uma unidade garantida pelo Pai, do qual tudo provém. A unidade funda-se na "substância”, no substrato do que são os "três”, diante do mistério da economia que, como víamos já na regra da fé, significa o desdobramento da Trindade "em pessoas”. A unidade da substância significa também unidade no status e na potestas. Os três par­ ticipam do mesmo ser que tem no Pai sua origem; pertencem à mesma or­ dem divina, compartilham o mesmo poder. A distinção porém dá-se no pla­ no do gradus, da forma e da species. Essa série de distinções coloca-se em outra ordem, que não afeta a unidade radical de Deus que lèrtuliano quer claramente afirmar, senão que constituem o modo concreto como se há de entender essa unidade. Assim, a unidade que de si mesma faz derivar a Trin­ dade não significa um a destruição da primeira, mas o modo como essa se constitui32. Junto ao conceito de mitos, e em contraponto com ele, temos o de trinitas, um term o fundamental chamado a fazer fortuna na história da 30. Já Atenágoras punha na dynamis a unidade dos três. Cf. ATENÁGORAS, Legatío pro Cbristianis 10 (BAC 116, 659-661).

31. Prax 2,4 (146); cf. também 19,8 (198); sobre esses conceitos cf. a introdução de SCARPAR à edição de Aàu. Prax., 84-98; G. URRIBARRI BILBAO, Monarquiay Trimdade. El amcepto teológico “numarcbia” em la amtrvuérsia “monarqiúana1', Madrid, 1996,169ss. Fundamen­ tais são os estudos de R. BRAUN, Deus drrisúanontm. Recbercbes sur le vocakndam doctridal de Tèrtulien, Paris, 1962; J. M O IN G , La tbéologie trmhaire de Tertulien, Paris, 1965-1969,4 vols.

32. Prax. 3,1 (146s) "... expavescunt, quod oikonomiam numeram et dispositionem trinitads divisionem praesum unt unita tis, quando unitas, ex semedpsa derivans trinitatem , non destruatur ab illa, sed adm inistretur”.

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VISÃ O HISTÓRICA

teologia, equivalente latino do grego Tpúxç que já conhecemos. A divindade do Deus único deve pois ser entendida nessa “economia”33. A única umonar­ quia”, o único governo, não se destrói porque um rei tenha ministros e ofi­ ciais. Muito menos se dividirá pelo feto de ter um Filho que é feito partícipe da monarquia mesma, mas continuará pertencendo a quem a detém34. Deus não sofre dispersão pelo feto de que o Filho e o Espírito ocupem o segundo e o terceiro posto, partícipes {consortes) da substância do Pai35. Não destrói a unidade de Deus o Filho, que vem da substância do Pai («o» aliunãe deduco sed de substantia Patris), que nada fez sem a vontade do Pai. E o mesmo ocorre com o Espírito Santo, terceiro grau, que vem do Pai e do Filho {non aliunde puto sed a Paire per Fifíumy6. A monarquia não se destrói, mas fica ciam que o Pai, o Filho (e o Espírito) não são o mesmo37.

Esses três, unidos mas não identificados em todos os aspectos, são chamados com freqüênda por 'Tertuliano “pessoas”38, outro vocábulo a ter grande transcendência na teologia trinitária e na cristologia. Contudo, devemos guardar-nos de ver já nesse momento um desenvolvimento com­ pleto dos conteúdos posteriores dessa noção3’. Jo 10,30 dá ocasião a uma distinção entre a unidade da substância e a diferenciação pessoal: “O Pai e eu somos um a só coisa (»mo»)”. Jesus não se refere à identidade pessoal, mas à unidade na divindade40. Os três, unidos na substância e contudo distintos, são cobaerentej41.

33. Cf. Prax., 3,1; 11,4; 12,1 (146; 168; 170).

34. Cf. Prax. 3,2-3 (148); cf., sobre a questão, UR1BARRI BILBAO, op. c it, 153ss.

35. Cf. Prax.3,5 (148).

36. Prax. 4,1 (150).

37. Cf. Prax. 4,2-4 (150), sobre a entrega do reino e a submissão de Cristo ao Pai segundo IC o r 15,24-28; o que entrega o reino e aquele a quem o reino se entrega são dois.

38. Cf. entre outros lugares, Prax. 7,9; 9,3; 11,4.7; 27,11; 31,2 (158; 162; 168; 170; 226; 236).

39. P or uma parte, Tertuliano encontra-se com o uso latino de chamar aos indivíduos “pessoas”; por outra parte, a exegese prosopografica introduz a ficção literária de persona­ gens que (alam: assim se usa a expressão “em pessoa de” alguém. Mas aqui não é esse o caso: os seres divinos são realmente distintos, o que fala é distinto daquele ao qual se dirige a locução. Com todos esses elementos, a partir das distintas palavras que correspondem ao Pai e ao Filho, chega-se à conclusão de que esses dois são reais; assim são chamados pessoas (também o Espírito Santo). Assistiremos ao desenvolvimento ulterior do conceito; cf. A MTT ANTO, La Trinità dei teologi e dei filosofi. Uintelligenza delia persona in Dio, in A. PAVAN; A M ILANO, Persona e personatísmi, Nápoles, 1987, 1-284, esp. 1 lss.

40. Prax. 25,1 (218): “Qui tres unum sunt, non unus, quomodo dictum est Ego et Pater umtm sumas, ad substantiae unitatem, non ad numeri singidaritatem”; também 8,4 (160).

41. Prax. 12,7 (172): “ubique teneo unam substantiam in tribus cohaerentibus”; 25,1 (218): “Connexus Patris in Filio et Filii in Paradeto tres effid t cohaerentes”.

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A TEOLOGIA D O FINAL DO SÉCULO IIE D O SÉCULO III

Para explicar essa unidade dos três fazendo ver ao mesmo tem po sua distinção, Tertuliano usou uma série de comparações que, com sua apro­ vação ou sua rejeição, tiveram grande influência na tradição. É fundamen­ tal uma passagem do c. 8 do Adversas Praxean: O tronco não está dividido da raiz, nem o rio da fonte, nem o raio do sol, nem tampouco a Palavra está separada de Deus. Portanto, segundo a imagem que esses exemplos proporcionam, confesso que falo de dois: Deus e sua palavra, o Pai e seu Filho, porque a raiz e o tronco são duas coisas, mas unidas: e a fonte e o rio são duas manifestações (species), mas indivisas; e o sol e o raio são duas formas, mas enlaçadas (cobaerentes). Tudo o que procede de alguma coisa deve ser algo distinto daquilo de que procede, mas não separado. Porém, onde há um segundo há duas coisas, e onde há um terceiro, três. O tercei­ ro é o Espírito a respeito do Pai e do Filho, como o terceiro a respeito da raiz é o fruto que vem do tronco, e o terceiro em relação à fonte é o arroio do rio, e o terceiro do sol é a chispa do raio. De todas as maneiras, nada se aparta da origem do que tem suas propriedades. Assim a Trindade, derivada do Pai e através dos graus enlaçados e coesos, não é obstáculo à monarquia e protege o status da economia42.34 N ota-se em seguida como se repetem as palavras que já vimos utili­ zadas para designar o que é comum e o que é próprio de cada um: species, forma, e no final também gradus e status. São os termos que mostram a distinção das pessoas. Porém mostra-se também a unidade dos três, que se ap ressa no term o trmitas: a trindade tem no Pai sua origem única, não é obstáculo à monarquia, e ao mesmo tempo defende a “economia”, que é o modo específico da unidade de Deus. O Pai, o Filho e o Espírito Santo são diversos um do outro e ao mesmo tempo inseparáveis; não há divisão entre eles, mas sim distinção, de modo que cada um deles é realmente “outro”42.

As expressões de Tertuliano em relação à unidade e à diversidade dos três parecem im plicar uma certa gradação entre eles, ainda que se mante­ nha a divindade comum: O Pai contém toda a substância, o Filho é uma derivação e uma porção do todo, como ele mesmo confessa: Porque oPai é maior do queeuQo 14,28).Tam­ 42. Prax. 8 ,5 -7 (172): cf. todo o contexto, sobretudo o precedente. Cf. também 22,6 (206): “radius ex sole”, “rivus ex fonte”, “frutex ex sem ine”, só se fala do Pai e do Filho.

Igual em Apokgetiatm, 21,10-13 (CCL 1 ,124s).

43. Prax. 9,1 (162): “alium esse Patrem et alium Filium et alium Spiritum ”.

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VISÃO HISTÓRICA

bém no salmo é cantado como inferior: Um pouco menos que os anjos (SI 8,6).

Assim o Pai é distinto do Filho ao ser maior do que o Filho, pois um é o que gera e o outro o que é gerado; um o que envia, outro o que é enviado; um que faz, e outro por meio do qual tudo foi feito44.

A distinção dos dois manifesta-se em suas diversas funções na criação e na salvação do homem. Isso leva à distinção trinitária do que gera e do que é gerado. N o Pai está toda a substância, no Filho uma derivação ou portio. Não parece que se deva entender esse termo no sentido material, mas antes no de participação45. Trata-se de uma participação no todo que se encontra no Pai em plenitude. Mas isso não quer dizer que a plenitude da divindade se encontre no Filho do mesmo modo que no Pai. Os textos bíblicos aduzidos podem fazer pensar em uma certa “inferioridade’’, não só na distinção pessoal entre o Pai e o Filho. A doutrina da processão do Verbo (e a fortiori do Espírito Santo), a que vamos em seguida dedicar brevemente a atenção, mostra a dificuldade de uma total participação do Filho na divindade do Pai. Mas deve ficar claro que isso de modo algum significa que a divindade mesma fique comprometida.

Devemos dizer algo sobre o problema da geração do Filho. Se Ireneu mostrava-se sóbrio a esse respeito, e rejeitava a analogia da m ente humana segundo o modelo dos apologetas, nada disso ocorre em Tertuliano. Para ele a psique humana faz-se o modelo a partir do qual se entende a processão do Filho, Tudo isso se justifica porque a mente humana é imagem do espírito divino. Daí que a operação daquela seja usada para a iluminação do que ocorre no ser de Deus46. Podemos distinguir na processão do Logos algumas fases.

1. Em uma fase eterna, o intelecto divino contempla-se a si mesmo: o intelecto divino é desde sempre, sem começo. N o começo, diz Tertuliano, Deus estava só: nada havia fora dele. M as corrige-se de algum modo em seguida: não estava só porque tinha em si sua razão que é sua mesma mente47. O intelecto está orientado para Deus mesmo. Nenhuma passagem da Escritura aludiria direta­ mente a esse estádio.

44. Prax. 9,2. (162).

45. ORBE, Hacia ta primera teologia de ta procesián dei Verbo, Roma 1958, 592: J. M OINGT, Theologie trinitaire, UI, 940ss. A portio aparece também em 26,3.6 (220): derivotio e portio de novo unidas em 14.3 (178s) 46. Cf. para o que segue, ORBE, Introducciân, 96ss.

47. Prax. 5,2 (152): “Ceterum nec tune quidem solus; habebat enim secum quam habebat in semetipso, rationem suam sdlicet... Q ua ratio, sensus ipsius est”.

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A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO IIE DO SÉCULO III

2. A segunda fase tem lugar antes do tempo, em preparação à econo­ mia salvífica. O Logos, por vontade livre e positiva de Deus, passa a contemplar-se a si mesmo no pensamento da economia salvífica, na qual se dá a conhecer aos outros. Idéia de um a economia de salvação que de algum modo é a transição entre a contemplação de Deus em si mesmo e a formação da sabedoria pessoal.

3. N a terceira fase, também antes do tempo, assinala-se o começo da concepção, ainda no interior de Deus, da palavra interna pessoal, do logos endidtbetos que Tertuliano chama de a sophia**. Esse é o momento de que fala a Escritura em P r 8,22: “o Senhor criou-me no começo, para o início de suas obras...”. Deus quis produzir em sua substância e forma exterior o que em si mesmo havia determi­ nado com sua sabedoria, sua razão e sua palavra; as coisas estavam já dispostas, inclusive feitas no que respeita à mente de Deus4 49.

8 Faltava que aparecessem e pudessem ser reconhecidas em sua for­ ma e substância.

4. N o prim eiro dia Deus criou a luz (Gn 1,3). Esse é o momento do nascimento perfeito da palavra proferida, gerada, que procede de Deus. Nesse momento “a palavra mesma recebe sua forma e orna­ to, seu som e sua voz, quando Deus diz Faça-se a luz (Gn 1,3). Esse é o perfeito nascimento da palavra, quando sai de Deus”50. N o momento em que sai de Deus faz dele seu Pai51, e assim se conver­ te no Filho, primogênito, gerado antes de todas as coisas, e unigé­ nito, como o único gerado por Deus. Os Salmos 44[43],2: eructavit cor meum verbvm bonum, e 2,7: Tu esfilius meus ego boite genui te, aplicam-se também a esse momento52. Essa palavra tem uma con­ 48. Cf. Prax. 6, lss (154); tam bém 7,1 (156) cf. Adv. Herrn. 45,1 (CCL 1,434).

49. Prax. 6,3 (154) “Nam, u t primum D eus voluit ea quae cum sophia et ratione e t sermone disposuerat in tra se, in substan tias e t spedes suas edere, ipsum primum protulit sermonem, habentem in se indivíduas suas, rationem e t sophiam, u t per ipsum fierent universa per quem erant cogitata atque disposita, immo et fe rn iam quantum in Dei sensu...”.

50. Prax. 7,1.0 texto continua assim: “ conditus ab eo primum e t cogitatum in nomine sophiae — Domnus amdidit me initivm viarum (P r 8,22) — , dehinc generatus ad effectum — am pararet caelum, aderam illi (P r 8,27) — , exinde eum Patrem sibi fariens, de quo procedendo Filius foetus est..”.

51. Prax. 10,2-3 (164) “Atquin pater filium fedt e t filius... H abeat necesse est pater filium u t pater sit, e t filius patrem u t filius sit”. Retenhamos essas idéias, que mais adiante serão fundamentais para o desenvolvimento da doutrina da relação, tão central na teologia trinitária. Prax. 11,1 (166): “... ilium sibi Filium ferisse sermonem suum ”. Fez Filho a sua palavra, gerando-a. C f. ORBE, Estúdios..., 3ss.

52. Cf. Prax., 7,1-2 (156).

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VISÃO HISTÓRICA

sistência, é distinta do Pai, o Pai e o Filho são dois. Não é portanto uma palavra vã. Não poderia sê-lo porque Deus não pode derivar de sua substância nada vazio nem inconsistente. N ão pode estar privado de consistência o que na mediação criadora há de dar consistência a todas as coisas53.

O Verbo nascido como Filho unigénito do Pai é “espírito”, isto é, participa do substrato comum da divindade, da natureza do Pai. Assim, “o espírito é a substância da Palavra, e a Palavra é a operação do espírito”54, substrato comum divino. Distingue-se assim a personalidade própria do Filho e a substância espiritual que tem em comum com o Pai. Também o problema do conhecimento do Filho, como já vimos em Ireneu, coloca-se em Tertuliano. Esse Filho é cognoscrvel, com uma cognosdbilidade prévia à encarnação. Daí que as teofanias do Antigo Testamento, como para Justino e Ireneu, mostram o Filho. Essa visibilidade, diante invisibilidade do Pai, parece fundar-se em uma certa “inferioridade” do Fi­ lho: não podemos contemplar o sol, mas podemos ver seu raio55. 0 Filho é assim o que dá a conhecer o Pai, aquele em que o rosto do Pai é visível56.

Devemos dizer algo sobre o Espírito Santo. Em m uitas ocasiões falase dele como do “terceiro”57. Como já vimos na regula fídei de P rax. 2, o Espírito é enviado pelo Filho ressuscitado. Todos esses aspectos são postos em relevo na passagem seguinte: Ele (Jesus) derramou o dom (munus) recebido do Pai, o Espírito Santo, ter­ ceiro nome da divindade e terceiro nome da majestade, pregador de uma única monarquia e intérprete da economia... mestre de toda verdade, que está no Pai, no Filho e no Espírito Santo segundo o mistério cristão58.

53. Cf. Prax. 7,5-8 (156-158).

54. Cf. Prax. 26,4 (220): “Nam et spiritus substantia est sermonis e t sermo operado spiritus, et duo unum sunt”. O Filho é o espírito que sai de Deus, com a forma pessoal da Sophia; cf. ORBE, op. d t., 27ss.

55. Prax. 14,3 (178s.) "... invisibilem Patrem intelligamus pro plenitudine malestatis, visibilem vero Filium agnoscamus pro modulo derivarionis, sicut nec solem nos contemplari licet.. radium autem eius toleramus oculis pro tem peratura portionis”. C f, todo o cap. 14 (178-182) sobre o Filho revelador.

56. C f Prax. 14, 9-10 (182) texto de grande complicação.

57. Já o vimos em Prax. 8,5-7; c f também 13,5.7 (176), e as passagens que atarem os a seguir.

58. Prax. 30,5 (236); 9,3 (162): “... u t tertium gradum ostenderet in Paracleto...”; ver 25,1, o Paráclito receberá de Jesus como esse recebe do Pai; igualmente em 111,10 (170); 31,1-2 (236s), o Espírito Santo unido ao Pai e ao Filho na única divindade.

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A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO IIE DO SÉCULO III

Tèrtuliano diz-nos algo mais sobre o Espírito e sobre sua origem di­ vina. O Espírito vem do Pai pelo Filho “non aliunde puto quam a Patre per Filium ”59, como o Filho vem da substância do Pai. A palavra — o sermo — subsiste, como já sabemos, no comum substrato divino, o espírito, que viria a ser de algum modo a natureza divina. O ser sermo não se pode comunicar, mas o substrato é de si comunicável. Daí a comunicação do espírito que vem do Pai através do Filho60. 0 a Patre, do Pai, indicaria duas coisas: a) o rem oto e universal princípio do Espírito Santo; b) o agente principal na causalidade mesma do Filho. Deus Pai atua, como princípio remoto, e também como agente principal, na processão do Espírito ex Filio. Só do Pai deriva em últim o termo o “espírito” que o Filho é capaz de emanar de si mesmo, como a água, que do rio vai ao arroio ou ao canal que dele deriva, provém em últim o termo da fonte; ou como só do sol procede definitivamente a luz que o raio é capaz de comunicar à chispa, para seguir com as imagens tertulianas que já conhecemos61.

Também como em Ireneu a diferença entre Filho e Espírito pode-se ver refletida na diferença entre a imagem e a semelhança divinas no ho­ mem. A semelhança está para a imagem como o Espírito pessoal está para o sermo. O Espírito Santo dispõe o caminho para a mediação do Filho, não tem “form a”. Faz o homem em seu dinamismo e em sua vida semelhante a Deus. O Pai realiza a criação primeira, amorfa. O Filho, fundado em sua sabedoria, a criação segunda. O Espírito alenta e vivifica os seres configu­ rados mediante o Verbo. Assim, por obra do Espírito, chega-se à perfeita semelhança do Verbo encarnado, primeiro m odelo do homem segundo o Africano. A criação do homem é assim obra da Trindade. Tèrtuliano, como já fazia Tèófilo de Antioquia, estende ao Espírito Santo, terceira pessoa, o “façamos” de Gn 1,26, que para o Pseudo-Bamabé se referia só ao Filho62.

59. Prax. 4,1 (150).

60. C f. ORBE, op. d t , 106ss., também para o que segue.

61. Ibid., 106: “O Verbo em posse do E spúito próprio, derivado do Pneuma pater­ no, é capaz de emanar, do próprio E spírito, um outro, um terceiro, e outorgar-lhe ipsofacto subsistência. E assim como, segundo a analogia fims/flumen/riuus se supõe, a modo de substrato comum, o pneum a... C om o o Pneuma do Filho procede do Pneuma do Pai, o Espírito pessoal procede do E spírito do Filho. E assim com o o Pneuma do Filho não provém ‘em igualdade’ do Pneum a do Pai, senão como participação nele (à m aneira de ponio portionis totius. ”) 62. Prax. 12,3 (170s): “Im m o quia iam adhaerebat illi Filius secunda persona, sermo ipsius et tertia... ideo plurale pronunciavic ‘fatiamus’... Cum quibus enim fadebat hominem et quibus fadebat simile, Filio quidem qui erat induitum m hom inem , Spiritu vero qui erat sanctificaturum hominem, quasi cum m inistris e t arbitris ex unitade Trinitatis loquebatur”; cf. 12, 1-2 (170). Cf. ORBE, op. d t , 122s.

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VISÃO HISTÓ RICA

Vimos que o E spírito Santo é dom, munus. Devemos reter essa idéia, que a tradição posterior recolherá amplamente. É o dom que Jesus faz. É interessante para a relação Pai-Filho-E spírito ressaltar um paralelismo: o Filho é chamado vicarius do Pai, porque o faz visível63. Aplica-se o mesmo term o ao Espírito Santo, a respeito de C risto. E o que o faz presente, realiza sua obra nos hom ens64. lèrtnliano oferece-nos uma teologia trinitária já bastante elaborada. Se quer manter a unidade divina, em que Praxeas tanto insiste, acentua igual­ m ente que essa não se vê afetada pela economia intratrinitária, porque o Pai comunica sua natureza divina, seu “espírito” ao Filho e, mediante este, ao Espírito Santo. Esses três são um, por sua substância, seu “estado” e seu poder.

fflPÓLITO DE ROMA N ão é agora nossa missão entrar nas complicadas questões da pater­ nidade das obras atribuídas a Hipólito. Lim ito-m e a umas quantas notas da teologia do Contra Noetum, que nos ajudarão a completar nosso panorama da teologia dos começos do século III65.

O Filho é, para H ipólito, “Logos, espírito, força”66. As denominações vêm já da tradição. O Pai é espírito, gera em seu seio um fruto espiritual, o Logos, que tem assim sua origem divina, tem uma unidade substancial com Deus. O Logos divino não compromete a unicidade divina, como pensa N oeto, de tendência patripassiana como Praxeas. Deus está originariam ente só, nada há de coevo com ele, cria porque quer, e igualmente gera o Logos segundo sua vontade67, embora de sua própria substância.

Em um primeiro momento, o Logos vive no coração do Pai: há uma uni­ dade de Deus e em Deus, uma distinção indivisa do Pai e do Filho. Deus, sendo só, era múltiplo, pois não Lhe faltavam nem Logos, nem sabedoria, nem força, nem vontade: tudo estava nele e ele era o todo68.

63. Prax. 24,6 (216) “vicarium se Patris ostenderet, per quem Pater e t videretur in feeds e t audiretur in verbis...”.

64. Cf. De virg.vel., 1,4 (CCL 2, 1.209); De praes. Haer. 13,5 (CCL 1, 198).

65. Sobre a datação dessa obra, cf. URIBARRI BILBAO, op. cit., 236-280. C ito o Contra Noetum pela ed. de R. BUTTERW ORTH, London, 1977.

66. Cf. Contra Noetum 4,11 (55); cf. IC or 1,24; também Justino, l Apol. 14,5; 33,4.6 (WARTELLE, 114,142). C f ORBE, op. d t, lOOss. 67. Cf. C. Noet., 10,3 (69); 16,4 (83); cf. A. ZANI, Cristologú di Ippolito, Bresda, 1984, 62.76.

68. Cf. C. Noet., 10,2 (69).

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A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO IIE DO SÉCULO III

O ato criador é o primeiro passo da distinção entre Deus e o Logos.

Quando quis, como quis, nos tempos fixados, manifestou Deus seu Logos, por cujo meio fez todas as coisas69. H á portanto relação entre o Logos, que é finito da vontade do Pai, e o universo criado, resultante do mesmo querer divino. “Por vontade, profere Deus o Logos pessoal, e mediante o Logos fabrica logo o mundo.”70Portanto, Deus gera o Logos em ordem à criação do mundo. O querer divino que o gera não o separa do Pai. A unicidade de Deus é compatível com a economia. Também H ipólito, como Tèrtuliano, recorre a jo 10,30, “o Pai e eu somos uma mesma coisa”, para sublinhar a unidade e a distinção entre Jesus e o Pai71.

Deus emite, como Senhor da criação, o próprio intelecto, para que com sua manifestação possa o mundo salvar-se. Portanto, há relação entre a emis­ são do Logos para a criação e seu envio ao mundo para a salvação. O Logos fãz-se subsistente para, a seu tempo, revelar-se salvificamente na encarnação.

Há pois uma relação entre a processão eterna e a geração humana, de Maria.

O seio do Pai é para a geração secundum Spiritum o que o seio de Maria é para a geração secundum comem. Ambas as gerações ocorrem quando o Pai quer. O primeiro nascimento orienta-se, como foi dito, para o segundo. A geração de Deus faz o Logos “espírito”, em distinção, não em separação do Pai. O “es­ pírito” indica a natureza, o Logos o nome pessoal. A geração de Alaria faz Jesus homem, carne, pois o Logos era asarkós antes da encarnação. Com esta, aparece o Filho perfeito de Deus, do Espírito e de Maria72.37“Filho” é portanto o nome do encarnado. Para Hipólito, baixa à carne a Súvapiç de Deus, não o Pai mesmo: “Eu saí do Pai e venho” (Jo 16,28). Mantém-se portanto a distin­ ção pessoal entre o Pai e o Filho7}.

H á porém uma unidade de ôúvapis74que garante a unidade de Deus.

Em virtude da mesma força, o Pai determina e o Filho cumpre a vontade do Pai. Há uma semelhança com a unidade e a distinção do mesmo “espí­ rito”. A dynamis é ao mesmo tem po o Logos paterno e a mesma natureza de Deus. A geração do Filho diferencia-se da geração humana e animal precisamente pela distinção indivisa, segundo o mesmo espírito divino.

Assim Deus e o Logos não são duas coisas, mas se distinguem como a luz 69. Cf. C. N o et, 10,3-4 (69) cf. ZA N I, op. d t , 76s.

70. ORBE, op. d t, 10.

71. Cf. C. Noet. 7,1 (61); ZANI, op. d t., 96.

72. C. Noet. 4,10-11 (54-55).

73. Cf. C. Noet. 16,2 (81); ORBE, op. d t., 103s; ZANI, op. d t., 140ss.

74. C. Noet. 7,1 (61) há dois irpóoxoira, mas uma só SOvapis; também 11,1 (71), há uma só força que vem do Pai. 165

VISÃO H ISTÓ RICA

da luz, a água da fonte, o raio do sol; uma é a ôuvapxç que deriva do todo, a dynamis-Logos que provém do Pai7S. Já vimos que H ipólito fala de dois 'irpóvomot em relação com o Pai e o Filho76,87mas nunca de três, de modo que não aplica o nome de "pessoa” ao Espírito Santo. N o entanto referese à trios11 e emprega também algumas fórmulas triádicas: "Por m eio dele (do Logos) conhecemos o Pai, cremos no Filho e adoramos o Espírito Santo”7®. N o Contra Noetum, a teologia do Espírito Santo está claramente menos desenvolvida do que em lèrtuliano.

D epois do estudo desses autores ocidentais, devemos dirigir nossa atenção a Alexandria, a fim de estudar a grande figura de Orígenes, que marcará a pauta da grande escola teológica daquela cidade no que se refere à teologia trinitária.

ORÍGENES A teologia de Orígenes (morto por volta de 254) é especialmente rica e complexa, no ponto que nos ocupa como em tantos outros. Tratamos somente, sem a pretensão de ser exaustivos, de alguns pontos que podem iluminar a evolução da teologia trinitária. Começaremos com um texto do comentário ao Evangelho de João, que nos introduzirá no amplo campo de problemas que o alexandrino aborda: Vede como se pode resolver o problema que perturba a muitos, que, queren­ do ser piedosos, por medo de reconhecer dois deuses, caem em opiniões er­ rôneas e ímpias, seja porque negam que a individualidade do Filho é diferente da do Pai, ainda que professem como Deus ao que chamam de Filho ao menos pelo nome, seja quando, negando a divindade do Filho, admitem que sua individualidade (ISuímp-a) e sua substância pessoal (oucríot xara Treprypa<jn|v) são, em suas características próprias (ISuárqTa), diferentes das do Pai. E preciso dizer-lhes que o Deus é o Deus em si (aírroOeóç), e que por essa razão também o Salvador diz na oração a seu Pai: Para que conheçam que tu és 75. C. Noet. 11,1 (71); ZANI, op.cit., 141ss. Notem os o uso de comparações pareci­ das com as de Tertuliano, embora neste estejam mais desenvolvidas.

76. Cf. C. Noet. 7,1 (61); 14,2-3 (75) onde se refere à graça do Espírito como “terceira economia”.

77. Cf. C. Noet. 14,8 (77).

78. C. Noet. 12,5 (73); cf. também 9,2 (67); 14,6 (75s); “não podemos pensar no único Deus se não cremos no Pai, no Filho, e no Espírito Santo”, dizem diversas fórmulas repe­ tidas em todo o cap. 14 (75s).

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o Deus verdadeiro 0o 17,3), enquanto todo aquele que, com exceção de D eus em si (otvroOeóç), é deificado por participação à sua divindade, seria m ais justo não o chamar o Deus, senão Deus. Portanto, de modo absoluto, o p ri­ mogênito de toda criatura (cf. Q 1,15), enquanto está junto com Deus e é o primeiro que se impregna de sua divindade, é mais digno de honra entre todos os que além dele são deuses..., porque lhes concede fazerem-se deuses, tirando de Deus o princípio para deificar, e, em sua bondade, faz participan­ tes dele aos outros com liberalidade.

Deus é portanto o Deus verdadeiro. Os outros deuses que se fizeram se ­ gundo ele são como as reproduções de um protótipo. Por outra parte, a imagem arquetípica dessas múltiplas imagens é o Verbo que está ju n to a Deus, e permanece sempre Deus, enquanto não seria Deus se não e sti­ vesse junto a Deus e não perseverasse na contemplação ininterrupta d o profundo do Pai79.

M uitos temas surgem, como se vê, nessa rica passagem. Antes de tu d o a posição relevante do Pai, que é o único “Deus em si”80. O Filho, e m outros lugares, é chamado o reino, a justiça, a sabedoria, a razão em si, m a s nunca autotheós. É o “segundo Deus” (ôevrepos 0eóç)81. Só ao Pai co rres­ ponde o ser o Deus, com artigo (cf. Jo 1,1).

O texto que citamos mostra claramente a transcendência de D e u s sobre o criado. Só Deus Pai é transcendente a tudo, é a âpxri, o princípio, já que tudo deriva dele82; é também superior ao Filho e ao Espírito S an to .

Esses são transcendentes em relação aos outros seres, mas são superados pelo Pai. Até mesmo em uma passagem, certam ente excepcional, p arece comparar a distância que separa o Filho e o Espírito Santo do Pai com a 79. ORÍGENES, In job. H 2,16-18 (SCh 120, 216s). cf. Ibid. 149 (304s). Cf. o c o ­ m entário de G . PELLAND, A propos d ’une page d’O rigène in Joh. 2, 16-18, in A .

D U PLEIX (ed.) Recherches et Tradition. Mélanges patristiques offerts a Henri Crouzel, P a ris, 1992,189-198. Além dos estudos que iremos dtando, pode-se v er P. W IDDICOM BE, T b e faterbood ofGod front Origen to Atbanasius, Oxford, 1994.

80. Com o também o princípio de toda bondade de que participam o Filho e o E s p í­ rito. Princ. 1 2,13 (SCh 252, 140-142).

81. O segundo Deus aparece no C. Ceisum V 39 (SCh 147,118); In Job. V I 19, 2 0 2 (SCh 157, 280). C. Ceisum ibid. (120), o Filho é a razão em si, a sabedoria e a justiça: a autobasiléia aparece em ln M t. XIV 7 (GCS, Or. W er X 289). C f. ORBE, Hacia ta prim era teologût de le procesión dei Verbo, Romae, 1958, 420; também M . FÉDOU, La sagesse e t le monde. Le Christ d'Origàte, Paris, 1995.

82. Cf. Princ. 12,13 (SC h 140s) cf. SIM O N ETTI, Sulla teologia trinitaria di Origene, em ID ., Studi suUa cristologia..., 109-143.

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VISÃO HISTÓRICA

que separa deles as criaturas83. Acentua-se a posição de todo singular do Pai. D e qualquer maneira, a divindade em sua articulação trinitária distin­ gue-se com clareza das criaturas. Deus tem em si mesmo, substancialmen­ te, o bem e a santidade. O Filho e o Espírito Santo encontram-se unidos ao Pai, desse ponto de vista84.

O Pai, princípio de tudo, gerou etemamente o Filho. Em Orígenes encontramos a prim eira afirmação clara dessa geração coetema com o ser do Pai85. O Logos é desde o primeiro instante o Filho e tem um a subsis­ tência própria, ainda que incorpórea. N ão há razão nenhuma para que Deus não tenha querido ou não tenha podido ser sempre Pai e gerar o Filho86. A imutabilidade divina ajuda sem dúvida essa concepção. Deus desde sempre é o Senhor, efetivamente pantokrator, não só em abstrato o que pode tudo, TravToôuvajiós. Segundo isso, Deus desde sempre gerou o Filho, quis ser e foi Pai, porque desde sempre foi Senhor das criaturas.

Deus tampouco começou a ser criador; daí se poderia concluir que as cria­ turas são eternas. Orígenes contenta-se com uma coetemidade intencio­ nal: a criação está feita desde sempre na sabedoria, nela está pré-formada e prefigurada. Essa Sabedoria identifica-se com o Filho, com o Logos87.

Mas, à diferença da criação, a sabedoria pessoal existe como tal, não simplesmente prefigurada. Deus é sempre luz (cf. Jo 2,5), e o Unigénito é sempre o esplendor dessa luz88. Fica assim estabelecida a processão eterna do Filho, embora subsista uma certa relação entre geração e criação. Para Orígenes é daro que Deus não é Deus antes que Pai, é etemamente Pai do Filho. O Logos, gerado desde a eternidade, é também desde sempre o Filho.

A idéia do resplendor da luz foi desenvolvida por Orígenes para explicar a relação Pai-Filho na comunidade salvífica: 83. In Job. X lll 25, 151 (SCh 222, 112-114): “N ós afirmamos que o Salvador e o Espirito Santo não são comparáveis com todos os seres que foram feitos, mas que os supe­ ram com uma transcendência infinita; porém eles, por sua vez, são superados pelo Pai, tanto ou ainda mais do que o Filho e o Espírito Santo superam os outros seres”. Cf. SIM O N ETTI, op. d t., 118.

84. Cf. Prmc.y I 5,5 (SCh 252, 192); nas criaturas a santidade é addental. Cf. J. Rius CAMPS, Orígenes y su reflexion sobre la Trinidad, in La Trinidad en la reflexion pré-nicena, Salamanca, 1973, 189-213, 199ss.

85. C f Princ. I 2,3s (112-116); I 2,9; (130); IV 4,1 (SCh 268, 400-402). C f ORBE, Procesián..., 165s.

86. Princ. I 2, 2-3 (112-116); cf. ORBE, op. d t., 169.

87. Princ. I 4,4s (170-172): “In sapienda om nia facta sunt, cum sapientia semper fuerit, secundum praefiguradonem et praefbrm ationem erant in sapienda ea quae prodnus substandaliter facta sunt”. Cf. também I 2.2s (112-116).

88. Princ. I 2,7 (124).

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A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO II E DO SÉCULO III

O resplendor dessa luz é o Filho unigénito, que procede dela inseparavelmente, como resplendor da luz que ilumina todas as criaturas... Nesse sentido, porque é o caminho e conduz ao Pai... da mesma maneira que é a verdade, vida ou ressurreição (cf. Jo 14,6; 11,26), devemos entender de maneira conseqüente a obra do resplendor; pois pelo resplendor se reconhece e se sente o que é a luz mesma. £ esse resplendor, ao oferecer-se aos olhos mortais e débeis de forma mais plácida e suave, lhes ensina e os acostuma pouco a pouco a suportar a claridade da luz, pois remove deles o que obstrui ou impede a visão...; fez que sejam capazes de receber a glória da luz, também nisso convertido em uma espécie de mediador dos homens para que cheguem à luz89.

O Filho pois manifesta Deus aos homens, é o esplendor que o dá a conhecer para fora. D aí se pode passar às relações mtratrinitárias do Pai e do Filho. A passagem de Sb 7,25s oferece ao alexandrino a ocasião de desenvolver uma rica doutrina sobre a relação do Pai e do Filho90. A força do Pai manifesta-se no hálito que não tem inído. A emanação do O nipo­ tente significa que subsiste aquilo pelo qual se exerce a onipotência. Não há, por conseguinte, onipotênria anterior à emanação que procede dela; desde sempre o Filho, emanado de Deus, compartilha a glória do O nipo­ tente. N a eternidade, Deus é luz, e a Sabedoria é o resplendor da luz sem princípio nem fim. O utros termos são menos importantes comparados com o tema central da luz que aqui se desenvolve. N esta série de afirmações: "hálito do poder de Deus; emanação da glória do Onipotente; esplendor da luz eterna; reflexo do poder de Deus; imagem de sua bondade”, as ex­ pressões referidas ao Pai mostram a transcendência: poder, glória, luz eter­ na, bondade. As do Filho indicam mediação, possibilidade de conheci­ m ento pelo homem: hálito, emanação, esplendor, reflexo, imagem... São perfeições orientadas para o homem, não para Deus. A relação do Pai com a Sabedoria é gratuita, a processão do Filho não é “necessária” a não ser no caso em que o Pai decida a criação e a deificação dos homens, Tildo é em benefício destes últimos. N ão passa para o Filho toda a luz nem toda a 89. Prmc. 1 2,7 (124). Cf. ORBE, Estúdios sobre la teologia cristiana primitiva, M adrid, 1994, 41ss.

90. Recordemos o texto: “A sabedoria é um hálito do poder de D eus, uma emanação pura da glória do O nipotente. E um reflexo da luz eterna, um espelho sem mancha da atividade de Deus, uma imagem de sua bondade”. O com entário de O rígenes a essa passa­ gem encontra-se em Prmc. 1 2,9-12 (128-140). Como facilmente se pode adivinhar, a se­ gunda série de termos, para O rígenes, refere-se ao Pai, a prim eira ao Filho ou Sabedoria pessoal subsistente (cf. ORBE, op. cit., 44-52).

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força do Pai etc., o que não impede que essa Sabedoria tenha sua origem em Deus mesmo; é certam ente D eus e não criatura. D eus emite a Sabe­ doria com a mesma liberdade com que cria o mundo, sobre o qual a Sa­ bedoria mesma vai exercer sua função mediadora.

N o texto com que dem os início a esta exposição sobre Orígenes, encontramos a afirmação, estranha à primeira vista, de que o Logos é Deus por estar sempre com o Pai e contemplá-lo91, lem o s que explicar um pouco m ais o problema da geração do Logos, geração eterna como vimos, porém livre, ligada à vontade criadora e divinizadora de Deus.

O Logos é D eus por geração. H á uma diferença essencial entre sua participação na divindade e a que se concede às criaturas. O Logos é, além de divino, uma hipóstase própria, como também insinuava o texto do co­ mentário a João que nos serviu de guia. A individualidade do Filho, sua idiotes, é distinta da do Pai. É o resplendor da luz, mas possui uma subsis­ tência pessoal. P o r uma parte, o Filho é natural, não é adotivo. P or outra parte, apontamos a liberdade de sua geração. Enquanto Deus, o Filho proce­ de da m ente paterna; enquanto pessoa, de sua vontade. E Filho pelo que­ rer de Deus, e isso é o título de sua subsistência pessoal92. Daí a fórmula tamquam a mente voluntas, o Filho procede do Pai como a vontade da mente93.Trata-se de um processo livre, dada a correlação do Logos com a criação. O Pai é a simplicidade absoluta. Não assim o Filho, por causa da pluralidade de suas relações com a criação. Sua personalidade está em fun­ dão da economia livremente escolhida pelo Pai (cf. Cl 1,13). Subsiste pela vontade de Deus, mas vem de sua mente. Nesse ponto estará a distinção fundamental em relação aos arianos: a divindade do Filho não está em absoluto comprometida por essa “vontade do Pai em sua geração94, já que vem “de Deus” de modo completamente distinto de como vêm dele os outros seres, que existem por criação do nada.

O Filho, para nós, é a verdade que nos revela o Pai95. Enquanto tal, o “alimento” que lhe convém é fazer a vontade do Pai, e também desse ponto de vista é sua imagem96. Tbdo o ser do Filho orienta-se assim para os homens, para a manifestação do pensamento e da vontade do Pai. Tam91. Injo. II 2,12 (SCh 120,215): “O Verbo é Deus porque está voltado para o Pai”

0o 1,1).

92. C f. ORBE, Pncesiàn..., 499.

93. Cf. frag. em GCSIV,662; ORBE, op. c it, 388ss; CAMPS, op. c it, 205s.

94. Cf. Prínt. IV 4,1 (SCh 268,402); 1 2,6.9 (SCh 252, 122.130).

95. Cf. ORBE, op. d t , 420.

96. Cf. lnjob. X m 3 6 ,228ss. (SCh 222, 154ss) ORBE, op. d t., 420.

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A TEOLOGIA DO FINAL DO SÉCULO II E DO SÉCULO III

bém o cumprimento do querer paterno é parte da condição de imagem do Filho. Por essa razão, esse querer divino vem a ser o m anjar próprio do mesmo Filho, pelo qual é o que é97.

Essas últimas idéias nos colocam, sem dúvida, um problema. O Logos é Deus pelo cumprimento do mandato paterno, pelo contínuo estar volta­ do para ele e contemplá-lo, como nos dizia o texto de comentário Injfob., com o qual começou nossa exposição. E o Logos "pessoa” antes que estri­ tamente Deus?98 D iante da simplicidade paterna, as múltiplas relações do Filho com o mundo, a multiplicidade de suas epmoiai (sabedoria, verdade, Logos...) mostram a complexidade do Filho em sua pessoa: todas elas se orientam para a dispensação salvadora. Em princípio, não teriam que ser divinas. E não obstante o Logos é Deus. Sem que Orígenes tenha formu­ lado expressamente esse problema, o texto que já conhecemos de Injob. II 18 dá-nos um princípio de resposta. H á no Logos uma prim eira fase de formação pessoal, outra de formação divina. Na primeira, D eus projeta na pessoa do Filho as perfeições que o compõem. Assim constitui-se co­ mo pessoa, porém sem separar-se de Deus. Na segunda, o Filho volta para Deus sua vista para receber a comunicação de vida com ele, a "dedicação”99.

"A mediação salvífica a que é chamado reclama sua comunhão de essência e vida com o Pai. Donde, se por olhar para fora, a título de mediador criativo, não tem por que ser Deus, por olhar para dentro, a título de mediador salvífico, tem de O ser”100.

O Logos, portanto, está orientado para a criação e para a economia salvífica. Estritamente, para a mediação criadora, não necessitaria ser Deus.

Mas sim para a mediação salvífica. Somente se é Deus em si mesmo pode divinizar. Sua divindade, por assim dizer, "alimenta-se” constantemente da 97. Cf. H . C RO U ZEL, Tbéologie de Fmuge de Dieu cbez Origine, Paris, i956, 91: ORBE, op. cit., 427; 429: “Orígenes supõe que a comunicação total da vontade paterna ao Filho explica sua subsistência pessoal por efeito da vontade do Pai, como sua divind: de por efeito do Pensamento paterno... que passou para ele”.

98. Cf. ORBE, Estúdios, 36ss., que sigo na continuação.

99. ORBE, op. c it, 37-38: “A prim eira tem lugar ao projetar Deus na pessoa do Filho as perfeições todas (epmoias) que o compõem: orientadas todas para fora com o dinamismo chamado a atuar-se na Dispensação criada. A pessoa feita assim consistente, fora do seio de Deus, não se separa dele; ao contrário, não seria D eus. Ao sentir-se pessoalmente consti­ tuída — como quem olha para fora — e saber-se chamada a mediar deificamente entre Deus e os homens, volta para Deus em busca de comunhão de vida com ele. O lha para Deus, e sua vista recebe indivisamente o divino. Deifica-se em beneficio daqueles pelos quais foi constituído pessoa. Sustenta o olhar de D eus porque somente de sua vista recebe o divino que logo comunicará ao futuro universo”.

100. Ibid., 39; cf. CAMPS, op. c it, 205s.

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VISÃO HISTÓRICA

contemplação do abismo paterno, do único princípio, úpxú, de tudo. Per­ deria sua divindade se, por impossível, deixasse de alim entá-la constante­ m ente nessa fonte. D ela vem o Filho desde a eternidade, porque Deus quis sempre ser Pai e criador.

Que tipo de união e de distinção existe entre o Pai e o Filho? Tertuhano falava da união do “espírito”, do substrato divino comum. Orígenes dis­ corre menos sobre a divindade em si. N ão é claro que a definição de Deus como “espírito” tenha para ele um lugar relevante101. Certam ente entre o Pai e o Filho não se dá uma identidade de sujeito, são dois, como já vimos nesse particular. As peculiaridades do Pai e do Filho são distintas. Há uma distinção segundo a essência? Parece que também nesse ponto diferem as duas “pessoas”, não porque não haja en tre elas consubstandalidade, mas porquesedeve distinguir a substância imparticipada da participada. O Filho tem uma essência participada da do Pai; com ela tem a vida, a imortalidade etc., propriedades da essência do Pai. Porém neste há simplicidade perfei­ ta; no Filho, a multiplicidade. N a participação, e não porque sejam de si de índole diversa, funda-se a distinção segundo a essência102.301 Em algumas passagens, em oposição aos patripassianos, Orígenes insiste fortem ente na distinção das pessoas101. Em resumo, podemos dizer que a unidade do Pai e do Filho, segundo Orígenes, é de índole dinâmica, funda-se na unidade do querer e do atuar mais do que na categoria da essência104. E a preocu­ pação salvífica, mais do que a preocupação pela vida da Trindade em si mesma, que caracteriza o enfoque de Orígenes.

Temos que com pletar nossa rápida visão da teologia trinitána de Orígenes tratando do Espírito Santo. Só o Filho vem diretamente de Deus, é gerado por ele. O Espírito Santo, por um lado, não é gerado, mas tam­ bém não é ingênito, pois somente o Pai é sem princípio105. Vem do Pai mediante o Filho (cf. Jo 1,3), mas desde a eternidade. Por isso tem a posse 101. Cf. ORBE, Ptoceãán..., 441. Mais matizado S1MONE1T1, La teologia trínitaria..., 111SS 102. Cf. Injob. H 23, 149 (SCh 120, 304-306). Cf. ORBE, op. d t , 440ss.

103. Cf. Injob. X 37 246 (SCh 157, 530).

104 C f SIM O N ETTI, op. d t., 122s. Citações de In Jdb. X E 36,228 (SCh 122, 154V cf C Celsum V E 12 (SCh 150,200), onde se feia da unidade por concórdia, harmo­ nia, identidade de vontade etc. Cf. também CAMPS, El dinamismo trinitario en la divinisatión de los seres racionales según Orígenes, Roma, 1970, que sublinha a preocupação fundonal da doutrina trinitána do Alexandrino. Contudo, em alguns lugares fela-se da unidade de subsS r f t m r . I 2,6 (SCh 252, 122); IV 4,1 (SCh 268,402).

105. Cf. Injob. n 10,73ss (SCh 120,252ss) Princ. praef. 4 (SCh 252,82), que mostram dúvidas sobre a “geração”.

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substancial do bem. É o prim eiro dos seres feitos mediante o Verbo, po­ rém distinto das criaturas propriamente ditas, porque não passou do nada ao ser. Sua existência é eterna, como a do Filho: Quanto a nós, persuadidos como estamos de que existem três hipóstases, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, e crendo que nenhuma delas, exceto o Pai, seja ingênita, pensamos que o Espírito Santo tem uma posição proeminente sobre tudo o que foi feito mediante o Logos, e na ordem é o primeiro de todos os seres derivados do Pai por meio de Cristo1“ .

Temos assim uma linha “descendente”, Pai-Filho-Espírito, que se destaca em diferentes ocasiões: O Espírito Santo, feito por meio do Filho, recebe o ensinamento também por meio dele1 16007; o Pai tem um âmbito de poder maior do que o Filho e o Filho mais que o Espírito108. Junto a essa concepção linear, vertical, em um a crescente subordinação, há outros tex­ tos em que o Filho e o Espírito aparecem como coordenados entre si e referidos ao Pai109, leríam os assim dois esquemas trinitários diversos110, ainda que o prim eiro pareça prevalecer. N a realidade, a função subordina­ da que se atribui ao Espírito Santo na teologia trinitária de Orígenes de­ pende de que, segundo ele, o Logos esgota toda a função mediadora D eusmundo. Desse ponto de vista, parece não sobrar espaço para o Espírito.

Mas na tradição o Espírito Santo encontra-se unido ao Filho. Por isso tem de ser colocado ao lado de C risto na obra de mediação. N ão podia ser um simples subordinado a Cristo, nem tampouco uma repetição dele. Segun­ do a tradição, atribui-se ao Espírito a santificação dos homens111e a inspi­ ração da Escritura. As funções salvíficas que a ele se atribuem, por outra parte, não são exclusivas. Também o Filho as realiza.

O ser do Espírito e sua função na salvação dos homens aparecem sobretudo em uma passagem de Injob à qual a crítica atribui especial re­ levância. E a continuação da que acabamos de citar; apresenta-nos o Espí­ rito Santo como o primeiro dos seres feitos pelo Pai por meio do Filho: Penso que o Espírito Santo oferece, por assim dizer, a matéria dos dons da graça (xapwpáTwv) concedidos por Deus àqueles que por ele e por sua par106. Injob. n 10, 75 (SCh 120, 254-256).

107. Cf. Injob. n 18,127 (290).

108. C f. Princ. I 3,5 (SCh 252, 154s).

109. C£ Hom. In Is. 4,1 (GCS, Or.Ver. V m , 257-259).

110. C f. SIM O N ETTI, op. c it., 130ss, também para o que segue.

111. Princ. I 3,6ss (154ss).

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VISÃO HISTÓ RICA

ticipação nele são chamados santos. Essa matéria dos carismas, de que fala­ mos, proviria da atividade de Deus Pai (év8pTOV|iévqs àirò tou 6eou), seria ministrada por Cristo (SiaKovovpévqs virò tou xpwttou) e teria sua própria consistência no Espírito Santo (ú<|>e<rttixn)<; 8è KãtTÒt tò oryiov nvevpia)112.

Se o Verbo adquire consistência por vontade do Pai (tamquam a mente voluntas), cabe presumir113 que o Espírito a adquiriu por meio do Verbo, como o prim eiro dos efeitos vinculados espedficamente à sua atividade de criação (embora distinto das criaturas). O Filho deu consistência, desse modo, à matéria divina que prim eiro tinha recebido do Pai como energia paterna destinada um dia aos homens, e que se encarregou de consolidar, tirando-a de si, para fazer dela o material subsistente, graças e dons, orien­ tados ao cosmo e especialmente à Igreja. Em lugar de criá-la ex nihilo, como as criaturas, estritamente falando, Deus consolidou mediante o Filho aque­ la energia divina que havia derramado nele com destino ao universo. Quando ocorreu isso? Orígenes não diz. Teve de ser antes de sua efusão no cosmo, nos prelim inares do omatus mundi. E um axioma, a partir da afirmação universal de Jo 1,3, que o Espírito Santo foi feito por meio de Cristo. Assim a hipóstase do Espírito Santo subordina-se à vontade de Cristo, mas sem­ pre segundo os desígnios do Pai. Assim como a encarnação do Verbo con­ fere a subsistência na natureza humana ao Filho de Deus que já subsiste em sua natureza divina antes da criação do mundo, assim a efusão do Espírito (no Jordão, no Cenáculo, em Pentecostes) faz subsistente na natureza hu­ mana (embora não por união pessoal, como no caso do Verbo) a hipóstase que já de antes possuía o Espírito Santo, dado agora aos homens114.

O rígenes apresenta-nos assim a articulação dos três, Pai, Filho e Es­ pírito, unidos na confissão da fé e na obra da salvação. O modo da unidade dos três poucas vezes aparece posto em relevo. Citamos uma im portante passagem em que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são mencionados juntos 112. Injob. H 10,77 (SCh 120, 256). Cf. S IM O N E T O , op. rit., 132ss; também ORBE, La uncción dei Verbo, Romae, 1961, 533s, Uma passagem paralela em Princ. I 2,7 (160): “E st alia quoque Spiritus sancti grada, quae dignis praestatur, ministrara quidem per Filium, inoperata autem a Patre, secundum meritum eorum qui capaces eius effiduntur”.

113. C f. ORBE, Unctión..., 533ss, para o que segue.

114. CAMPS, Orígenes..., 207. “A diferença do Filho, o Espírito não procedeu por via generativa. Deus não o concebeu em seu seio mediante o germe de seu querer. D aí não poder chamar-se com propriedade ‘Filho de Deus’. O Espírito Santo podia considerar-se, todavia, com o a ‘feitura’ primordial do Pai, realizada m ediante o Logos, Filho de Deus. O Espírito indefinido e amorfo da divindade foi moldado pior contato com a individualidade do Filho, adquirindo, assim, forma e constituição próprias”.

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como três “hipóstases”115, três subsistentes distintos no seio da divindade.

Esse term o tem em Orígenes e na teologia grega em geral o significado que em lèrtuliano, e a partir dele na teologia latina, é próprio de “pessoa”.

O term o Tpíotç ou trinitas é certamente raro em Orígenes, mas isso não quer dizer que a teologia trinitária não exista. As passagens de ritmo trinitário não estão ausentes"6. Embora com imperfeições e desequilíbrios, a contribuição de Orígenes para o desenvolvimento da teologia trinitária não pode ser desprezada. Ainda que continue, ao que parece, relacionando a processão do Verbo com a criação, a afirmação de que essa processão é eterna, e portanto de que Deus não se tom a Pai, é sem dúvida de importân­ cia capital. A unidade entre os três está menos acentuada que o seu caráter divino, talvez porque o Alexandrino é parco na caracterização da divindade enquanto tal. A distinção entre as hipóstases será uma característica da teo­ logia alexandrina posterior. Levada ao extremo — um extremo que certamente seria inadmissível para Orígenes — dará lugar à heresia de Ario.

NOVACIANO"7 N ão falaremos na agitada história pessoal de N ovadano, presbítero de Roma e “antipapa” (m orto em 257); na capital do Im pério escreve seu livro de Trinitate, ainda em situação regular na Igreja, entre os anos 240 e 250. Iremos nos lim itar a alguns aspectos de sua teologia trinitária.

Deus é criador, Senhor e Pai de toda a criação: “reconhecemos e sa­ bemos que Deus é criador de todas as coisas, Senhor por seu poder, Pai pela criação”118. Ainda em Novadano, seguindo a linha que conhecemos bem, a paternidade de Deus reladona-se com a criação. Mas também se 115. lnjob. II 10,75 (SCh 120,254) persuadidos como estam os de que existem três hipóstases, o Pai, o Filho e o Espirito Santo...”; Cf. também In M t X V II4 (GCS, Or. Wer. X 624); também Com. ep. Ram. V III 5 (PG 14, 1.169), os três não são um a simples apelação.

116. C£ SIM O N E T T I, op. d t , 135-138, refere-se entre outros a H om jer 8,1; In Job, 32, 16,187-189; In Mt., 12,20; 12,42 etc. Igualm ente trata dos textos conservados em latim dos quais não se pode exduir a base trinitária no original, embora adm itindo possíveis modificações na tradução.

117. Cf. SIM O N E T T I, Uunità dt Dio a Roma: da Clemente a Dionigi, in Studi sulla cristologia..., 83-215, esp. sobre N . 203-208.

118.7m 3,17 (FP8,80); 1,1 (58): “A regra da verdade pede que antes de tudo creiamos em Deus, Pai e Senhor onipotente, quer dizer, criador perfeitíssimo de todas as coisas”. Sobre o Deus único cf. tam bém 2,11-12 (72-74); 3,18 (82); 30,176 (260); 31,182 (264) etc.

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tom a em consideração a geração do Filho. O Pai, fonte de tudo, sem deixar de ser o único D eus, tem um Filho que é D eus também: “O que procede daquele por cuja vontade foram feitas todas as coisas é sem dúvida Deus que procede de Deus, e constitui, enquanto Filho, a segunda pessoa depois do Pai, sem tira r ao Pai o ser único Deus”11’. A divindade do Filho não significa portanto que haja diversos deuses. Novaciano toma talvez de Tèrtuliano a denom inação “pessoa” que aplica ao Pai e ao Filho1 1920. Tudo que o Filho é, recebe-o do Pai: “Tudo o que é, não o é de si mesmo, porque não é ingênito, senão do Pai porque é gerado. E isso enquanto é Verbo, ou potência ou luz, ou Filho”121. Enquanto recebe do Pai o Filho é “menor” do que ele: “Já que recebe a santificação do Pai, é m enor do que o Pai; por conseguinte, se é menor, não é Pai senão Filho”122. Dessa geração vem a diferença e a subordinação123. Novaciano ainda não é claro sobre o “mo­ mento” da emanação do Verbo: ele existe desde sempre, como gerado está sempre no Pai porque senão esse não seria sempre Pai124. Mas às vezes pa­ rece seguir a tradição da decisão livre da vontade do Pai na geração: “Este, pois, quando o Pai quis, procedeu do Pai e o que estava no Pai, porque era do Pai, esteve depois com o Pai...”.125Talvez nos adiemos ante uma aproxi­ mação notável à formulação da idéia da eternidade da geração do Filho, sem que se tenha chegado a dar o passo com toda a dareza.

Novaciano confessa a divindade do Filho, em subordinação e depen­ dência do Pai que o gerou. Os dois estão unidos, de maneira que se exclui radicalmente que haja dois deuses. A união não implica identidade pessoal, como quer Sibélio, que segue a tradição patripassiana que já conhecemos.

São uma só, coisa, unum (cf. Jo 10,30), pela semelhança, pela conjun­ ção, pelo am or do Pai que ama o Filho, pela concordância e pela carida­ de126. Não se explica essa união em termos de substância senão de am o r e 119. Trin 31,187 (272); 31,189 (275): “...devendo sua origem a seu Pai, não pôde causar discórdia na divindade quanto ao número de deuses, aquele que ao nascer teve o ri­ gem de quem é o único Deus”.

120. Cf. Trm 26,145 (224); 27, 151 (236).

121.1bid., 31, 189(274).

122. Ibid., 27, 152 (236) 123. Cf. SIM O N E op. d t., 183-215, 205: a subordinação parece critério da distinção de pessoas.

124. Cf Trm 31,184 (268-270) também 31,185 (270), o Filho é “simul minor”.

125. Trin 31,186 (270-272). Parece que aqui se alude ao duplo estado do Verbo, imanente e proferido, que já conhecemos. Também 31,183 (264) “Ex quo [Patre] quando ipse voluit, sermo Filius natus est”.

126. Trin 27, 149-150 (230-234). Cf. também 28, 155ss (238ss) contra a interpreta­ ção sabeliana de Jo 14,9.

Vil,

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concórdia, embora se tenha falado claramente de geração, que parece implicar algo mais. As formulações de Novadano nesse ponto não são sempre de todo satisfatórias, mas acabamos de vê-las m uito semelhantes em Orígenes. Seus adversários são os sabelianos, e diante deles tem de insistir na diversidade das pessoas. Discutiu-se se, segundo Novadano, no final dos tempos, quando Jesus entregar o reino ao Pai, continuará a subsistênda pessoal do Filho, ou se esse será “reabsorvido” no Pai. Parece que se deve inclinar antes para a persistência eterna da pessoa do Filho127.

Os problemas da relação do Filho com o Pai são os que mais ocupam Novadano ao longo de sua obra. Alas dedica ao Espírito Santo o capítulo 29 do de Trinitate. Não se chama a ele pessoa nem se diz que é Deus. Mas pelos efeitos que lhe são atribuídos é claro seu caráter divino. O mais im­ portante é o que se diz sobre sua plena manifestação e doação em relação com a ressurreição de Jesus. Acentua-se que o Espírito Santo é o mesmo no Antigo e no N ovo Testamento, mas à doação pardal dos tempos anti­ gos sucede, depois de Cristo, a efusão plena, possibilitada porque em Jesus habita o Espírito plenus e t totus128. A promessa feita aos profetas corres­ ponde agora a doação feita por C risto129. 0 Espírito Santo é objeto de fé130 e acha-se unido ao Pai e ao Filho, na fórmula triádica no final da obra que serve de resumo a ela131, mas nada se explica propriamente sobre a Trinda­ de, nem aparece esse term o já usado por Tèrtuliano.

1 2 7 .0 texto em questão é Trin 31,192 (278-280): “... totam divinitatis auctoritatem rursus ex subiectione sui illi rem ittit, unus D eus ostenditur verus e t aetem us Pater, a quo solo haec vis divinitatis emissa, etiam in Filio tradita et directa, rursum per subiectionem Filii ad Patrem resolvitur. Deus quidem ostenditur Filius, cui divinitas tradita e t porrecta conspidtur, et tamen nihilominus unus Deus P ater proba tur, dum grada tim reciproco meatu illa maiestas atque divinitas ad Patrem , qui dederat eam, rursum ab illo ipso Filio revertitur et retorquetur...”. C f. SIM ONETT1, op. d t., 207; G. PELLAND, Un passage difficile de Namtien sur ICor 15-27-28: G r 66 (1985) 25-52; ORBE, Estúdios..., 102s; URIBARRI BILBAO, op. d t., 423.

128. Trin. 29, 168 (252) posteaquam Dominus baptizatus est, super eum venit et mansit, habitans in solo Christo plenus et totus, nec in aliqua mensura au t portione mutilatus, sed cum to ta sua redundantia cumulate contributus, u t ex illo delibationem quandam gratiarum ceteri possunt...”.

129. Cf. Trin. 29, 163-172 (246-256); cf. ORBE, op. d t., 527-636.

130. Cf. Trin. 30, 163 (246).

131. Trin. 30, 173 (256): “Haec quidem de Patre et de Filio e t de Spiritu Sancto breviter sint nobis dicta...”.

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VISÃO HISTÓRICA

DIONÍSIO DE ALEXANDRIA E DIONÍSIO DE ROMA Até aqui estudamos os representantes mais qualificados da teologia do Oriente e da do Ocidente. Roma e Alexandria vão confrontar-se direta­ m ente na discussão entre Dionísio de Alexandria e Dionísio de Roma. Um breve resumo dessa discussão nos ajudará a entender alguns pressupostos da crise ariana. Com efeito, se a unidade do Deus trino era fortemente acentua­ da nos autores ocidentais, a teologia alexandrina, como vimos em Orígenes, tendia antes a uma maior distinção das hipóstases, com menos ênfase na unidade divina. Essa diferença de acentos põe-se em relevo na discussão a que agora devemos referir-nos, que teve lugar pelos anos 257-260. Em seu desejo de opor-se aos sibelianos, parece que o bispo Dionísio de Alexandria causou escândalo a seus fiéis, com proposições de sabor excessivamente subordinacionista. Esses fiéis se dirigem ao bispo de Roma, chamado tam­ bém Dionísio, com uma série de acusações. Elas foram-nos transmitidas por Atanásio1}2. Podem ser resumidas da seguinte forma: — Dionísio separa o Filho do Pai. — N ega a eternidade do Filho: Deus não era sempre Pai, nem o Filho existia sempre; Deus era sem o Logos; o Filho não era antes de ser gerado, portanto não é eterno.

— Nomeia o Pai sem o Filho e o Filho sem o Pai. — Rejeita que o Filho seja consubstanciai ao Pai (Ó|aooixtiov i r o t T p í ) 132133.

— Diz que o Filho é criatura do Pai (Troíqpa) que foi feito e portan­ to “veio-a-ser”. Para estabelecer as relações do Pai com o Filho usa comparações ambíguas: é como o agricultor em relação à vi­ deira, ou o marinheiro em relação ao barco. O Filho, como cria­ tura, não era antes de ser feito.

Trata-se de um tipo de teologia de matiz origeniano, que pensa em três entidades individuais subsistentes (hipóstases) na Trindade, mais do que na unidade entre elas. N o ponto da eternidade da geração do Filho, parece voltar a uma etapa anterior à teologia de Orígenes.

132. ATANÁSIO, Desent. Dym. (O PITZ, Ath. Werke, II/1,46-67); cf. o resumo dessas acusações em A. GRILLMEIER, Jesus der Christus, Freiburg-Basel-Wien, 1979,1,28S. 133. N ão deixa de ser curiosa essa acusação que de algum modo antecipa o vocabu­ lário de Nicéia: o term o bcmomtsios não gozava de prestigio e tinha sido até rejeitado na condenação de Paulo de Samosata; tinha um sabor modalista, que negava a personalidade do Filho.

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Dionísio Romano responde às acusações contra seu colega (cf. DS 112-115)134. N ão se trata de introduzir novidades, senão de seguir uma via média entre os que defendem o sabelianismo e os que dividem a Trindade.

Antes de tudo, deve-se defender a “monarquia” contra os que afirmam três potências (vhtutes, Súvapeiç), três hipóstases separadas (pepepopévas), e chegam inclusive à afirmação de três divindades. A monarquia parece aqui ser interpretada no sentido da unidade divina, do monoteísmo; nessa unida­ de estariam de algum modo incluídos os três, sempre sob o primado do Pai, como se esclarece em seguida. A corrente a que Dionísio se opõe destrói em primeiro lugar a “santa mônada”, ao afirmar que de algum modo há três deuses. Mas, por outra parte, Sabélio blasfema ao dizer que o Filho é o mesmo que o Pai e vice-versa.

Para Dionísio é necessário que o Logos divino esteja unido ao Deus do universo, e que o Espírito Santo permaneça e habite em Deus1” . Tratase da unidade do Filho e do Espírito Santo com D eus Pai. Além disso, é necessário que a Divina Trindade (rpíots) seja recapitulada e unida em um (eíç sva, notem os o uso do masculino), como em seu vértice, quer dizer, no Deus de todas as coisas, o pantokrator. O Deus de todas as coisas é sem dúvida o Pai, porque pouco antes se tinha filiado do Verbo unido ao Deus de tudo, e usam-se exatamente os mesmos term os. M árcion, segundo Dionísio, divide e corta a monarquia em três princípios; por isso sua dou­ trina não é dos discípulos de C risto, mas sim do diabo”6. Se a Escritura divina fala da Trindade, nunca afirma três deuses (DS 112).

O papa Dionísio nega tam bém que o Filho seja uma criatura. Sua geração não é uma criação. Se fosse criatura, teria havido um tempo em que não existia. Jesus afirma, ao contrario, que existe desde sempre no Pai (cf. Jo 14,10-11). Por ser Filho, palavra, força e sabedoria de Deus (ljo 1,14; IC or 1,24) não se pode entender que o Pai tenha estado privado delas antes da criação do Filho (DS 113). A propósito de P r 8,22, “o Senhor me criou”, indica-se que a palavra criar tem muitas acepções, e que nunca se entendeu na Escritura em termos de criação estrita a geração misteriosa do Verbo (DS 114).82*6 134.0 texto foi transm itido tam bém por ÂTANÁSIO, De decretis Nicaenae Synodi, c.

26 (O P ltZ , op. d t., 22-23). Para maior facilidade citaremos DS. Cf. sobre ostatusquaestionis atual, URIBARRI BILBAO, op. c it, 458-489.

135. Não se usam os mesmos term os para referir-se ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo, talvez para não forçar demais o argumento: cf. SIM O N E T O , op. d t., 211, n. 153.

136. Sobre a exatidão da atribuição dessas doutrinas a M árcio, cf. H . PIETRAS, La difesa delia monarchia divina da j>arte dei papa Dionigi (t 268), Arcbivum Historiae Pmtificiae 28 (1990) 335-342, aqui 339.

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N ão se pode separar em três divindades “a admirável divina unidade (jjLÓvaôa)”. Ao contrário, deve-se manter a unidade divina e o santo querigma da monarquia. Deve-se crer no Pai, no Filho e no Espírito Santo. O Verbo está unido com Deus em todas as coisas (é a segunda vez que a expressão aparece); para provar essa afirmação aduz-se Jo 10,30, sem alusão à diferença entre o unum e o unus que aparece em Tertuliano, Hipólito, e N ovadano, e também Jo 14,10, “eu estou no Pai e o Pai está em mim” (DS 115).

O texto não abunda em grandes precisões teológicas. Dionísio quer antes de tudo rejeitar a separação ou divisão da tríade, que leva à afirmação de três deuses. Defende a “monarquia” entendida no sentido tradidonal do único prindpio que é o Pai. Não há nenhum vocábulo que indique a distinção dos três; em concreto, desconhece a linguagem das três hipóstases, mas defende ao mesmo tem po a monarquia e a trios, que tem o Pai em seu vértice. Insinua-se a existênda ab aetemo do Filho, ao menos “no Pai”. Se não se encontra nessa resposta nenhuma novidade teológica espedal, devese notar o equilíbrio entre os extremos sabelianos e triteístas. Dado o contexto da controvérsia, são os perigos que vêm desses últimos os que são tomados sobretudo em consideração.

Dionísio Alexandrino defendeu-se dessas acusações137.831 N ega que separe o Pai e o Filho. Acrescenta o Espírito Santo, dizen­ do donde e por quem vem. Afirma ao mesmo tempo a unidade e a Trin­ dade. O Filho é o resplendor (Hb 1,3) a sabedoria de Deus (IC or 1,24). A relação Pai-Filho mostra que sempre estão o um e o outro. Há, portanto, eternidade de geração, não houve um tempo em que Deus não fosse Pai. Como para Orígenes, o Filho é Logos, Sabedoria, Potência. Não é que Deus estivesse primeiro sem Filho e depois este viesse a ser. Mas o Filho deve ao Pai a existência15®.

Especial interesse apresenta a questão do resplendor do Pai, o Filho como “luz de luz”139. Conhecemos já em parte a história dessa expressão. Dionísio põe o acento no resplendor, como Orígenes. Considerar o Filho luz, reflexo, é a prova de que não separa o Pai do Filho. Fala também do hálito e da emanação (cf. Sb 7,25). As idéias são de Orígenes, mas Dionísio não se quer comprometer com a idéia da vontade do Pai como causa da geração do Filho.

Como os textos nos foram transmitidos em um contexto antiariano, pode ficar sempre em aberto a questão da fidelidade dessa transmissão.

137. Cf. ATANÁSIO, De sent. Dyon; A. G RILLM EIER, op. d t , 287ss.; PIETRAS, rU N IT Á D l Dio in Dionísio di Alessandria Gr 72 (1991) 459-490.

138. Cf. ATANÁSIO, De sent. Dyon., 15,1 (57).

139. Cf. Ibid., 2-5 (57).

180

A TEOLOGIA D O FINAL DO SÉCULO IIE DO SÉCULO III

O utra das acusações contra o bispo de Alexandria referia-se ao Filho como “obra” de Deus (iroC-np-a). Dionísio defende-se dizendo que cha­ mou a Deus Pai do Filho, não O que o faz. Atanásio defende Dionísio: ele falava da humanidade de Jesus140. Mas não parece que isso seja exato, já que Dionísio falava das relações Pai-Filho, não diretamente da encarnação.

Porém Dionísio distingue os diversos termos, falou de “obra” mas não de criatura do Pai; e também disse que vem do Pai. Responde à acusação de não usar o termo homoousios, que não se encontra na Escritura; mas obser­ va que suas conclusões não se afastam do significado desse termo, porque disse que os filhos diferem dos pais só no fato de serem filhos; também a planta é da mesma natureza que a semente141, ou o rio da fonte. A mônada e a Trindade afirmam-se ao mesmo tem po142.

Sem dúvida, achamos acentos diversos nos protagonistas da contro­ vérsia, mas não parece que as posições fossem irredutíveis. Os dois preocupavam-se em m anter ao mesmo tempo a unidade e a Trindade divinas.

Com a radicalização ariana da distinção entre o Pai e o Filho, a prim eira será afirmada em detrim ento da segunda. Ario talvez poderia encontrar em Dionísio Alexandrino pontos de apoio em frases isoladas de seu con­ texto. M as dificilmente podemos dizer o mesmo do conjunto de seu pen­ samento. Mas o problema que será debatido em Nicéia já foi objeto de discussão mais de meio século antes desse interessante episódio.

140. Ibid., 21,2.3 (62); GRILLM EIER, op. d t , 288s; PIETRAS, op. d t., 478ss.

141. Cf. ATANÁSIO, op. d t., 18,2-3 (59-60).

142. IbiiL, 17,2 (58); cf. também os fragmentos transm itidos por BASILIO de Cesaréia, De Sp. Sane. 29,72 (SCh 17bis, 504).

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7 A crise ariana e o Concílio de Nicéia.

A luta antiariana no século IV

A crise ariana dará lugar à primeira definição solene da Igreja não só sobre o problema trinitário, mas em geral. N ão deixa de ser significativo que a Igreja comprometa sua autoridade pela primeira vez na história para salvaguardar a plena divindade de Jesus C risto. Poderíamos dizer que o prim eiro problema a ser objeto dessa declaração doutrinal foi precisamen­ te o ponto central da fé: a identidade últim a de Jesus salvador, e com isso o sentido do monoteísmo cristão. Indiretam ente coloca-se também o pro­ blema da divindade do Espírito Santo, que será solenemente afirmada, embora de modo menos explícito, no prim eiro Concílio de Constantinopla.

Diremos primeiro algumas palavras sobre o pensamento de Ário, e antes de passar ao Concílio de Nicéia lançaremos uma vista rápida sobre o panorama teológico da primeira metade do século IV. Não faltavam os que tendiam, com mais moderação, à linha preconizada por Ário, e quem, ao contrário, se inclinava a uma forte concepção da unidade de Deus, em que a subsistência eterna das hipóstases podia ficar comprometida.

A DOUTRINA DE ÁRIO Ário era um presbítero de Alexandria, nascido por volta do ano 260.

Sua pregação causou problemas porque considerava Cristo um a criatura; não uma criatura como as outras, senão privilegiada, mas criatura afinal.

Com outras palavras, negava-lhe claramente a condição divina. Sua preo­ cupação fundamental era a afirmação da unicidade de Deus, com prom eti­ da, segundo ele, se fosse aceita a divindade do Filho. Por outra parte, o conceito de geração parece-lhe demasiado material, porque implica uma 183

VISÃO HISTÓRICA

perda ou diminuição no Pai. Queria também se opor ao sabelianismo, para afirmar a verdadeira subsistência pessoal do Filho. A carta que Ario dirigiu ao bispo Alexandre de Alexandria é um bom resumo de sua doutrina: Conhecemos um só Deus, só incriado (ingênito), só eterno, só semprincípio, só verdadeiro, só imortal, só inteiramente bom, só todo-poderoso. Esse Deus gerou um Filho unigénito antes de todos os séculos, por meio do qual criou os séculos e todas as coisas; nascido não em aparência, mas em verdade; obe­ diente à sua vontade, imutável e inalterável; criatura perfeita de Deus, mas não uma a mais das criaturas; feitura perfeita, mas não como as outras feituras...

E, como dissemos, criado pela vontade do Pai antes dos tempos e dos séculos, recebe do Pai a vida e o ser, e o Pai o glorifica ao fazê-lo partícipe de seu ser...

O Filho saiu do Pai fora do tempo, criado e constituído antes dos séculos; não existia antes de nascer, senão que, nascido fora do tempo antes de todas as coisas, ele recebe o ser só do Pai... Mas não é eterno, nem coetemo nem incriado juntamente com o Pai...1.

Trata-se, como se vê, de pôr em destaque a posição única e irrepetível do Pai. O Pai tem uma própria natureza e hipóstase distinta da do Filho.

Portanto, ninguém lhe pode ser consubstanciai. Só o Pai é sem princípio, e nisso diferencia-se radicalmente do Filho que, como todas as criaturas, tem seu princípio na vontade do Pai. O Filho chama-se "gerado”. Como tal não pode ser coetemo, porque tem princípio. N ão pode haver dois ingênitos. O Filho então deve ter princípio, do que se deduz sua criaturalidade. Ario fala da geração do Fi­ lho, pelo Pai, mas em realidade, como o contexto claramente indica, é uma criação2. Por uma parte, refere-se a uma geração anterior ao tempo, por­ que não há tem po sem criação. Mas por outra parte insiste na não coetemidade, usa expressões como “antes que existisse” etc. O Filho, portan­ to, embora tenha sido criado pelo Pai antes de todos os séculos, começou a existir. O Pai, por conseguinte, começou a ser Pai. Esse é o ponto essen1. Texto transm itido p o r HILÁRIO de Poitiers, Trin. IV 12^13; V I 5-6 (CCL 62, 112-124; 199-202); ATANASIO, Syn. 15,1 (O PIT Z I I /l, 242-243).

2. Sobre o “criar” e o “gerar” cf. M . S IM O N E T O , La crià ariana neílVsecoio, Roma, 1975,53: pressupõe-se a identidade entre os dois verbos, levando-a até o “criar”. Também A. GRILLM EIER, Jesus der Cbristus m Glauben dtrKircbe, Freiburg-Basel-W ien, 1979, L 369 sobre a confusão entre fryéviyios (que não teve que chegar a ser) e õryéwnTos (não gerado). Desse ponto de vista todo aquele que foi “gerado”, chegou a ser, foi criado em últim o termo; cf. também R. P. C. HANSON, The searcb for tbe cbristurn doctrine o/ God, Edimburgo, 1988, 203ss, sobre a confusão inicial dos dois termos.

184

A CRISE ARIANA E O CONCÍLIO DE NICÉIA. A LUTA ANT1ARIANA NO SÉCULO IV

ciai. O Filho tem princípio “temporal” porque só o Pai é sem princípio.

Ario não compreende como o Filho pode ter no Pai seu princípio se for coetem o com ele.

Ario rejeita toda forma de geração que possa parecer material ou “animal”. O Filho não é parte do Pai nem sua emanação, e nem há entre os dois substrato comum. Em algum momento não quis usar também a preposição ex, que indica, segundo ele, “materialidade”3. O Filho, por conseguinte, não vem da ousia, da essência do Pai. Essa geração do Filho, livre e voluntária, é, portanto, “criação”. Se na voluntariedade da geração do Filho Ario colocava-se em um a linha de continuidade com a tradição anterior, não ocorre o mesmo com o ponto decisivo da geração não-autêntica, que para ele é simplesmente criação. O Filho vem do nada, foi criado ex nibilo, ainda que sua criação não seja como a das outras criaturas. Esse Filho, que a partir das premissas de Ario é chamado assim com im proprie­ dade manifesta, é ele que leva a cabo a criação. Sua “geração” está em função da criação mesma.

C ontudo, o Filho é chamado “Deus”, mas trata-se de um deus infe­ rior: só se emprega esse term o em sentido trasladado, não em sentido próprio. As passagens de Jo 10,30;14,9s, que na tradição anterior foram usadas para sublinhar a unidade do Pai e do Filho, são interpretadas pelos seguidores de Ario no sentido de “pertença”, de união de vontade, mas não de participação do Filho na divindade do Pai4.

Não faltam passagens bíblicas, cuja discussão ocupará grande lugar na controvérsia ariana, que parecem, à primeira vista, dar lugar às novas dou­ trinas, e nessas passagens apóiam-se seus representantes5. São importantes sobretudo as passagens que falam da unicidade de Deus: lT m 2,4-5; Jo 17,3; Mc 10,18, ninguém é bom senão Deus; também as que indicam que o poder de Jesus vem do Pai, Jo 3,35; 5,22. O Filho é o primogênito de toda a criação, segundo Cl 1,15; P r 8,22, “o Senhor criou-me como come­ ço de suas obras”, será um dos textos em que mais se apoiarão os arianos e que mais importância vai adquirir na controvérsia posterior ao longo do século IV Essas passagens, que aparentemente falam do Filho como cria­ tura, põem -se em relação com as que se referem aos homens em geral 3. Cf. SIM ONETTT, op. d t , 48ss.; também para o que segue. C f também a carta a Alexandre já citada, ARIO, Ep. I, 2, in O PIT Z , U rkunden, 2. Sobre a voluntariedade da geração do F ilh o pelo Pai, cf. também Ibid., 4 (3).

4. Cf. S IM O N E T n , op. d t , 50.

5. Cf. Ib id ., 52s.

185

VISÃO HISTÓRICA

como filhos de Deus (por exemplo, Is 1,2; SI 81 [80] ,6); assim intenta-se estabelecer a paridade entre Cristo e nós. E claro que também são impor­ tantes para os arianos os textos que mostram o sofrimento e a angústia de Jesus: M t 26,38, “minha alma está triste até à morte”. Ao contrário, resulta curioso que Jo 14,28, “o Pai é m aior do que eu”, que pareceria o texto subordinacionista por excelência, não seja usado por Ario e seus seguido­ res em um prim eiro momento; uma certa “inferioridade” do Filho en­ quanto gerado pelo Pai era aceita por todos, e portanto o fato de que o Pai era “maior” do que o Filho entrava perfeitamente, como já vimos, nos esquemas ortodoxos. Alais ainda: esse versículo mostrava que entre o Pai e o Filho pode-se estabelecer uma comparação (que seria impossível entre grandezas de ordem diversa) e portanto estava a favor da consubstandalidade dos dois. Em um segundo momento, quando existia na Igreja uma mais clara consciência de que a divindade do Filho (e do Espírito) excluía qual­ quer tipo de inferioridade, a discussão em tom o desse texto será essencial na controvérsia.

N o fundo, a doutrina ariana significava interpretar o cristianismo à luz dos esquemas helénicos im perantes no tem po, em concreto no platonismo médio; com isso se desconhecia, ou se reduzia em grande medida, a originalidade cristã. N ão faltaram investigações nesse sentido nos últimos tempos6. São interessantes algumas passagens de Ário: “O Filho de Deus tem de Deus sua idade, sua grandeza, o desde quando e o de quem ”. “O Pai é alheio na essência ao Filho (Çévos k<xt’ ow rlav), porque é sem princípio: deves saber que existia a purvàs, antes que viesse à existên­ cia a ôúotç...”7. Essas frases são da Tbaleia de Ario, e mostram um notável parentesco com modelos filosóficos conhecidos; podem explicar o fundo ideológico de Ario e de seus seguidores: primazia absoluta do uno, a povòtç, que se identifica com Deus, o Pai, de quem tudo procede. A Idéia ou Logos é o segundo: é o Naus, o demiurgo8. Por último, em terceiro lugar, vem a matéria que o demiurgo produz.

Esse esquema, ainda que não necessariamente nos mesmos termos, encontra eco em Ario. Com a acentuação unilateral da divindade do Pai, 6. Cf. o resumo de HANSON, op. d t , 84-94; sobre a discussão mais recente, Ch. STEAD, Was Arias a neoplatonist?, in Studia Patrística, XXXII, Lovaina, 1997, 39-52.

7. ARIO, Thaleia, in ATANASIO, Syn., 15 (242-243) cf. GRILLMETER, op. d t , 362-363.

8. Cf. o texto de N um ênio aduzido por GRILLM EIER, op. d t , 364: “... o segundo (Deus) que é duplo em si mesmo, forma em si mesmo a idéia e o mundo, porque é demiurgo” (cf. EUSÉBIO de Cesaréia, Praeparatio Evangélica X I 22, 544; PG 21,905).

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A CRISE ARIANA E 0 CO NCÍLIO DE NICÉIA. A LUTA ANT1ARIANA N O SÉCULO IV

e a conseqüente negação da do Filho, que é o Logos mediador da criação (e afortiori da do Espírito Santo), Ario nega toda relação direta entre Deus e o mundo. A criação foi levada a cabo pelo Filho, que não é Deus. O próprio Filho e o Espírito Santo, enquanto criaturas, não podem causar nenhum acesso direto do homem a Deus. Nem Deus vem aos homens, nem os homens, por conseguinte, podem chegar a Deus. E a relação D eusmundo que está em jogo quando se fala da relação Pai-Filho. P or isso o Filho é o mediador cósmico, porém Ario não fala da revelação de Deus que ele nos traz, nem de sua mediação salvífica; tudo isso é perfeitamente conseqüente com suas premissas. Os problemas de Ario em grande medi­ da derivaram de ter querido juntar o querigma cristão do Pai, do Filho e do Espírito Santo com esquemas cosmológicos, em que a mediação se re­ baixa ao nível da criatura. Daí a ruptura de muitos elementos da tradição cristã, à qual, por outra parte, não é alheio de todo. A relação entre criação e processão do Logos não é nova, como bem sabemos. Mas as distinções entre o Logos imanente e o proferido, as especulações sobre a participação do Filho na vida mesma do Pai asseguravam sua pertença ao âmbito divi­ no, ainda que fosse gerado pela vontade paterna. Na realidade, não poucas das dificuldades com que se encontraram os primeiros séculos da revelação cristã aparecem aqui “resolvidas” de um m odo demasiado simples e radi­ cal. A posição extrema de Ario cai no perigo de encerrar a fé em esquemas prévios. Por isso a reação da grande Igreja em Nicéia pôde ser qualificada como uma verdadeira “deshelenização” do cristianismo”9.

N ão podemos term inar essas breves notas sem abordar o problema da alma de Jesus, que não foi objeto de atenção nos primeiros momentos da controvérsia ariana10. E possível que fosse a preocupação por garantir o verdadeiro sofrimento de Jesus, a realidade de seu corpo como o nosso, o que levasse os arianos a negar a divindade de Jesus, dados os pressupos­ tos da impassibilidade divina. Hanson observa11 que os arianos enfrenta­ ram em geral com toda crueza o escândalo da cruz, sem buscar escapató­ 9. Cf. F. RICK EN , N ikea ais Krisis der altchristilichen Platonismus, TbeoPbU 44 (1969) 321-351. H oje resulta praticam ente impossível manter a tese do desenvolvimento dogm ático na antiga Igreja com o um fenômeno de program a de acomodação aos esquemas helénicos da época.

10. Segundo G RILLM EIER, op. cit., 374ss., nos primeiros tempos da controvérsia ariana a questão só se fez consciente em alguns círculos (Eustáquio de Sebaste). Só a partir de 360 o problema vai aflorar. Agostinho notará tam bém que não se levou em conta esse assunto na luta contra os arianos: “In eo autem quod Christum solam cam em sine anima suscepisse arbitrantur, minus n o ti ssunt”; C. baer. 49 (PL 42,39). ll.O p .c it., 122.

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VISÃO HISTÓRICA

rias da “peculiaridade” da humanidade de Cristo, de que algumas vezes se serviram os nicenos. Naturalmente não tinham necessidade de fazê-lo, porque o sujeito dessas dores e angústias para eles não é propriam ente o Filho de Deus. A insistência na verdade dos sofrimentos de Jesus pode estar na base da negação de sua divindade. Se for desconhecida a alma humana de Cristo, toda a angústia deve cair diretamente sobre o Logos. A união de Deus com a carne de Cristo faz-se, desde essa perspectiva, muito difícil de aceitar. N ão fica nenhum espaço para o sofrimento do Logos “na humanidade, enquanto homem”12. 0 problema trinitário da divindade do Filho encontra-se pois em estreita ligação com a questão cristológica da integridade da natureza humana assumida pelo Logos. O Espírito Santo só entra marginalmente nesse momento da discussão. Certam ente, negan­ do a divindade do Filho, afòrtíori se nega a do Espírito. O problema vai aflorar de modo reflexo só mais tarde, aproximadamente p or volta do ano 360. Resumindo, podemos dizer que não há para Ario e seus seguidores uma Trindade im anente que seja o fundamento da economia da salvação.

Nisso vêm a coincidir no fundo com os sabelianos, que são, por outra parte, seus grandes adversários.

A PRIMEIRA RESPOSTA A ÁRIO. ALEXANDRE DE ALEXANDRIA Alexandre, bispo de Alexandria, tom a uma posição diante de seu pres­ bitério. Conhecemos só duas das cartas em que expõe suas reações à dou­ trina de Ario13. Limitamo-nos a um breve exame dos pontos essenciais.

Alexandre insiste na eternidade da geração do Filho. N ão há intervalo nenhum em que D eus existisse sem te r gerado o Filho. O Logos é “no princípio”, e, por conseguinte, a relação que o une ao Pai existe desde sempre: o Pai é sempre Pai e o Filho é sempre Filho14. A geração é real, ainda que inefável. Além de Is 53,815, passagem que vimos invocada nesse sentido, Alexandre aduz SI 109[108],3; 44,216. N a insistência da geração eterna, mostra-se a influência do pensamento de Orígenes. Alexandre continua admitindo a voluntariedade da geração17, porém reduz ao máxi12. Cf. H A N SO N , op. d t , 17-122, e sobretudo GRILLM EIER, op. d t , 374-385.

13. Cf. SIM O N E 1 1 1, op. d t , 55-60; HANSON, op. d t , 140-145.

14. Ep. 2,26ss. (O W TZ, Urhmden, 23-24).

15. C it, por Alexandre em Ep. 2,21 (23).

16. Ep. 2,12 (9) 17. Cf. fragmento recolhido por OP1TZ, 22, aparam; S IM O N E lT l, op. d t , 59.

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A CRISE ARIANA E O CONCÍLIO DE N IC ÉIA. A LUTA ANTIARIANA N O SÉCULO IV

mo todas as expressões que pudessem ter sabor subordinadonista. Fala do Filho imagem do Pai, usa as metáforas conheddas da luz e do resplendor, mas sublinhando a semelhança, não a diferendação. Em tudo o Filho é imagem, a única diferença está em que o Pai gera, e o Filho é gerado. E interessante nesse sentido o uso de Jo 14,28, “o Pai é maior que eu”, predsam ente para acentuar a semelhança: o Pai é certamente maior, mas o simples fato de que a comparação possa ser estabeledda indica que são da mesma natureza18. Portanto, o Filho é Deus. Também Alexandre faz uma breve menção à confissão do Espírito Santo junto do Pai e do Filho: o Espírito já renovou os justos do Antigo Testamento, e também os do Novo19.

Nada mais se acrescenta sobre a terceira pessoa.

N ão há no bispo de Alexandria um conceito técnico para indicar a uni­ dade do Pai e do Filho. O Pai e o Filho são todavia duas hipóstases, como ocorre em Orígenes e Ario, sem mais aprofundamento. Mas a divindade, a não-criaturalidade do Filho, é afirmada sem nenhum gênero de dúvida.

Depois dessa resposta inicial às questões (»locadas por Ario, a Igreja reagirá de modo mais solene e decisivo no Concílio de Nicéia. Mas, antes de passar a seu estudo, vamos deter-nos brevemente em duas figuras interes­ santes dos começos do século IV, Eusébio de Cesaréia e Marcelo de Ancira, que, em suas posições contrapostas, nos ajudarão a compreender o ambiente teológico do momento, e os escolhos que o Concílio tinha que salvar.

EUSÉBIO DE CESARÉIA [O Filho] é cabeça da Igreja e sua cabeça é o Pai. Este é o único Deus, Pai do Filho unigénito, e um só é também a cabeça do mesmo Cristo. Dado que um só é o princípio e a cabeça, como podería haver dois deuses, e não ser um só aquele que não tem nenhum acima de si e nenhum outro que seja causa de si mesmo? Ele que possui como própria, sem princípio e ingênita, a divindade do poder da monarquia e fez participar o Filho de sua divindade e de sua vida20.

18. Cf. Ep. 2,48.52 (27-28), o Pai é maior enquanto gera o Filho exatamente à sua imagem.

19. C f Ep. 2,53 (28).

20. EU SEBIO de Cesaréia, Eccl. Theol. 111 (G CS, Eus.W . IV, 69-70). É interessante a continuação do texto, sobre a encarnação e a exaltação de Jesus (70): "... quando lhe subm eteu todas as coisas, quando o enviou..., lhe deu preceitos, lhe ensinou, quando tudo lhe entregou, glorificou-o e declarou-o rei do universo, deu-lhe o poder de julgar... E o Filho unigénito, obedecendo (a esse único Deus), despojou-se de si mesmo, hum ilhou-se, 189

VISÃO HISTÓ RICA

Esse texto mostra o caráter teológico desse grande historiador da Igre­ ja (morto em 339). D iferenda-se daram ente de Ario em sua afirmação da divindade do Filho, mas sua preocupação fundamental é m anter a posição única do Pai, o único que detém a "monarquia”. Seguindo a tendência de Orígenes, distingue as três hipóstases, em ordem descendente, mas afirman­ do com clareza a divindade do Verbo, gerado pelo Pai de modo inenarrável21.

Assim, com ele o Pai é o ttporos Oeós22, o Deus primeiro, o único verda­ deiramente bom23, o único D eus verdadeiro24, porque é o único ingênito. É apofaticamente indizível, incompreensível, inexprimível. É absolutamente transcendente25.

Junto ao Pai transcendente, o Filho é Deus por participação; é o se­ gundo D eus, ôevrepos Oeós26. Ele é o criador, penetra tudo, revela o Pai já nas teofanias do Antigo Testam ento, salva o mundo27. Foi gerado pela vontade do Pai para a criação28, mas sua geração não é por divisão da es­ sência paterna29; porém fica claro que não é criado. A divindade do Filho não é estranha à do Pai. Eusébio serve-se também das terminologias de Orígenes do raio de luz, do eflúvio, da emanação30, mas parece que para ele a geração não é eterna31. No entanto, insiste muito no Filho imagem do Pai, única imagem perfeita, em tudo semelhante ao Pai32. Há para ele uma clara diferença entre a filiação divina do Filho e a nossa. Também não aceita a interpretação ariana de Pr 8,22; não se deve ler “me criou” e sim “me posfez-se obediente... a esse Deus é ao qual suplica, obedece, dá graças... confessa que é m aior que ele, ensina-nos a que creiamos nele como no único D eus...” Cf. idéias muito semelhan­ tes em II 7 (104). Cf. SIM O N ETTI, op. d t , 61-66; GRILLM EIER, op. d t , 301-326, também para o que segue.

21. C f entre outras passagens Dem. Ev. IV 6; V 1 (GCS Eus. W erke VI, 158-160; 210-213). Eccl. Tbeol. 1 1-2.10 (62-63; 68) 22. Dem.Ev. V 4 ,ll (225); cf. IV 2,2 (152).

23. Dem. Ev. V 1, 24 (214).

24. Ibid., 4 ,9 (225).

25. Pode-se ver um lista das denominações do Pai e do Filho em GRILLM EIER, op. d t , 305 26. Dem. Ev. V 30,3 (249);cf SIM O N ETTI, op. d t, 62: GRILLMEIER, op. d t , 305).

27. C f Dem. Ev. IV 2,6 (151-160); V 6,13 (229-230; 236-237); Eccl. Tbeol. TL21 (130131); m 3 (146).

28. C f Dem. Ev., IV 3,7 (153); cf. GRILLM EIER, 310.

29. Cf.EccI. Tbeol lí 14 (115), em oposição a Marcelo de Anrira; Dem.Ev. V 1,11 (212).

30. C f Ecd. Tbeol. 1 8.9.12 (66.67.72).

31. C f GRILLM EIER, op. d t , 310; R FARINA, Ulmpero e 1'lmperatore cristiano m Eusebio di Cesarea. La frima teologia política dei crisáaneàmo, Zurique, 1966, 39.

32. C f entre outros lugares, Dem.Ev. IV 2.3.6 (152.154.160); V 4,10-115 (225-260); Eccl. Tbeol. II 7 (104) etc.

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A C RISE ARIANA E O CONCÍLIO D E NICÉIA. A LUTA ANT1AR1ANA N O SÉCULO IV

suiu”33. Igualmente para Eusébio o Filho é inferior ao Pai, segundo Jo 14,28, que interpreta em termos semelhantes aos que conhecemos34.

Eusébio não fala m uito do Espírito Santo no seio da divindade e em relação com a teologia trinitária. Em uma ocasião diz-nos que foi criado pelo Pai mediante o Filho. Parece negar-lhe a condição de Deus35.63 A teologia de Eusébio move-se assim em uma certa ambigüidade, em uma certa “penumbra teológica”, na formulação feliz de A G rillm eier3<.Se por um lado afirma com clareza a divindade do Filho, e nesse ponto distancia-se de Ario, por outro essa divindade resulta um tanto de segunda ordem . O Espírito Santo, ao que parece, fica excluído da condição divina, inclusive na forma um tanto diminuída que corresponde ao Filho. Portan­ to Eusébio não consegue uma clara formulação da fé trinitária, mantémse no binitarismo. Mas, se peca pela excessiva separação das três hipóstases, em seu grande adversário M arcelo de Ancira prevalece a tendência oposta; a ele dedicamos uma rápida atenção.

MARCELO DE ANCIRA Se Eusébio de Cesaréia, com as devidas distinções que pusemos em relevo, podería de algum modo ser considerado próximo de Ario, M arcelo (m orto por volta de 374) acentua fortem ente a unidade das três pessoas divinas. N ão nega a Trindade, mas tende a tirar-lhe os contornos, com a intenção de opor-se ao arianismo37. O problema não é se o Filho é Deus ou não, mas sim até que ponto possui um a subsistência pessoal própria.

M arcelo trata de salvar a unicidade de D eus38. Já antes que o mundo exis­ tisse, o Logos estava no Pai como sua búvapts. O Logos é a potência de D eus39 um só com o Pai em oúoía, e hipóstase40. As passagens clássicas 33. Cf. Eccl. Tbtol. Hi 1-2 (138-149) c também Dem. Ev. V 1.6 (211).

34. Cf. Eccl. Tbeol. I 11; H 7 (70. 105).

35. Eccl. Tbeol. Dl 6 (164): “Som ente o Filho, honrado com divindade paterna... fez todas as coisas... inclusive o Espírito Santo (cf. Jo 1,3; Cl 1,16)... O Espírito P arádito não é D eus nem é Filho... é um dos que foram criados por meio do Filho”; cf. LADARIA, El Spiritu Santo en san Hilário de Poitiers, M adrid, 1977, 322.

36. Op. d t., 300.

37. Conhecemos o pensam ento de Marcelo sobretudo pelo livro de EUSÉBIO, Contra Marcelbm (G CS, Eus. W erke IV, 1-58) no mesmo volume podem-se ver os fragmentos de M arcelo (185-215).

38. Cf. Frag. 75-78 (200-202).

39. Frag. 73 (198).

40. Cf. EUSEBIO, C. Marc. 1 1,5 (4).

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VISÃO HISTÓRICA

de Jo 10,30; 14,9 são interpretadas por M arcelo em um sentido de unidade pessoal. É o extremo oposto ao da união de vontades que víamos na linha ariana41. No “façamos” de Gn 1,26, o Pai dirigiu-se à sua “mente”, quer dizer, na realidade, a si mesmo42. O Logos é mediador na criação, mas antes como potência do Pai, não como hipóstase diversa. Os textos, da unicidade de Deus, por exemplo, D t 6,4, utilizados pelos arianos para ex­ cluir Cristo da divindade, são usados por Marcelo para integrá-la na uni­ dade da pessoa: o Filho é uno (não só uma só coisa) com o Pai, e portanto não há mais do que um só Deus. Também no sentido da unidade do Pai e de seu Logos deve ser entendida a revelação do nome de Deus de Ex 3,1443.

A geração do Logos e os termos afins de Pr 8,2 2ss referem-se à gera­ ção humana de Jesus. Só nesse m om ento o Filho se faz claramente “pes­ soa”; Jesus chamou-se a si mesmo “filho do homem”, e por isso é à sua humanidade, e não à sua divindade, que se referem as afirmações que acha­ mos sobre ele nas Escrituras. N o momento da encarnação a mônada divi­ na dilatou-se em díade, e depois em tríade, pela efusão do Espírito44. N a linha indicada, as afirmações sobre o Filho em Cl l,14ss, sua condição de imagem etc., referem -se à humanidade45.64Vòlta-se assim à tradição asiática e africana de Ireneu e Tertuliano, certam ente mais próxima da intenção da Carta aos Colossenses, embora evidentemente a concepção desses autores seja bem diferente da de Marcelo. N a linha de sua interpretação da teolo­ gia trinitária deve-se colocar a do final dos tempos. E conhecida sua exegese de IC or 15,24-28, que deu lugar a tanta discussão44: a entrega do reino ao Pai significa o fim do reino de Jesus, iniciado com sua vinda ao mundo; terminou-se a função soteriológica para a qual o Pai enviou seu Filho ao mundo. O Logos não deixa de existir, mas se encontra na mesma situa­ ção em que se achava antes da criação do mundo; volta como “energia” ao Deus de que saiu47. Marcelo faz ver suas dúvidas sobre a sorte final da 41. Frag. 74 (199-200).

42. Frag. 48 (195). C. Marc. II 2,41-42 (42-43).

43. Cf. SIM O N ETTI, op. d t., 67; Frag. 61-63 (196-197); 77-78 (201-202).

44. Frag. 66-70; 76-77 (197-198; 201) não pode haver Trindade se tã o tem origem na mônada (f. 60); o Logos e o Espírito são distintos na unidade. Sobre a últim a biografia de M arcelo, cf. K. SEIBT, Die Tbtokgie des Markett von Ancyra, Beriim-Nova York, 1994; cf. a nota crítica de SIM O N ETTI, Sulla teologia di Marcello di Ancira, Rivista di Scienza e Letteratura Religiosa 31 (1995) 257-269: Seibt, entre outras coisas, tende a considerar a filiação divina do Logos antes da encarnação. C ontra a tese sustentada pela maioria.

45. Cf. Frag. 91-95 (204-205).

46. C f G. PELLAND, La théologie et l’exégèse de M arcel d’Ancyre sur IC or 15, 24-28. U n schème hellénistique en théologie trinitaire. Greg 71 (1990) 679-695.

47. Cf. GRILLM EIER, op. cit., 436s.

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A CRISE ARIANA E O C O N ClUO DE NICÉIA. A LUTA ANTIARIANA NO SÉCULO IV

humanidade do Logos. Terminada sua missão salvadora, não há razão para que fique unida ao Logos48. Mas sobre esse ponto não há clareza total. A oposição à doutrina de M arcelo sobre o final do reino do Filho determ i­ nará a inserção no Símbolo de Constantinopla do inciso “e seu reino não terá fim”. Voltaremos a isso oportunamente.

Sem termos pretendido uma exposição cronologicamente rigorosa, temos aqui as linhas de pensamento que se movem em tom o de N icéia e nos permitem interpretar devidamente em seu contexto o Símbolo desse importante Concílio. Vimos como teve grande influência a linha de O rígenes sobre as três hipóstases, embora se tenha dado dela uma interpreta­ ção exagerada que chega à separação entre elas, já na posição extrema de Ario, já na mais moderada de Eusébio. Por outra parte, temos a forte acen­ tuação da unidade divina em M arcelo, que cria problemas sobre o modo da existência eterna da THndade mesma; foi por isso considerado por alguns o herdeiro do sabelianismo. E ntre essas duas linhas teve de encontrar seu caminho a teologia da grande Igreja, que alcançará uma qualificada ex­ pressão em Nicéia.

O SÍMBOLO DE NICÉIA (325) Sem dúvida alguma, com o Símbolo de N icéia chegamos a um dos pontos fundamentais, senão ao decisivo, do desenvolvimento do dogma trinitário. N ão é função nossa detalhar as vicissitudes históricas que deram lugar à convocação e ao desenvolvimento da assembléia conciliar49. Q uanto à origem da fórmula, Eusébio afirma que teve por base o símbolo de sua Igreja, que ele mesmo apresentou à assembléia; teriam feito alguns acrés­ cimos, em particular o ópooúoios. Não parece que a informação mereça crédito total. Uma espécie de preparação do Concílio niceno encontra-se no sínodo de Antíoquia, dos começos de 325, que já se ocupou do proble­ ma ariano; sobretudo os anátemas que acompanham o Símbolo parecem antecipar os de Nicéia50. Porém , seja o que for dessas influências, é o texto do Concílio que nos interessa examinar:

48. Frag. 119-121 (211); cf. SIM O N ETTI, op. d t, 71.

49. D etalhes podem encontrar-se em SIM O N ETTI, op. d t , 78s; HANSON, op. d t , 152ss.

50. Cf. SIM O N ETTI, op. d t , 83; HANSON, op. d t , 164; J. N . D . KELLY, Credos cristianos primitivos, Salamanca, 1980, 250ss.

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VISÃO HISTÓRICA

Cremos em um só Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis.

E em um só Senhor Jesus Cristo, o Filho de Deus, gerado pelo Pai como unigénito, isto é, da essência (owíct) do Pai, Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstanciai (òpnoúoujv) ao Pai, por meio do qual todas as coisas foram feitas, as que estão no céu e as que estão na terra. O qual, por nós homens e por nossa salvação, desceu do céu e se encarnou; fez-se homem, padeceu e ressuscitou no terceiro dia, subiu ao céu e virá para julgar os vivos e os mortos.

E no Espirito Santo.

Aos que afirmam “Houve um tempo em que não existia”, e: “Antes de ser gerado não era”, ou dizem que o Filho de Deus foi feito do nada, ou que deriva de outra hipóstase ou essência (vmxnáoeu* oòríaç), ou que é mutável ou alterável, a Igreja católica os anatematiza. (DS 125-126).

Devemos comentar brevemente alguns dos pontos mais salientes51. O primeiro artigo refere-se ao único Deus, Pai Todo-poderoso. Que a deno­ minação de Deus convenha sobretudo ao Pai, nos primeiros tempos da Igre­ ja, está fora de dúvida: já tivemos ocasião de comprová-lo. O Deus Pai foi no Novo Testamento o Pai de Jesus. Mas nos séculos II e m reladonou-se a paternidade com a criação de todos: e de feto o Pai é aqui o Todo-poderoso, criador de todas as coisas. A formulação é freqüente nos símbolos dos pri­ meiros séculos. As idéias do “único” Deus e Pai e a criação de tudo encon­ tram-se unidas em IC o r 8,6.0 pantokrator grego não se traduz exatamente por “onipotente” ou “Todo-poderoso”. N ão é só o que tudo pode, senão o que tudo mantém e rege em seu poder transcendente; não se indica uma propriedade abstrata, mas o exercício efetivo dela. Mas seria interpretar mal o primeiro artigo do credo pensar que se detém no cósmico. A estrutura trinitária do símbolo nos descobre que a paternidade divina afirma-se sobre­ tudo em relação com o Filho. Como em seu momento foi notado, só a revelação de Deus como Pai de Jesus, atestada no Novo Testamento, permi­ tiu que se falasse de Deus Pai como criador de todas as coisas.

O segundo artigo dedica-se ao Filho, tomando como ponto de parti­ da a encarnação: “um só Senhor Jesus C risto” (cf. IC or 8,6); a Jesus C risto referem-se todas as afirmações seguintes. Ele é o “Senhor”; são muitas as 51.

Cf. sobre o texto e sua transmissão, G . L. D O SSETI, II simbolo di Nicea e di Constantinopoli, Roma, 1967. Além dessa, as obras a que nos vimos referindo, cf. B. SESBOÜÉ, Le D ieu du salut, em Histoire des dogmes, Paris 1994,1, 103-120; sobre a estrutura dos símbolos, com especial referência a peculiaridades do de N icéia, em 343ss.

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passagens em que se juntam os títulos de Cristo e Senhor (cf. F12,11; Rm 5,1; 7,25 etc.). Desse Senhor Jesus Cristo diz-se, em primeiro lugar, que é Filho de Deus. A formulação baseia-se no Novo Testamento. O artigo con­ tinua com a origem eterna de Jesus “gerado do Pai”; esses termos pertencem à antiga tradição. A geração do Filho é única e irrepetível, é a do “unigénito” (cf. ljo 1,14.18; 3,16; ljo 4,9); a precisão é freqüente nos antigos símbolos.

Que o Filho foi gerado equivale a dizer que é “da essência do Pai”. Trata-se de sublinhar o verdadeiro sentido da geração, que não se deve entender como algo material, como se o Filho fosse uma parte do Pai52. Os arianos rejeitavam a geração porque pensavam significar a dsão ou corte de uma parte do Pai, mas podiam talvez estar de acordo com essa interpretação.

Mais genéricas são as expressões seguintes: “Deus de Deus, luz de luz” (vimos algo da história dessa comparação, que introduz em Deus a distinção sem prejuízo da unidade). Porém “Deus verdadeiro de Deus ver­ dadeiro” opõe-se diretamente aos arianos, que de modo genérico aceita­ vam chamar Deus ao Filho (entendido também esse nome em sentido ge­ nérico). O símbolo sublinha que o Filho é Deus em sentido estrito, em virtude da geração53. “Gerado, não criado” é uma nova precisão; a geração que dá o ser ao Filho é de natureza diversa da criação pela qual vêm à existência os seres que conhecemos. Apurando as coisas, tamh^m Ário podia aceitar isso, porque distinguia a geração ou criação do Filho do Pai só da criação das outras coisas por obra do Filho e por vontade do Pai. Mas a linguagem do Concílio vai mais além: trata-se de distinguir claramente os dois modos de vir à existência, sem que caibam term os médios. A isso apontam os termos do Novo Testamento Pai e Filho. A geração do Filho não é uma criação do nada. Indica-o a analogia com a geração humana.

M antendo todas as distâncias, em Deus acha-se o analogado principal de toda paternidade e de toda filiação.

“Consubstanciai ao Pai”. Consubstanciai é o term o mais característi­ co de Nicéia, que dará lugar a inúmeras controvérsias. É talvez a fórmula mais diretam ente antiariana54. A discussão esclareceu que o termo não se aplica a D eus como aos seres corporais, de modo que a integridade da essência ou da potência do Pai fica garantida55. N em sequer com essas 52. Cf. EUSÉBIO de Cesaréia, Ep. 3,9-10, à Com unidade de Cesaréia (cf. O P IT Z , U rkunden, 45); SIM O N E T T I, La crisi ariana, 89.

53. Çf. G R ILLM EIER , op. cit., 407s.

54. Ário nega expressamente o bomoousios em Tbaleia-, c f ATANÁSIO Syn. 15,3; O PIT Z , Ath., Werice, H/1 242): “N ão é igual (ao Pai) nem de sua substância”.

55. Cf. EU SEBIO , Ep. 3, 12-13 (45-46); cf. SIM O N E T T I, op. cit., 89; H A N SO N , 164ss.

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VISÃO HISTÓRICA

precisões Ário podia aceitá-lo. Continuava a valer que se tratava de uma palavra não usada na Escritura. P o r outra parte, a ambiguidade do homoousios vem da ambiguidade da mista, que podia indicar a essência individual, ou a essência comum a todos os seres do mesmo gênero. P o r conseguinte, enten­ dida a trusta no primeiro sentido, o homoousios podia ser sabeliano, e nessa linha moveu-se a oposição dos arianos e dos filoarianos. Porém o fato mes­ mo de que podia interpretar-se em vários sentidos podia fazê-lo aceitável por todos. Em concreto, uns podiam interpretá-lo em um sentido m uito forte de unidade do Pai e do Filho56. Fica claro, de todas as maneiras, que se exclui um terceiro entre o Deus transcendente e o mundo. O Filho é Deus como o Pai, e por ele Deus mesmo entra em contato direto com a criatura.

Deve-se portanto reconhecer que o sentido do homoousios não estava de todo claro no começo. E mais importante o que nega que o que afirma. O Filho é Deus como o Pai, não é um segundo Deus, possui a mesma divindade recebida do Pai. A mediação criadora universal do Filho encerra essa parte do Credo (cf. IC or 8,6; Jo 1,3; Cl 1,16, que menciona espedficamente todas as coisas do céu e da aterra). A geração não se vê em relação direta com essa atuação criadora. A teologia pós-nicena esclarecerá ainda mais esse extremo.

Desde já fica claro que o mediador da criação é Deus, como o Pai. Depois da geração etem a, seguindo o esquema comum dos símbolos, passa-se a tratar da geração humana de Jesus. N ão parece que se deva considerar com o uma precisa afirmação da alma de Cristo a reduplicação “encarnou-se, fez-se homem”. Essa questão, que se agitará mais tarde nas controvérsias com Apolinário de Laodicéia, ainda não foi colocada explidtam ente naqueles momentos. A humanidade de Jesus é porém acentuada junto com sua divindade, de que se falou imediatamente antes. Se tem de confessar o nascimento divino de Jesus, também tem de confessar o humano, “por causa de nós e de nossa salvação”. Todos os credos reproduzem o 56.

Cf. em SIM O N ETTI, op. d t., 89ss. um resumo da história da questão: O rígenes usa-o segundo um fragmento conservado só na tradução de Rufino, que tratou de “norm a­ lizar” em sentido niceno as afirmações de Orígenes. N a controvérsia dos dois Dionísios, a coisa toma outro rumo. Acusa-se ao de Alexandria de não o aceitar, mas o de Roma não recolhe a acusação. De todas as maneiras o primeiro defende-se dizendo que não aceitou por perigo de sabelianismo. Dá-se conta da polissemia e depois o aceita pro bmo pacis, no sentido de essência genérica, como um pai e um filho humanos. Sabemos que Paulo de Samosata usava-o para negar ao Filho subsistência pessoal. N ão foi usado por Alexandre de Alexandria. Era alheio à term inologia de Orígenes, que insistia na substância pessoal do Filho, e à terminologia de seus seguidores, que sustentavam com ele as três hipóstases.

Dificilmente pôde vir dessa linha a proposta. Talvez tenha vindo do Ocidente, onde havia menos preocupação em definir a subsistência pessoal do Filho. A possibilidade de interpretálo em sentido genérico (Dionísio) pode te r induzido os origenistas a aceitá-lo.

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A CRISE ARIANA E O C O N C ÍLIO DE NIC ÉIA A LUTA ANTIARIANA NO SÉCULO IV

centro do querigma neotestamentário, a morte e a ressurreição de Jesus (cf. lC or 15,3-4) e a ascensão ao céu. Também a confissão de Jesus exal­ tado e sentado à direita do Pai é freqüente no Novo Testamento, embora o último ponto ainda não se explicite em Nicéia (cf. At 2,3 3; Rm 8,34; lPd 3,22; H b 1,3 etc.). N ão há nessa parte do símbolo nenhuma especial ori­ ginalidade, como tampouco na menção à segunda vinda para julgar os vi­ vos e os mortos (cf. At 10,42).

Brevíssima a menção ao Espírito Santo, sem comentário algum. O Espírito encontra-se unido na confissão cristã ao Pai e ao Filho, mas nada mais absolutamente se acrescenta. Veremos como esse artigo será desen­ volvido em Constantinopla.

Os anátemas completam a formulação da fé. Condenam-se as expres­ sões mais radicais dos arianos — “houve um tempo em que não existia”, “antes de ser gerado não existia” — que se opõem à eternidade do Filho, e sobretudo “feito do nada”, que constituía a negação mais clara de sua divindade. Segundo Eusébio de Cesaréia57, essas formulações sobre a eter­ nidade do Filho deixavam aberta a possibilidade de algum tipo de distinção entre uma geração em potência e outra em ato, que era a linha de Marcelo de Andra e de outros bispos que não queriam falar de geração antes da encarnação. Por outra parte, os seguidores da linha de estudo de Eusébio tinham dificuldade em uma geração ab aetemo como já ensinara Orígenes, que para eles podia ser equivalente à negação da geração. Condena-se além disso quem diz que o Filho é mutável ou alterável. O próprio Ário manti­ nha a imutabilidade do Filho. O ponto fundamental é o último: o Filho não foi feito do que não existia (do nada, esquema da criação), não deriva de nenhuma outra essência nem hipóstase que não seja a do Pai. E a repe­ tição do já dito no símbolo, mas o interessante do anátema é que se fala de ousía ou “hipóstase” consideradas equivalentes. Surge portanto o proble­ ma de se ousía deve ser entendida no sentido da essência individual, e então pode-se dar a impressão de que se trata da mesma hipóstase, isto é, de que o Filho não tem individualidade pessoal; por isso alguns consideravam que botnoousios era sabelianoS8. Em todo caso, essas imprecisões e dificuldades 57. Assim o tinha esclarecido C onstantino, segundo EUSÉBIO, Ep. 3,16 (OP1TZ, op. d t., 46); cf. também SIM O N ETTI, op. d t., 93 58. SIM O N E T T I, op. d t, 94, aponta um a possível distinção en tre os usos de ousía e de botnoousios. A prim eira entende-se sempre no sentido de essênda individual: o Filho é gerado da essência do Pai, que assim se distingue do Filho. Ao contrário, o botnoousios compreende o Filho na ousía paterna. A derivação do Filho da ousía paterna não implica necessariamente que a sua seja distinta, senão que é partíripe da do Pai. D e lato, não se fala de uma ousía do Filho.

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VISÃ O HISTÓ RICA

nos m ostram que se está no início de um caminho que desde 325 nos levará quase até os anos finais do século IV. É natural que só o tem po vá contribuir para precisar os term os novos, usados para indicar uma deter­ minada direção de pensam ento, mas ainda sem um conteúdo preciso bem delim itado.

Podem os ver assim os pontos que Nicéia deixou claros, e ao mesmo tem po os pontos que deixou em aberto. Além disso, pensemos que para ter um a visão mais completa da situação teológica que imo se fixou ainda na­ queles m om entos uma clara doutrina do concílio ecumênico, de sua auto­ ridade m agisterial etc. Precisamente a partir do feto de Nicéia essa doutri­ na começará a desenvolver-se. E claro qUe não podemos julgar somente a partir de nossos critérios atuais as discussões, e inclusive a oposição a que deu lugar o Concílio de Nicéia.

AS VICISSITUDES DEPOIS DO CONCÍLIO DE NICÉIA A complexa história do século IV, em que, junto com os aspectos es­ tritam ente doutrinais, também os da política im perial têm uma im portân­ cia decisiva, não pode ser objeto de nosso estudo detalhado. É interm iná­ vel o núm ero de sínodos, com prevalência em cada um deles de um grupo ou partido, que trataram do problema da Trindade e elaboraram em conseqüência um símbolo de fé«. Nosso interesse deverá mover-se em tom o das grandes figuras teológicas que aprofundaram o conteúdo da fé procla­ mada em Nicéia. Traçaremos só um breve panorama histórico que nos ajude a entender a evolução doutrinal no tempo que vai do Concílio de Nicéia (325) ao de Constantinopla (381)* 60.

1.

Acontecimentos até a m orte de Constantino em 337. Um ano antes dele feleceu Ario. Atanásio tinha sido eleito para a sede episcopal de Ale­ xandria em 328, com a m orte de Alexandre. Houve unanimidade para a sua eleição, embora algumas fontes filoarianas digam que se produziram intrigas. Desde esse m «m o ano de 328, muitos arianos ou arianizantes, partidários da linha de Eusebio de Cesaréia, encontraram outra vez graça diante do imperador, sentiram-se em maioria no Oriente; chegou-se in•ktoí'w t jwui viuuO em SIM O N ETTI, op. d t , 99-434; também em H A NSON, op. d t , 181-386; Kelly, op. d t , 315-351.

60.

Inspiro-m e sobretudo no resumo de SESBOÜÉ, op. d t , 250ss., completado com SIMONErm, op. d t , 99-267.

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A CRISE ARIANA E O C O N C ÍU O DE N IC É IA A LUTA ANTIARIANA N O SÉCULO IV

clusive a uma reabilitação de Ário. M arcelo de Ancira, que como vimos move-se no extremo oposto ao arianismo, é deposto pela prim eira vez de sua sede. Também Atanásio, de tendência nicena, sofre a mesma sorte.

2.

Com a m orte de Constantino, passaram a reinar no O riente e no Ocidente seus filhos C onstando e Constante. O primeiro era filoariano, o segundo mais niceno. M arcelo de Ancira, em uma declaração ao papa Júlio (341, Concílio de Roma), esclarece que o reino do Filho não terá fim, que o Filho remará sempre com o Pai. O Logos é chamado Filho já como preexistente. Mas evita falar da geração do Filho, que continua sendo con­ siderado uma dynamis, como no período anterior. Em Roma nesse 341, havia muita indulgência para com M arcelo; bastava seu antiariamsmo para eliminar toda suspeita.

N o mesmo ano de 341 em Antioquia, celebra-se um concílio contra o papa Júlio. Usam-se termos vagos, não radicalmente arianos. Predomina a preocupação anti-sabeliana e antimarceliana; Afirma-se que o Filho foi gerado antes de todos os tempos, condenam-se os artigos arianos extre­ mos, mas há mudanças significativas em relação a Nicéia: afirma-se que o Filho não é uma criatura como as outras, que não foi gerado como elas.

Reproduzem-se fórmulas arianas, ao mesmo tempo em que se tomam di­ versos elementos do símbolo de Nicéia. Fala-se das três hipóstases unidas pela harmonia. Como se vê facilmente, são muitos os problemas apresen­ tados pela ambigüidade das formulações.

Uma impropriamente chamada quarta fórmula de Antioquia foi apre­ sentada ao imperador Constante em Tréveris no ano de 342. E mais breve do que a anterior, não fida das três hipóstases, mas tampouco menciona o bomoousios, nem se refere ao “Deus verdadeiro de D eus verdadeiro”; os anátemas mantêm-se como em Nicéia. São também de compromisso os símbolos de Sárdica de 343. Os orientais e os ocidentais elaboraram seu sím­ bolos em separado. Os primeiros querem m anter que o Pai gerou o Filho por seu poder e sua vontade (contra Marcelo, porque a expansão da mônada em trios era “natural”), enquanto os ocidentais sublinham a unidade divi­ na, falando de uma hipóstase do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Fundam-se para isso em textos como Jo 10,30; 14,9, que vimos interpretados de maneira mais matizada pelos grandes autores. Mais exageradamente filoarianas serão as fórmulas de Antioquia em 344 e as de Sírmio dos anos 349, 350 e 351. A morte de Constante em 350 põe todo o im pério nas mãos de Constando. Com isso também ganha força no O ddente o partido filoariano: celebram-se sínodos de ortodoxia problemática, manipulados pelo imperador, em Aries e Milão (353 e 355). Hilário de Poitiers resiste 199

VISÃO H B TÔ R C A

nas Gabas, mas sua sorte é o exílio, como também a do papa Libério e de Osio de Córdoba, já ancião. Seguem as sucessivas deposições de Atanásio.

Pelos anos 357-360, o triunfo ariano parece total61. O símbolo de Sírmio, de 357, representaria o máximo triunfo da linha filoariana: não se menci­ ona o bomoousios, insiste-se m uito em que o Pai é m aior do que o Filho em dignidade, glória, majestade. O Pai não tem princípio, nada sabemos da geração do Filho (cf. Is 53,8, usado aqui quase que em um sentido de negação, não de silêncio reverente). Não se usa o term o substancia, por­ que não está nas Escrituras.

3.

Rumo a uma mudança de situação. Mas a partir de 358-360 esses mesmos excessos produzem a cisão. No sínodo de Sírmio de 358 não se pro­ duz uma formula da fé, mas triunfam as teses homoousianas, isto é, o Filho é semelhante ao Pai” segundo a ausía. Sem que os termos correspondam exa­ tamente aos de Nicéia, produziu-se uma aproximação com eles. Já no sínodo de Ancira em 358, por obra de Basüio de Ancira, tinha-se proposto a fórmula opourixrioç kolt oixnotv”. No quarto Concílio de Sírmio, de 359, chega-se a um compromisso de fórmulas genéricas que a ninguém satisfaz.

Ainda no ano de 359 têm lugar os Concílios dos ocidentais e orientais separadamente em Rimim e em Selêuda62. Enquanto os primeiros se mos­ tram em uma linha próxima a Nicéia e aceitam o term o substantia, os se­ gundos proscrevem o uso do equivalente grego “oíxría” porque não o en­ contram nas Escrituras. No O riente vencem os filoarianos. E, como consequência de uma série complicada de vicissitudes, propicia-se que tam­ bém por parte dos ocidentais seja aprovada uma série de fórmulas ambíguas que, com aparência de ortodoxia, não acabam por rejeitar de todo a tese fundamental ariana da criação do Filho. Com efeito, enquanto se anatematiza quem diz que o Filho não existe absolutamente antes de todo tempo (e não só antes dos séculos), condena-se também a quem diz que o Filho é como as outras criaturas. Conhecemos já a matriz ariana dessa afirmação.

Por txás desses acontecimentos estão as posições doutrinárias de seus protagonistas. Os arianos mais radicais seguem com suas teses extremas, chamadas anomeas porque queriam evitar toda menção da igualdade ou semelhança entre o Pai e o Filho. Aécio e EunÔmio são os nomes mais 61. Recordemos a famosa frase de JERÔNIM O, Dial. contra Luciferiams, 19 (PL 23,172): “Gemeu todo o m undo e se espantou de ser ariano”. H ILÁ RIO de Poitiers, Trm. V I 1 (CCL 62, 196): “Em quase todas as províncias do Im pério rom ano muitas Igrejas já foram contagiadas pele doença dessa pregação venenosa, e estão como que impregnadas dela por causa do prolongado hábito desse ensinamento...”.

62. Cf. SIM O N E 1T 1, op. cit., 313-349.

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característicos desse arianismo da segunda geração. Suas teses são m uito radicais: dado que o que caracteriza a natureza divina é a falta de geração, o Filho, gerado, não pode ser Deus. O Filho foi criado, embora não como as outras coisas, já que é superior a elas. P r 8,22, “O Senhor me criou...”, é um ponto de apoio fundamental desse grupo. Também Jo 14,28, “o Pai é maior do que eu”, que agora é interpretado no sentido de uma diferença de substância. N o começo da controvérsia ariana servia ainda para afirm ar a divindade do Filho, enquanto gerado pelo Pai “m aior” do que ele. Agora, uma vez que segundo a linha ortodoxa o Filho é em tudo igual ao Pai, o texto de Jo 14,28 serve aos arianos para negar a divindade mesma.

Menos conhecido e importante, o grupo dos “homos”, que se conten­ tavam com afirmar a semelhança genérica entre o Pai e o Filho (opoúnaiç) mas sem pronunciar-se sobre a questão da substância (cf. as fórmulas a que nos referimos no sínodo de Sírm io de 357).

Os “homoiousianos” professam, como já tivemos ocasião de observar, que o Filho é “semelhante ao Pai segundo a essência”. N ão se atrevem a afirmar o “homos”, a igualdade ou identidade da essência, mas sim a m en­ cionar a essência junto com a semelhança, para salvar assim a subsistência do Filho. Basílio de A ndra e Jorge de Laodicéia contam-se entre os repre­ sentantes dessa linha. O bomoousios, para eles, confundiria o Pai e o Filho, porque esse não é uma palavra inconsistente; é verdadeiramente gerado, diferentemente dos homens, que são filhos de D eus por adoção. H á uma só divindade, uma só “basiléia”, um só princípio. A passagem de P r 8,22, longe de implicar uma criação do nada, ajuda a purificar a idéia da geração: elimina toda a conotação da paixão, da geração corpórea. A geração pro­ duz um semelhante. N ão basta falar de unidade da vontade entre o Pai e o Filho, porém , por outra parte, o semelhante não se identifica com aquele a que se assemelha. Por isso as prerrogativas da divindade do Filho são semelhantes, mas não iguais, às do Pai. O Espírito Santo também subsiste do Pai m ediante o Filho. Essas são as idéias fundamentais dos “hom oiousianos”. A partir do começo da década de 360, ocorrerá um a maior união entre esses grupos e os nicenos63, e vão aumentar os partidários da tese conciliar. Produziu-se uma mudança notável na situação em muito poucos anos64. Os homoiousianos contribuíram não pouco para o triunfo final das 63. Essa união foi m uito propiciada por HILÁRIO de Poitiers, que tratou de atrair esses grupos mais m oderados para fazer frente comum contra os arianos mais radicais. Cf. Desyn. 85-89 (PL 10, 536-542).

64. Adais adiante tratarem os brevem ente dos principais acontecimentos dos anos 360380, quer dizer, até a celebração do Concílio de Constantinopla.

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VISÃ O HISTÓRICA

teses nicenas. Por isso não parece adequado o qualificativo “semi-arianos” com que durante séculos foram conhecidos. A classificação não é tão sim­ ples. Isso terá sido m ostrado por esse brevíssimo percurso pelos aconteci­ m entos do conflitivo século IV. Agora podemos entrar no estudo das gran­ des figuras teológicas daquele momento, que no Oriente e no Ocidente contribuíram decisivamente para o triunfo da fe nicena: Atanasio de Ale­ xandria e H ilário de Poitiers.

ATANASIO DE ALEXANDRIA Entram os agora no estudo das principais figuras teológicas que mar­ caram a evolução posterior com a defesa do credo de Nicéia. Começamos p o r Atanásio (morto em 373), ao qual já nos referimos na seção anterior.

Sua vida foi marcada por cinco exílios, conseqüências das vicissitudes ecle­ siásticas e políticas a que há pouco nos referimos brevemente. Agora nos centramos em alguns aspectos de sua contribuição teológica.

Atanásio recolheu, como seu predecessor Alexandre, as metáforas da grande tradição origeniana de Alexandria que já nos são conhecidas: o Filho é imagem, esplendor (âiroirY áajia), tim bre (xapcucrrip) (H b 1,2), verda­ de, sabedoria; usa também a metáfora do raio de sol e de luz65. Dado que D eus não pode estar nunca sem o que lhe e proprio, tem de ser eterno como o Pai, tem por consequência de existir desde sempre66.

Para Atanásio — e aqui achamos sem dúvida uma contribuição fun­ damental para a doutrina cristã de Deus —, a Trindade não depende da criação do mundo. Existe, em sua plenitude de vida, com independência dela. Deus não necessita produzir prim eiro um intermediário ou demiurgo para poder criar o m undo. É claro que Atanásio desenvolve a tese tradi­ cional do Filho, mediador da criação, que já encontramos atestada no Novo Testamento. Porém esse mediador é, desde toda a eternidade, Deus como o Pai, não é gerado para esse fim. Não veio à existência por nossa causa, senão nós é que fomos criados para ele. Ainda sem a criação o Filho exis­ tiria sempre junto ao Pai67. N ão é preciso recorrer a nenhum tipo de 65. Cf. entre outras passagens, C. Asian. 1 20-21; 24; 27 (PG 26,53-56; 61;68); HI 34 (328-329). Além das obras a que vimos nos referindo, pode-se ver Ch. KA N N EN G Œ SSER, Le Verbe de Dieu selon Atbanase d’Alexandrie, Paris, 1990; P. W IDDICOM BE, Tbe fatherhood of Godfrom Origin to Athanasius, Oxford, 1994; B. SESBOÜÉ; B. M EU N IER, Dieu peut-il avoir un Fils. Le débat trinitaire du IVsiècle, Paris, 1993.19-130.

66. Cf. C Ar. 1 19-20 (52-53).

67. Cf. C. Ar. H 29-31 (208-213). Cf. SIM O N E T O , op. d t , 268s.

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A CRISE ARIANA E O CO N CÍLIO DE NICÉIA. A LUTA ANTIARIANA NO SÉCULO IV

"inferioridade” do Filho para explicar a mediação criadora. H á uma rela­ ção direta Deus-m undo, ao contrário do que pensam os arianos. O Filho é da ousta do Pai68. Há no Pai e no Filho uma só divindade, uma e a mesma, uma unidade de essência69.

Essa união do Filho com o Pai, que não depende da criação, faz que para Atanásio não haja um logos e uma sabedoria substanciais, próprios da essência divina, e um logos e um a sabedoria que viriam da existência do Logos pessoal; ao contrário, o verdadeiro Filho é a potência e a sabedoria e o Verbo do Pai; é a sabedoria em si mesma, a potência, a luz, a verdade em si...; somente o Filho é a imagem perfeitíssima do Pai70.

A geração do Filho pelo Pai não significa cisão, nem corte, nem tampouco paixão. Deus é certamente incorpóreo, mas apesar disso a gera­ ção é a palavra justa para indicar a processão do Filho, não a criação. A coetemidade do Pai e do Filho baseia-se no fato de que a essência do Pai foi sempre completa, sem necessidade de que ninguém lhe venha acrescentar o que lhe pertence. O Filho é o broto do Pai, é seu. Os seres humanos geram depois de seu nascim ento; isso é devido a que sua natureza é incom­ pleta. Nada disso ocorre com Deus: sua geração é eterna porque sua natu­ reza é completa71. A essa coetemidade do Filho corresponde sua perfeita divindade por natureza e verdade (<tn3oei kou ôtXTjOeux), não por graça (ícaTÒ xápiv) como ocorre na divinização dos homens72.

Também P r 8,22 é objeto de discussão e análise por parte de Ataná­ sio. A “criação” da sabedoria para “suas obras” indica seu nascimento cor­ poral, não a substância do Filho. Esse nascimento corporal tem sentido porque só D eus pode nos resgatar, uma vez que pelo pecado as obras de Deus se tinham tom ado imperfeitas. Assim, a “criação” da humanidade do Filho tem lugar para completar sua obra73. A encarnação é necessária para 68. Cf. C. Ar. 115 (44): o Filho é “ ck ouoías” do Pai, Ibid. 1 16 (45): “ck tt\<; ouoíotç ourou 7 é w q ita ”; cf. I 20; 26 (53; 65); H l 6 (332s) no Filho está a plenitude da divindade do Pai etc.; cf HANSON, op. c it, 438; SIM O N ETTI, op. d t., 279s.

69. C. Ar. II 3-4 (328-329): são um , na peculiaridade e propriedade de sua natureza e na identidade da mesma divindade tq TotúrÒTCTi rqç ju as Ocótutos. Isso seria o mais próprio de A tanásio para indicar a unidade. Cf. SIM O N ETTI, op. d t., 275s. Ainda não usa term os técnicos para indicar a distinção das pessoas.

70. Cf. Contra Gentes, 46 (PG 25,93).

71. C. Ar. 1 14 (41); também 126.28 (65-68.69); Dedecr. Nic. Syn. 11-12 (OPITZ, op. d t., 11/1,9).

72. Cf. C. An, I 39(92-93); H 59 (272-273) N ão somos filhos pbysei, mas tbesei. Cf. SIM O N ETTI, op. d t., 271. A verdadeira filiação é a garantia de nossa salvação, já que essa só pode suceder se Deus mesmo a realiza, Cf. Or. de Incar. Verbi, 13,54 (PG 25,120; 192).

73. Cf. CJÍr. H 66-67 (285-291).

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VISÃO HISTÓ RICA

que o homem possa ser divinizado e possa te r acesso ao Pai: “O homem unido a uma criatura, isto é, se o F ilh o não fosse Deus verdadeiro não podia ser divinizado, e o homem não teria podido estar na presença do Pai se o que se tinha revestido de seu corpo não fosse por natureza o Verbo verdadeiro do Pai”7457O argum ento soteriológio desem penha, como vemos, um papel muito essencial no discurso trinitário de Atanásio. A verdadeira salvação do ho­ mem não pode se realizar se o salvador não é o Filho verdadeiro do Pai. Afirma-se com clareza a divindade do Filho, que é gerado e não cria­ do, coetem o com o Pai. Existiram sem pre o gerante e o gerado. O Filho é próprio do Pai segundo a essência, Ka^ouaúxv, não é uma parte do Pai. A geração humana é tem poral, a divina é eterna. N a discussão com os arianos coloca-se o problem a da voluntariedade dessa geração. E claro que para eles a geração (propriam ente criação) advém porque o Pai quer. A eternidade da geração e o fato de que esta se encontre de si desligada da criação ou do desígnio de criar põem em dúvida o problema da vontade com que o Pai gera o seu Filho. Seria então a geração algo forçoso para Deus? Segundo Atanásio, a diferença da teologia ortodoxa com a dos aria­ nos não é a vontade com que o Pai gera, mas sim a natureza que dá origem à geração. Com efeito, os arianos unem à geração livre a geração no tem­ po; o Filho não existia antes de sua geração. Mas para a teologia ortodoxa não se pode falar de momento prévio à geração, de decisão prévia, porque esse momento prévio não existe, dada a coetemidade do Pai e do Filho.

Porém isso não significa que o Pai não queira a geração do Filho, como se fosse possível opor em Deus Uberdade e necessidade. Pois se deve pensar justamente o contrário: Se o Filho é por natureza e não por vontade, é que não foi querido pelo Pai, que existe contra sua vontade? Em absoluto. O Filho é querido pelo Pai... Pois assim como sua bondade não começou por vontade, ao mesmo tempo não é bom sem vontade nem desígnio... igualmente, a existência do Filho, embora não tenha começado por vontade, não é involuntária, nem carece de consentimento. Pois, da mesma maneira que o Pai quer sua própria hipóstase, quer a do Filho, que é própria de sua essência...7’.

Nada, portanto, é involuntário em Deus; nele, necessidade e vontade não se relacionam como em nós. É interessante notar que a vontade com 74. Ibid. n 70 (296).

75. Ibid., i n 66 (461); cf. os cap. prévios, ólss. (452ss.): no Verbo o Pai quer todas as coisas.

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A CRISE ARIANA E O C O N ClUO DE NICÉIA. A LUTA ANTIARIANA NO SÉCULO IV

que o Pai quer o Filho é a mesma pela qual quer a si mesmo. A geração é, pois, eterna e necessária, o que não quer dizer involuntária. Por outra par­ te, sem a divindade do Filho não pode haver salvação das criaturas. Como se relacionam a divindade do Pai e a do Filho segundo nosso autor? Co­ mo articula a unidade e a distinção entre os dois? Q ue uso fez do term ochave de Nicéia, “homoousios”? Todos esses problemas especulativos da teologia trinitária não estão ainda perfeitamente esclarecidos em Atanásio.

O homoousios parece significar para Atanásio "igual natureza”76. 0 bispo de Alexandria não se serve ainda desse termo nos primeiros escritos, mas explica e defende seu uso em De Decretis Nkaenae Synodf7. Em De Synodis prefere-o ao homoiousios; o termo indica, ao mesmo tempo que a igualdade da substância, a procedência da ousía do Filho, gerada da ousía do Pai78. A proce­ dência e a união não devem ser entendidas de modo material, de separação, mas como a metáfora do raio e do sol: "não falamos de dois deuses, mas de um Deus que existe como uma forma de divindade, como relação entre a luz e o raio”79. Para Atanásio, o homoousios significa que o Filho de Deus procede do Pai, e por isso têm ambos a mesma essência. Há uma substância paterna da qual provém o Filho como imagem perfeita; a unidade dos dois é assim explicada nos termos da unidade da luz e do reflexo80.

Portanto, a única substância da Trindade que Atanásio defende é a substância do Pai. Preocupa-o menos a questão da unidade de substância do Pai e do Filho. Por isso não encontramos a linguagem técnica da distinção das hipóstases na unidade da substância. Não eram essas as categorias em que Atanásio se movia. Interessa-lhe mais a afirmação de divindade do Filho (e do Espírito Santo) do que o “monoteísmo trinitário”81, isto é, a questão de como os três são um só Deus, o que, ao contrário, vai ser a preocupação principal dos capadócios. Mas é claro que isso não significa que a unidade da Trindade estivesse completamente fora de suas perspectivas: 76. Cf. SIM ONETT1, op. cit., 274.

77.1.3 sobretudo 20 (O PITZ, op. d t , n /1 ,1.3.17), o term o significa que o Filho não é só semelhante ao Pai, senão a mesma coisa que procede do Pai na semelhança.

78. Cf. Syn 41- 48 (O PITZ, op. d t , II/l, 226-227; 272-273; o Filho e o Pai são um na ousía. Usa também o term o em Serap. II 5.6 (PG 26,616-617) com referência ao Pai e ao Filho; a consubstandalidade deriva do fato da geração. N ão parece aprofundar-se mais no modo da unidade divina. Em Serap. 1 27 (PG 26,593) diz-se além disso que o E spírito Santo é consubstanciai ao Pai e ao Filho.

79. Syn. 52,1 (275); HANSON, op. dL, 441.

80. Cf. HANSON, op. d t, 441; H . PIETRAS, Lhinità di D io in Atanasio di Alexan­ dria. Una descrizione dinamita delia Trinità. Rassegna di Teologia 32 (1991) 558-581, esp.

565.567.572.

81. Assim viu bem W. PANNENBERG, Teologiasistemática, Madri, 1992,1,296 (298).

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VISÃO HISTÓRICA

Há uma só forma da divindade (elôos Ttjç OeÓTtyroç) que também está no Logos. Um só é Deus Pai, que também se faz presente no Filho e que está Mmhém no Pneuma, pois em todas as coisas opera mediante o Logos nele (Espírito). Assim confessamos que Deus é um só na Trindade82.

Exceto umas poucas menções como as que acabamos de recordar, o ensinamento de Atanásio sobre o Espírito Santo encontra-se nas cartas a Serapião. Nessas cartas, ao desenvolver a doutrina sobre o Espírito Santo, completa-se também o ensinamento sobre a Trindade. C om efeito, o Es­ pírito, que é de Deus e não criatura83, pertence à Trindade ima, eterna, i m u t á v e l . . . 84. É ela o único D eus85. A unidade de operação da Trindade, com diferenciação das pessoas, mostra que os três são inseparáveis. Essa miiHade de ação dá-se na santificação e na criação86. O mais interessante que nos diz do Espírito Santo é sua pertença ao Filho, de tal maneira que se estabelecem relações paralelas: Pai-Filho, Filho-E spírito Santo87. O Espírito é do Filho como o Filho é de Deus. Em algumas ocasiões diz-se que é “próprio” (íSiov) do Filho ou do Logos, mas também de Deus (ou do Pai)88. É consubstanciai (óptcxrikrujv) ao Pai e ao Verbo89, embora nunca 82. C. Ar. m IS (353); sobre o Pai no Filho também H l 16 (356-357). Cf. também

TTT3-5 (328-332) embora sem menção do E spírito Santo. D e novo, sem menção do Espí­ rito Santo, fala da Trindade eterna em 1 17.18 (48-49).

83. Cf. Serap. 13ss (PG 26,536ss), sobretudo 1 21-27 (580-593); o Espírito escruta as profundezas de Deus (IC o r 2,11), santifica e não é santificado, vivifica e não recebe a vida, é unção, diviniza etc.; repetem-se os argum entos em Serap. UI (Ibid., 525-637).

84. C f entre outros lugares, Serap. 1 28-30 (596-600); U I 6 (633); IV 7-12 (648; 652653) etc.

85. Serap. I 14 (565): “... uma é a graça que, originada do Pai, por intermédio do Filho, se cum pre no Espírito Santo. H á uma só divindade, um só Deus que está por cima de todos, e em todos” (cf. E f 4,6); 116 (569): “Um a é a divindade e a fé da santa 'Irindade”; cf. IV 7 (648) etc.

86. Assim prova-se a divindade do Espírito; cf. a nota anterior e Serap. I 12.20.23.28.3031 (561.577.584.596.601); III 5 (632), repetem -se com fieqüência as proposições do Pai mediante o Filho, no Espírito Santo. Sobre o Espírito Santificador, cf. tamhém DÍDIM O o Cego, De Sp. sana. 5,19; 53,231 (SCh 386,160; 352).

87. Cf. Serap. 1 20 (576-580) a unidade com o Filho como esse com o Pai; 121 (580), sobre a 7 4nkns do Espírito em relação ao Filho, como esse em relação ao Pai; III 1 (525) a “propriedade” do Filho a respeito do Pai, como a do Espírito a respeito do Filho; o Espírito Santo é imagem do Filho, 1 20; 1 24; IV 3 (577.588.641).

8 8 .1 25.32 (589-605) é próprio do Logos e da divindade do Pai, IV 4 (641); próprio da substância do Verbo, e também próprio de Deus, não é estranho à substância e à divin­ dade do Filho.

89. Cf. Serap. 1 27 (593).

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A CRISE ARIANA E O CONCÍLIO DE NICÉIA. A LUTA ANTIARIANA NO SÉCULO IV

chegue a dizer diretamente que é Deus90. 0 Espírito é de Deus, dado pelo Pai mediante o Filho: O Espírito é dado e enviado da parte do Filho, e também ele é um, e ruo muitos... Se o Filho, Verbo vivente, é um, assim uma deve ser sua energia vivente, perfeita e plena, santificadora e iluminadora, que é seu dom. Diz-se que procede do (èk) Pai (cf. Jo 15,26) porque brilha, é enviada e é dada da parte (irapà) do Logos, o qual é, como confessamos, do Pai91.

Como já observamos a propósito das relações entre o Pai e o Filho, tampouco há solução especulativa no que se refere à união do Espírito com as duas primeiras pessoas, sua "processão” etc. Mas sem dúvida já encontra­ mos nessas cartas um notável desenvolvimento da pneumatologia, fundada na dara afirmação de que o Espírito Santo é Deus, consubstanciai ao Pai e ao Filho, e como tal pertencente à Trindade una e indivisível. Sua atuação salvadora junto ao Pai e ao Filho é a prova definitiva de sua divindade.

HILÁRIO DE POITIERS O ponto de partida de Hilário (morto em 367) em sua reflexão trinitária é a fórmula batismal de M t 28,19. Dela parte para afirm ar a unidade divina que tem no Pai sua fonte, e também a Trindade (term o que não usa com muita freqüênda): Mandou batizar em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo, isto é, na confissão do autor, do unigénito e do dom. Um só é o autor de todas as coisas, pois um só é Deus Pai do qual tudoprocede. Eumsó éo Senbor nossoJaus Cristo, por meio do qual tudofoifeito (ICor 8,6). E um só Espúito, dom em todos... Nada ficará faltando em uma perfeição tão grande, na qual no Pai, no Filho e no Espírito se acham a infinitude no eterno, a revelação na imagem, o gozo no dom92.

Os “três” aparecem nessa passagem fundamental brevemente carac­ terizados. O Pai é antes de tudo o "autor”, do qual tudo provém. Repetese com m uita fireqüência esse term o. A ele corresponde especialmente o 90. Mas em Serap. I 31 (601) diz-se que é reconhecido como Deus (OeoXoyoú^evov) junto com o Logos em 128 (596) usa-se o mesmo term o com referência aos três da Trindade.

91. Serap. I 20 (580); cf. I 22 (581).

92. Trin. II 1 (CCL 62.38).

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VISÃO HISTÓ RICA

ser infinito, eterno; nele está, em últim o termo, o poder. O Filho é carac­ terizado como imagem; é a revelação perfeita do Pai. E freqüente em Hilário essa denominação, junto com outras semelhantes (forma, figura do Pai)93.

O Espírito Santo é caracterizado desde o início como dom. Voltaremos a isso no final destas páginas.

O Filho, palavra do Pai, é o verbo consistente, não é um flatus voeis, mas é real, tem em si um a verdadeira subsistência: “Esse Verbo é uma realidade, não um som; uma substância, não uma simples expressão; é Deus, não um vazio”94. Precisamente porque Hilário quer m anter a verdadeira consistência do Filho, não considera suficientes as metáforas, tradicionais desde 'Ièrtuliano, do rio e do raio de sol9S. Ao contrário, a luz que provém da luz é a comparação preferida para assegurar a verdadeira subsistência do Filho e ao mesmo tempo sua igualdade com o Pai de que nasceu96.

D iante dos arianos, que falam de “pai” e de “filho” sem dar a esses nomes da Escritura seu autêntico valor, Hilário insiste em que refletem a realidade. O Pai é Pai e o Filho é Filho, de maneira real, ainda que de modo distinto do que ocorre na paternidade humana. Há entre os dois uma unidade de natureza fundada em que o Pai gerou o Filho. Nosso autor vê expressa a distinção dos dois em diversas passagens bíblicas, em particular IC or 8,6, que segundo H ilário fala do “Deus ex quo” e do “Deus per quem”. Essa distinção lhe servirá para ver em ação o Pai e o Filho, com funções diferenciadas, na criação do mundo e do homem segundo G n 1,1ss97. Mas na criação mesma mostra-se ao mesmo tem po a unidade da substância, porque o Pai e o Filho criam juntos o homem à imagem e semelhança “nossa” (cf. G n 1,26), isto é, dos dois conjuntamente98. A ge­ ração é assim o fundamento da unidade do Pai e do Filho, ainda que Hilário, como antes dele já fazia Ireneu, escude-se em Is 53,8 (generationem eiusquis enarrabitT) para evitar especulações de como se realiza essa geração99.

93. Ibid., I I 8 (45); Dl 23 (95);VH 37 (304-305) etc. N a mediação criadora e também na salvação, começando pelas teofanias do Antigo lèstam ento, o Filho, com freqüênda chamado Verbo, revela o Pai, 94. Ibid., H 15 (53); cf. VH 11 (270-271).

95. Ibid.,1X37; cf. San HILÁRIO de Poitíers,!« Trinidad(ed. L. LADARIA), M adrid, 1986,463s sobre o uso dessas metáforas por outros autores.

96. Cf. Trm V I 12 (209-210); VH 29 (296-297).

97. Ibid., IV 16-22 (117-125); V 4-10 (154-160).

98. Ibid., IV 18-19 (121-122); V 8-9 (158-159).

99. Ibid., H 10-11 (47-49); m 17 (88-89). Também V I 16 (214-215); IX 26 (399400); em X II8 (584-585) explica como não há de se entender em sentido antropomórfico demasiado crasso o “útero” do SI 109[108],3.

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A C RISE ARIANA E O CONCÍLIO DE NICÉIA. A LUTA ANT1ARIANA N O SÉCULO IV

Porém, sem descer a detalhes excessivos, Hilário mostra te r uma idéia coerente da paternidade e da geração. O Filho não é criatura, recebeu a natureza que lhe dá o Pai, porque geração em Deus significa que o que gera dá tudo o que tem: Segundo as leis da natureza, não pode ser tudo aquilo que é só uma porção.

O que procede do perfeito é perfeito, porque o que tem tudo lhe deu tudo.

Não se deve pensar que não deu porque ainda tem, nem também que não tenha porque deu1“ .

A geração, portanto, não significa nem ruptura nem diminuição por parte do Pai. A razão disso está na simplicidade da natureza divina, que pode ser comunicada na geração inefável de um modo total. O Pai pode dar tudo o que tem sem ficar por isso privado do que dá. Tudo isso é devido à idéia da vida divina (cf. Jo 5,26) que em sua plenitude exclui toda limitação: ... como o Pai tem a vida em si mesmo, deu ao Filho ter a vida em si mesmo.

Com isso [Jesus] quis indicar a unidade da natureza (;mitos naturae) que pos­ sui em virtude do mistério de seu nascimento. Ao filar daquilo que o Pai tem, quis dizer que tem em si o Pai mesmo; porque Deus não existe, como os homens, como um composto de elementos, de tal modo que haja uma dife­ rença entre o que possui e ele mesmo que o possui, senão que tudo o que ele é, é vida, isto é, natureza perfeita, completa, infinita; não formada por ele­ mentos díspares, senão que ela mesma vive em todo seu ser. E essa natureza se dá como é possuída; e ainda que isso signifique o nascimento daquele a que foi dada, não implica uma diversidade na substância, porque a natureza se dá como é possuída (“cum talis data est qualis et habetur’’)1 1001.

Deus, sumamente simples, pode dar-se inteiramente; m ais ainda, só pode dar-se desse m odo. Assim, a idéia mesma da geração divina, para H ilário, elimina de raiz todo subordinacionismo. E contraditória a comu­ nicação parcial da natureza divina. Deus, completamente simples, é por isso mesmo inteiram ente Pai, é Pai em tudo o que é. As reflexões de Hilário em tom o da paternidade divina constituem uma das mais belas contribui­ ções à doutrina cristã de Deus.

100. Ibid., II 8 (46). H ilário reage aqui, com o se vê, contra a idéia da portio de Tertuliano.

101. Ibid., V Ü I43 (356); sobre a definição de Deus como vida e to tal autopossessão, e portanto doação plena, cf. também Ibid., V II 27 (294); Syn. 19 (P L 10, 495) entre outras passagens. Cf. LADARIA, D ios Padre en H ilário de Poitiers, Estlrin 24 (1990) 443-479, esp. 454s.

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Deus em todo momento sabe ser somente amor, somente Pai. O que ama não tem inveja e o que é Pai é Pai por completo... O Pai é Pai em tudo quanto nele existe, possui-se inteiramente naquele para o qual mio é Pai somente em parte102.301 De maneira incompreensível, inenarrável, antes de todo tempo e toda idade, procriou o Unigénito da substância ingênita que nele há, e deu a esse Filho nascido dele, por meio de seu amor e de sua potência, tudo o que Deus é10}.

Por duas vezes aparece a idéia do amor unida à de autocomunicação que o Pai faz ao Filho de seu ser divino. Deus é inteiramente Pai, não só em parte. Tudo nele é doação, amor, o que exclui toda inveja de comunicar ao outro tudo o que é e tem. N ão teria sentido que, podendo dar-se intei­ ramente, não o fizesse. O Pai é assim capacidade infinita de comunicação, capacidade infinita de amor. P or isso o Filho tem de ser Deus inteiram en­ te, em tudo igual ao Pai na natureza divina, exceto na paternidade. A na­ tureza divina que o Pai possui originariamente é possuída igualmente pelo Filho, em bora como recebida. Mas sem degeneração alguma, porque nada alheio se introduz na geração. A natureza divina mantém-se invariável104.

Desde esse ponto de partida compreende-se a interpretação hilariana de Jo 14,28, “o Pai é maior do que eu”. E maior somente enquanto dá, en­ quanto é princípio. Porém o Filho, enquanto recebe tudo, não é m enor105.

E essa doação total do Pai não é só a da geração eterna: é também a da perfeita glorificação da humanidade de Jesus no momento da ressurreição, em virtude da qual o Filho eterno de Deus faz-se plenamente Filho tam ­ bém na humanidade que assumiu106.

102. Trin IX 61 (440). Também I I 6 (43): “Pater tantum est”. A exclusão da inveja em Deus na geração do Filho também em VI 21 (220) Cf. G REGÓRIO N azianzeno, Or. 25,16 (SCh 284, 194-196).

103. Trin m 3 (74).

104. Ibid., IX 36 (410); V ffl 41 (354).

105. Ibid., IX 54 (433) “Portanto, se por sua autoridade de doador o Pai é maior, acaso pela confissão do dom o Filho é menor? Certam ente o que dá é maior, mas já não é menor aquele a quem se concede ser uma só coisa com ele”; IX 56 (435-436): “O Pai é maior enquanto é Pai; porém o Filho não é menor enquanto é Filho”. Veremos essa mesma interpretação em outros autores. O utra interpretação do difícil texto na época foi que o Filho era m enor do que o Pai enquanto encarnado. £ uma interpretação que oferece menos interesse teológico. Cf. SIM O N E 'T U , Giovanni 14,28 nella controvérsia ariana em Kyriakon, FestscbriftJ. Quasten, M ünster 1970,1, 151-161.

106. Trin IX 54 (433): “Assim pois o Pai é m aior que o Filho. E certam ente é m aior porque lhe dá ser tudo o que ele mesmo é, e lhe concede ser a imagem dele m esmo... e tendo nascido em sua glória C risto segundo o espírito (segundo a divindade) concede de novo a Jesus C risto estar em sua glória como Deus segundo a cam e depois de ter m orrido; cf. também IX 56 (436).

210

A CRISE ARIANA E O C O N C ÍU O DE NICÉIA. A LUTA ANTIARIANA NO SÉCULO IV

Como a divindade que o Filho recebe é só do Pai, não é um segundo Deus junto dele. O Pai e o Filho são uma só coisa (cf. Jo 10,30), porque o uno vem do uno107. Mas ainda não encontramos uma explicação técnica para o bomoousios. Dizer que o Filho é consubstanciai ao Pai, equivale para Hilário a dizer que “Deus é Deus”, a afirmar que o Filho nasceu, não é uma divisão do Deus ingênito, unigénito em tudo igual ao Pai, que sua essência não é dessemelhante108. Fala em outros lugares de igualdade de natureza109. A unidade do Pai e do Filho não é só de concórdia ou de vontade, mas de natureza, de honra, de poder110. Já aludimos ao trabalho de mediação que H ilário efetuou com os “homoiousianos”. Em sua inter­ pretação teológica do bomoousios tende a identificar a semelhança da natu­ reza com igualdade dela1" , a única natureza divina do Pai e do Filho.

H ilário não vai mais além na explicação dos planos em que se deve buscar a unidade e a diversidade em Deus. A interpretação de Jo 10,30, na linha que já conhecemos de Tèrtuliano, ajuda a distinguir a natureza co­ mum das pessoas112; mas esse vocabulário ainda não é usado de modo coe­ rente e com rigor técnico113.

A concepção da paternidade de Deus que expusemos implica que a geração do Filho é etema. D o contrário, Deus não seria sempre Pai nem só Pai. O Filho recebeu seu nascimento da eternidade do Pai114. Como a geração é etem a, D eus não é nem nunca foi solitário. H ilário insiste mui­ to, contra Sabélio, nessa característica115. Também Hilário se preocupa com a reta interpretação de Pr 8,22ss: “O Senhor criou-me para o começo de suas obras”, contra os arianos que se fundavam nessa passagem para fazer do Filho uma criatura. Para H ilário não se trata só da criação da natureza humana de Jesus, senão das aparências humanas ou de outro tipo, adotadas pelo Filho desde o começo nas diversas epifanias do Antigo Testamento; com elas inicia-se o caminho da salvação, que só com o nascimento huma­ no de Jesus pode chegar a seu cumprimento. Com uma clara diferença em relação ao acontecim ento único e definitivo da encarnação, as teofanias 107. Ibid., V 11 (162).

108. Cf. Syn. 88 (PL 10, 540).

109. T riii VII 1 5 (276), aequalitas naturae que só o nascimento garante.

110. Ibid., V m 19 (330), e caps. seguintes.

111. C f Syn. 8 9 (541): “A semelhança verdadeira está na verdade da natureza. A verdade da natureza e r a um e outro não se opõe ao bomoousion”.

112. C f Trin V I I 22-31 (286-298).

113. C f P. SMLTLDERS, La dextrme trinitaire desaint Hüavrt de Poitiers, Romae, 1944.

114. C f 7nn I V 6 (105).

115. Ibid., IV 1 7 (119-120); V ü 39 (307); VM 36 (349).

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VISÃO HISTÓ RICA

significam já uma certa assunção por parte do Filho de uma realidade cria­ da. Por isso, segundo Hilário, já no Antigo Testamento aparece a Sabedo­ ria criada para as obras de Deus, isto é, para dar-se a conhecer aos homens mediante as criaturas; essas “obras” teriam seu vértice na encarnação116.

Ainda que a teologia de H ilário sobre o Espírito Santo seja muito rica no aspecto histórico salvífico, é pouco clara no trinitário. De qualquer modo, fica bem estabelecido que o Espírito está unido ao Pai e ao Filho na confissão, e que é Deus e não criatura117. Como vimos no texto com o qual iniciamos estas linhas, o Espírito é caracterizado sobretudo como “dom ”.

E o dom da vida mesma de C risto ressuscitado comunicado aos homens.

H ilário apenas colocou os problemas dogmáticos acerca do Espírito que Atanásio teve ocasião de abordar nas cartas a Serapião. M as é claro de todas as maneiras que o Espírito não foi criado, embora não seja gerado. É o Espírito de Deus e de C risto. Repete em diversas ocasiões, sem expli­ car o sentido da fórmula, que procede do Pai mediante o Filho118.

Com Atanásio e Hilário a fé expressa em Nicéia foi não só difundida mas também aprofundada e esclarecida. Sua contribuição para a manuten­ ção da reta doutrina no Oriente e no Ocidente foi inestimável. Outros acon­ tecimentos contribuíram para uma decisiva perda de influência dos arianos nos anos 361-381. A seguir, vamos referir-nos brevemente a eles.

OS ACONTECIMENTOS PRINCIPAIS DOS ANOS 361-381 N o ano 361 m orre o im perador Constando. O imperador Juliano, o Apóstata, precisamente por te r abandonado o cristianismo, segue uma política mais liberal nas questões eclesiásticas. A p artir desse ano a contro­ vérsia ariana entra em nova fase, já preparada nos momentos imediata­ mente precedentes. Já em 361 mesmo, um concílio de Paris tinha falado na legitimidade do uso do bomoousios, eliminando o sentido sabeliano. Em 362, Atanásio encontra-se de novo em sua sede de Alexandria. Um concí­ lio nesse mesmo ano passou para a história pela carta sinodal conhecida 116. Ibid., XH 35-50 (605-621).

117. Ibid., XH 55 (625).

118. Ibid., XII 54-57 (624-627); cf. LADARIA, El Esptritu Santo em Hilário..., esp.

293-308. Alguns textos de H ilário sobre o Espírito Santo oferecem contudo certa dificul­ dade, já que parecem negar a unidade de substancia do Espírito com o Pai e o Filho; assim Syn. 32 (PL 10, 505A); ver LADARIA, op. cit., 312-319.

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A CRISE ARIANA E O C O N C ÍLIO DE NICÉIA. A LUTA ANT1ARIANA N O SÉCULO IV

como “Tomos ad Antiochenos”, em cuja redação interveio decisivamente Atanásio. Nela se esclarece que dizer “três hipóstases” não é necessaria­ mente ariano ou triteísta, e também que dizer “uma substância” ou ousía não é necessariamente sabeliano. Ainda quando de si não traga nenhuma contribuição positiva, esse esclarecimento terminológico elimina muitas di­ ficuldades e mal-entendidos. As três hipóstases não significam três deuses, senão que na Trindade não há somente três nomes, mas três realmente exis­ tentes e subsistentes. Paralelamente, os defensores de uma só hipóstase na divindade não queriam ser sabelianos e eliminar o Filho e o Espírito Santo, mas esclareciam que ao procederem estes do Pai eram uma só ousía ou na­ tureza com ele“ 9. Uns e outros podiam ser reconhecidos como ortodoxos.

Preparava-se o caminho para sucessivas fórmulas que precisamente combi­ nariam essas duas afirmações que pareciam incompatíveis.

N o ano de 363, alguns bispos de Antioquia dirigem uma carta ao impe­ rador1 120.

91 Explicam o bomoousios dizendo que o Filho foi gerado da ousía do Pai e é semelhante a ele pela substância (bpoioç KaT’owríav). O termo ousia foi introduzido para evitar a idéia da criação do Filho. Aceita-se o bomoousios, ainda que a explicação que dele se dá seja de sentido “homoiousiano”. De todos os modos não foi pouco que se aceitasse o termo niceno por parte de alguns que havia pouco tempo, eram declaradamente filoarianos.

O imperador Valente, a partir de 369, tom a a ser favorável aos aria­ nos. M as com essa política, na realidade, força os orientais homoousianos a aceitar o bomoousios como condição indispensável para ter algum apoio no Ocidente. A p artir de 370, Basílio de Cesaréia encontra-se imerso nessa batalha. Apesar do apoio de Valente, esse renascimento do arianismo dura pouco. Abre-se o caminho para o triunfo da fé nicena por obra dos capadócios.

Antes de passar ao estudo destes últimos, aduzimos alguns textos do papa Dâmaso, escritos por volta de 374, que podem dar idéia do estado da teologia trinitária naquele momento: confessa-se a Trindade, que possui uma só majestade, divindade, ouaía; mas ao mesmo tem po afirmam-se três pessoas que sempre permanecem, não diminuem nem se reintegram na unidade. O Verbo não é só proferido mas nascido de Deus, é Deus verdadeiro de D eus verdadeiro, gerado, luz verdadeira da verdadeira luz; não é menor do que o Pai, .é esplendor, imagem; quem o vê vê o Pai (cf. Jo 14,9).

O Espírito Santo é unius usiae, unius virtutis com Deus Pai e com Nosso 119. Cf. Tomus ad Antbiocbenos, 5-6 (PG 26, 800-802).

120. C f SIM O N E T O , La crisi ariana..., 374.

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VISÃO HISTÓRICA

Senhor Jesus C risto. Não pode ser separado do Pai e do Filho, perfeito em tudo, em poder, honra, majestade, divindade; nós o adoramos juntamente com o Pai e o Filho (Cf. DS 144-147)121. Já se fala das “três pessoas” e da unidade delas.

A questão do Espírito Santo começou a colocar-se explicitamente por volta de 360. Atanásio, como vimos, já lhe dera atenção122. A afirmação da divindade do E spírito Santo e a discussão em tom o da fórmula trinitária estão em íntima relação. O tema do Espírito coloca-se devido às doutrinas de M acedônio, expulso de Contantinopla em 360, que afirmava que o Espírito Santo é servidor de Deus, como os anjos, não bomoousios ao Pai. Dos macedonianos distinguem-se, em um primeiro tem po, os “pneumatômacos” (inimigos do Espírito Santo)123, mas os dois grupos terminam por se identificar. Tanto na questão da divindade do Espírito como na fórmula trinitária de uma essência e três hipóstases será fundamental a contribuição dos capadócios. Com eles iniciaremos o próximo capítulo.

121. Sobre a procedência desses escritos de Dâmaso, c£ a introdução ao texto em DS, 144-147. É possível que algumas das afirmações sobre o Espírito Santo sejam resposta a uma carta de Basílio.

122. SIM O N ETTI, op. d t , 362ss.; HANSON, op. r it, 738-748.

123. Cf. ATANÁSIO, Serap. I 32 (605), que usa o verbo pneumatomaxein; dos “pneumatômacos” fala BASÍLIO de Cesaréia De Sp. Sancto 11,27; 21,52 (SCh 17 bis, 340; 432).

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8 Os Padres capadócios.

A formulação do dogma trinitário nos concílios I e II de Constantinopla

Atanásio no Oriente e H ilário no Ocidente foram os grandes defen­ sores do dogma de Nicéia. M ostraram as incongruências da posição aria­ na, do ponto de vista tanto do verdadeiro sentido da paternidade de Deus como da salvação que Deus oferece ao homem, a participação na filiação divina de C risto. Mas, como pudemos observar, nem um nem outro aprofundaram ainda a significação do bomoousios, nem deram uma solução especulativa ao problema da unidade e da distinção pessoal em Deus. Essa foi a tarefa assumida pelos capadócios, a quem coube também uma parte muito fundamental no desenvolvimento da pneumatologia, em especial na reflexão sobre a unidade do Espírito Santo com o Pai e o Filho na única divindade. Esse é um ponto a que Hilário apenas se refere, mas que foi objeto de atenção de Atanásio nas cartas a Serapião. Trataremos desses dois problemas em nosso breve estudo do pensamento trinitário de Basflio de Cesaréia, Gregório Nazianzeno e Gregório de Nissa.

Mas antes de entrar nesse estudo, e precisamente para poder entender devidamente o pensamento desses Padres, devemos considerar brevemente o desenvolvimento da doutrina ariana, naquele que é talvez seu representante mais significativo na segunda metade do século I\^ Eunômio (morto depois de 392). Viram-se obrigados a combatê-lo tanto Basflio como seu irmão Gregório de Nissa, autores de vastos tratados Contra Eunomium. Por isso a “Apologia”, escrita pouco depois de 360, é ponto obrigatório de referência para entender o pensamento de seus ilustres adversários. A idéia fundamental de Eunômio é a definição de Deus como o “ingênito”. Ser ingênito é o pró­ prio da substância de Deus. Não é difícil descobrir a intenção dessa afirmação: toda a tradição afirmou que o Filho é gerado pelo Pai. Insistir na falta de geração como o próprio e o específico de Deus significa negar a divindade do Filho. Vejamos como constrói Eunômio sua argumentação: 215

VISÃO HISTÓ RICA

Confessamos um só Deus, ao mesmo tempo segundo a noção natural e segun­ do o ensinamento dos Padres. Não foi produzido nem por si mesmo nem por outro, pois qualquer dessas hipóteses é igualmente impossível já que, segundo a verdade, aquele que fez deve preexistir ao que é feito, e o que é produzido deve ser segundo em relação ao que o produz. Não pode ser que uma coisa seja anterior ou posterior a si mesma, nem que seja prévia a Deus... Se foi demons­ trado que Deus não existe antes dele mesmo, nem que nenhuma outra coisa existe antes dele, senão que é ele mesmo antes de tudo, é que lhe corresponde o ser ingênito. Ou melhor: que ele mesmo é a substância ingênita1.

N ão pode ser Deus o que vem de outro. N o momento em que a teologia já tinha afirmado com clareza a geração eterna do Filho, Eunômio empenha-se em sustentar de novo que tudo o que vem de outro é posterior no tempo àquele do qual provém. Portanto, o Filho não pode ser Deus.

Deus é portanto o ingênito; não podemos usar esse term o segundo os conceitos humanos. Chamar Deus ingênito não é uma privação, não é tirar-lhe nada que previamente tivesse. Ele é em si mesmo a “substância ingênita”2.3 Sendo ingênito, não pode gerar, não pode fazer partícipe nin­ guém de sua natureza que é, precisamente, ser ingênito. N ão cabe na subs­ tância divina nem diferenciação nem separação.

Por outra parte, ninguém poderá dizer que o Filho não é ménor do que o Pai, um a vez que o próprio Filho assim se declarou (cf. Jo 14,28). Esse agora é um dos pontos de apoio da argumentação ariana, ao qual a ortodoxia nicena há de responder. O Filho é menor do que o Pai porque não é ingênito; portanto não pode haver comunhão de substância entre os dois. N ão pode ser ao mesmo tempo gerado e não-gerado. Uma vez que foi gerado, existe antes de todas as coisas por decisão do Pai. O Filho não pôde ser gerado quando já existia. Se não, teria existido como irijgênito antes de ser gerado.

Mas, nessa hipótese, que necessidade tinha de gèração? Portanto é impossí­ vel que o Filho exista antes de ser gerado. Mas, se a substância de Deus não admite geração, o Filho há de ser uma criatura, certam ente superior às ou­ tras, o m inistro mais apto para cumprir a vontade dq PaP. .

Segundo Eunômio é absolutamente irracional negar que o Filho seja criatura, ainda que não seja como as outras, criadas por meio dele. Tàm1. EU N Ô M IO , AjpoL 7 (SCh 305, 244s); cf. ibid., 8.9 (245s.250) pode-se ver sobre essa questão B. SESBOUÉ; B. M EU N IER, Dieu, peut-il avoir un Fils? Le débat trrnitair* au IVsiècky Paris, 1993, 147ss.

2. Cf. Apol. 8 (246s).

3. Ibid., 14-15 (260-264).

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O S PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGMA TRINITÁRIO N O S C O N C ÍU O S I E II

bém ele chama “Deus” ao Filho, como já faziam os arianos do primeiro momento, mas sabemos o significado que para eles tinha esse vocábulo. Se­ gundo Paulo, o Filho é imagem do Pai, mas essa imagem não é da substân­ cia, mas da atividade. Em sua mediação criadora, descobre-se todo o poder do Pai4. Sobre o Espírito Santo Eunômio diz pouco: é o terceiro em ordem, em dignidade e em natureza (âÇuópaTi kou Táfjei «ai rqv tjriknv). Não pode ser o primeiro quanto à natureza, que é só o Pai, e tampouco o unigénito, já que esse título corresponde ao Filhos. Bastam-nos esses pontos de refe­ rência para passar ao estudo do pensamento de S. Basílio de Cesaréia.

BASÍLIO DE CESARÉIA Basílio (c. 330-377/379), o prim eiro dos capadócios, de alguma ma­ neira marcou a pauta da escola. Em seu Contra Eunômio respondeu ao arianismo radical deste. O bispo de Cesaréia parte do arcano da divindade, e portanto da impossibilidade de definir a substância divina, como Eunômio pretendia fazer. Deus não pode ser definido, somente é conhecido pelo Filho e pelo Espírito Santo4.6Pela Escritura sabemos que Jesus chama a si mesmo de muitas maneiras: luz, pastor, vinha, caminho. Assim o faz para indicar suas diferentes atividades e a variedade dos benefícios que nos faz.

Algo semelhante podemos dizer de Deus Pai: nós o chamamos ingênito, mas também incorruptível7. A palavra “ingênito”, por conseguinte, não diz tudo. lodos os nomes nos dão um conhecimento obscuro do que é Deus, de seu modo de ser, de “como” é a divindade (õrnoç) mais do que do tò t i , seu ser mesmo. Chegamos à palavra “ingênito” na investigação do “como” é Deus, não do “que” é; não constitui um a exceção a essa regra8.

4. Ibid., 22-24(278-284).

5. Ibid., 25 (284s); foi feito por vontade do Pai e pela energia do Filho.

6. Cf. C. Eun. I 14 (SC h 299,220). Cf. para o que segue, SESBOÜÉ; M EUNIER, o p .rit., 163ss; sobre a teologia trinitária de Basílio: V. H . DRECOLL, Die Entmicklvngder TrinitätsUbre des Basilius von Cäsaren, G öttingen, 1996; SESBOÜÉ, SamtBasiketkTrm hi, Paris, 1998 7. C.Eun. 1 7 (SCh 299,188-192); cf. também DeSp. Sone. 8,17 (SCh 17bis, 302-304).

Pode-se ver nesses textos um a influência da doutrina origeneana das epihoiai, embora com diferenças a respeito do Alexandrino; C f. A. ORBE, La Epinoia. Algunos preliminares histó­ ricos de la distinción kat'epinoian (En tomo a la filosofia de Leoncio Bizantino), Roma 1955; H .

S. SIEBEN, Vom Heil in d er vielen “Nam en C h risti”, TeoPbil 73 (1998) 1-28.

8. C.Eun. 1 15 (224s): “ingênito” não pode se r o nome da substância porque é nega­ tivo; ibid., 11 (210).

217

Por outra parte, os nomes que achamos na Escritura não são “ingênito” e “gerado”, mas sim Pai e Filho. Levando adiante a idéia de Eunômio, desaparece o vocabulário do Evangelho. Se Deus não é capaz de transm itir sua natureza ao Filho que gera, o Pai e o Filho não são realmente tais, e portanto as próprias palavras do Evangelho perdem seu valor. Se o Pai e o Filho não têm a mesma natureza, não se entende como Jesus pode dizer, por exemplo, que quem o vê vê o Pai (cf. Jo 12,45; 14,9)’. A semelhança do Pai com o Filho não está, para Basílio, na atividade (como queria Eunômio), mas em sua própria natureza divina. Se Deus Pai não tem forma nem fi­ gura, a semelhança não está na forma e na figura, só pode estar na substân­ cia mesma. N a igualdade do poder (cf. Jo 5,19; IC o r 1,24) manifesta-se a identidade da substância9 10. D iante da objeção que. pode vir das palavras do Senhor, “o Pai é maior do que eu” 0 o 14,28), Basílio segue a interpretação já clássica dos representantes da ortodoxia nicena: o Pai é maior enquanto é Pai, enquanto “causa” e “princípio” do Filho que dele foi gerado. M as o fato de que o Filho realize as atividades de Deus mostra a identidade de natureza11.

Mas depois dessa refutação, fundada no sentido dos textos bíblicos, Basílio empreende outro tipo de argumentação especulativa que vai ter grandes conseqüêndas na teologia trinitária posterior. Eunômio baseava sua negação da divindade do Filho no fato de que ele é “gerado”, é um “rebento” do Pai. Como gerado, não pode ter a mesma natureza do Pai ingênito. Pois bem, responde Basílio, deve-se distinguir dois tipos de no­ mes, os absolutos e os relativos. Uns indicam o que uma coisa é em si (homem, cavalo, boi), outros o que é em relação a outro (filho, escravo, amigo). E evidente que “yéw ep,a, rebento, é da segunda categoria. N ão nos diz o que o Filho é em si, mas sua relação com o Pai. Por isso não pode significar a essência do Filho, como ingênito não pode significar a do Pai. Os nomes Pai e Filho, de modo análogo, aplicam-se a Deus e aos homens, sendo Deus e os homens tão diversos entre si. Isso é possível porque esses nomes, enquanto relativos, não indicam o que são em si mesmos aqueles aos quais se referem, mas somente a relação que os une. Por isso podem ser aplicados a seres tão diversos, e ninguém pensa que quando aplicamos os mesmos termos a Deus e aos homens afirmamos que Deus e os homens têm a mesma substância. Do mesmo modo também 7 éwep.ot, rebento, é 9. Ibid., 1 17-18 (232-238).

10. Ibid., 1 23 (254).

11. Ibid., 124-25 (256-262): se não fossem iguais pela substância, a atividade do Filho igual à do Pai seria desproporcionada segundo sua natureza.

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OS PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGMA TRINITÁRIO NO S C O N C ÍU O S I E II

um relativo. Trata-se sempre de rebento “de” alguém. Se pensamos que rebento nos diz a substancia de algo, resultaria que todos os rebentos são consubstanciais12. As conseqüências que se deduzem são claras: os nomes de pai e de filho e outros relativos não indicam a substancia, mas sim a relação. Por isso podem ser aplicados a seres tão díspares. N ão há dúvida de que Basílio foi brilhante nessa refutação. Não só destruiu o raciocí­ nio de Eunômio, mas também estabeleceu as bases para uma futura teolo­ gia trinitária, em que se combinará a unidade da essência divina com a pluralidade das pessoas precisamente a partir da distinção entre os nomes absolutos e os relativos.

Pai e Filho são, pois, nomes relativos, implicam-se mutuamente: não há pai sem filho nem filho sem pai. Por isso, se Deus Pai é eterno, eterno também deve ser seu Filho. Vimos que Eunômio não era capaz de pensar no Pai como princípio do Filho sem dar a esse “princípio” um caráter temporal. Basílio distingue a relação de procedência da sucessão cronoló­ gica. É o que tinha feito antes dele a tradição nicena. Portanto, o Filho pode ser ao mesmo tempo etem o e gerado. Basílio, para afirm ar a eterni­ dade do Filho, usa um argumento baseado em Jo 1,2 : “Verbo era junto a Deus”. O imperfeito indica um tempo que não começou; a partir desse “era” não se pode chegar a um m om ento anterior em que o Filho não existia13: “O Filho existe desde toda a eternidade, unido, enquanto gerado, à inascibilidade do Pai”14.

Não tem sentido considerar o ingênito e o gerado, que dele recebeu seu ser, como de natureza diversa. Não pode haver diferença de natureza entre a luz ingênita e a gerada15. Por outra parte, a atividade do Filho cor­ responde à natureza de Deus, o unigénito é a imagem da substancia do Pai16. Portanto, não se pode duvidar da divindade do Filho. Tampouco o Espírito Santo pode ser considerado um a criatura17, e juntamente com o Pai e o Filho encontra-se na tríade divina. Uma vez estabelecido isso, deve12. Ibid., I I 9-10 (SCh 305,36-40); cf. M. SIM O N ETTI, La crisi ariana nelIVsecolo, Roma, 1975, 464.

13. Conf. C. Eun. II 12.14-15 (44s.50-60); H ilário já tinha usado o mesmo argumen­ to: Trrn. I I 13 (CCL 62, 50-51). Cf. L. F. LADARIA, D prologo di Giovanni nei primi libri dei de Trinitate di Hario de Poitiers, in L. PADOVESE (ed.), A tti dei III convegno di Efesoy Roma, 1994, 157-174, 166.

14. C.Eun. H 17 (66).

15. Ibid., H 27 (112-116).

16. Ibid., B 31 (128-132).

17. Ibid., DI (SCh 305, 144-174) Voltaremos depois ao tema do Espírito, desenvol­ vido sobretudo no De Spiritu soneto.

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VISÃO HISTÓRICA

se dar um passo adiante: como é que esses três, sendo distintos, possuem a mesma divindade.

As três pessoas têm uma só natureza, são um só Deus. O s três são incríados. O Pai não deriva de nenhuma causa. O Filho brilha como o único unigénito da luz ingênita. Por sua vez, o Filho não pode ser compre­ endido se não for pela iluminação do E spírito18. Não há três princípios últim os, o único princípio é o Pai, que dá tudo sem receber em troca, e sem perder nada; que cria mediante o Filho e aperfeiçoa a criação no Es­ pírito19. O Pai e o Filho (e podemos afirmar, por nossa conta, o Espírito Santo), segundo as propriedades das pessoas (ttjv l&uyrnra twv irpooümwv), são distintos, são um e um (eis kou eis), mas segundo a comunidade da natureza (kcctòi 8è tò koivòv rq s <jrixre<i>s) são um só20. H á portanto uma unidade na substância (oúoíct). Mas propriedades distintas não rompem a comum substância: Se se quer aceitar o que é verdade, isto é, que o gerado e o ingênito são pro­ priedades distintas consideradas na substância, que conduzem como pela mão à noção clara e sem confusão de Pai e Filho, então se escapará do perigo da impiedade e se guardará a coerência nos raciocínios. Pois as propriedades, como características e formas consideradas na substância, fazem uma distinção entre o que é comum graças às características que as particularizam, mas não rom­ pem o que há de comum na essência. Por exemplo, a divindade é comum, mas a paternidade e a filiação são propriedades (iôuójuxTa). E da combinação dos dois elementos, o comum e o próprio, opera-se em nós a compreensão da verdade. Assim, quando ouvimos falar da luz ingênita pensamos no Pai, e se ouvimos falar de um a luz gerada compreendemos a noção do Filho. Enquanto luz e luz, não há entre eles nenhuma oposição, enquanto gerado e ingênito, são considerados em contraposição. Tal é, com efeito, a natureza da propriedade, a de mostrar a alteridade na identidade da essência (oòoía)21.

A doutrina das relações (de que não se fala aqui diretam ente) e das propriedades, em que já tocamos22, juntam-se nessa passagem; na unidade 18. Cf. De Spjmc. 26,64 (SCh 17bis,476); Ep. 39,4 (Ed. CO U K TO N N E, I, 84).

19. Cf. De Spjanc., 16,38 (376-378); ver todo o contexto. Em outros lugares fala-se do Pai como raiz, fonte etc.; cf. HANSON, op. cit., 693.

21. C. Eun. I I 28 (118-120); cf. também entre outros lugares, Ep 38,3 (182s); 210, 34 (D 192s).

22. Cf. também C.Eun. I I 4 (118-120), sobre a comum substância da humanidade e a distinção das propriedades pessoais de Pedro e Paulo.

220

OS PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGMA TRINITÁRIO NOS C O N C ÍU O SIE II

da essência divina, caracterizada como luz segundo a tradição (doutrina que encontrou eco em Nicéia), o Pai e o Filho distinguem-se por suas propriedades relativas. aA propriedade tem como conteúdo uma relação e essa relação designa um sujeito divino como tal.”23 Vimos aqui distintas a ousta (com freqúência usa-se pbysis, pratica­ mente equivalente) e as propriedades. Entretanto, ainda não apareceu o termo tnróoraaiç, como contraposto a o ú ria. Basílio chegará lentamente à formulação que se imporá com o tempo como fórmula trinitária. Á acei­ tação depende de que se tenha uma idéia clara e justa sobre o homoousios.

Essa palavra mostra a propriedade das três hipóstases na perfeita seme­ lhança de natureza, porque sempre uma coisa é consubstanciai a algo (a palavra mesma implica portanto a distinção)24. O Pai, o Filho e o Espírito Santo existem cada um deles em uma hipóstase própria25. Falar de uma hipóstase pode também ser suspeito de sabelianismo. Cada uma das pessoas ou hipóstases, na unidade da essência divina, tem sua peculiaridade irredutível: a paternidade, a filiação, a santificação: A essência e a hipóstase têm entre si a mesma diferença que existe entre o comum e o particular, como por exemplo a que há entre o animal em geral e um homem determinado. Por essa razão, reconhecemos uma só essência na divindade..., a hipóstase pelo contrário é particular; assim o reconhecemos para ter uma idéia distinta e clara sobre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Com efeito, se não consideramos as características definidas para cada um, a pater­ nidade, a filiação e a santificação, e assim não confessamos Deus segundo a idéia comum do ser, é impossível para nós dar razão de nossa fé como se deve.

Portanto deve-se unir o que é particular com o que é comum, e confessar assim a fé. O que é comum é a divindade; o que é particular é a paternidade; depois é preciso reunir essas noções e dizer: creio em Deus Pai. O mesmo deve-se fazer na confissão do Filho e também a respeito do Espírito Santo.26 23. SESBOÜÉ, Le Dieu du salta, Paris, 1994, 289.

24. Cf. Ep. 52,3 a 136); cf. SESBOÜE, op. cit., 298.

25. C f Ep. 125, 1 (II 32). Essa seria também para Basílio a opinião dos Padres de N icéia. Referências à fórmula de uma ousta e três hipóstases encontram -se em M ário V ICTO RIN O , Adv. Ar. I I 4 (SCh 68, 408; 450), que a transm ite como m odo de folar dos gregos. Cf. SIM O N E T T I, op. cit., 513, que sinaliza como possível fonte Porfirio através do de Trm, atribuído a Dídimo.

26. Ep 236, 6 (III, 53s); cf. 214, 3-4 (H 204s); cf. SESBOÜÉ, op. cit., 300; cf. SIM O N ETT1, op. d t., 515s; cf. também de Sp. sant 17,41 (394); 18,44-45 (402-408); o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um só Deus, não se podem “somar’’ para dar lugar ao triteísm o. “N a Koivuma da divindade está a unidade”.

221

VISÃO HISTÓRICA

Este texto já nos introduziu na questão da divindade do Espírito San­ to, unido ao Pai e ao Filho nas fórmulas tradicionais. Basúio dedicou à questão sua famosa obra de Spiritu Sancto, escrita em 375. Seguindo a linha que já conhecemos de Atanásio, opõe-se aos “pneumatômacos” que afir­ mam que o Espírito Santo é uma criatura; ou então que dizem que não pode ser objeto de adoração juntamente com o Pai e o Filho, já que esses são adorados e glorificados “no” Espírito27. M as Basflio mostra que o Novo Testamento aplica ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo as diversas prepo­ sições, “de”, “por”, “em”, de tal maneira que de seu uso não se pode dedu­ zir uma diferença de natureza entre os três28: nenhuma preposição é exclu­ sivamente de uma pessoa. De outra parte, o Espírito aparece unido ao Pai e ao Filho na fé batismal; portanto não pode ser separado deles29. A união com o Pai e o Filho na atuação exterior deles mostra também que não é criatura30. Em concreto, o Espírito opera na criação: o Pai tudo cria me­ diante o Filho e o aperfeiçoa no Espírito Santo31. Há também unidade na ação salvífica: o Espírito é o que reparte os dons, o Filho é quem o enviou, e o Pai é a fonte e a causa de todo bem32. O Espírito é sobretudo capaz de divinizar. Em Basílio encontra-se talvez o texto mais belo de toda a patrís­ tica sobre a divinização operada no crente pelo Espírito Santo: Ele, iluminando aqueles que se purificaram de toda mancha, os faz espirituais por meio da comunhão com ele. E como os corpos límpidos e transparentes, quando um raio os fere, convertem-se eles mesmos em brilhantes e refletem outro raio, assim as almas que levam o Espírito são iluminadas pelo Espírito; fazem-se plenamente espirituais e transmitem aos outros sua graça. Daí o 27. Cf. de Spjanc.1-2 (250-262). Sobre esse tratado, H . DÖRRIES, De Spiritu Sancto.

Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des trinitarischen Dogmas, G öttingen, 1956; E. CAVALCANTI, Uesperienza di Dio nei Padri Greci. II trattato aSuüo Spirito Santo"di Basilio de Cesareia, Roma, 1984; R LUISLAM PE, Spiritus vivificans, Grundzüge einer Theologie des Hl. Geistes nach Basilius von Caesarea, M ünster, 1981; J.-R . POUCHET, Le traitéde S. Basile sur le Saint Esprit. Milieu originei, RSR 84 (1996) 325-350; ID ., Le traité de S. Basile sur le Saint Esprit. Stmcture etportée, ibid. 85 (1997) 11-40; Basilius von Casarea. Ü ber den H l.

G eist, Ü bersetzt und eingeleitet von H . J. Sieben, Fontes cbristiani 12, Freiburg-BaselW ien, 1993.

28. Cf., entre outras passagens, de Sp. Sanc. 4-5; 7-8 (268-284; 298-320).

29. Ibid., 10, 24.26 (332-336); 12,28 (344s); 27,67 (488).

30. Ibid., 25,53 (440s) koivcdvóv è o n tcjv évepyeutív: o Espírito é também difícil de conhecer, como o são o Pai e o Filho (cf. Jo 14,17: o m undo não o pode receber porque não o conhece).

31. Ibid., 16,38 (376-384) Basílio baseia-se sobretudo no SI 32[31],6.

32. Ibid., 16, 37 (376); 19.49 (418-422).

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O S PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGMA TRINÍTÁRIO NOS CONCÍLIOS I E II

conhecimento das coisas futuras, a compreensão dos mistérios... a semelhan­ ça com Deus; o cumprimento dos desejos: converter-se em Deus3 345.

A grandeza do Espírito m ostra-se também em que atua em Jesus mesmo34. Por todas essas razões Basílio insiste na inseparabilidade do Es­ pírito Santo do Pai e do Filho; serve-se do termo koinonia para falar dessa união. Em um a passagem significativa fala da icoivwvía èk (frúrecos pela qual o Espírito é nomeado juntamente com Deus33; e também da koinonia da glória36. P or intermédio do Filho único está unido com o único Pai; é próprio do Filho segundo a natureza37. Mais ainda, é "divino segundo a natureza”38. Por isso, o Espírito há de ser glorificado com o Pai e o Filho39.

Entre o Pai, o Filho e o Espírito não há diferença de grau, porque a Escri­ tura não fala nunca de um prim eiro, segundo ou terceiro, e tampouco de um, dois ou três, para não cair no politeísmo40. Porém em momento ne­ nhum Basílio chama ao Espírito diretam ente Deus, nem bomoousios com o Pai e o Filho41, embora em alguma ocasião fale da Irindade consubstanciai42.

O Espírito Santo vem de Deus, como o alento de sua boca, ainda que não se possa estender esse sopro divino de maneira antropom orfa; não é gera­ do nem criatura. Embora seja claro que pertence a Deus, é indizível seu modo de existência43.

33. Ibid., 9,23 (328). Outros textos sobre os efeitos do espírito que mostram indire­ tamente seu caráter divino em 9,22 (322-326); 15,36 (370 -372).

34. Ibid., 19,49 (418-420); 12,28 (344) e sobretudo 16,39 (386).

35. Ibid., 13,30 (352). C f 16,38 (376) de novo sobre a Komovúx.

36. Ibid., 24,55 (450); koivüjvóv nas atividades, 22,53 (440) já citado, 27,68 (488).

37. Ibid., 18,45 (408) Basílio relaciona o Espírito Santo com o Filho, embora vaga­ m ente, também quanto à origem. Toda a potência do Filho move-se para a hipóstase de Espírito Santo, como a do Pai para a geração do Filho; cf. C. Eun. II 32 (134); cf. também I I 34 (142). Cf. SIM O N E 1T1, op. c it, 497s. A capacidade santificadora e a dignidade real vão do Pai m ediante o Filho ao Espírito: de Sp. sane. 18.47 (412); como consolador leva o caráter da bondade do consolador a quem vem, 18,46 (410).

38. de Spione. 23,54 (444) 6etov T f j <|nxrei E provavelmente a afirmação que mais se aproxima da confissão direta da divindade do Espírito. Cf. também Ep. 159 (II 86s).

39. Cf. de Sp. Sane. 18,46 (410) 25 (456-464) etc.

40. Cf. Ibid., 18,44.47 (402.414); cf C. Eun. m 1-2 (146-152).

41. Cf. a carta 71 de BASÍLIO (1166s) em relação com a 58 de GREGÓRIO N azianzeno (GCS 53,52-54). Sobre as razões dessa reserva, cf. SIEBEN, Basilius von Caesarea. Überden Hl. Geist, 42ss. A explicação tradicional era tática: Basílio não queria exasperar os adversários. Sieben pensa antes que Basílio não considerava ainda a divindade do E spírito como parte do kerigma vinculante. Bastava afirm ar que não era criatura.

42. De Fide, 4 (PG 31,688), e também o Filho consubstanciai ao Pai e ao E spírito Santo, Ep. 90, 2 (1 196). M ais referências em HANSON, op. d t., 818s.

43. De Sp.Sane. 18,46 (408) é inefável o tropos tes byparcheos do Espírito Santo.

223

VISÃ O HISTÓRICA

GREGÓRIO NAZIANZENO Também G regório Nazianzeno (m orto por volta de 389/390) se põe o problema da unidade divina e da distinção das hipóstases por suas pro­ priedades. Veremos prim eiro como caracteriza as pessoas, para depois passar a alguns de seus textos-chave em tom o da unidade da divindade. Para G regório, o Pai é sem princípio, não-gerado; o Filho é o gerado sem prin­ cípio; o Espírito Santo o que procede sem ser gerado44. Em uma formula­ ção semelhante, o Pai é o ingênito, o Filho, gerado, o Espírito Santo o que procede do Pai (èk tou irotTpóç èKiTpeuópevov)4S.64A mudança mais no­ tável em relação ao que observamos em Basílio é a propriedade do Espírito Santo, que o bispo de Cesaréia via na santificação, isto é, m ais em relação conosco do que em relação com as outras duas pessoas. G regório, ao con­ trário, fundando-se em Jo 15,26, falou da “processão” do Espírito Santo do Pai, para indicar a origem da terceira pessoa. Foi o prim eiro a usar essa noção bíblica, que a partir desse momento se tom ará um term o técnico da teologia trinitária. N esse proceder do Pai está a propriedade característica do Espírito. Essa propriedade refere-se pois às relações ad intra, não à sua atuação em nós. G regório acrescenta que o Espírito procede do Pai, mas não como gerado; o ser gerado é o próprio do Filho44.

As três pessoas são eternas, não começaram nunca a existir, mas isso não significa que sejam anarchoi, sem princípio47. O único que não tem princípio é o Pai, enquanto o Filho foi gerado, e o Espírito Santo procede do Pai. O Pai nunca começou a ser Pai, porque sempre teve o Filho. O Filho, pela mesma razão, nunca começou a ser nem a ser Filho. Ser gerado e existir desde o começo não são coisas contraditórias48. E ntre o que ge­ ra e o que é gerado, há identidade quanto à natureza; não há diferença na ouaía. A noção mesma de geração obriga a pensar assim. P or outra parte, 44. Cf. Or. 30,19 (SCh 250,266).

45. Or. 29, 2 (180); cf. 39,12 (SCh 358,174); 25,16 ( SCh 284-196).

46. Or. 31,8 (290): "... enquanto procede do Pai não é criatura, enquanto não foi gerado, não é Filho... Se me perguntas: que é a processão? Dize-me o que é a condição de ingênito própria do Pai, e eu te explicarei... o que é a geração do Filho e a processão do Espírito...”. Usar determinadas fórmulas não significa que se compreenda exatamente o que com elas se quer indicar.

47. Cf. Or. 29,3 (182); 25,15 (SCh 284,194).

48. Or. 29,5-6 (184-188). Também 31,4 (280-282) sobre a eternidade do Espírito. A geração do Filho não é em função da criação: seria uma ofensa a deus Pensar que tivesse que gerar o Filho para poder realizar a criação. Or. 23.6 (SCh 270,294) cf. também 23,7 (294-296).

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O S PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO D O DOGMA TRINITÁRIO N O S CONCÍLIOS IE II

o Pai é o único ingênito, e nem por isso é menor a honra do Filho por ser o Filho de tal Pai49.

Gregório, como Basílio, recorre à categoria da relação para fundar a unidade da natureza do Pai e do Filho; esses dois term os não definem a es­ sência, nem tampouco uma ação (èvép7 eux), mas precisamente a relação que há entre ambos. Os nomes de Pai e de Filho indicam a opo<|njía, a natureza igual dos dois50.

O Filho é o unigénito, não só porque de fato é único, mas porque é a única geração, já que em Deus nada se repete; o Filho é a “definição breve da natureza do Pai”51. Diversas são as denominações do Filho: sabe­ doria, potência, verdade, selo do Pai, imagem, luz, vida etc. Todas fondamse na consubstandalidade com o Pai52.*35P or outra parte, também o Espírito é Deus e é bomoousios (com o Pai e o Filho)55. G regório não vacila em aplicar-lhe esse termo.

O discurso 31 sobre o Espírito Santo (discurso teológico 5) oferece alguns dos textos sintéticos mais ricos da teologia trinitária de Gregório, que afirma a igualdade das três pessoas em oposição a todo subordinarionismo: Que feita ao Espírito... para ser Filho?... Por outra parte, tampouco ao Filho feita nada para ser Pai, porque a condição de Filho não significa uma carên­ cia, e não por essa razão é o Pai... Essas palavras não indicam uma carência nem uma distinção segundo a essência (tcarà rrjv owriav), enquanto o não ter sido gerado, o ter sido gerado e o proceder indicam, o primeiro o Pai, o segundo o Filho, e o terceiro aquele que se chama precisamente o Espírito Santo — de maneira que se conserve sem confusão (âovyxuT0V) a distinção das três hipóstases em uma única natureza (év rrj pia «jnkrei) e na única dignidade da divindade. 0 Filho não é o Pai, pois o Pai é um só, porém é a mesma coisa que o Pai; nem o Espírito é o Filho pelo feto de provir de Deus, porque um só é o Unigénito; porém é a mesma coisa que o Filho. Os três são 49. Or. 29, 3.5.6.10-12 (SCh 250, 182.184.196-200). E também 30,20 (266-268).

50. Or. 29,16 (210).

51. Or. 30,20 (268).

52. Cf. Ib id .

53. Or. 31,10 (292) cf. também Or. 12, 6 (SCh 405, 360). G regório parece fazer suas as críticas a Basílio (cf. nota 41) p o r não te r ousado um a form ulação mais clara; cf.

C. M O R E SC H IN I, Dios Padre en la especulación de G regorio N acianceno, in Dios es Padre, Salamanca, 1991,179-202, aqui 192. Cf. também D ID IM O o C ego, De Sp. Sane.

17,81; 29, 130s; 32, 145; 53, 231 (SC h 386, 218; 266; 280; 352), o E spírito é D eus, e consubstanciai a o Pai e ao Filho (deve-se saber que não possuím os o texto original dessa obra de D ídim o).

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VISÃO HISTÓ RICA

um só ser quanto à divindade, e o único ser são três quanto às propriedades (êv ia Tpía fteónyrí kou tò êv Tpía Tais ISumiaiv)54.

Gregário insiste fortemente, como se vê, na unidade da essência divina, possuída pelos três: os três são a divindade única55. Mas fica igualmente clara a distinção das hipóstases, caracterizadas por suas propriedades. A unidade e a trindade em Deus devem ser afirmadas ao mesmo tempo. Aparece ante nossos olhos um ou outro aspecto segundo o ponto de viste: Quando dirigimos o olhar para a divindade (ttjv rneórexa) e para a causa primeira e a “monarquia”, surge para nós a unidade; quando olhamos aqueles em que se encontra a natureza divina, aqueles que provêm fora do tempo, e com igual honra da causa primeira, então são três os que adoramos56.

“Três diversas propriedades, uma só divindade não dividida na glória, na honra, na essência e na realeza (basiléia).”57 Esse pode ser o resumo da teologia trinitária do Nazianzeno. Em G regório é muito forte, mais do que em Basílio, a insistência na unidade divina. A unidade da essência enquanto possuída pelos três parece mais acentuada do que a unidade que provém do Pai. Porém essa outra perspectiva não está ausente. N em falta tampouco a preocupação de evitar a confusão das hipóstases. Assim não lhe satisfazem as metáforas tradicionais do sol e da fonte, porque pensa que a subsistência do Filho e do Espírito não ficam suficientemente garantidas58.

Gregório recolheu em um texto magistral muitas das atividades e ope­ rações do Espírito Santo, segundo a Sagrada Escritura, como prova de seu caráter divino: 54. Or. 31,9 (290-292).

55. Assim em Or. 39,11 (SCh 358, 170-172): “Três pelas individualidades ou pelas hipóstases... mas uma com relação à substância, tal é a divindade. Posto que as três estão divididas sem divisão, se posso expressar-me assim, e estão unidas na divisão. Com efeito, a divindade é uma em três, e as três são um nos quais a divindade reside, ou, para falar de modo mais preciso, que são a divindade”. Cf. sobre essa acentuação H A N SO N , op. c it, 699s; e SIM O N ETTI, op. cit., 521. Mas também se diz que o Pai é o único princípio, e que em virtude desse princípio único há um só Deus. Cf. Or. 20,7 (SCh 270,72); tam bém Or. 25,15-16 (SCh 284,194-196); 29,2 (SCh 250,180); 42,15 (SCh 384,82), a unidade dos três é o Pai que a faz, para que estejam não misturados, senão unidos.

56. Or. 31, 14 (302-304); também 29,2 (178): “... nós adoramos a m onarquia, não uma monarquia delimitada por uma só pessoa... senão um a monarquia constituída pela mesma dignidade e natureza, concórdia de pensamento, identidade de m ovim ento e retor­ no à unidade dos que dela vêm ...”. Porém em Or. 25,15 (SCh 284,194), a “monarquia” parece referir-se aos três.

57. Cf. Or. 31,28.

58. Cf. Or.31,31-32 (338-340).

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OS PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGMA TRINITÁRIO NOS CONCÍLIOS I E I I

Por outra parte, assusto-me ao considerar a riqueza dos títulos e de todos os nomes ultrajados pelos que atacam o Espírito! E chamado Espírito de Deus (ICor 2,11), Espírito de Cristo (Rm 8,9) mente de Cristo (ICor 2,16), Espí­ rito do Senhor (Sb 1,7; 2Cor 3,17), Senhor mesmo (2Cor 3,17), Espírito de adoção ( Rm 8,15), de verdade Qo 14,17; 15,26), de liberdade (2Cor 3,17), Espírito de sabedoria, de inteligência, de conselho, de força, de ciência, de piedade, de temor de Deus (Is 11,2); porque ele criou todas essas coisas; enche todas as coisas, enche o mundo (Sb 1,7), com sua substância, mas não pode ser contido pelo mundo quanto à sua potência; é bom (SI 142[141],10), reto (SI 50[49],122), guia (SI 50[49],14); santifica (ICor 6,11) por natureza, não por disposição de outro, e não é santificado; mede e não é medido (Jo 3,34); dele se participa (Rm 8,15) mas ele não participa; preenche (Sb 1,7) não é preenchido; contém (Sb 1,7), não é contido; é recebido por herança (Ef 1,13-14), é glorifi­ cado (ICor 6,19-20); é contado com [o Pai e o Filho] (Mt 28,29); dá lugar a uma ameaça (Mc 3,29); é o dedo de Deus (Lc 11,20); é um fogo (At 2,3), como Deus (Dt 4,24), para mostrar — penso eu — que lhe é consubstanciai.

E o Espírito que cria (SI 103 [102],30), que recria o mundo pelo batismo ([o 3,5; c£ ICor 12,13), por meio da ressurreição (Ez 37,5-6, 9-10.14). É o Es­ pírito que conhece todas as coisas (ICor 2,10), que ensina Qo 14,26), que sopra onde quer e como quer Qo 3,8), que guia (SI 142[141],10), que fida (At 13,2), que envia (At 13,4), que põe à parte (At 13,2), que se irrita Q64,9), que é tentado (At 5,9), que revela Qo 16,13), ilumina Qo 14,26), que vivifica Qo 6,63; ICor 3,6) — ou melhor, é a própria luz e a própria vida — que faz de nós templos (ICor 3,16; 6,19); que nos diviniza (ICor 3,16; 6,19), que nos faz perfeitos Qo 16,13), de modo que precede ao batismo (At 10,47) e é buscado depois do batismo. Opera tudo o que Deus opera (ICor 12,4-6.11), divide-se em línguas de fogo (At 2,3), distribui os carismas (ICor 12,11), faz apóstolos, profetas, evangelistas, doutores (Ef 4,11). E inteligente, múltiplo, daro, penetrante, irresistível, imaculado (Sb 7,22). Isso quer dizer que é a sabedoria suprema, o que opera de muitas maneiras (cf. ICor 12,11), o que ilumina e penetra todas as coisas (Sb 7,24), o ser livre e imutável (Sb 7,23).

Ele tudo pode, vigia todas as coisas, penetra todos os espíritos, os intelectuais, os puros, os mais sutis (Sb 7,23) — refiro-me às potências angélicas — como também os dos profetas (Sb 7,27) e dos apóstolos, no mesmo instante, mas não nos mesmos lugares (Sb 8,1), posto que estão dispersos aqui e ali, o que mostra que nada o circunscreve59.

59.

Or. 31, 29 (332-336). Servi-me da tradução de J. R. Díaz SÁ N CH EZ-CID , in GREGÓRIO Nazianzeno, Los cinco discurso teológicas, M adrid, 1995, 259-262, com ligeiras modificações.

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VISÃO HISTÓRICA

Seria difícil encontrar outras passagens sintéticas em que se expresse m elhor a riqueza da ação do Espírito segundo a Escritura. N essa variada atuação na economia da salvação m ostra-se sua consubstancialidade com o Pai e o Filho. Também Gregório, como já fazia Basílio, serve-se da presen­ ça do Espírito em Jesus para m ostrar sua grandeza e sua dignidade — sua divindade em últim o termo*®.

GREGÓRIO DE NISSA Também o irmão mais jovem de Basílio (morto por volta de 395) teve que lidar com esse problema de Eunômio, sobre a diferença de natureza entre o gerado e o não-gerado6 61.

0 A resposta será que a geração divina é sempre um ato eterno, não há em Deus antes nem depois. Como seu irmão Basílio, argúi a partir de Jo 1,1.2: no princípio existia o Logos e estava junto a Deus. Os imperfeitos indicam a continuidade, mostram que o Logos nãn começou a estar junto a Deus e portanto tampouco começou a existir62.36 Também G regório pergunta-se pelas características próprias de cada uma das pessoas na única natureza divina. A distinção fundamental dá-se entre os seres incriados e criados. Os primeiros são as pessoas divinas.

Nesse ponto não há diferença entre elas, o ser incriado é comum, é a única natureza divina a que possui essa característica. Os próprios das pessoas são: para o Pai, não ser gerado; para o Filho unigénito, ser gerado. O Espírito Santo tem comunhão de natureza com o Pai e o Filho, Tqç <Jnxreü>s rqv Koivotjvíotv, mas o signo distintivo que o caracteriza é não ser nem gerado nem não-gerado. Distingue-se do Filho em que não tem a subsistência do Pai como unigénito, senão que se manifestou por meio do Filho61.

Gregório de Nissa explica a única essência e as três hipóstases recor­ rendo à comparação, certamente um pouco ambígua, com a unidade da essência humana, que afirma com muita insistência. Pedro, Tiago e João 60. Or. 31,29 (332): “C risto é gerado, ele o precede; Cristo é batizado, ele dá teste­ munho; Cristo é tentado, ele o conduz de novo (à Galiléia?); C risto fez milagres; ele o acompanha”.

61. Cf. SIM O N ETTI, op. d t, 464s. C. Eun. m 67-72 (JAEGER II, 27-29). Eunômio comete o erro de identificar essênria e geração. Sobre G regório, pode-se ver GREGÓRIO de Nissa, Teologia trinitária, C. M ORESCHINI (ed.), Milano, 1994; B. P O T H E R , Dieu et le Christ selon Grégoire de Nysse, Namur, 1994.

62. C. Eun., m 2 , 18ss (JAEGER n , 58).

63. Cf. C. Eun. 1 278-280 (JAEGER, 1 107-109). Cf. SIM O N ETTI, 517ss.

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OS PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGMA TRINITÁRIO NOS CONCÍLIO S I E II

são uma só essência, uma só natureza, embora nas propriedades da pessoa (hipóstases) de cada um deles. De maneira semelhante podemos entender as três pessoas em Deus: a ousta é uma, nas características próprias das hipóstases64. Dizemos em nossa linguagem normal "três homens” para designar Pedro, Tiago e João, mas neles “um só é o homem”65. Para G regório é um certo abuso nomear em plural os que não estão divididos pela natureza, mas pelo costume66. C om maior razão, as três pessoas divinas têm uma mesma ousta ou essência67. Assim, deve-se confessar que Deus segundo a essência é um, mas nas características reconhecíveis das hipóstases são três, dado que professamos a fé no Pai, no Filho e no Espírito Santo, distinguindo-os mas sem confundi-los. A peculiaridade da hipóstase faz ver a distinção das pessoas, prosopa, e o único nome em que cremos (Deus) mostra a unidade da essência68.

Porém essa essência divina é incognoscível. Conhecemos Deus não por sua natureza, mas por sua atividade. O nome “D eus” (6eóç), segundo a etimologia admitida por Gregório, vem de 6eáo|xai, ver: Deus é por conseguinte “o que vê”, o que tem capacidade de ver no mundo. Essa capacidade é atribuída na Escritura ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo69.

Gregório é consciente da objeção que se lhe pode opor: a unidade dos três se refere, segundo isso, à comum atividade que desempenham. Mas se são três os que a exercem, os que têm a capacidade de ver, deveríamos falar de três deuses. Ele responde que na atuação comum de três homens não pode haver uma unidade como a que existe na ação divina no mundo; essa é iniciada pelo Pai, realizada pelo Filho e aperfeiçoada pelo Espírito em total unidade de vontade e de ação. O s três querem e realizam o mesmo. H á uma só disposição do Pai, que se leva a cabo pelo Filho e pelo Espírito; nenhum ato é realizado separadamente, não há intervalo nem interrupção na ação dos três, como também não há em sua vida70. A unidade divina tem também esse aspecto dinâmico e concreto.

64. Já G regório Nazianzeno tinha utilizado esse argum ento, embora não com tanta força, Gr. 31,15.16 (SCh 250, 304-306); cf. também BASÍLIO [GREGÓRIO de Nissa?], Ep 38,4 (184ss).

65. Quad non sunt tns dei (JAEGER 111,1,54); cf. Ibid., (40).

66. Ibid., (39).

67. Ad Graecos (JAEGER H, 1,22).

68. Cf. Ref. Conf. Eun. 6,12.13 (JAEGER H, 314-315; 317-318). Cf. HANSON op. d t , 725s. O D eus uno parece ser a Trindade, segundo Quod non sunt... (42). Sobre as noções de ousta e hipóstase, cf. P O T H E R , op. tit., 95ss.

69. Cf. Quod non sunt... (42-48).

70. Quod mm sunt.. (46-53). Cf. tam bém BASÍLIO [GREGÓRIO?] Ep 38,4 a 86).

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VISÃO HISTÓ RICA

H á uma ordem, um a taxis das pessoas. Mas essa ordem não afeta a igualdade na divindade. O Filho está unido ao Pai, e não perde a digni­ dade pelo fato de provir dele. A ordem na enum eração não significa di­ versidade de natureza. O mesmo deve-se dizer do Espírito Santo71. A natureza divina deste conhece-se por seus efeitos, que são os mesmos que os do Pai e do Filho. Tem as mesmas propriedades que eles, pelo que não pode ser criatura72. Afirma-se em m uitas ocasiões que é divino, ou de natureza divina73. Como Basflio, G regório vê também uma geração ao Filho na origem do Espírito, mas deve-se te r presente que nem sempre podem os presum ir uma clara distinção entre o que depois se chamou “processão” e “missão”. Assim, o Espírito procede do Pai e é recebido do Filho74. O E spírito Santo tem sua causa no Pai através do Filho e com ele75. A vida divina transm ite-se ao Filho pela geração, ao Espírito Santo, m ediante o Filho, pela processão. Esse pode ser o resum o do pensam ento de G regório sobre a questão.

O s capadócios insistiram na plena divindade do Filho e do Espírito, sem adm itir nenhum subordinacionismo. Desde o momento em que a geração do Verbo não é vista em função da criação, dá-se um passo de­ cisivo para considerar a igual dignidade dos três na unidade da essência divina. Os autores imediatamente posteriores ao Concílio de N icéia já ti­ nham aberto esse caminho. As vezes pode-se dar a impressão de que a espe­ culação trinitária a partir desse momento afasta-se um tanto da economia salvífica, que é o único caminho para conhecê-la. M as, em último termo, a realidade da salvação do homem só pode ser garantida com a reta confissão da fé no Deus uno e trino. A contribuição dos capadócios à teologia trinitária foi certamente da máxima relevância. Além disso, ao abordar o problema 71. C. Eun. I 197-204; 690-691 a 310-312; 464) cf. HANSON, op. d t , 729ss.; P O T H E R , op. c it, 313-378.

72. Cf. Ado Eus. De Trm (J. m 1,7-11). Com o Espírito Santo foi ungido C risto, Ibid.

(14-16); De Fide (65-67); Adv. Mac. de Sp. Sane. (100); Ibid. (112) a mesma idéia da unção; cf. H A NSON, 784 ss.

73. Ado. Mac. de Sp.Smc. (90.92.94.101): está unido em tudo ao Pai e ao Filho (100).

Tem Koivowía de natureza e de honra com o Pai e o Filho (90). O Espírito está unido ào Pai e ao Filho na ação criadora e salvadora; são formulações semelhantes às de BASILIO (cf. 100.106.109). ____ 74. Ado. Mac... (97); é do Pai e de Cristo, Ibid. (89-90). Cf. PO 1TIER, op. d t , 357ss.

75. Cf. C. Eun. 1 378-379 (1 138;180); RefConf. Eun. 190-192 (H 392-393), contra o modo eunomiano de entender a processão mediante o Filho; BASILIO [GREGORIO?], Ep 38,4 (85.86). O Espírito com o a terceira lâmpada que se acende a partir da prim eira, por meio da segunda, Ado. Mac... (93); Quod non sunt... (56), a mediação do U nigénito: cf.

SIM O N E 1'l í , op. d t , 499s.

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especulativo da unidade e da trindade em Deus, afirmaram decididamente a divindade do Espírito Santo. Com isso, prepararam o terreno para o primei­ ro Concílio de Constantinopla, o segundo dos ecumênicos, do ano 381, cujo estudo podemos agora abordar com esses pressupostos.

0 PRIMEIRO CONCÍLIO DE CONSTANTINOPLA Os desenvolvimentos teológicos do século IV, a partir do Concílio de Nicéia, tiveram de algum modo seu ponto de chegada no primeiro Con­ cílio de Constantinopla (381). N ele completou-se a fidesnicem, sobretudo no artigo dedicado ao Espírito Santo, com o reconhecimento de sua divin­ dade — embora não diretamente afirmada — e de sua unidade com o Pai e o Filho manifestada na honra e adoração que recebe. N ão chegou até nós o tomus, de cuja existência há notícias, que explicava o conteúdo do símbo­ lo. M as não faltam elementos para esclarecer o sentido de suas afirmações mais im portantes (cf. DS 150).

Como para o símbolo de Nicéia, também em relação ao de Constan­ tinopla coloca-se o problema: se aceitou (e em que medida) um símbolo anterior, ou se compôs o que conhecemos nas sessões conciliares76. A ques­ tão não é de prim eira im portância para nós. Estudamos sobretudo as modificações mais significativas a respeito do símbolo niceno que já co­ nhecemos.

N o artigo dedicado ao Pai, acrescenta-se que é criador “do céu e da terra”. Não parece uma novidade espedalm ente significativa: sublinha-se a universalidade do domínio do Pai sobre tudo.

Mais relevância têm as mudanças da segunda seção do símbolo. Acres­ centa-se que a geração do Filho é antes de todos os séculos. A idéia da geração eterna recolhia-se nos anátemas de Nicéia, que agora desapare­ cem. E sobretudo eliminam-se as palavras “quer dizer, da essência {ousta) do Pai” como esclarecimento a “nascido do Pai”. Com a distinção entre ousta e hipóstase que N icéia ainda não conhecia (ver os anátemas) e que se introdu­ ziu no curso dos debates do século IA7 essas palavras teriam podido criar con­ fusão. Depois da afirmação da mediação criadora universal, elimina-se o inciso 76.

Cf. HANSOM , op. c it, 815-817; L. ABRAMOWSKI, Was hat das NicaenoConstantinopolitanum mit dem Konzil von Konstantinopel zu tun? TbeoPbil 67 (1992) 481-513; SESBOÜÉ, op. c it, 273-277. Sobre o símbolo mesmo, R ITTER , Das Konzil von Konstantinopel und sem SymbolG ottingen, 1985: G. L. DOSE l T l, II simbolo di Nicea e di Constantmopoli, Rom a, 1967.

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VISÃO HISTÓ RICA

“o que há no céu e na te rra ”, em correspondência com o que foi acrescen­ tado ao prim eiro artigo a que acabamos de referir-nos.

Enriquecem -se as referências à vida histórica de Jesus. A ntes de tudo, diz-se que a encarnação se dá "(por obra) do Espírito Santo e de Maria, a Virgem ”. Acrescentam-se as referências à crucifixão e à sepultura de Jesus; a ressurreição é "segundo as Escrituras”; Jesus, que subiu ao céu, "está sentado à direita do Pai”. A segunda vinda será “com glória”. Além disso, acrescenta-se "e seu reino não terá fim”, para excluir as possíveis ambigui­ dades da interpretação de Marcelo de Ancira sobre a entrega do reino ao Pai, a finalização do reino do Filho e a sorte final da humanidade de Jesus.

As novidades de m aior transcendência referem-se ao Espírito Santo.

Diferentemente de Nicéia, diz-se agora “tò n v e u p a tó cryiav”, repete-se o artigo, o Espírito que é o Santo. N ão se diz "um só Espírito Santo”, como ocorre com o Pai e o Filho; a diferença estava já em Nicéia. Basílio falou da "unicidade” do Espírito Santo, juntamente com a do Pai e do Filho77.87 As afirmações concretas sobre o Espírito Santo têm uma dara inspi­ ração bíblica. O Espírito é Senhor (2Cor 3,17)7Í. N o Novo 'Ièstam ento, o título aplica-se sobretudo a Deus Pai e a Jesus Cristo. Sua utilização pelo Concílio indica portanto uma equiparação em dignidade com as primeiras pessoas. "Doador de vida” é, ao contrário, uma qualificação que no Novo Ièstam ento aplica-se sobretudo ao Espírito (cf. 2Cor 3,6; Jo 6,63; em IC or 15,45 refere-se a Jesus ressuscitado feito “espírito que dá a vida”). Víamos como já Atanásio argiiia contra a criaturalidade do Espírito, fundando-se em que ele dá a vida e não a recebe. Alude-se, sem dúvida, não só à função criadora do Espírito, senão também à ação santificadora e à comunicação da vida divina. O Espírito "procede do Pai”. Não se fala da essência, cuja menção em relação à geração do Filho foi eliminada, como já observamos.

A afirmação conciliar inspira-se em Jo 15,26, mas não se trata de uma citação literal, porque o Concílio muda a preposição trapa por êk. Em IC or 2,12 diz-se que o Espírito é êk tou 0eaü. Com a mudança de prepo­ sições o texto não se afasta da direta inspiração bíblica. E claro que existe um paralelismo entre a geração do Filho “do Pai” e a “procedência” do Espírito, também do Pai. Com a afirmação de sua procedência do Pai, quer-se mostrar antes de tudo que o Espírito é divino e não criatura79.

77. De Sp. Sane., 18,45 (SCh 17 bis, 408). Sobre a pneumatologia do símbolo, cf. A. de HALLEUX, La profession de l’E sprit Saint dans le Symbole de Constantinople, in Patrologie et oecuménisme, Lovaina, 1990, 322-337.

78. Çf. BASÍLIO, de Sp. Sont. 21, 52 (434).

79. É assim em ATANÁSIO, Serap. 115 (PG 26,565), a processão do Pai contrapõe o espírito às criaturas, aos anjos especificamente.

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OS PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGM A TRINITÁRIO NOS CONCÍLIOS I E II

Seria anacrônico ver no texto do símbolo uma referência aos problemas do Filioque que se suscitarão posteriorm ente; é uma questão alheia à mentali­ dade do momento.

“Q ue com o Pai e o Filho é adorado e glorificado.” E evidente a in­ fluência de Basílio que, como sabemos, protestava contra o uso subordinacionista das preposições80. A “isotim ia” equivale realm ente à consubstancialidade. Diz-se por último que o Espírito “falou pelos profetas”. E uma idéia que se encontra já no N ovo Testamento, e na tradição mais antiga, como tivemos ocasião de comprovar. Trata-se de uma ação própria do tempo do Antigo Testamento; não se sublinha a “novidade” do Espírito como dom de Jesus, insinuada no vivificantem. Recordemos que se falou antes da ação do Espírito na encarnação, mas não se especificam outras ações próprias do Novo Testamento81. Fica claro, de todas as maneiras, que é o mesmo Espírito que atuou antes e depois de C risto. O Espírito não é chamado dtreutmente Deus, nem bomooustos com o Pai. Também aqui a coincidência com Basílio é evidente.

N ão nos deteremos nos acréscimos sobre a Igreja, o batismo, a res­ surreição dos m ortos, que não entram agora diretam ente no campo de nosso interesse. Podem ser explicados com a presença desses temas nos credos em que Constantinopla tenha podido inspirar-se.

As diversas afirmações do Concílio de Constantinopla sobre o Espí­ rito Santo, embora diferentes no estilo das que se aplicam ao Filho, refle­ tem a convicção íntima da divindade da terceira pessoa, igual à do Pai e à do Filho. A contribuição desse concílio para o desenvolvimento do dogma trinitário é, assim, decisiva; comparável à do Concílio de Nicéia, que pro­ clamou a plena divindade do Filho e sua consubstancialidade com o Pai. O símbolo de Constantinopla não foi muito conhecido nos anos que seguiram imediatamente ao concílio. A opinião comum naqueles momen­ tos parece ter sido que Constantinopla confirmou a fé nicena sem mais, e assim o símbolo niceno constituía o único ponto de referência nas contro­ vérsias teológicas do final do século IV e começos do século V. Foi o Con­ cílio de Calcedônia (451) que reconheceu e apresentou esse símbolo como do Concílio de Constantinopla, atribuindo-lhe a mesma importância que ao credo de Nicéia.

80. C f. De Sp. Sane. 5; 10; 25; 27; 29 (272-284; 332-338; 456-464; 478-490; 500518) etc.

81. Outros credos fazem referência à descida do Espírito no Jordão e a outras ativações mencionadas no Novo Testamento: falou nos apóstolos, habita nos santos, cf. DS 44;'46.

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VISÃO H ISTÓ R IC A

Q ual a teologia trinitária que em geral se desprende do Concílio de Constantinopla, com os precedentes da teologia capadóda? O símbolo constantinopolitano recolheu o bomoousios niceno; que significado lhe dá, no novo contexto teológico, certamente mais afinado na terminologia? M. Simonetti82, seguindo as observações de M. R itter83, observa que, em Nicéia, a identificação entre ousta e hipóstase orienta a interpretar o bomoousios como indicativo da identidade numérica da essência divina. Os capadócios, apesar do exemplo não m uito feliz da humanidade e dos homens concre­ tos, viram a essência divina de maneira concreta e real. A fórmula de Basílio aparece como tentativa de combinar a acentuação na unicidade de Deus, da linha ocidental (da qual viria o bomoousios), com a distinção das hipóstases propugnada pelos homoousianos. Basílio concebeu a essência divina com o concreta e real, como os autores do símbolo de N icéia, mas insiste ao mesmo tempo na distinção das três hipóstases, em que se articula a única concreta essência divina. O bomoousios deveria ser entendido, por­ tanto, à luz dessa evolução, no sentido da unidade numérica; indicaria a mesma essência divina, não simplesmente a unidade genérica. Nessa única essência divina integra-se a articulação das três pessoas, equilibrando a teologia nicena, que acentuaria mais a unidade84.58

DO PRIMEIRO AO SEGUNDO CONCÍLIO DE CONSTANTINOPLA95 C om o prim eiro Concílio de Constantinopla e a definição clara, embora indireta, da divindade do Espírito que é Senhor, procede do Pai e é adorado e glorificado com o Pai e o Filho, o dogma trinitário ficou de­ finido no essencial. Mas houve mais tarde outros pronunciamentos solenes a que devemos dar atenção. Antes de passar a eles, devemos estudar breve82. O p. d t, 541.

83. RITTER, op. d t (cf. nota 76), 270ss.

84. HANSON, op. d t , 735ss., parece tender antes a uma forma genérica da Trinda­ de. As analogias dos capadódos iriam do particular ao geral, embora essas m etáforas não devam ser tomadas em sentido demasiado estrito. Mas ao mesmo tempo sublinha, seguin­ do a G . L . PRESTIGE (God mpatristk tbougt, Londres, 1936,233), que a unidade dos três não se fonda somente na pessoa do Pai, mas que os três, ainda sem levar em conta direta­ mente a origem, em um sentido real são um em si mesmos.

85. A diferença do que dissemos até aqui, agora não trataremos do desenvolvimento ulterior da “teologia” trinitária, mas só dos pronunciamentos doutrinais mais im portantes.

Reservamos o estudo dessa evolução teológica, em concreto do pensamento de Sto. Agos­ tinho, para os capítulos sistemáticos a seguir.

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mente dois documentos importantes que se seguem imediatamente no tem­ po ao Concílio de Constantinopla: a carta dos bispos do Oriente ao papa Dâmaso, e o tomus deste último, resultado do Concílio romano de 382.

N a carta dos bispos do O riente ao papa Dâmaso e aos bispos ociden­ tais reunidos em Roma em 382, desculpando-se por não poderem assistir ao Concílio a que o papa os convocara, lê-se: [Aprofissão de fé batismal] ensina-nos a crer em uma só divindade e potência e essência do Pai, do Filho e do Espírito Santo, em sua igual honra e eterno poder real, em três hipóstases perfeitas ou em três pessoas perfeitas. Assim, não se dá lugar à peste de Sabélio, que confunde as hipóstases e elimina as propriedades, e não se dá força à blasfêmia dos eunomianos, arianos e pneumatômacos, que dividem a essência, a natureza e a divindade, e introdu­ zem na Trindade incriada, consubstanciai (bomoousios) e coetema uma natu­ reza posterior, criada ou de outra essência“.

Observa-se também neste texto o resultado da obra de Basílio de Cesaréia e de seus seguidores. Afirma-se a unidade da ousta na distinção da hipóstases ou pessoas8 87, 6 que subsistem realmente. Veremos como algumas dessas formulações vão ser utilizadas também pelo segundo Concílio de Constantinopla.

O Tomus Damasi está composto por uma série de anátemas em que se resume a fé trinitária e se condenam os diferentes erros aparecidos. Apon­ temos algumas das afirmações mais importantes para nós: O Pai e o Filho constituem uma só divindade, potestade, majestade, potência... São ao mesmo tem po três “pessoas” verdadeiras, iguais, sempre viventes, que tudo contêm, tudo fazem... e tudo salvam (DS 302).

O Concílio de Calcedônia, do ano 451, na linha da fórmula da união entre C irilo de Alexandria e os bispos da escola antioquena de 433 (DS 272), distinguirá as duas gerações do único C risto Filho unigénito: a gera­ ção eterna do Pai antes dos séculos segundo a divindade, a temporal de Maria segundo a humanidade (DS 302).

A fórm ula da unidade da essência na trindade das hipóstases será san­ cionada definitivamente no segundo Concílio de Constantinopla (553). Não 86. C f. o texto de G . ALBERIGO (dir.) L a Condia oecumcniques, Paris 1994, D, 81; cf.

SIM O N E T T I, op. d t., 550; SESBOÜE, op. t i t , 301, observa que essa é a primeira vez que aparece em um texto de caráter ofidal o que depois será a fórmula dogmática da Trindade 87. A equivalênda dos conceitos está já nos capadócios. Em concreto, G regório de Nissa usa com m uita freqüênda prósopon.

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VISÃO HISTÓRICA

entraremos nos complicados avatares de sua história88. O Concílio ocupouse sobretudo de temas cristológicos, mas o primeiro cânon é trinitário: Se alguém não confessa uma só natureza ou substância (4rimv q m oúnov) do Pai do Filho e do Espírito Santo, uma só potência e poder, uma trindade consubstanciai (rpíaSot opooúnov), uma só divindade adorada em três hipóstases ou pessoas (irpóouma), seja anátema. Pois há um só Deus e Pai do qual provêm todas as coisas, e um só Espírito Santo em que estão todas as coisas (DS 421).

O texto consta de duas partes: a primeira é um resumo da teologia trinitária, que se esforçou por combinar adequadamente os planos da uni­ dade da essência e da distinção das pessoas em Deus; a segunda, de mais direta inspiração bíblica, refere-se à unidade e distinção na atuação de D eus ad extra. A unidade em Deus encontra-se na essência divina. A ousta ou pbysis é a substância concreta única da divindade. A essa unidade da essên­ cia corresponde a unidade do poder. Vimos no Concílio de Nicéia e no de Constantinopla a idéia do Filho consubstanciai ao Pai. Aqui se fala da Trindade consubstanciai, como já faziam os bispos orientais em 382. A igualdade das três pessoas aparece mais em prim eiro plano. Trata-se da mesma divindade, da mesma natureza dos três, não simplesmente de “igual” natureza, no exemplo clássico dos três homens. A só e única divindade é adorada em três hipóstases ou pessoas. São três subsistentes reais, não só três que aparecem como tais. Em Deus, portanto, sem detrimento da uni­ dade da essência, dá-se a distinção das três pessoas. A divindade una não é a soma da das três pessoas, mas a unidade da divindade é somente a da Trindade consubstanciai.

A unidade na Trindade aparece também na segunda parte do texto, inspirada em IC or 8,6, com o acréscimo do Espírito Santo no qual são todas as coisas. Reproduzem-se quase literalm ente as fórmulas de Atanásio, e também de Basílio, que tratam da unidade da ação dos três, mas ao mesmo tem po recolhem-se as distinções pessoais nessa ação única e con­ junta. N otem os que nas três ocasiões repete-se o “um só”. Cada uma das pessoas é irrepetível e é Deus inteiram ente89.

88. Cf. SESBOÜÉ, op. cit., 417-428: A. GRILLM EIER, Jesus der Cbristus im Glauben

der Kircbe, Freiburg-Basel-wien, 1989,11/2, 469-484.

89. M uitos dos conceitos se repetem no Sínodo lateranense (649): “Si quis secundum sanctos Patres non confitetur proprie e t veraciter Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, trinitatem in unitate et unita tem in trin itate, hoc est, unum Deum in tribus subsistentiis consustantialibus et aequalis gloriae, unam eam dem que triu m deitatem , naturam , substantiam, virtutem , regnum... condemnatus sit” (DS SOI).

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OS CONCÍLIOS MEDIEVAIS Ainda haverá ocasião de citá-los no estudo sistemático, mas devemos mencionar desde agora alguns importantes concílios ecumênicos da Idade Média que se ocuparam de questões trinitárias. O prim eiro deles é o Conc l U o Lateranense IV (1215), o qual confessa que existe um só Deus verdadeiro, etemo, imenso, imutável, incompreensível, onipotente e inefável, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, três pessoas, mas uma só essência, substância ou natureza completamente simples: o Pai não pro­ vém de nenhum, o Filho provém unicamente do Pai, o Espírito, dos dois, ao mesmo tempo; sem começo, existe sempre e sem fim: O Pai gera, o Filho nasce, o Espírito Santo procede; são consubstanciais e iguais entre si, conjun­ tamente onipresentes e eternos... (DS 800).

Ainda na forte acentuação da unidade divina que caracterizará os con­ cílios medievais, afirma-se que o único Deus é o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Seguem outras afirmações sobre a criação, em oposição aos cátaros e aos albigenses, para passar depois à confissão cristológica (cf. DS 801).

O põe-se também o Concílio aos ensinamentos de Joaquim de Flora, que contra Pedro Lom bardo afirmava que não se podia falar do Pai, do Filho e do Espírito como de uma summa res, de tal m odo que além das três pessoas do Pai, do Filho e do Espírito existisse a essência comum; assim vinha a estabelecer-se um a espécie de “quatem idade”. Além disso, Joa­ quim entendia a unidade de Deus como a de uma coletividade, como muitos hom ens são um só povo, ou muitos fiéis tuna só Igreja (Cf. DS 803)90. Em relação a isso, afirma o Concílio: Cremos e confessamos... que existe «ma certa “summa ref, incompreensível e inefável, que é verdadeiramente o Pai, o Filho e o Espírito Santo, ao mesmo tempo, três pessoas e cada uma delas por separado: e assim em Deus há so­ mente uma Trindade, não uma quatemidade, porque cada uma das três pes­ soas é aquela realidade (illa res), isto é, a substância, a essência ou a natureza divina, que só é princípio de todas as coisas, além da qual não pode encontrarse nenhum. E essa res não é nem gerante nem gerada nem procedente, senão que é o Pai o que gera... (DS 804).

90.

Sobre a doutrina trin itária de Joaquim, cf. G . D l N A PO LI, La teologia trinitaria de G ioachino da F iore, Divmitas 23 (1979) 281-312. Sobre Joaquim e Pedro Lom bardo, F. C O U R T H , Trinität. In der Scholastik, Freiburg-Basel-W ien, 1985,77-86; F. FÖ SC H N ER , Der T rin itätsb eg riff Joachim s von Fiore, WiWt 58 (1975) 117-136.

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VISÃO H ISTÓ R IC A

Portanto, ainda que o Pai seja um, outro o Filho, e outro o Espírito Santo, não são outra coisa; senão que o que é o Pai o são também completamente o Filho e o Espírito Santo, de tal maneira que se deve crer, segundo a fé católica e ortodoxa, que são consubstanciais. O Pai que desde sempre gera o Filho deu-lhe sua substância... (DS 805).

O segundo Concílio de Lião e o de Ferrara-Florença tentaram a união das Igrejas do O riente e do O cidente com a resolução do espinhoso pro­ blema do Filioque. Reservamos para mais adiante o estudo dessa questão, e assim voltaremos a tratar das afirmações fundamentais dos dois concílios.

Agora, nos contentamos com umas poucas indicações. N o segundo Con­ cílio de Lião (1274) foi lida a profissão de fé do imperador Miguel Paleólogo, que começa assim: Cremos na Santa Trindade, Pai, Filho e Espírito Santo, um Deus onipoten­ te, e na completa divindade na Trindade, coessendal e consubstanciai, coetema e co-onipotente, de uma só vontade, potestade e majestade, criador de todas as criaturas, do qual procede tudo, mediante o qual tudo foi feito e no qual tudo existe91... Cremos que cada uma das pessoas na Trindade é o único Deus verdadeiro, pleno e perfeito (DS 851)92.

Também se observa que “a Santa Trindade não são três deuses, senão um único Deus, onipotente, etem o, invisível e imutável” (DS 853).

Nesses textos, reconhecemos também idéias que foram abrindo ca­ minho já desde o final do século IV. A tendência de acentuar fortem ente a unidade divina, e menos a distinção de pessoas, sobretudo no que se refere à sua atuação exterior, é clara. Mas ao mesmo tempo se insiste na perfeita divindade de cada uma das pessoas e em sua identificação com a essência divina.

D o Concílio de Florença, o segundo dos “Concílios da união” (1439/ 1442), devemos destacar as afirmações trinitárias contidas no decreto para os gregos (cf.DS 1.300-1.302); e o decreto para os jacobitas (cf. DS 1.330-1.333).

N o momento, recolhemos somente umas poucas frases deste último decreto: 91. Notemos como as preposições que em Constantinopla II aplicavam-se ao Pai, ao Filho e ao Espirito Santo, aqui se aplicam à Trindade sem diferenciações.

92. Sobre a significação do II Concílio de Lião, cf. a carta de PAULO V I ao cardeal W illebrands por motivo da celebração do sétimo centenário do Concílio em 1974, AAS 66 (1974) 620-62$; nela se reconhece que a unidade, tal como esse Concílio realizou, não podia entrar nas mentes dos cristãos orientais (623).

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OS PADRES CAPADÓCIOS. A FORMULAÇÃO DO DOGM A TRINITÁRKD NOS C O N C ÍU O S IE II

A Igreja católica... crê em um só Deus verdadeiro, onipotente... Pai, Filho e Espírito Santo, um na essência, trino nas pessoas. 0 Pai, ingênito, o Filho, gerado pelo Pai, o Espírito Santo que procede do Pai e do Filho... Essas três pessoas são um só Deus e não três deuses, porque é uma só a substância dos três, uma a essência, uma a natureza, uma a divindade, uma a imensidade e uma a eternidade: em tudo são uma só coisa, onde não se opõe a oposição da relação (“omniaque sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio”) (DS 1.330).

A continuação de nossa exposição nos fará entender m elhor as afir­ mações desses concílios medievais. Notem os somente, a propósito da últi­ ma frase citada, a forte acentuação da unidade divina, que deve ser afirmada em tudo aquilo em que não seja obstáculo a pluralidade de relações. Em nossa reflexão sistemática voltaremos à maior parte desses textos. Será útil para nós ter adquirido desde agora um a certa familiaridade com eles.

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segunda parte

DA “ECONOMIA” À “TEOLOGIA”

A A reflexão sistemática sobre o Deus Uno e Trino

9 “Trinitas in unitate”.

A vida interna de Deus: as processões, as relações, as pessoas divinas

Nossa exposição histórica m ostrou-nos como a reflexão da Igreja se viu impelida a refletir sobre a vida divina, sobre o que é Deus em si mes­ mo, precisamente para garantir a verdade da salvação que Deus nos ofere­ ce em C risto. A “economia” levou necessariamente à “teologia”. Inter­ rompemos nosso percurso histórico (exceto as referências a alguns concílios medievais) no momento final da formulação do dogma trinitário. Introdu­ ziremos em nosso tratamento sistemático as contribuições de Sto. Agosti­ nho, tão determ inantes para a teologia ocidental, e também as da teologia medieval, em especial as de Sto. Ibm ás. Em todo momento deveremos procurar que nossa reflexão se funde na manifestação histórico-salvífica de Deus, que é o único caminho que se nos oferece para chegar a seu m isté­ rio. N o capítulo 3 tomamos com o ponto de partida as duas missões do Filho e do Espírito Santo, de que nos fila G14,6. Tratarem os de ver agora como essas missões nos levam ao ser de Deus, seguindo o caminho de reflexão teológica que foi empreendido na tradição da Igreja.

A doutrina clássica sobre D eus, tão íreqüentem ente inspirada na sis­ temática de Sto. Ibm ás, tratou do Deus uno antes de tratar do Deus trin o 1.

A ordem da exposição corresponde, para o Aquinate à ordem de nosso 1.

Na Suma teológica o estudo do tema de Deus coloca-se no começo da prim eira parte (q. 2-43); a continuação imediata é a criação, que para Ib m ás é ainda parte do tratado de Deus (constitui sua terceira parte) enquanto trata da saída das criaturas de Deus. As duas primeiras partes tratam do que pertence à essência divina (q. 2-26) e do que pertence à Trindade das pessoas (q. 27-43). Se m uitas das questões tratadas na prim eira parle nos parecem ter caráter filosófico, não devem os esquecer que nossa distinção não corresponde à mentalidade do século X lll. Sto. 'Ibm ás argúi a partir da Escritura também nessas ques­ tões. Além disso, também a essência divina refere-se ao Deus trino. Sobre o pensamento trinitário de Sto. Ibmás, com ulterior bibliografia, cf. G. M . SALVATI, “Cognitio divina243

DA “ECONOM IA” À “TEOLOGIA"

conhecimento; não se trata de dar prioridade a uma dimensão sobre a ou­ tra* 2. U tilizarem os amplamente Sto. Tomás em nossa exposição sucessiva, embora seja distinta, em parte, a ordem que seguiremos. Nossa considera­ ção da única essência divina vem no final, porque não há outra unidade em Deus que não seja a do Pai, do Filho e do Espírito Santo: a essência divina não é algo prévio às pessoas (tampouco para Sto. Tomás, evidentemente) porque só subsiste nos três. Mas desses três só podemos falar a partir da manifestação histórico-salvífica de Deus, porque o Pai enviou seu Filho e o Espírito Santo. Por isso já nos referimos às “missões” do Filho e do Espírito Santo, e delas voltaremos a tratar brevemente em primeiro lugar3.

A partir dessas missões divinas ad extra consideraremos a geração eterna do Filho e a processão do Espírito Santo, isto é, as processões divinas, segundo a terminologia teológica ocidental. N osso breve percurso pela história da teologia dos prim eiros séculos cristãos deu-nos elementos para entender essas noções.

DAS MISSÕES DIVINAS ÀS “PROCESSÕES” Deus enviou seu Filho e o Espírito Santo. A partir da aparição histó­ rica de Jesus e da experiência de seu Espírito, já o Novo Testamento che­ gou à conclusão de que ambos preexistem à sua missão a este mundo por parte de Deus Pai. Nos primeiros Concílios, ficará definida a fé da Igreja rum Personamm”... La reflexión sistemática de Santo Tomás sobre el Dios cristiano, EstTrin 29 (1995) 443-472; também L. ABRAMOWSKI, Zur Trinitätslehre des Thomas von Aquin, ZTbK 92 (1995) 466-480; P. VANIER, Théologie trmitaire chez samt Thomas d’Aqum, M on­ treal-Paris, 1953; G. EMERY, La Trinité créatrice. Trinité et création dans les commentaires aux Sentences de Thomas â*Aquin et ses prédécesseurs Albert le Grand et Bonaventure, Paris, 1995; ID ., Existentialisme et personalisme dans le traité de D ieu chez saint Thomas d’Aquin, RevTb 48 (1998) 5-38; H. Ch. SCHM IDTBAUT, Personarum Trmitas. Die trmitariscbe Gotteslebre des heiligen Thomas von Aquin, St. O ttilien, 1995. Mais em geral, sobre os temas que ora tratam os, cf. W. KASPER, Der Gott Jesu Christi, Mainz, 1982, 337-347; J.-M .

ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios um y trino, Salamanca, 1993, 569-614; A. STAGLIANÒ, U mistero dei Dios vivente, 534-543: L. SCHEFFCZYCK, Der Gott der Offenbarung, 350-370, J. R. GARCÍA MURGA, El Dios dei amor y de la paz, 242-250.

2. C . STh 1,33, 3 ad 1 3. N a sistemática clássica, de maneira muito conseqüente, as missões ocupam o úl­ timo lugar. Se considerarmos a Trindade imanente, as missões ad extra são conseqüências da vida interna da Trindade. Cf. Tomás de AQUINO, STh. 1 43. Se ao contrário, preferi­ mos a ordem de nosso conhecimento a partir da revelação neotestam entária das missões ad extra do Filho e do Espírito, podemos entrar na consideração do que esses são, em relação ao Pai, na vida interior de Deus. Cf. sobre esse ponto STh I 43, 7.

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TR IN fTA S IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

sobre a divindade do Filho e do Espírito, que são um só Deus com o Pai. N a ulterior reflexão sobre a onipresença divina, surge a pergunta de como pode ser enviado a um lugar quem já está em todas as partes. Agostinho formulou a questão4. A resposta é que a missão, nesse caso, significa o mes­ mo que manifestação, fãzer-se visível. Trata-se de um novo tipo de presença, de características distintas das que são próprias da onipresença de Deus. N o caso da encarnação do Filho, aparece claramente a novidade que a missão significa, pois constitui uma manifestação sensível única e irrepettvel5. Por sua vez, a missão do Espírito relaciona-se com as manifestações visíveis que acompanharam a vinda do Espírito Santo em Pentecostes6.

Com isso mostram-se as distintas pessoas divinas, porque são distin­ tas as missões de um e de outro dos dois enviados. O Pai enviou, mas não é enviado; não pode ser enviado, segundo Agostinho, porque não procede de nenhum outro7. 0 Filho é enviado e envia. O Espírito Santo é enviado e não envia. A visibilização ou manifestação que constitui o novo modo de presença das pessoas divinas tem lugar no tem po8. Trata-se da entrada das pessoas divinas na história dos homens para realizar a salvação. E portanto um novo tipo de presença qualificada, uma presença livre e pessoal9. As missões dão a conhecer a unidade e as distinções em Deus. M ostram-nos, segundo Sto. Tomás, a processão do enviado a respeito do que o envia10.

Portanto, o fato de que Deus Pai tenha enviado ao mundo o Filho e o Espírito Santo mostra-nos que eles vêm de Deus. Vêm de D eus Pai ao mundo, mas com essa vinda se nos dão a conhecer que procedem de Deus também quanto a seu ser mesmo, de modo diverso de como dele vêm as criaturas. Essas missões divinas, por conseguinte, nos introduzem na ques­ tão da origem em Deus mesmo do Filho e do Espírito Santo, à “geração” 4 . AGOSTINHO, Trin ü 5,7s (CCL 50,87-90); Tomás de AQUINO, STb 1 43,1.

5. Cf. AGOSTINHO, 7 rm. II 5,9 (91-92); Tomás de AQUINO, STb, m ostra a re ­ lação ( babitudo) do enviado a respeito do que envia; e, por outra parte, m ostra a babimdo a respeito do termo ao qual um é enviado. Assim, no que respeita a esse segundo aspecto dizse que o Filho foi enviado ao m undo porque foi enviado visivelmente; é claro que antes já estava no mundo.

6. Cf. Agostinho, Trin 20,29; 21.30 (201-202).

7. Ibid., IV 20,28 (198-199). Cf. a nota 13 do capítulo 2, cf. BOAVENTURA, Breviloquium, 1 5,5 (todo o contexto).

8. Tomás de AQUINO, STb 1 43, 2; já A G O STIN H O , Trin II 4,7ss (169ss).

9. C f as distinções de A G O STIN H O , Dcpraescntia Dei liber (Ep. 187 “ad Dardanum”), CSEL 57,81-119. Cf. KASPER, op. d t , 338.

10. STb 143,1. A missão em Deus interessa a processão de origem. Por isso o Pai não pode se r enviado. Indusive, na hipótese da encarnação do Pai, cuja possibilidade teórica Tomás não exclui, esse não seria “enviado”; cf. Ibid., 1 43,4.

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DA "ECONOM IA” À -TEOLOGIA"

do Filho e à “processão” do Espírito. N o vocabulário teológico tradicional fala-se das processões divinas que têm o Pai por seu princípio último. Como o Pai enviou o Filho e (com o Filho) enviou o Espírito Santo, assim o Filho recebe seu ser do Pai, como também dele o recebe primariamente o Espírito Santo, embora com a participação do Filho. Vamos ocupar-nos a seu tempo das características dessa intervenção. Essa foi a lógica com que, de modo mais ou menos explícito, se guiou a teologia cristã desde os primeiros tempos.

AS PROCESSÕES DIVINAS: A GERAÇÃO DO FILHO E A EXPIRAÇÃO DO ESPÍRITO SANTO Segundo Sto. Tomás, toda “processão”, no sentido mais geral de que um a coisa procede de outra, supõe uma ação. Ao aplicar a Deus essa noção, observa que nem todas as ações divinas têm seu efeito no exterior. O efeito pode permanecer em Deus mesmo. Precisamente nisso consiste a peculia­ ridade das processões divinas e sua diferença com a criação. Não só se dá um a ação divina para fora, mas também há tuna ação divina que perm ane­ ce em D eus11. Esse é um aspecto decisivo da originalidade do ensinamento cristão sobre o Deus uno e trino. Esse tem em si mesmo tuna plenitude de vida para a qual não necessita da criação. Se não reconhecermos essa ple­ nitude de vida íntima em Deus, voltaremos inevitavelmente ao Deus sim­ plesm ente uno. Em seus excessos opostos, Sabélio e Ário chegam no fundo à mesma conclusão: a negação da vida divina ad intra. Ioda ação de Deus, segundo esses pressupostos, teria de ser para o exterior, porque não cabe, no Deus somente uno, nenhuma fecundidade interna. Mas esse não é o Deus de nossa fé, como tivemos ocasião de comprovar.

Nossa exposição histórica já nos confrontou com o problema da gera­ ção do Filho e com a processão do Espírito Santo. A reflexão sobre a prim ei­ ra desenvolveu-se já desde os começos mesmos da teologia. Conhecemos as especulações dos apologetas, continuadas por não poucos autores, que se fundaram na analogia da palavra pronunciada pelo homem. O fato de que o Filho seja o Verbo, a Palavra, dá margem a essa comparação12. Porém, ainda os antigos autores que não queriam entrar nesse tipo de especulação (funda­ 11. Cf. STb 1 27,1.

12. D aí o uso frequente do SI 45[44], 2: “eructavit cor meum verbum bonum”. Cf. entre outros, TERTU LIA N O , Prax. 7,1; 11,2 (SCARPAT 156;166). O RÍGENES, In Job. 1 24,158; 38,280 (SCh 120,136; 200). NOVACIANO, Trm 15,83 (FP 8,152). D IO N ISIO de Alexandria, em ATANASIO, De sent.Dyon. 23 (O PITZ, 11/2,63); cf. TEÓFTLO de An­ ti oquia, Ad Aut. I I 22 (BAC 116, 813).

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TR IN ITA S IN UNITATE*. A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

dos em Is 53,8: “generationem eius quis enarrabit”) filiaram da geração do Filho. A analogia da geração vem dada pela própria terminologia bíblica, Pai/Filho. Desenvolveu-se menos a teologia da processão ou expiração do Espírito Santo, que, inclusive pelo próprio termo, se caracteriza por ser mais vaga13. A processão do Espírito é chamada também spiratio, dado o sentido original do term o “espírito”, associado ao vento, ao sopro.

A teologia bíblica latina englobou sob o conceito comum de processão tanto a geração do Filho como a processão ou expiração do Espírito Santo.

A teologia oriental prefere falar de geração e de processão sem englobá-las em um conceito genérico. Não faltam razões muito boas para proceder assim: em Deus tudo é único e irrepetível. Trataremos de usar de preferên­ cia na exposição que segue esses dois conceitos diferenciados. Se continua­ mos também usando o conceito de processão em sentido lato, não é por falta de sensibilidade a essas razões. Não é sempre fácil mudar a termino­ logia quando temos atrás de nós o peso da tradição ocidental em que nos movemos. Além disso, sem retirar nada do que acabamos de dizer, esse uso tem também sua razão de ser: segundo a tradição cristã, o Filho e o Espí­ rito têm em comum não ter em si mesmos a fonte de seu ser, diferente­ m ente do Pai. O termo genérico processão dá razão de algum modo dessa diferença entre o Pai por um lado e o Filho e o Espírito por outro. Algo semelhante acontece também com as “missões” do Filho e do Espírito: usa-se nos dois casos, já no Novo Testamento, o mesmo termo: “enviar”.

A geração do Filho e a processão do Espírito, às quais temos acesso a partir das missões, são por conseguinte as expressões da vida e da fecun­ didade interna do Deus uno e trino. A teologia usou comparações a partir do mundo criado para explicar a unidade e a Trindade em Deus. Vimos as velhas metáforas da fonte, do rio e do canal, do sol e do raio, da raiz, do tronco e do fruto. Eram comparações tomadas da natureza iníra-hum ana.

A teologia da processão do Logos dos apologetas já tomou em considera­ ção o intelecto humano. Com clara consciência da infinita distância que separa o homem de Deus, a teologia ocidental, a partir de Sto. Agostinho, usou de preferência a comparação da vida interna da mente humana para de algum modo aproximar-se do mistério da fecundidade interna da vida divina. A teologia oriental foi mais esquiva ao uso de imagens, pela ten­ dência de ressaltar o caráter inefável e misterioso de Deus e de sua vida trinitária. Independentemente do valor que cada um possa atribuir a essas 13.

Sobretudo diz-se que essa processão não é: nem criação nem geração. Assim o símbolo Quicumque (DS 75): “non factus, nec genitus sed procedens”.

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DA -ECONOM IA“ À "TEOLOGIA"

analogias, é necessário para nós seu conhecimento. Sem ele não podemos entender um capítulo decisivo da teologia cristã que continua ainda influen­ ciando em nossos dias.

1. A s processões divinas e a analogia da mente bumana.

Agostinho e Tomás de Aquino Como já foi dito, Agostinho usou as comparações tiradas da mente hum ana para ilum inar o mistério da Trindade. Seu intento não é chegar a D eus a partir do homem, mas penetrar na imagem divina que o criador imprimiu na alma humana. Daí, indiretam ente, tira-se alguma luz para aproximar-nos do m istério trinitário. Sem essa referência a G n l,26s não se pode compreender o sentido do intento agostiniano. A alma humana, segundo Agostinho, foi criada à imagem e semelhança de Deus — da Trin­ dade em seu conjunto —, já que Deus diz, segundo o Gênesis, “Façamos o homem à nossa imagem e semelhança”14. Imagem muito desigual, mas enfim imagem, observa o bispo de H ipona15. Na alma humana encontrase a tríade da m ente, do amor, do conhecimento16; ou também, a da me­ m ória, da inteligência e da vontade17. A m ente foi criada de tal maneira que sempre se recorda, entende e ama a si mesma18; porém o homem chegará a ser imagem de Deus enquanto a alma não só se conheça e ame a si mes­ ma, senão a Deus, pois só assim participará da sabedoria que é própria de D eus19. Nessa tríade o Filho, enquanto Logos, relaciona-se com o enten­ dimento, ou o conhecimento; no conhecimento das coisas temos um verbo dentro de nós: ao dizê-lo, nós o geramos in^eriormente e não se separa de nós pelo foto de nascer; assim analogamente, Deus gera o seu Verbo sem que esse se separe dele20. Esse Verbo é igual áò Pai21.

14. Cf. Trm V II 6,12 (266s). Antes dele já tinha sublinhado esse aspecto HILÁRIO de Poitiers, Trm IV 17-19; V 8-9 (CCL 62, 119-122; 158-159).

15. Cfc Trm IX 2 ,2 (294).

16. Ibid., IX 5,8 (300); IX 12,18 (309): a m ente, o conhecimento e o amor, e esses três são um só.

17. Ibid., X 11,18 (330). Cf. também Conf. X H I11,12 (CCL 27,247) a tríade do ser, do conhecimento e da vontade.

18. Trm XIV 14,18 (445).

19. Ibid., XIV 12,15 (442s); também XIV 16,22 (451): a imagem deve ser reformada por aquele que a formou; XV 20,39 (516s): a contemplação e a deleitação na Trindade etem a hão de ser a vida de quem é criado à sua imagem.

20. Ibid., IX 7,12 (304).

21. Ibid., XV 14,23 (496).

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“TRINITAS IN UNITATE’ . A VIDA INTERNA DE DEUS. AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES. AS PESSOAS D M NAS

Só conhecendo-se a m ente humana pode amar-se a si mesma22. O Espírito Santo, como veremos a seguir, será posto em relação com a von­ tade e o amor, enquanto vêm depois do conhecimento. No uso dessas imagens, Agostinho é bem consciente de que o Verbo de Deus e o nosso não podem ser comparados. A presença da imagem de Deus na alma não elimina essa diferença fundamental23.

Com esses pressupostos, a teologia medieval, em particular Sto. To­ más, desenvolverá uma teologia da processão pela via intelectual, própria da geração do Verbo. Vimos há pouco que nas processões divinas dá-se uma ação que não tem um objeto exterior, mas permanece no mesmo agente.

O exemplo mais eloqüente disso é, para Sto. Tomás, o intelecto, cuja ação — o entender— permanece naquele que entende24. A processão do Verbo chama-se geração porque se faz no modo de uma ação inteligível, e a con­ cepção do intelecto é a semelhança da coisa entendida: essa concepção existe na própria natureza divina, porque em Deus é o mesmo entender e ser25. Santo Tomás esclarece ainda que a processão por via intelectual é segundo a semelhança, e pode chamar-se geração enquanto o generante gera a seu semelhante. Pelo modo de sua processão, o Filho é semelhan­ te ao Pai: por isso tem pleno sentido o nome de Filho, enquanto procede por geração que o faz semelhante ao que o gera. Ao contrário, a proces­ são por via da vontade não se faz segundo a semelhança, porque não há na vontade nenhum a se m e lh a n ç a com a coisa querida: na vontade há antes um impulso e um movimento para algo26.

A processão por via da vontade ou do am or reserva-se tradicional­ mente ao Espírito Santo. O prim eiro ponto com que nos encontramos na tradição é que o Espírito é “de Deus” (cf. IC or 2,12)27. M as não é gerado, porque do contrário haveria em D eus dois filhos, contra a afirmação explí­ cita do N ovo Testam ento (cf. Jo 1,14.18; 3,16.18; ljo 4,9).

Santo Agostinho já unia à vontade e ao am or a pessoa do Espírito28; na “trindade” do amante, do amado e do amor, este últim o ocupa o lugar 22. Ibid., IX 3,3 (295s).

23. Ibid., XV 15-16 (497-501).

24. STb 1 27,1.

25. STb 127,2: “conceptio inteUectus e st similitudo rei intellectae: et in eadem natura emstens, quia in D eo idem est intelligere e t esse”.

26. STb 1 27, 4 . Já Agostinho, Tritt IX 11,18 (309).

27. IR IN E U , Adv. Haer. V 12,2: “D eus tirou de si o E spírito”; cf. A. ORBE, Teologia desanlrmeo, M adrid, 1985, 547.

28. Tritt IX 12,17 (308) “sicu t dei verbum filium esse nullus christianus dubitat, ita caritas esse Spiritus sanctus”; tam bém V I 5,7 (235s), o am or e a unidade do Pai e do Filho.

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DA -ECO NO M IA" À TEO LO G IA '

do E spírito29. Algo parecido podemos dizer, com o já se observou, de suas tríades memória /entendim ento /vontade ou mente/conhecimento/amor.

Quando a mente se ama a si mesma, temos em um primeiro momento a mente e o amor, mas o am or pressupõe o conhecimento que a m ente tem de si mesm a30. Assim ocupa o terceiro lugar. Deveremos tratar de novo o Espírito Santo como amor, segundo a perspectiva agostiniana, quando virmos as características próprias de cada uma das pessoas divinas.

Santo Tomás observa que na natureza intelectual, junto aos atos de entendim ento, estão os da vontade: Segundo a operação da vontade encontra-se em nós outra processão, isto é, a processão do amor, enquanto o amado está no amante, como pela concepção do verbo a coisa dita ou entendida está no que entende. Daí que, junto com a processão do Verbo, põe-se em Deus outra proces­ são, que é a processão do amor31.

O intelecto e a vontade em Deus não são coisas distintas; não obstan­ te, como pertence ao modo de ser do amor que só proceda da concepção do intelecto, a processão do amor distingue-se em Deus da processão do Verbo32. Portanto, embora em Deus tudo se identifique com a natureza divina, as processões distinguem-se em razão da ordem de uma a respeito da outra, já que a segunda pessoa pressupõe a primeira. A distinção entre as duas funda-se também na diversidade da semelhança que se dá em um caso e no outro: A semelhança pertence de uma maneira ao verbo e de outra maneira ao amor.

Pertence ao verbo enquanto é uma certa semelhança daquele que o gera; mas pertence ao amor não porque o amor mesmo seja semelhança, senão enquan-

29. C f. Ibid., IX 22 (294s), embora Agostinho esclareça aí que ainda não fala da Trindade divina.

30. Ibid., IX 3,3; 5,8 (296;300s) Cf. A. TURRADO, Agustin (San), in Dicátmario teologia». El Dios cristúmo, 15-25 (com ulterior bibliografia); ROVIRA BELLOSO, La fé se hace teologia refleja (S. Agustin), Estlrin 29 (1995) 419-441.

31. STb 1 27,3.

32. STb I 27,3 ad 3: “... nihil enim potest voluntate amari, nisi sit in intellect» conceptum ... ita licet in Deo sit idem voluntas et intellectus, tarnen quia de ratione amoris est quod non procedat nisi a conceptione intellectus, habet ordinis distinctionem processio amoria a processione verbi in divinis”.

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■TRINÍTAS IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, A S PESSOAS D M N A S

to a semelhança é o princípio de amar. Donde não se segue que o amor seja gerado, senão que o que é gerado é o princípio do amor13.

Por conseguinte, a processão do Espírito Santo, segundo Sto. Tomás, deve ver-se unida à do Verbo e, ao mesmo tempo, deve ser diferenciada dela.

Essas são as duas únicas processões que têm lugar em Deus, porque só o entender e o amar são ações que ficam no agente. O sentir, que pareceria ter essa característica, não é próprio da natureza intelectual. Por isso não pode­ mos pensar em Deus mais processões que a do verbo e a do amor. Porque Deus entende e ama a sua essência, sua verdade e sua bondade. Deus enten­ de todas as coisas em um ato simples, e com um ato simples as quer. Por isso não pode haver uma processão do Verbo ex Verbo nem do amor ex amor0a.

Como já indicamos, cabem avaliações diversas dessa especulação de Sto. Agostinho e de Sto. Tbmás sobre as processões divinas. Não se trata evidentemente de uma doutrina vinculante, e não se pode dizer que hoje seja muito seguida pela teologia católica. Mas é necessário seu conheci­ mento para a compreensão de muitos aspectos da tradição teológica que, embora não dependam em si mesmos dessa especulação, foram com ffeqüência iluminados a partir dela.

2. As processões divinas e o amor interpessoal. Ricardo de São Vítor Mas a analogia com a alma humana que se conhece e se ama não foi o único caminho que se seguiu na história da teologia para explicar a fecundidade da vida divina ad intra. Também se seguiu, em bora em m enor medida, a analogia do amor interpessoal. Santo Agostinho falava dos três da Trindade igualmente em analogia com o amante, o amado, o amor mes­ mo, embora referindo-se prim ordialm ente à m ente hum ana que se co­ nhece e se ama3 34S. Mas não faltam indícios de que o amor interpessoal foi tomado em consideração, pelo menos indiretam ente, pelo doutor de 33. STb 1 27,4 ad 2: “Similitude) aliter perdnet ad verbum, et aliter ad amorem. N am ad verbum pertinet inquantum ipsum est quaedam similitude) rei intellectae, sicut genitum est similitudo generantis; sed ad amorem pertnet, non quod ipse amor sit similitudo, sed inquantom sim ilitudo est prindpium amandi. U nde non sequitur quod amor sit genitus; sed quod genitum sit prindpium am oris”.

34. STb 1 27,5.

35. Trm IX 2ss (294ss). Cf. J. GALOT, La génération étem elle du Fils, Gr 71 (1990) 657-678.

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DA "ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

H ipona36. Esse veio foi seguido mais decididam ente por Ricardo de São V ítor (m orto em 1173), anterior em um século a Sto. Tomás. Vale a pena que nos detenhamos brevem ente em seu De Trinitate para ver o utro modo de colocar o problema da pluralidade em D eus e da fecundidade ad intra.

Em bora Ricardo não coloque de modo direto o problema das processões, como Sto. Tomás, a explicação do prim eiro responde à mesma questão, isto é, “justificar” a existência de uma pluralidade no Deus uno.

Ricardo busca esclarecer com a razão o mistério em que cremos, buscar as rationes necessariae para explicar a Trindade37. O ponto de partida é que em D eus tudo é uno, tudo é simples, todos os atributos são uma só coisa e o mesmo, não há mais do que um Sumo Bem38. A diversidade em Deus funda-se na perfeição da caridade: nada há m elhor nem mais perfeito do que a caridade. Esta, essencialmente, tende ao outro; por isso o am or de si não pode ser a realização perfeita do mesmo39. Para que haja caridade, deve haver portanto pluralidade de pessoas. Para que Deus possa ter esse sumo amor, é necessário que haja quem seja digno dele. Chega-se à mesma conclusão partindo da idéia de felicidade. Esta vai unida à caridade: “como nada há melhor do que a caridade, nada há mais gozoso do que a caridade” (sicut nibil contate melius nibil caritate iucundius). Se a divindade é a suma felicidade, precisa da pluralidade de pessoas para que o amor seja gozoso, porque o que ama quer, por sua vez, ser amado por aquele a quem ama40.

Se D eus (o Pai) não quisesse comunicar a outro seu amor e sua felicidade, seria por defectus benevolentiae. Se não pudesse, não seria onipotente. As duas coisas devem ser excluídas nele. A pluralidade de pessoas, requisito para o amor gozoso, pede que as pessoas sejam iguais, coetemas, “a suma caridade exige a igualdade das pessoas” {caritas simrma exigit personarum 36. Trm V III 10,14 (290-291) “Q uid amat anim us in amico nisi animum? Ex illic igitur tria sunt”. In Job, XIV 9; XXXIX 5 (CCL 36,148; 348). Não esqueçamos, por outra parte, que Agostinho se opôs a que se considerasse imagem da Trindade a tríade formada pelo m arido, a m ulher e a prole: TririXH 5,5ss (359ss).

37. RICARDO de São V ítor, De Trinitate, prol; 1,4 (SCh 63,52s; 70). Sobre sua teo­ logia trinitária, cf. X. PTKAZA, Notas sobre la Trinidad en Ricardo de San Victor, EstTrin 6 (1972) 63-101; M . SCHNEIERTSHAUER, Consummatio Caritatis. Eine Untersueben zu Richard von St. Victors De Trinitate, Mainz, 1996. Sobre as razões necessárias, cf. 88-91; essas são tais porque se acham em Deus mesmo.

38. Cf. RICARDO, Trm, H 18 (142).

39. Ibid., R I,2 (168): N ihil caritate melius, nihil caritate perfectius... U t ergo phiralitas personarum deest, caritas om nino esse non potest”.

40. Ibid., m , 3 (172).

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TR IN ITA S IN UNITATE*. A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES. AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

aequalitatem), sempre na unidade da substância. D e contrário, haveria mais de um Deus41.

Da simples consideração da pluralidade deve-se passar à da Trinda­ de42.34 Surge efetivamente a pergunta: por que não bastariam dois? A res­ posta de Ricardo é que a caridade perfeita pede que o outro seja amado como cada um ama. Tem de haver consortium amoris. N ão suportar um condilectus, o que é amado juntamente com ele mesmo, seria um sinal de grande fraqueza; seria sinal de amor egoísta. Mas quando a condilectio não só se suporta, mas se deseja, temos um sinal da máxima perfeição. Por isso a consumação da caridade pede a trindade de pessoas. Também a plenitude da felicidade exclui todo defeito da caridade. P or essa razão, a dilectio e a condilectio vão juntas; somente com dois não haveria quem comunicasse as delícias da caridade45. A condilectio, o am or conjunto, tem lugar quando um terceiro é amado com concórdia por dois, é amado “socialmente”; o afeto de dois inflama-se em caridade no incêndio de amor a um terceiro44. As­ sim, com a existência da terceira pessoa, logra-se a caridade e a concórdia e o amor solidário; esses não se encontram nunca sós (“concordialis caritas e t consolidalis amor ubique nusquam singularis invenitur”) Para que esse amor solidário possa ter lugar os três devem ser iguais, co-etem os etc. O ser dos três é comum a cada um deles, e ao mesmo tempo sumamente simples (“summe simplex esse est singulis commune”)45.

Com isso se m ostrou que não bastam duas pessoas para o perfeito amor e a perfeita felicidade. Mas por que só três? Por que não se podem m ultiplicar indefinidamente as pessoas divinas? Vimos a solução que já dava Sto. Tomás: só os atos da inteligência e da vontade permanecem no agente; por isso só pode haver duas processões em Deus. Ricardo segue outra via: o Pai dá o ser e o amor e não os recebe; o Filho recebe e dá ambos; o Espírito Santo só os recebe. O Pai é só amor gratuito, que dá; o Filho, no centro, tem o amor devido por tuna parte ao Pai, e o am or gra­ tuito, por outra, ao Espírito Santo46. Se houvesse mais pessoas que dessem 41. Ibid., m 4-7 (174-182).

42. Ibid., ffl 11 (196-194); cf. SCHNEIERTSHAUER, op. d t., 129ss.

43. Cf. RICARDO, Tritt, E I 13-14(196-200). BOAVENTURA, op. d t., 1 2,3. “Et ideo, ut altissime et piisim e sentiat, didt, D eum se summe communicare, aetem aliter habendo dilectum et condilectum , ac per hoc, D eum unum et trinum .”

44. Ibid., Dl 19 (208s): “Ubi a duobus tertíus concorditer diligitur, sodaliter amatur, e t duorum affectus tertii am oris incêndio in unum conflatur”. O vocabulário de Ricardo para indicar esse feto é m uito variado: “concordialis”, “condelectari”, “confoederatio”...; cf.

SCH N IERTSHAUER, op. d t., 134.

45. C f. RICARDO, Tritt, H 21-22 (212-216).

46. C f. Ibid., V 16 (344).

253

DA “ECONOMIA" À "TEOLOGIA”

e recebessem produzir-se-ia a confusão entre elas, porque cada pessoa é o mesmo que seu amor, “quaelibet persona... est idem quod amor suus”47.

Por isso não se pode m ultiplicar as pessoas divinas, pois do contrário fal­ taria a peculiaridade, cada um a delas não teria um tipo de amor como característica, própria e exclusiva. A diferença do tipo de amor não leva a uma diversidade de graus, nem a que um seja maior, e o outro menor. Se segundo essa análise do amor não podem ser mais de três as pessoas, pelas razões que já conhecemos não podem ser menos. T èr um condigno é a per­ feição de um , ter um condikcto é a perfeição de um e do outro48. Por isso, na processão do Filho dá-se a comunhão de honra (já que é o condignus) e na do Espírito Santo dá-se a comunhão do amor (por ser o condilectus). O Filho, com toda a tradição, é chamado por Ricardo genitus, gerado; os próprios nom es do Pai e do Filho nos levam a essa denominação. O Espí­ rito Santo — e tampouco aqui Ricardo é esperialmente original — não é nem genitus nem ingenitus, já que por uma parte não é Filho mas por outra foi produzido segundo a natureza, e por essa razão não pode ser chamado “não-gerado”49. Dado que o condignus na ordem lógica vem antes do condilectus, a processão do Filho é anterior à do Espírito Santo50.

Dois modos ou duas tentativas de aproximação ao mistério da vida interna de D eus, que tiveram e continuam a ter influência na teologia até o m om ento presente. C ertam ente a direção agostiniano-tom ista gozou na história de um predicam ento que não podemos atribuir à linha do amor interpessoal de Ricardo. Mas esta foi revalorizada notavelm ente nos últimos tempos. Deveremos voltar a essa questão ao analisar o con­ ceito de pessoa. N o momento, retenham os as idéias básicas dessas duas vias, usadas na história, como aproximações do m istério inefável da vida interna de Deus. N a fundamental inadequação de toda explicação possí­ vel, devemos afirmar que a fecundidade ad intra do amor divino é um dado essencial da concepção cristã de Deus. Isso é o que nos querem mostrar os conceitos clássicos da geração do Filho e da processão ou expiração do Espírito. A isso se chega através das missões ad extra com que Deus se revela. A reflexão crente, sob a ação do Espírito, descobriu que essas missões temporais têm na própria vida im anente de Deus seu fun­ damento eterno.

47. Ibid., V 20 (352).

48. Ibid., V 8; V I6 (322;388).

49. Ibid., V I 16 (420s).

50. Ibid., V I 6-7 (386-390).

254

TR IN ITA S IN UNITATE- A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

A teologia oriental não seguiu essas analogias com a psicologia huma­ na e com o amor interpessoal para iluminar esse m istério da geração e da expiração. Manteve-se mais “apofática”, sobretudo no que respeita à pro­ cessão do Espírito Santo. João Damasceno, para citar um exemplo, formu­ lou o problema deste modo: “O modo da geração e da processão são in­ compatíveis. Sabemos que há um a diferença entre a geração e a processão, mas não sabemos qual é essa diferença”51. Notem os a propósito deste texto que se distingue geração (para o Filho) e processão (para o Espírito Santo).

Como insinuamos, não se usa o conceito genérico de processão.

D e propósito se deixou de lado nesta exposição das processões divinas o tema da processão do Espírito Santo do Pai e do Filho. Os autores oci­ dentais que citamos claramente a pressupõem. M as estudaremos mais de­ tidamente esse problema ao tratar da pessoa do Espírito Santo. Então tere­ mos todos os dados para compreender a questão que se colocou na história em relação à processão do Espírito, e os problemas ecumênicos ligados a ela, e infelizmente ainda não superados52.

AS RELAÇÕES DIVINAS N a sistemática clássica da teologia trinitária, depois das processões divinas, aborda-se o tema das relações em Deus. Trata-se, sem dúvida al­ guma, de outra das categorias fundamentais da doutrina sobre a Trindade, que deve ser vista em conexão íntima com a que até agora nos ocupou.

Com efeito, segundo a teologia tradicional, as relações em Deus derivam das processões, isto é, do fato de que no Pai, no Filho e no Espírito Santo se dá uma ordem no “proceder”. Já os nomes de Pai e de Filho, como tivemos ocasião de ver, sugerem a idéia de relação. Podemos aceitar, por­ tanto, como ponto de partida que o fato da geração do Filho e da expiração do Espírito determina a existência de relações em Deus. Os capadócios, Basúio e Gregório Nazianzeno tinham introduzido a noção de relação na teologia trinitária. O Pai e o Filho têm a mesma substância enquanto são 51. De fide ortbodoxa, 1 8 (PG 94, 822); cf. também 1 2 (793); I 7-8 (817-824).

52. Enumeramos alguns textos im portantes do m agistério sobre as processões divi­ nas (alguns citados no final do capítulo anterior, outros mais adiante, em relação com a questão específica da processão do Espírito Santo); DS 850; 851,853 (Concílio II de Lião) 1300-1302; 1330-1331 (Concílio de Florença). Como já insinuamos, o magistério, ao tra­ tar das processões, não se comprometeu com nenhum m odelo especulativo de “explicação” delas.

255

DA ■ECO NO M IA' À ■TEOLOGIA’

o que gera e o que é gerado; nomes relativos como “pai”, “filho” ou “reben­ to” não indicam a substância de nenhum ser, mas uma relação: n o caso de Deus a relação do Pai ao Filho e vice-versa. H á nomes que se aplicam às pessoas e às coisas por si mesmas, outros que se referem à sua relação com outras: homem, cavalo, boi pertencem às primeiras; filho, escravo e amigo, às segundas: indicam somente a relação ao term o a que se contrapõem. Assim, falar do pai e do “rebento” — no exemplo de Eunôm io — não tem por que implicar duas substâncias, porque tanto um nom e como outro só têm sen­ tido em relação com aquele a que se contrapõem na relaçãoS3.

1. As relações em Deus segundo Agostinho C om esses antecedentes, Sto. Agostinho fez da relação uma das peças mestras de sua teologia trinitária. Devemos notar que em seu prim eiro De Trinitate ele não utiliza apenas o termo relatioS4, mas relativum, relative, e outras expressões equivalentes como ad aliquid, ad aliud etc. Vejamos bre­ vemente os passos que segue o D outor de Hipona55: parte-se da idéia, que Agostinho já encontra na tradição, da simplicidade de Deus. D aí se pode tirar um a falsa conseqüência: dado que em Deus não pode haver acidentes, tudo o que se afirma tem de ser segundo a substância. Ora, do Pai e do Filho predicam-se coisas distintas. Portanto, já que pela simplicidade divina a di­ ferença não pode ter caráter acidental, a diversidade deve referir-se à subs­ tância. Por conseguinte, o Filho não pode ser Deus como o Pai. Para refutar essa objeção, Agostinho introduz uma distinção que não pode se reduzir à distinção que se dá entre substância e acidente. Efetiva­ mente, não há acidentes em Deus, mas nem tudo se predica nele segundo a substância. Também há coisas que se predicam ad aliquid, a respeito de outro, em relação com outro. Segundo Aristóteles, a categoria da relação é acidental56; mas os acidentes têm origem na mutabilidade, que em Deus 53. Recordemos alguma das afirmações fundamentais dos capadócios: BASÍLIO, C.

Etm. II 5 (SCh 305,22); “Pai e Filho não designam a substância, mas as propriedades”; II 28 (118), “a divindade é comum e entre as propriedades contamos a paternidade e a filiação”; GREGORIO Nazianzeno, Or. 29,16 (SCh 250, 210): “Pai não é um nome de essência nem de atividade, mas um nome de relação que indica como o Pai é a respeito do Filho, e o Filho a respeito do Pai; cf. Ibid., 31,9 (290s).

54. Talvez a única exceção em Trin V 11 12 (241) “ipsa relatio non apparet in hoc nomine (Spiritus Sanctus)...”.

55. Cf. sobretudo Trin V (CCL 50, 206-227).

56. Diferentes alusões às categorias aristotélicas em Trin V 1.2; 7,8; 8,9 (207, 213s, 215s); Conf. IV 16,28-29 (CCL 27,54), 256

TR IN ITA S IN UNUATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES. AS RELAÇÕES, AS PESSOAS D M NA S

está excluída. Portanto, ao ser imutável, o relativo que se dá em Deus não tem caráter acidental. Introduz-se assim, na medida em que se aplicam a Deus, um novo critério da divisão dos predicamentos: o que se diz adse, e o que se diz ad aliquid. Precisamente por isso o Pai e o Filho são sempre tais, não há neles mudança nem mutação57. N a suma simplicidade do ser divino deve-se, pois, m anter a distinção entre o que se diz de Deus em si mesmo e o que se diz em relação a outro: “Portanto, embora seja diverso ser Pai e ser Filho, não significa ter diversa substância; porque essas coisas não se dizem segundo a substância, mas segundo a relação (relativum)-, e esse relativo não é acidente, porque não é mutável”58. Fala-se em Deus de Pai e Filho em termos relativos, não absolutos, e portanto nada impede que a substância seja a mesma, que não haja diversidade substancial, ain­ da que os dois não sejam o mesmo. Os nomes de Pai e de Filho fazem-nos ver portanto as relações que se estabelecem entre os dois, as de paternida­ de e de filiação. Só há Pai porque há Filho, e vice-versa. Na tradição an­ terior encontramos com fireqüência esse argumento.

U m a dificuldade maior apresenta-se a Agostinho quando tem de tra­ tar do Espírito Santo. Esse termo não é relativo, e por outra parte não parece próprio de nenhum, porque também o Pai e o Filho são “espíritos” e são “santos”59. Mas o caráter relativo do Espírito Santo, que não aparece nesse nome, aparece quando se chama “dom”. Já o Novo Testamento abrenos caminho para usar esse term o (cf. At 2,38; 8,20; 10,45; 11,17; também Jo 14,16 ete. sobre o Espírito “dado”). Agostinho pode recorrer aqui à tradição latina anterior, especialmente de H ilário de Poitiers, que conhece e cita com elogio60, e para quem “dom” constitui na prática outro nome pessoa] do Espírito Santo. Com matizes diversos que já conhecemos, no Novo Testamento o Espírito é de Deus e é de Cristo, é dado pelos dois.

Por isso, e como essa relação deve se estabelecer form alm ente entre dois term os, o Espírito aparece como dado pelo Pai ao Filho que juntos constituem o princípio único da terceira pessoa61.

57. Cf. L. F. LADARIA, Persona y relación en el D e Trinitate de san Agustín, Misce­

lânea Camillas 30 (1972) 245-291, esp, 257.

58. T m V 5,6 (211):"... quamvis diversum sit Patrem et Filium esse, non est tamen diversa substantia: quia hoc non secundum substantiam dicuntur, sed secundum relativum; quod tam en relativum non est accidens, quia non est m utabile”.

59. Cf. Trin V 11,12 (219s) também para o que segue.

60. C f. HILÁRIO de Poitiers, Trin I I 1 (CCL 62,38) que, embora com modificações, AGOSTINHO d ta em Trin. V I 10,11 (241). Nessa passagem não se fida de donum mas de mttnus. O s termos são equivalentes.

61. Ibid., V 14,15 (223) “relative ad Spiritum Sanctum, unum prindpium ”.

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DA "ECONOMIA” À “TEO LO G IA'

Embora Agostinho não o tenha formulado diretamente, de seus textos depreende-se que a geração eterna do Filho e a processão do Espírito são as que dão origem a essas relações. Os nomes relativos da Escritura, por outra parte, fazem-nos conhecer as processões que lhes dão origem. Não causa especial dificuldade a geração do Filho. A relação que se estabelece entre o Pai e o Filho m ostra esse tipo de “processão”. O Espírito Santo, porém, que é “dom”, não procede como nascido, senão como dado, “non qupmodo natus, sed quomodo datus”42. 0 Espírito, enquanto “dom”, procede de quem o dá.

Talvez essa doutrina das relações tenha podido influenciar na questão da processão do Espírito do Pai e do Filho, com que já nos encontramos e a que dedicaremos especificamente nossa atenção mais adiante; temos aqui um exemplo interessante da relação entre a Trindade econômica e Trindade imanente: se Agostinho disse que o Espírito é dom “economicamente”, isso o leva a dizer que procede como “dado”. Mas não foi conseqüente até o final. A geração do Filho, segundo isso, deveria corresponder já na Trindade imanente a “doação” do Espírito. Mas Agostinho não seguiu esse caminho.

São evidentes as confusões a que se teria prestado essa terminologia.

Enquanto Deus é imutável, das relações mútuas deduz-se a eternida­ de das três pessoas. Com o ocorre com freqüência na teologia trinitária, essa questão é mais clara na relação com o Pai e o Filho. Se o ser do Pai é ser pai, não se pode adquirir essa condição em um momento dado, tem de ser eterna; portanto, é também etem o o Filho, diferentem ente do que pensavam os arianos. M ais dificuldade oferece a eternidade do Espírito Santo. Esse nom e, como já se observou, não indica relação, e o dom do Espírito aos homens certamente não é ab aetemo. O Espírito começa a existir quando é dado? Agostinho encontra a saída dessa dificuldade na distinção ente “dom” e “dado” (donatum). O Espírito Santo desde sempre é “dom”, e por conseguinte é “doável”, ainda que não se possa dizer que foi desde sempre dado6 63.

2 Por isso a terceira pessoa existia como as outras duas desde o princípio, as relações intratrinitárias que a ela se referem são também eternas e portanto imutáveis.

Agostinho partiu certamente de uma forte acentuação da unidade divina64. Mas com sua doutrina das relações consegue afirmar a distinção 62. Ibid., (220): “Exit enim non quomodo natus sed quomodo d atu s...”.

63. Ibid., V 15,16 (224).

64. Cf. especialmente os três primeiros livros De Trmitate, em que m ostra uma dara tendência de aplicar a Deus enquanto uno (Pai, Filho e Espírito Santo) uma série de pas­ sagens do Novo Testam ento que daram ente se referem ao Pai. Mas ainda assim fica daro que o Pai é o princípio de toda divindade: Trm IV 20,29 (200): “... totius divinitatis vel si melius didtur deitatis princíphim pater est”.

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"TRINITAS IN UNITATE". A VIDA IN TER N A DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS D M NA S

das pessoas sem que a unidade da essência fique afetada. Deve-se distin­ guir entre o que se diz da essência divina e o que se diz em particular de cada pessoa. O que se predica da essênda divina, que é comum a todas as pessoas, é o que se predica a i se. O que se predica a i aliquid, em relação a outro, pode referir-se a uma relação ad extra, a respeito das criaturas, e então se afirma também de toda a Trindade (por exemplo, Deus é criador), por ser essa um só princípio de todo o criado. Mas pode se referir também às relações ad intra, e então se afirma de um a das pessoas em sua relação com as outras. As afirmações absolutas que se faz de cada uma das pessoas referem-se igualmente às outras: assim o pede a simplicidade da essênda divina; do contrário, cairíamos no triteísm o. Assim Pai é luz, como tam­ bém o Filho e o Espírito Santo; mas os três não são três luzes, mas uma só.

O mesmo digamos da sabedoria, e por últim o do próprio ser divino: os três são Deus, mas um só D eus65.

Em tudo o que se diz de Deus ad se, exclui-se por conseguinte o nú­ m ero plural. Isso não implica desconhecimento da distinção entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Agostinho serve-se, como já o fazia Tèrtuliano, de Jo 10,30 para m ostrar a unidade e a distinção em Deus: “Ego et Pater unum sumas... unum secundum essentiam, sumus secundum relativum”66.

O singular em Deus refere-se à única essência divina. Nesse plano está excluído o plural, porque nos levaria, dada a simplicidade divina, ao triteís­ mo. Pode-se fazer referência somente às relações, que não afetam a unida­ de da essência.

Severino Boécio, seguindo a linha agostiniana, terá uma afirmação curiosa e contundente: “a substância contém a unidade; a relação m ultipli­ ca a trindade67. Boécio observa também que nem toda relação supõe uma 65. Trin. V II 3,6 (254): “Lumen ergo pater, lumen filius, lumen spiritus sanctus; simul autem non tria lum ina, sed unum lumen. E t ideo sapiemia pater, sapientia filius, sapientia spiritus sanctus; e t sim ul non tres sapientiae, sed una sapientia; et quia hoc est ibi esse quod sapere, una essentia pater et filius et spiritus sanctus. N ec aliud est ibi esse quam deum esse: Unus ergo deuspater etfilius et spiritus sanou?'. Cf. também VI 7,9 (237s) Deus é trin o , mas não triplo. Ecos dessa idéias encontram -se no símbolo Quiaimque (DS 75); e tam bém no XI Concílio de Toledo (DS 528).

66. Trin V II 6,12 (266); cf. outras citações do texto em V 3,4 (208); 9,10 (217); VI 2,3(231).

67. BOÉCÍO, Irin (P L 6 4 ,1.254s): “Sed quoniam nulla relatio ad se ipsum referri potest, iddrco quod ea secundum seipsum est praedicatio quae reladonem caret, facta quidem est trinitatis numerositas in eo quod est praedicatio relationis: servata vero unitas in eo quod est indifferentia vel substantiae, vel operadonis, vel omnino eius quae secundum se d id tu r praedicationis. Ita ig itu r substantia condnet unitatem , relatio m utiplicat trinitatem : atque ideo sola sigillatim proferuntur atque separa tim quae relationis sunt...”.

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DA "ECONOMIA” À "TEOLOGIA"

diferença de plano, como ocorre entre o servo e o senhor. A relação na Trindade é do igual com o igual, e do semelhante com o semelhante, do que é o mesmo que o outro68.

2. Tomás de Aquino. As relações reais em Deus A doutrina agostiniana das relações será compilada e aperfeiçoada por Sto. Tomás. Ele parte de que tudo o que há em Deus ou é absoluto ou é relativo69. As relações em Deus são reais: há uma verdadeira paternidade e filiação porque do contrário não haveria verdadeiramente um Pai e um Filho, o que seria a heresia de Sabélio. As processões em Deus dão-se na identidade da natureza; por isso o princípio e o que procede estão referi­ dos e "inclinados” um para o outro70. Portanto, há uma distinção a respeito das criaturas, que têm relação real a Deus, mas não vice-versa, porque Deus as fez porque quis71. A relação e a essência em D eus são o mesmo, pela razão que já conhecemos, porque nada pode haver em Deus como um acidente em um sujeito. Portanto a relação distingue-se da essência só enquanto na relação se trata de algo a respeito do oposto; o que não ocorre no nome da essênda72.

As relações distinguem-se por sua vez entre si, e essa distinção é real; mas não se produz segundo a essênda, na qual há suma unidade e simpli­ cidade, mas segundo a relação73. É a distinção das pessoas que obriga a essas predsões, já que do contrário ela mesma se veria comprometida. Essas relações reais e distintas em Deus fundam-se em sua ação, que dá lugar às processões internas. São, como já sabemos, a processão segundo a ação do intelecto, que é a processão do Verbo, e a processão segundo a ação da 68. Ibid., (1255): “Sane sciendum est, non semper talem esse relativam praedicationem, u t semper ad differens praedicetur; u t et servus ad dominum, differunt enim. Nam omne aequale aequali aequale est, et simile simili simile est, et idem ei quod est idem, idem est: et similis est in T rinitate relado, Patris ad Filium et utriusque ad Spiritum sanctum; u t eius quod est idem ad id quod est idem”.

69. In I Sent, d.26,1,1 70. Cf. STb I 28,1.

71. Ibid., 28,2: “in Deo non est relatio realis ad creaturas”.

72. Ibid.: “Quidquid in rebus creatis habet esse acddentale, secundum quod transfertur in Deum habet esse substandale: nihil enim est in Deo sicut accidens in subiecto. Sed quidquid est in Deo est eius essenda... Relado realiter existens in D eo est idem essendae secundum rem . E t non differt nisi secundum intelligendae radonem , prout in reladone im portatur respectum ad suum oppositum, qui non im portatur in nom ine essendae”.

73. Cf. STb I 28,3.

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TR IN ÍTA S IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

vontade, que é a processão do amor, a do Espírito Santo. Em cada uma dessas processões achamos duas relações opostas: uma que é a do que pro­ cede do princípio, outra, do mesmo princípio. Já sabemos que a processão do Verbo recebe o nome de geração. A relação do princípio dos seres vivos chama-se “paternidade”, a do que procede do princípio chama-se “filiação”.

São, como se vê, duas relações opostas. A processão do amor não tem nome próprio. Mas a relação por parte do que é princípio chama-se “expiração” e a contrária, por parte do que procede do princípio, é denominada de modo genérico “processão”, e também “expiração passiva”74. Temos assim, segun­ do Sto. Tomás, quatro relações reais em Deus. Retenhamos esses dados para nossa exposição seguinte sobre o conceito de pessoa em Deus.

A teologia da relação em Deus mostra-nos que ele existe na plenitude da vida e da comunhão, que o Deus uno e único é o contrário de uma mônada fechada em si mesma. E claro que ao pensar na relação em Deus nos vêm necessariamente à lembrança nossas múltiplas relações humanas.

Mas, embora essa analogia possa ajudar-nos, não podemos cair em um ingênuo triteísm o. Em nossa experiência cotidiana nós, em prim eiro lugar, somos, e depois entram os em relação, por mais que reconheçamos a im­ portância da relação. Em todo caso, nosso ser não se identifica com ne­ nhuma relação inter-humana. Nossa relação com Deus determina o que somos, mas trata-se sempre de uma relação contingente: Deus nos criou porque quis, poderíamos não existir. As relações em Deus, dada a suma simplicidade da essência divina, identificam-se com a essência mesma. Deus não tem relações, Deus é diversidade de relações reais, que têm seu prin­ cípio e seu term o nele mesmo. Deus é amor, sua vida é essencialmente comunicação. Deus existe só nas relações internas e nunca fora — ou à margem — delas. Não são algo “posterior” ao ser divino, são eternas como é o próprio ser de D eus, não existe prim eiro Deus e depois suas relações.

Em virtude dessa plenitude devida interna, Deus pôde sair de sina encarnação, como pôde também realizar a criação, que recebe da primeira seu pleno sen­ tido. A realidade criada contingente, distinta de Deus, tem seu fundamen­ to na distinção que as relações significam em Deus mesmo75.

As relações não contradizem a unidade divina, senão que essa se dá precisamente nas relações e não à margem delas; por sua vez, a oposição das relações só tem sentido no âmbito da unidade divina. O Concílio de 74. Ibid., 28,4; tam bém 29,4; 30,2. Também BOAVENTURA, op. cit., I 3,4.

75. Cf., sobre a relação da criação com a Trindade, LADARIA, Antropologia teológica, Casale M onferrato-Rom a, 1995, 64 ss.

261

DA “ECONOM IA” À "TEOLOGIA”

Florença, em seu D ecreto para os Jacobitas, formulou o conhecido prin­ cípio: "Tudo [em Deus] é um onde não se interpõe a oposição da relação” “omniaque unum sunt, ubi non obviat relationis oppositio”; D S 1.3 3O)76.

N ão se trata sim plesm ente de que as relações divinas se opõem à unidade, como esta não se opõe à trindade de pessoas. Deus não seria m ais "trino” sem a unidade da essência, como não seria mais "uno” se não se dessem as relações. Também nelas se expressa a unidade divina. Esta não se vê menos­ cabada nem obstada p o r essas relações m útuas que, como veremos em seguida, constituem as pessoas.

AS PESSOAS DIVINAS O conceito da relação em Deus conduz-nos à consideração do pro­ blema das pessoas. Com o observa W. Kasper, as relações contrapostas em Deus não são mais do que a expressão abstrata das três pessoas divinas ou hipóstases77. Como vimos, tanto na teologia de Sto. Agostinho e de Sto. Tomás como no Concílio de Florença (cf. DS 1.330), a relação é o que distingue em Deus; a pessoa é o que é distinguido. Ambos os conceitos estão, por isso, particularm ente ligados.

1. A noção de “pessoa” em Agostinho Em nossa breve história do dogma trinitário78vimos como Tèrtuliano introduz o term o no vocabulário teológico latino, como contraposto à substância. Com a noção de pessoa, ainda não completamente elaborada, faz-se referência à distinção em Deus. N a teologia grega, alexandrina em 76. Costuma-se citar Sto. ANSELMO como precursor dessa fórmula. Deproc. Spiritus sancti I (Opera [Obra com pleta], SCH M ITT (ed.), v. 2,180-181): “Sic ergo huius unitatis et huius relationis consequentiae se contemperant, u t nec pluralitas quae sequitu r relationem transeat ad ea, in quibus predictae simplidtas sonat unitatis, nec unitas cohibeat pluralitatem, ubi eadem relatio significatur. Quatenus nec unitas am ittat aliquando suam consequentiam, ubi non obviat aliqua relationis oppositio, nec relatio perdat quod suum est, nisi ubi obsistat unitas inseparabilis”. Nem a unidade nem a distinção podem ser afirmadas uma em detri­ m ento da outra. A formulação de Anselmo parece mais completa do que a do Concílio de Florença. Sobre as relações em Deus, cf. também DS 528; 570; 573.

77. Cf. D er G ott..., 342.

78. Sobre a história do termo, A. M ILANO, La Trinità dei teologi e dei filosofi.

L’inteUigenza della persona in D io, em A. PAVAN; A. M ILANO (eds.), Persona epersonalism», N apoli, 1987, 1-286; do mesmo, Persona in teokgia, N apoli, 1984.

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"TRINITAS IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS D M N A S

particular, introduz-se a terminologia das “três hipóstases”: com ela se deu ocasião a dificuldades e mal-entendidos, porque pôde ser interpretada no sentido de uma excessiva separação, e não de simples distinção, entre os “três”. O Concílio de Nicéia ainda não distingue com clareza a “hipóstase” da ousta. N o “Tomos ad Antiochenos” (ano 360) Atanásio elimina as preven­ ções contra o uso da expressão “três hipóstases”. N ão é necessariamente ariana, como não é forçosam ente sabeliana a fórmula “uma ousta”. O s capadócios já basearam sua teologia trinitária na distinção entre ousta e hipóstase. Em lugar deste último termo usaram também como equivalente prásopon, talvez mais aparentado em suas origens à persona dos latinos.

Agostinho, em seu De Trinkate, refletiu já de maneira bastante reflexa sobre o termo persona. Depois de tê-lo usado nos começos da obra de modo mais ou menos impreciso e geral, em um m om ento determinado de sua exposição, sobretudo no livro V II, tem de entrar no estudo direto da ques­ tão. Os gregos falam de uma essência {ousta) e três substantiae (bypostaseis); os latinos de uma essência ou substância, e três pessoas79. Deve-se preferir em latim o term o pessoa, porque a substantia, equivalente etimológico de bipostasis, se confundiria com a essência, dado o uso habitual dessas pala­ vras em latini. Mas, isso não significa que persona seja um termo adequado com que Agostinho se sinta satisfeito. Usou a palavra porque não encon­ trou outra melhor: “dictum est tam en tres personae, non ut illud diceretur, sed ne taceretur”80. Pois, com efeito, quando nos encontramos com os três, Pai, Filho e Espírito Santo, e os chamamos pessoas, usamos a mesma ex­ pressão para referir-nos a três homens, com a diferença que há entre os homens e Deus. A necessidade força a utilizar esse term o menos inadequa­ do que outros.

Agostinho já nos disse que Pai, Filho e Dom (nome próprio do Espí­ rito Santo, como sabemos) são term os relativos. M as, quando dizemos que o Pai, o Filho e o Espírito Santo são três pessoas, falamos somente das relações que os unem, do mesmo modo quando falamos de três amigos ou três vizinhos, ou dizemos algo deles em si mesmos? O u formulado de outra maneira: as três pessoas estão em relação, mas o estão por ser “pessoas” ou por ser Pai, Filho e Dom? E pessoa um relativo? Em nossa linguagem dizemos que um é amigo ou vizinho de outro; ou, referindo-se às pessoas 79. Cf. Trin V II 4,7 (C C L 50,255); também V 8,10(217). Agostinho dá por suposto que há equivalência entre os term os gregos (que não cita no original), senão em tradução latina {essentia, substantia), e os latinos, “uma essentia vel substantia, tres personae”.

80. Trin. V 9,10(217); cf. também V II 4,7 (255); cf. LADARIA, Persona y relation.

245-291; 268ss, também para o que segue.

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DA ‘ ECONOMIA" À TEO LO G IA -

divinas, chamando Pai do Filho, e Filho do Pai, ou Dom dos dois. Com isso m ostra-se que usamos term os relativos. Mas quando dizemos a pessoa do Pai não falamos do Filho, m as do Pai mesmo. A conseqüênda é que o conceito de pessoa nao se predica em relação a outro, senão uad se”*1.

Agostinho encontra-se com um a dificuldade insuperável. Foi dito antes que a pluralidade em Deus vinha da relação, e que não cabia o plural em tudo o que se diz ad sei mio são três deuses, nem três sábios, nem três luzes... Agora nos encontramos com um plural que se diz ad se: três pesso­ as. As três estão em relação enquanto Pai, Filho e Dom8 82, 1 mas não enquan­ to "pessoas”. Agostinho não pôde ir mais além. Viu claramente que o plu­ ral em D eus vinha das relações, mas o conceito de pessoa é para ele um absoluto. D essa aporia não pôde sair83. Agostinho não tratou de d e fin ir diretam ente a pessoa. Mas nesse contexto observa que é algo singular e individual, “aliquid singulare atque individuum”84. N ão deixa de chamar a atenção que use o neutro nessa aproximação da noção.

2. De Boécio a Tomás de Aquino Santo Tomás será capaz de sair da aporia de Agostinho com os ele­ mentos que o próprio D outor de Hipona lhe proporcionou. Mas antes de entrar no estudo de seu pensamento temos de deter-nos brevemente em alguns autores que influíram no pensamento posterior.

Devemos mencionar antes de tudo Boécio (m orto em 524), que pro­ porcionou a definição da pessoa que foi, e continua a ser, o ponto de refe­ rência obrigatório na teologia ocidental: "persona est naturae rationalis indivídua substantia”85. O contexto em que Boécio aborda a questão da pessoa é cristológico, ainda que pretenda que sua definição seja também válida do ponto de vista trinitário e antropológico (incluindo também os anjos). O prim eiro elemento da definição é substantia, o substrato do ser, mas esta tem de ser individualizada, isto é., não intercambiável com outra.

81. Cf. Trm VII 6,11 (261-26$); texto-chave para a noção agostiniana da pessoa. Cf. LADARIA, op. cit., 217ss. Parece que Agostinho pensa ainda em um “ser” do Pai, de algum modo anterior a seu ser “Pai”, e o mesmo das outras pessoas; tende a apoiar a relação sobre um absoluto, um ser de algum m odo prévio a ela.

82. Cf. Trm. IX 1,1 (293) as três pessoas estão relacionadas ad hwicem.

83. Assim se vê obrigado a aceitar esse plural “absoluto”, além da pluralidade de relações: cf. Trm V II 6,12 (262); VDI proem. 1 (268).

84. Trm. VH 6,11 (263).

85. Liber de persona et duabus naturis, 3 (PL 64,1.343).

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TR IN ITA S IN UNITATE”. A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES. AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

A natureza racional especifica ainda mais essa individualidade: é precisa­ mente nela em que nós, os homens, experimentamos a incomunicabilidade. É necessário esse elemento porque em si mesma a individualidade não é mais do que uma concreção da natureza, não nos leva ainda ao domínio do que entendemos normalmente por "pessoal”86. Só os seres racionais são por conseguinte "pessoas”, têm a individualidade que os faz realmente irrepetíveis.

Ricardo de São Vítor modificou a definição boedana. Para ele, a pessoa é a "naturae rationalis incommunicabilis existentia”, a existência incomu­ nicável de natureza radonal87. Eliminou a “substância” e acentuou o ele­ mento relacional. Ricardo chega a essa definição sobretudo tomando em consideração as pessoas divinas. N ota a dificuldade de aplicar a Deus a definição de pessoa de Boécio: se na definição se fida de substantia há o risco de pensar que as três pessoas em Deus são três substâncias ou essên­ cias, e assim cair no triteísmo. Usar o termo subsistentia, demasiado próxi­ mo a substantia, pode com portar um perigo semelhante88. Por outra parte a pessoa significa o quis, enquanto a substância o quüP9. Há uma dara diferença entre os dois planos. Daí que se proponha substituir substantia por existentia, palavra que indica a essênria, sistere, o que há no um, e ao mesmo tempo a procedência, o er do ser de cada um90. Só por isso se distinguem as pessoas divinas, já que têm a mesma qualidade, não há entre elas dessemelhança ou desigualdade. Em Deus há unidade segundo o modo de ser, iuxta modum essendi, mas pluralidade segundo o modo de existir, iuxta modum existendfl. A diferença vem da origem92. Precisamente, do diverso modo de existir, em relação com a procedência ou não procedên­ cia, vêm as propriedades das pessoas: próprio de uma é ser em si mesma, comum às outras duas não ser de si mesmas. O Pai não procede de nenhum, “er-siste” a partir de si mesmo, as outras pessoas procedem dele. O Filho 86. Cf. KAPER, op. d t., 342; M ILANO, La Trmità... Slss.

87. RICARDO de São Vítor, 7rm. IV 23 (SCh 63, 282). Uma exposição detalhada do conceito de pessoa em Ricardo pode-se ver em M. SCHNIERTSHAUER, op. d t., 147-177.

88. Ibid., IV 3,4 (232-238); 21 (280). É possível que Boédo já houvesse se dado conta desses problemas: em seu De Trinitate (PL 64, 1.247-1.256) não usa apenas o term o pessoa, mas fala abundantemente em relação.

89. Ibid., IV 7 (242s). Víamos como Agostinho falava ainda do aliquid em relação com a pessoa (cf. o texto a que se refere a nota 84).

90. Ibid., IV 12 (252s).

91. Ibid., IV 19 272); Ibid., (270): “possunt esse plures existentiae, ubi non est nisi unitas substantiae”.

92. Ibid., IV 15 (260).

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DA “ECONOMIA" À "TEOLOGIA"

procede do Pai e tem outro que procede dele. O Espírito Santo procede de outro e não há ninguém que proceda dele93. A propriedade pessoal é aquilo pelo qual cada um é o que é, e por isso há em Deus tantas pessoas como "existências incomunicáveis”94. D aí a definição da pessoa divina como “divinae naturae incommunicabilis existentia”95. A partir dessa definição da pessoa divina chegamos à definição da pessoa em geral que já conhecemos.

N a pluralidade de pessoas divinas dá-se uma "concórdia diferente” e um a "diferença concorde”96. Dado que o am or é tão determinante no modo de explicar as processões, as pessoas divinas, quanto a seu m odo de proce­ der, caracterizam-se pelo modo de seu amor, já que um e outro pratica­ m ente coincidem. Cada pessoa é o mesmo que seu amor, segundo o texto que já conhecemos97. N o amor está a diferença, não na dignidade ou no poder. Dessa maneira, a visão de Ricardo mostra-nos como a pessoa, em sua identidade, e em sua incomunicabilidade, é ao mesmo tem po abertura no amor. Mais ainda, o amor determina sua irrepetibilidade. Trata-se sem dúvida de uma intuição muito rica: o irrepetrvel em cada um é o modo com o sai de si no amor, o modo, poderíamos dizer, como se relaciona com os outros; esse é o elem ento "incomunicável” mais do que a substância.

Isso vale antes de tudo para Ricardo em relação com as pessoas divinas, mas podemos pensar que, com as devidas diferenças, também podemos aplicar o princípio aos homens. N a qualidade do am or determina-se o que somos: Agostinho, em outro contexto, tinha formulado já algo parecido98.

Em Deus há um só amor, mas distinto em cada uma das pessoas99.

N o receber e no dar o amor, o Filho expressa a imagem do Pai, que é quem dá o amor originaríamente. Não assim o Espírito Santo, que, se­ gundo Ricardo, não dá o amor ad hora. P or isso o Filho é verbo, sabedoria, porque por ele temos notícia do Pai, fonte da sabedoria, já que por ele se manifesta a glória paterna100. No Filho aparece a glória do Pai, "quão grande seja, dado que quis e pôde ter um Filho tal, igual a ele em tudo”101. Ao 93. Cf. Ibid., V 13 (336).

94. Ibid., I V 17-18 (264-268).

95. Ibid., IV 22 (280s).

96. Ibid., V 14 (338).

97. Ibid., V 20 (352): “E rit ergo unicuique trium idem ipsum persona sua quam dilectio sua”, “qualibet persona... est idem quod am or suus”.

98. Cf. In Ep. Job. 2,14 (PL 35, 1997).

99. Ricardo, T rm V 2i (360).

100. Ib V I 12 (404-406); cf. A G OSTINHO, Trin. VI 2,3 (230-231): o Filho é verbo, imagem, todos nomes relativos em referência ao Pai. 101. Ricardo, Trin. V I 13 (410).

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•TRINITAS IN UNITA TE' A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS D M NA S

Espírito Santo atribui-se propriam ente esse nome, que de si convém tam­ bém ao Pai e ao Filho, porque é o que santifica, é o amor que é comum aos dois. O Espírito Santo é dado ao homem quando o am or da deidade é inspirado no coração humano (cf. Rm 5,5); “enquanto devolvemos a nosso criador o am or devido, somos configurados segundo a propriedade do Espírito Santo”102. As pessoas distinguem-se pelo amor com que estão unidas. Com isso mostra-se que a unidade e a distinção em Deus não se opõem entre si.

3. Tomás de Aquino: a pessoa como relação subsistente lem o s que nos deter especialmente em Sto. Tomás, porque sua defi­ nição da pessoa divina como relação é especialmente feliz. Foi capaz de resolver a aporia agostiniana a que já nos referimos. Tomás aceita substan­ cialmente a definição boeciana da pessoa, que é aplicável a todos os seres racionais103. Mas é bem consciente de que o term o não se aplica a Deus como às criaturas, senão de maneira mais excelente; mais ainda, já que o nome de pessoa indica a dignidade que é “subsistir na natureza racional”, convém especialmente a D eus, dada a maior dignidade de sua natureza104.

Tomás passa em revista os elementos da definição boeciana para aplicá-los a Deus. A natureza racional significa em Deus simplesmente a natureza intelectual, já que nele razão não implica discurso. O princípio da indivi­ duação em Deus não pode ser a matéria: por isso “indivíduo” em Deus quer dizer incomunicável. A substantia convém a Deus enquanto significa existir por si mesmo105.

Mas o passo decisivo para a teologia trinitária de Tomás dá-se quando indaga se o nome de pessoa significa a relação106. Tomás é bem consciente 102. Ibid., V I 14 (412s). Cf. V I 10 (398s).

103. Cf. S 7M 29,1.

104. Cf. STb 129,3, da substância de Boécio se passa ao subsistere. Em Pot. 9,4, definese a pessoa em geral como “substantia indivídua rationalis naturae... idest, incommunicabilis et ab aliis distincta”. Por conseguinte, a pessoa em Deus como “subsistens distinction in natura divina” e também “distinction relatione subsistens in essentia divina”. Cf. E FRAN­ CO, La communione delle persone nella riflessione trinitaria delia “Summa theologiae”, Rkercbe Teologkbe 8 (1997) 271-301, além da bibliografia indicada na nota 1.

105. Cf. STb 1 29,3 ad 4. Tomás, diferentemente de Ricardo, dará mais im portância à relação que à origem, na definição da pessoa divina.

106. Ibid., 4, “U trum hoc nom en persona signified relationem ”. A esse artigo nos referimos na continuação.

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DA “ECONOM IA’ À “TEOLOGIA"

da dificuldade que se apresenta: o term o em questão predica-se em plural de três, e não se diz aà aliquid (como já observava Agostinho); e isso parece contraditório. Por isso alguns pensaram que o nom e significava a essência divina. M as não pode ser assim, porque nesse caso falar de três pessoas daria ocasião a calúnias dos hereges que precisamente o uso do vocábulo pretendeu evitar.

Para propor uma solução, Tomás vai centrar-se no que é peculiar às pessoas divinas. Partindo da definição de Boécio, indaga o que é o indiví­ duo: é aquilo que é indistinto em si, distinto dos outros. Em qualquer natureza, pessoa é o que é distinto “naquela natureza”. Assim, no caso dos homens, a carne, os ossos, a alma pertencem à definição da pessoa humana, embora não pertençam à definição da pessoa em geral, porque são princí­ pios que individualizam o homem. Mas em Deus a distinção faz-se por relações; a elas deve-se recorrer para encontrar a noção de pessoa divina-.

A distinção em Deus fiz-se somente segundo as relações de origem... Mas a relação em Deus não é como um acidente inerente a um sujeito, senão que é a mesma essência divina; donde se segue que é subsistente, como subsiste a essência divina. Portanto, como a deidade é Deus, assim a paternidade divina é Deus Pai, que é uma pessoa divina. Assim, pois, a pessoa divina significa a relação enquanto subsistente107.

A noção de pessoa não é equívoca, mas também não é unívoca. A relação subsistente define a pessoa divina, mas não a humana e a angélica, porque a relação não determina a individualidade nessas naturezas, como vemos que ocorre em Deus. Em Deus, a substância individual, isto é, dis­ tinta e incomunicável (não-intercambiável, insubstituível) é a relação. Por isso, no divino muito mais do que no humano, o conceito de pessoa signi­ fica a autodoação, a abertura. As pessoas divinas se distinguem enquanto se relacionam. A distinção não é, portanto, separação mas relação, e o ser irrepetível não é fechamento nem isolamento, e sim doação. As pessoas divinas, Pai, Filho e Espírito Santo, são enquanto se relacionam. A unida­ de divina não é a unidade do solitário, mas a da comunhão perfeita. N o Pai, no Filho e no Espírito Santo não há um substrato “prévio” a esse ser doação. As pessoas divinas não são “antes” de entrar em relação, senão que são enquanto se relacionam.

107.

Ibid., corpus. Cf. também Ibid., 34,2; 40.2; 42,4: “Eadem essentia quae in Patre est patem itas, in Filio est filiado”. Sobre a noção de pessoa e a teologia trinitária de lòm ás, cf. G. GRESHAKE, Der dreiene Gott. Eme trmitariscbe Tbeologie, Freiburg-Basel-W ien, 1997,111-126.

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"TRINtTAS IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES. AS PESSOAS DIVINAS

Seguimos em nossa exposição desse tema a ordem tradicional, que é a de Sto. Tomás: das processões às relações e destas às pessoas. Seria es­ sa a ordem de nosso conhecimento, a p artir das missões divinas. Mas isso não quer dizer que seja a ordem do “ser”. Que é primeiro, a pessoa ou a relação? Primeiro, naturalmente, não na ordem cronológica, mas na or­ dem lógica. Parece que se deve pensar que há relações porque há pessoas; essas seriam o prim eiro. Precisamente porque o Pai, o Filho e o Espírito Santo são tais, estão relacionados, e não inversamente. O concreto deve preceder o abstrato108. O uso da categoria da relação ajudou a m anter a distinção pessoal afirmando ao mesmo tempo a unidade da essência. Mas o ponto de partida de Sto. Tomás em sua doutrina trinitária é a pessoa do Pai, não a essência divina10’.

Afirmar as três pessoas em Deus não significa multiplicar a essência divina. O único que se distingue em Deus é o que se contrapõe ad invicem.

N ão se distinguem realmente, por exemplo, a sabedoria e a bondade110. Só por causa das relações pode-se falar de distinção em Deus. Isso leva à questão das “três” pessoas. Sendo quatro as relações, Tomás indaga porque só são três as pessoas. As relações constituem as pessoas, declaramos, enquanto são realmente distintas. Essa distinção real que se produz entre as relações está em razão da oposição relativa. A paternidade e a filiação não oferecem dificuldade. São relações opostas e portanto pertencem a duas pessoas. A expiração (ativa) pertence ao Pai e ao Filho, convém aos dois. A processão (expiração passiva) convém a outra pessoa, ao Espírito Santo, que procede à maneira de amor. As pessoas só são três porque a expiração ativa não é um a propriedade, por não convir a uma só pessoa. Por isso há quatro re­ lações, mas só três pessoas: só três dessas quatro relações são subsistentes, a paternidade que é a pessoa do Pai, a filiação que é a pessoa do Filho, e a processão que é a pessoa do Espírito Santo111.

A pluralidade de pessoas é a razão pela qual — segundo Sto. Tomás — Deus não é solitário. Já os Padres insistiram neste particular112. Ainda 108. Cf. KASPER, op. d t , 343; A. MALET, Personne et amour dans la théologie de saint Thomas d'Aquin, Paris, 19S6,84: “... saint Thom as concède que si on considère la relation comme relation, elle suit l’hypostase”; Ibid., 92, com ritação de /» I Sent d 23, a.3.

109. Cf. MALET, op. d t., 87; GRESHAKE op. d t., 110s. Cf. en tre outras pesquisas

STh 1 33,1; 39,8: “o Pai é o prindpio que não vem do princípio’’.

110. C f S7M 30,1.

111. Ibid., 130,2.

112. Cf. HILÁRIO de Poitiers, Trin IX 36 (CCL 62A, 410): “[Deus]... neque in solitudine neque in diversitate consistit”.

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D A “ECONOM IA“ À ‘TEOLOGIA"

que os anjos e os santos estivessem com ele, D eus seria solitário se não existisse a pluralidade de pessoas, porque a solidão não se elimina pela associação com alguém de natureza estranha113, Também se diz que um homem está só em um jardim, embora haja animais e plantas (C f G n 2,18ss).

A doutrina das pessoas e das relações de Sto. Tomás não é um a especulação abstrata, preocupada só com a coerência lógica. M ostra a plenitude da vida em Deus, incompatível com a solidão. D á a impressão, embora Sto. Tomás não diga, que a solidão em Deus conotaria imperfeição. Na plenitude da vida trinitária as três pessoas se “acompanham” mutuamente. A idéia da com unhão interpessoal em Deus parece estar aqui presente, ainda que cer­ tam ente de um m odo velado.

A pessoa não se diferencia da essência divina secundum rem. E sempre a noção da simplicidade divina a que se opõe a uma tal diferenciação. As relações em Deus não são acidentes, e portanto devem identificar-se com a essência, embora as pessoas se distingam umas das outras de maneira real. A relação, comparada com a essência divina, não difere na coisa, se­ não que há somente distinção de razão. Mas quando a relação se compara com a relação oposta, por causa da oposição mútua, dá-se uma diferença real. Em virtude dela pode-se — e deve-se — afirmar de cada um a das pessoas algumas coisas que se nega das outras114. Do contrário não seria real a distinção entre as pessoas e se cairia no sabelianismo. Pela mesma razão, tem sentido a fórmula trinitária habitual, de uma essência que é de três pessoas, ou três pessoas da mesma essência, porque em Deus não se multiplica a essência se se multiplicam as pessoas115.

As pessoas, p o r outra parte, identificam-se com a relação116. Em vir­ tude dela distingue-se cada uma das outras. Nesse sentido, diz-se melhor que as pessoas distinguem-se por sua relação do que por sua origem. Pois origem, do ponto de vista ativo, significa que alguém procede de uma pessoa subsistente, quer dizer, de algum modo a pressupõe como já constituída.

113. STb 131,3: “Licet angeli et animae sanctae semper sint cum D eo, tam en, si non esset pluralitas personarum in divinis, sequeretur quod Deus esset solus vel solitarius. Non enim tollitur solitudo per associadonem alicuius quod est extraneae naturae... Consociado angelorum et animarum non exdudit solitudinem absolutam a divinis”.

114. Ibid., 139,1.

115. Ibid., 139,2. “Q uia in divinis, multiplicatos personis, non m ultiplicatur essentia, dicimus una essentia esse trium personarum, et tres personae unius essentiae”. Deve-se preferir essa fórmula a “tres personae ex eadem essentia” porque com o ex, que significa procedência, poder-se-ia pensar que uma coisa é a pessoa, outra a essência da qual procede.

116. Ibid., I 30, 2; 40,1, além dos textos já citados.

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TR IN ITA S IN UNITATE". A VIDA INTERNA D E DEUS. AS PROCESSÕES. AS RELAÇÕES. AS PESSOAS DIVINAS

Igualmente, do ponto de vista passivo, significa o c a m in h o que leva à pes­ soa subsistente, mas ainda não a constitui. Segundo esse princípio, melhor que generans e genitus, o generante e o gerado, diz-se Pai e Filho, porque esses nomes indicam a relação; e só a relação, e não a origem, constitui e distingue a pessoa117. Deve-se ter presente, por outra parte, que a relação não só distingue as pessoas, mas também as une; a “oposição” entre elas deve ser entendida como reciprocidade118.

4. Pessoas, propriedades, apropriações As pessoas, constituídas pelas relações opostas, distinguem-se tam­ bém p o r suas “propriedades” ou “noções”119. A noção é o modo de co­ nhecer a pessoa divina. N ão podemos captar a simplicidade divina: te­ mos que nomear Deus segundo o que apreendemos, quer dizer, segundo o que encontram os nas coisas sensíveis das quais recebemos o conheci­ m ento. Para falar delas, no caso das formas simples, usamos nom es abs­ tratos; e usamos nomes concretos para falar das coisas subsistentes. Em razão da simplicidade de Deus, referimo-nos a ele usando também no­ mes abstratos. Precisamos usá-los para m ostrar com eles a distinção das pessoas. Por isso há propriedades e noções abstratas, como a paternidade e a filiação120.

As propriedades concretas das pessoas se deduzem das relações de ori­ gem, pelas quais aquelas se multiplicam. O Pai não pode dar-se a conhecer porvir de outro, mas outros vêm dele. Por isso pertence-lhe a inascibilidade e a paternidade. O Filho vem do Pai: a propriedade ou noção que o carac­ teriza é a filiação. Ao Pai e ao Filho juntos pertence a expiração comum (ativa), ao Espírito Santo a processão. Temos assim cinco “noções” ou “pro­ priedades” das quais uma é comum a duas pessoas, a expiração, comum ao Pai e ao Filho. Essas noções ou propriedades são, como seu mesmo nome 117. Ibid., 140,2 ad 2: “Personae divinae non disdnguuntur in esse in quo subsistunt, neque in aliqno absoluto; sed solum secundum id quod ad aliquid dicuntur. U nde ad eanun distinctionem sufficit relatio”; Boaventura seguiu uma linha um tanto distinta, que acentua mais a processão; cf., por exemplo, In Sent. I d. 27 q. 2; Brevüoquium 1 4,6.

118. Cf. F. BOURASSA, La 'Irinità, em K. H. N EU FELD (ed.), Problem e orientamenti di teologia dognatica, Bresda, 1983, 337-372, 351.

119. Cf. STbl 32,2-3.

120. Ibid., I 32,2: “...e t huiusm odi sunt proprietates vel notiones in abstracto significatae, ut patem itas et filiado. Essentia significatur in divinis u t quid, persona vero ut quis, proprietas autem ut quo”.

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D A ‘ E C O N O M IA ' A ‘ TEOLOGIA"

indica, p róprias das pessoas. Os atos nocionais, que correspondem a es* sas noções ou propriedades, devem ser atribuídos às diversas pessoas121. Essas propriedades referem-se todas à vida intratrinitária.

J u n to às noções ou propriedades devemos considerar o conceito das apropriações. Já nos encontramos com elas no começo de nossa exposição, quando n o s referíamos ao problema da Trindade econômica e da Trindade im anente. Fala-se por apropriação quando as propriedades essenciais, que de si convêm à Trindade toda, aplicam-se a uma determinada pessoa devi­ do ao m o d o como essa pessoa se manifesta, Também nos atributos essen­ ciais divinos, os que correspondem a toda a Trindade, encontramos uma m anifestação das pessoas. Essas manifestações constituem, segundo To­ más de Aquino, “apropriações”122.321 Boaventura, de maneira semelhante, observa que as apropriações levam ao conhecimento da pessoa, embora isso não signifique que os atributos que se lhes apropriam passem a ser próprios de cada uma delas121.

Talvez um dos exemplos mais claros das apropriações seja o do come­ ço do C redo, quando chamamos a Deus Pai “Tòdo-poderoso” e “criador do céu e da terra”. C em m ente esses nomes convêm também às outras pessoas. O s três são onipotentes, e não obstante há em Deus uma só oni­ potência. Além disso, as três pessoas são um só princípio da criação (cf. DS 800; 851 etc.). M as não há dúvida de que ao Pai, enquanto princípio da Trindade, convém também o ser princípio também a respeito das criatu­ ras, ainda que em nenhum momento o seja sem as outras pessoas. Santo Tbmás, entre outros exemplos, menciona a apropriação da potência ao Pai, da sabedoria ao Filho e da bondade ao Espírito Santo. N ão se trata de que cada pessoa possua exclusivamente essas propriedades. Contudo, não há dúvida de que convêm especialmente à pessoa a que se atribuem: ao Pai, a potência, pela razão já indicada; ao Filho, a sabedoria (cf. IC or 1,24.30), enquanto Logos e razão do universo; ao Espírito, a bondade, enquanto 121. Ibid., 1 41,1; cf. também I 41,3. BOAVENTURA, Brtvüoquium I 3,1: “Para a inteligência sã dessa fé (da Trindade) a doutrina sacra ensina que em D eus há duas emana­ ções (processões), três hipóstases, quatro relações, cinco noções e... somente três proprie­ dades pessoais”. C f também Ibid. 3,2ss.

122. Cf. STb I 39,7. Santo Tbmás nota que através das criaturas pode-se chegar ao conhecimento das propriedades essenciais de Deus, mas não das pessoas. Mas, assim como nos servimos de vestígios que Deus deixou nas criaturas para a manifestação das pessoas, também nos servimos dos atributos essenciais para esse fim. As apropriações supõem por­ tanto a fé na Trindade e o conhecimento do que é próprio das pessoas divinas.

123. Cf. BOAVENTURA, op. d t , I 6,1.

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"TRINITAS IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

relacionada com o amor124. Vimos que já os Padres falavam do Espírito como causa aperfeiçoadora de todas as coisas; podemos pensar que ao aperfeiçoá-las lhes confere a bondade.

O uso das apropriações tem sem dúvida uma base bíblica e de tra­ dição e é ffeqüente na liturgia e na teologia. Mas é legítima a pergunta se seu âm bito é tão amplo como se pensou em certas épocas da história da teologia, ou se é preciso deixar mais espaço ao específico e próprio de cada uma das pessoas no que respeita à atuação divina ad extra, na criação e na salvação. O princípio segundo o qual todas as atuações divinas em direção ao m undo são comuns a toda a Trindade não deve nos fazer es­ quecer que este é por sua vez um princípio que contém em si mesmo a distinção. Com o a atuação salvífica há de refletir de algum modo o ser mesmo de D eus, cabem perfeitam ente as relações próprias do cristão com cada uma das pessoas divinas. Isso pode também valer para a cria­ ção, obra certam ente das três pessoas, mas já no N ovo Testamento acha­ mos a diferença entre a ação do Pai, como origem últim a de tudo, e a do Filho como mediador (cf. sobretudo lC or8,6; também Jo 1,3.10; C l l,15ss; Hb 1,2). Desde cedo se falou — como vimos — do Espírito Santo, no qual tudo existe. Desse modo vê-se refletida já na obra criadora, orien­ tada para a salvação de C risto, a unidade e distinção da Trindade que quer incorporar os homens à sua vida divina. Pode-se portanto pen­ sar que essa atuação diferenciada das pessoas é um reflexo da distinção intradivina, e que nela se está de algum modo prefigurando a intervenção de cada uma das pessoas na história da salvação, que na missão por parte do Pai, do Filho e do Espírito Santo alcançará sua expressão máxima125.

N aturalm ente, com essas considerações não se põe em dúvida a legitim i­ dade e mesmo a necessidade do conceito de apropriação, mas somente algumas de suas aplicações. A unidade da Trindade na ação criadora e santificadora não tem por que im pedir que a distinção das pessoas no seio da Trindade reflita-se tam bém na atuação para o exterior. Antes, se deve pensar que se a criação, e por conseguinte a atuação divina ad extra, só é possível porque D eus é trino, essa dimensão deverá refletir-se em 124. Cf. STb 1 39,8. Ver outros exemplos indicados no mesmo artigo. Coincidem em parte com o que indica BOAVENTURA, op. cit., 1 6 ,lss. Esses exemplos já constavam de PEDRO LOMBARDO, Lib. Sent. I d 32; 34, 3-4.

125. Santo lòm ás, na passagem citada na nota anterior, considera que o uso diversi­ ficado das proposições ex, per e m é apropriado somente a cada uma das pessoas. Notemos que o Concílio II de Lião usa as três proposições referidas indistintam ente para toda a Trindade (DS 851). Mas vimos que não foi esse o uso nas etapas anteriores da tradição.

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DA “ECONOM IA" À “TEO LO G IA 1

todas as suas atuações, ainda que isso não signifique que em todas elas possamos ver um a revelação da Trindade126.

5. A mútua inabitação das pessoas U m a últim a noção teológica importante, muito valorizada ultima­ mente, é a da perichoresis ou circumincessio. Essas expressões indicam que as pessoas divinas não estão somente em relação com as outras, que não se dá nelas somente um esse ad senão também um esse in. A base dessa doutrina encontra-se no Novo Testam ento, em especial em algumas palavras de Jesus segundo o Evangelho de João: “Eu estou no Pai e o Pai está em mim” Qo 14,1 Os); “assim sabereis e conhecereis que o Pai está em mim e eu no Pai” Qo 10,38; cf. 17,21). Essas expressões deram lugar ao desenvolvimen­ to da idéia de um a mútua “inabitação” do Pai e do Filho, que se enrique­ ceu mais tarde com a explícita menção do Espírito Santo.

A mútua inabitação do Pai e do Filho é expressão da unidade de “po­ tência e espírito” segundo o apologeta Atenágoras127. Dionísio Romano vê na inabitação m útua das três pessoas divinas a garantia da Trindade que se reúne na monarquia do Pai (cf. DS 112). Hilário de Poitiers (citado nesse contexto por Tomás128 e com muita fireqüênda pelos modernos) baseou-se na inabitação mútua para mostrar a unidade da natureza do Pai e do Filho e a perfeita geração do segundo a partir do primeiro: O que está no Pai está no Filho, o que está no Ingênito está no Unigénito...

Não é que os dois sejam o mesmo, mas que um está no outro, e não há em 126. Devemos tomar nota nesse contexto da nova abordagem do conceito das apro­ priações proposta por G. GRESHAKE, op. cit., 214-216, na qual, em lugar do conceito clássico que parte da atribuição a uma pessoa do que é comum às três, propõe o caminho inverso: a partir da unidade pericorética entre as pessoas, cada uma delas tem suas proprie­ dades em comum com as outras, e por isso é que o próprio de cada pessoa se faz próprio da comunhão divina, ou da essência divina; assim Deus é onipotente porque existe o Pai em cujo dom tudo se funda; Deus é verdade e am or redentor porque existe o Filho etc. Creio que esse caminho podia ser visto como um complemento, mais do que como uma alterna­ tiva ao tradicional, se a unidade e a distinção em Deus devem ser vistas como igualmente primárias e originais. O Pai dá realm ente ao Filho tudo o que é (e ambos ao Espírito Santo), exceto a paternidade (e a filiação), e nesse sentido não está fora do lugar o discurso de propriedades comuns às três pessoas, embora possuídas por cada uma segundo sua especificidade pessoal. É claro que, como veremos mais adiante, se questiona o conceito das relações de origem e das processões em Deus, o problema da unidade divina coloca-se de outro modo. Ver o cap. seguinte.

127. Cf. Legpro Cbris. 10 (BAC 116,660); o contexto é o da geração do Verbo.

128. Cf. STb 1 42,5.

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“TRINITAS IN UNITATE’ . A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

um e no outro uma coisa distinta. O Pai está no Filho porque o Filho nasceu dele, o Filho está no Pai porque de nenhum outro tem ser o Filho... Assim estão um no outro, porque como tudo é perfeito no Pai ingênito também o é no Filho unigénito129.

Aquele em quem está Deus é Deus. Porque Deus não habita em uma natu­ reza distinta e alheia a ele mesmo130.

João Damasceno será o primeiro a usar nesse sentido trinitário a palavra pencboresis, que se converterá em termo técnico para expressar essa realidade sobre a qual a teologia tinha refletido desde os tempos antigos131. Em latim se fakrá de circummcessio, que às vezes se converte em àrcuminsessio ou circumsessio.

O uso desses termos é muito mais tardio, vem da tradução latina de Damasceno (metade do século XII). N ão se encontram ainda em Sto. Tomás, que, é claro, fala da questão: a unidade da essência e o fato de que cada pessoa se identifi­ que com ela faz que o Pai esteja no Filho, e vice-versa. A isso acrescenta que a processão do Verbo inteligível não é ad extra, mas permanece em quem o diz. O mesmo se pode dizer do Espírito Santo132.

O Concílio de Florença considera a perichoresis como a consequência da unidade da essência divina: “Por causa dessa unidade o Pai está to­ do inteiro no Filho, todo no Espírito Santo133; o Filho está todo no Pai, todo no Espírito Santo; o Espírito Santo está todo inteiro no Pai, todo inteiro no Filho” (DS 1.331).

Tanto no uso cristológico como no trinitário a drcum incessão serve para exprimir a unidade na diversidade. Com a unidade que vem da essên­ cia comum e do amor m útuo, cada uma das pessoas encontra-se em pro­ 129. Trin EB 4 (CCL 62,75).

1 30.Ibid.,I V 40 (1 4 5 );cf. também V 37-38(192-193);V H 31,33 (298. 300);BASÍLIO de Cesaréia, de Sp. Soneto, 18,45 (SCh 17bis, 406) A G O STIN H O , Trin. IX 5,8 (300), sobre a inabitação m útua da m ente, do conhecim ento e do amor.

131. Defide ortbodoxa, I 8.14 (PG 94, 829,860) etc. Cf. S. dei CURA, Perikhóresis, in Dicaonarto teológico. El Dtos cnstiano, 1.086-1.094. A expressão começou a ser usada em cristologia para folar da unidade de Cristo em suas duas nanu^a«; cf. GREGÓRIO Nazianzeno, Ep. 101 (P G 37,181), ainda que use a forma verbal. Também DAMASCENO usa o term o nesse sentido, cf. IO 4.7 (1.000, 1.012).

132. Cf. STb 1 42, 5; tam bém Ibid., 39,2 onde Tbmás vê expressa implicitamente na Escritura a fórmula “tres personae unius essentiae” nos textos de Jo 10,30, “o Pai e eu somos um a só coisa”, e tam bém Jo 10,38 (cf. Jo 14,10), “o Pai está em mim e eu estou no Pai”. Parece que a pericorese equivale portanto à unidade de essência, não é um a simples conseqüênda dela, com o ocorre em outras passagens.

133. Trata-se d e uma citação de FU LG ÊN C IO de Rtispe (então se pensava que era de Agostinho), De Fide... ad Petrum, líber unus, 1 4 (PL 65, 674).

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DA “ECONOM IA" À "TEOLOGIA"

funda união e comunhão com as outras duas. Manifesta-se assim uma di­ mensão fundamental da unidade divina: que essa unidade é a da Trindade.

A inabitação de cada pessoa nas outras respeita certamente a taxis ou ordem das processões, mas ao mesmo tempo mostra a igualdade radical entre elas, a comunhão perfeita em que cabe mais a distinção do que a diferen­ ça154. A circumincessão não é algo que se junte a uma unidade e distinção já preestabelecidas, não é só um estático uestar em” o outro que é simples conseqüênda da unidade da essência divina; essa foi uma interpretação freqüente, que pode apoiar-se certamente no Concílio de Florença. Mas, sem excluir essa dimensão, podemos também considerar que a inabitação mútua é ao mesmo tempo um elemento essencial dessa unidade, constituí­ da também pela interação dinâmica das três pessoas. Nessa direção aponta o sentido do term o grego155. A unidade e a distinção em Deus são tais que implicam ser um no outro, não somente com ou junto ao outro. Junto à relação (esse aã) que distingue na unidade divina, a pericorese (esse in) une m antendo a distinção. A inabitação recíproca expressa e realiza na máxima medida a unidade das pessoas em sua distinção. Ao mesmo tem po, essa união mostra a que comunhão com Deus nós, os homens, estamos chama­ dos. C om efeito, segundo Jo 17,21s, os que crêem em Jesus devem ser uma só coisa no Pai e no Filho156. A pericorese intratrinitária mostra-se tam­ bém, como todo mistério de Deus uno e trino, na economia: a atuação do Filho e do Espírito no cumprimento do desígnio do Pai realiza-se em profunda unidade, desde a encarnação de Cristo por obra do Espírito Santo, até a ressurreição por obra do Pai, em que tampouco está ausente a inter­ venção do Espírito Santo (Cf. Rm 1,4; 8,11). Em nosso capítulo sobre a unidade de Deus, unitas in Trinitate voltaremos a alguns aspectos relacio­ nados com essa questão.

A PROBLEMÁTICA MODERNA DA PESSOA EM DEUS: AS “TRÊS PESSOAS” NA UNIDADE DIVINA Em Deus há três pessoas na unidade da essência. O dado dogmático deu origem a uma reflexão teológica sobre a pessoa que do campo trinitário 63154 134. Cf. H. U. von BALITIASAR, Tbeobgik U. Wahrheit Gottes, Einsiedeln, 1985,137.

135. Assim, por ex., JO Ã O DAMASCENO; cf. HUCULAK, Constituzione delle persone divine secondo S. Giovanni Damasceno, Antonianum, 59 (1994) 179-212.

136. KASPER acentuou isso em Der Gott..., 346s. Voltaremos a essa questão no ca­ pítulo dedicado à unidade divina.

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"TRINUAS IN UNITATE" A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES. AS RELAÇÕES. AS PESSOAS DIVINAS

e cristológico passou ao antropológico. Dois aspectos revelaram-se especialmente fecundos nessa reflexão: por uma parte acentuou-se que a pes­ soa é o sujeito, diferentemente da natureza; é o quis em contraste com o quid, com seu caráter irrepetível e não-intercambiável. Um segundo as­ pecto é o da relação, visto com clareza por Agostinho e desenvolvido por Tomás de Aquino. Já observamos que essa dimensão para Tomás é especí­ fica da pessoa "divina”, não da angélica nem da humana. Porém não é estranho que ao usar-se, sempre analogicamente, o mesmo vocábulo da teologia se tenha passado à antropologia, e também esses elementos te­ nham encontrado lugar, com o tempo, na reflexão teológica e filosófica so­ bre a pessoa humana137. Em um movimento de fluxo e refluxo, a teologia viu-se, por sua vez, influenciada pelas aproximações filosóficas da matéria. A discussão teológica dos últimos tempos sobre o conceito da pessoa divina refletiu essa complexa evolução, cujos detalhes não podemos seguir agora a não ser enquanto incidem sobre o objeto fundamental de nosso estudo.

1. Unidade do sujeito em Deus?

Propostas alternativas ao termo “pessoa”. Karl Bartb e Karl Rahner Desde os começos da Idade M oderna, o conceito filosófico de pes­ soa evoluiu até passar a significar um ser que se possui a si mesmo em consciência e liberdade138. Karl Barth (m orto em 1968) foi o primeiro a notar as dificuldades que no campo teológico podem surgir se for aceito com todas as conseqüências esse conceito de pessoa e aplicado às três pessoas divinas. Isso significaria que em D eus há três centros de consciên­ cia, três vontades, três liberdades, três sujeitos capazes de autodeterm inarse. Pode-se assim chegar a representações próximas do triteísm o. Daí a mudança de term inologia que B arth propõe: o term o “pessoa” devia ser substituído p o r “modo de ser” (Seinsweise), que não correria o perigo de má interpretação a que está exposto o term o tradicional. Essa proposta terminológica coloca-se em um contexto teológico m uito articulado, a p artir do qual recebe seu sentido.

137. Cf. E . Bueno D E LA FU EN TE, La “persona” en perspectiva teológica, in O .

González de CARDEDAL; J. J. SANGRADOR (eds.), Coram Deo. Memorial Juan Luis Ruiz de la Pena, Salamanca, 1997,329-344.

138. Sobre essa evolução, ver R O VIRA BELOSO, Tratado de Dios..., 615-635; G .

GRESHAKE, op. á t , 127-168; MILANO, Persona in teologia...; ID ., La trin ità ..., in PAVAN; M ILANO (eds.) Persona epersonalism..., 1-286.

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DA "ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

Barth parte do evento da revelação, em que Deus se manifesta, em uma unidade indissolúvel, como o D eus que se revela, o acontecimento da revelação, e o efeito dela sobre o homem. A esse mesmo Deus, que em uma unidade indestrutível é o revelador, a revelação e o ser revelado, é atribuída ao mesmo tempo uma diversidade em si mesmo, precisamente nesses “três modos de ser”139. Portanto, Deus segundo a revelação, é “em unidade indestrutível o mesmo, mas ao mesmo tempo, em indestrutível uni­ dade, três vezes o mesmo, de maneira diversa”140. O Pai, o Filho, e o Espí­ rito Santo são na unidade de sua essência um único Deus, e na diversidade de suas pessoas precisamente o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Somente na encarnação do Filho tem-se o ponto de partida para entender que há em Deus mesmo uma diferença, que é próprio de Deus ser “outra vez” Deus na humanidade, na forma daquilo que ele mesmo não é141. O Deus que se revela na Escritura é um em três específicos modos de ser, que existem em suas relações mútuas, Pai, Filho e Espírito Santo. Assim é o Senhor, o Tu que sai ao encontro do Eu humano, e assim se lhe revela como seu Deus142.

Deus é Deus nessa tripla repetição, e só nessa repetição é o único Deus143.

Não há em Deus três “personalidades”, não há três “Eu”, senão um só Eu que se repete três vezes144.

Barth insiste muito na personalidade de Deus. De seu “Ele” não se pode fazer nunca um neutro, um “isso”145.641E ao mesmo tem po sublinha sua unidade. Cita o texto conhecido do XI Concílio de Toledo, a Trindade, que é o único e verdadeiro Deus, nem se afasta do número nem se entende pelo número “quae unus et veras est Deus, nec recedit a num ero nec capitur numero” (cf. DS 530). A pluralidade não indica, pois, um aumento de quantidade. E por outra parte em Deus mesmo estão superadas todas as limitações que atribuímos à unidade. Deus não é solidão nem isolamento.

A unicidade do D eus revelado inclui a distinção e a ordem das três pessoas, ou melhor, dos três “modos de ser” (Seinsweisey*6. Da revelação deduz-se claramente que D eus não é um poder impessoal, mas 139. Cf. Die kircbticbe Dogmatik, M unique, 1935,1/1, 315.

140. Ibid., 324.

141. Ibid., 334.

142. Ibid., 367.

143. Ibid., 369.

144. Ibid., 370.

145. Ibid., Em diversas ocasiões Barth fala da personalidade de D eus sem esclareci­ mentos ulteriores. C f. Ibid., 125; 143; 214; 370.

146. Ibid., 374.

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■TRINITAS IN UNITATEV A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES. A S RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

um Eu que existe em si e para si com seu próprio pensamento e vontade. E assim é, ao mesmo tempo, Deus como Pai, Filho e Espírito. O único Deus, isto é, o único Senhor, é o único Deus pessoal no modo do Pai, do Filho e do Espírito Santo147.

N ão há nenhuma propriedade, nenhuma ação de Deus que não seja a do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Mas há diferenças entre eles que de nenhuma maneira podemos reduzir a um denominador comum. As dife­ renças vêm das distintas relações de origem. Porém os três “modos de ser” são iguais em sua essência e em sua dignidade sem discriminação alguma em sua divindade. A doutrina trinitária é a negação de todo modalismo e de todo subordinacionismo. A unidade e a trindade em Deus vão unidas, uma não se dá à custa de outra; no termo Dreieinigkeit, que equivaleria a “triunidade”, Barth vê o resumo da unidade e da trindade de Deus.

Barth, como vemos, quer evitar qualquer perigo de representações triteístas. Sua terminologia dos “modos de ser” valeu-lhe às vezes a acusa­ ção de “modalista”; mas deve-se ter presente que ele claramente afirma a diferença em Deus mesmo, não só em seu m odo de manifestar-se. Seu ensino concreto sobre o Pai, o Filho e o Espírito Santo é claro a esse respeito. Bastará citar uma frase: “Deus é Pai na criação porque antes é Pai em sua essência enquanto Pai do Filho”148. Mas, uma vez isso apontado, podemos indagar se o uso que faz Barth do conceito da pessoa em Deus é o mais adequado. N ão há dúvida de que Barth afirma a personalidade di­ vina. M as na tradição o conceito serviu para m ostrar em Deus a distinção, não a unidade, como parece que ele tende a fazer. Por outra parte — e a crítica foi também dirigida a K. Rahner, de quem nos ocuparemos em seguida — o sujeito que se autopossui é só um aspecto do conceito moder­ no de pessoa; também a relação entra nele149. De resto, também o uso que Barth faz da noção de pessoa está presente na evolução moderna dessa noção; suas definições de Deus pessoal partem dela, embora só em parte a tenha recolhido e a tenha aplicado a Deus em sua unidade e não em sua trindade. Com isso se deve relacionar a acentuação da unidade divina na qual um só Eu repetido constitui o Tu que é D eus para o homem. Não 147. Ibid., 379.

148. Ibid. 404; o texto encontra-se no enunciado da tese que começa a fsúar de Deus Pai. 149. C f. J. MOLTMANN, Trinität und Reich Gottes, M unique, 1980, lólss; KASPER, op. d t , 350ss; 366. Cf. também M ILANO, op. d t , 199: "N ão se pode evitar de indagar donde um teólogo tão rigoroso e sutil como Barth extrai tan ta segurança no negar que os Três da Trindade sejam ‘Eu’...”. O mesmo autor, nesse trecho, indaga se não se trata da preocupação idealista de ver um só sujeito em Deus. Ver também todo o contexto, 183ss.

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DA -E C O N O M IA ’ À "TEOLOGIA'

cabería outro uso dos pronomes para descrever as relações do homem com Deus? N a economia salvífica, o Pai e o Filho, sendo certamente a mesma coisa (cf. Jo 10,30), aparecem mais como um eu e um tu intercambiáveis do que com o um “eu” repetido. E certo que devemos m anter a distinção — não adequada — entre a Trindade imanente e a Trindade econômica. Mas parece que a p artir da revelação cristã se tom a difícil conceber a relação entre o Pai, o Filho e o Espírito como a repetição de um “eu”.

N o campo católico, K arl Rahner fez-se eco das preocupações de Karl Barth. N ão se pode dizer, sem mais, que K. Rahner propugne uma simples substituição do term o pessoa. Está bem consciente de que esse term o está sancionado por um uso m ultissecular150.15Mas ao mesmo tempo está cons­ ciente das dificuldades que derivam do fito de que, no modo norm al de entender a noção, dada a evolução histórica das palavras que a Igreja não pode controlar, a expressão “três pessoas” pode ser equivalente a três cen­ tros distintos de consciência e de atividade, o que levaria a um entendi­ mento herético do dogma. Deve-se evitar que se considerem as três pes­ soas em Deus como três subjetividades, o que levaria ao tríteísmo.

A partir dessa preocupação de não cair no tríteísm o, mas respeitando a peculiaridade de cada um a das pessoas, desenvolve K. Rahner seu esboço de teologia da Trindade.

Conseqüente com seu axioma fundamental, Rahner parte da idéia de que, caso Deus queira comunicar-se aos homens, é o Filho que há de apa­ recer historicam ente na carne como homem, e tem que ser o Espírito o que opere a aceitação da dita comunicação na fé, na esperança e no amor por parte do mundo. Tudo isso pressupõe a liberdade de Deus, mas se Deus livremente quer autocomunicar-se já não é “livre” para fazê-lo de outro modo, porque então a autocomunicação não nos diría nada sobre o Pai, o Filho e o Espírito SantoIsl. D ado que a comunicação de Deus ao homem tem de tomar em con­ sideração a estrutura deste últim o, pode-se assinalar quatro duplos aspec­ tos (reduzidos depois a dois modos fundamentais) que deverão estar pre­ 150. El Dios trino como fundam ento..., MySal2/1,387: “O term o ‘pessoa’ é um feto: encontra-se sancionado pelo uso de mais de mil e quinhentos anos; ainda não existe um termo que seja realmente melhor, que todos possam entender e que se preste menos a felsas interpretações. Portanto, será m elhor conservar esse nom e, embora sabendo que... não se acomoda, nem m uito menos em todos os aspectos à expressão do que se deseja afirm ar”; Cf. ibid., 341; também Trindade em SM VI, 758. Cf. B. J. HILBERATH, Der Personbegriff

m der Trmitãtstbeologjie in RMckjrage von Karl Rabner zu Tertulians “Adversas Praxean ”, Innsbruck, 1986; W A A ., La teologia trmitaria de Karl Rabner, Salamanca, 1988.

151. El Dios trino como fundamento..., 419ss.

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"TRINITAS IN UNITATE" A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

sentes nessa autodoação divina: a) origem /futuro; b) história/transcendência; c) oferta/aceitação; d) conhecimento/amor (considerados em sua uni­ dade, pois o conhecimento não se esgota em si mesmo, mas tende ao amor do que se conhece)152.351Pode ver-se facilmente que a origem, a história, a oferta encontram-se unidas em oposição a seus contrários. Trata-se da ini­ ciativa divina original, a oferta da autocomunicação que é o plano com o qual se esboçou o mundo. Mas podemos questionar por que se há de unir também a elas o conhecimento (ou a verdade). Trata-se da aparição da verdade de Deus, de sua essência; e essa aparição, que pede a aceitação no amor, é oferta, origem e história.

Os aspectos contrários acham-se igualmente relacionados entre si. O futuro e a transcendência vêem-se unidos com relativa facilidade. Contu­ do, deve-se ter presente que o futuro não é simplesmente o que ainda não chegou, mas sim a modalidade da comunicação de Deus, que se dá aos homens como consumação do homem mesmo. Daí que em relação ao futuro se deva falar de aceitação de um futuro absoluto. A oferta de Deus leva consigo a aceitação dela, a inclui, já que ela é obra de Deus mesmo. A autocomunicação que pretende ser absoluta, e produz a possibilidade de ser aceita e sua aceitação mesma, é o que designamos como amor.

Assim, esses dois modos, verdade e amor, constituem as duas moda­ lidades da autocomunicação divina. Comunicação como verdade significa que tem lugar na história, comunicação como amor significa a abertura dessa história na transcendência para o futuro absoluto. As duas dimensões estão intrinsecamente unidas, condicionam-se mutuamente, mas não se identificam: “A autocomunicação divina tem lugar na unidade e na dife­ renciação na história (da verdade) e no espírito (do am or)”155.

Daí Rahner querer passar para a Trindade imanente, uma vez que deter­ minou que Deus, "economicamente”, se comunicou assim. Essa autocomu­ nicação não podia ser considerada senão a partir do duplo modo que Deus tem de comunicar-se a si mesmo, em sua vida interna, na Trindade imanente: o Pai dá-se a si mesmo ao Filho e ao Espírito Santo. Esse duplo modo de autocomunicação para fora tem de convir a Deus em si mesmo, porque do contrário não teria se comunicado verdadeiramente. Essa comunicação de Deus tem dois efeitos criados distintos (a humanidade de Cristo e a graça criada no homem), diferentes em si, mas não pode ser reduzida a eles. Esses 152. Ibid., 421ss; também para o que segue.

153. Ibid., 429.

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D A “ECONOM IA" À “TEOLOGIA"

dois diferentes efeitos são a conseqüência das duas modalidades da autocom unicação divina n o seio da Trindade, não constituem a diferença delas1*4.

Se queremos expressar a Trindade im anente a partir da economia, nos encontramos com o D eus único enquanto é ao mesmo tem po o ser sem origem , o que é pronunciado para si com verdade, e o que é recebido e aceito p o r si mesmo com amor; somente assim Deus pode comunicar-se para fora com liberdade. Essa diferença real no Deus único constituise por um a dupla autocomunicação do Pai, com a qual p or uma parte se com unica a si mesm o e, ao mesmo tempo, estabelece a diferença com o comunicado e recebido. O comunicado, enquanto se dá essa unidade e diferença, recebe o nome de “divindade”, “essência divina”. A diferença entre o que originariam ente se comunica a si mesmo e o pronunciado e recebido deve ser entendida como “relativa” (relacional). E a conseqüência da identidade da essência divina. Mas essa relação que distingue em Deus não deve ser considerada algo de m enor importância: a relação não é a menos real das realidades porque a Trindade é o mais real que existe1” .

Com esses pressupostos passa Rahner a falar da “aporia” do conceito de pessoa na teologia trinitária. Quando nos referimos a Deus, não pode­ mos falar de três pessoas no sentido usual da palavra. D izer que em Deus há três pessoas não significa uma multiplicação da essência, como ocorre com os homens, nem tampouco a “igualdade” da personalidade das três pessoas (se dizemos três homens, os três são iguais enquanto homens, ain­ da que saibamos que são distintos). Em Deus dá-se tuna distinção consci­ ente, mas não a p artir de três subjetividades, senão que o ser consciente se dá em um a só consciência real. A tripla subsistência não é qualificada por três consciências. P or isso Rahner observa que no seio da Irindade não se dá entre o Pai e o Filho um “tu” recíproco1 156.

514 Parece portanto que se de­ 154. Ibid., 429ss.

155. Ibid., 431-432. Cf. também KASPER, op. c it, 354.

156. Cf. op. d t., 412, nota 79: “Por isso tam pouco existe intratrinitariam ente um ‘tu’ recíproco. O Filho é a auto-expressão do Pai, mas por sua vez não se pode conceber como ‘pronunciando’; o E spírito é o ‘dom’ que por sua vez não dá”. E em 434: “... em D eus não há três centros de atividade, nem três subjetividades ou liberdades. Tanto porque em Deus só há vma essência e, portanto, só um ser em si absoluto, como também porque só há uma autopronundação do Pai, o Logos, que não é o que pronunda mas o pronundado, e não há propriamente amor recíproco (que suporia dois atos) entre o Pai e o Filho, senão uma auto-aceitação amorosa...”; cf. LONERGAN, De Deo Trino II. Parssystematica, Roma, J1964, 195s: “in divinis ad in tra nemo d id t nisi Pater”. A questão é levada mais ao extremo por SCHOONENBERG, Der Geist, das Wort und der Sobn. Ene Geist-Christologie, Regensburg, 1992,183-211. Sobre essa posição de RAHNER, ver BALTHASAR Teledramatica IV, Ma­ dri, 1995, 297, que questiona se nesse caso o conceito de autocomunicação pode receber

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“TRINITAS IN UNITATE”. A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES. AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

vería interpretar que o “tu ” que é o Pai para Jesus segundo os evangelhos (cf. M t 11,25; Mc 14,36 par. etc.) é consequência da encarnação.

Segundo Rahner, por conseguinte, a subsistência como tal não seria por si mesma “pessoal” no sentido atual da palavra, isto é, não seria centro de atividade. O autor alemão inspira-se na definição de Sto. Tomás, “subsistens distinctum in natura rationali” para propor a fórmula “o Deus único subsiste em três modos distintos de subsistência” (em alemão, Subsistenzweisé). A partir de seu axioma fundamental, que já conhecemos, Rahner observa que “a autocomunicação única do Deus único tem lugar em três modos distintos, nos quais se dá em si mesmo o Deus único e idêntico... Deus é o D eus concreto em cada uma dessas formas de dar-se, que naturalmente têm relações mútuas entre si, sem fusionar-se modalisticam ente”* 157. O que significa subsistir ilumina-se a partir daquele ponto da própria existência em que nos encontramos com o primeiro e o último dessa experiência, com o concreto, irredutível, inconfundível e insubstituível... Aqui se confirma de novo nosso axioma fundamental: sem a experiência histórico-salvífica do Espírito-Filho-Pai não poderá conceber-se nada como o Deus único em seu subsistir distinto158.

A divindade concreta existe necessariamente nessas três formas de sub­ sistência. N ão se deve pensar em uma divindade que fosse a base real prévia a essas formas. A prim eira forma de subsistência constitui Deus como Pai, como princípio sem origem da autocomunicação e da automediação divinas, de tal maneira que não existe um “Deus” anterior a essa prim eira forma de subsistência159. E verdade que essa fórmula, admite Rahner, diz pouco sobre o Pai, Filho e Espírito Santo como tais, mas o mesmo ocorre com outros termos da teologia trinitária, como a “relação”. Mas a expressão “forma de consistência fora do marco da economia. Também A. GONZÁLEZ, Trinidady Liberación, San Salvador, 1996, 35ss. São as relações entre a Trindade imanente e a Trindade econô­ mica qne estão em jogo, cf. GRESHAKE, op. c it, 197s; V H O LZER, Le Dieu Trinití dam Fbistoire. Le differend théologique Balthasar-Rabner, Paris, 199$, 211ss.

157. El Dios trino..., 437; no mesmo contexto (cf. 447ss) justifica os term os de sua proposta e assinala que a expressão que propõe é mais próxima do uso tradicional que aquela de Karl Barth; cf. tam bém 410, nota 76, em que alude ao tropos tbes byparcbeos dos capadócios, que equivalia então ao “m odo de existência ou de ser”. Ver, p. ex., BASÍLIO de Cesaréia, De Sp. sana. 18, 46 (SCh 17bis, 408).

158. Ibid., 437-438.

159. A pessoa do Pai é o rosto concreto que D eus adota quando se lhe considera ao mesmo tempo em sua asseidade e em sua paternidade. C f HO LZER, op. cit., 121.

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DA "ECONOMIA" À -TEOLOGIA"

subsistência” oferece uma vantagem em comparação com a palavra “pes­ soa”: a de não insinuar a multiplicação da essência e da subjetividade1*0.

Vê-se com clareza que o obstáculo que Rahner quer evitar é o triteísmo. Observa-se também que suas preocupações coincidem em grande medida com as de Barth: como ele, insiste na necessidade de excluir três centros autônomos de consciência e de ação em Deus. Mas a partir da termi­ nologia rahneriana de “modas (ou formas) de subsistência”, como da termino­ logia de Barth de “modos de ser”, não se deve deduzir que esses autores sejam sem mais modalistas, por mais que suas tentativas possam ser — e tenham sido, de feto — objeto de discussão. Já o víamos a propósito de Barth, e o mesmo podemos dizer de Rahner. Para ele a Trindade não é meramente econômica, mas também imanente. Os modos de D eus autocomunicar-se para fora correspondem ao que Deus é em si mesmo. K. Rahner insiste também, como Barth, no ponto de partida no Pai: não há uma es­ sência divina prévia a esses três modos de subsistir, diferenciados e ao mesmo tem po unidos nas relações reais. Mas, uma vez feita essa afirmação funda­ m ental, o que podemos questionar é se, com sua proposta, Rahner chega onde quer chegar; se suas considerações não devem ser completadas com outras, ou mesmo corrigidas. Daí a discussão que sua teologia trinitária, e em concreto a questão da “pessoa” em Deus, suscitou nos últim os tempos.

Naturalmente também nessa crítica se correu o risco de cair no extremo oposto ao que se pretendia evitar.

Já felamos do enriquecimento experimentado pelo conceito de pessoa nos últimos tempos. A pessoa não é entendida somente como o indivíduo que se autopossui e é consciente de si, sujeito e centro de atividades. Tam­ bém no conceito moderno de pessoa entra a comunicação, o amor, em uma palavra, a relação. A terminologia das três pessoas pode ajudar por­ tanto a ver que Deus é relação, é comunhão. Com todas as cautelas e evi­ tando certamente cair em representações das três pessoas divinas segundo o modelo de três pessoas humanas, será que se devia falar na Trindade só de um a repetição do eu, como fez Barth, excluindo todo tu recíproco intratrinitário, como fez K. Rahner? N ão feltaram vozes da parte católica que observaram que as pessoas divinas se caracterizam pela consciência de si e pela liberdade, por seu existir em si mesmas não só distinguindo-se das outras, mas em sua relação para com elas1 161.

06 Com as formulações de três 160. Cf. El Dios trino..., 439.

161. Cf. F. BOURASSA, Personne et conscience en théologie trinitaire, Greg SS (174) 471-493; 677-720, esp. 483,489. Com essa colocação não é efetivamente tão claro que o estado da questão estabelecido por K. Barth e K. Rahner recolha todos os aspectos da questão mesma. Cf. o indicado nas notas 149 e 1S6.

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"TRINITAS IN UNITATE" A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

modos de ser, ou três modos de subsistir, não se exprime a dimensão do mistério que é a unidade na intersubjetividade; antes se corre o perigo de negá-la. Já aludimos ao problema que isso coloca na relação entre a Trin­ dade econômica e a Trindade imanente, porque é claro que, na primeira, Jesus está ante o Pai em atitude dialogai. Será que Karl Rahner partiu realmente da Trindade econômica no desenvolvimento concreto de sua teologia trinitária? Mas na discussão em tom o à questão da pessoa em Deus aludiu-se ainda a outro problema. Embora admitindo que o conceito de pessoa dos tempos modernos insista na idéia de sujeito, individualidade etc., Barth e Rahner não só não o rejeitaram, como o aceitaram; mas não o aplicaram às três “pessoas” na linguagem tradicional e sim a Deus mesmo como sujeito absoluto. Se partiram desse “sujeito” é claro que depois se tomou difícil falar de três. Deus é o sujeito de sua auto-revelação (Barth) ou de sua autocomunicação (Rahner)162. Mas a tradição cristã falou da uni­ dade de substância ou de essência, mas não de unidade de sujeito, seja do sujeito da auto-revelação segundo K. Barth, seja de sua autocomunicação segundo K. Rahner163. Portanto, se certamente não podemos pensar que haja em Deus três autoconsciências diversas, daí não se segue necessariamente que se deva negar três centros de consciência e de ação, três “agentes”164.

2. As pessoas se realizam em seu mútuo amor.

O modelo social da Trindade.

Foi M oltm ann sobretudo que, de maneira mais conseqüente — e, ousaria dizer, mais radical —, fundou sua teologia trinitária sobre a comu­ nhão das pessoas, colocando-se portanto no extremo oposto da posição de Barth e Rahner que acabamos de expor. M oltmann pensa que na história da teologia não existiu o perigo de triteísmo, e que a luta contra ele não 162. KASPER, op. cit., 366; M ILA N O , op. cit., 2 4 9 .0 m étodo transcendental, que parte do sujeito hum ano, não ajuda Rahner a abrir-se aos três “sujeitos” em Deus. A influência da doutrina psicológica da Trindade é clara. 'Ièria também contribuído essa teologia para eliminar o “nós” da teologia trinitária? C f as observações de RATZINGER sobre Agosti­ nho, e sobretudo Tbmás de Aquino, Zum Personverständnis in d er Theologie, in Dogma und Verkündigung, M unique-Friburgo, 1973, 205-223, 163. Cf. KASPER, op. d t., 366; cf. também GRESHAKE, op. d t , 141-150.

164. Cf. KASPER, op. d t , 352; ROVIRA BELLOSO, op. d t., 626,634ss. As pro­ postas term inológicas de Barth e de R ahner foram criticadas tam bém do ponto de vista pastoral; assim KASPER, op. d t., 351: “N ão se pode invocar, adorar, glorificar um distinto modo de subsistênda”. Cf. também J. O ’D O N N ELL, The mytery of the Triune God, London, 1988. 104.

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DA “ECONOMIA" À TE O L O G IA "

passa de um m odo de ocultar as tendências “modalistas”165. Insiste na par­ cialidade com que os autores citados acolheram o conceito contemporâ­ neo de pessoa166: o “e u ” só pode ser entendido em relação com o “tu ”. E portanto um conceito de relação. Personalidade e socialidade vão juntas, não existe a prim eira sem a segunda. P o r isso, não se pode partir da idéia de subjetividade absoluta em D eus, po rq u e a partir dela não se sai do sim­ ples m onoteísm o.

Mas p o r outra p a rte M oltm ann vê também dificuldades no uso em teologia trinitária do conceito de substância: não é uma noção bíblica, e, além disso, quando s e vê a unidade d e Deus nesse plano, ela é entendida com o um “n eutro”, com o algo não-pessoal. Sendo inviáveis os caminhos da subjetividade absoluta e da unidade de substância, está aberto um ter­ ceiro caminho para falar da união167 divina: este caminho para M oltmann é a “pericorese”: só a partir dela podem os chegar à união em Deus: Só o conceito da união (Emigkeit) é o conceito de uma unidade imediata e aberta. O Deus uno é um Deus “unido” (einiger). Isso pressupõe uma autodiferendação de Deus pessoal, não somente modal, pois só as pessoas podem estar “unidas” (emig sem), não os modos de ser ou de subsistência... A união da “Tri-unidade” (Die Emigkeit der Drei-einigkeit) já está dada pela comunhão (Gemeitiscbafi) do Pai, do Filho e do Espírito. Não precisa ser assegurada ainda mais por um ensinamento específico da unidade da substân­ cia divina...168.

Um conceito individualista da pessoa vê a relação em segundo lugar, um a vez que o “eu” já esteja constituído. Diante dessa concepção deve-se insistir que as duas dimensões, a do “eu” e a da “relação”, estilo intima­ mente unidas. Por isso observa M oltm ann que o Pai, o Filho e o Espírito Santo não só são distintos por sua personalidade, mas ao mesmo tempo, por essa mesma razão, está cada um deles com o outro e no outro. As três pessoas estão unidas por sua mútua relação e por sua m útua inabitação.

Ambas as noções, de pessoa e de relação, são igualmente originais na Trin­ dade. Por uma parte, a relação supõe a pessoa. Por outra parte, não há 165. Cf. Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteskbre, M unique, 1980, 161.

166. Cf. Ibid. 154-166. W. Kasper foi notavelmente influenciado por M oltmann em sua crítica a K. Rahner.

167. A palavra usada por M oltmann é Emigkeit (e também Vereinigung) e não Einheit.

Parece querer insinuar com essa term inologia um elemento dinâmico, p o r isso traduzi por “união” e não por “unidade”. Seria possível também pensar em unificação.

168. Trinität und Reich Gates, 167.

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"TRINITAS IN UNITATE*. A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS R EIA ÇÕ ES. AS PESSOAS DIVINAS

pessoa se não é em relação. Os dois conceitos surgem simultaneamente e em conexão, estão unidos, segundo o autor, “geneticamente”. A constitui­ ção das pessoas e sua manifestação na relação são as duas faces de uma mesma realidade169.

A partir dessa teologia trinitária, M oltmann quer tirar conseqüências para a teologia política: o monoteísmo entende Deus em termos de auto­ ridade, de domínio. O m istério pascal de Jesus dá outra versão da sobera­ nia: Deus é entendido como comunhão. Assim entendida, a Trindade é um programa social. Os homens criados à imagem da Trindade estão chama­ dos a esse tipo de união, a essa pericorese. “A unidade pericorética do Deus trino e uno (drei-einig) corresponde à experiência da comunidade de Cristo”170. A mútua inabitação das pessoas mostra que não há subordinacionismo na Trindade171.

M oltm ann quer eliminar até certo ponto a distinção entre Trindade econômica e imanente172.371A função positiva dessa distinção é salvaguardar a liberdade da graça que Deus nos dá; a cruz aparece só na economia salvífica, não na Trindade imanente. Mas a distinção revela-se inoperante quando se parte da idéia de que em Deus liberdade e necessidade não se opõem, mas coincidem no amor. Deus ama o mundo com o mesmo am or que ele é17}. Assim Deus pode ser pensado tem poral e historicamente.

M oltmann fala da “constituição” da Trindade, e serve-se para isso em boa medida dos conceitos tradicionais; fala também de uma vida trinitária, da Trindade imanente, da comunhão de amor das três pessoas e da m útua inabitação174. Mas ao mesmo tem po Deus está aberto à criação, ao tem po, à história. Assim o problema da unidade em Deus, do Pai, do Filho e do Espírito Santo, é a questão da escatologia, da consumação da história trinitária por Deus mesmo175. A história trinitária ainda não está completa porque ainda vivemos em um tem po de pecado, de m orte etc. Cada um de nós tem de colaborar para que as forças do mal sejam vencidas, para que se supere a divisão e para que as forças de união prevaleçam. A his­ 169. Ibid., 189.

170. Ibid., 174. Cf. o desenvolvimento dessa questão na últim a parte da obra, 207-239.

171. Ibid., 191. Eliminar o perigo do subordinacionismo é uma constante nos auto­ res que propugnam um m odelo social na Trindade, e também nos que criticam a constitui­ ção das pessoas a partir das relações de origem. Ver a exposição seguinte neste capítulo e no próximo.

172. Ibid., 168; 176-177.

173. Ibid., 169.

174. Ibid., 179ss.

175. Ibid., 167.

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DA “ECONOMIA“ À "TEOLOGIAr

tória trinitária estará completa quando na consumação escatológica Deus será tudo em todos (IC o r 15,28). Deus será glorificado na criação e a criação será glorificada em Deus176.

Temos aqui uma concepção da unidade da Trindade que se qualifica com o “aberta”, e que não deixa de suscitar diversas perguntas. M antém-se a liberdade divina na economia, ou se realiza Deus nesta? Qual é o vínculo que ultimamente une os “três”? Essa união é só o resultado de um proces­ so? M oltmann, de outra parte, vê as pessoas relacionadas, mas não admite que a relação seja a pessoa ou que a constitua. Pensa que isso leva ao modalismo. Para ele o Pai está certam ente relacionado com o Filho, mas esse fato não o constitui, mas pressupõe sua existência177. Com o se vê, a decidida vontade de elim inar o perigo do modalismo fez surgir a duvida: não nos aproximamos do outro extremo? Não se abandona o conceito da unidade da natureza de Deus, mas tom a-se difícil evitar a impressão de que essa natureza é possuída pelos três que em um segundo “momento” entram em relação: O conceito da substancia reflete as relações da pessoa à natureza divina comum. O conceito da relação reflete a relação das pessoas entre si. As pessoas da Trindade subsistem na natureza divina comum, existem em suas relações m útuas178.

3. Autoconsciência e alteridade nas pessoas divinas

“A doutrina da Trindade não pode deixar-se encerrar na (falsa) alter­ nativa entre uma concepção rigidamente ‘monossubjetiva’ e uma concep176. Ibid., 178.

177. Ibid., 189. N o cap. seguinte voltaremos a esse ponto.

178. Ibid. Como se vê, trata-se de evitar o conceito de “relação subsistente”. N atu­ ralm ente, com essa breve exposição não pretendem os chegar à última clareza sobre o pen­ sam ento de M oltmann. Contentam o-nos com indicar a linha fundamental e os problemas que suscita, em relação com o que já dissemos em seu momento sobre a Trindade em relação com o mistério pascal. Cf. GRESHAKE, op. cit., 168-171, que vê em M oltmann o perigo de um certo triteísmo; W. PANNENBERG, Teologia sistemática, M adri, 1992, 363, pensa que Moltmann não cai no triteísm o, mas que se opõe a uma unidade de Deus não “trinitária”, embora não tenha conseguido form ular de modo adequado seu pensamen­ to a respeito da constituição da Trindade por uma parte a partir do Pai, e por outra nas relações mútuas. M uito inspirado em M oltmann, Leonardo Boff quis buscar na comunhão da pericorese uma terceira via entre a teologia grega e a teologia latina para expressar a unidade e a diferença em Deus. Ver sobretudo, La Trinidad, la sociedady la liberación, M adri, 1987, e La Trinidad es la mejor comunidad, M adri, 1990.

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TR IN ITA S IN UNITATEV A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DM NAS

ção ‘social’ da Trindade.”179 De feto, nas tentativas recentes no campo da teologia católica tratou-se de evitar esses dois extremos. N a menção feita das críticas formuladas a K. Barth e K. Rahner de uma parte, e a J. Moltmann de outra, já se insinuou o que agora queremos expor. Se a unidade da essência divina exclui em Deus três autoconsciências, nem por isso se de­ vem excluir três agentes, três “sujeitos”; nem renunciar, certam ente com as devidas cautelas, a uma iluminação do m istério da unidade divina que te­ nha em conta a alteridade e a intersubjetividade.

Ainda no marco da teologia escolástica tradicional, B. Lonergan fala­ va do Pai, do Filho e do Espírito Santo como de três sujeitos que, referidos uns aos outros por relações, são conscientes cada um deles de si mesmo e dos outros aos quais estão referidos. H á três sujeitos divinos conscien­ tes, o que não significa que haja pluralidade de consciências, porque em Deus o ato essencial e os atos nodonais não se distinguem realmente. Mas, havendo pluralidade de sujeitos, há pluralidade de sujeitos conscientes.

Daí se deduz que “há três sujeitos reciprocamente conscientes por meio de uma só consciência, que é possuída de modo diverso por cada um dos três”180. W. K asper181 seguiu-o quase ao pé da letra; por sua parte feia tam­ bém do “diálogo” que caracteriza as pessoas divinas: “As pessoas divinas não existem só no diálogo: elas mesmas são diálogo”182. De m an eira seme­ lhante F. Bourassa põe em relevo que aquilo que indivídua as pessoas dis­ tintas (opostas) entre elas não é uma individuação absoluta senão o caráter m útuo das relações, que é total comunicação recíproca na plenitude da substância divina. “Tudo o que é m eu é teu” (Jo 17,10). N ão somente o eu divino é infinito, senão que além disso é total comunicação de sua infinitude.

E uma promoção ao infinito daquele a quem se comunica. Assim, a comu­ nicação do Pai ao Filho gera este em sua plenitude, como único Deus com ele. A pessoa está constituída para existir em plenitude na intercomunica­ ção pessoal. Cada um é pessoalmente consciente e livre em sua proprieda179. J. W EBICK, D o ttrim trinitaria, em T h . SCH N EID ER (ed.), Nuovo Corso di Dogmático, Brescia, 1995, 573-685,636.

180. De Deo Trmo..., 193: “Tria subiecta sunt inviceem cônscia per unam conscientiam quae aliter et aliter a tribus habetur”; cf. 186-196. Porém, embora Lonergan fale de três sujeitos, não crê que as três pessoas sejam “eu” e “tu ” intratinitari amente (cf. nota 156); sobre essa questão J . M. M cDERM O lT , Person and nature in Lonergan’s D e Deo Trino, Ang 71 (1994) 153-185, esp. 182-185.

181. KASPER, op. tit., 352: “Na T rindade encontram o-nos com três sujeitos que são redprocam ente consdentes graças a uma idêntica consdênda, que é “possuída” pelos três sujeitos de forma diversa em cada caso”.

182. Ibid., 35. Nesse ponto afasta-se, pois, de Lonergan.

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de pessoal, no exercício da mesma consciência infinita. Assim, cada pessoa é total comunicação de si mesma, e a perfeita comunicação com porta har­ monia total, unidade infinita, na plenitude da consciência, de am or e de liberdade. Uma comunicação pessoal recíproca, total e infinita opõe-se à independência e à limitação. N ão há portanto em Deus três consciências distintas, senão perfeita unidade de substância e de amor, não há teu e meu. Porém essa consciência é pessoal. A consciência divina é uma, mas o “eu” divino não é o eu comum às três pessoas, senão distintam ente o eu próprio de cada uma. Cada pessoa divina é consciente de si sendo consciente de que é Deus, por isso essa consciência é em comunhão, é uma consciên­ cia exercida por cada um em comunhão com os outros. “Unidade interior em Deus infinitam ente consciente e plenitude de amor, unidade não inerte e solitária de uma pessoa única, mas comunidade de vida do Pai e do Filho que é seu único am or.”18’ Outros autores católicos seguiram com mais decisão a linha do diálo­ go e da analogia com as relações inter-humanas que claramente já víamos insinuada em alguns dos teólogos que acabamos de citar. Em Agostinho notávamos alguns traços dessa linha, mas nele sem nenhuma dúvida pre­ domina a analogia psicológica. Mais decididamente Ricardo de São Vítor partia da análise do amor inter-hum ano, e não custa grande esforço ob­ servar na mais recente teologia católica um renovado apreço por essa orien­ tação. Junto com a categoria do “Eu”, que víamos predominar em K. Barth, também se usou explicitamente a do “N ós” em Deus, ainda que em modo diferenciado segundo os autores.

Teve notável influência, e ao mesmo tempo suscitou discussão, o modelo desenvolvido por H eribert M ühlen: O Pai é caracterizado como o “Eu”, o Filho como o “Tu” e o Espírito Santo como o N ós do Pai e do Filho, “o Nós em pessoa”1 13884, o Nós hipostasiado, poderíamos dizer. Mühlen 183. BOURASSA, op. c it, 719. Ver também para o que precede, 717;720; do mes­ m o, La Trinità, em K. H . N EU FELD , op. cit., 337-372, esp. 352-353: “A consciência de si exercida pessoalmente por cada uma das pessoas divinas é, por cada um a, a consciência de ser Deus, e isso é comum com as outras pessoas e a consciência de si como distinta das outras, mas em uma relação de toda a própria existência ao outro... Isso significa um a vida divina vivida por cada pessoa, divinamente, portanto unicamente, infinitam ente e total­ m ente para o outro”. “Essa consciência pessoal de uma existência vivida para o outro, em uma reciprocidade tão total e infinita, é o ápice da unidade”.

184. Cf. H . M Ü H LEN , Der HeiUge Geist als Person in der Trinität in der Inkarnation und im Gnadenbund, M ünster, 1963, esp. 100-168; cf., do mesmo, Una mystica persona, Munique-Paderbom -Viena, 31968,196-200: o E spírito Santo é uma pessoa em duas pessoas no seio da Trindade, o que corresponde à fórmula edesiológica que o autor propugna: uma pessoa em muitas pessoas.

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observa agudamente que “Nós” não pode ser nunca o plural da primeira pessoa, porque esta, a rigor, não tolera o plural. “Eu” há um só, mas pode haver muitos Vós, ou muitos eles. “N ós” é ao mesmo tempo o plural da primeira e da segunda pessoa, o plural do Pai e do Filho. O matrimônio dá uma imagem desse “N ós”: o m atrim ônio não é nem teu nem meu, mas nosso. Mühlen coloca-se sem dúvida na tradição da teologia ocidental que viu o Espírito Santo como o amor mútuo do Pai e do Filho e a expressão de sua unidade, como já ocorre em Agostinho e em grande parte da tradi­ ção ocidental. Embora reconhecendo a validade de sua intuição, alguns críticos questionaram se Mühlen justificou a exclusividade da aplicação dos pronomes ao Pai e ao Filho, e o que é que esses nos dizem sobre as propriedades pessoais do Pai e do Filho. N ão poderia aplicar-se também ao Espírito Santo? Além disso, se esse é o “N ós” do Pai e do Filho, não fica desfigurada sua propriedade pessoal?185 Também J. Ratzinger usou uma metáfora parecida, introduzindo tam­ bém a idéia da pluralidade de sujeitos e o diálogo em Deus: O conceito de pessoa exprime desde sua origem a idéia do diálogo e a Deus como a essência dialogai. Indica a Deus como a essência que vive na palavra e subsiste na palavra como Eu, Tu e Nós. Desse conhecimento de Deus revela-se ao homem, de modo novo, sua própria essência186.

A partir de Agostinho, define Ratzinger a pessoa como o fenômeno da total relatividade, que em sua plenitude só em Deus pode ter lugar, mas que sinaliza a direção do que, de algum modo, é todo ser pessoal, e portan­ to também o hom em 187. Mas na teologia cristã não existe o simples prin­ cípio dialógico “eu-tu” dos tempos modernos. Não existe esse simples princípio dialógico da parte de Deus, porque nele há sempre o nós do Pai, do Filho e do Espírito Santo. E tampouco da parte do homem, que existe somente na comunidade do povo de Deus, em última instancia existe em Cristo, que une o nós dos homens com o tu de Deus188.

185. Cf. por ex., MILANO, op. dt., 256s; GRESHAKE, op. d t., 163; 194. GONZÁLEZ, op. d t., 198ss. Voltaremos sobre o tema ao tratar da pessoa do Espírito Santo.

186. RATZINGER, op. d t., 210.

187. Ibid. 213, cf. também RATZINGER, Introducdón al cristianismo, Salamanca, 1971, 151-153; 159: “O eu é ao mesmo tem po o que tenho e o que menos m e pertence...

Um ser que se entende verdadeiramente com preende que em seu ser mesmo não se per­ tence, que chega a si mesmo quando sai de si mesmo, e volta a orientar-se com o referênda à sua verdadeira originalidade”.

188. Cf. Personvertandnis..., 222.

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DA "ECONOMIA" À "TEOLOGIA"

Também H .U . von Balthasar usou a imagem do “nós”, mas não como o nós dos três, como faz Ratzinger, senão do Espírito Santo como o “nós”, o eterno diálogo entre o Pai e o Filho, em uma linha que tem seus pontos de contato com H . M ühlen189. Mas usa também a imagem da fecundidade matrimonial que se abre no filho190. Segundo essa metáfora, o Espírito apareceria antes como o fruto da unidade do Pai e do Filho. Von Balthasar pensa que com essa imagem dá-se um complemento à idéia do diálogo exclusivo eu-tu, que, apesar de todas as diferenças, corresponderia tam ­ bém à Í7nago Trrnitais inserta na criatura. N ão supera somente o fechamen­ to do “Eu” no conceito agostiniano, mas também permite que o condilectus, que no esboço de Ricardo de São Vítor parece antes trazido de fora, surja da mesm a com preensão interna do am or191. C laro que não se pode absolutázar essa imagem sem cair no risco do triteísm o192, mas pode aju­ dar a mostrar que a unidade dos dois se expressa e se assegura em um ter­ ceiro, que o amor perfeito entre o que ama e o amado não se dá sem um condilectus que brota do interior desse mesmo amor.

Com diferenças de matiz que não se pode desconhecer, a teologia católica tratou de ilum inar o m istério das divinas pessoas em sua unidade e em sua distinção, combinando os elementos da autopossessão e da auto­ consciência e os da relação inter-humana. Para ambos oferece a tradição 189. Cf. Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967, 152.

190. Cf. TheologikU. Wàbrbeit Gottes, Einsiedeln, 1985,54ss, onde rita M . J. Scheeben, segundo o qual a mãe, que é o vínculo de união entre o pai e o filho, podería ser imagem do E spírito Santo. Mas o próprio Scheeben estava consciente que a idéia era estranha à tradição. Já vimos como Agostinho a rejeitava expressamente. Em termos m uito mais ge­ néricos JOÃO PAULO II usou em várias ocasiões essa analogia com a família: “Foi dito, de form a bela e profunda, que nosso Deus, em seu m istério mais íntimo, não é uma solidão, mas um a família, posto que leva em si mesmo a paternidade, a filiação e a essência da família que é o am or” {Homilia de Puebla, 28/jan71979). Também na Carta àsfamüias, de 2 de fevereiro de 1994, o “N ós” divino constitui o modelo eterno do “nós” humano, antes de tudo por esse nós humano que está formado pelo hom em e a mulher criados à imagem e semelhança divina”. Cf., sobre a questão, W .AA., Mistério cristiano y existência humana, Salamanca, 1995.

191. Ibid., 56s.

192. O mesmo autor observa que nenhum dos modelos pode absoludzar-se; cf. 7eodramática 3, Madrid, 1993,482s. Do mesmo, Tbeologik II, Einsiedeln, 1985,35; 39: o modelo interpessoal não chega a alcançar a unidade substancial de Deus, o modelo “intrapessoal” não expressa o real e permanente “estar diante” das hipóstases em Deus; cf. também W ERBICK, op. dL, 617s; 639s. Sobre diferentes tentativas (de resultados muito variados) de fundar a unidade divina na comunhão pessoal, cf. CVDONNEL, The Trinity as Divine Community, Greg 69 (1988) 5-34. Também sobre alguns aspectos do problema na teologia atual, B. J. HILBERATH, Der dreieinige Gott und die Gemetnschaft der Menseben, M ainz, 1990.

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TRINfTAS IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES. AS RELAÇÕES. AS PESSOAS DIVINAS

elementos válidos, embora a introdução desses elem entos no pensamen­ to teológico não se explique sem a influência da evolução antropológica e filosófica.

A autopossessão na consciência de si, a condição de “sujeito” são re­ conhecidas como elementos integrantes da noção da pessoa divina. Não foi muito seguida nesse sentido a proposta de K. Rahner, embora sua ad­ vertência em relação ao triteísmo não tenha caído no vazio. Em seguida deve-se sublinhar, e assim de fato se tem feito na teologia católica, que os três “sujeitos” têm uma só autoconsciência, uma só liberdade, um só amor e conhecimento193. Cada um se autopossui e é consciente de si na relação com as outras pessoas e na comunhão plena com elas. Cada um é distinto na radical relacionalidade (a pessoa é a relação) de tal maneira que o ser de cada uma das pessoas— Pai, Filho e Espírito Santo— e a correspondência com os outros dois são idênticos194. N as pessoas divinas coincide o ser de cada uma delas com a relação com as outras na comunhão perfeita do único amor. A autopossessão de cada uma das pessoas identifica-se com a real doação às outras duas. Só enquanto relacionada com as outras cada pessoa divina tem sua “identidade” própria.

Pode-se pensar, com efeito, seguindo as palavras de Jesus, “Tudo o que é meu é teu e tudo o que é teu é meu” Qo 17,10) e “Que todos sejam um, como tu Pai estás em mim e eu em ti” (Jo 17,21) — com a necessária inclusão do Espírito Santo —, em uma união das pessoas que, mantendo a distinção que corresponde ao eu e ao tu, elimine totalm ente o meu e o tu. A unidade não é só um estar “com”, mas estar “em ” outro, em tuna 193. Pode-se falar nesse sentido de um a certa linha de consenso. Ver, além dos autores já citados, M ILANO, op. d t, 242-246; J. M . NICOLAS, De la Trrnití à la Trmité. Syntbèse âognatique, Freiburg, 1985, 147s: há três conscientes e livres, m as uma só consdênda; GRESHAKE, op. d t., 122: “H á em Deus uma consdênda, um amor, um agir livre, mas todos esses atos não são realizações da natureza, senão dos sujeitos pessoais, isto é, os sujeitos dessas ações são três autoconsdêndas, três centros do conhecimento, três liberdades...” Pes­ soalmente, prefiro formular “três autoconsdentes, três livres etc.”, para dar mais relevânda à pessoa. Pode-se legitimamente duvidar da oportunidade do uso das categorias de “sujeito”, de eu e tu em Deus na Trindade imanente; bastaria falar da realidade em autopossessão; assim se expressa GONZALEZ, op. d t , 194, inspirado nas categorias de X. ZUBIRI, embora naturalmente acrescente que essa autopossessão dá-se em plena comunhão e na entrega total de um as pessoas às outras. Ainda que bem consciente da dificuldade, prescindo em minha exposição dessas precisões porque, se na economia da salvação as pessoas aparecem como um eu e um tu, deve-se pensar que há algo na Trindade imanente que corresponde a esse modo de dar-se a conhecer o Pai, o Filho e o Espírito na economia salvífica.

194. Cf. W ERBICK, op. d t,6 5 2 ; GRESHAKE, o p .d t, 184s; ROVIRA BELLOSO, op. cit., 636; a intim idade e a relação são um e o mesmo.

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DA “ECONOM IA” À “T E O L O G IA ”

com unhão perfeita q u e é a inabitação recíproca. É clara a diferença com a pessoa hum ana, a q u a l, embora esteja sempre em relação e aberta aos outros, existe sem pre em u m a certa tensão em ser ela mesma e sua relação ao o u tro (por isso podem os fechar-nos a Deus e ao próximo); até na comu­ nhão mais perfeita q u e possamos im aginar não podemos fazer participan­ tes aos o utros de tu d o o que somos, nem participar plenamente de tudo o que são os que nos rodeiam . M as em D eus as pessoas existem na desapro­ priação to tal e na doação absoluta.

Tòdas as im agens e os modelos que a partir da realidade humana pre­ tendam ilum inar-nos o acesso ao m istério deverão reconhecer o limite fundam ental da in fin ita superioridade do modelo sobre a imagem e a impos­ sibilidade d e en cerrar Deus em nossos esquemas humanos. Precisamente quanto m ais se aventura a teologia na exploração do mistério divino, mais deveria ser consciente do momento apofatico que, sem ser absolutizado, deve sem pre caracterizá-la. Q ualquer imagem estará, de entrada, relativizada, ainda que seja apenas pelo fato de que Jesus não a utilizou quando tom ou sobre si a ta re fa de explicar no humano o divino de sua pessoa1’5.

M as isso, naturalm ente, não quer dizer que devamos desprezar os esforços seculares da teologia nem as tentativas sempre renovadas de dar razão de nossa esperança.

N a unidade d a única divindade subsistem o Pai, o Filho e o Espírito Santo, distintos realm ente uns dos outros em virtude das relações recípro­ cas. Mas essas não só os distinguem, senão que os unem em um amor infinito e na com penetração mútua. Unidade e distinção não se opõem em Deus. As expressões bíblicas da unidade do Pai e do Filho (cf. Jo 10,30; 14 9-10 etc., e cf. tam bém H b 1,3, o Filho esplendor da glória de Deus e efígie de sua substância) apontam para uma unidade na distinção que cer­ tam ente vai mais além de tudo o que podemos imaginar.

Aliás, deve-se te r em conta que em Deus não se dá nenhuma repeti­ ção, e que portanto o Pai, o Filho e o Espírito Santo não só são distintos, senão que são pessoa de maneira distinta. Já aludimos a essa questão. Vi­ m os que a partir de Sto. Agostinho, pelo menos, causa problemas o uso do plural “três pessoas”. É a necessidade que força a isso. Cada uma das pes­ soas identifica-se com a essência divina de maneira que Deus não “cresce” com a soma do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Diferentes intervenções do Magistério, já desde tempos antigos, advertiram contra a “multiplica­ ção” de Deus. Assim, o papa Hormisdas no ano 521: “Unum est Sancta591 195. Cf. BALTHASAR, Tbeologik ü, 61.

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TR IN ITA S IN UNITATE". A VIDA INTERNA DE DEUS: AS PROCESSÕES, AS RELAÇÕES, AS PESSOAS DIVINAS

Trinitas, non m ultíplicatur numero, non crescit augmento...” (DS 367). O Concílio XI de Toledo (675) nota que Deus é Trindade, mas não é “tri­ plo”196. Cada pessoa não é sem as outras, mas isso não quer dizer que ne­ cessite ser completada porque algo lhe falte. Cada pessoa é Deus inteira­ mente. Essa é outra razão pela qual não cabe em Deus nem soma nem multiplicação. A referência de cada pessoa às outras duas, sem a qual ne­ nhuma pessoa divina é, por uma parte pertence necessariamente ao ser divino, mas por outra se dá no puro transbordamento do amor, não para suprir qualquer tipo de deficiência ou de falta.

196. “Quae non triplex, sed Trinitas et dici et credi debet. N ec recte dici potest, u t in uno D eo sit Trinitas, sed unus Deus Trinitas” (DS 528): inspira-se em A G O STIN H O , Trm V I 7,8 (CCL 50,238); cf. V E 1,2 (249); o mesmo Concílio: “nec m inoratur in singulis nec augetur in tribus” (DS 529); “nec recedit a num ero, nec capitur numero” (530). Tam­ bém é interessante a precisão de PIO VI na bula Auctoremfidei de 1794: Deus é “um em três pessoas distintas”, mas não “distinto em três pessoas” (DS 2.697). Numerosas intervenções repetiram essas idéias: cf. E ntre outros lugares DS 470; 490; 501; 800; 803s., o Lateranense IV, contra Joaquim de Fiore; 1880... Pode-se ver m aterial sobre a dificuldade que desde os tem pos antigos suscitou o “núm ero” em Deus em BALTHASAR, Tbcologik III. Der Geist der Wahrheit, Einsiedeln, 1987, llOss. Cf. AMBRÓSIO de Milão, De Spiritu Soneto I I I 13 (CSEL 79,189): “Quomodo pluralitas recipit imitas divinitatis, cum pluralitas numeri sit, num erus autem non recipiat divina natura”; BASILIO de Cesaréia, de Sp. sane., 18,44-46 (SCh 17bis, 402-410), cada hipóstase é nomeada por si mesma.

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10 O Pai, o Filho e o Espírito Santo

Vimos que a noção de pessoa divina como relação subsistente signi­ fica a existência em Deus de três distintos centros de autopossessão e de atividade na comunhão perfeita, que, podendo ser tomados como três “eu”, excluem qualquer teu e meu (cf. Jo 16,14-15). N otam os também que em Deus não se dá aumento nem diminuição por causa da diferenciação das pessoas divinas, senão que a essência divina é possuída inteiram ente pelo Pai, pelo Filho e pelo Espírito Santo, cada um a seu modo, como cada um é a seu m odo “pessoa” em Deus. Por essa razão não podemos contentarnos com a reflexão, necessariamente um tanto genérica, que levamos a cabo no capítulo precedente. N ão basta falar da trindade de pessoas, deve­ mos estudar também quem são o Pai, o Filho e o Espírito. Neste capítulo passamos portanto ao tratam ento diferenciado das características próprias de cada um dos três. Deveremos recolher de m odo mais sistemático uma parte do que tivemos ocasião de ver em nosso estudo histórico.

O PAI, ORIGEM SEM PRINCÍPIO O Pai, segundo a tradição teológica que data dos Padres da Igreja, é o que assegura a unidade da Trindade por ser a fonte única da divinda­ de. Sabemos que não há uma essência divina “anterior” às pessoas, nem natureza divina que esteja “acim a” delas (cf. DS 803-804), senão que essa natureza é possuída inteiram ente pelos três, cada qual a seu modo. O Pai a possui de maneira fontal, originária, dando-a e nunca a recebendo, em­ bora sem pre relativamente ao Filho e ao E spírito Santo; quer dizer, sua posse originária da divindade não pode ser considerada com indepen297

DA “EC O N O M IA " À TEO LO G IA "

dência das outras duas pessoas. Sabemos já tam bém que quando o Novo Testam ento fala de Deus refere-se em geral, em bora não exclusivamente, ao Pai1. Como não há um a essência divina anterior, é claro que se fala sobretudo dele quando se fala do Deus infinito, eterno, onipotente (cf. o C redo). W . Kasper acentua isso fortem ente2. Mas fizeram-se reparos a essa concepção. C ertam ente, não para negar os dados bíblicos, mas para fazer v e r que, à luz da revelação cristã, Deus Pai não existe nunca sem o Filho e o Espírito Santo; as afirmações veterotestam entárias sobre Deus não podem ser com preendidas como referidas de modo exclusivo à pri­ meira pessoa3. D e todas as maneiras permanece a identificação pessoal do Pai de Jesus com o D eus do Antigo Testamento. Tudo o que se diz de Deus com o fonte última de tudo o que existe fala-nos sobretudo do Pai. Mas não podemos considerar essas afirmações referidas exclusivamente a ele, já que não é o princípio de tudo o que existe com independência da mediação do Filho, e da perfeição que o Espírito Santo concede a tudo.

D eus manifesta-se como Pai, como já sabemos, na vida de Jesus, e sobretudo em sua ressurreição dentre os mortos. Cremos que Deus ressus­ citou Jesus e com esse fato m ostrou de modo definitivo e irrevogável sua paternidade (cf. Rm 10,9; F1 2,11; At 13,32-33; entre outras passagens).

Nosso estudo das afirmações fundamentais do Novo Testamento, da teo­ logia patrística e do magistério já nos puseram em contato com as princi­ pais afirmações referentes ao Pai. Agora devemos recolher e com pletar esses dados de modo mais sistemático4.

1. Cf. K. RAHNER, Theos en el Nuevo Testamento, em ID ., Escritos de teologia, Madrid, 1963,1,93-167; cf. algumas matizações de J. GABOR, Le mystère de la personne du Père, Greg 11 (1996) 5-31.

2. Der Gott Jesu CbristiyM ainz, 1982,187-197, onde praticam ente o “De D eo uno” considera-se um ensinamento sobre o Pai. Cf. também A. STAGLIANO, D mistero dei Dio viventey Bologna, 1996, 590ss.

3. C f. R. SCHULTE, La preparation de la revelation trinitaria, MySal 2/1, 77-116, 80-87; H . U . von BALTHASAR, Teodramdtica 3: Laspersonas del drama: el bombre en Cristo, Madrid, 1993,470. Voltaremos a essa questão no capítulo seguinte.

4. Sobre o Pai, além da bibliografia já citada e a que continuaremos utilizando, ver, entre outros, W AA. Dios es Padre, Salamanca, 1991; L. BOUYER, Le Père invisible, Paris, 1976; A. TORRES QUEIRUGA, Creo en Dios Padre, el Dios de Jesus como afirmación plena dei bombre, Santander, 1978; F. X. DURRW ELL, Le Père. Dieu en son mystère, Paris, 1988; J. GALOR, Découvrir le Père. Esquisse d’une théologie du Père. Louvain, 1985; X. PEKAZA, Padre, in Diccionario teológico. El Dios cristiano, 1.003-1.021.

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O PAI. 0 FILHO E O ESPÍRITO SANTO

1. Alguns elementos da tradição

Sabemos que se em um primeiro instante, na linguagem cristã, falase do Pai em analogia com a paternidade humana em um segundo mo­ m ento o Novo Testam ento faz-nos entender que o Pai de Jesus é o analogatum prrnceps de toda paternidade: somente ele merece a rigor o nome de Pai (Cf. M t 23,9: “a ninguém chameis de Pai sobre a terra...”; E f 3,15: “O Pai de quem toma nom e toda paternidade...”). Falou-se do Pai origem, fonte e também de sua “monarquia”. Mas esta de modo algum exclui o Filho e o Espírito Santo. Todas essas denominações tratam de destacar o papel singular que o Pai tem na Trindade e na economia salvífica. Algu­ mas expressões da teologia pré-nicena podem ter para nossos ouvidos um certo sentido subordinacionista, mas vimos igualmente como a divindade do Filho e a do Espírito Santo foram afirmadas com vigor. A crise ariana obrigou a formulações cada vez mais claras sobre a igualdade das três pes­ soas. O Pai é princípio do Filho e do Espírito Santo que são D eus como ele. Essas considerações não levaram a uma diminuição da pessoa do Pai, m uito ao contrário. Sua grandeza como princípio mostra-se precisamente aí. Já Gregório Nazianzeno notava que se o Pai fosse somente o princípio das coisas criadas o seria de modo pobre e mesquinho. O Pai é “âpxrj” em plenitude enquanto o é “da divindade e da bondade que se adora no Filho e no Espírito Santo”5. O Pai é “princípio”, mas nem por isso o Filho e o Espírito Santo podem ser considerados menores6. O Pai não pode ser identificado simplesmente com a essência divina, porque é D eus comuiucando-a totalmente ao Filho e ao Espírito Santo. A monarquia está cons­ tituída pela dignidade de igual natureza, não por uma só pessoa7. O caráter de princípio próprio do Pai pede, para ter sentido pleno, a divindade do Filho e do Espírito Santo. Segundo G regório de Nissa, ao se distinguir a 5. GREGÓRIO N azianzeno, Or. 2,38 (SCh 247,140). Cf. A G O STIN H O , Trm IV, 20,29 (CCL 50,200): “to tíu s divinitatis vel si melius dicitur deitads principium pater est”.

6. GREGÓRIO N azianzeno, Or. 30,7 (SCh 250,240), o Pai é m aior (cf. Jo 14,28) refere-se à causa, porém que o Filho é igual (cf. Jo 10,30) refere-se à natureza. Já nos referim os em diversas ocasiões à interpretação de Jo 14,28 pelos autores nicenos. O Pai é m aior enquanto princípio, mas o Filho não é m enor enquanto recebe tudo dele. A pater­ nidade divina mostra-se precisamente na doação plena da divindade. Cf. tam bém AGOS­ T IN H O , Trm IV 20,27; V I 3,5 (CCL 50 195.233). ATANÁSIO, C. Arian. 1 20; ffl 6 (PG 26, 53. 333), o Pai só o é em relação do Filho.

7. Cf. G REG Ó RIO Nazianzeno, Or. 30,2 (SCh 250,178). Cf. também BASILIO de Cesaréia, de Sp. Sane. 18, 45 (SCh 17 bis, 404-406).

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D A “ECONOMIA" À "TEOLOGIA”

causa e o q u e dela provém, indica-se só a diferença dos m odos de existir, não da essência ou natureza8.

A idéia do prim ado do Pai enquanto fonte e origem da divindade foi mantida, com ovem os, mesmo quando a igualdade das três pessoas foi afir­ m ada e reconhecida claramente9. Foi precisamente a reflexão sobre o que significa a paternidade da prim eira pessoa que excluiu todo subordinacionismo n o s autores nicenos. N um erosas declarações magisteriais de ní­ vel diverso sublinharam essa verdade. Assim, por exemplo, os diversos Concílios de Toledo, em concreto os V I, XI e XVI, dos anos 638, 675 e 693, respectivamente10. Que o Pai não tem princípio, é ingênito, recolhese igualm ente nesses e em outros textos11. A igualdade das três pessoas é compatível com essa diferença.

Sendo o princípio e a fonte da divindade, o Pai, por sua vez, não tem princípio, é ingênito. Muitos Padres fizeram uso dessa denominação e a consideraram característica da pessoa do Pai12. Os excessos a que deu lugar o uso desse term o por Eunômio não deram razão nenhuma para evitar essa denominação. M uitos autores consideraram o ser inascível a propriedade mais relevante do Pai. Para Boaventura a inascibilitas seria a razão da ple­ nitude fontal da divindade do Pai13. Para lòm ás, ao contrário, essa certa­ m ente é um a propriedade, uma noção do Pai, mas é apenas negativa, diz só que o Pai não é o Filho14. E claro que não pode haver outro ingênito, pois do contrário haveria mais de um Deus. Com efeito, conhecemos já a relação que se estabeleceu entre a unidade divina e o único princípio sem princípio que é o Pai. 8. GREGÓRIO de Nissa, Quod non sunt tres dei (JAEGER, UI, 156) Contra Eunomium I, 497 (JAEGER, I, 170).Fala-se nesses textos do prós emai, do tropos tes bipartbeos. Cf. também C IR ILO de Alexandria (PG 75,185B) o Filho ao existir como propriedade mesma da essência do Pai, leva em si o Pai p o r com pleto.

9. Tomás de Aquino, STb 133,1 ad 2: “Quia licet attribuamus Patri aliquid auctoritatis ratione principii, nihil tamen ad subiecrionem vel minorationem quocumque modo pertinens, attribuimus Filio vel Spiritui Sancto”.

10. Cf. DS 490; 525; 568. Para os tempos mais recentes cf. LeãoX H I, enc. “Drvmum Mud munus, do ano 1897 (DS 3.326).

11. Cf. DS 60; 75 (Quicumqne), 441; 470; 490; 525; 569; 572; 683; 800 (LATERAN E N SE IV ); 1330s (Florentino). Ver também 1862, Pnfessio fidei tridentina.

12. Cf. HILÁRIO de Poitiers, Trm II 6 (CCL 62,43): “Ipse ingenitus, aetemus, habens in se semper u t semper sit” (Cf. LADARIA, Dios Padre en H ilario de Poitiers, EstTrin. 24 (1990) 443-479,446s. Já falamos dos capadócios no capítulo dedicado à história.

13. Cf. BOAVENTURA, In ISent. 29, dub. 1; Brtvüoquium 1 3,7: “Inascibilitas in Patre ponit fontalem plenitudinem”. G . Y. CONGAR, EI Espiritu Santo, Barcelona, 1983 57 ls.

14. Cf. STb I 33, 4 ad 1.

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O PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

Segundo Sto. Tomás, o Pai é o ingênito e o princípio sem princípio.

Mas também é o que gera o Filho, e é, com ele, princípio do Espírito Santo. Falamos de “Pai” antes de tudo enquanto se relaciona com o Filho, e só secundariamente a respeito das criaturas15. Deus pode criar porque é Pai, não o contrário. H á uma relação íntima entre as processões divinas e a criação; as primeiras são causa da segunda16. Tomás reivindica o nome do Pai para a primeira pessoa, mais próprio do que genitor ou generans porque esses últimos indicam a geração in fie ri , e o de Pai a geração já realizada. A denominação de uma coisa refere-se sobretudo à sua perfeição no fim. Por isso, como já notamos, Tomás dá preferência à “relação” sobre a “origem”. D aí a maior adequação do nome de “pai”. A paternidade e a geração são ditas de Deus com m aior propriedade que das criaturas, por­ que a geração será tanto mais perfeita quanto mais próxima seja a forma do gerado da form a do que o gera. N ão cabe maior proximidade que a exis­ tente entre o Pai e o Filho, porque na geração divina a forma é numerica­ mente a mesma entre os dois, o que não pode ocorrer nas criaturas. Nelas trata-se só da mesma espécie (O Pai e o Filho são o mesmo Deus, o que evidentemente não se dá na geração humana). Porém , o mais decisivo no artigo que Tomás dedica ao nom e de Pai como o próprio de uma pessoa divina17 é o uso que se faz da idéia da pessoa como relação subsistente. A paternidade subsistente é o Pai: O nome próprio de uma pessoa significa aquilo pelo qual essa pessoa se dis­ tingue de todas as outras... Aquilo pelo qual se distingue a pessoa do Pai de todas as outras é a paternidade. Por conseguinte, o nome próprio da pessoa do Pai é este nome de Pai, que significa a paternidade18.

A justificação dessas afirmações deve ser buscada na definição de To­ más da pessoa divina como relação subsistente. A paternidade significa que o Pai é enquanto é Pai, não há um ser prévio a seu ser Pai. N ão é como o pai humano, que é antes de ser pai e que em algum momento começou a sê-lo. O “ser” e o “ser Pai” coincidem na primeira pessoa da Trindade. E o ser em pura doação. “O sentido do ser não é a substancia que subsiste em 15. STb I 33,3: “Per prius patem itas dicitur in divinis secundum quod im portatur respectus personae ad personam”.

16. STb 1 45,6: “Processiones divinanun personarum sunt causa creationis”.

17. STb I 33,2; a esse artigo refere-se já o que precede.

18. Ibid., corpus. Também 142,4 ad 2; 140,4 ad 1: “quia P ater est, générât”: a relação é prévia ao ato nocional, como a pessoa precede à ação.

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DA “EC O N O M IA ' À “TEOLOGIA"

si mesma, senão o amor que se comunica a si mesmo.”19 Enquanto o Pai é princípio sem princípio, e dele provém tudo em último term o, a partir de sua "paternidade” podemos entender o ser como doação e abertura. O Pai é, pois, pura capacidade de doação, e de doação inteira. Já H ilário dizia que a natureza divina é comunicada ao Filho tal como é possuída pelo Pai20. Se em D eus não se desse essa doação total seria ou por falta de capacidade ou por falta de vontade. E m ambos os casos a noção mesma de Deus ficaria afetada. Nos tem pos da controvérsia ariana, como vimos, desempenhou um papel a falta total de "inveja” do Pai, para mostrar que sua doação ao Filho é completa. O amor já se mostra assim como a dimensão funda­ m ental de ser do Pai; p o r conseguinte, determina também a geração do Filho e a processão do Espírito. A paternidade é portanto o am or fontal, o am or que se dá. Diz Máximo o Confessor: "Deus Pai, movido por um amor eterno, procedeu à distinção das hipóstases”21. N ão se deve pensar que o amor se oponha à "natureza”. Em D eus não podem opor-se neces­ sidade e vontade (cf. D S 526): tudo é imo em sua suma simplicidade.

2. O Pai, princípio do Filho e do Espírito Santo “O Pai, só, gerou o Filho de sua substância (DS 1.330, Concílio de Florença, Decreto para osjacobitas). Tomamos essa frase, resumo de uma longa tradição, como ponto de partida de nossa reflexão sobre a geração do Filho. Notemos o duplo aspecto da afirmação: O Pai gera de sua subs­ tância. A idéia repete-se constantemente, desde o Concílio de Nicéia22.

Tomás de Aquino recolhe a expressão: o Filho é "da substância do Pai”23.

Mas ao mesmo tempo deve-se ter presente que as processões divinas, na concepção tradicional, são atos pessoais enquanto são atos do entendi­ 19. W. KASPER, Der Gottjesu Cbristbi, M ainz, 1982.

20. Trm. V H I43 (CCL 62 A, 356) “Talis data qualis et habetur”. Cf. LADARIA, op. d t , 455ss.

21. Esc. m de dio. Nmt. (PG 4,221) d tad o por CONGAR, op. d t , 577. Cf. também os outros textos citados nesse lugar.

22. “Gerado do Pai... quer dizer, da substância do Pai” (DS 125). Concílio de Ibledo XI (DS 526): “N ec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris útero, id est, de substantia eius idem Filius genitus vel natus est”. Notemos a metáfora do “útero”, que parece identificar-se com a substânda do Pai. Também aqui aparece um traço “mater­ no” do Pai, que mea ao mesmo tempo um aspecto pessoal.

23. STb 14 1 ,3 .0 Pai transm ite ao Filho toda sua natureza, não uma parte dela como ocorre na geração humana.

302

O PAI, 0 FILHO E O ESPÍRITO SANTO

mento e da vontade. São atos nocionais, próprios de cada uma das pessoas.

Portanto, embora o Pai gere o Filho de sua substância (ou, mutatis mutandis, expire o Espírito Santo), a geração e a expiração são atos do Pai. Devemos recordar a esse propósito um texto fúndamenéd do Concílio IV de Latrão: Em Deus existe só a Trindade, não uma “quatemidade”, porque qualquer das três pessoas é aquela realidade (res), isto é, a substância, essência ou natureza divina: a qual é o único princípio de todas as coisas, fora da qual não se pode encontrar outro. Porém aquela realidade não gera, não é gerada e não pro­ cede, senão o Pai é que gera, o Filho é que é gerado, e o Espírito Santo o que procede, de tal maneira que haja distinções nas pessoas e unidade na natureza (DS 804).

O Pai é portanto o princípio da Trindade, não a natureza divina. É claro que o Pai, como Deus, gera o Filho de sua substância, mas o gera como Pai, não como substância ou natureza. “Cristo dá graças só ao Pai, que é Deus, mas nunca à divindade que seria fecunda no Pai.”24 O nome de Pai faz referência à relação ao Filho. E a terminologia que aparece em relevo no Novo Testamento. Mas o Pai é também relativo ao Espírito Santo, embora essa relação não esteja expressa em seu nome pes­ soal. Porém, ser princípio do Espírito (juntamente com o Filho ou mediante ele) lhe é tão próprio como a geração do Filho, por mais que no decurso da história, sobretudo nos primeiros tempos, tenha sido a relação Pai/FiIho a que ocupou a maior parte da reflexão. Vimos que nos primeiros momentos da teologia cristã não se afirmava sempre com nitidez que Deus fosse Pai ab aetemo; a geração intelectual do Filho ou Logos não aparecia claramente desligada da criação do mundo. A partir de O rígenes fica clara a eternidade da paternidade: o Logos, gerado ab aetemo, é por isso, desde sempre, o Filho, embora a geração não seja contemplada ainda com total independência da criação do mundo. Desde o Concílio de Nicéia ficou esclarecida também essa segunda questão. E com efeito, quando os Padres quiseram fundamentar a eternidade do Filho, argum entaram que, do con­ trário, Deus não teria sido sempre Pai. Esse não pode ser etem o como tal Pai se não o é também o Filho. Com o não se pode pensar em um ser do Pai anterior à sua paternidade, esta última é a garantia mesma da eter­ nidade e da igualdade do Filho e do Espírito Santo.

24. BALTHASAR, Tbeologik II. Wabrbdt Gotta, Einsiedeln, 1985, 123; cf. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Diosmoy trino, Salamanca, 1993, 593.

303

D A "EC O N O M IA ' À "TEOLOGIA*

A questão da eternidade do Filho e do Espírito está portanto ligada à relação essencial do Pai com o Filho (e, respectivamente, com o Espírito Santo) sem a qual não somente o Pai não é Pai, mas não é. Seu ser é ser Pai. Se a questão se tom a somente do ponto de vista cronológico, o argumento não tem muito peso. Se houvesse "logicamente” um ser anterior ao ser "Pai”, que a relação com o Filho se estabelecesse ou não em um momento posterior não mudaria m uito as coisas. Mas a eternidade do Filho aponta a algo mais do que o meramente cronológico. Faz-nos ver que o Pai é enquanto é princípio e fonte da divindade, enquanto gera o Filho e é prin­ cípio do Espírito que só é enquanto se dá. Vimos as dificuldades com que deparou Agostinho ao ver-se obrigado a pensar que o conceito de "pessoa” divina é absoluto, o qual o levava — ao que parece — a adm itir que o Pai, o Filho e o Espírito Santo eram algo prévio às relações que unem e distin­ guem os três. O doutor de Hipona estava bem consciente de não ter encon­ trado a solução satisfatória ao problema que se tinha colocado. A idéia de relação subsistente vai nos dizer — como já sabemos — que não há na pessoa divina nada que seja prévio à relação.

3. 0 Pai, pessoa absoluta?

Tudo isso tem seu interesse atual porque, por uma parte, a definição da pessoa divina como relação foi contestada25. Além disso, em concreto, a dificuldade aparece com especial gravidade em relação ao Pai. "O Pai... não pode ser constituído a partir de uma relação. Tèm de ser constituído por si mesmo.”26 A razão é que não procede de nenhuma outra pessoa. E com efeito, como no Pai está a origem e a plenitude da divindade, à pri­ meira vista parece coerente que essa posse original da divindade seja ante­ rior a seu ser pólo de uma relação pessoal. Assim se expressa Y. Congar, sem insistir especialmente nisso27. Outros autores católicos, com diferen­ tes matizes, no legítimo intento de acentuar a posição do Pai como fonte 25. Recordemos o que foi dito a propósito de J. MOLTMANN, para quem a iden­ tificação da pessoa com a relação de Sto. Tomás seria, no fundo, modalista: Cf. Trmitat und Reicb Gottesy Munique 1980, 189.

26. M OLTMANN, op. cit., 182.

27. CONGAR, La Parola e il Soffio, Roma, 1985,138: aO Pai é a fonte da divindade, antes de ser (logicamente falando) pólo de oposição pessoal. E o que confessa o Símbolo: C reio em Deus (divindade fontal) Pai onipotente”. N aturalm ente podemos perguntar se o Pai não é fonte da divindade precisamente enquanto pólo das relações. Cf. mais adiante.

304

O PAI, 0 FILHO E 0 ESPÍRITO SANTO

da divindade, seguiram uma linha semelhante28. Também em alguns textos de W. Kasper aparece o conceito de “pessoa absoluta” aplicado ao Pai, que, como já notamos, é para ele o Deus uno29: segundo o teólogo alemão, a pessoa humana só pode alcançar sua plenitude quando se encontra com uma pessoa que, não só em sua pretensão intencional mas também em seu ser real, é infinita. Um conceito adequado da pessoa como “estar-aí” irrepetível do ser leva necessariamente ao conceito da pessoa absoluta, divina30. Porém não se deve tirar do contexto essas afirmações de W. Kasper.

Não se trata de falar do Pai como a pessoa absoluta, diferentemente do Filho e do Espírito, e sim do problema filosófico da personalidade de Deus como “absoluto”, ao qual se poderia chegar pela razão. Dado o pressuposto teológico a que nos referimos, esse “absoluto” seria o Pai. Mas essa é uma questão diversa do problema trinitario das relações entre as três pessoas divinas. Para Kasper, quando se chega à visão de Deus como plena Uber­ dade — porque a pessoa é relação —, supera-se uma concepção que ficaria no meramente substancial31. Também para ele é claro que a pessoa é rela­ ção, e que nesta se encontra a expressão mais alta do ser. N ão exclui em nada o Pai nessa apreciação geral.

Com distintos acentos temos portanto a idéia de que o Pai é princípio e origem de toda a Trindade, segundo uma concepção que deriva da mais antiga tradição da Igreja. Em algumas interpretações atuais dessas afirmações 28. Cf. G . GIRONÉS, La divina arqueologia, Valência, 1991, 25: “A origem de tudo é o Pai, não da Trindade em si mesma, como drcu lo fechado de sua própria reciprocidade.

Isso quer dizer que o Pai explica e justifica sua existência por si mesmo, sem referência ao Filho e ao Espírito Santo”; 31: “A pessoa do Pai está pois constituída p o r sua livre abertura a toda comunicação (de amor), a toda relação a outro. Tem essa faculdade originariam ente (sem dependência alguma) mas não teria sido reconhecido se não se expressasse em um diálogo com o Filho e o Espírito Santo, e com as mesmas pessoas da criação”; 43: "... o Pai eterno é princípio de tudo de uma dupla maneira: absoluta e relativa. É o princípio absoluto en­ quanto sua pessoa é a original identidade com a essência divina; é o princípio relativo enquanto livremente se quis comunicar, constituindo os ‘O utros’ como term o de relação”.

Ver também 21-31; 37-44. Alguns teólogos ortodoxos falam do Pai em termos que ao menos à prim eira vista são semelhantes. Ver Y. SPITERIS, La doctrina trinitaria nella teologia ortodossa. A utori e prospettive, in A AMATO (ed.) Trinità in contexto, Roma, 1993, 45-69.

29. O pção não isenta de problemas, como já insinuamos. Cf. PANNENBERG, Teo­ logia sistemática, M adrid, 1992,1, 353, que questiona em concreto (Ibid. n 204) se Kasper leva suficientemente em conta que a idéia de Deus como Pai está condicionada desde o princípio por sua relação com o Filho. Em seguida trataremos da posição de Pannenberg sobre este ponto.

30. Cf. Der Gottjesu Cbristi, 195, também 192: Deus é a liberdade e a pessoa absoluta.

31. Cf. Ibid., 195-196.

305

DA ‘ ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

clássicas, tende-se a ver na pessoa do Pai algo “prévio” à relação ou referência ao Filho e ao Espírito Santo. O Pai não seria assim pura relação, embora sua pessoa tenha certamente uma dimensão relacional. Seria (logicamente, não temporalmente) antes de ser Pai — a referência ao Filho e ao Espírito Santo viria em um segundo momento. Seria convincente essa tese? Antes de respon­ der devemos ter em conta outros aspectos do panorama teológico contempo­ râneo que nos mostrarão uma direção oposta.

4. As processões divinas em questão N esse panorama atual nos deparamos, com efeito, com alguma posi­ ção que parece radicalmente oposta à que acabamos de expor. Assim, W. Pannenberg opõe-se à diferenciação das pessoas em D eus segundo suas relações de origem . Pensa que esse modo de proceder leva a posições subordinadonistas, pois por uma parte coloca o Pai como princípio e fonte da divindade, e, por outra parte coloca as outras duas pessoas cuja divinda­ de está subordinada à do Pai e dela depende. Esse tinha sido o caminho seguido pela patrística grega e também pela teologia ocidental, a partir de Agostinho, que, com sua analogia psicológica, interpreta o Filho e o Espí­ rito Santo como expressões da autoconsdênda e da auto-afirmação do Pai32. P or outro lado, observa o mesmo autor, do ponto de vista bíblico a noção de “geração” não mostra com clareza a pertença de Jesus ao mundo de Deus; põe-se em relação antes com o momento do batismo de Jesus, em que ele inicia sua atuação pública. Mais importância teriam nesse sentido as passagens que se referem ao envio do Filho ao mundo por parte do Pai33. Mas os term os de origem não dão conta com justiça da reciprocidade das relações entre as pessoas divinas34. Pannenberg apóia-se sobretudo em Atanásio, que insiste muito (mas evidentemente não é o único a fazê-lo) em que sem o Filho o Pai não é tal: a divindade do Pai estaria por conse­ guinte “condicionada” ao Filho35. Não podemos falar de Deus Pai sem Deus Filho, e tampouco sem Deus Espírito Santo.

32. Cf. PANNENBERG, op. cíl, 328 s.

33. Ibid., 332s.

34. Ibid., 346; o Pai é Pai só na relação, Ibid., 337.

35. Ibid., 349; PANNENBERG cita ATANÁSIO, C. Arian. 1 20 (PG 26,55): “Pois se o Filho não tivesse existido antes de ter sido gerado, a verdade não teria estado sempre em Deus. Mas essa é uma afirmação injusta. Pois quando existia o Pai sempre estava com ele a verdade que é o Filho, o qual diz: Eu sou a verdade 0o 14,6)”. E comenta: “Com essas atre­ 306

0 PAI, 0 FILHO E O ESPÍRITO SANTO

Certamente esse princípio está solidamente ancorado na tradição. Pôde ser estabelecido com clareza depois do Concílio de Nicéia, quando se re­ fletiu mais explicitamente sobre a eternidade do Filho e sua igualdade com o Pai. As relações em Deus são recíprocas, e, por conseguinte, se não pode subsistir o Filho sem o Pai, tampouco pode subsistir este sem aquele e sem o Espírito Santo. Mas é necessário para isso abandonar por completo a idéia das relações de origem? N ão apontam a elas, de algum modo, os próprios nomes de Pai e Filho, não só de indubitável raiz neotestamentária, senão que rem ontam ao uso do próprio Jesus? Pois, ainda que esses nomes tenham sua origem na experiência historico-salvífíca, terão algo a dizernos, sem dúvida, acerca da Trindade imanente.

As três pessoas existem só em relação, e isso vale também para o Pai. Pannenberg observa que isso é assim não só a respeito da identidade pessoal dos “três”, mas também a respeito de sua divindade mesma. O Pai só possui o reino por meio do Filho e do Espírito36. Pannenberg não insiste só no con­ dicionamento mútuo das pessoas em sua identidade e divindade mesma, mas também afirma que a plena revelação (e realização?) da divindade do Deus trino na consumação da historia salutis terá lugar na entrega ao reino ao Pai p or parte do Filho (cf. ICor 15,24-28). Segundo ele, o problema da unidade do Deus trinitário não pode ser esclarecido considerando unicamente a Trin­ dade imanente, anterior à criação, sem ter em conta a economia da salvação.

Claro que a distinção entre Trindade econômica e Trindade imanente é ne­ cessária, porque Deus é o mesmo em sua essência eterna e em sua revelação, isto é, deve ser pensado tanto como idêntico com o acontecimento de sua revelação, como distinto dele. M as por outra parte pode-se também pensar na unidade do Deus trinitário prescindindo de sua revelação e da ação econômico-salvífica de Deus no mundo que se resume na dita revelação: Como a monarquia do Pai e seu conhecimento estão condicionados pelo Filho, resulta imprescindível incluir a economia das relações divinas com o vidas idéias, Atanásio punha radicalmente em questão a compreensão habitual da divindade d o Pai, segundo a qual essa divindade não está submetida a condição nenhuma, enquanto a do Filho e a do Espírito derivam dela. Mas não, a divindade do Pai está condicionada ao Filho; é esse que no-lo mostra como o único D eus verdadeiro (c. Arian, 3,9; cf. 7). Também Atanásio falava do Pai como ‘fonte’ da sabedoria, quer dizer, do Filho (1,9) mas de tal m aneira que sem o Filho, que procede da dita fonte, não se pode cham ar o Pai de Fonte”.

36.

Ibid. 351: “Sem o Filho, o Pai não possui seu reino: só por m eio do Filho e do Espírito tem sua monarquia. E isso não vale só a respeito do acontecimento da revelação, senão que, sobre a base da relação de Jesus com o Pai, devemos afirm á-lo também da vida interna do D eus trino”.

307

DA “ECONOMIA" À "TEOLOGIA"

mundo na questão da unidade da essência de Deus. Ou seja, que a unidade de Deus não se esclareceu ainda com dizer que seu conteúdo é a monarquia do Pai. Se a monarquia do Pai não se realiza diretamente como tal, mas só por meio do Filho e do Espírito, a essência da unidade do Reinado de Deus estará também na dita mediação. Ou inclusive mais: é essa mediação que define o conteúdo da essência da monarquia do Pai37.

Claro que para Pannenberg o Deus trino é perfeito em si mesmo já antes da criação. “Mas, com a criação de um mundo, a divindade de Deus e mesmo sua existência fazem-se dependentes da realização plena do destino do dito mundo com a presença do Reinado de Deus.”3893Como se vê, abre-se de novo a difícil problemática da relação entre a Trindade econômica e a Trindade imanente. Mas, prescindindo agora de todo esse complexo de problemas, atemo-nos a um significativo paralelismo que o autor destaca: a realização plena da soberania do Pai na consumação escatológica passa pela entrega que o Filho lhe faz de seu reino (o Filho ao qual, por outra parte, o Pai submeteu todas as coisas); na Trindade imanente não cabe falar da divindade do Pai sem a do Filho e a do Espírito que a “condicionam”. Tudo isso não afeta a “mo­ narquia” do Pai, mas é o único modo para que ela possa realizar-se. Monar­ quia não significa superioridade por um lado (do Pai) e subordinação por outro (do Filho e do Espírito Santo).

Também no campo da teologia católica encontraram eco algumas das afirmações de Pannenberg. Sem entrar no espinhoso problema das rela­ ções da Trindade com a história, G . Greshake considera que a doutrina clássica das processões é um obstáculo a considerar a Trindade como co­ munhão, e a unidade divina como unidade na relação e não como algo “prévio” a ela; daí o questionamento do princípio tradicional, recolhido em diversas intervenções magisteriais, do Pai como princípio da divinda­ de” . O conceito das processões pôde ter sido necessário em um horizonte 37. Ibid. 354; também 358ss. PANNENBERG rejeita a idéia do devir em Deus na história, mas na p. 359 escreve: “A divindade etem a do Deus trinitário, como também à verdade de sua revelação, falta ainda sua confirmação na história”; e na p. 360: “a consu­ mação da história é que decide sobre a dita verdade”. Sobre a concepção da história de Pannenberg, que determ ina em grande medida essas idéias sobre a confirmação da verdade de Deus, cf. entre outros escritos, La revelación como historia, Salamanca, 1977; D er G ott der Geschichte. D er trinitarische G ott und die W ahrheit der G eschichte, in Grundfragen systematischer Theologie, G öttingen 1980, vol. 2, 112-128.

38. ID ., Teologia sistemática, 1 424.

39. Cf. G. GRESHAKE, Der dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Baselwien, 1997, 190ss.

308

O PAI, O FILHO É O ESPIRITO SANTO

unitário, mas hoje já não seria. Por isso Greshake mostra-se crítico em relação à corrente fortem ente representada na teologia católica que fez partir a teologia trinitária do Pai como princípio e fonte da divindade, do qual procedem o Filho e o Espírito40. Não há na Trindade uma linha uni­ lateralmente descendente, porque o Pai recebe do Filho o ser Pai, nenhum dos dois existe sem o Espírito, que se recebe a si mesmo como relação do Pai e do Filho e glorifica a ambos41. Contudo, Greshake está bem consciente da peculiaridade da pessoa do Pai, que vê em ser ele dom original (Ur-Gabe), o que significa que é o que dá à comunhão trinitária seu fundamento e sua consistência, que a mantém e sustém como uma. Mas insiste que isso não significa que o Pai seja o princípio de um processo genético, mas que essa posição da primeira pessoa é pensável somente em relação com as outras duas pessoas e nunca com independência delas42. De fato podemos indagar se a concepção clássica das processões, enquanto se coloca em última re­ lação com as relações constitutivas das pessoas, não acentuou também uma posição permutável delas quanto às características de dar e receber de cada uma delas. O Pai, como seu nome relativo indica, não pode ser pensado sem o Filho (e sem o Espírito Santo).

Essas posições de teólogos ocidentais recentes, que tendem a reduzir o valor das “processões” intratrinitárias, e portanto a relativizar a afirma­ ção clássica do Pai como origem e fonte da divindade, têm de certa manei­ ra um precedente no teólogo ortodoxo russo S. Bulgakov43. Para ele é um erro falar das processões em termos de “produção”. N ão se deve colocar a questão da origem, porque na Trindade ninguém a tem, todas as pessoas são igualmente eternas, e por outra parte falar de origem lógica mas não cronológica é para ele tuna solução que não convence. O Pai portanto não é “causa” — essa noção não existe no divino. Cada pessoa se autodetermina e produz a si mesma44. O s nomes designam as correlações concretas entre as hipóstases: a paternidade não se limita à geração; além disso deve-se te r presente que as relações são sempre trinitárias, não basta para definir o Pai 40. Cf. Ibid. 194, com referência a W. Kasper e a H. U . von Balthasar.

41. Cf. Ibid. 186. Nesse contexto Greshake fala também da “monarquia” do Pai, que não é pressuposto, senão resultado da atuação pericorética cemjunta das pessoas, Ibid. n. 498.

42. Cf. Ibid. 207s. D iante dessa caracterização do Pai como dom original, o próprio Filho é “ser com o acolhida” (Dasein ah Empfang), no reconhecimento e correspondência do dom em sua transmissão ulterior. O Espírito Santo se caracteriza, por uma parte, com o o puro receber, e por outra como a união do Pai e do Filho; ibid., 208.210. Se descobre aqui, sem dificuldade, ecos da teologia de Ricardo de são Vítor.

43. Cf. S. BULGAKOV, llParadito, Bologna, 1987 (o original é de 1936), 272ss.

44. Cf. Ibid., 285s.

309

D A “ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

a relação com o Filho, senão que tem de entrar também o Espírito Santo41.

Assim o Pai é relativo ao Filho como o que o gera, e relativo ao Espírito Santo como o que o expira. Bulgakov reage também contra a idéia de “conum erar” as processões: a geração e a expiração não têm um denominador comum de processão. Cada uma delas é o que é. Só assim se vê que tudo está em relação com os três; com as duas processões cinde-se um ato trinitário único.

Mas, ao mesmo tem po em que reage contra essa questão de origem, o teólogo russo insiste muito fortem ente na primazia do Pai e em seu posto especial: é o centro ontológico e lógico da união que forma os três centros hipostáticos da Trindade, é o que se revela nas outras hipóstases.

P o r isso a hipóstase inicial44, fundamental, é propriamente o sujeito, as outras duas são predicado e cópula4 47.

645 O Pai tem assim um aspecto fixo, é sem pre o primeiro, enquanto os postos da segunda e da terceira hipóstases seriam reversíveis48. O Filioque sobre o qual Bulgakov mostra-se relativa­ m ente aberto viria contudo privar o Pai dessa posição peculiar de ser o único que se revela, enquanto os outros dois revelam-no a ele49.050 que são a segunda e terceira hipóstases depende assim do que é o Pai e a outra hipóstase co-reveladoraso. Naturalmente não é esse o momento de dar um juízo sobre toda a teologia trinitária de Bulgakov, decerto hem complexa.

Ficamos com o fato de que não se pode entender o Pai sem as outras pessoas, e portanto sem a relatividade que lhe é própria. A característica de “hipóstase inicial’’ do Pai resulta claramente em relevo, e apesar da crítica a certas maneiras de entender as processões divinas continua-se a usar as noções de geração e de expiração.

5. O Pai, princípio relativo Essa breve exposição do pensamento de alguns teólogos im portantes dos últimos anos mostra-nos, talvez simplificando um pouco, essas duas correntes contrapostas. Uma que insiste na posição relevante do Pai en­ 45. Ibid., 291ss. O problem a das processões e das relações significa para Bulgakov o prim ado da natureza sobre as hipóstases. Porém no ser tri-hipostático de Deus não há nenhum neutro, não se dá o “isso”.

46. Cf. Ibid., 139; 136ss, contra a idéia de causalidade.

47. Cf. Ibid., 284, 356.

48. Ibid., 162s.

49. Ibid., 285ss.

50. Ibid., 303ss.

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O PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

quanto princípio da Trindade, que leva em alguns casos até a considerá-lo uma pessoa “absoluta”, isto é, um ser que de algum m odo seria “prévio” (lógica, não cronologicamente é claro) a suas relações com as outras pes­ soas. Outra corrente, por temor de subordinacionismo que pode acompa­ nhar a idéia de processões e de relações de origem, pensa que se deve abandonar essas categorias para poder chegar a um conceito da unidade de Deus que se funde na perfeita comunhão das três pessoas. Mas ainda assim não se exclui que seja próprio do Pai o amor e a doação originais, aos quais correspondem o Filho e o Espírito Santo, cada um a seu modo.

C ertam ente devemos evitar fazer do Pai uma pessoa absoluta, e considerá-lo com independência do Filho e do Espírito Santo. É o pró­ prio nome de Pai que nos impede de considerá-lo sem relação intrínseca ao Filho e ao Espírito Santo. Sem eles o Pai simplesmente não é. O fecundo conceito da pessoa como relação subsistente vem uma vez mais em nossa ajuda. Para Sto. Tomás, lembremos, é a relação mais do que a processão o que constitui a pessoa. Mas, ao mesmo tem po, o princípio segundo o qual o Pai é a origem e a fonte da Trindade está tão fortem en­ te ancorado na tradição que não parece possível prescindir dele. A reci­ procidade das relações faz que se possa evitar todo subordinacionismo, sem renunciar à doutrina tradicional das processões, ou, preferindo não usar o conceito genérico, da geração e da expiração. O Pai não é mais que Pai, não é mais que enquanto gera o Filho (e é princípio do Espírito Santo). Só o Pai é fonte, por mais que seja verdade que sem o Filho e o Espírito Santo que procedem dessa fonte não pode o Pai receber esse nome. Deve-se afirm ar ao mesmo tempo duas coisas: o Pai é a única fonte e princípio da divindade, como também que não existe nem pode existir sem o Filho e o Espírito, e nesse sentido está referido a eles, como o Filho e o Espírito estão referidos ao Pai. O Concílio X I de Toledo, do ano 675, afirma: O que o Pai é, não o é a respeito de si mesmo, senão do Filho; o que o Filho é, não o é a respeito de si mesmo, mas do Pai; de maneira semelhante também o Espírito Santo não se refere a si mesmo, mas relativamente ao Pai e ao Filho, ao ser chamado Espírito do Pai e do Filho51.

51.

"Quod enim Pater est, non ad se, sed ad Fîlium est: et quod Filius est, non ad se, sed ad Patrem est; sim iliter et Spiritus Sanctus non ad se, sed ad Patrem et Filium relative refertur, in eo quod Spiritus Patris et Filii praedicatur.” (DS 528). E também "... quia nec Pater sine Filio, nec Filius aliquando existit sine Pâtre. E t tarnen non sicut Filius de Pâtre, ita Pater de Filio, quia non Pater a Filio, sed Filius a Pâtre generationem acceptf...” (DS 526).

311

DA 'E C O N O M IA À “TEOLOGIA”

A prim eira pessoa da Trindade, sendo a única fonte e princípio da divindade, é isso enquanto se refere ao Filho e ao Espírito Santo, en­ quanto está em relação com eles; isto é, o Pai é só enquanto é doação original de si mesmo. A fonte primária da divindade é pura doação com­ pleta ao Filho e ao Espírito. Acredito que, com todas as dificuldades que sem dúvida se acumulam para nossa inteligência, devemos m anter esses dois extremos: tudo vem do Pai, que só é enquanto princípio do Filho e do Espírito. A partir da economia salvífica que nos faz conhecer o Pai precisam ente enquanto nos dá o Filho, podemos e ainda devemos tentar, sem pre com tem or e trem or, um olhar para a Trindade em si mesma. O am or fontal do Pai é o que entrega tudo ao Filho” . E, se na econom ia é o am or que tudo move, também no âmbito intratrinitário esse fato deve encontrar uma correspondência e um fundamento. O Pai não é uma pessoa fechada, senão que é desde sempre aquele que, entregando-se, dá o ser ao Filho e ao Espírito Santo. O amor, que tem no Pai sua fonte, é o princípio interno da vida da Trindade que faz o Pai enviar o Filho que antes já amou (Jo 17,24). Tudo sucede na vida trinitária na radical gratuidade do am or que as pessoas se permutam (o que não exclui na vida íntim a de Deus a "necessidade”) de que é reflexo a gratuidade da criação e da redenção, porque nem a criatura nem o pecador têm direito algum a tuna coisa nem a outra” . A possibilidade da encarnação do Filho, de fazer-se mutável “no o u tro ”5 54, 352 para que todos os homens possam chegar a ser filhos de Deus (cf. G 14,4-6), fimda-se na gênese intratrinitária, no am or do Pai que, ao gerar o Filho, não retém para si só ser Deus. A entrega do Filho ao m undo por amor funda-se portanto nessa entrega intratrinitária. Se o Filho revela o amor do Pai, não será equivocado pensar que mostra também em sua entrega por nós a capacidade infinita de autodoação do Pai55. A entrega do Filho funda-se no amor abissal do Pai, que é capacidade infinita de doação e de amor, amor substancial para o qual necessita do amado gerado na autodoação, e para dem onstração 52. Cf. PANNENBERG, op. d t , 339; apesar das reservas sobre a idéia de processão, resulta evidente a inidativa do Pai. 53. C f BALTHASAR, op. d t, 128. C f a continuação 130: esse amor não é cego, senão mais sábio do que se possa pensar.

54. C f RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-W ien, 1976, 217-219.

55. COADSSIO TH EO LO G ICA INTERNATIONALIS, Teologia-C ristologiaAntropologia, Greg 644 (1983) 5-24,23, há íntima correspondênda entre o dom da divin­ dade do Pai ao Filho e o dom do pilho ao abandono da cruz. C f BALTHASAR, op. d t, 259; Tbeodramaúk IV. Das Endspiel, Einsiedeln 1982, 106s.

312

O PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

gratuidade plena necessita também do “terceiro” fruto e testem uj^iho da unidade do am or que gera e agradece56.

O Pai é fonte da divindade, enquanto é amor fontal, referido de todo £ to Filho e ao Espírito Santo. N ão há um ser “absoluto” do Pai anterior a e ss a paternidade fontal; também sua pessoa é a relação que implica neces­ sariam ente a reciprocidade das outras duas pessoas; mas ao mesmo tempo n ã o parece que se possa deixar de dizer que o Filho e o Espírito Santo recebem dele o seu ser. O Pai é Pai precisamente enquanto dá tudo, en­ quanto dá ao Filho toda a sua substância, não em parte (cf. Concílio IV de X atrão, DS 805). E evidentemente enquanto é princípio do Espírito San­ to . Em Cristo o Pai manifesta-se como justo, bom, rico em misericórdia, nas palavras e nos atos de Jesus, que constituem, juntos e inseparavelmente, a revelação total do Pai (cf. DV 2,4). A geração do Filho e a processão do Espírito Santo não implicam, de si, subordinação: Um princípio só pode ser perfeito se é princípio de tuna realidade que o iguale. Os Padres gregos gostavam de falar do “Pai-causa”, mas trata-se so­ mente de um termo analógico, cuja deficiência nos permite medir o uso purificador do apofatismo: em nossas experiências, a causa é superior ao efei­ to; em Deus, ao contrário, a causa como cumprimento do amor pessoal não pode produzir efeitos inferiores: quer que sejam iguais em dignidade: a causa mesma é a causa de sua igualdade... O Pai não seria pessoa, em um sentido verdadeiro, se não fosse pros, para, totalmente voltado para outras pessoas, comunicado inteiramente a elas, às quais faz pessoas e portanto iguais, pela integralidade de seu amor57.

Creio que essa passagem resume admiravelmente o que tivemos oca­ sião de ver em nossa breve exposição da história da teologia dos primeiros séculos, sobretudo da que se desenvolve depois de Nicéia.

56. BALTHASAR, Tbeologik III. Der Geia der Wabrbeü, 404: “O Pai divino é mais que ‘benevolência’, ‘fidelidade’, ‘misericórdia’, isto é, é amor substancial em si mesmo (e não só diante da criatura), para o qual necessita do amado gerado na autodoação, e para demonstração do perfeito desprendimento da unidade dos dois necessita também do ‘ter­ ceiro’, o fruto e o testemunho do amor que gera e agradece”. Cf. também Ibid., 406; Ibid., 145: “A doação eterna dá-se a entender como um ato de amor impensável, que o Filho como tal recebe, e não passivamente como o Amado, senão que, dado que ele como Amado do Pai recebe sua substância, ao mesmo tem po é amante como o Pai, amante em corres­ pondência que responde de todo ao amor do Pai, preparado para tudo no amor”. O Pai só pode ser na eterna correspondência do Filho e do Espírito Santo.

57. V. LOSSKY, citado por B. BOBRINSKOY, Le mystíre de la Trinité, Paris, 1986, 268s.

313

DA "ECONOM IA" À “TEO LOG IA'

A fé e a teologia cristãs chegaram a essa convicção de que o Pai é no seio da Trindade o princípio sem princípio e o amor originário a partir da missão de Jesus ao mundo. Deus, conhecido agora como o Pai de Jesus, é aquele que por meio de seu Filho criou o mundo; em virtude de sua pater­ nidade pode ser criador. O Pai é por último aquele a quem o Filho entre­ gará o Reino n o final dos tempos (cf. IC or 15, 24-28). “Tudo vem dele, passa por ele e vai para ele. A ele a glória pelos séculos” (Rm 11,31)38.

O FILHO, A PERFEITA RESPOSTA AO AMOR DO PAI A referência do Filho ao Pai é tão total quanto a do Pai ao Filho.

Além disso, de nosso ponto de vista, essa referência é ainda mais evidente, porque em nossas categorias, tiradas da experiência humana, a existência de quem é Pai não depende da de seu filho, mas ao contrário. Já sabemos que em Deus as coisas não são assim. Mas é claro que para nós é mais fácil considerar o Filho como constituído por sua relação ao Pai (e ao Espírito) do que vice-versa. Não pode haver nele nenhum ser prévio à filiação. Se o Deus do Antigo Testamento é conhecido como Pai de Jesus a partir da vida, m orte e ressurreição deste últim o, Jesus mesmo, em sua revelação do Pai, mostra-se a nós como o Filho em uma relação peculiar com Deus que não partilha com ninguém. E ele, segundo o Novo Testamento, o “Filho único”. Entre os diversos títulos cristológicos, o de Filho de Deus ocupa já um papel especialmente relevante no Novo Testamento, e seguindo essa linha foi privilegiado na tradição. Foi assim porque já desde o princípio se entendeu que a relação irrepetível com Deus Pai, expressa no term o “F i­ lho”, revela-nos o mais profundo do ser de Jesus. Os outros títulos rece­ bem à luz deste sua explicação definitiva. E, segundo a reflexão posterior, se o Pai é a paternidade subsistente, o Filho é a filiação subsistente, a re ­ lação oposta à paternidade que constitui a pessoa do Pai. Também não devemos esquecer que suas relações com o Espírito Santo são igualm ente 85 58.

Para completar a exposição acrescento as referências de algumas das principais declarações do M agistério sobre Deus Pai (OS números referem -se à DS). E o “princípio sem princípio” tudo o que tem , tem -no de si mesmo: 1.331; não vem de nenhum outro: 75; 441; 485; 490; 525; 527; 589; 800; 1.330. O Pai é o que gera o princípio e a fonte de toda divindade: 284; 525; 568; 3.326. O Pai gera o Filho de sua substancia: 470; 485; 525-526; 571; 617; 805; 1.330; sem diminuição de si mesmo dá tudo ao Filho, 805. O Pai com o criador 27-30; 36; 40-51; 60; 125; 150. Dele tudo procede: 60; 421; 680; 3.326. Cf. DS 861; RAHNER, El Dios trino como principio y fundamento trascendente, 399-401.

314

O PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

constitutivas da pessoa do Pai e da pessoa do Filho, mas estas aparecem menos em prim eiro plano, pois como notou Sto. Agostinho essas relações não aparecem no nom e “Espírito Santo”.

1. O Filho, o Amado do Pai que corresponde a esse amor Jesus, o Filho, é antes de tudo o objeto primeiro do am or do Pai. A proclamação de Jesus como Filho e com o amado estão juntas no Novo Testamento em diferentes ocasiões. De particular importância é a voz do céu no momento do batismo de Jesus: “Tu és meu Filho amado, em ti me comprazo” (Mc 1,11; cf. M t 3,17; Lc 3,24), e também a voz que sai da nuvem na cena da transfiguração: “Este é meu Filho, o amado, ouvi-o” (Mc 9,7; cf. M t 17,5; Lc 9,35 segundo algumas variantes). N os sinópticos aparece de novo a idéia na parábola dos vinhateiros assassinos: “ainda res­ tava um, seu filho querido...” (Mc 12,6; cf. Lc 20,13). Segundo Cl 1,13, Jesus, que nos liberta do pecado, é “o Filho de seu amor”. N o quarto evangelho aparece com muita freqüência a idéia do amor de Deus Pai por seu Filho: cf. Jo 3,35; 5,20; 15,9; 17,23-24.26, um amor ao qual Jesus corresponde, já que ele, por sua vez, ama o Pai (Jo 14,31). N ão temos por que pensar que esse amor se limita à economia salvífica. Ao menos na oração sacerdotal, fala-se do amor do Pai pelo Filho antes da criação do mundo (Jo 17,24).

O amor do Pai pelo Filho foi recolhido na tradição. Orígenes uniu esse amor à processão eterna do Filho59.06Já nos referimos ao amor como o princípio da geração do Filho em Hilário. Para Agostinho o Filho é o ama­ do, junto ao Pai que é o amante, e o Espírito Santo que é o próprio amor*0.

Também para Ricardo de São Vítor, o Filho é o primeiro objeto do amor do Pai, o sumrne dilectus, amor ao qual o Filho responde61.

O Pai dá ao Filho por amor tudo o que é, tudo o que tem62, seu ser divino, que se no Pai se manifesta em entrega e doação, no Filho é aceita­ 59. Cf. por exemplo, In Job. X X X II10, 121 (SCh 385, 240) o Filho da bondade paterna e de seu amor. C f A. ORBE, Hacia laprimera teologia de laprocesián dei Verbo, Roma, 1958. 398ss.

60. Trin V m , 10,14 (CCL 50,290s); a correspondência do amor por parte do Filho expressa-se em V I 5,7 (236) “unus diligens eum qui de illo est e t unus diligens etim de quo est e t ipsa dilectio”.

61. RICARDO de São Vítor, Trin. m 7 (SCh 63,180ss).

62. E chega a dar tudo para dar tudo com o Filho (processão do E spírito Santo, do Pai e do Filho na visão ocidental). Cf. BALTHASAR, Tbeohpk U, 150s.

315

DA “ECONOMIA" À “TEOLOGIA“

ção e correspondência. Paternidade e Filiação ap arecem em sua implicação mútua. Uma não existe sem a outra, ainda que à primeira corresponda a primazia do amor original. O Filho é o perfeito reflexo de seu ser e de seu amor, porque o am or com que o Pai se dá ao Filho é a fonte da razão e da sabedoria, o sentido de todo sentido63.

A correspondência do Filho ao amor do Pai manifesta-se na econo­ mia da salvação, no cumprimento total da vontade paterna (cf. Hb 10,7-9), na obediência de Jesus até à morte a morte, de cruz, que significa o grau máximo do esvaziamento de si (cf. F1 2,6-8). Ao responder em sua vida ao amor paterno e manifestar o amor que o Pai tem por nós, Jesus revela também o amor do Pai por ele. A partir desses dados do Novo Testamento, alguns teólogos tratam de diversas maneiras de penetrar no m istério intratrinitário do amor do Pai e do Filho. Vale a pena deter-nos um instan­ te no exame de algumas dessas tentativas.

H . U . von Balthasar, partindo da correspondência que de algum modo se dá entre a economia e a teologia, chega a falar de uma kenose original das pessoas divinas em sua doação mútua: assim, só no fato da geração do Filho se daria no Pai mesmo uma espécie de esvaziamento de si, uma kenose pri­ mordial a que corresponderia a doação eterna total do Filho, a qual por sua vez encontraria sua expressão e manifestação na kenose histórico-salvífica de Jesus, o Filho encarnado, sua expressão e manifestação64. “O que rege en­ tre Jesus e o Pai como mediação da missão é a forma econômica do acordo eterno entre o Pai e o Filho.”65A iniciativa desse acordo corresponde ao Pai, 63. Ibid., 130: "Desse amor abissal que tudo funda, deve-se dizer ao mesmo tem po que é tudo menos cego; mais ainda que é o mais sábio e com isso o últim o sentido de todo saber e de toda razão”.

64. Theodramatik IV Das Endspiel, 106ss: “Deve-se dizer que essa (kenose da obediên­ cia),... encontra-se fundada na kenose das pessoas eternas, um as em relação às outras, como um aspecto entre os infinitos aspectos reais da vida eterna”. Cf. também Teodramática IV, La acción, M adrid, 1995, 300-304; Teodramática II, Laspersonas dei drama, 272 etc. Sobre esse aspecto do pensam ento de von Balthasar, ver P. GILBERT, Kenose et ontologie, em M . M .

O LIV ETTI (ed.) Philosophie de la religjon entre étbique et ontologie, Pádua 1996, 189-200, esp. 190-195. J. W ERBICK, G ottes D reieinigkeit denken? H . U. von Balthasar Rede von den göttlichen Seihstentäusserung als M itte des Glauben und Zentrum der Theologie, TbQ 147 (1996) 225-240; V. H O LZER, Le Dieu Trinkt dans Pbistoire. Le differend tbéologique Bakbasar-Rabner, Paris, 1995, 238ss; P. MARTTNELLI, II mistero delia morte in H. U. von Balthasar, M ilão, 1996,342-351. G . MARCHESL, La cristologia trmitaria de H. U. von Bal­ thasar, Brescia, 1997, 516-535. Como ele mesmo indica, Balthasar tom a a idéia de BUL­ GAKOV, Le Verbelncamé, Paris, 1943. Cf. Teodramática, IV, 253; 289ss. 300. Sobre Bulgakov, cf. P. CODA, L’altro di Dio. Rivelazione e kenosi in Sergej Bulgakov, Roma 1998. làm bém Evdokimov tinha exposto idéias semelhantes.

65. Teodramática Hl, 468.

316

O PAI. O FILH O E O ESPÍRITO SANTO

evidentemente, n u s isso supõe a aceitaçao das outras pessoas, a total coin­ cidência do amor divino. Em Jesus dá-se uma identidade perfeita entre a espontaneidade no cumprimento da missão e a plena obediência com que a realiza. Essa identidade é mostra da perfeita co-divindade do Filho com o Pai66. A entrega do Filho mostra a entrega que o Pai fez de tudo o que ele é. Há portanto uma perfeita correspondência entre o Pai e o Filho, e por isso o Filho é a imagem perfeita do Pai67. Porém o Filho, que na obediência realiza as obras do Pai (cf. Jo 10,37; 14,9-10), realiza também suas obias própnas, reflexo do amor fontal na obediência feita carne própria.

W. Pannenberg por sua vez, refere-se à autodistinção do Filho a res­ peito do Pai: diferentemente do primeiro homem, Adão, que querendo ser igual a Deus separou-se dele, Jesus, glorificando o Pai como Deus e não retendo avidamente o ser igual a Deus, encontra-se unido a ele (cf. F12,6)68 Essa autodistinção é também constitutiva para o Filho eterno em sua re­ lação com o Pai69. Chegara a suas últimas conseqüêndas na morte do Se­ nhor na cruz, em cuja aceitação Jesus se confirma como o Filho. Também o Pai, que ama o Filho, é afetado por essa morte em virtude de sua “com­ paixão”70. Da atitude histórico-salvífica de Cristo, que em sua obediência mostra a atitude contraposta a Adão, que pretendeu ser como Deus (cf. Gn 3,5; F12,6ss), Pannenberg tira a conseqüência de que a submissão à divin­ dade do Pai é já constitutiva do ser divino intratrinitário do Filho.

J. M oltmann vê também a obediência eterna do Filho ao Pai manifes­ tada e realizada na cruz. O sacrifício do amor sem limites encontra-se já incluído na permuta de amor que constitui a vida divina da Trindade. O fato de que Jesus m orra e se entregue na cruz encontra-se em relação com a obediência eterna, na qual se entrega inteiramente ao Pai71. Desde sem66. Ibid., 467s.

67. O que significa essa paternidade na eternidade pode-se entrever na missão do Filho, cuja tarefo é revelar o amor do Pai que vai até ao fim... Essa paternidade não pode ser senão a entrega de tudo o que é o Pai... Enquanto Deus, o Filho deve ser igual ao Pai, apesar de provir do Pai, e como o Pai expressou no Filho todo o seu am or sem reservas, é o Filho a perfeita imagem do Pai”.

68. Cf. sobre esse tema em Pannenberg, ver LADARIA, Adan y C risto en la “Teo­ logia sistemática” de W. Pannenberg, RET 57 (1997) 287-307.

69. Cf. Teologia sistemática /, M adrid, 1992, 336s; 348: “Só no caso do Filho tem a autodistinção o sentido de que outra pessoa, da qual diferencia a si mesmo, isto é, o Pai, seja para ele o único Deus, fundando-se sua própria divindade justamente nessa sua submissão à vontade do Pai”.

70. Ibid. 340s.

71. Trinität und Reich Gottes, 184: “Por outra parte osacrifício do amor semfronteiras do Filho no Gólgota está desde sempre incluído no intercâmbio de amor essencial que cons317

DA 'E C O N O M IA ' À "TEOLOGIA“

pre o amor d o Pai que dá à luz o Filho é o amor que dá e gera. O am or do Filho é o da resposta, frente ao do Pai, que dá tudo72.

Estas e semelhantes considerações não carecem, em princípio, de le­ gitimidade; bem ao contrário, mas parece necessário um discernim ento sobre elas. P o r uma parte, é claro que se deve ver na vida da Trindade imanente e n a permuta de am or entre as pessoas a condição de possibili­ dade da projeção do am or de D eus ad extra na economia salvífíca. Mas não aparece com a mesma clareza que se deva interpretar tudo o que ocorreu na vida de Jesus como reflexo temporal de um “dram a” eterno. Pode resul­ tar difícil levar até esses extremos a correspondência entre a Trindade eco­ nômica e a Trindade im anente. Esta última, como já tivemos ocasião de observar, nem se esgota na economia salvífíca, nem é completada ou leva­ da à perfeição por ela73. O que na economia da salvação se realiza funda­ menta-se decerto na vida interna de Deus, mas é fruto da soberana liber­ dade divina. Ambos os extremos devem ser mantidos. Certamente, “entre o Filho na vida etema de Deus e o Filho na história terrestre de Jesus, dáse uma íntim a correspondência, mais ainda uma identidade real, que se nutre com a unidade e a comunhão filial de Jesus C risto com Deus P ai”74.57 M ais ainda, “na vida interna de Deus está presente a condição de possibi­ lidade daqueles acontecimentos que, pela incompreensível liberdade de Deus, encontraremos na história da salvação do Senhor Jesus Cristo”” . O titui a vida divina da Trindade. Que o Filho morra na cruz, e nisso entregue-se a si mesmo, está incluído em sua obediência etem a, pela qual se entrega ao Pai segundo todo o seu ser, mediante o E spírito que recebe do Pai. A criação está salva e purificada na eternidade no sacrifício do Filho, que é o fundam ento que a sustenta”.

72. Ibid.: “O Pai ama o Filho com amor paterno, que produz. O Filho ama o Pai com um amor que responde, que se subm ete”. Cf. também GRESHAKE, op. d t., 208.

73. Cf. en tre outros, as observações que fazem às teses de von Balthasar, H . V O RGRIM LER, Doclrina teológica de Dios, Barcelona, 1987, 193-194; L. SCHEFFCZYCK, Der GottderOffènbarung. Gotteslebre, Aachen, 1996,409-410; HOLZER, op. d t., 238; 257; GRESHAKE, op. d t., 280s., que faz no tar também como em outros momentos de sua obra o próprio von Balthasar relativiza essa tese. Creio que é m elhor, como faz o Novo Testa­ m ento, reservar a terminologia da kenose ao esvaziamento de si do Filho na encarnação, sem querer projetá-la em um evento trinitário original ao qual não tem os nenhum acesso direto que nos garanta a perfeita correspondênda com e economia. Também aqui devia-se aplicar o que foi dito sobre a “segunda parte” do “axioma fundam ental” de K. Rahner (cf. c. 2).

O utros usos analógicos do term o kenose referidos, por exemplo, ao certo ocultam ento de Deus na criação, ou ao “anonimato” do Espírito que atua na Igreja sem fazer-se visível, oferecem mais semelhança com a kenose histórico-salvífica do Filho a que explidtam ente se refere o Novo Testamento.

74. COM ISSIO THEOLOGICAINTERNATTONALIS, op. d t., 19.

75. Ibid. 11; O texto continua: “Portanto, os grandes acontecimentos da vida de Jesus expressam para nós manifestamente, e fazem eficaz de um m odo novo, o colóquio da ge­ ração eterna em que o Pai diz ao Filho: ‘Tu és meu Filho, hoje te gerei’ (SI 2,7 cf. At 13,33; 318

O PAI. O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

amor de Jesus, manifestado na entrega de si até a m orte em obediência ao Pai, será o reflexo do am or do Pai mesmo que encontra no Filho sua res­ posta. Sem que seja necessário falar de kenose ou despojamento, é cerm que podemos pensar que o amor do Pai ao Filho é o de doação total, embora não possamos conhecer as modalidades dela. Uma vez que quem vê Jesus, que se entrega até o fim, vê o Pai (cf. Jo 14,9), essa conseqüênda é legíti­ ma. A obediência de Jesus até a m orte, e morte de cruz, é também, nesse sentido, mostra de sua perfeita acolhida ao amor do Pai, de seu ser em total gratidão e correspondência.

2. O Filho como Logos e imagem de Deus O Filho, primeiro objeto do amor do Pai, é, enquanto tal, o que o dá a conhecer. A tradição, com clara base no lestam ento, falou do Filho como Logos (Verbo, Palavra) e imagem do Pai. A idéia da revelação está subjacente a esses dois títulos. Sem dúvida há entre eles uma íntima relação. Se o pri­ meiro refere-se primariamente ao aspecto da audição (cf. também Mc 9,7 par.), é a visão o que aparece mais diretamente posto em relevo no segundo.

A imagem do Logos vem, como é sabido, do prólogo do Evangelho de João (cf. Jo 1,1.14; também ljo 1,1; Ap 19,13). As noções veterotestamentárias da palavra e da sabedoria de Deus, que já nos são conhecidas, estão sem dúvida na raiz do uso desse conceito no Evangelho, ainda que possa ter influído também a filosofia religiosa de Füon de Alexandria, por sua vez também inspirado nas mesmas fontes do Antigo lestam ento76. A noção de Logos é também conhecida na filosofia helenística. M as natural­ mente há novidade radical no conceito joanino: o Logos estritamente pessoal que é o Filho de Deus encarnado. W. Kasper observa que, ainda com essa diferença fundamental no conteúdo, se dá entre a noção filosófica e a neotestamentária do Logos uma certa afinidade formal: o Logos mostranos o sentido do mundo, a revelação do ser no pensamento e na palavra77.

Não vamos repetir o que foi dito em nossa breve exposição da his­ tória da teologia trinitária. A idéia do Logos serviu já desde os apologetas para iluminar a geração do Filho pelo Pai, por meio de um a analogia H b 1,5; 5,5 e Lc 3,22)”. Também, ibid., 23: “o dom da divindade do Pai ao Filho tem uma íntim a correspondência com o dom do Filho ao abandono da cruz”. Ver no ta 55.

76. Cf. R. SCHNACKENBURG, El evangelio según um Jutm I, Barcelona 1980, 306-308.

77. Cf. Der Gottjesu Cbristi, 230ss.

319

D A “ECONOM IA” À “TEOLOGIA”

inspirada n a mente humana e não na geração carnal. Agostinho tematizou em seu De Trinitate, em especial no últim o livro78, as relações entre a palavra in terio r do homem e a exterior. A palavra exterior é o sinal da que brilha dentro; quando falamos do que sabemos é como se a palavra nascesse em nós: há um a palavra que está antes do som. Esse esquema se aplica a D eus: E assim a palavra de Deus Pai é o Filho unigénito, em tudo igual ao Pai, Deus de Deus, luz de luz, sabedoria da sabedoria, essência da essência. Ao pronundála o Pai gerou, e porque se expressava a si mesmo, sua Palavra é em tudo igual a si mesmo79.

Para Tomás, que segue Agostinho80, “Verbo” é também um term o re­ lativo, como o é o de Filho. É relativo àquele de quem é o Verbo. P or essa razão, pode ser nome pessoal do Filho, já que não é um nome essencial81. A “geração” em Deus, que se efetua pela via intelectual (cf. o que se disse ao falar das processões82), permanece no interior de Deus, porque nele o ser e a autoconsciência vêm a coincidir. E sua palavra, em tudo igual a ele, e portanto de sua mesma substância, ao contrário do que diziam os arianos.

A processão intelectual chama-se geração, por isso o nome de Verbo é próprio do Filho e só dele83. E algo subsistente, porque tudo o que existe na natureza de Deus subsiste, “quidquid est in natura Dei, subsistit”84.

Para Tomás o Verbo não significa somente algo a respeito de Deus, senão também a respeito das criaturas. Em seu Verbo substancial, no qual se conhece a si mesmo, conhece Deus ao mesmo tem po todas as coisas. N ele as criaturas são constituídas e conhecidas85.

Junto com a teologia do Logos, a tradição desenvolveu a da imagem.

Já o Novo Testamento, como bem sabemos, fala-nos de Jesus revelador do Pai. Como tal é a “imagem do Deus invisível” (Cl 1,15; cf. 2Cor 4,4). É o “esplendor da glória de Deus e timbre de sua essência” (Hb 1,3; cf. 2Cor 4,6).

A idéia desenvolveu-se de diversos modos na idade patrística. Ireneu cu­ 78. Cf. A G O STIN H O , Trin. XV 10-14 (CCL 50, 483-497).

79. Ibid., XV 14,23 (496).

80. Ibid.,Vn 2,3 (250).

81. Cf. STb I 34,1. Segundo 34,2 o nascimento do Filho expressa-se com diversos nomes porque nenhum deles pode esgotar toda sua perfeição.

82. Ibid., I 27,1.

83. Ibid., 1 27,2; I 34,2.

84. Ibid., I 34,2.

85. Ibid., I 34,3; De Ver. q. 4 art. 5.

320

0 PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

nhou a célebre formulação “visibile Patris Filius”86. Para Clemente Alexan­ drino, o Filho é o rosto, irpóowirov, do Pai87. Tèrtuliano parece considerálo sua “fedes”88. Esses diversos nomes não diferem entre si89. Mas se nos primeiros tem pos o Filho enquanto encarnado era considerado a imagem de Deus, em evidente relação com a função reveladora do Pai que Jesus realiza, logo prevalecerá a tendência a considerar que essa imagem referese ao Filho eterno, enquanto é igual ao Pai em sua dignidade divina. A luta anti-ariana é responsável, em grande parte, não de todo, por essa mudan­ ça90. Agostinho vê a relação entre Filho, Logos, imagem no feto de que todos são relativos a respeito do Pai91. E a consideração da Trindade imanente que prevalece. Também para Tomás a condição de imagem refere-se ao Filho preexistente, e é exclusiva do Filho por ser ligada à sua geração intelectual como Verbo92.

Todas essas considerações só são possíveis porque Jesus se manifestou ao mundo como revelador do Pai. O Filho pode, sem deixar de ser Deus, sair de si e fazer-se criatura93. D o fato da encarnação podemos deduzir portanto que o Filho é o princípio pelo qual Deus atua a d ex tra . D aí a única mediação salvífica de Jesus (lT m 2,5). Na possibilidade da encarnação, mávima “exteriorização” de Deus, funda-se a possibilidade da criação94, rea­ lizada com a mediação do Filho (cf. Jo l,3s.l0; IC or 8,6; Cl l,15s; H b 1,2) e que, na ordem concreta em que nos encontramos, está orientada para Cristo desde o prim eiro instante (cf. Cl 1,16s). Daí a preposição “por” (dià, 86. Ado. Haer. IV 6,6 (SCh 100, 450): “invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius”; Ibid., 6,7 (452s): “Agnitio enim Patris Filius, agnitio autem Filii in Patre et per Filium revelata”.

87. Ped. I 57,2 (FP 192-193): “O rosto de D eus é o Logos, por m eio do qual se faz visível e é conhecido”. Também em Strom. V 34,1 (SCh 278,80); VH 58,3 (GCS 17,42); Exc. Tbeod. 10,5; 12,1; 23,5 (SCh 23,80; 82; 108).

88. Cf. Adv. Prax. XIV 10 (SCARPAT, 182); cf. o conjunto Ibid, XIV-XV lss (178186). Cf. nota 14 do cap. 2.

89. HILÁRIO de Poitiers, Tr. Ps. 68,25 (CSEL 22,335): “Form a e t vultus et fades e t imago non differunt”.

90. Cf. R. CANTALAMESSA, C risto “immagine di D io”. Le tradizioni patritri^hf su Col. 1,15. Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 16 (1980) 181-212; 345-380. SIM O N ETTI, Exegesi ilariana di Col 1,15, Vetem Cbristianorum 2 (1961) 165-182.

91. Cf. Um V 13,14 (CCL 5 0 ,220s); VI 2,3 (230s); VH 1,1-2 (245); 2,3 (249s) 92. STb I 35,2: “sicut Spiritus Sanctus, quam vis sua processione acdpiat naturam Patris, sicut et Filius, non tarnen didtur natus... Q uia Filius procedit u t Verbum, de cuius ratione est sim ilitudo spedei ad id de quo procedit”.

93. Como já vimos no capítulo 2, não temos p o r que pensar na possibilidade de outra pessoa encamar-se.

94. Cf. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, 213,225.

321

DA "ECONOM IA" À "TEOLOGIA*

per) qu e vimos aplicada ao Filho no Concüio II de Constantinopla, seguin­ do um a longa tradição. Enquanto Filho encarnado, “Deus conosco” (Mt 1,23) feito como nós e participando de nossa condição, Jesus é o único m ediador entre Deus e os homens. Só à luz da vida concreta de Jesus pode-se falar dele como palavra e imagem do Pai, e só à luz de sua existên­ cia concreta recebem esses títulos seu conteúdo pleno.

A vida de Jesus é correspondência, inteira disponibilidade agradecida por tudo que o Pai lhe deu. Jesus não busca sua própria glória, senão honrar o Pai e deixar que seja este que o glorifique (Jo 8,49s.54; 17,1-5). Definiti­ vamente, Jesus não proclamou seu reino, mas o do Pai. Também no final dos tempos devolverá o reino ao Pai, e se submeterá inteiramente a ele (cf. IC or 15,24-28), o que não significa, como já sabemos, que deixe de reinar (Credo niceno-constantinopolitano). Se o Pai é Deus enquanto dá, o Filho é Deus enquanto recebe e ao mesmo tempo dá. O Filho é o amado que, enquanto tal, é, p or sua vez, o amante. Nessa referência ao Pai que lhe entregou tudo, entende-se a entrega aos homens na liberdade e na espontaneidade da obe­ diência. Em sua referência ao Pai, é sua perfeita imagem, e pode revelar-nos seu am or em sua vida e em sua morte. Nicéia falou do Filho dizendo que é bomoousios com o Pai. C om isso, garante-se a verdade de nossa salvação, nossa verdadeira relação com Deus em seu Filho, que nos dá a conhecer a Deus e nos une a ele. Mas o bomoousios não nos diz só quem é Jesus, o Filho, mas também em último term o quem é Deus Pai, que pode comunicar-se inteiramente ao Filho e que pode enviá-lo a partilhar a condição humana; assim pode portanto entrar em relação última com sua criatura.

M as Jesus não é só consubstanciai ao Pai, mas também, ainda que de m odo diverso93, consubstanciai conosco (símbolo da união, DS 272; C oncílio de Calcedônia, DS 301). A dupla consubstancialidade há de ser vista em sua unidade profunda: porque o Pai se deu inteiram ente ao Filho, e por conseguinte este lhe é consubstanciai, pode o Filho, na plena obediência e resposta ao Pai, fazer-se em tudo sem elhante a nós, exceto no pecado, para entregar-se até o fim pelos hom ens, seus ir­ mãos. N a perfeição dessa entrega, Jesus é um homem com o nós — como disseram os antigos concílios e tem os repetido —, senão tam­ bém, como observou o Concílio Vaticano II, o “homem perfeito” (GS 22,41), aquele em quem se cumpre até o fim o desígnio de D eus sobre 59 95. É evidente que a consubstancialidade com os homens não pode ser numérica.

Jesus é um só Deus com o Pai, mas não é um só homem conosco, por mais que se tenha unido intimamente a cada um dos homens (Cf GS 22).

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O PAI, O FILH O E 0 ESPÍRITO SANTO

o ser hum ano, e em cujo seguim ento nos fazemos todos mais hom ens.

N a unidade de seu ser divino-hum ano, Jesus, enquanto ama inteira­ m ente a D eus (enquanto é pura resposta de am or ao Pai no Espírito), pode, de m odo insuperável, entregar-se aos hom ens, para assim fazernos participantes do amor prim ordial com que o Pai o amou (cf. Jo 15,9; G1 2,20; Rm 8,39, entre outras passagens)96.

O ESPÍRITO SANTO, COMUNHÃO DE AMOR As dificuldades com que nos defrontamos na reflexão sobre o Espí­ rito Santo são evidentes. Poderíam os começar já com o que nos narram os Atos dos Apóstolos (19,2): “N em sequer ouvimos que existe Espírito Santo...”. Em toda nossa exposição anterior tivemos repetidas ocasiões de ver como a teologia trinitária girou com m uita freqüência em tom o da relação Pai-Filho: o caráter “pessoal” de ambos é mais claro que o do Espírito e suas relações recíprocas aparecem nos próprios nomes. Mas também observamos que o m odo de ser pessoa em Deus é distinto em cada caso, dado que na Santíssima Trindade nada é simplesmente “repetível”; o próprio uso da expressão “três pessoas” não deixava de suscitar problemas já para Sto. Agostinho97. M as em nosso capítulo 3 foi possível observar como o Espírito Santo, em suas características peculiares, apa­ rece no N ovo Testamento com o sujeito, como centro de atividade. E

96. Para completar a informação acrescentamos a referência de algumas declarações fundamentais do magistério sobre o Filho (os números referem -se à DS). Cf. ibid., 861; RAHNER, El Dios unoy trino..., 401-404. É “principium de principio”: 1.331; “genitus sive natus*doPai: 75,125,150, 1.330. É da natureza do Pai: 76,125,126,900. Tudo o que tem , tem -no do Pai: 1.331.0 Pai deu-lhe tudo menos ser Pai: 900,1.331,1.986,3.675. N ão é parte do Pai: 526, 805. N ão é extensão do Pai: 160. É o único, unigénito: 4s, 12-30, 125, 150,178, 258, 357, 538, 900,3.350, 3.352. N ão foi criado “ex nihilo”: 75,125,126, 150.

Gerado sem começo, eternamente: 1.331, 357, 470; “ab aetem o” 75, 126, 150,50ss, 526, 538, 547, 554 etc.

97. Cf. também as matizadas observações de Sto. Tomás, STi 1 30,4: em Deus Tbdopoderoso não podemos folar de gênero e de espécie; também em 1,30,3: em Deus os núm e­ ros nada indicam de positivo, só servem para rem over falsas concepções. Já nos referim os ao problema que apresenta a aplicação dos “núm eros” a Deus. Aplicando concretamente a questão ao Espírito Santo, MOLTMANN, op. d t., 205, assinala que o Espírito Santo não é pessoa em um sentido unívoco no que respeita ao Filho, e ambos não são pessoas como o é o Pai. Em Deus não ocorrem conceitos gerais, tudo é irrepetível. D e modo pareddo, para PANNENBERG, op. cit., a “autodistinção” (já nos referim os a este conceito nas páginas precedentes) não siginifica o mesmo para cada pessoa.

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DA “ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

claro que este fato nada tira da maior dificuldade que desde sempre sus­ citou o discurso sobre o Espírito Santo98.

Essa dificuldade não começou em nossos dias, e é também antiga a consciência que dela se tem. Os Padres já advertiram sobre ela. H ilário de Poitiers não queria comprometer-se para além da afirmação de sua exis­ tência e de sua divindade, como também de sua doação aos homens99.

G regório Nazianzeno falava da revelação do Espírito Santo mais tardia do que a do Pai e do Filho, de tal maneira que só no tempo da Igreja se teria chegado à sua manifestação clara e distinta100. Para Basílio, o “tropos tes hyparcheos”, o modo de ser, do Espírito Santo é inefável101.

Sem dúvida, essas dificuldades foram causa em parte do relativo esque­ cimento do Espírito Santo e de sua função insubstituível em nossa salvação, que de fato se produziu em certas épocas, tanto na reflexão teológica como na piedade do povo cristão102. Essa situação, que se prolongou até tempos relativamente recentes, não é mais a nossa. O interesse pela pneumatologia é um signo de nossos tempos. Já tivemos ocasião de verificar que para a teo­ 98. Sobre o Espírito Santo, além da bibliografia citada, esp. a do capítulo 2, cf. B. H. HILBERATH, Pneumatologia, Bresda, 1996; DURRWELL, UEsprhSamtde Dieu, Paris, 1983; LEsprit du Père et du Fils, Paris-M ontréal, 1989; E LAMBIASI, Lo Spirito Santo. Mistero e presenza, Bologna, 1987; C . E. LAVATORI, Lo Spirito Santo, dono deiPadre e deiFiglio, Bologna, 1987; C. GRANADO, El Spiritu Santo en la teologiapatrística, Salamanca, 1987;MOLTMANN, Lo Spirito delia vita. Per unapneumatologia integrale, Bresda, 1994; M. WELKER, Spirito di Dio. Teologia dello Spirito Santo, Bresda, 1995; G. COLZANI (ed.), Verso ima muwa età dello Spirito, Padova, 1997; V MARALDI, Lo Spirito e la Sposa. Ilruolo ecdesiale dello Spirito Santo dal Vaticano lalla Lumen Gentium dei Vaticano II, Casale M onferrato, 1997; COMISSÃO TEO LO G ICO STORICA dei Grande Giubileo delTAnno Duemila, Del tuo Spirito, Signore, è piem la terra.

Cinisello Balsamo, 1997; J. GALOT, LEsprit Saint, personne de communion, Saint Maur, 1997; O . González de CARDEDAL, La entraria dei cristianismo, Salamanca, 1997,693-739.

99. Cf. Trin H 29 (C C L 62, 64).

100. Or. 31,26 (SCh 250,326): o Antigo Testam ento anundou manifestam ente o Pai, enquanto o Filho foi anundado de modo mais obscuro. N o Novo Testam ento apareceu com clareza a divindade do Filho, enquanto a divindade do Espírito som ente se deixou entrever. N o tempo atual o Espírito se manifesta de maneira mais clara.

101. De Spiritu Soneto, 18,46 (SCh 18bis, 408). Segundo CIRILO de Jerusalém , Cot. 16, 24 (PG 33, 953) não há que investigar a natureza do Espírito Santo, pois não há que investigar o que não está escrito. O utros dados obre essas dificuldades dos Padres encontram -se em BALTHASAR, Theologk III, 106s.

102. Impressionante a lista de exemplos aduzidos por CONGAR, El Esphitu Santo, 188ss. Ver também H . M Ü H LEN , Um mystica Persona, M ünster, 1968, 473ss; HILBE­ RATH, op. cit., 8ss. N a página 212 indica como causas desse esquecimento: a dificuldade da Igreja com os movimentos espirituais; o pouco interesse teológico pela vida e a expe­ riência espiritual; a acentuação unilateral da unidade da ação das pessoas na atuação história salvífica; e a separação da Trindade econômica e da Trindade imanente que teria levado ao “cristomonismo” na teologia ocidental. Igualmente se teria produzido um esquecimento do Espírito no estudo da graça.

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O PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

logia católica atual é claro que sem a atuação do Espírito Santo não se expli­ ca a vida de Jesus103, nem também a da Igreja (cf. L G 4) e a do cristianis­ mo104. Nossa breve exposição da teologia do Novo Testamento já nos tinha persuadido disso. O mais recente magistério da Igreja indicou além disso que, em relação com a unicidade e a universalidade da obra salvadora de Cristo, também o Espírito Santo, o Espírito de Jesus, exerce sua função salvífica para além das fronteiras visíveis da Igreja, associando os homens ao mistério pascal de Jesus (cf. GS 22; João Paulo D, Redemptcris missio 28-29; 56s; também Dvrnmum et vivificantem , 23; 53). Sem o Espírito Santo nem se realiza nem produz seus efeitos em nós a salvação que Cristo nos trouxe. A convicção cristã de que o Espírito Santo é Deus e não criatura funda-se nessa base. O Espírito Santo acha-se unido ao Pai e ao Filho na fórmula batismal e nas antigas confissões de fé da Igreja. Sem ele não podemos falar da “Trindade”. Seguindo de perto o ensinamento do Novo Testamento, a tradição apresentou-nos o Espírito Santo como o dom de Deus que é Deus mesmo, o dom por excelência aos homens. Por conseguinte, é de algum modo a pessoa divina mais “próxima” de nós105, a mais “exterior” de Deus.

Mas, ao mesmo tempo em que é esse transbordamento de Deus em nossa direção, o Espírito Santo é a expressão da união e do amor do Pai e do Filho, e, como tal, o mais íntimo do ser divino. O Espírito Santo como dom, o Espírito Santo como amor foram os dois grandes temas da pneumatologia no Ocidente106. Devemos ocupar-nos dos dois aspectos, que se encontram em uma relação mais íntima do que à primeira vista pode parecer. Também devemos dedicar alguma atenção à questão da “processão” do Espírito.

L 0 Espírito Santo como dom107 No Novo Testamento fala-se muitas vezes que o Espirito Santo foi dado, enviado etc. Já conhecemos muitos desses textos108. Mas em algumas 103. N ão é o momento de repetir tudo o que foi dito nos capítulos precedentes. M as apontemos como um dado curioso que, segundo o Concílio XI de Toledo (DS 538), Jesus não só foi enviado pelo Pai, senão tam bém pelo Espírito Santo (cf. Is. 48,16).

104. Evidentemente não podemos entrar aqui nos terrenos da eclesiologia e da teolo­ gia da graça.

105. Cf. M Ü H LEN , Der Heilige Geist ab Person, M ünster, 1967, 279ss.

106. Cf. TOMÁS D E A Q U IN O , STb 1 37-38. Nossa exposição a seguir vai dar-nos ocasião de aludir a muitas das declarações do Magistério sobre o Espírito. Um resum o sistemático delas encontra-se em D S, 862. Cf. também RAHNER, op. d t., 405s.

107. Encontra-se m aterial sobre a questão ao longo da história em E. LAVATORI, Lo Espmtu Santo dono dei Padre e dei Figlio, Bologna, 1987.

108. Cf., por exemplo, Jo 14,16; Rm 5,5; Lc 11,13: “... quanto mais o Pai do céu dará o Espírito Santo aos que lhe pedirem”. O texto paralelo de M t 7,11 diz que dará “coisas boas”.

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DA “ECO NO M IA" À “TEO LO G IA "

passagens dos A tos dos Apóstolos encontra-se mais especificamente a de­ nom inação “dom ” . Em At 8,20 o Espírito aparece como o “dom de Deus”; em At 2,38; 10,45, fala-se do dom do Espírito Santo; segundo A t 11,17 Pedro refere-se a o mesmo dom que os gentios receberam, em alusão clara ao E spírito de q u e se falou no versículo anterior: “se Deus lhes concedeu o mesmo dom q u e a nós...”. Também as noções de dom e Espírito Santo põem-se em relação em H b 6,4. N a tradição identificou-se com a pessoa do E spírito Santo o “dom de Deus” de que se fala em Jo 4,10 (cf. 4,14): “Se tu conhecesses o dom de D eus”...109, embora seja provavelmente excessivo querer identificar com precisão esse dom, que se refere a Jesus e à sua obra salvífica em term os mais genéricos. M as, tomando em consideração o con­ junto do Novo Testam ento, devemos constatar que tanto pela direta deno­ minação de dom referida ao Espírito como pelas numerosas alusões à sua doação a im portância que essa noção teve na tradição teológica está plena­ mente justificada. E verdade que também Jesus, o Filho, foi dado, entre­ gue. M as esse dom de Jesus produziu-se de uma vez para sempre (cf. H b 7,27; 9,12; 10,10; Rm 6,10); sua vida histórica e sua entrega por nós si­ tuam-se em determinadas coordenadas do tempo e do espaço. Mas o dom do Espírito é um dom constante, é expressão da perenidade da ação salvado­ ra de D eus realizada de uma vez para sempre em Cristo, mas que o Espírito Santo constantem ente universaliza, atualiza e interioriza110. 0 Espírito San­ to, como o am or de Deus derramado em nossos corações (cf. Rm 5,5; G1 4,6), nós é dado dia a dia, na missão invisível de que filiava Sto. Tomás.

D eus nos ama e esse am or é realidade em nós pelo dom de seu Espí­ rito no interior de nossos corações. D o dom de Jesus realizado de uma vez para sem pre vem o perene dom do Espírito aos corações dos homens. Se Jesus é Deus conosco (cf. M t 1,23), Deus feito homem como nós, o Espí­ rito Santo é o dom em nós, Deus nos homens. É Deus que sai para fora, é o “êxtase” de Deus111. P or isso com freqüênda, nas primeiras fórmulas trinitárias, o Espírito Santo aparece sobretudo em sua dimensão históricosalvífica, mais do que na Trindade imanente: o Espírito está em nós. N o 109. Assim A G O STIN H O , Injob. Ev. 15,16-17 (CCL 36, 156) Trrn. XV 19, 33 (CCL 50,509); CIRILO de Jerusalém , Cath. 16,1 (PG 3 3 ,931ss), 110. JOÃO PAULO ü , Dominion et vivificantesm 24: “A redenção é totalm ente rea­ lizada pelo Filho, o ungido, que veio e atuou com o poder do Espírito Santo, oferecendose finalmente em sacrifício supremo no madeiro da cruz. E essa redenção, ao mesmo tem ­ po, é realizada constantemente no corações e nas consciências humanas — na história do mundo — pelo Espírito Santo, que é o outro Parádito”. Ver também n. 153 do cap. 3.

111. Cf. KASPER, op. cit., 278.

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0 PAI, 0 FILH O E O ESPÍRITO SANTO

Espírito Deus sai para fora de si em sua autocomunicação aos homens, de maneira especial nos que creem em Jesus. Pela ação do Espírito, aceita-se a palavra divina, crê-se em Jesus (IC o r 12,3). E a unção interior, de que fala ljo 2,20-27, que Agostinho comenta assim: “se sua unção os ensina tudo, trabalhamos sem razão para isso... Vossos ouvidos são tocados pelo som de minhas palavras, mas o m estre é interior”...112 Vimos a importância que a noção de dom teve no pensamento de Sto. Agostinho, que faz dela o nome pessoal do Espírito Santo quando busca um nome relativo como os de Pai e de Filho. Mas se o termo “dom” é relativo, como sabemos, é claro que se trata do dom de alguém. N o Novo Testamento é claro que são o Pai e Jesus os que dão o Espírito Santo, com diferentes expressões nas diversas passagens: o Pai envia o Paráclito por­ que Jesus lhe pede, ou “em nome de Jesus” (Jo 14,16.26). Também Jesus é o que envia o Espírito, da parte do Pai (Jo 15,26; cf. 16,7). Jesus ressusci­ tado sopra sobre seus discípulos no mesmo dia de sua ressurreição (Jo 20,22); nos Atos é Jesus ressuscitado e elevado à direita do Pai (At 2,33). Vimos nos escritos paulinos as fórmulas Espírito de Jesus, de Jesus C risto etc., ao mes­ mo tempo que Espírito de Deus ou Espírito Santo, com o que aparece claro que o mesmo Espírito é ao mesmo tempo de Deus Pai e de Jesus113. Não é preciso sublinhar uma vez mais que o dom está unido à Páscoa de Jesus.

A relação do Espírito com o dom de Cristo ressuscitado é constante na tradição. A Ireneu de Lião devemos umas das mais belas “definições” do Espírito Santo em sua aparição histórico-salvífica: o E spírito é “communicado Cbristí”114. O dom é para Hilário o nom e pessoal do Es­ pírito, mas o termo não é empregado para indicar seus efeitos e sua atua­ ção, que por outra parte conhece, antes de Jesus. Assim, por exemplo, não 112. AGOSTINO, In Ep. Job. m 13 (PL 35, 2.004). Cf. Ibid. IV, 1 (2.005); cf.

CONGAR, La Parola e il Stffio, 35.

113. Não tratamos ainda no mom ento o problema intratrinitário da processão do Espírito Santo.

114. Adv. Haer. I I 24.1 (SCh 211,472): o Espírito brota do corpo de Jesus; Ibid.: “de corpore Christi procedentem nitidissimum fontem ” (474). C f 111,17 2-3 (330 ss., esp. 334): “... quod Dominas acdpiens munus a Patre ipse quoque his donavit qui ex ipso participantur, in universam terram mittens Spiritum Sanctum ”; conforme todo o contexto, como tam­ bém m 9,3 (110s): “Spiritus ergo Dei descendit in eum, eius qui per prophetas prom iserat uncturus se eum, u t de abundantía unctionis eius nos percipientes salvaremur”; EI 11,9 (170): V 20,1 (Cf. ORBE, Teologia de san Irmeo, ü , M adrid, 1987,304ss). A íntim a relação do Espírito comJesus foi posta em evidência também por GREGO R IO de Nissa, Adoersus MacedonianosdeSpiritu Soneto 16 (JAEGER H l 1,102-103): “A noção de unção sugere que não há nenhuma distância entre o Filho e o Espírito. De fato, como entre a superfície do 327

DA -ECO NO M IA“ À "TEOLOGIA"

se fala de dom em relação à inspiração do Antigo Testamento, que se atri­ bui ao mesmo Espírito. Para Basüio, o Paráclito, enquanto Espírito de Cristo, leva o selo, mostra o Paráclito que o enviou115. Agostinho, com sua preocupação com o nome relativo, acentua que o Espírito Santo é o dom do Pai e do Filho. Não se pode pôr em dúvida a referência do Espírito Santo a Jesus e em concreto a Jesus morto e ressuscitado.

Ao menos em um lugar do N ovo Testamento a atuação do Espírito no tempo da antiga aliança é vista em relação com o dom de Jesus, com o dom que dará o Ressuscitado (cf. lP d 1,11, o Espírito de Cristo nos pro­ fetas). A pneumatologia cristã quer a todo momento salvar a unidade da história da salvação, e por isso contempla o Espírito como unido a Cristo e à sua obra, que faz presentes na Igreja e em cada um dos cristãos. P or isso não se aceitou a divisão proposta por Joaquim de Fiore (morto em 1202), segundo o qual, ao menos na interpretação corrente de seu pensamento, a primeira idade do mundo foi a do Pai, caracterizada pelo domínio dos reis sobre seus súditos. A segunda é a do Filho, que alcança seu ponto máximo com a vinda de C risto, caracterizada pela Igreja visível institucional, e em concreto pelos sacerdotes que pregam a palavra de Deus. Mas esta deve ceder o lugar à era do Espírito Santo, a era dos monges e espirituais, na qual será o Espírito que regerá diretamente os homens, não a estrutura hierárquica. Assim se correria o perigo de considerar que a atuação do Espírito não estaria intrinsecamente unida à de Jesus, mas que, em certo sentido, constituiria sua superação116.

corpo e a unção do azeite nem a razão, nem a sensação conhecem interm ediários, igual­ mente é im ediato o contato do Filho com o Espírito. Portanto, o que está a ponto de entrar em contato com o Filho mediante a fé deve necessariamente entrar antes em contato com o azeite. N enhum a parte carece do Espírito Santo”.

115. De Sp. sane. 18,46 (SCh 17bis 410). Sobre o Espírito dom, cf. também ibid.

23,57 (452, 454), dom que vem de Deus. M as no mesmo contexto, comentando G1 4,6, a voz do E spírito — Abbá, Pai — converte-se na voz dos que o recebem. Os bens vêm do Pai pelo U nigénito com a ação do Espírito. P or outra parte, o conhecim ento de Deus segue para Basílio o ritm o ascendente inverso: De Spir sane, 18,47 (412). Cf. AMBRÓSIO de Milão, De Spinsanc 2,13 (CSEL 79,137). D ÍD IM O , o Cego De Spirsanc. 4,12 (SCh 386,154) o Espírito é a plenitude dos dons de Deus, 116. A interpretação clássica de Joaquim foi posta em discussão recentemente por MOLTMANN, Speranza cristiana: messianismo o trascendenza? In dialogo teologico con Gioacchino de Fiore e Tommaso d’Aquino, in Nella storia dei Dio trinitario. Contribuaper uma teologia trmhana, Bresda, 1993,147-173. N ão é este o momento de dar um juízo global sobre a teologia trinitária de Joaquim, a que já nos referimos. Interessa-nos sublinhar a íntima referência ao Pai e ao Cristo de toda a ação do Espírito. Cf. a n. 90 do cap. 8.

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O PAI, 0 FILH O E 0 ESPÍRITO SANTO

A consideração do Espírito como dom do Pai e do Filho mostra a unidade da Trindade, já que assim se garante a unidade da economia salvífica.

Ver o Espírito em referência a Jesus não quer dizer vê-lo em “subordina­ ção”. A unidade da economia da salvação implica a referência mútua das três pessoas, que corresponde à sua mútua inter-relação no seio da Trinda­ de imanente. Desde que a história da salvação tem sua culminância em Jesus, e precisamente no mistério pascal, o dom do Espírito por Jesus res­ suscitado manifesta a unidade do Pai e do Filho. O Espírito não é dado senão quando Cristo é Senhor117. P or isso nossa consideração do Espírito Santo como dom nos recorda e completa o que vimos no capítulo 3 sobre a revelação do mistério triiutário na vida de Jesus118.

Nossas considerações precedentes nos dizem que em todo caso deve ficar claro que o dom do Espírito é, de uma parte, uma relação interna no crente119e, por outra parte, que esse dom, procedente em último termo do Pai, não pode ser visto nunca separado de Jesus. Esses dois aspectos estão inseparavelmente unidos. O Espírito, um e o mesmo, está presente na cabeça e nos membros, como diz o Concílio Vaticano II (LG 7). Essa dimensão cristocêntrica nunca será sufirientem ente destacada. Precisamente porque o Espírito esteve e está em Jesus pode ele habitar nos homens. Jesus é o ungido de Deus, o Messias, aquele a quem o Espírito foi dado, por assim 117. Cf. CONGARjOp. cit., 161; BALTHASAR, Teodramátka 3. E l bombre en Cristo, Madrid, 1993,478-479: “0 Espírito em Jesus está agora [durante sua vida mortal] total­ mente ocupado em prestar atenção ao Espírito sobre ele. Sua eterna conformidade com o Pai, sua eterna espontaneidade e sua autoridade sobre o Espírito estão como que ligadas e concentradas na obediência ao Espírito paterno; por isso, antes da m orte de Jesus, o Espí­ rito não está livre para os outros: ‘não havia ainda’ (fo 7,39). Só estará livre quando estiver consumada a missão terrena, quando o E spírito na morte de Jesus tiver agora também humanamente expirado, edevolvido ao Pai... para poder na Páscoa ser inspirado à Igreja... e em Pentecostes descerapartir do Pai e do Filho sobre a Igreja”. Ver também Teodramatka 4, A ação, Madrid, 1995,341.

118. ORBE, La uncim dei Verbo, Roma, 1961,633, resume assim o pensamento dos primeiros Padres da Igreja sobre o Espírito Santo, dom de Jesus ressuscitado: “N o batismo do Jordão começa, não mais, a humanação do Espírito... A humanidade de Jesus deve fazerse instrumento apto do Espírito para os outros... Só no dia da ressurreição, espiritualizado inteiramente em sua humanidade e selado pelo Espírito, começa a infundi-lo sobre os apóstolos”. Ibid., 637: “Alais do que assimilação do Espírito pela humanidade de Jesus, era a assimilação de Jesus pelo Espírito... Em virtude de sua destinação aos homens, seu ime­ diato princípio [do Espírito] será o Verbo encarnado enquanto tal. O próprio Pai não se difunde direta e imediatamente sobre os mem bros da Igreja”.

119. Cf, recentemente sobre a questão, S. W OLLENW EIDER, D er G eist Gottes ais Sellus der Glaubenden. U berlegungen zu einem ontologischen Problem in der paulinischen Anthropologie, ZTbK 93 (1996) 163-192).

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D A ’ ECONOMIA" À TEO LO G IA"

dizer, originariam ente, para que por m eio dele o recebam os homens. Já conhecemos a tradição patrística, bem clara nesse ponto. Para Sto. Tomás, o Espírito é “unus num ero in Christo e t in omnibus”120. Já antes dele dizia H ugo de São V ítor: De igual maneira que o espírito da pessoa desce pela cabeça para vivificar os membros, de igual maneira o Espírito Santo, por Cristo, vem aos cristãos.

Cristo é a cabeça... o cristão é o membro. A cabeça é uma, os membros são muitos, e forma-se um só corpo com a cabeça e os membros; e nesse único corpo não existe mais do que um só Espírito. A plenitude desse Espírito re­ side na cabeça, a participação nos membros121.

O Espírito que Jesus possui em plenitude é o que nos foi dado e habita em nós. N ão é em vão que a preposição que na tradição mais se une com o Espírito Santo é “em ”. Já vimos como Basílio, justamente, mostrava como não há nem pode haver uma associação exclusiva das preposições com cada uma das pessoas divinas. Mas isso não obsta a que possamos indicar uma certa “preferência” bem atestada no próprio magistério (cf. DS 421, Concí­ lio II de Constantinopla). Aliás, podemos distinguir dois usos da preposição: por um lado refere-se ao Espírito em que estão todas as coisas; assim o texto que acabamos de citar. Mas porque o Espírito do Senhor tudo abarca (cf. Sb 1,7) pode ser o dom em nós, em nosso interior122.321Portanto pertence espe­ cialmente ao Espírito ser “dom”, porque pode ao mesmo tempo estar em todos, na cabeça e nos membros. E capaz de suscitar no homem a resposta adequada à Palavra que é o Filho, porque o Pai se dirige a nós.

“Dom”, noxME pessoal do Espírito Santo Como pode ser “dom” uma designação pessoal do Espírito Santo se o termo faz referência à economia salvífica? Sabemos que já Sto. Agosti­ nho colocava o problema: por que se chama dom o Espírito Santo, sendo que não havia sido dado antes de um momento determinado; porém desde sempre era “doável”12}, quer dizer, essa propriedade pertence a seu ser 120. In Sent. UI d. 13, q. 2, a 1, ad 2. Cf. outras afirmações em CONGAR, op. d t , 84.

121. HUGO de São Vítor, De soar. cbrisfid. II 1,1 (PL 176,415).

122. Cf. a relação estabeledda por BASÍLIO de Cesaréia, De Sp. Sane., 26,62 (SCh 17bis, 472), o Espírito é “lugar* dos santos, com o eles são “lugar” do Espírito.

123. 7rin V 15,16 (CCL 50,224), desde a eternidade procede para poder ser dado.

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divino. Sto. Tomás coloca a mesma questão e responde de modo seme­ lhante: diz-se dom enquanto tem a aptidão de ser dado, enquanto tem em si mesmo essa propriedade124. Por isso é legítimo o nome aplicado à tercei­ ra pessoa da Trindade, que é eterna embora a doação tenha lugar no tem­ po. Porque, com efeito, segundo o mesmo Sto. Tomás, o dom refere-se àquele que dá, e àquele a quem é dado. Por isso a pessoa divina que é dom é de alguém em dois sentidos, ou por razão de origem ou por razão daquele a quem é dado. Por isso podia ser desde sempre dom de Deus ainda que não tivesse sido dado ao hom em 125. Por outra parte, o Espírito Santo pode estar em outro (a criatura racional) só enquanto dado: ninguém, por suas forças, pode chegar a tê-lo. Compete portanto à pessoa divina ser dada e ser assim Dom. Enquanto à origem, é dom do Pai e do Filho, e assim se distingue pessoalmente deles desde a eternidade. Em outro sentido, o dom distingue-se do homem que o recebe126.

Porém , para Sto. Tomás o Espírito Santo não é só dom do Pai e do Filho, mas também dá-se a si mesmo enquanto é dono de si e poderoso para usar, ou melhor, gozar de si mesmo127. Poder-se-ia talvez notar que aqui Sto. Tomás se afasta um tanto da idéia bíblica do Espírito Santo como dom do Pai e do Filho, levado pela legítima preocupação de insistir na idéia de igualdade das pessoas. Deve-se, no entanto, ter presente, por outra parte, que também no Novo Testamento o Espírito é ativo na distribuição dos dons que são suas manifestações (cf. IC or 12,7-11)128. Santo Tomás acrescenta que donum, enquanto nome pessoal, “não indica submissão, mas só origem, em relação a quem o dá. Mas em relação com aquele que recebe significa livre uso e fruição”129.

Santo Tomás não se contenta com essas observações sobre o caráter pessoal do nome de “dom” em Deus. Indaga também mais precisamente 124. STh 1 38,1, ad 4: “... donum non d id tu r ex eo quod actu datur; sed inquintum habet aptitudinem u t possit dari. U nde ab aeterno divina persona d id tu r donum”. Cf. o mesmo artigo para o que segue.

125. Cf. Ibid., I 38,2 ad 3.

126. Cf. Ibid., I 38,1.

127. Ibid., 1 38,1: “Et tarnen Spiritus Sanctus dat seipsum, inquantum est sui ipsius, u t potens se uti vel potius frui...”

128. A idéia do Espírito Santo ativo no dom está presente em BASILIO de Cesaréia, De Spir. sanc. 16,37 (SCh 17bis, 376): “quando recebemos os dons, pensamos prim eiro naquele que os reparte...”; Cf. A G O STIN O , Trrn. XV 19,36 (513). “Tu qui dator es et donum”, hino do ofído de leituras de Pentecostes, Liturgia bararvm. Editio Typica, Typis poliglottis Vaticanis, 1977, vol 2. 799.

129. STb I 38,1.

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DA ‘ ECONOM IA- À “TEOLOGIA"

por que o nome convém em particular ao Espírito Santo130. Segundo Agos­ tinho, o ser do Espírito Santo como dom está em relação com sua processão do Pai e do Filho131. Tomás, que já tratou do Espírito Santo com o am or do Pai e do Filho (em seguida abordaremos essa questão), observa que o nom e de dom vem do fato que indica a doação irreversível e gratuita. O ra, é predsam ente o amor o que comporta sobretudo a doação irreversível e gra­ tuita. O amor é sempre o dom primeiro e original porque só m ediante ele pode-se dar todos os dons gratuitos132. Por isso o amor é o dom p or excelên­ cia. Procedendo o Espírito Santo, segundo Sto. Tomás, pela via do amor, mais ainda, sendo o am or mesmo, segundo a expressão agostiniana, procede como o dom primeiro. Ainda que o Filho também seja dado (cf. Jo 3,16) dizse que o Espírito Santo é dom porque procede do Pai ut amor (como amor); por isso o dom é seu nome específico, como do Filho se diz que é imagem, porque procede a modo de Verbo133.

Santo Tomás realiza uma aproximação, que não é sem interesse, entre a doação do Espírito Santo atestada pela Escritura (e portanto o nome de “dom ” dada pela tradição que o precedeu) e a especulação trinitária do Espírito como amor. A relação entre os dois aspectos aparece com clareza.

A capacidade específica de ser dado que é própria do Espírito Santo vem de sua condição de Amor. O dom do Espírito Santo e o amor de Deus são relacionados em Rm 5,5. Assim pode-se pensar que, embora a ordem da exposição de Sto. Tbmás proceda do interior da Trindade para o dom ad extra, também a historia salutis teve uma relevância na hora de fundam entar sua reflexão sobre a Trindade imanente. D e qualquer modo, não deixa de suscitar problema se o dom do Espírito, e por conseguinte sua inabitação em nós, for considerado só na ordem das “apropriações” e não for visto com o algo próprio da terceira pessoa134. N esse caso, ficaria m uito minimizado tudo o que se disse sobre o Espírito como dom no crente. Mas a nós é permitido ilum inar o ensinamento do Aquinate com os dados 130. Em Ibid., I 38,2.

131. Cf. Trm. TV 20,29 (CCL 50, 200).

132. Ibid., I 38,2: “Amor habet rationem prim i doni, per quod omnia dona gratuita donantur”. Já AG O STIN H O , Trin. XV 18,32 (507), o Espírito diz-se dom “propter dilectionem ”: 19,35 (512), o Espírito é dom enquanto é dado aos que por ele amam a Deus.

Cf. também 19,37 (513 bis).

133. Cf. STb I 38,2.

134. Cf. para toda essa problemática, J. PRADES, “Deus specialiter est in sanctis per gratiam”. El mistério de la inbabitación de la Trmidad en los escritos de santo Tomás, Roma, 1993, 419-428, segundo o qual Tomás move-se no esquema das apropriações, e só alguns textos sugerem em alguma ocasião uma ação própria.

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O PAI, O FILHO E 0 ESPÍRITO SANTO

neotestamentários e com os da m ais antiga tradição,-que dão muito mais apreço às relações próprias de cada um a das pessoas com o homem. Nesse sentido, podemos interpretar a condição de dom do Espírito derramado em nossos corações como algo “próprio” do Espírito Santo, ainda que sua presença com porte sempre de algum m odo a do Filho e do Pai que o dão e enviam a nós (cf. Rm 8,9-11; Jo 14,16s.23). O Espírito Santo, que não tem, segundo a concepção clássica, “fecundidade” no seio da divindade, toma-se fecundidade para fora135. N ão há razões de peso que nos obri­ guem a considerar essa “fecundidade”, tão central na tradição, meramente “apropriada”. A ação de cada um a das pessoas da Trindade é inseparável da ação das outras; o que não significa que essa ação não possa ter, e não tenha de fato, seus traços característicos distintos em cada caso.

O Espírito Santo como dom no crente e na Igreja Tudo isso pode levar-nos à conclusão de que a graça de Deus no homem há de ser vista ligada de modo especial à pessoa do Espírito San­ to136. Ele é o dom mesmo de D eus, o mesmo amor pessoal, comunicado ao homem; em virtude do Espírito, pela mediação de Cristo, temos acesso ao Pai (cf. E f 2,18). Embora o N ovo Testamento nada diga diretamente a respeito, pode-se considerar que o Espírito Santo está também presente já na criação, enquanto é o transbordamento do amor de Deus para fora que concede à criatura a participação no ser e na vida, que corresponde somen­ te a Deus. Essa participação adquire seu grau máximo na participação da própria vida divina na graça. P or isso, no dom do Espírito à Igreja e aos crentes no dia de Pentecostes, com um novo ato gratuito de Deus, começa a criação nova que há de levar a criação inteira, em especial o ser humano, à sua plenitude (cf. Rm 8,23). Se Jesus, o Filho, é imagem de Deus, se Deus tem nele a possibilidade de sair de si assumindo como própria a realidade criada, o Espírito Santo tem a capacidade de difondir-se sobre tudo: “envia teu sopro e renasce a criação, e renovas a face da terra” (SI 104[103],30); “o Espírito do Senhor enche a terra” (Sb 1,7)137. O Espírito aperfeiçoa a 135. Cf. CONGAR, El Espíritu Santo, 272.

136. Cf. LADARIA, Teologia dei pecado originaly de la grada, Madrid, 1993, 253ss; KASPER, op. d t., 278ss.

137. Em bora nâo se mencione expressamente, podemos pensar que também o Espí­ rito Santo intervém na doação das perfeições às criaturas de que fala S. JOÃO DA CRU Z, Cântico espiritual 5,4 (Obras completas, Salamanca, 1992, 599): “E indo-os olhando/só

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DA “EC O N O M IA ” À TEO LO G IA ”

criação realizada com a mediação do Filho138. N o Novo Testamento, o Espírito de Jesus infiinde-se nos crentes como Espírito de filiação em que podemos clam ar “Abbá, Pai” (cf. Rm 8,15; G 14,6), Nesse momento des­ dobra o Espírito Santo todas as sua virtualidades. E funde-se fora de Deus para introduzir na vida mesma de Deus os homens. Pelo Espírito, a salva­ ção, que Jesus nos trouxe, tom a-se realidade em cada um de nós. E a pri­ mazia do dom incriado que é Deus mesmo sobre todos os diversos dons e graças que Deus nos dá13’.

N ão devemos esquecer nesse contexto que o Espírito é também dom à Igreja, corpo de Cristo, sobre o qual o Espírito Santo repousou. Apesar da universalidade de seus efeitos, e sem dim inuir nem minimizar o que foi dito sobre isso, a Igreja é, de algum modo, o lugar “natural” do Espírito, como foi a humanidade de Jesus no tem po de sua vida mortal. Deve-se recordar a formulação de Ireneu: “Onde está a Igreja, ali está o Espírito de Deus, e onde está o Espírito de Deus, ali está a Igreja e toda graça, pois o Espírito é a verdade”140. O Espírito santifica constantemente a Igreja, mora nela, a introduz na plenitude da verdade, unifica-a, dirige-a, enriquece-a com diversos dons hierárquicos e carismáticos, e a leva à perfeição (cf.

Vaticano II, L G 4) e constitui seu princípio vital, sua alma (ibid., 7; cf. também n. 5-8). E a garantia da fidelidade à tradição ao mesmo tempo que a energia que a impele para a novidade do futuro141. Na doutrina da graça e na eclesiologia desenvolvem-se com mais extensão esses pontos que aqui podemos somente insinuar. com sua figura/deixou-os vestidos de formosura... Deve-se pois saber que só com a figura de seu Filho Deus olhou todas as coisas, que foi dar-lhes o ser natural, comunicando-lhes muitas graças e dons naturais, fazendo-as acabadas e prefeitas... Olhá-las m uito boas era fazê-las m uito boas no Verbo, seu Filho. E não somente lhes comunicou o ser e graças naturais olhando-as... mas tam bém com só essa figura do Filho as deixou vestidas de for­ mosura, comunicando-lhes o ser sobrenatural...”

138. Cf. também BASÍLIO de Cesaréia, De Spir sane. 16,38 (376-384); G REG Ó RIO deN issa, Quod non svnt tres dei 0A E G E R IH 1,47-48. 50)\DeSp. Soneto Ado. Mac (ib 100).

C f LADARIA, Antropologia teológica, Roma-Casale M onferrato, 1995, 64-69.

139. C f LEÃO X m , Divinum Ulud munas (DS 3.330).

140. IR IN EU de Lion, Aâv. Haer, III 24,1 (SCh 211,474): “Uni enim Ecclesia, ibi et Spiritus Dei, et ubi Spiritus Dei, ibi Ecclesia et omnis grada. Spiritus autem veritas”; JOAO CRISÓSTOM O, Hom. Pent. 1 4 (PG 49,459): “Se o Espírito Santo não estivesse presente, não existiria a Igreja; se existe a Igreja, isso é um sinal aberto da presença do Espírito”.

141. C f H IPÓ LITO , Trad. apost. prol (SCh 11,40), o Espírito ensina aos que estão à cabeça das Igrejas; CONGAR, op. d t., 240; BAUTHASAR, Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967, 97s.

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0 PAI, O FILH O E O ESPÍRITO SANTO

O dom do Espírito é associado ao gozo e à fruição (cf. GI 5,22). Tam­ bém para Agostinho, o dom comporta o “uso” e também o amor, o gozo, a felicidade142.3410 Pai e o Filho, enquanto se amam, gozam um do outro no Espírito que é amor, e nosso gozo de Deus tem semelhança com o Espírito Santo que é a suavidade do Pai e do Filho145.

O Espírito Santo é por isso o dom de Deus em pessoa enquanto por ele gozamos de Deus. Já desde o N ovo Testamento aparece com essas características. O dom do Pai e do Filho vistos em sua unidade, sobretudo quando Jesus, o Verbo encarnado, exaltado à direita do Pai, o envia aos apóstolos e à Igreja toda. N o Espírito, dom dos dois, manifesta-se a timão do Pai e do Filho. Este é o ponto a partir do qual podemos considerar a questão do Espírito como união e am or do Pai e do Filho na Trindade.

2. 0 Espírito Santo como amor do Pai e do Filbo Essa questão é, de si, mais complicada do que a questão tratada acima, porque é mais distante o ponto de apoio no Novo Testamento e na primei­ ra tradição da Igreja. O ponto de partida não pode ser outro que o fato de que, segundo o N ovo Testamento, o Espírito Santo é o Espírito do Pai e do Filho. Assim o viu claramente Agostinho, cuja influência foi decisiva no desenvolvimento da doutrina de que agora vamos ocupar-nos.

Já encontramos repetidas vezes essa questão em diferentes momentos de nossa exposição. A relação explícita do Espírito Santo com o amor de Deus encontra-se, sem dúvida, claramente atestada no N ovo Testamento.

Segundo Rm 5,5, “a esperança não engana porque o am or de Deus foi derramado em nossos corações pelo Espírito Santo que nos foi dado”. Do amor do Espírito fala-se também em Rm 15,30144. Além disso, o Espírito Santo se nos apresenta, em diferentes lugares, como um fator essencial da unidade entre os cristãos, de comunhão entre si e com Deus (cf. IC or 12,3ss; 2Cor 13,13; Ef 2,18; 4,3). P o r outra parte, com o já sabemos, na vida de Jesus, o Filho de Deus, em seu caminho histórico para o Pai, o Espírito desempenha um papel essencial ao fazer-lhe presente a vontade 142. HILÁRIO de Poitiers, Trm. II 1 (CCL 62,38), “usus in numere”; cf. Ibid. 35 (70-71). Agostinho Trm VI 10,11 (CCL 50,242): “Dia dilectio, delectatio, felicitas et beatitiido... usus ab illo (Hilário) apellatus est”; cf. o contexto.

143. TOMÁS D E AQUINO, STb I 39,8.

144. “O am or do Espírito”: provavelmente o amor que o Espírito põe em nós ou o que o mesmo Espírito nos tem; cf. J.-AJTTZM YER, Romans, New York-London, 1992,725.

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DA “ECONOM IA" À "TEOLOGIA’

do Pai; em virtude do Espírito, Jesus oferece-se ao Pai; o mesmo Espírito é ativo em sua ressurreição. A presença e a ação do Espírito não são, pois, indiferentes para a realização concreta da união de Jesus com o Pai. O dom do Espírito por parte do Pai e do Filho ressuscitado manifesta também a unidade dos dois.

Devemos te r presentes esses dados para entender o sentido dessa doutrina do Espírito Santo como expressão do amor e da comunhão entre o Pai e o Filho. Embora seja verdade que não possua base explícita no Novo 'Testamento, não faltam indícios que oferecem um fundamento e fazem compreensível o desenvolvimento que temos a estudar. O Espírito Santo aparece com essas características de vínculo de união entre Deus e os homens e dos homens entre si; por isso é legítima a pergunta se isso não responde de algum modo a seu ser pessoal também ad intra, como selo e expressão da unidade do Pai e do Filho. Desde a experiência do dom que a Igreja recebeu, podemos ter acesso a esse profundo aspecto da vida divi­ na intratrinitária. Devemos ter em conta que essa doutrina desenvolveu-se sobretudo no Ocidente, mas não podemos considerá-la de todo alheia à teologia oriental. Conheceu-a, por exemplo, G regório Palamas: “O Espí­ rito do Verbo altíssimo é como um amor inefável do Pai por esse Verbo gerado inefavelmente. Amor que esse mesmo Verbo e Filho amado do Pai usa a respeito do Pai”145.

O E spírito Santo como amor na tradição Tivemos ocasião de ver como foi Agostinho o prim eiro a desenvolver essa doutrina. M as podemos encontrar alguns pequenos precedentes na teologia latina anterior. M ário V itorino tinha falado do Espírito: “Patris et Filii copula”146. Em Hilário de Poitiers encontram-se algumas formula­ ções que literalmente parecem antecipar as de Agostinho, ainda que no 145. G REG Ó RIO PALAMAS, Capita pbysica 36 (PG 150,1.144-1.145). N o século XX a mesma doutrina foi recolhida por BULGAKOV, II Paraclito, 143ss: o Pai, o Filho e o Espírito Santo renunciam reciprocam ente a si mesmos, no am or total. O Espírito Santo é o amor e a alegria hipostáticos. Usa também o esquema agostíniano do am ante/amado/ amor mesmo (160). O Pai é a imagem do am or sacrifical paterno, o Filho do amor sacrifical filial, o E spírito do am or exultante (285s). O Espírito Santo é a união do Pai e do Filho (303s); é a hipóstase do amor (346). A doutrina do Espírito Santo como amor tem sem dúvida relação com a questão da processão do Espírito do Pai e do Filho, mas não unica­ mente. Cf. PANNENBERG, op. c it, 343, que trata de distinguir as duas questões.

146. Cf. Hirnnos I; Dl (SCh 68, 620; 650. Também Adv. Ar. IH 9 (Ibid. 466).

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O PAI, 0 FILHO E O ESPÍRITO SANTO

conjunto de sua teologia não pareçam significar mais do que a unidade do Pai e do Filho, m anifestada no fato de que o Espírito recebe dos dois147.

Ambrósio de M ilão refere-se ao Espírito como “individuae copula trinitatis”14®. Vejamos um dos texto fundamentais de Agostinho: Por isso o Espírito Santo subsiste na mesma unidade e igualdade de substân­ cia. Pois tanto se é a unidade de ambos, ou a santidade, ou o amor, como se é a unidade porque é o amor, e é o amor porque é a santidade, é manifesto que não é algo diferente dos dois, aquilo pelo qual um e outro estão unidos, aquilo pelo qual o gerado é amado por aquele que o gera e ama por sua vez a este último; de tal maneira que existem conservando a unidade do Espírito no vínculo da paz (Ef 4,3), não por participação nem pelo dom de alguém que fosse superior a eles, senão pelo seu próprio149.

A união entre o Pai e o Filho não lhes vem por uma coisa alheia ou por um princípio exterior, senão pelo dom deles mesmos; o Espírito San­ to, que tem a mesma essência divina do Pai e do Filho, é o amor em que os dois se unem. Parece que o Espírito Santo, dom ad extra, converte-se aqui em dom m útuo, ad intra, em comunhão. Agostinho passa do Espírito Santo como “dom” ao amor. O maior dom de Deus é o amor, e ao mesmo tempo o maior dom de Deus é o Espírito Santo150. Por isso Espírito e amor devem coincidir. Assim o amor {caritas) é, junto com o dom, o nome pró­ prio do Espírito Santo151. Agostinho, como já vimos, chegou à idéia do 147. LADARIA, El Espíritu Santo en son Hilário de Poitiers, M adrid, 1977, 278ss.

148. Exp. Ps. CXVII1,18,37 (CSEL 62,441). Sobre os antecessores de Agostinho no , O riente, cf. L. ABRAMOWSKI, D er G eist als “Band” zwischen \foter und Sohn — ein Theologoumenon der Eusebianer, ZNtWis 77 (1996) 126-132; segundo Abramowski, Atanásio teria combatido a idéia. A expressão “copula Trinitatis” encontra-se também em Dídimo, o Cego, De Sp. Sane. 47,214 (SCh 386, 336).

149. TrinW 5,7 (CCL 50,235); também V 11,12 (219), o Espírito Santo é “ineffàbilis quaedam patris et filii communio”. M uito inspirada em Agostinho é a fórmula do XI Con­ cílio de Toledo (DS 527): “Quia caritas sive sanctitas amborum esse m onstratur”.

150. Trin XV 19,37 (513) “... si in donis D ei nihil maius est caritate et nullum est maius donum dei quam spiritus sanctus, quid consequentius quam u t ipse sit caritas quae dicitur et deus et ex deo”; Ibid., 18,32 (508) “Dilectio igitur quae ex deo est et deus est proprie spiritus sanctus est, per queem infunditur in cordibus nostris dei caritas per quam nos tota inhabitat trinitas. Quodrca rectissime spiritus sanctus, cum sit deus, vocatur etiam donum dei (cf. At 8,20). Quod donum proprie quid nisi caritas intelligenda est, quae perdudt ad deum et sine qua quodlibet aliud donum dei non perducit ad deum?”.

151. Cf. Trin XV 17,29 (504); 17,31 (506s) “... “ipse dilectio est”. Cf. também V I 5,7 (236) as três pessoas caracterizadas como o que ama, o que ama ao que o ama, e o amor mesmo. Igualmente em VIII 10,14 (291); XV 3,5; 6,10 (465; 472). A partir de Agostinho desenvolve-se a longa tradição que chegou até nossos dias que vê no amor o nome próprio do 337

D A -ECONOMIA" À TEO LO G IA ”

Espírito Santo com o amor a partir da chamada analogia “psicológica” da Trindade. M as também, embora em m uito menor medida, teve presente a analogia do amor interpessoal1” . O Espírito Santo é a caridade pela qual se amam o Pai e o Filho, porque é o dom dos dois1 155.

45132 Ao ser e demonstrar a “communitas amborum”154 recebe com o próprio o nom e de amor, por­ que, já que é comum aos dois, é chamado pessoalmente com o nome que designa Pai e Filho em mútua com unhão155.

Em Ricardo de São V ítor vimos mais claramente essa linha de amor interpessoal156. O Espírito Santo, ao ser amado do Pai e do Filho, o condilectus, é o am or em que os dois, Pai e Filho, participam, realizando assim a perfeita união do amor. Em todos os pressupostos de Ricardo fica claro que o Espírito Santo vem do Pai e do Filho, mas não é considerado diretamente como o amor dos dois, é antes contemplado como o destina­ tário do am or que o Filho recebe do Pai e que, juntam ente com esse, dá por sua vez. O ponto de vista de Ricardo é pois distinto do de Sto. Agos­ tinho, embora seja claro que o pensamento do bispo de H ipona influiu nas intuições fundamentais do Vitorino.

Para Boaventura, o Espírito Santo é produzido por m odo de “libera­ lidade” da concórdia do Pai e do Filho. Boaventura segue de algum modo a reflexão de Ricardo, ao indicar que o amor m útuo que se comunica é o amor mais perfeito157. Também para ele o Espírito, amor e dom significam a mesma realidade, embora sob aspectos diversos: “Espírito” acentua a força que produz o amor; “amor” indica o modo de emanação do Espírito, como “nexo” entre o Pai e o Filho; o “dom ” é a conseqüência do anterior, porque o Espírito está feito para unir-nos158. Também aqui, como em Espírito Santo. Assim G REG Ó RIO M A G N O , Hom. In Ev. II, 30 (P L 76,1.220) “Ipse namque Spiritus sanctus amor est”. Cf. ANSELM O, Proslogion X X III (SC H M TlT, v.

1, 117).

152. Cf. Trin. V m 10,14.

153. Trin. XV 17,27 (513): “Q ui spiritus sanctus secundum scripturas sanctas nec patris solitis est nen filii solius sed amborum, et ideo communem qua igitur invicem se diligunt pater et filius insinuat caritatem ”.

154. Cf. In Job. Ev., 99,7; cf. também Ibid., 8-9 (CCL 36, 586, 587).

155. Tritt. XV 19,37 (513): “E t si caritas qua pater diligit filium e t patrem diligit filius ineffabiliter communionem dem onstrat amborum, quid convenientius quam ut ille dicatur caritas proprie, qui spiritus est commune ambobus ?”. Ibid. (514): “Q uia enim est commune ambobus, id vocatuir ipse proprie quod ambo communiter”; cf. Ibid. 17,29 (507).

156. Ver o que foi dito no capítulo 9, 251-255; 265-267.

157. Com. ISent. d.. 10, a.1 q .l. Cf. CONGAR, op. d t , 116.

158. Cf. Com Sent. I d. 18, a .l, q.3 ad 4; Breviloquhim, 1 3,9: “cum proprium Spiritus sancd esse donum, esse nexum seu caritatem amborum” 338

O PAI, O FILH O E O ESPÍRITO SANTO

Agostinho, acentua-se a relação entre a teologia e a economia. O Espírito Santo, nexo de am or do Pai e do Filho, realiza na história da salvação a união entre os cristãos.

Santo Tomás, como tivemos ocasião de indicar, fala dos dois nomes do Espírito Santo: amor e dom. Já vimos como os relaciona entre si. Pro­ cedendo em sua exposição da teologia à economia, trata prim eiro do Es­ pírito Santo como amor do que como domIS9. O nome de amor pode ser tomado “essencialmente” e “pessoalmente”. Tomado em sentido pessoal é o nome próprio do Espírito, tomado como Verbo o é o do Filho. Usase o verbo amar e equivalentes {diligere etc.) para expressar o modo de comportar-se (habitudo) daquele que procede por amor a respeito de seu princípio, e vice-versa. Por conseguinte entende-se por “amor” o amor que procede160. O Espírito Santo é chamado am or enquanto procede por essa via. Enquanto amor, o Espírito Santo é o “nexo” do Pai e do Filho, posto que o Pai ama com um mesmo amor o Filho e a si mesmo, e o mesmo faz o Filho. Por isso no Espírito Santo enquanto am or encontramse o modo de comportar-se do Pai a respeito do Filho, e o do Filho a respeito do Pai. Segundo a origem, o Espírito Santo é o terceiro na Trin­ dade, já que procede do Pai e do Filho. Mas segundo esse modo de comportar-se (habitudo) a que nos referimos é o nexo que existe entre os dois, por proceder de ambos161. Em Sto. Tomás encontramos a idéia do amor mútuo, de tradição agostiniana, mas não faz muito uso dela162. Predomina nele a imagem da Trindade psicológica e na processão pela via do amor, diferente da processão do Filho pela via da inteligência163.

159. Cf. STb 1,37, “D enom ine Spiritus sancti quod est amor”; na q . 38, trata do dom.

Antes, na 36, falou da pessoa do Espírito Santo; se preocupa sobretudo com sua “processão”, de que em seguida tratarem os.

160. Ibid., 1: “In quantum vero his vocabulis (amor, diligere) utim ur ad exprimendum habitudinem eius rei quae procedit per modum amoris, ad suum principium et e converso; ita quod p er amorem intelligatur am or procedens; sic Amor est nomen personae, e t diligere vel amare est verbum notionale, sicut dicere vel generare”.

161. Ibid.: “Im portatur in Spiritu sancto, prout est amor, habitudo Patris ad Filium, e t e converso, u t amantis ad amatum. Sed ex hoc ipso quod Pater et Fílius se mutuo amant, oportet quod mutuus amor, qui est Spiritus sanctus, ab utroque procedat. Secundum igitur originem, Spiritus sanctus non est medius, sed tertia in Trinitate persona. Secundum vero praedictam habitudinem, est medius nexus duorum , ab utroque procedens”.

162. Algumas alusões, além do texto supracitado, em STb I 37, 2: o Pai e o Filho amam-se no Espírito Santo, o “amor procedente”; 39,8.

163. Cí, STb 1 27, 2-3, onde a idéia não aparece. Tampouco em STb 1 36,2, onde se explica p o r que o Espírito Santo procede também do Filho (senão, não se distinguiriam a segunda e a terceira pessoas) nem no Comp. Theol. 50. Cf. mais dados sobre a questão em CONGAR, op. d t , 116-120S.

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DA 'E C O N O M IA ' À 'T E O L O G IA '

O MAGISTÉRIO EAREFLEXÃOTEOLÓGICA CONTEMPORÂNEA Q uer se a c e n tu e a idéia de am or mútuo do Pai e do Filho, quer a da processão pela v o n tad e, a idéia do Espírito Santo como amor esteve muito presente — e a in d a continua — na teologia ocidental. O primeiro aspecto é, com m uita diferença, o que mais se sublinha nos últim os tempos164. Fazse ver a correspondência, já presente na tradição, entre o amor e a entrega mútua ad intra e o dom aos homens; o vínculo de união entre o Pai e o Filho e o p rin c íp io de união dos homens na Igreja, corpo de Cristo. Algu­ mas dessas id éias foram recolhidas pelo recente magistério pontifício. João Paulo II as desenvolveu especiahnente na encíclica Dominum et Vivificantem de 18 de maio d e 1986. Vale a pena reproduzir alguns dos parágrafos mais significativos p a ra o tema que nos ocupa: Deus, em su a vida íntima, “é amor” (ljo 4,8.16), amor essencial comum às três pessoas divinas. 0 Espírito Santo é amor pessoal como amor do Pai e do Filho.

Por isso “sonda até as profundezas de Deus” (ICor 2,10), como amor-dom incriado. Pode dizer-se que no Espírito Santo a vida íntima de Deus uno e trino faz-se inteiramente dom, intercâmbio de amor entre as pessoas divinas, e que pelo Espírito Santo Deus “existe” como dom. O Espírito Santo é pois a expres­ são pessoal dessa doação, desse ser-amor. E pessoa-amor. E pessoa-dom...

Ao mesmo tempo... é amor e dom (incriado) do qual deriva como de uma fonte (fins vrvus) toda dádiva às criaturas (dom criado)...165.

A luz do que Jesus disse no discurso do Cenáculo, o Espírito Santo é revelado de uma maneira nova e mais plena. E não só o dom à pessoa (a pessoa do Mes­ sias), senão que é uma pessoa-dom..}66.

No dom feito pelo Filho completam-se a revelação e a dádiva do amor eterno: o Espírito Santo, que com a inescrutável profundidade da divindade é uma pessoadom, por obra do Filho, isto é, mediante o mistério pascal, é dado de modo novo aos apóstolos e à Igreja, e por meio deles à humanidade e ao mundo inteiro167.

Acentua-se com clareza nessas passagens que a condição de pessoaamor, pessoa-dom, no seio da própria vida divina, é que possibilita e de­ termina o dom do Espírito aos homens. Do amor m útuo entre o Pai e o Filho passa-se à doação do amor que abraça todos os homens. É claro que 164. Por exemplo, H. M Ü H LEN , op. c it; CONGAR, op. rit., 2 18ss; BALTHASAR,

Tbeologik III, l_44ss.

165. JOÃO PAULO H, Dominum et Vivificontem, 10.

166. Ibid., 22.

167. Ibid., 23.

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O PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

na ordem do conhecimento e da revelação, só partindo do dom dado à Igreja e à humanidade em Pentecostes pode-se chegar à riqueza do amor que une o Pai ao Filho.

Com os nomes pessoais de amor e dom sublinham-se duas caracte­ rísticas inseparáveis da pessoa do Espírito Santo: por uma parte, nele se expressa a vida divina em sua m aior intimidade, o amor que constitui a vida divina; é nesse sentido o núcleo mais profundo da vida trinitária. Por outra parte, constitui a máxima expressão da comunicação divina em direção à criatura, o dom do Pai e do Filho, capaz de introduzir o homem nessa inti­ midade divina que o mesmo Espírito exprime. Os dois aspectos não se con­ tradizem entre si. A comunicação para dentro é a condição de possibilidade do “transbordamento”, do “êxtase” de Deus que sai para fora de si168. O Espírito que no seio da Trindade leva à plenitude o Deus amor consuma também a obra salvadora que, realizada por Cristo de uma vez para sempre por iniciativa do Pai, é efetivada constantemente nos homens, até o mo­ mento final da história, pelo Espírito Santo169. O Espírito Santo fecha e arredonda assim o círculo do ser de Deus como amor, uma palavra em que se pode resumir tudo o que constitui a vida divina170.

Por tudo isso não é de estranhar que na teologia recente se acentue de diferentes maneiras esse especial modo do Espírito Santo manifestar, en­ quanto amor recíproco do Pai e do Filho, o ser mesmo de Deus. Assim, por exemplo, observa-se que no Espírito Santo encontra-se como “hipostasiado” aquilo que chamamos a essência, a natureza divina171. “O Espírito é etem amente ele mesmo, ao compreender seu ‘eu’ como o ‘nós’ do Pai e do Filho, e ao ser ‘expropriado’ em seu prvprissimum"172 Significa isso que 168. C f KASPER, op. d t , 278: “O Espírito Santo expressa a essência mais íntima de Deus, o amor que se dá a si mesmo, de tal modo que o mais íntim o seja também o mais externo, isto é, a possibilidade e a realidade do ser de D eus fora de si. O Espírito é igual­ mente o êxtase de Deus. E Deus no puro transbordamento, Deus na superabundânria de amor e de graça”. fflLBERATH, op. d t., 205: “Espírito Santo é o acontecimento do en­ contro amoroso, o espaço em que o Pai e o Filho se superam e os une no amor até cons­ tituir uma unidade. Nesse sentido, espírito e amor, as características da vida divina, são ao mesmo tempo os signos espedficos do Espírito Santo”.

169. Cf. JO Ã O PAULO D, op. d t , 14.

170. Cf. BALl HASAR, op. d t , 146-148; GRESHÀKE, op. d t , 211, no Espírito Santo faz-se pessoalmente palpável a plenitude da vida divina.

171. Cf. DURRWELL, op. d t , 146: “tudo o que a linguagem teológica chama a essênda divina, natureza divina, encontra-se hipostasiado nele”. Cf. também 148-149.

172. Cf. BALTHASAR, Teodramática 2,235. Várias vezes nos referimos à conhedda tese de H . Mühlen sobre o Espírito Santo como o “nós” do Pai e do Filho. Cf. nota 184 do capítulo 9.

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DA “ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

o Espírito Santo é só a união e o amor do Pai e do Filho, de tal maneira que sua propriedade pessoal desapareça simplesmente na dos outros dois?

O Espírito Santo sela a união do Pai e do Filho enquanto é distinto deles, enquanto o am or dos dois produz o "fruto” da terceira pessoa e assim se converte na expressão do amor mesmo. N a economia da salvação, a plena efusão do Espírito Santo sobre os homens é também o "fruto” da ida de Jesus ao Pai e de sua plena comunhão com ele também em sua humanida­ de. O amor e a união dos dois só se realiza em um terceiro. Além do am or mesmo entre o amante e o amado (Agostinho), o Espírito Santo sela o amor dos dois enquanto os dois amam também um terceiro, o condilectm (Ricardo de São Vítor)17’. Também Agostinho falava do Espírito que mos­ tra a comunhão do Pai e do Filho1 174 37 .571E também Sto. Tomás disse que o Pai e o Filho se amam no amor que procede17’. A relação do Pai e do Filho, que de certa maneira pode aparecer como “prévia” à expiração do Espí­ rito, não alcança sua plenitude sem esse último. Só em relação com o Espírito Santo o Pai e o Filho são plenamente pessoas, estão unidos em seu am or paterno e filial. A relação Pai-Filho não se entende se não é nesse amor que tem no Espírito Santo ao mesmo tem po sua expressão e seu fruto. Em Deus, as três pessoas são igualmente importantes, cada uma se constitui pelas relações com as outras duas, e como já indicamos as processões ou a ordem (taxis) intratrinitária não implicam superiori­ dade de nenhum dpo de umas pessoas sobre as outras. Nenhuma delas é nem pode ser sem as outras duas. Se dissemos que o Pai, único princípio sem princípio, não é sem o Filho, a mesma lógica deve levar-nos a afir­ mar que o Pai e o Filho, anteriores na taxis não podem ser sem o fruto do amor dos dois, o Espírito Santo.

173. Sobre o Espírito Santo como fruto e expressão do am or do Pai e do Filho, cf., entre outros, GRESHÀKE, op. d t , 210: “Nisso mostra-se o duplo caráter do Espírito Santo: Ele é 1) o resumo (Inbegriff') do am or mútuo e da união do Pai e do Filho, e ele é 2) o fruto objetivo do amor e com isso, no sentido de Ricardo de São Vítor, com o ‘terceiro’, é a garantia de seu amor. Contudo, esse duplo caráter não significa nenhuma dualidade”; c£ também Ibid. 156; A l KEHL, Kirche-Sakrament des Geistes in KASPER (ed.), Gegenwart des Geistes, Aspekte der Pneumatologie beute, Freiburg-Basel-W ien, 1979, 155-180, 159: o Espírito Santo é ao mesmo tem po o pressuposto e o fruto da com unhão do Pai e do Filho.

Cf. BALTHASAR, op. c it, 130; A. G ONZALEZ, Trinidady Liberación, San Salvador, 1994, 202; GALOT, L’origine étem elle de l’E sprit Saint, Greg 78 (1997) 501-522, esp. 517. Cf. o cap. anterior, 288-295.

174. Tritt XV 19, 37 (513): “communionem dem onstrai amborum”. Cf. a nota 154.

175. STb 1 38,2. Cf. 38,1. LEÃO XUI, Divinum iUvd (DS 3.330): “qui a mutuo Patris Filiique amore procedens”. O Espírito Santo não é somente o am or do Pai e do Filho, mas procede do am or de ambos.

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O PA I, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

O transbordam ento do dom para fora, a união do Pai e do Filho na intimidade da vida divina foram acentuados de maneira diversa nas tradições teológicas do Oriente e do O cidente176. Mas não se deve considerar as duas visões incompatíveis e alternativas. A tradição teológica oferece base para as duas, que podem portanto ser consideradas complementares. Não se deve pensar que as analogias a partir das realidades criadas, do homem em con­ creto, utilizadas no Ocidente, tenham por finalidade a “explicação” do mis­ tério divino. Deus se nos mostra como maior e incompreensível quanto mais se aproxima de nós e nos dá a conhecer os mistérios de seu amor. A afirmação e a negação deveriam combinar-se sempre em nossa aproximação crente do mistério de Deus uno e trino. A revelação não significa que o mistério deixe de ser mistério. Isso vale de modo especial quando se trata do Espírito Santo, pelo certo “anonimato” que o caracteriza177.

A posição do Espírito Santo no centro do m istério divino mostra-se paradoxalmente na falta de exclusividade dos nomes que lhe aplicamos. O mesmo nome de Espírito Santo, já notavam os Padres, conviria igualmen­ te ao Pai e ao Filho já que ambos são “espíritos” e são “santos”178. 0 amor é a característica de Deus segundo ljo 4,8.16. O Filho foi também dado pelo Pai e deu-se a si mesmo. Ao ter como próprios os nomes que não lhe convêm exclusivamente, o Espírito Santo manifesta o profundo mistério do ser divino, precisamente por tom ar possível que os homens entrem em comunhão com Deus179.

176. BALTHASAR, Tbeologik II, 141: “A visão oriental contem pla nm últim o autotransbordamento do Pai mediante o Filho na amplitude e liberdade do Espírito que tudo abarca; a visão ocidental contempla no voltar-se em resposta do Filho ao Pai (que é uma só coisa com o saber divino do Filho de que vem completamente do Pai e a ele há de agradecer tudo) a processão do Espírito como o encontro frutuoso do am or que dá e que recebe, que produz esse amor — absolutamente como Espírito do am or — no comum alento que vai para lá de si mesmo”. C f a continuação do texto, 141-142.

177. Assim J. M . GARRIGUES, ElEspiritu que dite: “Padre!”, Salamanca, 1985,63: 0 tropos da terceira pessoa é o anonimato; BULGAKOV, op. cit, 336ss., falava do Espírito Santo como a hipóstase desconhecida.

178. Cf. HILÁRIO de Poitiers, Trin. I I 30 (CCL 62,65); DÍD IM O o Cego, De Spir. sane. 54,237 (SCh 386,356s); BASÍLIO de Cesaréia, De Sp. Sane. 19,48 (SCh 17bis, 416); e sobretudo AGOSTINHO, Trin. V 11,12 (CCL 50,219); TOMÁS D E AQUINO, STb 1 36,1 ad 1, entre outros muitos.

179. Cf. AGOSTINHO, Trin. V I 5,7 (235) que põe em relação Deus como amor com o Espírito, amor do Pai e do Filho. BALTHASAR, Tbeologik III, 148: “Assim a ‘ponta mais exterior’ da essência divina, ao mesmo tempo idêntica com o ‘centro mais interior’, e quando o Espírito for dado como dom à criatura, nesse dom está toda a essência da divindade e com isso a ‘divinização’ da criatura”. Também ibid., 214, o dom do Espírito à criatura não «n«!« nosso ser de criatura, e portanto não elimina o diálogo do homem com Deus.

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DA “ECONOM IA* À TEO LOG IA"

3. A processão do Espírito Santo Tratamos de desenvolver as linhas fundamentais da teologia do Espí­ rito Santo sem centrá-la exclusivamente na questão de sua processão, embora tendo de fazer freqüentes referências a ela, dada a proximidade desse tema com os que acabamos de desenvolver. Abordamos agora dire­ tam ente esse problem a do ponto de vista doutrinal, ainda não totalmente clarificado nas relações entre O riente e Ocidente. N os últimos anos, pro­ duziram-se declarações da parte católica que, cabe esperar, possam ajudar para um entendim ento180. Mas antes de filar diretamente do problema controvertido do Filioque, devemos tratar das diferentes aproximações que na história foram dadas a esse problema, antes de se converter em uma questão explicitamente controvertida entre as diversas confissões cristãs.

E evidente que não podemos pensar que nos prim eiros tempos da Igreja a questão tenha sido colocada nos termos que depois foram propos­ tos. Precisamente por isso a lembrança de alguns dados neotestamentários e da antiga tradição podem ajudar a ver a questão com maiores perspecti­ vas. O que vamos dizer aqui ajudará a completar o que vimos expondo sobre a pessoa do Espírito.

A processão do Espírito no Oriente e no Ocidente

Antes de tudo é inevitável um a referência a jo 15,26, texto de que se valeu toda a tradição: o Espírito Santo procede do Pai, irotpà tou iraTpó«; êiciropeúeTai; mas Jesus também participa em sua missão (Jo 16,7) e o Espírito recebe dele, do que é seu Qo 16,14s). Em IC or 2,13, fala-se de tò nveupa tò 8K tou 6sou Não repetim os o que já conhecemos sobre o envio do Espírito por parte de Jesus ressuscitado, nem sobre o fato de que 180.

JOÃO PAULO II, em sua hom ilia na solenidade de S. P edro e S. Paulo (29, jun., 199S), ante o patriarca ecumênico de Constantinopla, expressou o desejo de que se expli­ que “a doutrina tradicional do Filioque presente na versão litúrgica do Credo latino, de modo que seja esclarecida a plena harmonia com o que o Concílio ecumênico de Cons­ tantinopla, em 381, confessa em seu símbolo: o Pai como fonte de toda Trindade, única origem do Filho e do Espírito Santo” (Cf. UOsservatore Romano, 30 jum/1 jul., 1995). O esclarecimento pedido pelo papa teve lugar em uma Declaração do Pontifício Conselho para a Promoção da Unidade dos Cristãos publicada no Osservatore Romano de 13 de setem­ bro de 1995. Os dados que damos em seguida sobre a história do problem a podem-ser completados com A. PAATFORD, Le Filioque dans la conscience de lEglise avant Ephèse, RevTb 97 (1997) 318-354.

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O PAI, O FILHO E O ESPIRITO SANTO

segundo o Novo Testamento o Espírito é não só “de Deus”, mas também “do Filho” ou “de Jesus”.

Também já tivemos ocasião de estudar alguns elementos da antiga tradi­ ção. Considera-se em geral que o Espírito vem do Pai, o que é, em último termo, a garantia de sua divindade, mas a partir do feto incontrovertído da doação do Espírito por parte do Filho passa-se também a contemplar uma certa função da segunda pessoa em sua mesma processão.

Segundo Orígenes, o Espírito, embora sendo claramente divino, e portanto essencialmente diverso das criaturas, é o primeiro dos seres que vêm à existência por ação do Pai mediante o Filho, segundo a interpreta­ ção universal que o Alexandrino fez de Jo 1,3.

Tertuliano usou a fórmula “a Patre per Filium”181, mas pode ser que se refira só à doação do Espírito Santo ad extra. O Espírito é o terceiro “a Deo et (ex) Filio”1*2. Tertuliano fez essa afirmação no contexto das compa­ rações trinitárias que já conhecemos, que mostram um esquema linear: fonte, rio, canal; raiz, tronco, ramo... Observa também que o Espírito Santo toma o de Jesus (cf. Jo 16,14) como Jesus do Pai183.

Atanásio parece aplicar um esquema linear parecido: o Pai é luz, o Filho, resplendor, o Espírito Santo nos ilumina; o Pai é fonte, o Filho, rio, bebemos do Espírito Santo184. A preocupação de Atanásio nesse contexto é fazer ver como a participação imediata na vida divina acontece no Espí­ rito Santo. Outros textos que fezem referência à vida interna de Deus são mais vagos: tudo o que o Espírito tem, tem-no do Logos, irotpà tou Xotou185; mas também cita em outra ocasião Jo 15,26, o Espírito Santo procede do Pai, embora enviado e dado pelo Verbo, T iapà toü Xotou186. Conhecemos o paralelismo das relações Pai-Filho/Filho-Espírito que Atanásio esta­ belece187. Mas é óbvio que não podemos buscar resposta clara em um pro­ blem a que naquele tem po não estava colocado.

181. Ado. Prax., 4,1 (SCARPAT, 150).

182. Ibid., 8,7 (160).

183. Ibid., 25,1 (218): “DemeosumetQo 16,14), iriquit, sicut ipse de Patre. Ita connexus P atris in Filio e t Filii in Paraclito tres efficit cohaerentes, alteram ex altero”.

184. Cf. Serap., 1 19 (PG 26, 573). Cf. para o que segue, S IM O N E lT l, La crisi ariana nel IV secolo, Roma, 1975,494-500.

185. C. Arian. m 24 (PG 26, 376).

186. Serap. 1 20 (580). C f m 5 (632) as coisas recebem do Espírito, para tou logpu, a força para serem.

187. Serap. 1 25 (588s): certos indícios da relação intratrinitária Filho-E spírito em Atanásio, foram recolhidas p o r CONGAR, op. d t , 469. D ÍD IM O o Cego, De Sp. Sane. 34, 153 (286). O Espírito é “ex Patre et ex me (Jesus)”; mas não dispomos do original grego.

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D A “ECONOM IA" À -TEOLOGIA"

Também não são claras as indicações de Basüio. Encontram -se nele as idéias de Atanásio sobre a proximidade e a imediatez do Espírito em nós, que nos faz participantes da vida divina188. A relação entre Jesus e o E spírito está expressa sobretudo neste texto: “Chama-se Espírito de Cristo porque está intimamente unido a ele p o r natureza... como Paráclito mani­ festa a bondade do Paráclito que o enviou, e em sua própria dignidade põe em relevo a dignidade daquele de que saiu”189. Se em um prim eiro mo­ m ento esse texto refere-se claramente à missão salvíBca, o significado de “sair” não é tão evidente; porém a intervenção do Filho podia limitar-se à economia. Sabemos já que devemos a G regório Nazianzeno o term o téc­ nico “processão”, aplicado ao Espírito, mas a pessoa de quem procede é o Pai. A “processão” perm ite determ inar a propriedade do Espírito em rela­ ção com as outras pessoas divinas: o Espírito Santo não é ingênito, nem tampouco gerado190. Provêm do Pai as outras duas pessoas, não para esta­ rem confundidas, senão unidas191.

Gregório Nazianzeno tem textos em que se insinua a intervenção do Filho na processão do Espírito Santo, que tem no Pai seu princípio. Uma e a mesma é a pessoa, a do Pai, que gera o Filho e da qual também procede o Espírito192; parece assim que a geração do Filho e a processão do Espírito se põem em relação. G regório usa também a metáfora da lâmpada que acende uma outra, e por meio dela um a terceira193. Em outras passagens usam-se os conhecidos textos do Evangelho de João: o Espírito Santo vem do Pai e recebe do Filho (cf. Jo 16,26, e também Rm 8,9), sem que o problema da relação interna fique excluído: No que é causado vemos imediatamente uma nova distinção entre o que vem imediatamente do primeiro e o que vem pela mediação do que vem imedia­ tamente do primeiro... A posição intermédia do Filho reserva para ele a pro­ priedade de ser unigénito, e o Espírito Santo não está privado de sua relação natural com o Pai194.

Diríamos que G regório fala em geral de uma processão do Espírito a Patre per Filium, mas sem precisões exatas. A ordem (taxis) das pessoas não 188. De Sp. soneto 26,63-64 (SCh 17bis, 472-476).

189. Ibid., 18,46 (410): o Espírito Santo une-se ao Pai através do Filho.

190. Or. 31, 8 (SCh 250,290); ibid., 31,9 (292): ao Espírito Santo nada falta, mas há diferença a respeito do Filho na relação.

191. Or. 42,15 (SCh 384,82).

192. Cf. Aà Graeco ex comum. nationibus (JAEGER, m , 1, 25).

193. Cf. De Sp. soneto adv. Mac. (JAEGER, III 1,93). C f a nota 74 do cap. 8.

194. Quod non sunt tres dii (JAEGER, DI 1,56).

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O PAI, 0 FILHO E O ESPÍRITO SANTO

implica diferença cronológica alguma195. O Espírito procede do Pai, a in­ tervenção do Filho não se exclui, mas permanece em certo âm bito de indeterminação. O que sobretudo importa é a divindade do Espírito, assegu­ rada pela relação com o Pai, e não tanto o problem a estrito da “processão”, que nesses tempos ainda não era objeto de discussão.

Em Cirilo de Alexandria aparece em algumas passagens a idéia do Espírito como próprio do Filho, que é dele e que dele recebe. Algumas dessas afirmações devem-se à oposição a N estório. Era preciso acentuar que o Espírito Santo era próprio de Jesus enquanto encarnado, para afir­ mar a unidade da pessoa de Jesus196. Da economia parece que se passa à Trindade imanente: o Espírito é da essência do Filho197; é do Pai e do Filho, próprio do Filho198, e inclusive “dele”199, mas só a respeito do Pai usa-se o termo èKirópeutm, que significa a relação ao princípio sem prin­ cípio; entretanto o verbo iTpoiévai, e outros semelhantes, mais vagos, ex­ pressam também a relação para com o Filho200. C irilo foi atacado por Tèodoreto de Ciro, que o acusava de dizer que o Espírito tem sua existên­ cia do Filho ou pelo Filho, quando Jesus diz que procede do Pai. Mas C irilo não mudou de parecer, e ainda depois de ser combatido continuou dizendo: “de ambos”. Evidentemente não se trata da teologia que em seguida veremos elaborada por Agostinho, mas de fazer ver que o Espírito Santo está unido à essência divina e é Deus como o Pai e o Filho. Não é criatura porque é próprio do Filho. Parece afirmar-se uma relação com o Filho na processão do Espírito, mas com um certo vagar. A fonte última de que pro­ vém o Espírito é o Pai. Máximo Confessor observa que o Espírito Santo, por sua natureza, tem sua origem no Pai por meio do Filho gerado201.

195. Contra Em. 181 (JA EG ER1689): “Como o Filho está unido ao Pai e recebe sua origem dele, sem ser posterior a ele... assim também o Espírito Santo a recebe, p o r sua vez, do F ilh o , pois esse é considerado anterior à hipóstase do Espírito Santo, som ente em re­ lação à causalidade, sem que nessa vida etem a haja lugar para intervalos tem porais”; GRE­ GO R IO di Nissa, Teologia trimtaria (Tradução e introdução de C. M O RESCHINI), Milão, 1994, 189s.

196. Ado. Nest. IV 1 (PG 76,173) cf. CONGAR, op. d t , 479ss, também para o que segue.

197. Cf. Tbesattrus (PG 75, 585; 608) o Espírito é da mesma ousta do Filho, realiza a plenitude da santa Tríade.

198. h loel. 35 (PG 71, 377).

199. “Ex autou”; De S. Trin. Dial. 7 (PG 75, 1.093).

200. Assim, por exemplo, Injob. ev 2 (PG 71,212); Tbesaurus, PG 75,585; <508; 612); Ado. Nest. IV 1 (PG 76, 173).

201. Cf. Quaestíones ad Tbalassium, 63 (PG 90, 672).

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DA “ECONOM IA" A “TEOLOGIA"

Devemos ver também algumas formulações de João Damasceno (mor­ to em 749), antes de passar aos ocidentais. Sua preocupação principal é sublinhar a unidade divina, da qual passa à “monarquia” de Deus Pai. £ ele o Pai do Filho unigénito e proboleus do Espírito Santo. Este não vem por geração, mas tem outro modo de vir ao ser, ou de subsistir (rpóitos rq<; vjrápfjecü«;). O Espírito vem só do Pai, só ele pode ser chámado “causa” do Espírito, mas é o Espírito do Filho, não porque saia dele, mas porque vem por ele (St* avrou) do Pai. O Pai produz pelo Verbo o Espírito que o ma­ nifesta. E chamado Espírito do Filho não como (procedendo) dele, senão procedendo do Pai por ele202. Também o Espírito repousa no Verbo e o acompanha, participa de sua atividade tom ando-o manifesto. E a imagem do Verbo. Certam ente não se pode dizer que João Damasceno ensine que o Espírito procede do Pai e do Filho. Mas a processão do Espírito está de algum modo referida à geração do Filho. N ão podemos determinar exata­ m ente a diferença entre uma e outra: “Pela fé recebemos que existe dife­ rença entre geração e ekporeusis ou origem do Espírito Santo. A fé não nos diz em que consiste essa diferença”203. João Damasceno vê a processão im anente e o dom do Espírito em íntima relação.

Em conjunto, a fórmula a Paire per Filium, sem querer dar ao último membro uma significação especialmente precisa, pode ser considerada uma linha presente na teologia dos Padres gregos. Devemos acentuar sobretudo que a ekporeusis propriamente dita se afirma exclusivamente do Pai, já que só ele é a causa e a fonte da THndade. Uma intervenção do Filho não está exclu­ ída, mais ainda: é afirmada por muitos, mas em termos pouco precisos.

A teologia ocidental seguiu outros caminhos, sobretudo a partir de Sto. Agostinho. Mas antes temos de notar que a fórmula a Patre per Filium, que vimos em Tèrtuliano, foi recolhida por H ilário como algo adquirido, em bora devido ao escasso desenvolvim ento de sua pneum atologia “im anente” não possamos perceber exatamente o sentido que lhe dava: talvez haja nele influências da linha de Orígenes, que já conhecemos204.

Ambrósio foi provavelmente o primeiro a afirmar que o Espírito procede 202. Cf. Defide ortbodoxa, 112 (PG 94,849); cf. 1 8 (832s) o Espírito não vem do (ek) Filho, mas é chamado Espírito do Filho. Cf. J. GREGOIRE, La relation étemelle de l’E sprit an Fils d’après les écrits de Jean de Damas, Revue d'Histoire Ecclésiastique 64 (1969) 713-755.

203. De fide ortbod. 1 8 (824); cf. CONGAR, op. rit., 484 204. Cf. LAD ARIA, El Esptrim Santa en S. Hilario de Poitiers, Madrid, 1977, 302ss.

HILÁRIO também vê um paralelismo entre o proceder do Pai e o receber do Filho, segun­ do Jo 16,14.15 (7h». V m 20; CCL 62,33 ls). O Espírito não é gerado, mas também não é criado.

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O PAI, O FILH O E O ESPÍRITO SANTO

do Pai e do Filho20S, embora, devido ao contexto, seja difícil precisar até que ponto refere-se à processão intratrinitária, ou se, antes, trata da doa­ ção do Espírito aos homens.

A corrente de pensamento que deriva de Agostinho, com os antece­ dentes que indicamos, e que vê o Espírito como dom do Pai e do Filho, e ao mesmo tem po como amor m útuo e fruto desse am or recíproco, leva a teologia ocidental, a começar pelo próprio Agostinho, a afirmar a processão a partir das duas primeiras pessoas. O Pai e o Filho constituem um prin­ cípio único do Espírito Santo, que assim procede dos dois206. Agostinho, porém, teve o cuidado de observar que, embora o Espírito Santo proceda dos dois, vem principatiter do Pai, porque, se procede também do Filho, é porque o Pai deu ao Filho essa possibilidade. Tudo o que o Filho é e tem, e portanto também que dele proceda o Espírito Santo, lhe foi dado pelo Pai na geração207 D o fato de que o Espírito Santo seja considerado am or e dom do Pai e do Filho, deve-se concluir que também procede da segunda pessoa, embora o Pai, de quem o Filho recebe tudo, continue sendo a fonte única da Trindade. Devemos notar o marcado caráter antiariano do Filioque ao associar o Pai e o Filho na processão do Espírito: assim fica acentuada mais fortemente a plena comunhão de essência dos dois, a consubstancialidade do Filho com o Pai. O Ocidente medieval seguirá com esses esquemas, depois de ter sido o Filioque, como veremos, afirmado em numerosos sínodos e Concílios regionais. Anselmo dedica uma obra à processão do Espírito Santo em que defende com vigor o Filioque contra os gregos208. Também 205. De Sp. Sane. 1 11. 120 (CSEL, 79, 67).

206. Cf. Centra Maxim. II 14,1 (PL 42,769), além dos textos de Trin. que já conhe­ cemos.

207. Trin XV 17,29 (CCL 50, 503s): “...nec de quo genitum est verbum et de quo procedit principaliter spiritus sanctus, nisi deus pater. Ideo autem addidi principaliter, quia et de filio spiritus sanctus procedere reperietur. Sed hoc quoque illi pater dedit non iam existenti et nondum habend, sed quidquid unigénito verbo dedit, gignendo dedit. Sic ergo eum genuit ut etíam de illo donum commune procederet, et spiritus sanctus spiritus esset amborum”; XV 26,47 (529); “Filius autem de patre natus est, et spiritus sanctus de patre principaliter, et ipso sine ullo temporis intervallo dante, communiter de utroque procedit”; cf. também In Job. ev. 99,8 (CCL 36,587).

208. Cf. De processione Spiritus sancri 1; 2; 4; 12; 14; 16, in Opera, edição de F. S. SCHMIRR, v. 2, 185; 190; 193; 209s; 212-215; 217, entre outras passagens; só pode ser o Espírito Santo se procede dele. Da economia se passa à Trindade imanente. Também o “principaliter” agostiniano foi recolhido por ANSELMO, Ibid., 14 (213). Cf. GILBERT, La confession de foi dans le De processione Spiritus sancti de samt Anselm, in W . AA., Latuatità filosófica di Anselmo d'Aosta, Roma, 1990,229-262; S. BONANNI, II “Filioque” tra dailettica e dialogo. Anselmo e Abelardo: posizioni e confronto, Latcranwn 64 (1998) 49-79.

349

DA 'E C O N O M IA ' À “TEOLOGIA"

Ricardo de São V ítor argúi a favor da processão dos dois devido ao fato da com unhão de poder de todas as pessoas209. A processão do Espírito faz-se pela comunhão de amor (o Espírito é o condilectus) como na do Filho entra a comunhão da honra.

Santo Tomás observa a relação entre o nome do Espírito Santo e o modo de sua processão. Como Agostinho e os autores que o precederam, nota que o nom e próprio do Espírito Santo de si é comum: isso se deve a que procede pela via do amor. A conveniência do nome vem portanto, em prim eiro lugar, de ser o Espírito dos dois, do Pai e do Filho. O nome é tam bém conveniente porque o amor, como o espírito, é impulso, moção: isso também é próprio do Espírito Santo. Por isso à pessoa que procede por am or convém o nom e de “espírito”. Também lhe convém o adjetivo “santo”; atribui-se a santidade àquelas coisas que são ordenadas para Deus.

Se essa pessoa procede por meio do amor, pelo qual Deus é amado, “de modo conveniente é chamado Espírito Santo210.

Porém, como foi notado, o amor do Pai e do Filho em Sto. lòm ás desempenha um papel reduzido na processão do Espírito Santo do Pai e do Filho. A razão fundamental pela qual se deve afirmar a intervenção do Filho nessa processão são as relações opostas: É necessário que o Espírito Santo proceda do Filho. Pois, se não viesse dele, não se poderia distinguir pessoalmente dele de nenhum modo... As pessoas só se distinguem entre si pelas relações. Ora, as relações só podem distinguir as pessoas enquanto opostas... O Pai tem duas relações, das quais uma se refere ao Filho, outra ao Espírito Santo, mas por não serem opostas não constituem duas pessoas. Portanto, se no Filho e no Espírito Santo não se pudesse en­ contrar mais que duas relações com as quais cada um deles se referisse ao Pai, essas relações não seriam opostas entre si... Donde se seguiria que a pessoa do Filho e do Espírito Santo seria uma só211.

A doutrina da processão do Espírito Santo por via do am or leva à mesma conclusão: o am or procede do verbo, porque não podemos amar uma coisa senão enquanto a apreendemos pela concepção da mente212.

Os próprios gregos, diz St». Tomás, entendem que a processão do Espírito Santo tem uma certa ordenação ao Filho, já que dizem que o 209. Cf. Trin V 8 (SCh 63, 318ss).

210. Cf. STb I 36,1.

211. STb I 36,2 212. Ibid.

350

0 PAI, O FILH O E 0 ESPÍRITO SANTO

Espírito Santo é também Espírito do Filho, o que “procede a Patre per Filium”. E acrescenta uma observação interessante, que revela os mal­ entendidos terminológicos que podem surgir em tom o dessa questão: nota­ mos que muitos Padres gregos, embora reconheçam uma certa intervenção do Filho na processão do Espírito, não se referem a ela com o termo ekporeusis.

Reservam esse termo para a procedência do Pai, porque somente ele é o princípio original e a primeira fonte do Espírito. Mas Sto. Tomás nota que em latim o verbo procedere é usado para designar qualquer origem; por essa razão podemos concluir que o Espírito Santo procede do Filho213, embora somente no Pai esteja a fonte originária da divindade.

A fórmula da processão do Espírito Santo “a Patre per Filium” é acei­ ta também por Tomás. Sua explicação é, no fondo, agostiniana, baseada no principaliter que já conhecemos: o Filho recebeu do Pai que dele também proceda o Espírito Santo. Assim o Espírito procede do Pai por uma parte, imediatamente, porque o Pai é o princípio imediato, mas por outra par­ te procede dele mediatamente, enquanto procede também do Filho que recebeu do Pai ser princípio do Espírito214.

O Pai e o Filho são um só princípio do Espírito Santo, porque em sua condição comum de princípio do Espírito não se opõem relativamente.

Tòmás fonda-se já no princípio segundo o qual em Deus há unidade onde não há oposição de relações, que formulará, dois séculos depois, o Concí­ lio de Florença215. E uma propriedade que pertence a dois sujeitos, como também aos dois pertence a mesma natureza. Mas, se se considera os su­ jeitos da expiração, é claro que se trata de dois, pois procede deles enquan­ to amor unidvo dos dois216.

O breve resumo de alguns representantes das tradições oriental e ocidental sobre essa questão fez-nos ver as diferenças de aproximação ao tema, e igualmente os pontos de contato: o reconhecimento do Pai como fonte última da divindade, uma presença do Filho na processão do Espírito Santo, expressa em termos vagos no Oriente, às vezes com a formulação genérica “do Pai mediante o Filho”, e mais estritos no Ocidente, onde desde Sto. Agostinho fala-se na processão do Espírito “do Pai e do Filho” como de um só princípio. N o Ocidente, o dado “econômico” do Espírito, dom do Pai e do Filho, passou ao dado imanente da processão dos dois; a 213. Cf. Ibid.

214. Cf. STb I 36,3.

215. STb I 36, 4: “Pater e t Filius in omnia «mum sunt, in quibus non distinguitur inter eos relationis oppositio”. C f. DS 1.330.

216. Ibid., ad 1: “Procedit ab eis ut am or unitivus duorum”.

351

DA "ECONOM IA" À "TEOLOGIA"

teologia oriental não deu esse passo, ao menos com igual clareza. Teve mais em conta, ao contrário, que o Espírito vem sobre Jesus, o Filho en­ carnado. A concepção teológica ocidental levou à introdução do Filioque no credo, e às discussões que em tom o desse fato se suscitaram. A esse problem a vamos dedicar agora nossa atenção.

O F i l i o q u e nos símbolos e no magistério A doutrina agostiniana da processão do Espírito Santo do Pai e do Filho já encontra eco no símbolo Quicumque, surgido provavelmente na G ália m eridional entre 430 e 450, e que gozou de grande autoridade tanto no O riente como no O cidente. Encontramos nele a fórmula: “Spiritus sanctus a P atre et Filio, non factus, nec creatus, nec genitus, sed procedens” (DS 75). Leão Magno ensina a mesma doutrina: o Espírito Santo procede dos dois (ano 447; DS 284). M as ainda a “fides Pelagii papae” (Pelágio I, ano 557) afirm a que o Espírito Santo “ex patre intem poraliter procedens, Patris est Fillique Spiritus” (DS 441).

O Filioque encontra-se já no credo de Victrício de Rouen, discípulo de Ambrósio, do final do século IV217, e em diferentes credos espanhóis do século V218. N o terceiro Concílio de Toledo (ano de 589), na profissão de fé católica de Ricaredo (antes ariano), lê-se: “Igualmente o Espírito Santo deve ser confessado por nós e deve-se afirmar que procede do Pai e do Filho e que é de uma só substância com o Pai e o Filho” (DS 470). A afirmação, claramente antiariana, busca, antes de tudo, afirmar a consubstandalidade do Pai e do Filho, e a do Espírito Santo com os dois. E o Concílio IV de Toledo, de 633, afirma uma vez mais que o Espírito Santo não é criado nem gerado, senão procedente do Pai e do Filho (cf. DS 490)219.

O papa M artinho I, em uma carta sinodal (Sínodo de Latrão, 649), afirmou que o Espírito Santo procede também do Filho. N o O riente, al­ guns se inquietaram. Máximo Confessor responde a algumas dessas preo­ cupações, observando que os latinos mostram a processão do Espírito Santo por meio do Filho. Máximo distingue entre o ÈKiropeúecrOoa do irpoiévai.

217. Cf. PL 20, 246. Cf. GARRIGUES, op. rit., 1985, 91ss.

218. C f. J. N .D. KELLY, Primitivos endos cristianos, Salamanca, 1980,426-428, entre outros o concílio de Toledo I do ano 400, mas com acréscimos à formula de 447.

219. Cf, também os símbolos dos Concílios de Toledo V I, IX e XVI (DS 490; 527, 569-70). Interessantes as formulações do último, “ex Patris Filliique unione procedit”, “a Patre Filioque”.

352

O PAI, O FILHO E O ESPÍRITO SANTO

Os latinos não fizeram do Filho a “causa” do Espírito Santo, mas afiimaram a processão (proemai) por meio dele, e assim mostraram a identidade da essência. D istingue-se pois a ekporeusis, que é só a partir do Pai — o sair da primeira fonte ou causa inicial — , do procedem, que não implica essa precisão220. 0 problem a parece não ter tido m aiores conseqüências naque­ le momento. Também na Inglaterra um sínodo, em 680, em Hartfield professa: “Spiritum Sanctum procedentem ex Patre et Filio inenarrabiliter”’ Aceita-se o que foi dito pelo papa M artinho I. Igualmente na França, no Sínodo de Gentilly, em 767, afirma-se que o Espírito Santo procede do Filho da mesma maneira que procede do Pai Alcuíno de York insiste em favor do Filioque perante Carlos Magno- esse protestou ante o papa porque o Concílio de N icéia de 787 aceitou a con­ fissão de fé do patriarca Tarásio, que professa que o Espírito não procede do Pai e do Filho, de acordo com a fé do símbolo niceno (!), senão do Pai pelo Filho221. 0 papa Adriano I defendeu os orientais. O Concílio de Frank­ furt, em 794, devia condenar os orientais, mas Leão m , sucessor de Adriano defendeu de novo o H Concílio de Nicéia. O papa aceita a doutrina do Filioque, mas não quer introduzi-la no credo. Faz gravar duas placas, na confissão de S. Pedro, com o texto em latim e em grego, sem o acréscimo Fódo não acusou Roma dim am em e pelo nem para isso, pois em Roma não se havia introduzido no credo. Somente quando H enrique H foi coroado imperador em 1014 introduziu-se em Roma o credo na missa (que até então não se recitava), e se o introduz com o acrés­ cimo já habitual no Ocidente. Entretanto, Fócio, que tinha falecido em comunhão com Roma depois de ter sido excomungado e deposto, tinha escrito desde 867 contra o Filioque latino, e formulou a tese da processão do Espírito Santo só do Pai, formulação mais radical do que as dadas até então. Insiste na monarquia do Pai, dele vêm tanto o Filho como o Espí­ rito Santo, de tal maneira que se elimina toda possibilidade de intervenção do Filho na processão do Espírito Santo, o que não fora feito até então. A intervenção do Filho na missão do Espírito Santo na economia salvífica está assim completamente privada de toda possível correspondência intra220. Mais dados ero GARRIGUES, op. cit., 105ss. Vimos que essas distinções ter­ minológicas já se achavam também em Cirilo de Alexandria.

221. Cf. GARIJO GUEMBE, Filioque, em PIKAZA; SILANES, Diccionario del Dm cristiano, Salamanca, 1992, 545-554, 547. CONGAR, op. tit., 496: “Tinha-se introduzido o Filioque no símbolo na última década do século VI, e se acreditava de boa-fé que provinha de Nicéia-Constantinopla, de maneira que muito tempo antes do fogoso H um berto, em 1054, os Ldbri carolini, por volta de 790, puderam acusar os gregos de tê-lo suprim ido do símbolo í”. Cf. também Ibid., 496 ss., para o que segue.

353

DA “EC O N O M IA " À " T E O L O G IA ”

trin itária. A te o lo g ia de G regório Palamas parece excluir o Filho da processão “h ip o stá tic a ” do Espírito Santo, m as lhe concede em troca um lugar na m a n ifestação “energética” econômica. A graça dada pelo Filho é incriada, m as n ã o é o E spírito Santo mesmo, e sim energia incriada, dom divinizador inseç>arável do Espírito Santo222.

C o n h e c e m o s já a posição de Sto. Tomás, que morreu precisamente quando se dirigia, a Lião para participar dos trabalhos do segundo Concílio daquela cidade e m 1274: o concílio tinha sido convocado para restabelecer a união com o s gregos. N o salão leu-se a profissão de fé de M iguel Paleólogo: “C re m o s tam bém no Espírito Santo, Deus verdadeiro, pleno e perfeito, que p ro c e d e do Pai e do Filho, igual e consubstanciai...” (DS 853). O Pai e o F ilh o são um só princípio do Espírito Santo (cf. DS 850).

A união desejad a não se realizou.

O C o n cílio de Florença (1439-1445) voltou à questão. Alguns dos representantes gregos foram muito críticos da posição latina, qualificada de sim plesm ente herética. A lembrança da posição mediadora de Máximo Confessor, que já conhecemos, pôde desbloquear a discussão. N ão se po­ dia pensar que o s santos Padres latinos e gregos tivessem podido contra­ dizer-se entre s i.

A Ata da T Jnião de Florença foi subscrita pelo imperador e 39 orien­ tais. N ão a assinou o principal orador oriental, Marcos Eugênico. Infelizm ente tam pouco nessa ocasião a união pôde realizar-se. No Concílio de Florença entendeu-se o “a Patre per Filium” no sentido do Filioque, mas em com pensação faltou o reconhecimento oposto, isto é, de que também o Filioque poderia ser o equivalente de “a P atre per Filium”. A diversidade de pontos de v ista ficou reduzida assim à fórmula ocidental: Definimos... que o Espírito Santo procede etemamente do Pai e do Filho, e do Pai juntamente e do Filho tem sua essência e seu ser subsistente, e de um e do outro procede etemamente como um só princípio e por uma única expiração. Igualmente dedaramos que o que os santos doutores e padres di­ zem, a saber, que o Espírito Santo procede do Pai pelo Filho, tende a essa inteligência, a expressar que também o Filho é, segundo os gregos, causa, segundo os latinos, princípio da subsistência do Espírito Santo, como tam­ bém o Pai. E como tudo o que é do Pai, o Pai mesmo o deu ao seu Filho unigénito ao gerá-lo — exceto ser Pai —, o mesmo preceder o Filho ao Es­ pírito Santo o Filho o tem etemamente também do mesmo Pai, de quem é 222. Cf. CONGAR, op. c it, 504: GARIJO GUEM BE, op. d t , 549s.

354

0 PAI, O FILH O E O ESPÍRITO SANTO

também etemamente gerado. Além disso definimos que a adição da palavra Filioque foi lícita e razoavelmente posta no símbolo, em graça de declarar a verdade e por necessidade então urgente (DS 1.300-1.302).

A linha do principaliter de Agostinho é facilmente reconhecível em toda a argumentação. Parece estranho que se tenha dito que os gregos chamam o Filho tam bém “causa” do Espírito Santo. Antes, reservam essa expressão ao Pai, segundo alguns textos que tivemos ocasião de considerar.

A QUESTÃO NA ATUALIDADE Embora o problem a não conheça na atualidade a virulência de outros momentos, não podemos considerar que esteja de todo resolvido. H á re­ presentantes da ortodoxia que opõem grandes dificuldades para aceitar a concepção ocidental, mas outros não consideram o Filioque por si só um motivo que justifique a separação223. Bulgakov pensava que o Filioque não significava uma divergência dogmática entre as Igrejas do O riente e do Ocidente; se não se observam diferenças notáveis na vida das respectivas Igrejas, é sinal de que não há também na fé224. Outros teólogos ortodoxos insistem na simultaneidade da geração do Filho e da processão do Espírito e querem antes ver uma mútua relação entre elas, sem negar uma interven­ ção do Filho eterno na processão do Espírito Santo, que é o Espírito do Pai e do Filho225.

223. Cf. as teses de Bolotov, no final do século XIX, em CONGAR, op. d t., 627; parece significativa a tese n. 3: “A opinião segundo a qual a expressão dia tou Hyiou nunca teria contido outra coisa além de uma missão temporal do Espírito, obriga a violentar a interpretação de alguns textos dos Padres”.

224. Cf. IlParaclitOy 208; 231. Ver p. 145: "... o Filho, na humilhação sacrifidal de si mesmo, recebe também simultaneamente o Espírito, que procede do Pai sobre ele, que sobre ele repousa e passa por meio dele, como redproddade, resposta, anelo do am or” 225. Assim BOBRINSKOY, op. d t, 298: “O Filho será pois a ‘razão de ser’ da processão do Espírito que será ao mesmo tem po o Espírito do Pai e o Espírito do Filho.

O Espírito estará não menos ligado — inefavelmente — à geração paterna do Filho, repou­ sando sobre o Filho que é pneumatófòro desde toda eternidade. Pode-se então conceber que o Espírito procede do Pai somente, lembrando-se que se deve entender ‘Pai do Fi­ lho’...”. Cf. também 300; 304: “O Filho eterno não é estranho à processão do Espírito Santo. M as, acrescentará a teologia ortodoxa: a) de maneira inefável; b) sem fazer introdu­ zir a noção de causalidade e c) sem pôr em questão o caráter intransmissível da propriedade hipostática do Pai, de ser ele única Fonte e Princípio da divindade do Filho e do Espírito”.

Ver também os elementos positivos e as lacunas que encontra no “filioquismo”. M ais infor355

D A -E C O N O M IA ' À TE O LO G IA "

A te n d ên c ia da teologia católica é antes ressaltar a compatibilidade e a com plem entaridade das fórm ulas oriental e ocidental. Essa é a posição refletida p e lo Catecismo da Igreja Católica, que observa que a complemen­ taridade d e ambas as visões, se não for exacerbada, não vai contra a iden­ tidade d a fé no mesmo m istério confessado226. Deve-se reconhecer que nesse p o n to puderam-se produzir mal-entendidos, causados por pensar que e n tre a ekporeusis dos gregos e a processio dos latinos há uma equivalên­ cia de significado. Vimos com o já Máximo Confessor e Sto. Tomás foram sensíveis a essas diferenças. Q ualquer procedência é para os latinos “processão”. Para os gregos a ekporeusis é a processão como do prim eiro princípio, do Pai, portanto. Daí que somente o Pai seja “causa”. Com di­ ferenças que não se pode desconhecer, também não se pode esquecer os pontos d e coincidência com o prrndpaliter de santo Agostinho. Além disso, a fórm ula de C onstantinopla não deve ser considerada exaustiva. Nesse sentido, “pelo F ilho” é um a explicação do símbolo que não tem por que ser contrária a ele, como também o Filioque não tem que ser contrário à m onarquia do Pai, fonte de toda a Trindade, única origem do Filho e do E spírito Santo.

B uscaram -se fórmulas de compromisso. Por exemplo, “o Espírito Santo v em do Pai enquanto é Pai do Filho”. N ote-se que o símbolo diz que procede do Pai: quando se menciona o Pai já se pensa em um a rela­ ção com o Filho, já que sem isso o term o carece de sentido: a procedên­ cia do E spírito Santo não é geração227. A proposta de J. M oltm ann tem mações sobre a teologia oriental encontra-se na mesma obra, 294-305; e em GARIJOGUEM BE, op. d t., 551-553. Sobre esse tem a pode-se ver também Encbridion Oecumeniatm m , 2.001ss; 2.700ss. Cf. também B. PIRA, Lo Spirito Santo nella recente letteratura ortodossa, in G. COLZANI (ed.) Verso uma numia età deUoSpirito. Filosofia-Teoiogia-Movimenti, Padova, 1997,155-237. Também SPITERIS, op. d t Sobre a situação ecumênica atual, cf.

M .-H. G AM ILLSCHEG, Die Kontroverse um das Filioque. Möglichkeiten einer Problemlösung auf Grund der Forschungen und Gespräcbte der letzten hundert Jahre, W ürzburg, 1966.

226. CIC 248. Cf. Também a Declaração do Pontifido Conselho para a Unidade dos Cristãos de 13 de setembro de 1955 (cf. nota 180).

227. Cf. GARRIGUES, op. d t , 129; daí a formula que propõe “saído (ekporeuomenon) do Pai, procede (proion) do Pai e do Filho” (Ibid. 98). Ibid. 113: “Como o Espírito Santo existe por natureza segundo a essênda do Pai, do mesmo modo é pela natureza do Filho, enquanto sai essendalmente do Pai em razão do Filho gerado”. A fórmula latina seria: “ex único Pâtre unicum Filium générante se exportans (ekporeuomenon), ab utroque procedit (procboron)”. Cf., do mesmo, La clarification sur la procession du Saint E sprit el l’enseignement du Concile de Florence, Irénikon (1995) 501-506; Id., A la suite de la darification romaine sur le Filioque, NRTh 119 (1997) 321-334, mostra sobretudo como a ação do Filho e do Espírito Santo são complementares na obra da salvação.

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0 PAI, 0 FILHO E O ESPÍRITO SANTO

pontos de contato com a anterior: procede do Pai do Filho e recebe sua form a do Pai e do Filho22®.

Sem querer propor uma fórmula concreta, senão explicando o senti­ do do Filioque e sua compatibilidade com o reconhecimento da única fonte da divindade no Pai, a declaração do Pontifício Conselho para a Unidade dos Cristãos de 1995, a que já nos referimos2 229, 82 observa que, embora na ordem trinitária o Espírito Santo seja consecutivo à relação entre o Pai e o Fi­ lho230, posto que tem sua origem do Pai enquanto este último é Pai do F ilh o unigénito, tal relação entre o Pai e o Filho alcança sua perfeição trinitária somente no Espírito. Do mesmo modo que o Pai é caracterizado como Pai pelho Filho que ele gera, o Espírito, que tem sua origem do Pai, caracteriza em modo trinitário o Filho em sua relação com o Pai. O Pai gera o Filho somente expirando o Espírito Santo, e o Filho é gerado somente na medida em que a expiração passa por meio dele. Notemos que se mantém a ordem trinitária, dado que o Pai é caracterizado como tal pelo Filho, não pelo Espírito Santo231. Isso porém não significa diferença cronológica nem subordinação. Somente no Espírito Santo essa relação é caracterizada trinitariamente. A processão do Espírito do Pai não pode prescindir portan­ to do feto de que esse Pai é tal em tanto e enquanto gera o Filho.

Como se vê nessas tomadas de posição, não só pessoais, mas também de caráter oficial, trata-se de ressaltar o caráter trinitário de todas as rela­ ções intradivinas. A relação Pai-Filho não pode ser considerada com inde­ pendência do Espírito, o dom mútuo de amor em que se unem e se amam; sem o Espírito a relação patem o-filial não pode chegar a aperfeiçoar-se232.

228. Cf. MOLXMANN, Trinität und Reich Gottes, 203. Cf. também, Lo Spirito delia vita, in Per vma pneumatolgia integrale, Brescia, 1994, 347.

229. Cf. notas 180 e 226.

230. Segundo a mesma Declaração, o Espírito Santo não precede ao Filho, porque o Filho caracteriza como Pai aquele do qual o Espírito Santo tem sua origem, o que cons­ titui a ordem trinitária. Mas a expiração do Espírito a partir do Pai faz-se por m eio e através (os dois sentido de dm em grego) da geração do Filho.

231. Cf.J. GALOT, op. d t., 501-522, esp. 516-517; do mesmo, UEsprit Samt, perstmne de commvnum (cf. nota 98) esp. 122ss, e 150.

232. A necessidade de ver em relação sempre as três pessoas levou a colocar o pro­ blema da presença do Espírito na geração do Verbo. Cf., por exemplo, DURRW ELL, op. c í l , em esp. 154ss, idéias desenvolvidas também em Le Pire. Dieu en son mystère, 147ss.

Deus gera “no Espírito”. Cf. também CANTALAMESSA, “Utriusque Spiritus’’. L’attuale dibattito teologico alia luce deli “Veni Creator”, Rassegna di Teologia 38 (1997) 465-484, esp. 477ss, onde se refere à unção pré-cósmica do Filho pelo Pai em vista da criação, de que conheceram os Padres. Cf. ORBE, op. d t , Roma, 1961. Mas deve-se ter presente que não está sempre claro o caráter pessoal desse “espírito”. Alguns Padres, por ex., G REG O RIO 357

DA “ECONOMIA” À "TEOLOGIA"

E a processão do Espírito do Pai não pode ser considerada com indepen­ dência do Filho. A taxis trinitária não implica subordinação, mas sim mútua referência. A ordem não significa a eliminação da mútua interdependência das pessoas. Talvez essa linha de pensamento possa contribuir para o en­ tendim ento entre as Igrejas do O riente e do Ocidente.

Deve-se ter presente que O riente e Ocidente estiveram ainda juntos depois da introdução ocidental do Filioque no símbolo. A teologia de Agos­ tin h o foi elaborada antes de C alcedônia, que reconheceu o valor de Constantinopla I. Naquele momento os latinos não puderam entender a diferença de significado que em grego e em latim se dá ao "proceder” do Concílio. Q uando o Ocidente recebeu o credo de Constantinopla, o Filioque já estava provavelm ente introduzido, inclusive em diferentes símbolos ocidentais (o de V itrício de Rouen, o Quicumque, como vimos). Esses an­ tecedentes devem ser levados em conta na hora de avaliar a introdução do Filioque no niceno-constantinopolitano, por parte do papa, embora seja verdade que ela se fez sem ter em conta as Igrejas orientais.

Essa é a razão p o r que nos últim os anos levantaram -se vozes que propugnam a supressão pela parte católica do acréscim o ao credo, o que, é claro, não deve significar a desautorização da evolução teológi­ ca que deu lugar ao Filioque. As diferentes teologias e as fórmulas em que se condensaram podem representar aproximações válidas ao m isté­ rio, e serem inclusive com plem entares entre si se as diversidades não se exacerbarem . Y. C ongar foi entre os teólogos católicos de relevo um dos que com m aior clareza se pronunciou pela supressão do Filioque, mas sempre que no diálogo com as instâncias qualificadas das Igrejas ortodoxas se tenha posto em claro e reconhecido o caráter não-herético do Filioque entendido correta­ mente, a equivalência e a complementaridade das duas expressões dogmáticas, “do Pai, fonte absoluta, e do Filho”, “do Pai pelo Filho”... Por sua parte, os orientais não deveriam ir mais além, em “do Pai somente”, das implicações da monarquia do Pai e das exigências dos textos do Novo Testamento235. de Nissa, chegaram a ver a unção no momento mesmo da geração: Contra Apolmarem, 52 (PG 4 5 ,1.249s). N ão parece pelo contexto que se possa tirar muitas conseqüêndas dessa unção ab aetemo em relação com a presença do Espírito na geração do Filho. Se é legítima e mesmo necessária a insistência no caráter trinitário de toda a vida intradivina e das rela­ ções entre as pessoas, não se vê com a mesma clareza como se pode alterar a ordem tradi­ cional das processões divinas.

HZ.ElEspíritu Santo, 639; de modo semelhante GARRIGUES, op. cit., 133, 149.

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O PAI, 0 FILHO E O ESPÍRITO SANTO

Além disso seria preciso que o povo do Oriente e do Ocidente esti­ vesse devidamente preparado para esse passo. Parecer um tanto oposto é o de W. Kasper, que opina que se os ortodoxos reconhecem que o Filioque não é herético o Ocidente não tem por que renunciar a sua tradição, que naturalmente não quer impor aos outros234. Penso por minha parte que a volta a uma confissão comum da fé que nos une, ainda com a legítima variedade nas teologias, seria sem dúvida de desejar. Esperemos que em algum momento não distante possam dar-se as condições para isso.

Alguns passos já fiaram dados por parte da Igreja católica. Já desde Bento XIV (ano 1742), o Filioque não é obrigatório para as Igrejas católicas de rito oriental. Em 31 de maio de 1973, a hierarquia católica da Grécia o suprimiu também na recitação do credo em grego nas celebrações de rito latino. O papa João Paulo II recitou o credo constantinopolitano na celebração solene de Santa Maria Maior, no ano centenário do Concílio de Constantinopla (381-1981). O mesmo fez na Basílica de São Pedro em 29 de junho de 1995, em companhia do Patriarca de Constantinopla, Bartolomeu I. Já em 1925, em uma celebração em grego, Pio XI fizera o mesmo235.

A recente declaração do Pontifício Conselho para a Unidade dos Cristãos, a que nos referimos repetidas vezes, observa como o Espírito Santo repousa no Filho236,732e durante a vida de Jesus o orienta no amor para o Pai. Em nosso capítulo 3 tratamos longamente dessa questão. Essa fun­ ção do Espírito na economia deriva de uma relação trinitária eterna, em que o Espírito, em seu mistério de dom de amor, caracteriza em certa medida a relação do Pai e do Filho. Vbn Balthasar vê nos diferentes modos de relacionar-se Jesus e o Espírito no tempo da vida daquele a justificação das duas diversas concepções da processão do Espírito. O Espírito nele, no Filho encarnado, que depois o dará aos homens, significa a fórmula econô­ mica do Filioque; e o Espírito que permanece sobre ele, adeja sobre ele e o impele, significa a fórmula do a Patre procedit2^. As fórmulas “do Pai e do Filho” ou “do Pai por meio do Filho” têm a vantagem de considerar a Trindade em seu conjunto e na relação de cada pessoa com as outras duas, 234. Der Gottjesu Christi, 272.

235. Cf. BALTHASAR, Tbeologik UI, 190. Sobre as decisões de supressão de outras Igrejas e comunidades eclesiais, assim como da Comissão “Fé e constituição”, cf. CONGAR, op. d t., 638s.

236. Idéia m uito familiar à ortodoxia, BOBRINSKOY, op. d t., 303: “A desdda do Espírito sobre Jesus no Jordão aparece pois na visão teológica ortodoxa como um ícone, uma manifestação na história do repouso eterno do Espírito do Pai sobre o Filho”.

237. Cf. Teodramdtica, 3, 477.

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D A “ECO NO M IA" À “TEOLOGIA"

não díades separadas, como poderia ocorrer se considerássemos somente a relação P ai-F ilho e Pai-Espírito, ou Pai-Filho e Filho-Espírito238.

Na realidade, a questão tem a ver com a adequada relação cristologiapneum atologia: p o r uma parte, o Espírito é não só o Espírito de Deus, senão ao mesm o tem po o Espírito do Filho, o Espírito de Jesus, dom do Senhor ressuscitado. Por outra parte, o Espírito opera a encarnação de Jesus, vem e atua sobre ele, e não somente guia e acompanha a evangelização, senão que também a prepara e precede. Jesus dá o Espírito, mas, por sua vez, o E spírito repousa sobre ele. A cristologia e a pneumatologia nunca . podem se r separadas. Portanto, a reflexão sobre o Filioque abre uma série de perspectivas que não se esgotam na estrita doutrina trinitária. Também na cristologia (como tivemos ocasião de ver) mas ainda na eclesiologia, na antropologia e na teologia dos sacramentos vão refletir-se sem dúvida as conseqüências dessa complexa relação239.

238. Balthasar propugna com força o Filioque, que vê unido à idéia de Deus amor e do Espírito como o am or dos dois. Por outra parte, observa que Jo 15,26 deve entenderse com referência à economia, não à vida intratrinitária. Cf. op. cit., 189-200. Também em seu momento, K. BAKTH, Ksrcblkbe Dogmatik 1/1, M unique, 1935, 500ss, foi um grande defensor do Filioque: se o Espírito dado pelo Filho não é na eternidade do Filho, desaparece o fundamento de nossa união com Deus.

239. Cf. CONGAR, op. d t, 540-544, sobre as conseqüênrias edesiológicas do Filioque, e se o problema do “cristomonismo” e o relativo esquecimento do Espírito Santo no Ociden­ te devem ser considerados conseqüênda dessa doutrina. Há razões para pensar que se trata de uma disputa “duvidosa”. Cf. ID ., La parola e il soffio, 142ss. BULGAKOV, op. d t, 277s., pensa igualmente que existe uma relação entre o Filioque e a idéia do papa como Vigário de Cristo. Cf. também BOBRINSKOY, op. d t., 302-303, que insinua m uito mais suavemente as repercussões eclesiólogicas. Só a título de curiosidade, vale a pena observar que Sto. Tomás considerou erros similares negar o primado do papa e que o Espírito Santo procede do Filho.: Contra errores graecorum, I I 32 (dtado por CONGAR, ElEsptritu Santo, 639s). Em todo caso deve-se evitar conclusões predpitadas e exageradas. Cf. também as considerações de R. CANTALAMESSA, op. d t , 470s: se as defidêndas da Igreja oddental se deveram ao Filioque, também teriam de dar-se devido a ele suas virtudes e seus aspectos positivos.

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11 “Unitas in trinitate”.

Deus uno na Trindade.

Suas propriedades e seus modos de atuação

A UNIDADE DA ESSÊNCIA DIVINA 1. A unidade do Pai, do Filbo e do Espírito Santo Depois de percorrer, a partir da historia salutis, a doutrina clássica da Trindade desde as processões até as pessoas, tratamos com certa amplitude as características do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Cabe-nos agora abordar o problema da unidade da essência divina. Estou consciente de que esse modo de proceder não é o de uma grande linha da tradição teo­ lógica, que, como tivemos ocasião de ver, preferiu partir da unidade da essência divina1. Mas a unidade de Deus não é uma unidade prévia à Trin­ dade de pessoas, embora tampouco possa ser considerada “posterior” a ela.

Por uma parte, é a unidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, mas por outra é uma unidade que desde sempre é dada, que não chega a ser como o resultado de um processo da união dos três2. 0 Novo Testamento apre­ senta-nos o “único Deus verdadeiro” (cf. Jo 17,3) como o Pai de Nosso Senhor Jesus C risto e o que nos dá o Espírito Santo ao qual tanto o Filho como o Pai acham-se intimamente unidos. E o Deus Pai que imo existe nunca sem o Filho, e sem seu Espírito; por isso na tradição da Igreja se 1. Porém o ponto de vista mais econômico-salvífico que nos últim os anos abriu ca­ minho na teologia católica fez que seja sempre mais seguida a disposição que aqui propo­ mos. Cf. PORRO, Dio nostra sehezza, lntroduzione al mistero di Dio, Tòrino, 1994, 189ss; 235ss, e sobretudo G. GRESHAKE, Derdreiene Gott, Eine trinitariscbe Tbeologic, 184-185; 196ss entre outros lugares.

2. Cf. J. W ERBICK, Teologia trinitaria, em Th. SCHNEIDER (ed.), Nuovo corso di Teologia Dogmática, Bresda, 1995, v. 2, 573-685; 659.

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D A ‘ EC O N O M IA ’ À T E O LO G IA '

considerou que o Deus uno é o Pai, o Filho e o Espírito Santo na unidade de sua essência, em sua bomoousia. A essência divina é única, possuída pelas três pessoas. Mas esse fato de ser possuída pelos três faz também parte de sua essência. Já conhecemos a evolução que se deu na distribuição das m atérias dos antigos tratados “de D eo uno” e “de Deo trino”5.

Já nos referimos à opção de alguns teólogos que, precisamente ante a dificuldade dessa divisão clássica, optam por considerar que as questões do tratado “de Deo uno” são na realidade um “tratado” de Deus Pai. Com efeito ele foi considerado na tradição o “fundamento” da unidade da Trin­ dade, enquanto é o princípio da divindade. O Deus do Antigo Testamento, por o u tra parte, identifica-se no Novo com o Pai de Jesus. O D eus uno, por conseguinte, é o Pai, ao qual, enquanto fonte da divindade, se referem as afirmações sobre a onipotência, a eternidade de Deus etc.3 4.5Igualmente no C redo, o D eus identifica-se com o Pai de Jesus. N ão se pode negar, portanto, os fundamentos dessa posição. M as podemos indagar se são ab­ solutamente convincentes. Por uma parte, a identificação do Deus do Antigo Testam ento com o Pai é evidente. Mas daí a pensar que o Antigo Testa­ mento seja só um a revelação do Deus uno identificado com o Pai há um certo salto que não se justifica. Não se pode aceitar sem matizes uma “su­ cessão” na revelação das pessoas divinas, como uma leitura precipitada de um conhecido texto de Gregório Nazianzeno poderia talvez sugerir5. 0 modo de comportar-se do Deus do Antigo Testamento só é possível porque se trata do “Pai”, isto é, porque desde sempre existe só em relação ao Filho e ao Espírito Santo e no intercâmbio de amor com eles. Em outras palavras, essa revelação do Deus uno, em que depois reconheceremos o Pai de Jesus, é tal na medida em que nos está preparando a revelação do Deus uno e trino.

Portanto, se por uma parte é claro que o Deus do Antigo Testamento se identifica com o Pai, a revelação progressiva de Deus, precisamente porque esse Deus é o “Pai”, é ao mesmo tempo, de modo incoativo, a da trindade das pessoas na unidade da essência divina.

3. Cf. cap. 1, 33-36.

4. C f. o capítulo anterior, notas 1-3. Mas ainda nesses casos a reflexão sobre a unida­ de divina não se esgota nesse estudo sobre Deus Pai. Também se toma em consideração a unidade da Trindade. Cf. W. KASPER, Der Gottjesu Christi, Mainz, 1982, 354-377.

5. Or. 31,26 (SCh 250,326) “O Antigo Testamento anunciou m anifestamente o Pai, e de um modo mais obscuro ao Filho. O Novo Testam ento deu a conhecer abertam ente o Filho, e fez entrever a divindade do Espírito Santo. Agora o Espírito está presente no meio de nós e nos concede uma visão mais clara de si mesmo”... (GREGORIO Nazianzeno, Os cinco discursos teológicos, M adrid, 1995, 254). Já nos referim os a essa passagem na nota 100 do capítulo anterior. Sem dúvida, a passagem contém m uito de verdade. Mas não pode ser interpretada de modo unilateral; cf. a continuação do texto.

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"UNITAS IN TRINITATE". DEUS UNO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E MODOS DE ATUAÇÃO

Somente na m útua implicação da unidade e da trindade divinas temos a plena revelação de Deus. N o Antigo Testamento não achamos a plena revelação do Deus uno tal como nós cristãos o professamos. Não é que falte só uma revelação da Trindade que se justaponha de algum modo à da unicidade divina que o Antigo Testamento proclama com tanta clareza. E que nosso Deus uno é o Deus Pai, Filho e Espírito Santo. A revelação da essência divina comum e a revelação de Deus como Pai, Filho e Espírito implicam-se mutuamente: Poder-se-ia dizer que correm paralelas a revelação da plenitude da essência “comum” divina e a revelação de Deus como Pai, como Filho (palavra) e como Espírito Santo. Ou melhor: ambas as revelações formam uma unidade, crescem ao mesmo tempo e em uma mesma compreensão, posto que consti­ tuem a única manifestação... do Deus uno, Pai, Filho e Espírito Santo6.

Devemos portanto pensar que existe uma manifestação progressiva do Deus uno e único na história da salvação da antiga e da nova aliança, e que todo progresso no conhecimento dessa unidade divina é ao mesmo tempo um crescimento no conhecimento do Deus tripessoal; este, por evidentes razões, não podia ainda fazer-se explícito no Antigo Testamen­ to7. Inversamente, no esclarecimento da diferenciação pessoal em Deus ilumina-se o conhecimento da unidade do ser divino e configuram-se os traços do monoteísmo cristão8. Em bora seja claro que não podemos admi­ tir muitas de suas afirmações concretas, fica um núcleo permanente de 6. R. SCHULTE. La preparadon de la reveladon trinitaria, in MySal 2/1, 77-116, 87. Ibid.: "... dado que Deus é um e único, e dado, por conseguinte, que a manifestação progressiva desse Deus um e único é também uma e única na única história da salvação da antiga e nova aliança (...) todo ‘progresso’ do conhedm ento sobre D eus ‘em si’ (essência) é também progresso do conhecimento da fé sobre o m istério ‘espedaT desse Deus que se manifesta, definitivamente, como tripessoal. E inversamente: em todo esclarecimento de uma ‘diferendação pessoal’ em D eus amplia-se também, ao mesmo tem po, o conhecimen­ to dessa essênda divina”.

7. COM ISSIO THEOLOGICAINTERNATIONALIS, Theologia— ChristologiaAnthropologia, Greg 64 (1983) 5-24, aqui 9: “O monoteísmo do A ntigo lèstam ento tem sua origem na revelação sobrenatural, e por isso, contém um a relação intrínseca à revelação trinitária”.

8. Cf. SCHULTE, op. d t., 87; também 80-81. Ver também, de outro ponto de vista, H. U. von BALTHASAR, Teodramatica 3. Laspersonas del drama, el bombre en Cristo, M adrid, 1993,470: “A idéia de uma revelação sucessiva das três pessoas divinas é absurda, pois elas são essendalm ente imanentes umas às outras; na revelação pré-cristã com Deus, só o Deus vivo (trinhário) pode ter sido revelado, embora não formalmente na trindade”. Deus não teria podido estabelecer nenhuma aliança com os homens sem seu Verbo e seu Espírito.

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DA “ECONOM IA" À “TEOLOGIA"

verdade n o ensinamento dos Santos Padres que viam a Trindade já reve­ lada no Antigo Testam ento.

Sirvam essas reflexões de justificação à nossa sistemática: as afirma­ ções sobre o Deus uno não se referem a uma essência divina que em um segundo momento desdobra-se em três pessoas, nem se referem exclusiva­ mente ao Deus que em um tempo posterior mostra-se como o Pai de Je­ sus. T anto o Deus uno com o o Deus trino são o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Tanto a unidade com o a diferenciação é desses três. E claro que isso não significa abandonar a terminologia tão antiga da unidade da essência divina: essa é a realidade comum às três pessoas9. Mas, como já observa­ mos, a essa essência pertence ser possuída pelo Pai, pelo Filho e pelo Es­ pírito Santo, por cada um deles inteiramente e a seu modo. Porque ao falar da unidade da essência não podemos esquecer que essa é uma unidade profundíssima que se dá ao mesmo tempo na máxima distinção pessoal.

Deve-se afirmar, ao mesmo tempo, os dois extremos, tal como nos fazia ver o m istério de Jesus que morre na cruz abandonado pelo Pai e é ressus­ citado p o r seu poder divino. E a unidade do am or divino, máxima expres­ são do ser "uma só coisa” das três pessoas que existem somente na unidade de sua mútua autodoação e portanto em sua diferença irredutível: Cada hipóstase divina mantém seu mistério impossível de resolver: o Pai, todo autodoação (relatio) e que não obstante pode ser quem se autodoa; o Filho, como Palavra que é resposta, em sua entrega ao Pai pode ser partícipe da potência originante desse último, e juntamente com essa potência pode não só ser o amor, senão também fazê-lo surgir: o Espírito, a liberdade divina mais excelsa e soberana e, ao mesmo tempo, total desprendimento que existe só para o Pai e o Filho10.

N o amor desinteressado, realidade interna que se comunica às criatu­ ras, exprime-se do modo mais alto o que nas três pessoas é comum11. Em Jo 10,30 indica-se que o Pai e o Filho são uma mesma coisa, e se usa o 9. Cf. CIC, 252; com esse term o indica-se a divindade comum às três pessoas; jun­ tam ente com os term os, equivalentes no uso, de substância e de natureza, designa o ser divino em sua unidade.

10. BALTHASAR, Tbeologik Iü , 199-200.

11. ORÍGENES, In Rom. IV (PG 14,997)"... podemos amar a Deus porque somos amados por Deus. E de fato o próprio São Paulo fala do Espírito de amor (Rm 15,30). Deus é chamado amor e C risto é chamado o Filho do amor (Cl 1,13) E se sabemos que o Espírito é amor, o Filho é am or e Deus é amor, é obvio que de uma fonte da divindade paterna conhecemos o Filho e o Espírito Santo, de cuja abundância se difunde a abundância do amor no coração dos santos para fazê-los participantes da natureza divina, como ensina o apóstolo Pedro (2Pd 1,4)”.

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“UNHAS IN TRINITATE". DEUS U N O NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E MODOS DE ATUAÇÃO

gênero neutro. Os Padres deram a esse fato grande importância, porque esse neutro elimina o perigo do sabelianismo, ou do patripassianismo (uma só coisa, mas não uma só pessoa). Mas essa unidade é das pessoas, e manifesta-se sobretudo em seu amor e em sua doação, não é uma unidade que se possa conceber sem elas12. Basílio de Cesaréia afirma que, “na natureza divina e não composta, a unidade consiste na comunhão da divindade”13.

Também para Sto. Agostinho o só Deus uno e único é a Trindade14.

Evidentemente devemos evitar todo perigo de triteísmo; não podemos pensar na existência independente das três pessoas que só em um segundo momento chegariam a constituir uma unidade com características de cole­ tividade15. Se em nossa sistemática colocamos a unidade de Deus depois de ter falado das três pessoas não é porque queiramos considerar essa unidade subordinada a respeito da distinção pessoal. Os dois aspectos do ser divino são igualmente originários. E porque, como indicamos, a unidade divi­ na não é simplesmente a unidade de um Deus unipessoal, a de uma essência divina abstrata, nem sequer a unicidade do Pai, senão a unidade do Pai, do Filho e do Espírito. Assim se manifestou essa unidade na historia salutis e essa é a única razão de ser da ordem de nossa exposição.

2. O primado do upessoal” Talvez seja este o momento adequado para fazer um breve balanço dos problemas encontrados em momentos anteriores de nossa exposição, mas vistos agora nessa perspectiva concreta da relação entre unidade e 12.

TERTULIANO,/f<fo. flnax. 22,11 (208), sobre o umm de Jo 10,30: “N on pertinet ad singularitatem sed ad unitatem , ad similitudinem, ad coniuncüonem, ad dilecdonem Patris qui Filium diligit et ad obsequium Filii qui voluntati Patris obsequitur”. [Não per­ tence à singularidade mas à unidade, à semelhança, à conjunção, ao amor do Pai que ama o Filho e à obediência do Filho que obedece á vontade do Pai]. HILÁRIO de Poitiets distingue a unhas que se dá entre as pessoas da mio que não as distinguiria e seria sabeliana; cf. Trin IV 42; V ,l; V I 8.11 (CCL 62,149; 152; 203; 207), e sobretudo X I1 (530): “id quod uterque in proprietate sua unus est, sacramentum unitatis ad utrum que”.

13. De Sp. Sane. 18,45: “èv r q k o i v o j v í ç i q ç 8e«m)TÒç è o riv t | êvwoiç”; ibid., o Pai está no Filho e o Filho está no Pai, pois cada um é como o outro; nisso consiste que ambos sejam uma coisa só.

14. Trin 1 2,4 (CCL 50,31):"... quod Trinitas sit unus et solus e t verus D eus”; XV 5,7 (468):"... unum Deum, quod est ipsa Trinitas”; Símbolo “Clemens Trinitas” (DS 73): “C lemens Trinitas est unadivinitas”.

15. Cf. CO N CÍLIO LATERANENSEIV, contra Joaquim de Fiore: “Verum uni­ tatem huiusmodo non veram e t propriam , sed quasi collectivam e t simulitudinariam esse fatetur, quemadmodum dicuntur m ulti hom ines unus populas, e t m ulti fideles una Ecclesia...” (DS 803).

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DA -ECONOM IA" À “TE O LO G IA ”

trindade de D eus. M oltmann condenava o ponto de partida na única es­ sência divina, porque com ele só se podia chegar a um modalismo. Mas tivemos ocasião de constatar que seu método não ficava livre de todo do perigo contrário. Deus ficava demasiado dependente do mundo e da his­ tória, a definitiva unidade divina ficava como uma realidade escatológica.

Mas o ponto de partida que quer antes de tudo evitar o perigo do triteísm o (na linha de K. Barth e de K. Rahner) partindo de Deus como sujeito tampouco resultava satisfatório em todos os sentidos: a repetição do “Eu” faz-se em K. B arth mais essencial do que a relação Pai-Filho que nos apre­ senta o Novo Testam ento, e a correspondência entre o diálogo históricosalvífico e a vida interna das pessoas em Deus faz-se problemática em K. Rahner16. Mas n ão se lhes pode negar, nem a um nem a outro, o mérito de ter partido do pessoal, da noção de sujeito e da pessoa do Pai, e não da substancia impessoal. N ada em D eus pode ser impessoal, nada pode ser “neutro”, em bora, como vimos, a noção de pessoa utilizada resultasse, por sua vez, insuficiente porque a dimensão relacional não era tida em conta de maneira adequada. A unidade “pessoal” de Deus não pode ser a mesma da pessoa absoluta, senão a das três pessoas em sua relação recíproca. Essa unidade, por sua vez, é um dado prim ário e não derivado.

Vimos tam bém como a unidade do Deus trino, a unidade da essência do Deus “tri-uno”, fundou-se na tradição na origem e fonte única da di­ vindade que se encontra no Pai. M as ao mesmo tempo deve-se afirmar que também o Pai é relacional, está referido completamente ao Filho e ao Espírito Santo, e que não é tal sem essa relação. N ão há um ser do Pai prévio e independente da paternidade. O Pai, portanto, está completa­ mente dado à comunicação de seu ser ao Filho e (com o Filho, pelo Filho) ao Espírito Santo. O Pai é por sua parte a origem, a fonte; mas é igualmente relação. O Pai dá o ser àqueles que não existem senão em sua relação a ele, mas ao mesmo tempo ele é enquanto Pai, é enquanto gera o Filho e é origem do Espírito Santo enquanto está relacionado com as outras pesso­ as. Da relação de origem, que não é dependência unilateral, surge a unida­ de e a comunhão das três pessoas. A unidade substancial e a distinção das pessoas em sua união também pessoal são assim dois aspectos inseparáveis do ser divino. N ão há uma essência prévia às pessoas nem também um sujeito absoluto. Creio que, se se entende bem o sentido da paternidade, a primeira pessoa na taxis intradivina, se exclui o perigo do subordinacionismo, ao sublinhar as relações mútuas dos três; também o do modalismo, 16. Cf. cap. 9, 277-285.

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“UNITAS IN TRINITATE'. DEUS U N O NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M ODOS DE ATUAÇÃO

já que não se parte do sujeito individual absoluto; e, por último, do triteísmo, já que se reconhece no Pai o princípio único da divindade. Assim, na pessoa do Pai estão ao mesmo tempo a fonte da unidade e a da Trindade.

Afirmamos a unidade essencial que não dá lugar à exclusão das relações internas em Deus, mas que existe precisamente nelas. As pessoas são rela­ tivas umas às outras, e o são, não independentem ente das relações de ori­ gem, mas precisamente por elas, porque a origem primeira é o Pai17. 0 Pai não é pensável sem o Filho e sem o Espírito Santo (embora, como foi dito muitas vezes, a linguagem seja menos clara no caso da terceira pessoa), quer dizer, “depende” deles tanto como dependem do Pai. Mas não se deve acentuar só a origem, mas ainda mais a relação entre as pessoas18, que as une ao mesmo tempo em que as distingue, sem desprezar nenhum dos dois aspectos. A unidade de Deus dá-se no intercâmbio de am or m útuo que é comunicação de ser na distinção. A unidade suprema não é a da mônada isolada, mas a do Deus amor e comunhão perfeita, Pai, Filho, Espírito Santo19.

3. A essência divina Em Deus, como dissemos, nada há de “neutro”, tudo é “pessoal”20.

A “uma só coisa” (cf. J o 10,30) que são o Pai, o Filho e o Espírito Santo não é algo distinto da plenitude de vida que os três têm em comum. Essa essência divina foi considerada tradicionalm ente inefável e inacessível ao homem21. N o entanto, nada nos impede que procuremos aproximar-nos 17. “De quem as outras pessoas procedem, mas n lo as “precede”; A G O STIN H O ,

Trin. V I 2,3 (231): “non praecesit genitor illud quod genuit”.

18. Conhecemos já a posição de Sto. Tomás, que prefere o termo “Pai” ao “generansgenitor” (cf. STb. I 33,2). O prim eiro concede à relação primazia sobre a origem. Em consequência o Pai gera porque é Pai, não é Pai porque gera. São poderosas as razões para preferir essa posição à sua contrária.

19. Cf. as considerações de GRESHAKE, op. c it, 196s: em Deus deve-se excluir qualquer “algo” que pudesse ser pensado sem relação, e a p artir do qual se form aria a unidade desde as relações.

20. Cf. CONCILIO LATERANENSE, IV (DS 803-804), textos que já conhecemos.

A sumvtã reséo Pai, o Filho e o Espírito Santo, neles está plenamente a essência divina, em cada um na comunhão com os outros dois. Cf. já a declaração de Eugênio U I, depois do C oncílio de Reims contra G ilberto Porretano (ano 1148), não se pode estabelecer divisão en tre a natureza e a pessoa (DS 745).

21. Pseudo-DIONÍSIO Areopagita, Cael. Hier. II 3 (SCh 58bis, 77ss), Deus existe m ais além de toda essência (oúoíot), de toda vida. C f. mais adiante a nota 48 do cap. 12 (sobre a analogia).

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DA "ECONOM IA" À TEO LOG IA"

desse m istério, que aparecerá cada vez maior quanto mais de perto se nos m anifestar.

A Escritora já nos oferece uma base para esse intento. No N ovo Tes­ tam ento, em particular nos escritos joaninos, apresentam-se diferentes “definições” de Deus (é evidente a impropriedade com que usamos o ter­ mo “definição”) que foram ponto de partida para reflexões ulteriores.

Conhecemos já algumas delas: sem dúvida a mais decisiva de todas é “Deus é am or” (ljo 4,8.16), mas também: “Deus é Espírito” (Jo 4,24); “Deus é luz” (ljo 1,5.7; cf. lT m 6,16); Deus é o vivente por antonomásia (cf. M t 16,16; 26,63; SI 18[17],47; Jo 6,51; ljo l,ls etc.). Algumas dessas expressões aplicam-se também a Jesus: luz (Jo 1,4.9; 9,5); vida (Jo 1,4; 11,25; 14,6).

C ertam ente essas palavras não pretendem dar-nos definições metafísicas de D eus; referem-se à manifestação salvadora de Deus em Cristo. Perante o m undo de trevas, de m orte e de ódio apresentam-nos a ação de D eus que nos oferece a salvação em Cristo. Mas, indiretam ente, algo nos dizem de Deus mesmo. Em Jesus manifestou-se o que desde sempre é realidade na vida divina, a vida que vem do Pai e que compartilham o Filho e o Espírito.

Essas expressões e outras semelhantes apontam para uma plenitude de ser2232 sem nenhuma dependência, para a totalidade de bem e de vida que não conhece as limitações de toda ordem a que os homens estão submetidos.

Sugerem uma plenitude de ser pessoal, de total posse e conhecimento de si, de inteira transparência, de infinita liberdade.

D e fato, ao ser “espírito” de Deus, a tradição da Igreja uniu, desde tempos remotos, a absoluta simplicidade divina (cf. entre outras passagens DS 566; 800; 3.001)25; daí deduziu-se a plenitude da vida em Deus “todo razão, todo ouvido, todo olho, todo luz”24. Podemos portanto pensar a única essência divina inefável, a partir dessas metáforas sem dúvida muito distantes, como plenitude do ser que implica a plenitude de vida e de

22. Deus é o que é (cf. Ex 3,14) Somente ele É . C f. CEC 213. Cf. TOM ÁS DE A Q U IN O , STb I 13,11, “o que é” é o nome mais próprio de Deus. I 12,14, D eus é o “ipsum esse subsistens”.

23. Já TACIANO, Ad Graecos 5 (BAC 115,578); A G O STIN H O , De àv. Dei X I 10 (CCL 48,332): “Quae habet [Deus] haec et est”; cf. todo cap. 10 (330-332); De Trm 1 12,26 (66), entre outros lugares.

24. LRENEU, Adv. Haer, n 13,3 (SCh 294,116); cf. ulteriores exemplos dos Padres, assim com o referências sobre a procedência dessas cláusulas em A. ORBE, Antropologia de san Irineo, M adrid, 1969,95. N otem os que Sto. Tomás fala em primeiro lugar da simplici­ dade quando começa a falar do que Deus é ou mais propriam ente, do que não é, STb I q.

3, Introd. Cf. também BASÍLIO, C. Eunom. I I 29 (SCh 305, 122).

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'U N ITA S IN TRINITATE” DEUS U NO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M ODOS DE ATUAÇÃO

autopossessão, plena identidade consigo mesmo na completa liberdade.

Ser, portanto, inteiram ente pessoal25.

A “definição” de Deus como amor nos acrescenta uma precisão defi­ nitiva a essas enumerações das propriedades divinas. Com efeito, o ser em plenitude e a plena autopossessão adquirem uma expressão máxima na doação perfeita de si. Só quem se possui pode dar-se inteiram ente, e nessa autodoação manifesta-se a plena posse de si. O ensinamento bíblico do Deus amor, que dá seu sentido último às outras metáforas já indicadas, mostra-nos que a perfeição divina não se vive no modo de fechamento ou isolamento, mas na doação no amor. N ão se trata de que haja prim eiro autopossessão e logo amor e autodoação. O amor diz-nos antes como é essa autopossessão divina, que penetrada por ele completamente dá-lhe o sentido definitivo. A capacidade e a realidade do am or infinito devem ser consideradas portanto pertencentes ao mais íntimo do ser de Deus. Cada n m a das pessoas tem esse amor infinito a seu modo; mais ainda, não só o tem, senão que, como dizia Ricardo de São Vítor, cada pessoa é seu amor.

Mas esse am or é também comum aos três — é o que mostra sua unidade profunda. D istinta em sua modalidade, a plena doação amorosa de si aos outros dois, expressão da plena autopossessão, é comum às três pessoas. O amor é assim o que une e distingue, como vimos ocorrer com a relação.

Fm Deus o que une é o que distingue, ser é doação e doação implica o outro, não é solipsismo. A triunidade do ser divino abre-nos assim o sen­ tido do ser, a identidade na diferença, a autopossessão na autodoação26.

A “definição” do Deus am or mostra-nos assim o que para nós é o mais profundo do ser de Deus, da essência divina que não podemos abar­ car e que fica sempre no mistério. Ainda que os textos neotestamentários que indicamos se refiram mais diretam ente à doação ad extra, deixam-nos 25.

X. ZUBIRI, Elbombrey Dias, M adrid, 1984,168: “D eus, realidade absolutamente absoluta é dinamiridade absoluta, é ‘um dar de si’ absoluto”. Cf. o contexto. ID . Naturaleza.

Historia. Dias. M adrid, 91987,481: “D eus é... um puro amor pessoal. Como tal, extático e efusivo”.

26. Cf. P. GILBERT, La semplicità dei principie. Introduziane alia metafísica, Casale M onferrato, 1992,356: “A metafísica é a busca do princípio mais universal e mais neces­ sário. O universal é comunhão; o necessário é estabelecido entre o que é de fato diferen­ te. A tensão entre o uno e o múltiplo ou entre o idêntico e o diferente é assunto daquilo que é ao mesmo tempo universal e necessário, uno e diverso, vale dizer, do espírito capaz de tomar-se em ato na ação expressa. A substância que subsiste em conformidade a esta estrutura do espírito é a “pessoa”. A pessoa se reconhece idêntica a si sendo valorizada diante do outro, isto é, diferente, no interior de uma troca gratuita, de cuja ‘pessoa’ é a única origem”. Cf. também ID . Kenose et Ontologie (cf. nota 64 do cap. anterior), esp. 195-

200.

369

D A “ECONOMIA" À 'TEOLOGIA”

entrever algo da própria vida divina (da Trindade econômica à Trindade imanente). A unidade e a unicidade divinas, precisamente porque Deus deve ser pensado como plenamente pessoal, não podem ser entendidas como solidão e isolamento27. 0 Pai dá ao Filho e ao Espírito essa plenitude de ser no amor que só pode existir nessa comunicação. O D eus pessoal não é, pois, unipessoal, é tripessoal, porque à sua essência pertence o amor: Entre os homens o amor funda uma estreita e profunda comunhão de pessoas, mas não uma identidade de essência. Ao contrário, Deus é amor, e sua essência é absolutamente simples e única; por isso possuem as três pessoas uma única essência; sua unidade é unidade da essência, e não só comunhão de pessoas.

Essa Trindade na unidade da única essência é o mistério inesgotável da Trin­ dade que nunca podemos compreender racionalmente, mas somente em forma de esboços (in Ansätzen) podemos fazer acessível à compreensão crente28.

Podemos indagar se a incom preensibilidade da essência divina não significa a incompreensibilidade do am or divino29, a incompreensibilidade da total autopossessão na comunicação e plena comunhão que ao mesmo tempo funda e expressa a unidade originária do Pai, do Filho e do Espí­ rito Santo. Na teologia católica recente achamos nos últim os tem pos um consenso sempre mais amplo na identificação, embora com matizes di­ versos, do amor com a essência divina30. Santo Agostinho já tinha iden­ tificado o amor com a Trindade em sua famosa sentença: “vides Trinitatem 27. KASPER, op. cit., 364: “Assim a pessoa não existe de outro modo a não ser na autocomunicação a outros e no reconhecimento por parte de outras pessoas. P o r isso é impossível que a unidade e unicidade de Deus, precisamente porque desde o princípio Deus é pensado como pessoal, seja entendida com o solidão. Aqui está o fundam ento mais profundo pelo qual a concepção teísta de um Deus impessoal não se pode m anter”. No mesmo sentido, L. SCHEFFCZYCK, Der Gott der Offenbarung, 433: “o Deus que em sua essência é amor pessoal não pode propriam ente ser pensado senão como trinitário”.

GRESHAKE, op. cit., 198-200, o amor é ao mesmo tempo o que distingue e o que une; cf., nesse contexto, a citação de BOAVENTURA (199): “Si omitas divina est perfectissima, necesse est quod habeat pluralitatem intrinsecam” (Q. dis. de Trm,., 2,2s.).

28. KASPER, op. cit., 365; 372: “A unidade de Deois... como comunhão do Pai, do Filho e do Espírito Santo determina-se como unidade no amor”.

29. A partir da revelação do Novo Testamento podemos corrigir um apofatismo unilateral: A. MELANO, Analogia Christi. Sul parlare interno a Dio in ima teologia cristiana, Rkercbe teologkhe 1 (1990) 29-73,72: “... de Deus podem dar-se nomes, e entre eles o mais alto é o que lhe reconheceu João: agapé... A agapé é, na verdade, ‘id quo magis cogitari nequit* e é portanto o nome mais próprio de D eus”.

30. Além dos autores que acabamos de citar, cf. BALTHASAR, Tbeologik II Wahreh Gottesy 130: “o amor idêntico com a essência de D eus”; esse amor é que dá sentido a tudo; cf. Ibid., 140-141, 163; SCHEFFCZYCK, op. cit., 413: Deus, em sua essência, é amor 370

"UNITAS IN TR IN ITATE’ . DEUS U N O NA TR IN D AD E. SUAS PROPRIEDADES E M O D O S DE ATUAÇÃO

si caritatem vides”31. A unidade mais profunda que pode existir no Deus trin o é pois a do am or32.

Unidade e distinção não são portanto contraditórias. A única essência divina não deve ser vista em oposição à pluralidade das pessoas, nem como prévia a elas, senão que pode ser considerada como a mesma unidade e comunhão entre elas33, o que não significa que essa unidade seja conseqüência da união dos três. A unidade e a trindade são ambas absolutamente primárias e originais, nenhuma é “prévia” à outra. Ambas têm seu único fundamento do Pai que por sua vez só é na relação ao Filho e ao Espírito. pessoal; B. M O N D IM , La Trinità misten d'amore. Trattato di teologia trinitaria. Bologna 1993,295-299; C. PO RRO , Dio nostra sahezza. Introduzione al mistero di Dio 309ss- STAGLIANO, II misten dei Dto vivente, 597. COM ISSIO TH EO LO G IC A IN TER N A TIO NALIS. op. d t , 14: “O mistério de Deus e do homem manifesta-se como m istério dê caridade”. São significativos os parágrafos que dedica ao Deus amor o C IC (218-221.231)“Ipsum Dei esse est am or... Ipse aetem e est am oris commerdum: Pater, Filius et Spiritus Sanctus, nosque destinavit u t huius simus partidpes” (221); Ipsum D ei esse est veritas et am or” (231). N o campo da Igreja ortodoxa, cf. D . STANISLOAE, Diosesamor Salamanca 1984,88; e também Y. SPITERIS, La dottrina trinitaria nella teologia ortodoêsa. Autori t prospettive, in A. AMATO (ed.), Trinità in contesto, Roma 1993, 45-69, esp. 58 sobre J Zizioulas: “O amor não é uma conseqüênda ou um a ‘propriedade’ da súbstânda divinaT mas o que constitui a sua súbstânda”.

31. Trin VIR 8,12 (287); também Trin XV 17,29 (504): “substantia ipsa sit caritas et cantas ipsa sit substantia sive in patre sive in filio sive in spiritu sancto”- cf. XV 6 1014721 PEDRO LOMBARDO, Sent. 1 32,5: “E t sicut in Trinitate dilectio est, quae est Pater, Filius e t Spiritus sanctus, quae est ipsa essentia deitatis; e t tarnen Spiritus sanctus dilectio est ” 32. BERNARDO de Claraval, De diligendo Deo, 12,35 (PL 182,996): “Quid vere in summa et beata illa Trinitate summam et ineffebilem conservat unitatem nisi caritas? Lex e rit ergo, et lex Domini, caritas, quae Trinitatem in unitate quodammodo cohiber et collieat in vinculo pads”.

8 33. Cf. notas 11 ss. Também B. FORTE, Trinidad como historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Salamanca, 1988,18s; W. PANNENBERG, Teologia sistemática I, 361s: “O trata­ m ento dessa idéia [da essência divina enquanto tal]... terá de mostrar... se é possível pensar o conceito da essênda divina como um compêndio sintético {Inbegriff) das relações entre Pai, Filho e Espírito, diferente daquela outra idéia ontológica de essência que Agostinho se julgava obngado a pressupor”; 362s: “Para a fé trinitária do cristianismo, a única coisa que im porta é a vida concreta, diferendada em si mesma, da unidade divina. D e modo que a doutrina da Trindade é efetivamente um ‘monoteísmo concreto’. Com isso diferenda-se de determinadas idéias acerca do Deus uno, localizado no abstrato mais além, e acerca de uma unidade abstrata que exclui de si toda pluralidade, e que de feto converte o Deus uno em um mero correlato do mundo do mais aquém e da pluralidade do finito”. Sobre o mesmo “monoteísmo concreto” ver KASPER, op. d t., 358s; cf. também S. de CURA, El Dios único cristiano. Apologia dei monoteísmo trinitário, Burgense 37 (1996) 65-92 esp 88 sobre a origem da expressão “monoteísmo concreto”. K. RAHNER, Ü ber die Eigênart des christlichen Gottesbegriff, in Schriften zur Theologie 15, Zürich-Einsielden-Köln 1983 185-194,190. Deus não é só o doador, senão o próprio dom. Isso só é possível ein uma’ concepção trinitária.

371

DA "ECO NO M IA" À “TEOLOGIA"

M etodologicam ente poderá ser válido tom ar uma ou outra como ponto de partida, mas sempre com a consciência de que não há prioridade de uma ou outra, nem lógica nem ontologicam ente. O m onoteísm o cristão é o m onoteísm o do Deus trino revelado em Jesus. Deus é em si mesmo uni­ dade e pluralidade, e p o r isso, na superabundância de seu amor, do amor que é em si mesmo, pode dar-se ao m undo, que não é necessário, e, ao ser am or em si mesmo, pode ser am or para nós.

Em últim o term o, toda a doutrina trinitária pode converter-se em um com entário a ljo 4,8.1634. O amor, em nossa experiência humana, é por um a parte o que une35, mas por outra é o que deixa ao outro ser o que é.

C ria comunhão, mas não absorve nem elimina as diferenças. O que ama é e deixa que o outro seja36. Se podemos aplicar a Deus analogicamente essa experiência humana (e com consciência da diferença fundamental, a que já aludimos, entre a unidade da essência divina possuída pelos três e a comu­ nhão entre os homens, por íntim a que queiramos concebê-la), podemos pensar como o amor funda ao mesmo tem po a máxima união na máxima distinção das pessoas. Assim se pode falar de Deus que vem a nós e se fez um conosco (Deus conosco), do Espírito derramado em nossos corações (D eus em nós) sem atentar de nenhum modo contra a sua transcendência e contra a incompreensibilidade de seu mistério (Deus Pai, Deus acima de nós)37. D eus habita em uma luz inacessível (lT m 6,16), a Deus ninguém viu, só o Filho único o deu a conhecer (Jo 1,18). A partir dessa revelação em Jesus nos vemos confrontados com a luz de seu mistério. Por isso so­ m ente no am or temos acesso ao conhecimento de Deus. O que ama nas­ ceu de Deus e o conhece, e, ao contrário, o que não ama não pode conhecêlo (cf. ljo 4,7-8)38.

34. Cf. R. PREN TER, Der G ott, der Liebe ist. Das Vehältnis der G otteslehre zur Christologie, ThLZ 96 (1971) 401-413,403: “Deus éamor. Por que não simplesmente Deus nos amou...? P or que não simplesmente Deus nos tem um am or infinito, pois nos amou tanto? Por que não simplesmente: D eus está cheio de amor por nós? P or que: Deus é am or”? Citado por PANNENBERG, op. d t , 461; cf. também, T h. SÖ D IN G , “G ott ist Liebe”. 1Joh 4,8.16 als Spitzensatz biblischer Theologie, in ID . (ed.), Der lebendige Gott.

Studien zur Theologie des Neuen Testaments (Festschrift W. Tbäsmg), M ünster, 1996,306-357.

35. AG O STIN H O , Irin. VIII 10,14 (290): “Quid est ergo amor, nisi quaedam vita duo aliqua copulans vel copulare appetens, amantem sdlicet e t quod am atur?”

36. Deus criador, que cria por amor, dá à criatura sua própria consistência.

37. Cf. GRESHAKE, op. d t , 532. Cf. já ATANÁSIO, Serap. I 28 (PG 26, 596).

38. Cf. E. JÚ N G E L , Gott als Geheimnis der Welt, 446ss. Jüngel observa que re­ conhecemos o Deus amor quando envia seu Filho ao mundo, com o que se expõe à falta de amor. Assim Deus mostra-se não só como o que ama, senão como o acontecimento mesmo 372

■UNITAS IN TRINITATE". D EU S U NO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M ODOS D E ATUAÇÃO

4. A unidade de Deus e a unidade dos homens A unidade do Deus trino é tal que nela, acentuando devidamente todas as diferenças, os homens têm cabimento. A chamada “oração sacerdotal” de Jesus (Jo 17) oferece a base para tal consideração, de tal modo que podemos tomá-la como ponto de partida de nossa reflexão’9.

Os primeiros versículos do capítulo tratam da glorificação mútua do Pai e do Filho; culminam no v. 5, com a súplica de Jesus de ser glorificado pelo Pai com a glória que tinha junto dele antes da criação do mundo.

Nessa glorificação manifesta-se a glorificação mesma do Pai. Trata-se da revelação escatológica do ser etemo de Deus. Deus possui desde sempre a glória de sua divindade: esta consiste na glorificação mútua do Pai e do Filho, e agora abarca também o Filho enquanto homem, já que sua huma­ nidade, na ressurreição e exaltação, entra na plena participação da vida eterna de Deus. Precisamente porque a humanidade de Jesus é introduzida nessa “doxologia” eterna, pode-se introduzir nela também os crentes.

“Neles” é glorificado o Filho (Jo 17,10). Essa glorificação acontece mediante o “outro Paráclito”, o Espírito da verdade que Jesus enviará e que guiará os discípulos à verdade total, porque lhes comunicará o que ouviu (Jo 16,14: “Ele m e dará glória, porque receberá do meu e o comunicará a vós”). A doutrina trinitária tem como finalidade a doxologia, enquanto parte da glo­ rificação mútua do Pai e do Filho. Mas nessa glorificação os homens são introduzidos; essa glorificação significa nossa salvação: “a glória do nome de Deus”, dizia Ireneu40. A finalidade última do homem está na glorificação do D eus uno e trino e em ser acolhido na vida plena da Trindade. Isso é possível porque essa unidade divina não elimina a diferença, mas a assume em si. Em Deus é o mesmo ser e ser com o outro3 4091. Por isso Deus pode acolher em seu seio a criatura, sem que esta deixe de ser tal42. do amor. Deus não quer amar-se a si mesmo sem amar o mundo. N a missão do Filho ao mundo, Deus entra na carência de amor, e assim faz digno de am or o homem odioso. Á identificação de Deus com o am or não perm ite a redução feuerbachiana: o am or só é ver­ dadeiro quando vem de Deus. Cf. também a análise do amor m uito rica e sugestiva em Ibid., 430-446.

39. Cf. KASPER, op. c it, 369ss. Inspiro-me nele para o que segue.

40. Adu. Haer. m 20,2 (SCh 211,388).

41. Cf. KASPER, op. cit., 373.

42. FuncUfbe nisso a relação intrínseca entre a criação e a Trindade. Só porque em Deus existe a altjfcdade pode fazer surgir o outro, a criatura, sem fazer-se dependente dele.

Deve-se a firm # a unidade da ação divina na criação, porque, sendo as três pessoas inseparáveis, Deus é um só princípio das criaturas. A G O STIN H O o formulou de modo 373

DA ‘ ECONOMIA” À “TEOLOGIA"

Dessas características do ser de Deus uno e trino deriva nossa salva­ ção, que é nossa relação com ele e a participação na sua vida. A vida eterna está no conhecim ento de Deus: “que te conheçam a ti, único Deus verda­ deiro, e ao Jesus C risto que enviaste” (Jo 17,3). Jesus, o enviado do Pai, acha-se assim indissoluvelmente associado ao “único D eus”. A unidade do Pai e do Filho funda por sua vez a união dos crentes com Deus, e a deles entre si: “Que todos sejam um: como tu, Pai, estás em mim e eu em ti, que eles também sejam um em nós para que o mundo creia que me enviaste.

Dei-lhes a glória que me deste, para que sejam um, como nós somos um” (fo 17,21-22). A unidade funda-se no dom que Jesus fez aos seus da “gló­ ria” que o Pai lhe deu, na participação da vida divina que dele recebeu43.

Toda a ação de Jesus na terra tende a criar essa união, a fazer de todos os homens filhos de Deus. Também, segundo Jo 17,26, o am or com que o Pai amou Jesus deve estar entre os cristãos. A unidade entre os cristãos fundase na unidade da Trindade44.

Chama a atenção que essa oração sacerdotal não mencione o Espírito Santo, do qual se fala amplamente nos capítulos precedentes. Precisamen­ te por isso não se pode pensar que a união dos homens com o Pai e o Filho, e a presença deste entre os seus, faça-se prescindindo da ação do Paráclito, Espírito da verdade. Sem que queiramos fazer concordâncias precipitadas, deve-se notar que as noções de glória e de Espírito estão associadas relapidar em Trin. 14,7 (CCL 50,36) "... sicut inseparabiles sunt, ita inseparabiliter operentur”.

Isso não significa que esse princípio não contenha em si mesmo a distinção, e que portanto na ação inseparável das pessoas cada uma não participe do modo que lhe é próprio. Cf. L. F. LADARIA, Antropologia teologica, Casale M onferrato-Roma, 1995, 64-69.

43. Cf. R. SCHNAKENBURG, EI evangeUo segun sanjuan, Barcelona, 1980, Hl, 238ss. A glória e a unidade vão também juntas em Rm 15,5-6. Sobre a relação entre a unidade do Pai e do Filho e a dos homens, expressa na glória, D . M A RZO TTO , Lunità degli uomoni nel vangelo di Giovanni, Brescia, 1977, 192; “Jesus e o Pai são uma coisa só, expressa na glória que o Pai deu a Jesus, porque sempre o amou, mas Jesus concedeu essa glória aos discípulos e esses creram nele. A unidade originária se abre no acolher aos ou­ tros, que se tomam um a só coisa também eles ‘em nós', ‘como nós’, ‘a partir do momento que somos uma coisa só'; cf. ibid., 198s. Ver Y. SIMOENS, La gloire d’aimery Structures stylistiques et interprétatives dam le Discours de la Cène Qn 13- 17) Roma, 1981, 248: “‘Um ', na relação ao Pai e a Jesus, eles recebem com o dom a glória que define a identidade mesma de Deus”. Ver também GS 24, embora o texto não se refira diretam ente à introdução dos homens na unidade divina.

44. Cf. C O N C ÍLIO VATICANO II, L G 1,4, com a famosa citação de S. CIPRIANO de Cartago, De or. Dom. 23: “de unitate Patris et Filii et Spiritus Sancd plebs adunata”. Cf. também TERTU LIA N O , De Bapt. 6,1 (C C L 1,282): “Ubi tres, id est pater e t filius e spiritus sanctus, ibi Ecclesia, quae trium corpus est”.

374

“UNHAS IN TRINITATE'. DEUS UNO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E MODOS DE ATUAÇÃO

petídamente no Novo Testamento (cf. 2Cor 3,6-9; E f 3,16; lP d 4,14)45.

Uma tradição patrística considerável mantém essa íntim a união, e chega mesmo à identificação pura e simples das duas noções46. A unidade com o Pai e o Filho funda-se em todo caso na comunicação que Jesus faz da glória com a qual é um só com o Pai. Por isso podemos falar com propriedade, e não só em sentido figurado, da verdadeira participação dos homens na vida de Deus uno e trino. Essa unidade é que perm ite que Deus venha a nós na linha descendente do exitus, Pai-Filho-Espírito, que se inverte em movimento ascendente do reditus: “Pois por ele (Cristo) uns e outros te­ mos acesso ao Pai no mesmo Espírito” (Ef 2,18), já que Jesus com sua morte derrubou todo muro de separação entre os homens e em particular entre os judeus e os gentios (cf. E f 2,11-17). Sendo que a unidade divina se dá na distinção das pessoas, também a unidade que à imagem da Trin­ dade se funda na Igreja recolhe as diferenças e não busca a uniformidade (cf. IC or 12,4-30; Rm 12,4-9; E f 4,9-13). A unidade entre os homens só pode dar-se no respeito das peculiaridades das pessoas, dos grupos e povos.

“Unum Deum in Trinitate et Trinitatem in unitate veneremur” (Sím­ bolo Quicumque, DS 75). N ão podemos pensar na unidade divina sem que a Trindade esteja presente, nem refletir sobre ela esquecendo a unidade.

Cada afirmação que só leve em conta um desses aspectos deverá sempre ser corrigida por sua complementar. A unidade no amor tem sua fonte na pessoa do Pai, que por sua vez não é senão em relação com o Filho e o Espírito Santo; o que nos ajuda a pensar simultaneamente nos dois aspec­ tos inseparáveis do ser divino. O amor está no “princípio” da Trindade, e, através do Filho, é também o que fecha o círculo dela, o Espírito Santo amor em pessoa, enquanto fruto do amor do Pai e do Filho47. E se tudo 45. Cf. F. X. DURRW ELL, ÜEspritSamtdeDieu, Paris, 1983,22s; ID .,U Père. Dieu en son mystère, Paris, 1988,28: “O poder, a glória e o Espírito são inseparáveis’.

46. Cf. JU ST IN O , Dial.Trypb. 49,2-3 (BA C116,383); cf. J. P. MARTIN, EIEspíritu Santo en los orígenes dei cristianismo, 196-200, sobre a relação entre esses conceitos e também com os de kbáris e dynamis; IR IN EU de Lion, Ado. Haer. IV 14,1-2 (SCh 100, 538-546).

Tanto a glória com o o Espírito Santo operam a comunicação com Deus; HILÁRIO de Poitiers, In M t 2, 6-, 12,23 (SCh 254-110; 172). 7r.ft. 56,6 (CSEL 22,172); AMBROSIASTER, Com. 2Cor 3,18 (CSEL 8 1 ,2 19s). A passagem mais interessante é a de GREGÓRIO de N issa, Hom. in Cant. XV (PG 44, 1.117): “O vínculo dessa unidade é a glória (cf. Jo 17,22). P o r outra parte, examinando com atenção as palavras do Senhor se descobrirá que o Espírito Santo é denominado glória. Diz assim, com efeito, Dei-lbes a glória que meétste (Jo 17,22). Efetivamente tinha lhes dado aquela mesma glória quando lhes disse: Rccjki o Espírito Santo (Jo 20,22)”.

47. A partir de consideração semelhante observa PANNENBERG, op. d t , 466, que no Pai enquanto origem e no Espírito Santo como amor (essênda comum) é mais mani­ festa a essênda divina, a “divindade em seu conjunto”.

375

DA “ECONOMIA" À TEO LO G IA "

quanto existe vem d o amor criador do Deus uno e trino, no transbordar do eterno intercâm bio de amor que é a vida íntima de Deus, podemos pensar que a doação de si no desprendimento é o sentido últim o de tudo o que existe. “O sentido do ser é o desprendimento do amor.”48 Assim falou-se ultim am ente na teologia católica de um a “ontologia trinitária”49, na qual o amor é visto como o núcleo mais profundo que dá sentido a toda a reali­ dade50. Sendo a Trindade, também enquanto tal, a origem da criação, essas considerações estão justificadas. Valem naturalmente, antes de tudo, para os homens. A entrega de Jesus revela-nos o mistério de am or e de entrega que constitui a vida divina. Seguir a Jesus, por quem tudo foi feito, signi­ fica, como recorda o Concílio Vaticano II (GS 41), fazer-se mais homem.

Significa entrar no verdadeiro sentido da vida, que parte da vida mesma de Deus. Esse prim ado da pessoa e da relação permite integrar aquelas expe­ riências que não entram em nenhum sistema: a solidão e a culpa, a tristeza e o fracasso51.

A revelação desse sentido últim o do ser acontece na vida de Jesus, imagem e revelador do Pai, o qual, p or sua vez, é o princípio, a raiz e a fonte da Trindade. Quem vê Jesus vê o Pai. Quem vê Jesus pode entender a Deus como o to tal desprendimento do amor. Vida, m orte e ressurreição de Jesus abrem -nos o mistério da comunhão trinitária no amor desprendi­ do. No etem o am or trinitário está a condição de possibilidade da kenose 48. KASPER, op. cit., 377. Veja-se todo o contexto.

49. A expressão foi cunhada por K. HEM M ERLE, Tbesen zu einer trinitariscben Ontologky Einsieldeln, 1976. A ontologia que deriva da fé deve ser seu ponto de partida no amor, no dar-se. O pensam ento da Trindade descobriu o amor como o núcleo nos mistérios do cristianismo, mas tam bém em tudo o que é (Ibid. 36). Do mesmo autor, Aufden góttlicken Gottzudenken; Unterwegs mitdem dreieinen Gott, Freiburg, 1996. Ver também GRESHAKE, op. cit, 454-464; STAGLIANÒ, op. cit., 602-606; COMISSIO T H EO LO G IC A IN TER NATIONALIS, op. cit., 14: “Manifesta-se ao mundo o mistério de Deus e do homem como m istério de caridade. Dessa consideração, sob a guia da fé cristã, pode-se deduzir uma nova visão universal de todas as coisas... N o centro dessa ‘metafísica da caridade’ já não se coloca, como na filosofia antiga, a substancia em geral, senão a pessoa, cujo ato perfeitíssimo e sumamente perfectivo é a caridade”.

50. HEM M ERLE, op.cit, 55: “O que não perdoou o seu próprio Filho, mas que o entregou por todos nós, como é possível que não nos dê com ele todas as coisas? (Rm 8,32).

Essa experiência fundamental da fe funda-se na m orte e na ressurreição de Jesus. Experinfiinta que Jesus entregou-se por nós, mas que sua entrega é a entrega de Deus, que nela dá sedado ao ser, que fica completamente transform ado porque é dado desde seu últim o fun­ damento, é assumido no ritmo de sua auto-entrega (de Deus)”. Ibid., 57: “o que crê em Cristo crê em um am or que está no começo, no centro e no final”.

51. C f KASPER, op. c it, 377. Ibid.: “E finalmente uma interpretação que leva à esperança, uma antecipação da doxologia escatológica sob o véu da história”.

376

'UNITAS IN TRINITATE". DEUS UNO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M ODOS DE ATUAÇÃO

temporal do Filho. Chegar à definição do ser como doação e como des­ prendimento só tem sentido a partir de Jesus revelador do Pai, e com isso do mistério da santa Trindade, único Deus. Nesse m istério somos introdu­ zidos mediante a fé e o batismo que recebemos em nome (não nos no­ mes52)35 do Pai e do Filho e do Espírito Santo, e pelo qual somos associados à morte e ressurreição de Jesus e passamos a formar parte da Igreja que é seu corpo. A Igreja tem por lei o novo mandamento de amar como Cristo nos amou (cf. Jo 13,34) e que é o germe mais forte de unidade para a humanidade inteira (cf. LG 1,9).

OS MODOS DE ATUAR E AS PROPRIEDADES (ATRIBUTOS) DE DEUS O Deus uno e trino, que a fé cristã confessa, mostra-se-nos em sua revelação aos homens como “o que é” em plenitude de autopossessão, no etem o intercâmbio de amor entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. E n­ tende-se melhor a doutrina sobre as propriedades (atributos) de Deus, ma­ nifestadas em seu operar, à luz da revelação trinitária, a única que nos mostra o ser profundo de Deus. Assim, esse ensinamento tradicional, a que dedicaremos atenção limitada55, pode ser considerado um prolonga­ mento de nossa reflexão sobre a essência divina.

Com freqüência encontramos no caminho a questão da incompreensibilidade de Deus. É uma conseqüência que deriva de sua infinidade54.

Santo Tomás, como já tivemos ocasião de observar, referia-se a como Deus “não é”, mais do que a como é55. Sua existência é conhecida por seus efei­ tos, mas devido à desproporção entre os efeitos e sua causa não podemos 52. Cf. C IC 233; já Catbecimus Romanus D 2,10; cf. KASPER, op. d t , 3S9.

53. O s manuais recentes diferem notavelmente na atenção concedida a esse tema.

Dedica-lhe espaço m uito considerável SCHEFFCZYCK, op. d t., 419-507, depois de ha­ ver tratado dos problem as essenciais da teologia trinitária. M uito mais brevem ente STAGLIANÒ, op. d t., 597-601; GRESHAKE, op. d t., 214-216; ambos sublinham o ca­ ráter trinitário dessas propriedades 54. Cf. G REG O RIO de Nissa, Contra Eunomio, m ,l, 103 (JA EG ERII, 38). Vale a pena reproduzir um texto de PANNENBERG, op. d t., I, 368: “Os grandes desvarios no campo do conhecim ento de Deus não se produzem quando os homens são consdentes de que seu entendim ento está sempre abaixo da grandeza desse objeto, mas quando tomam equivocadamente suas limitadas idéias pela coisa mesma”.

55. STb I 2, começo. Mas de D eus podemos também fazer proposições afirmativas: STb 1 13,12. Cf. JOÃO DAMASCENO, Defide ortbod. 1 2.4 (PG 94, 793. 799).

377

DA “ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

conhecê-lo perfeitam ente segundo sua essêndaS6. Talvez por essa razão encontrem os freqüentem ente elencos de propriedades de Deus, longas enum erações que indicam que com uma só expressão não se pode abarcar D eus. Essas propriedades divinas deduzem-se na Escritura dos modos e atuação de D eus e formam um todo com elas. Evidentem ente, tampouco com muitas palavras se esgota a imensidade divina, mas não há dúvida de que a enumeração e a diversidade de aproximações ajuda a dar a impressão mais viva de que nos encontram os diante do que nos ultrapassa. Assim já o fez a Escritura. E precisamente a riqueza transbordante do amor de Deus a que se m anifesta na abundância das propriedades divinas, que não são mais do que um a articulação daquela idéia central. D e modo algum deve­ mos pensar que essas longas enumerações se oponham ao princípio da simplicidade divina. E antes a impossibilidade humana de captá-la real­ m ente que obriga a uma pluralidade de aproximações.

Nas páginas a seguir não pretendemos um estudo exaustivo dessa ques­ tão. Contentam o-nos com algumas indicações sobre os ensinamentos da Bíblia e da tradição, para depois passar a refletir sobre os problemas atuais em tom o da imutabilidade e da impassibilidade divinas.

1. Algumas noções bíblicas As afirmações mais profundas sobre Deus na Bíblia não se encontram em tuna linguagem abstrata acerca dele, mas nas orações. Quando louva ou suplica, quando fida com o coração, quando experimenta sua bondade infinita, é então que o homem se aprofunda mais em seu mistério. N ão podemos ficar surpresos com o feto de que no Antigo Testamento seja precisamente o livro dos Salmos o que nos fale com mais freqüência das grandezas de Deus e enumere seus grandes benefícios aos homens, que mostram os caracteres de seu ser. Assim por exemplo, o SI 103[102], 3-9: O que perdoa todas as suas culpas, cuida de tuas doenças, resgata tua vida do fosso, coroa-te de amor e ternura; o que farta de bens tua existência, enquanto 56.

STb I q .l, a.2. Sobre a incompreensibilidade de Deus nos apologetas, pode-se ver PANNENBERG, Die Aufhahme des philosophischen G ottesbegrifls ais dogmadsches Problem der Érühchrisdlichen Theologie, in Grmdfragen systematiscber Tbeologie, G õttm gen, 1967, 296-346, 332ss; cf. também BASILIO de Cesaréia, De Fide (PG 31,681): “N em as palavras podem descrever nem a mente pode abarcar a majestade e a glória de Deus; não podem ser expressas nem com uma palavra nem com um conceito, nem podem ser com­ preendidas com o são”.

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"UNÍTAS IN TRINITATE". DEUS UNO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E MODOS DE ATUAÇÃO

tua juventude se renova como a águia. Javé é o que faz obras de justiça e outorga o direito aos oprimidos... Clemente e compassivo, Javé, tardo para a cólera e cheio de amor; não se zanga etemamente nem para sempre guarda rancor...

Também o SI 145[144] é um canto de louvor a Deus que o homem não pode abarcar: Grande é Javé, digníssimo de louvor, insondável em sua grandeza... Será feita memória de tua imensa bondade, tua justiça será aclamada. Clemente e compas­ sivo Javé, tardo para a cólera e grande em amor, bom é Javé para com todos, e suas ternuras sobre todas suas obras.... Teu reino é um reino por todos os séculos, teu domínio é um domínio por todas as gerações. Javé é fiel em todas as suas palavras, amoroso em todas suas obras (SI 145,3.6.7-9.13-14; cf. tam­ bém SI 71 [70], 72[71], 84[83], 146[145].

A fidelidade do amor divino também está expressa nos profetas (cf., por exemplo, J r 31,3; Os 2,21-22). São antes das obras de Deus, da expe­ riência de seu am or a seu povo, de que tratam esses textos, mas daí se passa a afirmações sobre a grandeza e o poder divinos. Essas passagens e outras semelhantes parecem comentários ou ecos de Ex 34,6-7, a resposta à invo­ cação de Moisés: “Javé, Javé, Deus misericordioso e clemente, tardo para a cólera e rico em amor e fidelidade, que mantém seu am or por m il gera­ ções. Que perdoa a iniqüidade, a rebeldia e o pecado...”.

A riqueza insondável do ser de Deus manifesta-se no fato de ser ele, por antonomásia, o “vivente”. Aele pertence a vida (cf. Jr 10,10; SI 36[35],10; Dn 6,27 etc.); n o Novo Testamento a vida aparecerá em C risto (cf. Jo 1,16). Mas outras expressões mostram o poder de Deus, sua transcendência sobre a terra: D eus é incompreensível (Jó 36,26); é o Altíssimo (SI 7,18; 73[72],11; 78[77],56); seu poder é onipotente; o que quer, ele o faz (SI 115[114],3; Jr 32,17; Jó 42,2). A onipotência de Deus manifesta-se em sua fidelidade ao pacto estabelecido com seu povo (cf. SI 111 [110]). A partir das maravilhas da criação, Javé aparece vestido de esplendor e majestade (SI 104[103],lss; cf. 113[112],4). O s céus proclamam a glória infinita de Deus (SI 19[18],2), mas não podem contê-lo: “Se os céus e os céus dos céus não podem conter-te, quanto menos esta casa que construí” (lR s 8,27; cf.

Is 66,1). A onipresença de Deus acha-se expressa no SI 139[138],7-8: “Aonde irei e onde poderei fugir de teu rosto? Se subo até os céus, aí estás tu, se deito nos infernos, ali te encontras”. Seu trono está nos céus, seus olhos 379

DA “EC O N O M IA ' À "TEOLOGIA”

vêem tudo, suas pálpebras exploram os filhos de Adão (SI 11 [10],4; cf.

14[13],4;Jr 23,24).

A permanente onisciênda de Deus é posta em relevo em Sr 42,18-20: “Ele sonda o abismo e o coração humano, e penetra seus cálculos secretos.

Pois o Altíssimo penetra todo saber e fixa seus olhos nos sinais dos tempos.

Anuncia o passado e o futuro, e descobre os vestígios das coisas secretas...”.

Deus não passa, existe desde sempre e para sempre, diferentemente de suas obras; SI 102[101],25-28: “De idade em idade duram teus anos. Desde os tempos remotos fundaste a terra, e os céus são a obra de tuas mãos: eles perecem, mas tu ficas. M as tu és sempre o mesmo, não têm fim teus anos”.

Por isso Deus é chamado com freqüênda a “rocha”, metáfora que exprime a solidez do apoio que oferece ao homem (cf. SI 18[17],32, entre outras muitas passagens). A eternidade do amor e o poder de Deus estão expressos no Salmo 136[135] que contempla em um olhar de conjunto a criação do mundo, a libertação do Egito e o cuidado amoroso de Deus por suas criaturas57.

M uitos desses temas encontram-se reunidos em um texto do Ecle­ siástico (Sirácida): O que vive etemamente tudo criou por igual Só o Senhor será chamado justo.

A ninguém deu o poder de proclamar suas obras pois quem poderá rastrear suas maravilhas?

O poder de sua majestade, quem o calculará?

Quem poderá contar suas misericórdias?

Nada há que tirar, nada que acrescentar e não se podem rastrear as maravilhas do Senhor.

Quando o homem crê acabar, então começa, quando pára, fica perplexo...

A misericórdia do homem só alcança o seu próximo, a misericórdia do Senhor abarca o mundo todo.

(Sr 18,1-7.12).

A santidade de Deus é outra de suas propriedades mais características.

Segundo o SI 22 [21],4, D eus é “o Santo”. A santidade aplica-se somente a Deus, no Antigo Testamento. O santo é originariamente o separado desse 57.

C f, para m aior inform ação, ROVIRA BELLO SO , op. cit., 253-292; E A. PAS­ TO R , La lógica de lo inefable. Una teoria teológica sobre el lenguaje dei teísmo cristiano, Roma, 1986, 131-147; O , González de CARDEDAL, La entraria dei cristianismo, Salamanca, 1977, 43-59.

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“UNITAS IN TRINITATE”. DEUS U NO NA TR INDADE. SUAS PROPRIEDADES E M ODOS DE ATUAÇÃO

mundo. Por isso convém a Deus. Mas essa separação implica a inexistência de pecado e de impureza. Assim a santidade é a expressão do mistério divino, é o bem e a bondade do mesmo Deus, que se converte em misté­ rio de salvação enquanto essa santidade é comunicada. Duas vezes no livro do Levítico (Lv ll,4 4 s; 19,2) diz-se que essa santidade deve ser imitada pelo homem. Se em uma ocasião trata-se antes de preceitos de natureza ritual (primeiro texto), na segunda passagem a imitação da santidade de Deus identifica-se com o cumprimento dos mandamentos divinos: no res­ peito aos pais, na observância do sábado, na abstenção da idolatria. Deus jura por sua santidade, que parece assim identificar consigo mesmo. (cf.

Am 4,2). A santidade de Deus mostra-se sobretudo no am or e na miseri­ córdia: Os 11,9: “N ão executarei o ardor de minha cólera, não tom arei a destruir Efraim, porque sou Deus e não homem: em m eio de ti eu sou o Santo e não gosto de destruir”. H á, pois, uma relação intrínseca entre a santidade de Deus e seu amor misericordioso pelos homens. A santidade tem relação com o poder e a majestade de Deus (Is 6,1-6) mas não se trata de um poder destruidor, e sim de seu am or que salva perdoando. Por essa razão, Deus enquanto salvador58 converte-se no santo de Israel (cf. Is 1,4; 10,20; 43,3.14)59.06 O Novo Testamento não nos oferece uma lista tão grande de pro­ priedades divinas. Mas alguns desses elementos repetem-se. O rosto de Deus deve ser visto em Jesus. Em suas palavras, em suas ações, revela-nos a bonda­ de e a misericórdia de Deus (cf. por exemplo, as três parábolas em Lc 8,3849; Lc 15: da ovelha perdida, da dracma perdida e do filho pródigo); por isso prefere os pobres e abandonados, os publicanos e os pecadores. Da miseri­ córdia de Deus fala-se expressamente em Lc 1,45.78 (cf. também 6,36**, entre outras passagens). Deus é “rico em misericórdia” (E f 2,4).

A onipotência de Deus está expressa também com clareza: “Tudo é possível para Deus” (Lc 1,37; cf. M t 19,26). Deus faz valer sua onipotência para salvar os homens. Deus é, segundo o Apocalipse, “o que é, o que era, o que há de vir” (Ap 1,4.8; 4,8); são claras as reminiscências de Ex 3,1461.

As vezes, em conexão com as expressões do Apocalipse que acabamos de mencionar, aparece repetido no mesmo livro o qualificativo pantocrator, 58. Cf. Ex 15,2, Deus é salvador porque libertou o povo do Faraó.

59. C f G. ODASSO, Santidad, em P. ROSSANO; G. RAVASI; A. GIRLANDA, Nuevo dicàonario de teologia bíblica, Madrid, 1990, 1.779-.1788.

60. C f M t 5,48, um texto paralelo onde o Pai celestial é chamado “perfeito” 61. Em outras passagens aparece Deus como existente antes dos séculos ou “éons”; c f E f 3,9; Cl 1,29; é o rei dos séculos ITm 1,17. Cf. também Hb 1,8 que cita o SI 45[44],7.

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DA “ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

que a tradição usará com tanta freqüência (Ap. 1,8; 4,8; 11,17; 15,3; 16,7.14; 19,6.15; 21,22; cf. 2C or 6,18). Em alguns desses mesmos contextos Deus é chamado o “santo” (Ap 4,8; 6,10; 3,7; 15,4; 16,5a ). Repete-se a expressão em outras passagens do Novo Testamento, com referência a Deus (cf. Jo 17,11; lP d 1,15; ljo 2,20) e também a Jesus (Cf. Lc 1,35; M c l,24;Jo 6,29; A t 3,14; 4,27). Deus Pai e também Jesus, segundo o Apocalipse, são “o prim eiro e o último” (Ap 1,6; 1,17; 2,8; 21,6; 22,13); é uma expressão que pode sem dúvida relacionar-se com a eternidade divina. Para Deus, “mil anos são como um dia e um dia como m il anos” (2Pd 3,8; cf. SI 90[89],4).

A eternidade divina aparece também em Rm 16,26.

Deus é “invisível” ainda que dado a conhecer por Jesus: cf. Jo 1,18; C l 1,15; lT m 1,17; 6,15s. É im ortal (cf. lT m 1,17; 6,16); incorruptível (Rm 1,23, cf. Sb 2,2 3s). É igualmente o “Altíssimo”; assim, segundo Lc 1,32, Jesus é o “Filho do Altíssimo” e o Espírito é a força dele (cf. Lc 1,35; cf. também A t 7,48; M c 5,7 = Lc 8,28). A transcendência divina fica assim firmemente acentuada. Mas ao mesmo tem po os hom ens podem chegar a ser “filhos do Altíssimo” segundo a palavra de Jesus em L c 6,35 (cf. SI 82[81],6).

Além disso, Deus é “bom ”, mais ainda, é o único a quem convém propriam ente esse q ualificativo (Mc 10,18). É veraz, o único que possui a justiça (cf. Rm 3,4-5).

Poderíamos seguir ainda essa enumeração, mas facilmente poderia tom ar-se um simples acúmulo de dados. E interessante notar que muitas dessas características e propriedades de Deus, que indicam claram ente sua transcendência sobre todo o criado, podem ser comunicadas aos que crêem em Jesus sem que a transcendência divina se questione em absoluto. Em Jesus podemos ser participantes da justiça de Deus (cf. Rm 3,26). Nele temos acesso à vida que somente Deus é, à vida etem a que é participação da eternidade mesma de Deus (cf. Jo 6,39s.54-58). Nele também partici­ pamos do amor divino (Cf. ljo 4,7-21). Para o que crê “tudo é possível”, como nada há de impossível para Deus, salvas todas as distâncias (cf. Mc 9,23; M t 21,21 = M c 11,23). Essas duas dimensões das propriedades divi­ nas vão juntas no N ovo Testamento, que por uma parte continua subli­ nhando, como o Antigo Testamento, a transcendência divina, mas ao mesmo tem po nos fala da participação na vida de Deus (cf. Jo 10,34; SI 82 [81],6: “sois deuses”) pela ação salvadora de C risto e pelo dom do Espírito. A proximidade de Deus pode ser salvífica precisamente porque supera infirn-26 62. Nesses últimos textos não se usa bdgios mas bósios.

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"UNHAS IN TRINITATE”. D EUS UNO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M O D O S D E ATUAÇÃO

tam ente todas as forças e capacidades humanas. Na transcendência e na proximidade de Deus está a possibilidade de salvação para o homem. Não bastam nem uma nem outra se desligadas eiitre si. Deus mesmo (o Pai, pelo contexto), e não somente Jesus, é, em algumas ocasiões, especialmen­ te nas cartas pastorais, o “salvador”, que quer que todos os homens se salvem e cheguem ao conhecimento da verdade (lT m 2,3-4; cf. também lT m 1,1; 4,10; T t 1,3; 2,10; 3,4). A grandeza e a majestade divinas, e, por outro lado, a proximidade aos homens são duas constantes que, diferente­ m ente acentuadas, vamos encontrar nos textos da tradição.

2. Propriedades divinas na tradição Em Clemente Romano achamos também uma combinação das pro­ priedades que nos falam do Deus grande e onipotente e das que levam em consideração o perdão e a misericórdia divina: Tu, Senhor, criaste o universo; Tu és fiel em todas as gerações, justo nas sentenças, admirável por sua força e grandeza, sábio ao criar, inteligente ao estabelecer solidamente o que existe, bom com as coisas visíveis, fiel com os que confiaram em ti, misericordioso e compassivo63.

Basílio de Cesaréia introduz uma distinção entre as propriedades di­ vinas que terá sua importância nas épocas posteriores. Por uma parte, Deus é incorruptível, imortal, invisível: trata-se de propriedades negativas; mas tam bém dizemos que é “justo, bom, criador, juiz e coisas semelhantes.

Assim como os termos precedentes significavam a negação e a recusa do que é estranho a Deus, esses de agora expressam uma afirmação e a existência 63.

CLEM ENTE Romano, Ad Cor. 60.1 (FP 3,148s); também Ibid. 59,3: “... para conhecer-te a ti, o único Altíssimo nas alturas, o Santo, que descansas entre os santos, que hum ilhas a soberba dos orgulhosos, que enriqueces e empobreces, que matas e fazes viver, que crias a vida, que vês nos abismos, testemunhas as obras humanas, e socorres os que estão em perigo...”. Notemos o caráter de invocação que têm essas enumerações das pro­ priedades divinas, inspiradas nas orações bíblicas; cf. ROVIRABELLOSO, op. cit., 336.0 m esm o veremos em outros textos.

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DA "ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

do que pertence a Deus”64.56 G regório de Nissa indica com o próprias das três pessoas divinas a incorruptilidade, a integridade, a felicidade, a bonda­ de, a sabedoria, o poder, a justiça, a santidade66. Agostinho, também no contexto do louvor e da invocação, acumula uma impressionante série de propriedades divinas: Ó sumo, ótimo, onipotentíssimo, misericordiosíssimo, justíssimo, muito se­ creto e muito presente, belíssimo e fortíssimo, estável e inapreensível, imu­ tável e que tudo muda, nunca novo e nunca velho, renovador de toda coisa, que levas os soberbos à decrepitude. Sempre ativo, sempre em repouso; re­ colhes sem que necessites de nada; guias, enches e conservas; crias, nutres e fazes amadurecer; buscas quando na realidade nada te falta; amas mas não te agitas, estás ciumento e ao mesmo tempo seguro; te arrependes sem sofrer, a ira te sobrevém, mas estás em paz; mudas as obras mas não teu desígnio; recebes o que encontras e nunca o tinhas perdido; nunca necessitado, te ale­ gras com o ganho; nunca avarento, mas exiges os juros. Emprestamos a ti para que nos devas, e quem tem algo que não seja teu? Pagas as dívidas sem dever nada, as perdoas sem perder nada. E que dissemos, Deus meu, minha vida, minha doçura? O que se diz quando se fala de ti? Mas ai dos que não falam de ti! Porque estão mudos ainda que falem66.

Encontram os de novo uma mescla de propriedades negativas e po­ sitivas. E enquanto algumas podem ser consideradas abstratas, a p artir da consideração do “ser supremo”, em outras ocasiões, como na referência à ira e ao arrependim ento, é clara a inspiração na história concreta da Bíblia. Em bora a filosofia do platonismo, em particular do platonismo médio e do neoplatonismo, seja sem dúvida um elem ento que influi no pensamento dos Padres, não é certam ente o único nem o determ inante67.

O texto de Agostinho mostra a dificuldade de falar de Deus a par da necessidade de fazê-lo.

João Damasceno (morto por volta de 749) compraz-se especialmente em oferecer-nos longas listas de propriedades divinas. Escolhemos uma entre várias que se encontram em sua De Fide ortodoxa, dessa vez no con­ texto de uma profissão de fé: 64. Contra Eunom. 1 9 (SCh 299,200); cf. 10 (206).

65. De Fide (JAEGER III 1,66). Também Or. Catb. Magna, 24 (PG 45,64).

66. A G O STIN H O , Conf. 1 4 (CCL 27,2-3) e também Ibid. 3 (2).

67. Pode-se ver em geral sobre esses problemas, com referência especial aos apologetas, PANNENBERG, op. cit.

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■UNHAS IN TR IN ITATE'. D E U S U N O NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M ODOS DE ATUAÇÃO

Cremos em um só Deus, um só princípio, carente de princípio, incríado, ingênito, que não conhece destruição nem morte, etemo, imenso, incircunscrito, não limitado por nenhum termo, de potência infinita, simples, nãocomposto, incorpóreo, livre de fluxo de paixão e de toda mndauça e alteração, invisível, fonte de toda bondade e justiça, luz intelectual e que não foi acesa, potência não compreendida em nenhuma medida, que só é abarcada por sua vontade, que é criadora de todas as coisas, causa das coisas visíveis e das in­ visíveis, conservadora de tudo, que tem providência sobre tudo, que contém e rege todas as coisas, superior em essência, vida, palavra e pensamento; é a mesma luz, a mesma bondade, a mesma vida...68.

Santo Tomás, com o já indicamos, pensa que devemos falar de como Deus não é, antes de falar como é. O caminho é portanto negativo; tratase de elim inar m entalmente o que não lhe convém. Assim se chega à sim­ plicidade de Deus, perfeição, bondade, infinitude, imutabilidade, eterni­ dade, unidade69. Depois de te r considerado o que Deus é (ou melhor, o que não é) em si mesmo, passa-se às operações de Deus, as que permanecem nele e as que dão lugar a um efeito exterior. Assim, fala em p rim e ir o lugar do que corresponde ao intelecto de Deus (sua ciência e sua vida) e depois do que corresponde à sua vontade (seu amor, sua justiça e sua misericórdia).

Por últim o, seu poder e sua felicidade70.

Essa tradição foi recolhida pelo Vaticano I na Constituição Dei Filias: A santa, católica e apostólica Igreja romana crê e confessa que um só é o Deus verdadeiro e vivo, criador e senhor do céu e da terra, onipotente, eterno, imenso, incompreensível71, infinito em intelecto e em vontade e em toda perfeição, o qual, sendo uma substância espiritual singular, completa­ mente simples e imutável, deve ser considerado distinto do mundo na rea­ lidade e na essência, totalmente feliz em si mesmo e por si mesmo, e ineíavelmente excelso sobre tudo o que existe ou pode conceber-se além de si mesmo (DS 3.001).

68. JO Ã O DAMASCENO, De Fide ortbodoxa, I 8 (PG 94,808); cf. também outras listas em I 2; I 5; 1 14 (792, 801; 860).

69. Cf. STb I q. 3-11. Ver o q u e já observamos na nota 5 5 .0 princípio da “teologia negativa” vem do Pseudo-D IO N ISIO Areopagita: de D eus são verdade as negações; as afirmações slo imperfeitas, cf. De cael Hier. Ò 3 (SCh 58,79.C f 77-81).

70. C f. STb I qq. 14-26. Com essa classificação Tbmás combina os atributos “me­ tafísicos” com os que se mostram na revelação divina.

71. C f. já o Cone. IV de Latrão, Deus é incompreensível e inefável.

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D A 'ECONOM IA" À 'TE O LO G IA '

Nessa linha de propriedades divinas não se encontra nenhuma que se refira à atuação concreta de Deus em relação aos homens: sua bondade72, sua misericórdia, seu amor... Essa omissão explica-se tomando em conta a estrutura da Constituição Dei Filius, que fala em prim eiro lugar de Deus criador de todas as coisas, que pode ser conhecido pela luz da razão; mas em seguida acrescenta que Deus, “por sua bondade infinita”, ordenou os homens a um fim sobrenatural, isto é, à participação nos mesmos bens divinos que o ser humano não pode chegar a conhecer por sua inteligência73.

Para esse conhecimento precisa-se da revelação divina. Portanto, não se pode dizer que a consideração da bondade divina e do am or de Deus pelos homens esteja fora da visão do Concílio.

Tentaram-se diversas maneiras de classificar essas propriedades ou atributos divinos74. Creio que não vale a pena deter-nos demasiado nessas classificações. Em último term o, todas apontam para a plenitude da vida e a plenitude do ser de Deus, que é a plenitude do amor. D aí a tendência de negar em Deus todas as nossas limitações, tanto físicas como espirituais e morais. Deus é o imenso e o etem o, diante de nossa limitação e de nossa mortalidade, mas é o que ama e perdoa, diante de nosso ódio e de nos­ so rancor, é o que, como dizia Oséias (11,9), perdoa porque é Deus e não homem, é o “santo” por excelência. E o Deus bom diante de nossa maldade, o fiel diante de nossa infidelidade, o veraz diante de nossa mentira. Os dois aspectos vão juntos. Não pode dar-se a doação total se não na plena liberda­ de da posse de si e na exclusão de toda classe de limitações. Inversamente, essa plenitude não pode ser a do egoísmo e do fechamento, mas a de doação 72. Porém da bondade se filiará na continuação, DS 3.002, antepondo-a à onipotên­ cia, ao tratar mais diretamente da criação: “H ic solus verus Deus bonita te sua et ‘omnipotenti virtute’ non ad augendam suam beatitudinem nec ad aquirendam...”.

73. DS 3.006: “... sed quia Deus ex infinita bonitate sua ordinavit hominem ad finem supematuraalem, ad participanda scilicet bona divina quae humanae mentis intelligentia omnino superant”. V er também 3.007ss; 3.025.

74. Cf. J. AUER, Gott - der Eme ttnd Dreinde, Regesnburg, 1978, 356-580, que os classifica segundo se referem ao ser de Deus e a sua vida e ação. E ntre os primeiros distin­ gue três grupos: os que se referem à asseidade, aos transcendentais e à negação do que pertence à criatura. E ntre os segundos, distingue também três grupos, segundo se relacio­ nam com o conhecim ento, com a vontade e com a ação e o ser do Deus trino. Segue-o em parte J. M. ROVIRA BELLOSO, op. d t., Salamanca 1993,338ss. Segundo W. PÂNNEMBERG, Teologia sistemática 1,426ss, alguns atributos pertencem à idéia de Deus em geral, outros à ação concreta conhedda pela revelação. L. SCHEFFCZYCK, op. d t., Aachen, 1996,419-508, distingue também entre as propriedades que conhecemos pela ação sahífica e as que pertencem ao ser de Deus. Podemos rem eter a essas obras para um estudo deta­ lhado da questão.

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"UNHAS IN TRIN ITATE'. DEUS UNO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M O D O S DE ATUAÇÃO

plena. A autocomunicação e a vida acontecem em primeiro lugar em Deus mesmo; esse é o pressuposto da comunicação aos homens.

3. Algum problemas atuais Falamos há pouco das limitações que nos faz sentir nossa experiência, tanto na ordem física como na ordem moral. Deus está livre de umas e de outras. Mas aqui devemos deter-nos brevemente. Com efeito, a tendência legítima e justificada de negar em Deus qualquer limitação leva a pensar que existe na perfeição pura, de que há de excluir-se toda mudança e todo sofrimento. Vimos que segundo o Vaticano I Deus é imutável75 e perfeita­ mente feliz, e não criou o mundo nem para adquirir felicidade nem para aumentá-la. Deve ficar claro que todas essas afirmações têm um sentido óbvio, são vinculantes para nós e portanto não são objeto de discussão. O problema é se com elas se disse tudo. Porque se pode e se deve acrescentar outras considerações, que de modo disperso já apareceram no decurso de nossas exposições anteriores: em seu am or pelos homens, o Filho de Deus, obediente à vontade do Pai, encam ou-se e sofreu a paixão e a morte igno­ miniosa da cruz. N ão podemos duvidar de que o que sofre e morre é o Filho de Deus, ainda que seja certam ente enquanto homem76. Essa é a consequência inevitável que se deduz da unicidade do sujeito em Jesus, que assumiu hipostaticamente a humanidade.

A reflexão patrística chegou à idéia da apatbeia de Deus para excluir dele todas as paixões e todos os sofrimentos humanos, em clara oposição à visão da mitologia grega. Mas essa não foi sua única palavra. Citam-se com freqãência alguns textos de Orígenes, em que, partindo da kenose do Filho, que sofreu por nós a “paixão da caridade”, chega-se a afirmar que também o Pai, o Deus do universo, sofre de alguma maneira, toma sobre si, como fez Jesus, nossa maneira de ser. Assim, ao compadecer-se de nós, coloca-se por amor em uma situação incompatível com a grandeza de sua natureza ao tomar sobre si, por nós, os sofrimentos humanos77. Claro que 75. Já o declarou o Concílio de N icéia (DS 126) e também o XVI de Ibledo, de 693 P S 569).

76. N otem os a fórm ula, referida certam ente a Jesus, de INÁCIO de Antioquia, Ad Rom. 6,3 (FP 1, 156-157): “Perm ití-m e ser im itador da paixão de meu Deus”.

77. Hom. Ez. 6,6 (SCh 352,229-231). “Em primeiro lugar, sofreu porque desceu e se manifestou. Q ual é portanto essa paixão que sofreu por nós? A paixão da caridade. E o Pai mesmo, Deus do universo, cheio de indulgência, de misericórdia e de piedade, não é ver­

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DA “EC O N O M IA ” À “TEOLOGIA“

não se tra ta de atribuir a D eus, de maneira indiferenciada, as paixões hu­ manas, nem de abandonar a doutrina da apatbeia. Esta se pressupõe, mas se com pleta à luz da revelação. A impassibilidade divina não pode ser a de um D eus insensível aos destinos do mundo. P o r isso a “paixão da caridade” coloca o Filho e o Pai mesmo em um a situação que não corresponde à sua grandeza. Não há confusão entre a natureza humana e a divina, mas pre­ cisamente o sofrimento de D eus é o próprio de sua natureza, que é o amor78.

E o sofrimento de quem se compadece, de quem não carece de entranhas, não de quem seja lim itado79. N a Idade Média também Sto. Anselmo notou a dificuldade de conciliar a imutabilidade divina com a misericórdia80.

Ultim am ente voltou-se a colocar o problema da impassibilidade de Deus em relação com sua imutabilidade. Diante da idéia certamente questio­ nável de um Deus unicam ente transcendente e que está acima das vicissi­ tudes do mundo, foi posta em relevo a implicação de Deus na história, sua participação nos destinos do homem. Segundo o Antigo 'Ièstam ento, Deus se encoleriza, castiga, arrepende-se (C f Gn 6,6; Ex 32,7-14; SI 78[77],34ss; Is 63,7ss; 64,lss; J r 18,7-10 etc.). Mas sobretudo deve-se considerar o fato de que o Filho de Deus se encarnou, partilhou por inteiro a sorte dos homens, “provado em tudo menos no pecado” (Hb 4,25; cf. Concílio de Calcedônia, DS 301). K. Rahner defendeu a idéia da mutabilidade de Deus “no outro” para tom ar a sério a afirmação de João 1,14, “o Verbo se fez carne”. É o Logos o sujeito desse fazer-se, segundo a afirmação bíblica, ele é o sujeito da mudança e da transformação que experimenta em sua vida humana, em nossa história. Ele que em si mesmo é imutável pode mudar “no outro”, na criatura, quer dizer, pode fazer-se homem, fazer-se outra coisa no tempo. N ão se deve entender essa possibilidade como um sinal de dade que sofre de alguma maneira? Ou ignoras que enquanto se ocupa de assuntos huma­ nos experimenta uma paixão humana? Deus toma sobre si teus modos de ser, o Senhor teu Deus, com o um homem toma seu filho sobre si (cf. D t 1,31). Deus toma portanto sobre si nossos modos de ser como o Filho de Deus tomou nossas paixões. O Pai mesmo não é impassível. E, se se roga a ele, tem piedade, se compadece, experimenta uma paixão de caridade, e se coloca em uma situação incompatível com a grandeza de sua natureza, e por nós tom a sobre si as paixões humanas”. C f, também, Hom Ez. 13,2 (SCh 352,411); Com. Mt. 10,23 (SCh l62,259); Selm Ez. 16(PG 13,812). Vêr ainda o breve, porém substancial, estudo de M . FÉDOU, La “souflrance de Dieu” selon O rigène, em E. A. LIV1NGSTONE (ed.), Studia Patrística XXVI, Louvain, 1993, 24Ó-250.

78. C f FÉDOU, op. d t.

79. C f ORÍGENES, SeL In Ezecbielem 16 (PG 13,812); também HILÁRIO de Poitiers, Tr. Ps. 149,3 (CSEL 22, 867-968), pensa que a imutabilidade divina se “tem pera” com a mutabilidade humana, em concreto com a penitênria e a conversão.

80. C f Pmskgion V ffl (ed. SCHM ITT, 1 ,106).

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"UNITAS IN TRINITATEV DEUS U NO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M ODOS DE ATUAÇÃO

necessidade interna, de limitação, mas justamente ao contrário, como o cúmulo da perfeição divina, que seria m enor se o Filho de Deus não pu­ desse converter-se em algo menor permanecendo o que é81. N ão se trata, pois, de pôr em dúvida a perfeição divina e a imutabilidade, que de si lhe corresponde, mas de acentuar a capacidade de sair de si por am or aos homens. A necessidade de reexaminar o sentido dessas duas propriedades divinas vem da consideração cristológica. O mistério da encarnação obriga a refletir sobre o sentido da mutabilidade divina, e o da cruz sobre o da impassibilidade. Vê-se assim a relação íntima que há entre os dois. Na realidade, talvez fosse mais adequado reintroduzir a noção bíblica da “fi­ delidade” de Deus a seus desígnios de amor, que duram de idade em idade (SI 33 [3 2], 11), no meio de todas as vicissitudes da história humana.

Em nossa exposição da revelação do mistério do am or divino na cruz, já encontramos alguns autores que de maneira diversa abordaram o tema do sofrimento divino. Pode Deus permanecer insensível à dor, à solidão de seu Filho Jesus na cruz? E ao sofrimento de tantos filhos seus ao longo dos tempos e lugares?82Se por um lado certas noções sobre a imutabilidade e a impassibilidade divinas podem parecer dificilmente compatíveis com a imagem de Deus que nos apresenta o Antigo Testamento, e sobretudo o Novo, por outra parte deve-se evitar os evidentes excessos de considerar que Deus se realiza ou aperfeiçoa na história, que seu ser divino não se acha totalmente constituído desde a eternidade, que só na participação no destino humano alcança sua verdadeira plenitude. E claro que a mutabilidade ou o sofrimento em Deus não pode vir de falta de ser ou de imperfeição, senão da perfeição de seu ser. Dissemos que a plenitude do ser de Deus se manifesta em seu amor, na doação intratrinitária e também na doação para fora, na 81. Cf. Grundkurs des Glaubens, 217-221. BALTHASAR, El mistério pascual, em MySal m /2 ,144-335; diante dos hereges, “a imutabilidade de Deus tinha de ser afirmada de tal modo que não implicasse que ao encamar-se o Logos preexistente não ocorria nele algo real; e havia que evitar que esse sucesso real degenerasse em teopasquismo”. ID., também, em Teodramática UI. Las persorw dei drama. El Hrnnbre em Cristo, M adrid, 1993, 480: “N ão é Deus em si mesmo o que muda, mas é o Deus imutável que entra em relação com o ser criado, e essa relação dá a suas relações internas uma nova face, face, a bem da verdade, não puram ente externa, como se essa relação exterior não o afetasse realm ente...”.

Cf. também i<L, Tbeologik U, Einsiedeln, 1985, 258-259.

82. Além dos autores já citados no cap. 3, cf. K. KITAMORI, Teologia dei dokr de Dios, Salamanca, 1975; J. GALOT, Dieu souffri-t-il? Paris, 1976; W. KASPER, Der Gott, 235245; A. GESCHE, Dieu pourpenser I. Le mal, Paris, 1993. Pode-se ver o exame de algumas posições de teólogos atuais em S. de Cura ELENA, El “sufrimiento” de Dios en el trasfbndo de la pregunta por el mal, RET 51 (1991) 331-373. Já antes, J. VIVES, La inmutabilidad de Dios a examen, Actualidad Bibliográfica 14 (1977) 111-136.

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DA “ECONOMIA" À "TEOLOGIA"

criação e sobretudo na salvação dos homens, como transbordamento livre do amor infinito que é em si mesmo. A “paixão de Deus” é assim a passio caritatis de que falava Orígenes, a capacidade infinita de compadecer-se de quem padece e de pôr-se a seu lado e em seu lugar.

A Comissão Teológica Internacional, no documento que já conhece­ mos bem, Teologia — Cristologia — Antropologia, abordou esse problema, e recolheu algumas idéias que aqui insinuamos. Deve-se afirm ar as idéias da imutabilidade e da impassibilidade de Deus que encontram sua raiz na Escritura e na tradição, mas não devem ser concebidas de m odo que Deus permaneça indiferente aos acontecimentos humanos. Vale a pena repro­ duzir as passagens m ais significativas: Deus que nos ama com amor de amizade quer que se lhe responda com amor.

Quando seu amor é ofendido, a Sagrada Escntura fala da dor de Deus, e ao contrário, se o pecador se converte a ele, fala de sua alegria (cf. Lc. 15,7). “A saúde da dor é mais próxima da imortalidade do que o pasmo daquele que não sente” (Agostinho, Enarr.in Ps., 55,6). Os dois aspectos se completam mutuamente.. Descuidando-se de um deles, desfigura-se o conceito do Deus que se revelou.

Em nossos tempos, as aspirações dos homens buscam uma divindade que certamente seja onipotente, mas que não pareça indiferente; mais ainda, que esteja como comovida misericordiosamente pelas desgraças dos homens, e nesse sentido “com-padeça” com suas misérias. A piedade cristã sempre recusou a idéia de uma divindade a que de nenhum modo chegassem as vicissitudes de suas criaturas, e inclusive está propensa a conceder que, como a compaixão é uma perfeição nobilíssima entre os homens, também existe em Deus de modo eminente e sem imperfeição alguma, a mesma compaixão, isto é, “a inclina­ ção da comiseração, não a falta de poder” (Leão J)m, e que ela é conciliável com sua felicidade eterna. Os Padres chamaram a essa misericórdia perfeita em relação às desgraças e dores dos homens “paixão de amor”, de um amor que na paixão de Jesus Cristo levou ao cumprimento e venceu os sofrimentos (cf. Gregório o Taumaturgo, Ad Theopompum)8 8435.

83. Cf. nota 7. Os textos citados se encontram nas páginas 24-26 do texto espanhol e nas páginas 20-24 do texto latino.

84. DS 293: “Inclinatio fiiit miserationis, non defectio potestatis”. Refere-se o texto diretamente à Encarnação. Mas parece justo tom ar desse acontecimento os critérios para entender toda a atuação de Deus em relação aos homens. E meu esse com entário entre parênteses.

85. Cf. João Paulo II, Dives m misericórdia, 7 AAS 72. 1980, 1.199ss.

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“UNITAS IN TRINITATE". DEUS UNO NA TRINDADE. SUAS PROPRIEDADES E M ODOS DE ATUAÇÃO

Por isso, nas expressões da Sagrada Escritura e nas dos Padres, e nas tenta­ tivas modernas que se deve purificar no sentido explicado, certamente há algo a reter.

As mesmas idéias em outras semelhantes foram acolhidas em mo­ m entos mais recentes no magistério de João Paulo II: A concepção de Deus como ser necessariamente perfeitíssimo exclui certamente de Deus toda dor derivada de limitações ou feridas; mas nas profun­ dezas de Deus dá-se um amor de Pai que ante o pecado do homem, segundo a linguagem bíblica, reage até o ponto de exclamar: “Estou arrependido de ter criado o homem” (Gn 6,7)... Com freqüência o livro sagrado nos fala de um Pai que sente compaixão pelo homem, como partilhando sua dor. Em definitivo, essa inescrutável e indizível “dor”de Pai vai gerar sobretudo a ad­ mirável economia do amor redentor de Jesus Cristo. Na boca de Jesus redentor, em cuja humanidade se verifica o “sofrimento” de Deus, ressoará uma palavra em que se manifesta o amor eterno, cheio de misericórdia: “Sinto compai­ xão” (cf. Mt 15,32; Mc 8,2)w.

O “sofrimento” de Deus não implica, portanto, im perfeição nem necessidade, senão capacidade infinita de amar: capacidade do Filho de carregar sobre si todo o nosso sofrimento, capacidade do Pai de “compai­ xão”. E, ao contrário, uma expressão de sua perfeição máxima, de sua ple­ nitude de vida e de ser. E claro que só à luz da revelação de Deus em Jesus C risto se pode enfocar desse modo a questão das propriedades divinas.

Ainda que seja certo que se deve afirmar a possibilidade do conhecimento de Deus a partir das criaturas (cf. DS 3.004), e o que por esse caminho pode descobrir-se de Deus não é irrelevante para a teologia, não é menos certo que nossas idéias sobre Deus devem estar abertas à revisão profunda à luz da manifestação definitiva do ser de Deus que se nos dá na revelação cristã8/.

86. Domimtm et vivificantem, 39; ibid., antes da passagem citada no texto: “Ele ‘con­ vencerá no que se refere ao pecado’ Qo 16,8)— N ão deverá revelar a dor, inconcebível e indizível que, como conseqüência do pecado, o Uvro Sagrado parece entrever... nas profun­ didades de Deus e, em certo modo, no coração mesmo da Trindade?”. Também, ibid., 41: “Se o pecado gerou o sofrim ento, agora a dor de Deus em Cristo crucificado recebe sua plena expressão humana p o r meio do Espírito Santo. D á-se assim um m istério paradoxal de amor: em Cristo sofre Deus rejeitado pela própria criatura”. Cf. tam bém DM 4.5.8.

87. Por uma parte a revelação Bíblica deve corrigir as idéias que possamos formar filosoficamente de Deus. M as o conhecim ento filosófico, já que a fé há de ser racional, pode às vezes criticar tam bém as imagens apressadas que podem julgar-se legitimadas pela revelação (cf. D . SATTLER; T h. SC H N EID ER , D ottrina su Dio, in T h . SCHNEIDER (ed.), Nuovo corso di dogmatica, Brescia, 1995,1 65-144, 130.

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12 O conhecimento “natural” de Deus e a linguagem da analogia

O CONHECIMENTO DE DEUS A PARTIR DA CRIAÇAO Temos acesso ao conhecimento da Trindade somente pela revelação acontecida em C risto que acolhemos na fé. Só assim podemos vislumbrar a profundidade do m istério divino revelado em Cristo de que Deus, na sua infinita bondade, quis tom ar-nos participantes. M as o próprio ensinamento da Igreja nos ensina a possibilidade de um conhecimento de Deus a par­ tir da criação. Fala-se às vezes, ainda que se deva precisar o sentido do termo, em conhecimento "natural” de Deus, porque adquirido dos dados da "natureza”; esse conhecimento contrapõe-se ao que podemos alcançar pela revelação “sobrenatural”. Essa terminologia parece fundar-se na Cons­ tituição Dei Filius do Vaticano I, que, precisamente depois de ter afirmado a possibilidade do conhecimento de Deus a partir da criação, afirma que Deus se revelou a si mesmo e seus decretos por outra via sobrenatural (cf.

DS 3.004); esta corresponde ao fim sobrenatural a que Deus destinou o homem, a participação em seus mesmos bens divinos (cf. DS. 3.005). Por isso pode-se falar de supematuralis revelatio (DS 3.006)1. Daremos uma visão de conjunto sobre as afirmações da Escritura sobre a possibilidade de conhecer a Deus a partir das criaturas, para depois passar à definição dessa possibilidade no Vaticano I.

1.

Sobre o conceito de “sobrenatural” no Vaticano I pode-se ver H . J. POTTM EYER,

Der Glaube von dem Anspruch der Wissenschaft. Die Konstitution über den katholischen Glauben aDei Filius” des Ersten Vaticanischen Konzils und die unveröffentlicben theologischen Voten der vorbereitenden Kommission, Freiburg-Basel-W ien, 1968,100-107. Cf. também P. SEQUERI, II Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale, Brescia, 1996, 55ss.

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DA “ECONOMIA" À TEOLOGIA"

1. O conhecimento de Deus a partir da criação na Escritura A possibilidade do conhecimento de Deus através da criação encon­ tra-se já na Escritura. Através da criação, Deus deixou entrever algo de si mesmo. Segundo o SI 19[18],2, “o céu proclama a glória de Deus, e o firmamento apregoa a obra de suas mãos”. O lugar clássico sobre a matéria no Antigo Testamento é Sb 13,1-5: São vãos por natureza todos os homens que ignoram a Deus e não foram capazes de conhecer pelos bens visíveis Aquele que é, nem, vendo as obras, conheceram o artífice... E se, seduzidos por sua beleza, os tomaram por deu­ ses, saibam quanto os supera o Senhor deles todos... E se foi seu poder e eficiência que os deixou surpreendidos, deduzam daí quanto mais poderoso é Aquele que os fez, pois da grandeza e formosura da criatura chega-se, por analogia, a contemplar o seu autor...2.

O autor do livro parte da possibilidade do conhecimento de Deus a partir das coisas criadas, mas não justifica esse princípio, que dá como suposto; nem também explica por que passos se pode chegar a esse conhe­ cimento. Constata que de fato nem todos os homens chegam a ele. Nesse contexto, os que não conhecem a Deus por suas obras não são os “ateus”3, mas os pagãos que se deixam levar ao culto dos elementos naturais ou dos astros, até o ponto de confundi-los com Deus, o Criador de todos eles (Sb 13,2-3). A partir das criaturas pode-se chegar a Deus “por analogia”, àvaXÓ7 <oç. Pela prim eira vez encontra-se aqui esse term o aplicado ao processo humano de conhecimento de Deus: indica-se com ele certa pro­ porção, evidentemente muito distante, entre os dois termos da compara­ ção4.5 Alas esses homens não são capazes de descobri-la, não conseguem dar o salto das criaturas para o Criador. A beleza das coisas criadas os subjuga*, ficam presos no que contemplam. Por essa razão, embora não sendo inescusáveis, não merecem uma grave repreensão; explica-se, até certo ponto, que a beleza da criação os engane (Sb 13,6-9).

2. Para uma análise detalhada do texto, v erj. VÍLCHEZ LÍN D EZ, Sabiduria, Estella, 1990, 348-362; mais brevemente, J. R. BUSTO, Lajusticia es mmortal. Una lectura dei libro de la Sabiduria de Salomon, Santander, 1992, 115s; Ph. MÜLLER. W eisheit 13, 1-9 ais “locus classicus” der naturalischen Theologie, MünTbZ 46 (1995) 395-407.

3. Também o Antigo Testamento conhece o caso daqueles para quem Deus não con­ ta, que agem como se não existisse (cf. SI 10[9],3s; 14[13],1).

4. A seção seguinte será ocasião de aprofundar esse tmna.

5. AGOSTINHO, Conf. X 27,38 (CCL 27,175): “Retinham-me longe de ti aquelas coisas que não teriam existido se não existissem em ti”.

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O CONHECIMENTO "NATURAL” DE DEUS E A LINGUAGEM DA ANALOGIA

M uito mais grave é o pecado daqueles que se deixaram seduzir pelos ídolos, e chamaram deuses às obras das mãos humanas (Sb 13,10ss; cf. SI 115[114],4-8). Seu erro é muito mais grosseiro. Os fenômenos da natu­ reza podem deixar transluzir algo do m istério de Deus, mas não as obras dos homens. N o Novo Testamento temos também o texto fundamental de Rm 1,19-23: [...] o que de Deus se pode conhecer está neles manifesto: Deus manifestouse. Porque o invisível de Deus, desde a criação do mundo, deixa-se ver para a inteligência por meio de suas obras: seu poder eterno e sua divindade, de modo que são indesculpáveis, porque tendo conhecido a Deus, não o glori­ ficaram como Deus nem lhe deram graças, antes se ofuscaram em vãos racio­ cínios e seu coração insensato se entenebreceu.

O que primeiro chama a atenção nesse texto, de modo semelhante ao que ocorria, como vimos, no livro da Sabedoria, é a constatação de que o conhecimento de Deus através da criação nem sempre levou à honra e à glorificação de Deus que devia ser conseqüênda desse mesmo conhecer.

Isso já nos faz ver que o conhecimento de Deus não pode reduzir-se a seu aspecto intelectual, Deus não é um objeto de conhecimento “neutro” como os outros. N o reto conhecimento de Deus entram fatores morais, a atitude de dar-lhe graças e glorificá-lo. Sem essas atitudes de adoração e de reco­ nhecimento, o próprio conhecimento degenera em idolatria, muda-se a verdade de Deus pela mentira, serve-se a criatura em vez do Criador (cf. Rm 1,23-2$). A limpeza do olhar de quem contempla é essencial para não cor­ romper a reta imagem de Deus. O utro aspecto é fundamental para a com­ preensão adequada do texto: na criação já se dá uma manifestação de Deus6.

E Deus mesmo o que se dá a conhecer desse modo, certamente ainda im ­ perfeito, comparado com a revelação de Jesus. Não estamos, pois, ante um simples movimento do homem que conquista um conhecimento. C verbo usado no versículo 19, <J>avepoOv7, é o mesmo que Paulo utiliza, por exem­ plo, em Rm 3,21, para referir-se à revelação da justiça de Deus em Cristo.

A possibilidade do conhecimento de Deus através da criação, inclusi­ ve com a consciência das dificuldades concretas que com porta, deve ser mantida como um princípio irrenunciável8. A Idade Média falou dos dois 6. Cf. H . SCLIER, Der Romanbrief, Freiburgo-Basel-W ien, 1977, 51ss.

7. J. FTTZMYER, Rcmans, Nova York, 1993, 279ss; esse verbo significa dar a conhe­ cer, tom ar público.

8. AG O STIN H O , Sermo 241,2 (PL 38,1.134): “Pergunta à beleza da terra, do m ar...

Pergunta à beleza do céu... Sua beleza é como um a confissão”.

DA "ECONOM IA" À “TEOLOGIA"

“livros”, o da criação e o da Escritura: neles pode-se conhecer a Deus. As tentativas de m ostrar a existência de Deus com a razão humana, prescin­ dindo do valor concreto a ser dado a cada argumento concreto, têm essa legitimidade fundamental que vem da própria Escritura e da tradição que nela se funda.

2. 0 Vaticano I e o Vaticano II N o século XIX encontramos algumas interessantes intervenções do magistério sobre o conhecimento natural de Deus. Diante do fideísmo tradicionalista que pensava que se devia renunciar a uma justificação racio­ nal da fé, a Igreja teve de m anter o caráter racional desta. Por isso afirma a possibilidade não só do conhecimento de Deus, senão mesmo da prova ou demonstração de sua existência, e da infinitude de suas perfeições, com a luz da razão (DS 2.751; cf. também 2.765ss; 2.811-2.814)9.

A Constituição Dei Filins do Vaticano I, a que nos referimos, contém a principal declaração do magistério eclesiástico sobre essa questão: A mesma santa Madre Igreja sustenta e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pela luz natural da razão humana a partir das coisas criadas; “pois o invisível dele se deixa ver para a inteligência desde a criação do mundo, a partir das coisas que foram feitas” (Rm 1,20) (DS 3.004; cf. o cânon correspondente DS 3.026).

N o mesmo contexto se anatematiza os que negam a existência de Deus.

E a prim eira vez que o magistério da Igreja se vê confrontado com o ateís­ mo moderno (cf. DS 3.02 lss; Vaticano II, GS 19-21)10.

Deve-se destacar nessa definição alguns aspectos. Em prim eiro lugar, que ela não se encontra isolada. Não se trata de legitimar uma teologia natural junto ou em lugar da que procede da revelação divina. N ão é essa a intenção conciliar. O conhecimento “natural” é uma condição mesma da fé. Esta não pode subtrair-se à razão; a fé é uma resposta livre, pessoal e responsável à revelação de Deus. Se essa possibilidade do conhecimento 9. Condenam-se também os erros opostos, derivados do “racionalismo”, que quer encerrar a fé e as verdades teológicas nos limites da razão humana (DS 2.738-2.740; 2.7752.777; 2.850-2.851; 2.90^2.909).

10. Cf. B. SESBOÜÉ; Ch. THEOBALD, La parole qui sauve, in B. SESBOÜÉ (ed.), Histoire des Dogmes, Paris, 1996, IV, 206ss; 274ss.

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O CONHECIM ENTO ’ NATURAL" D E D EU S E A UNG UA G EM DA ANALOGIA

natural de Deus não existe, a fé mesma tom a-se impossível. A fé seria cega.

E claro que não se trata de que esse conhecim ento a partir da realidade criada seja prévio cronologicamente ao contato com a revelação ou com a fé. Antes, é a própria fé que inclui um certo conhecimento natural de Deus que não precisa ser formulado expressa e reflexivamente11. Em segundo lugar devemos ter presente que se trata da afirmação de uma possibilidade, de uma quaestio iuris, e não de fato. Já vimos como os textos bíblicos, que se situam em outro contexto, não são otimistas quanto aos resultados efetivos dessa “revelação” de Deus na criação. O próprio Concílio Vaticano I parece seguir essa linha quando, depois do texto citado, observa que há verdades acerca de Deus que não são de si inacessíveis à razão, mas no estado atual da condição humana não podem ser conhecidas por todos facilmente ou com certeza ou sem mescla de erro (cf. DS 3.005)12.

A que se refere o Concílio quando fala da luz natural da razão e por­ tanto, indiretam ente, da “natureza” humana? Trata-se de uma afirmação abstrata, que não quer entrar no problema dos estados em que o homem tenha podido encontrar-se e fazer uso de sua razão. Não se trata portanto, em concreto, da natureza decaída, nem também da “natureza pura”. A natureza, no contexto, parece identificar-se com a criação: é o Deus cria­ dor, princípio e fim de todas as coisas, que pode ser conhecido pela razão natural a partir das coisas criadas13. O conhecimento natural distingue-se, portanto, nesse contexto, do que o homem adquire pela revelação que tem lugar em Jesus, já preparada pelo Antigo Testamento. O Concílio distin­ gue com clareza duas ordens de conhecimento (cf. DS 3025).

O Concílio afirma que com a razão natural Deus pode ser conhecido com certeza, certo cognosci posse. Rejeitou-se expressamente o acréscimo et demonstrar,i14. Preferiu-se uma formulação mais suave, embora com o certo se excluísse um conhecimento meramente subjetivo, não repousando sobre uma 11. Cf. POTTM EYER, op. d t-, 179s.

12. Cf. Também DS 3.875; CEC 36,38; JOÃO PAULO n , Fides et Ratio, 8-9.

13. Cf. PO IT M EYER, op. d t., 196-200. Sobre a noção de “natureza pura”, parece que o Concílio era mais cético. Abundante informação sobre o conceito de natureza no Vaticano I em H . U. von BALTHASAR, KarlBarth, Darstellungand Deutungseiner Theologie, Colônia, 1951, 315-335.

14. Embora a expressão que já vimos usada antes do Vkticano I também tenha sido usada em diferentes documentos depois dele; cf. DS 3.538, o juramento antimodemista; 3.890, PIO XII enc. Humani Generis, que acrescenta ainda que essa demonstração pode dar-se sem a ajuda da graça (não só sem a revelação). Admitida essa possibilidade, provavelmente seja legítimo acrescentar que não seja esse o caminho mais freqüente. Cf. Vaticano n , LG 16, sobre a graça que pode atuar inclusive nos ateus. Veremos mais na continuação do nosso texto.

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DA -ECONOM IA” À TEOLOGIA"

base objetivamente justificada. N ão parece que entre na definição o modo como se pode chegar, em cada caso concreto, a esse conhecimento certo15.

A possibilidade desse conhecim ento foi de novo afirmada no C on­ cílio Vaticano II, que em D V 6 reproduz o texto do Vaticano I ao qual nos referim os. Mas também é im portante o núm ero 3 da mesma C ons­ tituição, onde se observa que “Deus, que cria e conserva todas as coisas mediante o Verbo (cf. Jo 1,3), oferece aos homens nas coisas criadas um perene testem unho de si (cf. Rm 1,19-20)”. Seguindo a linha dos textos bíblicos a que nos referimos, talvez menos visível, mas também presente, no Vaticano I 16, o Vaticano II confirma que na criação se dá uma m ani­ festação de Deus, e que, por conseguinte, é a iniciativa divina que está na base de to d o possível conhecim ento de Deus através das coisas criadas (cf. também GS 15,19).

Não nos encontramos, portanto, ante uma iniciativa do homem con­ tra ou à m argem da revelação divina. Trata-se antes, como o concebe a Dei Verbum, do começo de um processo que encontrará seu term o e seu sen­ tido definitivo na plenitude da revelação que é C risto. De fato, embora a partir da criação não seja possível conhecer a Trindade, mas só Deus en­ quanto uno, esse Deus, imperfeitamente conhecido, é o Deus imo e trin o 17.

A tradição antiga da Igreja contemplou uma atuação diversificada das três pessoas divinas na criação, seguindo as pautas da intervenção delas na historia salutis. N o Concílio de Constantinopla essa linha de pensamento encon­ trará sua máxima expressão: um só Deus e Pai de quem tudo procede, um só Senhor Jesus Cristo mediante o qual tudo foi feito, um só Espírito Santo no qual tudo existe (Cf. DS 421)18. Se o criador é o Deus uno e trino, o conhecimento a que se chega a partir da criação há de referir-se de algum 15. Cf. POTTM EYER, op. d t., 187,202; BALTHASAR, El comino de acesoa la realidad de Dios, in MySal ü , 1, M adrid, 1969, 41-74, 57s. Faz amplo uso dos textos do Vaticano I o CEC 36-38.

16. PO TTM EY ER, op. d t., 199, observa que nessas atas conciliares aparece com freqüênda a expressão manifistatio naturalis. N o Vaticano II introduz-se também o tem a neotestam entário da criação mediante o Verbo. Cf. também C l 1,15-18; lC or6,8; H b 1,2.

N o entanto se evita a terminologia “natural-sobrenatural”.

17. Com efeito, não sendo a criação como tal uma chamada à partidpação da vida divina, por m eio dela não se pode conhecer a Trindade. A p artir da criação, Deus aparece como um só printípio de todas as coisas. Por meio dela se conhece o que pertence à única essência divina, não o que pertence à pluralidade das pessoas; cf. TOMAS DE AQ U IN O , STb 1 32,1.

18. Cf. Catecismo da Ignja Católica, 258 (nota 2 do capítulo 2) e também 290-292.

Sobre a história da questão L. F. LADARIA, Dios creador dei delo y de la tierra, em B. SESBOÜÉ, Historia de los Dogmas, Salamanca, 1996, v. 2, 29-73.

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O CONHECIM ENTO “NATURAL“ DE DEUS E A UNG UAGEM DA ANALOGIA

modo ao Deus que cria para salvar-nos, que cria m ediante seu Filho que na plenitude dos tempos nos salvará, assumindo a condição humana.

Não se pode excluir (ao contrário, deve-se pensar) que o caminho que leva ao conhecimento “natural” de Deus seja, ao menos em muitos casos, um caminho guiado e orientado pela graça; por meio desse conhecimento o homem é conduzido, embora de modo imperfeito, para seu último e único fim19. Conhecimento natural de Deus não significa um conhecimen­ to que nada tenha a ver com o Deus da salvação. A revelação de Deus na criação e a revelação que culmina em C risto não devem ser confundidas.

Mas não devem ser separadas20. Devido à unidade do desígnio divino que abraça a criação e a salvação do homem, e vê nesta últim a o sentido pro­ fundo da prim eira, parece difícil pensar que a prim eira manifestação de Deus na criação, de feto, nada tenha a ver com a últim a finalidade do homem. Esse conhecimento funda-se em uma manifestação de Deus, em uma iniciativa divina e não tem por que não estar guiado por Deus mesmo em todo o seu processo. O conhecimento “natural” de Deus, na ordem concreta em que nos achamos, não é, pois, o conhecimento de Deus na hipotética “natureza pura”21. E o conhecimento ao qual, com todas as di­ ficuldades que temos visto, aludem a Escritura e o M agistério da Igreja, é no entanto possível a partir da criação. Essa é a prim eira manifestação de Deus que, na ordem concreta em que nos encontramos, tende já para a 19. Cf. BALTHASAR, KariBartb... 335;J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratadoie Dios

unoy trino, 293-306.

20. Cf. COM ISSIO TH EO LO G ICA IN TERN A TIO N A LIS, Theologia — C hristologia — Anthropologia, Greg 64 (1983), 7.

21. Ibid., 9: aO teísmo cristão não exclui, mas ao contrário, pressupõe, de certo modo, o teísmo natural, porque o teísmo cristão tem sua origem em Deus que se revelou por um desígnio libérrimo de sua vontade; por sua vez, o teísmo natural corresponde intrinsecamente à razão humana, como ensina o Concílio Vaticano II. N ão se deve confundir o teísmo natural com o teísmo/monoteísmo do Antigo Testamento, nem com os teísmos históricos, isto é, com os teísmos que, de modos diversos, professam os não-cristãos em suas religiões. O monoteísmo do Antigo Testamento tem sua origem na revelação sobrenatural e por isso tem uma relação intrínseca com a revelação trinitária. Os teísmos históricos não nasceram da ‘natureza Pura’, mas sim da natureza submetida ao pecado, uma vez que objetivamente redimida por Jesus Cristo e alçada ao fim sobrenatural”. Notemos que nenhum conhecimento de Deus que se produziu historicamente, e não somente o das religiões, nasce da "natureza pura”. N ão me parece claro, nesse contexto, o significado do “teísmo natural”; cf. ibid., 8-9, no teísmo verdadeiramente natural não existe coisa alguma que realmente contradiga o cristocentrismo.

Parece que se quer excluir como não verdadeiramente conforme à razão aquele teísmo “que põe em dúvida a possibilidade ou o feito da revelação” (ibid.). Evidentemente que não se trata de um teísmo “natural”, porque o que se funda na criação não pode colocar em dúvida, ou excluir, a possibilidade da revelação. Q ue se trate do conhecimento fundado na criação, pa­ rece se deduzir do texto a que se refere a nota anterior.

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DA "ECONOMIA" À “TEOLOGIA"

plena revelação em Cristo. D e (ato, não poderemos entender a mensagem que ele nos dá se não houver no homem uma certa “prenoção” e desejo de Deus22.32P or outro lado, ao defender esse princípio a Igreja luta contra todo fideísmo: a possibilidade do conhecimento "natural” de Deus garante a liberdade e a responsabilidade do ato de fé25 que, se não pode dar-se a partir de puros pressupostos racionais, deve ser justificável perante a razão.

O conhecim ento de Deus, embora imperfeito, se é autêntico, colocase no caminho da aceitação da revelação que ele nos faz de si mesmo em Cristo; não parece equivocado pensar que nele haverá, em muitos casos, uma dimensão de entrega pessoal; não será somente resultado de um racio­ cínio. Deus não pode ser um objeto de conhecimento como outros24. Se Deus se nos faz presente como doação pessoal, a forma de acesso do ho­ mem a Deus será a entrega25. Deus não se apresenta a nós como um objeto de conhecimento simplesmente “neutro”. Como seu conhecimento é o conhecimento do fundamento de nosso ser, com ele se nos sinaliza o âm­ bito de nossa entrega. Em todo conhecimento de Deus haverá algo, de forma incoativa, daquela atitude que conhecemos como a fé26, a entrega 22. Cf. Ibid., 7: essa prenoção em C risto se supera e alcança um cum prim ento que vai além dos desejos do homem.

23. VATICANO I, Dei Filius (DS 3.008) “... plenum revelanti Deo intellectus er voluntads obsequium fide praestare tenem ur”; (DS 3.009): “U t nihilom inus fidei nostrae ‘obsequium rationi consentaneum ’ (cf. Rm 12,1) esset...”; cf. também DS 3.035; Vaticano II. DV 5: “Quando D eus se revela deve-se prestar-lhe a obediência da fé (Rm 16,26; cf. Rm 1,5; 2Cor 10,5-6) pela qual o homem se confia inteira e livremente a Deus, prestando ‘a Deus que se revela a homenagem do entendim ento e da vontadem (Dei Filius). Cf. também Vaticano IIA A 4: “Som ente com a fé... se pode conhecer sempre e em todo lugar a Deus”.

JOÃO PAULO II, op. d t , 13.

24. Cf. P. GELBEKT, Prouver Dieu e t espérer en lui, NKTb 118 (1996) 690-708.

25. X. ZUBIRI, Elbombrey Dios, M adrid, 1984,196: “Porém a fundamentalidade de Deus é, segundo vimos, doação pessoal. Em sua virtude, o homem acede religadamente a Deus em uma tensão que tem um caráter sumamente preciso: uma tensão que é o correlato humano da tensão donante, a saber, a tensão em entrega. À doação corresponde a entrega.

A forma plenária do acesso do homem a Deus é ‘entrega’”; cf., também, ibid., 197; 209; 239; 258: “Todo conhecim ento de Deus é o traçado do âmbito de uma possível entrega, porque Deus é realidade fundamentante do nosso Eu, e, portanto, seu conhecimento abre em e por si mesmo a área de minha fundamentalidade. E ntre conhecimento e fé em Deus existe, pois, uma unidade que não é de mera convergência, mas sim uma unidade intrínseca e radical”. BALTHASAR, op. d t., 323: “O Espírito humano já está por natureza tão ple­ namente sujeito e submisso a seu Criador e Senhor que seu ato fundamental, já na esfera da natureza e antes de que se deva falar de revelação pela palavra, não pode ser nenhum outro senão algo sem elhante à fé”. Por isso, quando se pede ao homem a fé ante a revelação divina, não se lhe pede algo irradonal ou contrário à sua natureza.

26. C. AMBROSIASTER, Com. Ep. Rom., I, 19 (PL 17,57): “opus fe d t per quod possit agnosd per fidem ”.

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0 CONHECIM ENTO -NATURAL’ DE DEUS E A LING UAGEM DA ANALOGIA

plena a Deus que se revela na homenagem do entendim ento e da vontade. Ás características desse conhecimento derivam não só da pessoa que co­ nhece e do conhecimento mesmo, mas também de Deus que se dá a conhe­ cer. Ele está no começo de toda busca por seus vestígios que o homem possa empreender27. Só podemos conhecer a Deus porque ele se nos ma­ nifesta. O Deus que conhecemos “naturalm ente” é o D eus que desde sem­ pre nos criou, para poder nos fazer participantes de sua vida íntima. Por isso seu conhecimento não se alcança normalmente por uma simples via intelectual. Somente amando pode-se conhecer o que cria por amor, pois tudo o que vem de Deus vem do amor28. Somente a partir de Deus amor, revelado em Cristo, podemos conhecer portanto o “estatuto teológico” do conhecimento de Deus a partir das criaturas.

A QUESTÃO DA ANALOGIA Nossa rápida reflexão sobre o texto de Sb 13 nos pôs em contato com a noção da “analogia”, que, no sentido de proporção, relação, semelhança, foi conhecida pela filosofia grega29. Vimos como o texto bíblico usava a noção como caminho para o conhecimento de Deus. A esse conhecimento podia-se chegar por comparação, semelhança, proporção, a partir das coi­ sas criadas que ele fez; evidentemente, no discurso teológico, a “analogia”, enquanto nela entra Deus, tem que se relacionar com a criação. Em vir­ tude dela, a criatura se acha em relação com Deus30. Essa relação, cujos termos devemos precisar, perm ite-nos um conhecimento de Deus, permite-nos falar com sentido dele, apesar de sua incompreensibilidade: esse conhecimento e essa linguagem são possíveis porque o homem, como cri­ atura, encontra-se referido a Deus e em total dependência dele. A tradição 27. A G O STIN H O , Stdil. I, 3 (PL 32,270): “Deus quem nemo quaerit nisi admonitus”.

Cf. também ANSELM O, Prvslogion, 1 1 (SCHMTTT, V. 1, 97-100).

28. Cf. M. SCHM AUS, Dogmatik I, M unique, 1948, 204, L. SCHEFFCZYC, Der Gottder Offenbarung, Aachen, 1996,70. N esse pont» parece existir um notável consenso na teologia católica. JO Ã O PAULO II, fárcare le sogfie delia speranza, M ilão, 1994,31, observa também que a resposta à pergunta sobre a existência de Deus não é só questão de intelecto, mas também da vontade do homem, e mais ainda de seu coração.

29. Cf. PLATÃO, Tmteu 31-32 (Plat. W erke 4,40-42); ARÍSTOTELES, Metafísica IV 2 ,1.003a 32-b7 (E d., G. REALE, 130-132[Edição brasileira, Loyola, 2002, v. H, B I­ OS]). C f, para todo o prim eiro segmento deste capítulo, GILBERT, La patience d'être.

Métaphysique, Bruxelas, 1996, 91-107.

30. TOMÁS D E AQUINO, Sunsmacontra Gentes, 2,18: “Creatio est ipsa dependentia esse créa ti a principi a quo instituitur, et sic est de genere relationis”.

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D A “ECONOM IA" À TEO LO G IA ’

filosófica e teológica falou assim de uma analogia do ser, “analogia entis”31.

A questão suscitou problem as no diálogo ecumênico desses últimos decê­ nios, e não poucas discussões no âmbito da teologia católica. Mas antes de abordar esses problemas teológicos, não será demais recordar algumas das noções tradicionais.

1. Algumas noções clássicas Analogia (edmologicamente, a palavra que vai para cima, ou por cima) significa, entre outras coisas, comparação. Usamos esse term o com muita freqüência na linguagem cotidiana, sem dar-nos conta dele. Nosso mundo faz-nos experimentar coisas que são em parte iguais, em parte diversas.

Bastará um exemplo banal: aparece constantem ente ante nossos olhos o fenômeno da vida, em suas múltiplas manifestações. Assim, falamos da vida de um a planta e da vida dos homens, que têm decerto muito em co­ mum: plantas e homens nascem, crescem, morrem; mas há também pro­ fundas diferenças. Falamos de uma escola que pode ser desde o lugar em que se ensinam as prim eiras letras até um centro de ensino superior de alta especialização; e a mesma palavra pode indicar também uma corrente de pensam ento nas diversas ciências ou ramos do saber humano. Nessas di­ versas acepções do term o há elementos comuns, mas também se dão gran­ des diferenças entre elas. Em grau maior ou m enor fazemos um uso muito freqüente da analogia.

A analogia, sempre segundo as noções clássicas, move-se entre dois entremos; a univocidade e a equivocidade32. Produz-se equivocidade quan­ do um mesmo vocábulo significa duas coisas completamente diferentes.

Em todas as línguas há casos de equivocidade. “Manga” pode ser uma fruta, uma parte da roupa etc. “Banco” serve para depositar dinheiro ou 31. Terminologia iniciada por Caetano e Suarez. Santo Tomás não a usa diretam ente, mas fala antes que “ens est analogicum”, “nomina dicuntur de Deo et creatura secundum analogiam, id est, proportionem ”, “ens analogice d id tu r”; c£ STh I 13, 5 corpus e ad 1; ibid., 10, ad 4, entre outros lugares. A expressão foi popularizada no século XX na teologia pela obra de E. PRZYWARA, Analoga entis, M unique, 1932; de novo em Analogia entis.

Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhytmus, Einsiedeln, 1962. A ele atribui-se erroneam ente a paternidade da expressão. Cf. J. Tèrán DUTARI, Die Geschichte des Terminus “Analo­ gia entis” und das W erke Przywaras. Dem D enker der “Analogia entis” zum achtzisten G eburtstag. PhilosophischesJahrbuch 77 (1970) 163-179.

32. TOMÁS DE A Q U IN O , STb 1 13,5: “Iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem e t simplicem univocationem”.

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O CONHECIM ENTO ■NATURAL’ DE DEUS E A LINGUAGEM DA ANALOGIA

para sentar-se etc. Aunivocidade se dá quando os termos referem-se a uma realidade específica: homem, cavalo. Certam ente podemos perguntar se é correto considerar que a analogia é um terceiro gênero a que chegamos depois de conhecidos os outros dois ou se não há nela algo mais original.

As afirmações unívocas, diz W. Kasper, só são possíveis porque podem distinguir-se e relacionar-se com outras. A univocidade pressupõe portan­ to a possibilidade de comparar, e com isso pressupõe ao mesmo tempo algo que em si encerra a igualdade e a diversidade3’. Portanto, a analogia é uma forma primária da linguagem. Só a partir dela podemos entender o unívoco e o equívoco.

N a terminologia tradicional distingue-se a analogia de proporciona­ lidade da analogia de atribuição (também chamada de proporção). Esta últim a se dá quando o term o em questão compete propriam ente a várias realidades, embora a cada uma delas de m aneira distinta. De si consta de três termos, dois dos quais se referem a um terceiro, que é o atributo, o qual se atribui aos outros dois. Aristóteles assim falava referindo-se ao ser: “O ser toma-se em muitas acepções, mas sempre em relação com um ter­ mo único, a uma só natureza determinada... o ser toma-se em acepções múltiplas, mas em cada acepção toda denominação se faz por relação a um princípio único”. Nesse contexto, usa-se o célebre exemplo da saúde e do term o “são”. Tudo o que é são reladona-se com a “saúde”: o homem ou o animal, que a têm ou a podem receber; o alimento, que a conserva; a medicina, que a produz3 34.

3 E claro que se usa a palavra com propriedade em todos os casos, mas em cada um de maneira diversa. O term o tem nas diversas atribuições sucessivas a mesma significação; não se trata, portan­ to, de um termo unívoco mas se aplica a uma diversidade de sujeitos reais “que recebem um predicado único, atribuindo-o de maneiras diversas”35.

Essas atribuições guardam uma certa proporção com a saúde, que “no animal 33. Cf. W. KASPER, Der Gattjesu Cbristi, 125; cf. (com um a referência direta à relação do homem com Deus) K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-W ien, 1976,80.

34. ARISTOTELES, Metaßsia, op. d t. Santo Tomás serviu-se também desse exem­ plo {STh 1 13,5): “sicut multa habent proportionem ad unum, sicut sanus dicitur de medi­ cina e t urina in quantum utrum qque habet ordinem et proportionem ad sanitatem animalis, cuius hoc quidem signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem ad alterum , sicut sanus dicitur de medicina et de anim ali, in quantum m edicina est causa sanitatis quod est in animali.... Significat proportionem ad aliquid unum; sicut sanum, de urina dictum, significat signum sanitatis animalis, de medicina vero dictum, significat cau­ sam iusdem sanitatis”.

35. GILBERT, op. d t., 93-94.

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DA “ECONOM IA" À “TEOLOGIA"

são” se realiza de modo mais pleno. Mas em todos os casos há uma refe­ rência à “saúde”, da qual participam de maneira diversa e relativa os sujei­ tos concretos. A “saúde” não é um a realidade, mas um predicado ideal ou máximo que se relaciona com muitas realidades, e se aplica mais ou menos segundo os casos. O analogado não é um termo fixado definitivamente cujo sentido se realiza para sem pre da mesma maneira. “O atributo análo­ go une todos os sujeitos sob um a forma ideal, mas é significado de m aneira proporcional a suas aplicações concretas. Não se trata portanto de um conceito cujo sentido se realiza de uma vez para sempre.”56 Esse exemplo da tradição aristotélica é usado por Sto. Tomás, sem tirar entretanto ulteriores conclusões, para justificar a linguagem “análo­ ga” — não unívoca nem equívoca — sobre Deus: Desse modo algumas coisas dizem-se de Deus e das criaturas analogicamente, não de modo puramente equívoco nem também unívoco. Pois não podemos falar de Deus senão a partir das criaturas... Tudo o que se diz de Deus e das criaturas diz-se enquanto há uma certa ordenação da criatura a Deus, como a seu princípio e causa, na qual preexistem de maneira excelente todas as perfeições das coisas57.

Podemos, no entanto, questionar se essa analogia de atribuição é su­ ficiente para falar de Deus. Com efeito, não há proporção entre o infinito e o finito, já dizia Aristóteles58. Santo Tomás, no contexto a que nos refe­ rim os, observa que Deus não é uma medida proporcionada às coisas que se medem. D onde Deus e a criatura não se poderem conter sob um mesmo gênero59. D eus e a criatura não podem participar do “ser” como um analogado que se predica de um e do outro. Como não há um gênero de “bondade” do qual participem D eus e o homem, não há um terceiro term o “mediador” entre Deus e o homem. Nesse sentido não parece portanto que a analogia de atribuição seja adequada para a lingiragem humana sobre Deus, e para a teologia. A proporção ou atribuição corre o risco de reduzir tudo ad unum, mas isso não se pode fazer entre D eus e a criatura; não se pode apelar a um gênero superior de “ser” que abrace a ambos.

O utro tipo de analogia é a de proporcionalidade. A de atribuição (ou proporção) funciona com três term os — que se pode ampliar: o analogado938*6 36. Ibid., 94.

37.S7&. I 13,5.

38. Sobre o Céu, 275a 14 (ARISTÓTELES, VI, 58). Cf. GILBERT, op. cit., 98.

39. STh I 13, 5 ad 3: “Deus non est mensura proportionata mensuratis. U nde non oportet quod Deus et criatura sub uno genere contineantur”.

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O CONHECIM ENTO "NATURAL” DE DEUS E A LINGUAGEM DA ANALOGIA

— a saúde, no exemplo clássico — predica-se de duas ou mais realidades distintas. A analogia de proporcionalidade, ao contrário, funciona com quatro termos: A está para B como C está para D. Exemplo clássico: o ocaso é para o dia o que a velhice é para a vida; o piloto é para a nave o que o governante é para a cidade. A analogia de proporcionalidade pode ser extrínseca ou intrínseca. N os exemplos acima se trata, evidentemente, de uma atribuição extrínseca. Estamos no terreno da metáfora, a que se redu­ zem, em último termo, a maioria dos exemplos que se possa aduzir. Mas também se faz uso do mesmo esquema em relação ao ato de ser; então nos achamos ante um caso a que convém a proporcionalidade propriamente dita: "Aplicando essa estrutura ao discurso metafísico que conclui no Ab­ soluto, teríamos o seguinte tipo de analogia: ua criatura é o ser como o Absoluto (Deus) é para o ser”40.

Também a analogia de proporcionalidade encontra objeções a seu uso no campo teológico. Fundam-se em que, com a comparação entre o "ser” de Deus e o das criaturas, cai-se de novo no ser comum, que se predica do mesmo modo de Deus e do criado. O ser de Deus situa-se acima de todo gênero e espécie. Mas a proporcionalidade, diferentemente da proporção, não indica a referência a um, senão a semelhança das proporções. Obje­ tou-se também que a proporcionalidade é impossível, posto que é infinito um dos termos. Mas o que não pode dar por si a proporcionalidade é dado pela categoria da "causa criadora” que é capaz de articular a comunicação que abrace todos os seres na clave do dom do ser. O ser, segundo Sto. Tomás41, deve-se entender como “ato de ser”, o ato que é o movimento dinâmico que constitui o ser em sua realidade mais própria. O verbo ser indica assim um ato, um a ação, não um estado. Então a relação entre o criador infinito e a criatura finita pode exprimir-se como uma relação de duas modalidades de ato: O infinito e o finito, embora não possam ser reduzidos a proporção, podem ser proporcionalizados, porque o finito é igual ao finito, como o infinito ao infinito. E desse modo há uma semelhança entre as criaturas e Deus, já que Deus está em relação com o que lhe convém, assim como a criatura em re­ lação a suas propriedades42.

40. V. M UNIZ RODRIGUEZ, Analogia, em X. PIKAZA; N . SILANES, Dicámario teológico. El Dm cristiam, Salamanca, 1992,44-49,46.

41. Cf. STb I 3 ,4 ; 1 5,1. Cf. GILBERT, op. d t , 100-101.

42. TOMÁS D E A Q U IN O , De veritate, 23, 7 ad 9, dtado por GILBERT, op. d t , 101. Também PRZYWARA, op. d t , 135-141.

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DA "ECONOM IA” À "TEOLOGIA"

A analogia de proporcionalidade concerne à realidade dos entes em seu ato de ser. Não se constata uma relação recíproca entre duas coisas, mas a semelhança de uma relação com a outra43.

A proporcionalidade supõe que o ato finito e o ato infinito exercem a mesma estrutura do ato, embora o finito só possa fazê-lo porque o recebe do infinito. A analogia de proporcionalidade pode servir assim não só para relacionar entre si as criaturas, mas também as criaturas com o Criador, se se articula de maneira adequada a relação do existir à essência44. Assim não há perigo de fazer Deus objeto de conceitos humanos que abarquem ao mesmo tem po Deus e a criatura. A analogia não tom a vã toda linguagem humana sobre Deus, mas em último termo remete a seu mistério45. Tratase de um processo que ao final não nos mostra um termo preciso, senão que nos abre para quem é m aior do que nossa palavra e nosso pensamento.

D e uma parte as criaturas existem em referência a Deus de quem recebe­ ram e continuam recebendo constantemente o ser; deve haver portanto uma certa semelhança entre o Criador e as criaturas pois Ele e elas estão em relação com o que lhes convém. Mas a dessemelhança entre ambos é ainda maior. Não há comparação possível entre o Criador infinito, que cria em sua onímoda liberdade, e a criatura que só existe em referência a Deus. N ão podemos abarcar os dois em um conceito comum nem com nosso pensamento nem com nossas palavras46. Portanto a analogia assim entendida não significa abraçar Deus e a criatura em um mesmo conceito e em uma mesma linguagem, mas precisamente rem eter-nos ao m istério, ao que está mais além de nós mesmos. E enquanto se funda no fato da criação, porque nele se baseia toda a possível semelhança da criatura com o Criador, não se coloca no caminho do homem a Deus, mas no de Deus ao homem: a criação, como sabemos, é o início da manifestação, da reve­ lação divina. E importante esse dado para nossas reflexões posteriores.

43. Cf. De Veritate, 2,3, ad 4, citado por GILBERT, op. d t., 106. BOAVENTURA, In II Sent. 16, 1,1 ad 2: “in convenientia proportionis non est similitudo in uno, sed in duabus comparationibus” 44. GILBERT, op. d t., 197: “Se o existir finito se exerce em uma essênda finita, o existir infinito se exerce em uma essência infinita”.

45. Cf. PRZYWARA, op. d t., 137: “tudo reduz-se ao últim o e irredutível Prius de Deus”. Cf. Ibid., 138ss; 210. Os três passos clássicos da linguagem humana analógica sobre Deus são a afirmação em Deus das perfeições e bens deste m undo; a negação das lim itações dessas perfeições em Deus; a eminência, as perfeições que observamos no mundo, livres de suas limitações, existem em Deus em um grau em inente, que excede toda compreensão adequada das mesmas por nossa parte; cf. TOMÁS D E A Q U IN O , De Potentia, q.2, a5.

46. Trata-se de uma propordonalidade misteriosa, “porque entre as grandezas que se comparam, a segunda permanece ignota em sua essência: Deus e seu ser”: ROVIRA BELLOSO, op. d t , 321.

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O CONHECIM ENTO "NATURAL" DE DEUS E A U NG UAG EM DA ANALOGIA

Temos que recordar, neste contexto, a definição do IV Concílio de Latrão (1215): “entre o C riador e a criatura não se pode notar uma seme­ lhança, sem que deva ser sinalizada uma dessemelhança maior entre eles”47.

A semelhança e a dessemelhança não podem ser colocadas no mesmo plano, como pode ocorrer no caso das criaturas entre si. Em toda semelhança que se notar entre o Criador e a criatura deve-se notar sempre uma dessemelhança maior. Essa afirmação do Lateranense IV constitui para nós um ponto obri­ gatório de referência. O contexto da definição é a teologia trinitária, não um discurso filosófico sobre Deus. Sempre existiu na tradição cristã a consciên­ cia da inadequação de nossos conceitos e palavras para falar de Deus, embora isso não tenha comportado o simples silêncio sobre ele48.

A doutrina sobre a analogia teve grande importância na tradição filo­ sófica da “teologia natural”. Mas ultimamente tratou-se muito do problema no estrito âmbito intrateológico; o que deu lugar a não poucas discussões entre os autores protestantes e católicos. Em concreto, apresentou-se a questão da substituição da tradicional analogia do ser pela analogia da fé, por obra sobretudo de Karl Barth. Isso deu lugar a uma mais ampla discus­ são sobre a função da analogia no discurso teológico e sobre o lugar que a 47. DS 806: “Q uia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissim ilitudo notanda”. £ interessante o contexto em que essa frase se situa, e os exemplos evangélicos que nele se aduzem: não podem reduzir-se a um denomi­ nador comum a união dos cristãos com C risto e a união entre o Pai e seu Filho (cf. Jo 17,22). Nem tampouco a perfeição de Deus e a dos homens chamados a imitar a perfeição divina (cf. M t 5,48). Cf. DS 803; 804, Deus é “incompreensível e inefável”. Cf. PRZYWARA, op. cit., 251-261.

48. Já conhecemos a sentença de D IO N ISIO Areopagita, De Coei. Hier.y II 3 (ver nota 69 do capítulo anterior): BASÍLIO de Cesaréia, Hom. DeFide (PG 31,464), cf. tam­ bém a nota 56 do capítulo anterior; AGOSTINHO, De Trrn. V 1,2 (CCL 50, 207) “pie tamen cavet, quantum potest, aliquid de eo sentire quod non sit”; Ibid. V II 4,7 (255); Sermo 52,6 (PL 38, 360). “Si ennim quod vis dicere, si cepisti, non est Deus: si comprehendere potuisti, cogitatione tua te decepisti. Hoc ergo non est, si comprehendisd; “si autem hoc est, non comprehendisti”. TOM ÁS DE A QUINO, STb I, 1,7; I 2, prol.: “primo considerandum est an D eus sit; secundo quomodo sit, vel podus quomodo non sit”; I 13,1: “...non tamen ita quod nomen significans ipsum , exprimat divinam essendam secundwn quod est”; 1 13,2 etc. Mas não pode haver negação sem um certo conhecimento: Pot. q.7, a 5; VATICANO I, Dei Filius (DS 3.016) “At ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante m ysterionun intelligentiam eamque fhictuosissimam assequitur, tum ei eorum , quae naturaliter cognosdt, analogia, tum e mysteriorum nexu inter se e cum fine hom inis ultim o; nunquam tamen idônea redditur ad ea perspicienda instar veritatum, quae proprium eius obiectum constítuunt”. GREGORIO Nazianzeno, Or 28,9 (SCh 250,118): “De igual m odo o que se esforça por invesdgar a natureza ‘daquele que é’ (Ex 3,14), não poderá dizer somente o que não é, senão que, depois de ter dito o que não é, terá que dizer também o que é”.

407

DA -EC O N O M IA ” À TEO LO G IA "

analogia do ser pode ter dentro do raciocínio teológico que deve partir da revelação e da fé cristã49.05

2. A crítica de K. Barth e a reação católica: a “analogia Cbristi” K arl Barth m ostrou seu profundo escândalo ante a idéia da analogia do ser, que provavelmente não compreendeu em seu reto sentido. Segun­ do ele, a analogia em uso na teologia católica põe no mesmo nível o ser de Deus e o do hom em , sem levar em conta a diferença abismal entre um e outro. Só da palavra de Deus pode vir o conhecimento de Deus mesmo.

Aos intentos de alguns protestantes de aproximação a um conhecimento natural de Deus, em uma linha semelhante à da teologia católica que en­ controu expressão no Vaticano I, só pode responder com um decidido não.

A analogia entis é para Barth uma invenção do Anticristo, e essa é uma razão definitiva pela qual não se pode ser católico; qualquer outro motivo seria pouco sérioso. Daí a negação fundamental de todo vestigium Trínitatis, das pegadas da Trindade na criação, de ampla tradição no mundo ociden­ tal. Para ele, a analogia entis significa a aceitação de uma semelhança entre o Criador e a criatura, também no mundo decaído51. A figura do mundo decaído não tem a capacidade de revelar Deus, como nós também não temos a capacidade de reconhecer a Deus nela. A única interpretação pos­ sível da palavra de Deus é a que ela dá a si mesma. A palavra de Deus acontece na criatura oposta a ele, mas não no mundo enquanto tal52.*35Não tem sentido, para Barth, falar de um “ser” que a criatura e o Criador te­ nham conjuntam ente, inclusive apesar da “maior dessemelhança”55. Mas 49. Com efeito se pôde acusar a doutrina da analogia, e o seu uso teológico, por ter parddo excessivamente da criação, mas não de Cristo; a relação da fé com a inteligência foi estudada sem fixar o olhar em Jesus; Cf. A. M ILANO, Analogia C hristi. Sul parlare intom o a Dio in uma teologia cristiana, Ricercbe Teologicbe 1 (1990) 29-73,29.32s.35.63.

50. Cf. Die Kinblicbe Dogmatik, 1/1, M unique, 1935, VÜI-IX: “Considero que a ana­ logia entis é a invenção do Anticristo, e penso que por causa dela uma pessoa não pode tornar-se católica. £ também me perm ito considerar que os outros motivos que se pode ter para não se fazer católico são de visão estreita e pouco sérios’’.

51. Cf. Ibid., 40.

52. Ibid., 172s.

53. Cf. Ibid. 252. Barth parece pensar na analogia de proporção. N ão podemos en­ trar aqui nos detalhes de seu pensamento. Cf. entre outros estudos, G . POHLM ANN, Analogia entis oder Analogia fidei. Die Frage nacb der Analogie bei Karl Barth, G õttingen, 1965; H . CHAVANNES, L’analogie entre Dieu et le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon KarlBartíi, Paris, 1969; recentemente, J. PALAKEEL, The useqfanalogy in tbeologicaldiscourse.

An investigation in ecumenicalperspective, Roma, 1995,13-66; A. J. TORRANCE, Persons in

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O CONHECIM ENTO "NATURAL" DE DEUS E A LINGUAGEM DA ANALOGIA

isso não significa que Barth não faça uso da noção de analogia* 54. À analogia do ser opõe a analogia fidei. A expressão, como é bem sabido, procede de Rm 12,6. lem os de lim itar-nos a algumas de suas afirmações fundamentais sobre o assunto. Sem abandonar a idéia de dessemelhança total entre o C riador e a criatura, Barth afirma que nessa total dessemelhança permane­ ce a possibilidade humana de captar (ergreifen) na fé a promessa de Deus.

Essa capacidade humana não deixa de ter semelhança com a possibilidade que Deus tem de realizar sua promessa. Essa possibilidade não a tem o homem em si mesmo, senão a partir do destino que Deus nos deu. Em virtude dessa capacidade podemos reconhecer a palavra de D eus de uma maneira segura e clara, certam ente não igual, mas semelhante, à segurança e à clareza com que D eus se reconhece a si mesmo em sua palavra. H á portanto na fé uma correspondência do que é reconhecido no conhecer, do objeto no pensamento, da palavra de Deus na palavra humana. Essa analogiafidei coloca-se na linha das expressões paulinas que falam do conhe­ cer Deus como somos por ele conhecidos (Cf. G14,8s; IC or 8,2s; 13,12).

O homem pode assim conhecer a palavra de Deus enquanto é conhecido por Deus mesmo55. A fé acontece no homem, mas o seu fundamento achase em Deus, objeto da fé, não no homem. O fato de que o homem creia é ação de Deus. O homem é o sujeito da fé; não Deus; o homem é o que crê: Mas esse ser sujeito do homem na fe é como posto entre parênteses, como um predicado do sujeito Deus, posto entre parênteses do mesmo modo como o Criador abraça a sua criatura, o Deus misericordioso ao homem pecador; mas de tal maneira que permanece o ser sujeito do homem, e precisamente o Eu do homem como tal existe somente desde o Tu do sujeito Deus56.

Não há continuidade entre o ser de Deus e o ser do homem, não há semelhança entre Deus e a criação decaída, mas há semelhança entre Deus e o homem que crê, ou, mais precisamente, na fé pode o homem reconhe­ cer a Deus de modo sem elhante como D eus se reconhece em sua palavra.

N ão se pode portanto falar de analogia do ser, já que a criatura decaída nada pode nos dizer sobre o ser de Deus. Mas na fé dá-se um verdadeiro conhecimento de Deus. Aí se produz então a “analogia”, mas além da igual­ dade e da desigualdade, entre a semelhança e a dessemelhança. Por isso o communion. An essay on trinitarian description and human participation with special reference to volume one of Karl Barth's Church dogmatics, Edimburgo, 1996,120-212.

54. Cf. entre outros lugares, Kirchliche Dogmatik, 1/1, 252, 255.

55. Cf. Ibid., 256s.

56. Ibid., 258.

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DA ‘ ECONOM IA’ À “TEOLOGIA’

conceito d e analogia se faz necessário: não pode haver total semelhança entre Deus e o homem, porque isso significaria que Deus deixou de ser D eus ou q u e o homem se fez Deus. Tampouco pode haver completa dessemelhança, porque nesse caso nada poderíamos dizer de coerente so­ bre Deus m esm o. Esse meio entre semelhança e dessemelhança chama-se “analogia”57. As palavras que usamos para falar de Deus são sempre suas, não nossas. E le escolhe nossas palavras como expressão de sua verdade: Sua verdade não é a nossa. Porém nossa verdade é a sua. O que fazemos em nosso conhecimento de sua criação, que se realiza com intuições, conceitos e palavras, tem sua verdade, oculta para nós, nele como seu Criador e o nosso.

Tudo o que dizemos foi e será verdade previamente nele... Nossas palavras não são nossas, mas são propriedade sua. E, na medida em que ele dispõe delas como sua propriedade, põe-nas, por sua vez, à nossa disposição58.

Em Jesus Cristo essa analogia tem seu fundamento último, porque nele tem lugar essa correspondência do homem com Deus, e só a partir dele podemos falar teologicamente com sentido do ser humano59. A ana­ logia da fé resolve-se assim em uma analogia da relação60.

A analogia da fé, que equivale à analogia da relação com Deus cristologicamente fundada, coloca-se diante da analogia do ser, que Barth consi­ dera um simples esforço filosófico e, portanto, um intento de abarcar a Deus com categorias humanas. Será que Barth entendeu verdadeiramente o sentido da analogia do ser? A teologia católica seguiu caminhos diversos no confronto com essa crítica radical de Barth, na qual não se reconhe­ ceu61. A analogia do ser, como forma fundamental da teologia católica, mais do que um princípio do qual se possa deduzir algo, significa antes uma reductio in mysterium, a ocultação de Deus que começa na criação e que aparece sobretudo, paradoxalmente, na encarnação mesma e na cruz62.

57. Cf. Kircb, Dog. II /l, Zurique, 1946, 254s, 264s.

58. Ibid., 258-259. Cf. BALTHASAR, op. cit., 118-119.

59. Cf. os desenvolvimentos de Die Kirchliche Dogmatik, 3X/2 Zurique, 1948.

60. Kircb. Dog, 131/1, Zurique, 4a ed., 1970, 207. “A analogia entre Deus e o homem é simplesmente a existência entendida como uma relação entre um ‘eu’ e um ‘tu* que estão face a face. Essa existência analógica é antes de tudo constitutiva de Deus [alusão à doutrina trinitária], e é por conseguinte também do homem criado por D eus. Eliminá-la equivale a suprimir tanto o divino em Deus como o humano no homem”.

61. Cf. PRZYWARA, op. cit.; do mesmo, Analogia ends, in LThK l 470-473; Ana­ logia fidei, ibid., 473-476; também as notas seguintes.

62. Cf. ID ., LThKl, 471; cf. também Analogia entis, 647ss; do mesmo, D er Grundsätze “Grada non destruit, sed supponit et perfecit naturam”. Eine ideengeschdiche Interpretation, Scholastik 17 (1942) 178-186; cf. sobre o problema, S. CANISTRA, La posizione di E. Jüngel nel dibatdto su ll’analogia, ScCat 122 (1994) 413-446, 428ss.

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O CO NHECIM ENTO “NATURAL" DE DEUS E A UNGUAGEM DA ANALOGIA ✓

E a acentuação, em Cristo, da semelhança entre Deus e o homem, mas essa significa antes uma insistência na ocultação de D eus. Parece que se trata portanto do contrário do que K. Barth temia63.

N o diálogo com K. Barth, também G. Söhngen64 e H . U . von Bal­ thasar65 trataram de situar a analogia do ser no âm bito da analogia da fé, da correspondência entre Deus e o homem que tem lugar em Jesus e que se descobre só na fé nele. O Verbo de Deus que assume a natureza huma­ na é nossa analogia da fé, que em si mesmo assume a analogia do ser66.

Por outra parte, H. U. von Balthasar esforça-se por descobrir que para o próprio Barth é a mesma fé que pressupõe a existência de um homem livre, de um verdadeiro interlocutor com Deus. “Só os falsos deuses têm inveja do homem. O Deus verdadeiro lhe perm ite ser aquilo para o que o criou.”67N a concepção barthiana da criação como pressuposto para que Deus possa estabelecer aliança com os homens68, existiria um caminho para superar incompatibilidades à primeira vista irreconciliáveis. A reve­ lação de Deus pressupõe um m undo distinto dele a que se pode manifes­ tar. O homem, sempre por dom e por graça de Deus, é um verdadeiro sujeito. A graça de Deus é eficaz na liberdade de suas criaturas, e por isso elas podem estar diante de Deus não só passivamente, mas de modo ativo em grau máximo. Assim resume von Balthasar suas considerações sobre a analogia fidei de Barth: Há uma correspondência entre o Criador e a criatura, certamente tal que em qualquer ordem em que se considere repousa sobre uma absoluta unilateralidade, tanto da criatura como do que recebe a graça. Mas a criatura vem de tal maneira de Deus, que obtém dele não só o receber, senão também o res­ ponder. Ou melhor, o receber também o poder responder, e responder de tal 63. A questão foi bem posta em relevo por E. JÜ N G EL, a quem em seguida nos referimos: Dios como mistério dei mundo, Salamanca, 1984, 367: “Se se tratasse somente de respeitar a Deus como o-totalm ente-outro, nada seria mais apropriado para conseguir isso com a reflexão do que a tão vituperada analogia entis. Precisamente por isso não pode convir a uma teologia que responda ao Evangelho”.

64. Cf. esp., Analogia fidei. Die E inheit in der Glaubenswissenschaft, Catb 3 (1934) 113-136; 176-208; Analogia entis oder analogia fidei, WiWe 9 (1942) 91-100; mais recentem ente, La sabiduria de la teologia p o r el camino de la dencia, M ySall/2, 995-1.070, esp.

1.017s, em que trata de reladonar a analogia do ser católica e a analogia da criação protes­ tante na referenda de ambas à analogia da fé.

65. Cf. Karl Bartb... (nota 58).

66. Cf. SÖ H N G E N , Analogia fidei, 208; cf. CANISTRÀ, op. d t , 425.

67. Karl Bartb, 122, dtando KD 7 (m/3, Zurique, 2* ed., 1951) 98-99.

68. Cf. ibid„ 129s; 177.

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DA “ECONOM IA" À "TEOLOGIA"

maneira que essa resposta “autônoma” continue sendo um receber no mais alto grau. Isso chama-se analogia teológica69.

A resposta de von Balthasar move-se em um âmbito análogo ao da relação entre natureza e graça: não existe um a “natureza pura”. O conhe­ cim ento “natural” de D eus, como tivemos ocasião de ver, dá-se por meio de um a criação que, segundo o testemunho do N ovo Testamento, tem lugar “em C risto”. Não p or ser criação, mas por ser “em Cristo”, a fé deve descobrir no âmbito das criaturas essa correspondência com Deus. A ana­ logia do ser tem , pois, seu sentido à luz de C risto, à luz da analogia da fé, em um a certa correspondência com a criação, certamente “autônoma” e consistente em si mesma, mas que veio à existência em vista da graça e da autocomunicação de Deus70. E claro que todo conhecimento de Deus apóiase em uma relação prévia por parte de Deus mesmo, e que o homem ante essa revelação só pode estar na situação da entrega adorante. Deve-se ver essa revelação antes de tudo em seu centro, Jesus Cristo. M as nele, precisamen­ te, descobre-se que Deus pode revelar-se na criação e na história. Assim a encarnação pressupõe a ordem da criação, não idêntica com ela, mas que para ela dispõe e orienta. Pode, pois, a criação conter imagens e analogias, que nos levam a Deus. O homem, em sua natureza social, é capaz da aliança, e isso é o pressuposto para que Jesus possa fazer-se nosso irmão. O homem é o ser que existe na correspondência com Deus. Nesse espaço que Deus mesmo abre não se pode negar o valor aos símbolos da criação, embora só à luz da encarnação se tom em plenamente eloqüentes71.

A criação toma-se potencialidade para a revelação enquanto se vê o sentido cristológico dela. Deus pôs nela a aptidão para seus planos. E Deus mesmo o que a utiliza, não são outras mãos as que a fazem servir para outros fins. A criatura faz, na obediência ao Criador, o que não seria capaz de fazer por si mesma. A ressurreição de Jesus é o exemplo culminante.

Fazendo que se supere a si mesma, Deus leva a criação ao fim a que a quis destinar72. Apesar do pecado, a criação não está de todo corrompida, não perdeu de todo sua capacidade de refletir a Deus.

69. Ibid., 123.

70. Cf. Ibid., 128-129; 13 lss.

71. Cf. Ibid., 177-179. Von Balthasar nota nesse contexto que BARTH usa o term o Dasein para referir-se a Deus e à criatura em seu livro sobre S. Anselmo, Fides quaerens mteüectum. Ansehns Beweis der Existenz Gottes, M unique, 1931, 178-180.

72. Cf. KarlBartb, 181. Cf. também RAHNER, op. tit., 221: a criação é.a “gram á­ tica” que Deus mesmo estabelece para sua manifestação.

412

O CO N HEC IM EN TO “NATURAL” DE DEUS E A LINGUAGEM DA ANALOGIA

O Deus Logos feito carne é assim princípio de toda analogia73. De Jesus chega-se a Deus, não porque o revele de baixo para cima, senão porque em Cristo Deus se revela de cima para baixo. Jesus não só expressa o Logos, o único sujeito nele, mas também, em virtude das relações trinitárias, é a expressão de todo o Deus trino. N a analogia que acontece no “Verbumcaro” acha-se a medida de qualquer outra analogia filosófica ou teológica.

Só ela é o modo como o Logos mesmo junta todas as coisas e as eleva a si mesmo, já que ele é o fundamento de todas as coisas criadas. As coisas têm seu lugar definitivo dentro da analogia que tudo abraça do Verbo feito came. Contudo permanece inclusa na analogia cristológica a distancia original e infinita entre Deus e a criatura, uma distancia que o homem não pode medir nem abarcar com o olhar74. Na recapitulação de todas as coisas em Cristo, sem que a criatura desapareça, ficará ela mesma transfigurada na distancia infinita das pessoas divinas na única natureza. Sabemos algo dessa distância pela relação de Jesus com seu Pai, na qual tomaremos parte mais intimamente quando chegar o momento dessa transfiguração75. Te­ mos assim que, a partir da fé em Cristo, se abre a possibilidade de um conhecimento e de uma linguagem coerentes sobre Deus, fundados na Palavra de Deus feita homem. N ão porque o homem queira prender Deus em suas categorias, mas sempre a partir da revelação de Deus em Cristo, 73. Cf. BALTHASAR, Theologik II. Die Wahrheit Gottes, 284-288, cap. Intitulado Verbum-Caro und Analogie, Tbeodramãtica 3y 205ss, por ser a união hipostática a união definitiva de Deus e do homem, Jesus é a “analogia entis concreta” mas de nenhum modo pode essa analogia transbordar em direção da identidade (206). Deve-se sempre salvar o inconfiuse de Calcedônia; cf. G. M ARCHESSI, Lacristologia trinitaria d iH.U. von Balthasar, Brescia, 1997,219-251; V HOLZER, Le Dieu Trmitédans Phistoire, Paris, 1995,66; 74; 86; 202ss, entre outros lugares. M ILANO, op. cit., 65: MSe Jesus C risto tudo pensou, tudo falou e tudo fez ‘de uma maneira conforme a Deus’, agora é dele, e não de outros, que se precisa aprender com o pensar e ‘dizer as coisas divinas’. A estrutura formal da analogia... só se pode pensar abertamente mediante a análise do discurso sobre Deus vindo em Jesus de Nazaré, que doravante é o único discurso de fato correspondente a D eus...”.

74. Cf. já El camino de aceso a la realidad de Dios, MySalTUl, 41-74,61: aA analogia do ser entre Deus e a criatura não perm ite nem a comparação a partir de um terceiro membro neutro (o ‘conceito do ser*, pois, não se dá), nem a comparação baseada em uma proposição formal que se mantenha igual entre ambos extrem os... nem a redução de um (a criatura) ao outro (Deus), de sorte que nessa atribuição a criatura se achasse a uma distância do Criador que ela mesma pudesse comprovar e medir, com o que também, in­ versamente, pudesse abarcar o olhar a distância de Deus à criação. Em qualquer tipo de comparação se evidencia a maior dissimilituddn (DS 806).

75. Cf. Tbeologik II, 288. Von Balthasar observa que nesse contexto a “proporcio­ nalidade”, relação de relações, entre a relação Deus-criatura e a que existe entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Cf. HOLZER, op. d t., 181; 184.

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DA "ECONOMIA" À "TEOLOGIA"

no qual está o fundam ento últim o de toda a criação76. P or essa razão, a p artir da realidade criada, pode-se filar sobre D eus. Na criação em C ris­ to dá-se um a “semelhança”, sempre na m aior dessemelhança do m istério inabarcável a que a realidade criada nos rem ete. A analogia é distinção en tre C riador e criatura, na relação profunda de aliança definitiva no sangue de Jesus. Esse m istério de Jesus se nos manifestou. Porém , como observamos no com eço de nosso tratado, não significa que o m istério desapareça, senão que nos vemos mais im ediatam ente confrontados com ele. Deus é sempre m aior, D eus semper m aior, em bora de um a forma nova, segundo a expressão agostiniana77 tão querida de E. Przywara. Essa for­ m a nova não é a do m istério oculto e inacessível, mas a da infinita riqueza que nos é dada e da qual somos feitos participantes, de cuja plenitude recebem os. Deus se disse a si mesmo nas palavras do homem. Q uem vê Jesus vê o Pai.

3. A “'maior semelhança” segundo E. Jüngel Na teologia protestante dos últimos tempos a questão da analogia foi suscitada de novo por E. Jüngel78. Já nos referimos à sua apreciação sobre Barth, fundada em seu estudo histórico sobre a tradição filosófica e teoló­ gica e seu confronto com E. Przywara. A analogia do ser é precisamente o m elhor instrum ento para salvar o Deus totalm ente outro, e por essa ra­ zão não pode ser usada por uma teologia que se inspire no Evangelho. João 1,18 diz-nos que nunca ninguém viu a Deus, mas o Filho unigénito nolo deu a conhecer. Se a prim eira parte da frase foi usada pela tradição para insistir na indizibilidade de Deus, não se usou a segunda para problematizar teologicamente o axioma fundado só naquela79. N o processo que levou à afirmação da incognoscibilidade de Deus e até mesmo ao agnosticismo 76. Cf. MILANO, op. d t., 67. £ a natureza capaz da graça que perm ite falar de uma

analogia enús, sempre com fundam ento na nova criação manifestada e atuada em C risto.

77. A G OSTINHO, En. in Ps., 62[61],16 (CCL 39,804): “Semper enim ille m aior est quantumque crevimus”.

78. Cf., sobre a analogia em Jüngel, F. RO DRIGUEZ GARRAPUCHO, La cruz de Jesusy eiserde Dios. La teologia del Crucificado en EberhardJüngel, Salamanca, 1992,182-193; J. A. M ARTINEZ CAMINO, Recibirla libertad. Dospropuestas defitndamentacién de la teologa en la modemidad: W. Pannenbergy E. Jüngel, M adrid, 1992,227-239; R GAM BERINI, Nel legame del Vangelo. U analogia nel pensiero di Eberhard Jüngel, Brescia-Rom a, 1994; CANISTRÀ, op. d t (n. 62).

79. Cf. JÜ N G EL, Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen, 1977, 317-321.

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O CO N HEC IM EN TO "NATURAL” DE DEUS E A LINGUAGEM DA ANALOGIA

sobre ele80, não se levou devidamente em conta o amor. O amor de Deus foi levado à linguagem unicam ente como “causa” e por essa razão nunca poderá superar a distância entre D eus e o homem, que se caracteriza pela superioridade infinita de Deus. “O Deus trazido desse modo, como amor à linguagem, fica na dimensão de causador situado acima de nós. Precisa­ mente essa é a debilidade teológica da forma clássica da doutrina da analo­ gia.”81 E a fé na encarnação que, segundo Jüngel, obriga a recolocar a questão, e mesmo a negar as premissas da tradição metafísica, que faz possível a suspeita da falta de sentido da encarnação mesma. Trata-se, pois, de ver se há um uso teológico da analogia que corresponda à fé na encarnação de Deus. D iante das reservas em relação ao antropomorfismo, nosso autor indaga se não há um antropomorfismo “possibilitado, ofereci­ do e exigido p o r Deus mesmo”82. Ao contrário do que opinaram os protes­ tantes, e em particular o Barth da primeira época, a analogia não é um instrumento para pensar, juntos em um mesmo sistema, Deus e o mundo, mas antes o contrário: a linguagem análoga sobre Deus não tem outra finalidade que a de m anter seu m istério.

Em contrapartida, Jüngel propõe o Evangelho como fala análoga sobre Deus. Trata-se da analogia do “advento” que leva à linguagem a chegada de Deus ao homem. O Deus que vem ao mundo serve-se do que nesse mundo é evidente, para, ilum inando-o desde dentro, pô-lo a serviço de algo ainda mais evidente. E evidente, por exemplo, que alguém dê tudo o que tem para assegurar-se a mais-valia de um tesouro encontrado no cam­ po. “Mas essa evidência aparece sob uma luz totalm ente nova quando vem à linguagem como parábola da majestade de Deus que se deixa encon­ trar.”83 O ser de Deus revela-se vindo: Deus deixa de ser um desconhecido.

Deus se revela servindo-se da evidência intramundana, fazendo-se palavra, vindo à linguagem. Por isso não se pode partir de princípios gerais para saber como falar de Deus, senão que isso só se pode saber a partir da fala de Deus que já aconteceu. Deve-se supor que essa linguagem corresponda a Deus84.

O acontecimento em que D eus se faz palavra chama-se “revelação”.

“Nesse acontecimento... realiza-se a analogia da fé, na qual as palavras 80. Ibid., 381: “O uso tradicional teológico da analogia que pudemos observar em K ant é predom inantem ente agnóstico, e precisam ente por causa da perfeição de D eus”.

81. Ibid., 381.

82. Ibid., 283. Cf. o contexto.

83. Ibid., 390.

84. Ibid., 391.

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DA "ECONOMIA" À TEOLOGIA"

humanas não entram na proximidade de Deus, senão que Deus, como palavra, vem para perto dos homens em palavras humanas”85. A diferença entre D eus e o homem que constitui a essência da fé cristã não é, segundo Jüngel, a de uma dessemelhança maior, mas a de um a semelhança cada vez maior, em uma dessemelhança tão grande ainda entre Deus e o homem. E a distinção e a semelhança entre a hominidade de Deus e a hominidade do homem. E a semelhança ainda maior como a fé cristã confessa a encarnação da palavra de Deus em Cristo. O homem Jesus é, como tal, a parábola, a comparação (Gleicbnis) de Deus. Essa afirmação cristológica é o axioma de um a hermenêutica da “dizibilidade” de Deus. E o ponto de partida de uma doutrina da analogia que foça valer o Evangelho como “co-respondência”86.

N a parábola que é Jesus, D eus se põe em relação com o mundo e com o homem. Então chega também à lin g u a g e m a “co-respondência” própria do Evangelho. Embora em seguida se deva notar que essa correspondência da linguagem humana com Deus não é uma possibilidade própria da lin­ guagem, mas que vem de D eus mesmo87.

Com a parábola e a metáfora não se encobre a realidade, mas justa­ m ente ao contrário: a linguagem fez-se mais direta, mais aguda, aquilo de que se fala faz-se concreto na linguagem mesma. As parábolas foram usa­ das por Jesus, em particular, para falar do reino dos céus. A parábola não é uma tese, não se diz o reino de Deus é, senão é como; começa-se uma história que é capaz de envolver o ouvinte. A ele vem o reino de D eus em parábola, se o ouvinte se abandona a ela. Essas parábolas do reino mostram uma distinção fundamental entre o reino de Deus e o mundo, e por con­ seguinte uma dessemelhança e uma distância entre ambos, mas essa dessemelhança tão grande apresenta-se em uma semelhança e uma apro­ ximação ainda maiores. Por isso a parábola, ainda quando feia a linguagem do mundo, fala de Deus com verdade e propriedade. Já não é o ouvinte o mais próximo a si mesmo, senão que Deus está mais perto dele. Deus vem à humanidade, mais perto do que o eu humano pode aproximar-se de si mesmo: “intimior intim o meo”88.

Achamo-nos aqui ante a analogia do advento: é maior a semelhança porque há maior proximidade. Deus, no homem Jesus, esteve presente entre os homens. Isso nos permite e, ainda, nos obriga a falar de Deus como ho­ mem, de seu desprendimento cada vez maior, e portanto de Deus como 85. Ib id ., 371.

86. Ib id ., 394.

87. Ib id ., 395.

88. A G O ST IN H O , Confissões m 6 ,1 1 ; cf. Gott..., 402-404.

416

0 CONHECIM ENTO “NATURAL" DE DEUS E A LINGUAGEM DA ANALOGIA

amor. O am or não é só o causante, com o já dizíamos. O amor, na medida em que p o r ele D eus vem a nós, é o que nos perm ite falar de Deus, porque o amor vem à linguagem. O amor é capaz da palavra, “capax verbi”89. Deus distingue-se do homem unindo-se a ele em Jesus C risto. Porém , o funda­ mento dessa união não é a criação, mas a eleição em C risto, em virtude da qual Deus elege o homem para si. N essa eleição funda-se a antropologia.

Dizendo sim a Jesus Cristo, Deus diz sim ao homem e o chama à existên­ cia. Esse sim funda-se no que Deus diz a si mesmo, no seio de sua vida trinitária90. Mas o funda fora de si, extra se91. Só a analogia da fé pode servir de base para a teologia. A analogia do ser pode significar para Jüngel uma fase histórica, que passa desde que for aprofundada. A analogia da fé coloca-se além dela, não contra nem ao lado, mas nos aproxima mais radical­ mente da origem na mesma eleição divina92.

4. Condusão: “maior disshnilitudonna maior proximidade A reflexão sobre a fundamentação do homem e do mundo na eleição divina em Cristo foi certamente positiva para a teologia católica. Também ela preocupou-se nos últimos anos em centrar na encarnação a doutrina da analogia. Só a partir do Deus que fala, que em sua palavra feito carne vem a nós, tem sentido falar de uma aco-respondência,, do homíem93; este veio 89. Ib id ., 408.

90. JÜ N G E L vê um a relação fundam ental entre o sim de D eus a si mesmo n o seio das relações trinitárias e p sim de D eus ao hom em , ao eleito em Jesus C risto: “E o sim do livre am or divino, que o Deus trin o se diz a si mesmo, e portan to tam bém à sua criatura, o qual se cria assim sua própria co rresp o n d ên cia1*. D ie M ö g lich k eit theologischer Anthropologie au f der G runde d er Analogie. E in e U ntersuchung zur A nalogieverständnis Karl Barths, in Barth-Studien, G üttersloh, 1982, 210-232, esp. 222.225; cf. CANISTRA, op. d t , 442-443.

91. Pode-se observar aqui um a diferença d e acento com os teólogos católicos. E nquanto estes sublinham a consistência, certam ente relativa, da realidade criada, Jüngel acentua a fun­ damentação de tudo em Cristo e portanto a falta de fundam ento “em si”. Daí a tendência entre os prim eiros a ver a analogia d o ser d en tro da analogia da fé (consistência natural da criação em C risto) enquanto Jüngel tende antes a mostrar a incom patibilidade entre ambas.

92. C f. CA N ISTRA , op. d t., esp. 442-446. W. PA N N EN B ER G também m ostra-se crítico quanto ao uso da analogia. P o d e existir, segundo ele, analogia do uso teológico com o profano, m as não a respeito de D eus m esm o. D eus faz suas nossas palavras e dá a nosso louvor seu significado definitivo: A nalogie u n d Doxologie, in Grundfragen systematischer Theologie, G öttingen, 1967,181-202.

93. N ote-se o jogo de palavras, que os au to res de língua alemã usam constantem ente ao tratar desses problem as, entre sprechen (falar) e entsprechen (corresponder).

417

DA “ECO NO M IA- À TEO LO G IA ”

à existência porque foi eleito em C risto Jesus desde antes da criação do mundo (cf. Ef l,3ss). O ser do homem está assim determinado por essa presença de Deus, pelo “D eus intim ior intim o meo”, segundo a fórmula de Agostinho que Jüngel recordava.

M as significa isso que temos de inverter a fórmula do Lateranense IV como E . Jüngel propõe? N a vinda de Deus ao mundo temos uma proximi­ dade cada vez m aior em m eio a um a distância ainda grande. E maior a semelhança que a dessemelhança entre Deus e o homem? Claro que não podemos minimizar a proximidade de Deus ao homem, o fato de que Jesus se fez nosso irmão, provado em tudo como nós menos no pecado (cf. H b 4,15). D eus vem realm ente ao homem, é capaz de despojar-se de si mesmo por amor. Em Jesus temos Deus perto de nós, que no am or Deus vem até nós. M as não é precisam ente a manifestação desse amor o que nos faz ver com mais clareza a enorme distância entre Deus e nós?

Quando se trata do mistério no âmhito da revelação da graça, o acento recai na incompreensibilidade positiva de Deus. Sempre transbordará toda com­ preensão o fato de que o Deus absoluto e superior a toda contradição se digne a descer ao nível de sua criatura. Mais ainda: que a ame e até a honre com um amor tal que tome sobre si todas as suas culpas, que morra por ela em meio à dor e ao pavoroso abandono divino, e que se prodigue, em estado de “víti­ ma”, como comida e bebida do mundo inteiro. A distância, superior a toda medida, entre a natureza e índole humana e a divina manifesta-se precisa­ mente na “grande semelhança” (in tanta smifítudine, DS 806) do empréstimo de seu ser divino aos homens e na assunção por parte de Deus da natureza humana94.

A mesma proximidade de Deus, quê vem a nós, mostra a grande dessemelhança; o amor com que se aproxima de nós abre-nos, paradoxal­ mente, para a maior dessemelhança.

Sem querer forçar os termos até o extremo, será útil considerar o ritmo da “semelhança” no Novo Testamento. Jesus veio em um a carne semelhante à do pecado (Rm 8,3), feito semelhante em tudo aos irmãos (Hb 2,17), provado em tudo à semelhança dos homens, exceto no pecado (Hb 4,15). Estamos na linha descendente do Filho de Deus que vem até nós. M as, em linha ascendente, a semelhança coloca-se no futuro. Nossa 94.

BALTHASAR, El comino...» 63; ID ., Tbeologik IL .., 67: a ... m ostra-se com a mesma clareza que Jesus, tam bém em sua plena hum anidade, continua sendo o totalm ente outro, o irrepetível, com o in térp rete do Pai”.

418

o CONHECIMENTO ‘ NATURAL" DE D EUS E A UNGUAGEM DA ANALOGIA

semelhança com Deus (ou com Cristo) reserva-se para a consumação final.

“Seremos semelhantes a ele porque o veremos tal como é” (ljo 3,2). Ele se fez o que nós somos para que nós pudéssemos chegar a ser o que ele é, diz o conhecido axioma do “intercâmbio” dos Padres. Se a prim eira parte, a descida de Jesus, se realizou, não assim a segunda, que espera a consuma­ ção. Ele salva a distância infinita entre C riador e criatura, mas nós não. A capacidade de salvar a distância é precisamente um a mostra a mais da maior disshnilitudo. O ojjlooúctlos típáv de Calcedônia não nos deve fazer esque­ cer de que Jesus é o opoow ux; t<ú TTotTpl. A grande semelhança (e aqui tem talvez pleno sentido introduzir essa leitura do IV Concílio de Latrão) mostra-nos uma m aior dessemelhança que só o am or de Deus salva, tam­ bém nessa grande manifestação de proximidade, “dessemelhante”. A ana­ logia que se funda no amor e na Uberdade encontra-se também com a diferença entre Deus e o homem, ainda quando se sublinhe, com toda legitimidade, o m om ento da semelhança devido à infinita condescendên­ cia divina.

Esse tema tem a ver também com o da relação entre a Trindade eco­ nômica e a Trindade imanente que nos ocupou desde o começo de nosso tratado45. A vinda de Deus ao homem não esgota seu mistério. Mais ainda, abre-o para nós em m aior profundidade. A incompreensibilidade de Deus se nos manifesta em sua maior grandeza no acontecimento de Cristo, não apesar dele. Vimos no capítulo 2 as reservas justificadas ante algumas pos­ síveis interpretações do “vice-versa” da formulação do axioma fundamen­ tal de K. Rahner. O ser de Deus não se aperfeiçoa nem se reaUza na eco­ nomia salvífica, mas também não se “esgota” nela. Inclusive a partir de C risto e, poderíamos dizer, sobretudo ante o abismo de am or que Cristo nos revela, não nos resta senão considerar que em tudo o que possamos pensar ou dizer de Deus, em tudo o que nós ou as criaturas somos, achamonos a infinita distância do mistério de amor que se nos revela em Cristo crucificado e ressuscitado por nós.

95.

Alguns críticos católicos observaram algum a am bigüidade de Jü n g el neste ponto; cf. G . LA FO N T, Dim, le temps et F im , Paris, 1986,293; A. B E R T U L E T l l, D concetto di persona e il sapere teologico, Teologia 20 (1995) 117-145, 124.

419

EPÍLOGO

“Q ue incomparáveis encontro teus desígnios, Deus meu, que imenso é seu conjunto! Se me ponho a contá-los, são mais que a areia; se os dou por terminados, ainda tu me restas” (ou também: “quando me desperto, ainda estou contigo”) (SI 139[138], 17-18). O salmista considera em um único olhar a grandeza dos desígnios divinos e a majestade de Deus mes­ mo. Os prim eiros ultrapassam já a capacidade do homem. Mas, se por impossível os déssemos por term inados, ficava ainda Deus mesmo, que está sempre conosco. N o livro do Deuteronôm io exprime-se também a admiração pela proximidade ao povo do Deus soberano que realiza prodí­ gios nunca vistos nem ouvidos. “Que nação, por grande que seja, tem seus deuses tão perto como o Senhor, nosso Deus, está perto de nós sempre que o invocamos?” (D t 4,7).

A proximidade de Deus a seu povo eleito não é mais do que a prefi­ guração de sua proximidade a todos os homens e povos porque seu Filho fez-se um de nós, e “uniu-se de certo modo a todo homem” (GS 22). Deus, pela encarnação de seu Filho, é “Deus conosco”, de um modo que nem os sábios nem os profetas do Antigo 'Ièstam ento poderiam suspeitar (cf. Is 7,14; M t 1,23). A doutrina do Deus uno e trino nos m ostrou o pressuposto da proximidade de Deus ao homem: o amor intratrinitário é a origem do amor de Deus ao homem manifestado ao enviar ao m undo seu Filho e o Espírito. A Trindade “imanente” mostrou-se a nós assim como a origem e o termo da história da salvação. D o Pai, princípio sem princípio, vem a iniciativa da missão do Filho e do Espírito; Jesus entregará o reino ao Pai quando tiver submetido todas as coisas (lC or 15,24-28). A plenitude do homem e seu últim o fim, como foi dito no começo deste tratado, é somen­ te Deus. Por isso só Deus é o objeto da teologia. O Deus que envia ao mundo seu Filho e o Espírito é o D eus a quem podemos chamar Pai, o que 421

DEUS VIVO E VERDADEIRO

nos convida a participar de sua vida como filhos em seu Filho ao comunicarnos o Espírito de filiação (cf. G14,4-6; Rm 8,14-15). Essa é a salvação a que Deus nos destinou ao escolher-nos em Cristo antes da criação do mundo. O Filho unigénito, pela condescendência de seu amor, faz-se primogênito entre muitos irmãos, e ao unir-nos a si une-nos também entre nós. Fez-se o que nós somos para aperfeiçoar-nos no que ele é1.

Somente porque Deus é ao mesmo tempo imo e trino é possível a encarnação do Filho, e somente porque este pode com partilhar nossa con­ dição podemos chegar a ser o que ele é. A Trindade, a encarnação e a graça resultam assim, em sua mútua inter-relação, os mistérios centrais do cris­ tianismo2,3 o eixo que integra em harmonia todas as outras verdades de nossa fé. N a Igreja, corpo de Cristo, recebemos a superabundância dos dons salvíficos, a palavra e os sacramentos. Enquanto peregrinamos nessa vida, temos já as primícias do Espírito e dos bens futuros, que esperamos gozar um dia em plenitude. A salvação que Cristo nos dá é a prolongação da vida superabundante de Deus. Só com o ponto de partida da Trindade divina têm sentido todos e cada um dos mistérios de nossa fé, e só a partir dela fica definitivamente iluminado o mistério de nossa existência. Já não são os dons de D eus o objeto de nossa gratidão e o estímulo de nosso louvor, senão o dom que Deus nos faz de si mesmo, conseqüência do dom mútuo de amor das três pessoas divinas. N o âmbito desse am or que, como já vimos, é sempre o dom prim eiro, desenvolve-se toda a nossa vida. Só porque Deus é trino pode criar, e só por isso pode receber-nos em seu seio.

Santo Ireneu expressou isso em term os insuperáveis: 0 Espírito dispõe o homem para o Filho de Deus; o Filho o conduz ao Pai, e o Pai lhe outorga a incorrupção para a vida eterna, que a cada um lhe sobrevém da vista de Deus. Assim como os que vêem a luz estão dentro da luz e percebem sua claridade, assim também os que vêem a Deus estilo dentro de Deus, participantes de sua claridade. A glória de Deus vivifica: participam segundo isso da vida os que vêem a Deus’.

1. IR E N E U de L ião, Adv. Haer. V pref.; cf. A. ORBE, Teologia de san Irineo, M adridTòledo, 1 9 8 5 ,1, 48-51 en tre outras passagens.

2. C f. K . R A H N E R , Sobre el concepto de m istério en la teologia católica, in Escritos de Teologia IV 53-101; 91ss; tam bém Reflexionesfundamentales sobre antropologiay protologia en el marco de ta teologia, in MySal II 1, 454-468, 458; O. G onzález de CA RD ED A L, La entram dei cristianismo, Salamanca, 1997, 8: “A Trindade prolonga sua própria vida nos hom ens pela encarnação e pela graça. T rindade, encarnação e graça constituem o cerne do cristianism o, com o expressões do único M istério, que é D eus existindo na im ensidade e encerrando-se na pequenez do hom em ”.

3. Adv. Haer. IV 20,5; cf. ORBE, Teologia de san Irineo, M adrid, 1996, IV, 288-290.

422

EPÍLOGO

A vida de D eus manifestou-se em Cristo, e dessa vida os homens foram feitos participantes. Nesse âmbito se desenvolve nossa existência neste mundo. Viver em D eus é nosso destino definitivo, nas numerosas moradas que há na casa do P ai (cf. Jo 14,1-3) — tantas moradas terá como membros o corpo de C risto (de novo Ireneu)4.

A salvação cristã é portanto a obra do D eus uno e trino e tem esse Deus como princípio e meta. Esse é o Deus desconhecido, que os homens buscam sem saber, o único que pode satisfazer nossas aspirações porque unicamente “nele vivemos, nos movemos e somos” (At 17,28). Refletir sobre o m istério de Deus não é portanto afastar-nos do mundo que nos rodeia. É deixar-nos penetrar pelo ar que respiramos, e descobrir o que está mais dentro de nós que nossa própria intim idade, para abrir-nos ao irmão em que também Deus nos sai ao encontro.

Nossas palavras sobre Deus, sempre insuficientes, devem-nos levar à oração confiante. N ão é por acaso que os melhores entre os antigos trata­ dos De Trinitate terminem com uma oração. Também alguns dos moder­ nos. O estudo do mistério de Deus deve convidar-nos à adoração, à ação de graças e ao louvor5. A isso leva a impossibilidade de dizer palavras ade­ quadas, mas muito mais a consciência de que Deus se expressou em si mesmo nos atos e nas palavras de Jesus. Também nós podemos concluir nosso percurso glorificando a Deus com as palavras de S. Paulo e da litur, gia eucarística: Ó abismo da riqueza, da sabedoria e da dência de Deus! Quão insondáveis são teus desígnios e inescrutáveis teus caminhos! Com efeito, quem conheceu o pensamento do Senhor? Ou quem foi seu conselheiro? Ou quem lhe deu primeiro para ter direito à recompensa? Porque dele, por ele e para ele são todas as coisas. A ele glória pelos séculos! Amém (Rm 11,32-35).

Por Cristo, com ele e nele, a ti, Deus Pai onipotente, na unidade do Espírito Santo, toda honra e toda glória pelos séculos dos séculos. Amém.

4. M v. Haer. IH 19,3 (SCh 211, 382).

5. A G O ST IN H O , En. in Ps. 3 2 ,1 ,8 (C C L 38,254) “Ineffabilis enim est, quem feri non potes. E t si eum feri non p o tes, et tacere non debes, quid restât nisi ut iubiles? U t gaudeat cor sine verbis, et inmensa ladrado gaudiorum m etas non hab eat syllabarum ”. Trm V 1,1 (C C L 50,206) “[Deus] de q u o sem per cogitate debem us, de quo digne cogitare non possumus, cui laudando reddenda est omni tem pore benedictio”.

423

Referências bibliográficas

Esta bibliografia inclui as obras de caráter geral, não as monografias que se referem só a algum ponto concreto do tratado. Para evitar repeti­ ções, as obras citadas com mais fireqüência nem sem pre aparecem nas notas com a referência completa. Estas poderão ser encontradas nesta bibliogra­ fia, que se limita, salvo alguma exceção, a indicar obras recentes.

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426

Índice onomástico

A

B

Abramowski, 231, 244, 337 Agostinho, santo, 12,13,20,22, 28, 32, 34, 38, 41, 42, 49, 70, 74, 98, 123, 187, 234, 245, 249,250, 252, 257,261-268, 273,275-277, 279-281, 283-285, 292,294, 295, 299, 310, 311, 314,320, 322,326,327, 332,335,337, 338,342, 343, 348-350,352, 353,356, 359362, 366-368, 372-374,377, 381, 383, 384, 386, 389, 394, 395,401,407,413,414,416, 421, 423, 425 Akcva, J., 89 Alberigo, G., 127, 244 Alexandre de Alexandria, 184, 188, 196 Alfaro, J., 21, 39 Alvarez Gomez, M ., 46 Amato, A , 13, 59, 64, 305, 371 Ambrosiaster, 375, 400 Ambrósio, 13, 348, 352 Ambrósio de M ilão, 73, 80, 295, 328, 337 Angelini, G., 32 Anselmo, santo, 41, 262, 338, 349, 388, 401, 412 Arias Reyero, M ., 186 Ário, 175, 181, 183-193, 195-197, 199, 246 Aristóteles, 26, 256, 403, 404 Armendáriz, L., 59 Atanásio, santo, 40, 74,82, 107, 178, 180, 181, 184, 186, 195, 198-200, 202-206, 212-215, 222,232,237, 246,263,299, 306,307, 337, 345, 346, 372 Atenágoras, 146, 150, 155, 157 Auer, J., 33, 35, 386 Ayán, J. J., 140, 144

Balthasar, H. U. Von, 2 4 ,4 0 ,4 2 ,46,49,77,79, 81, 83-86, 88, 89, 94, 96, 102, 126, 276, 282,283,292,294,295,298, 303,309, 312, 313, 315, 316, 318, 324,329,334, 340-343, 359, 360, 363, 364,370,389,397-400,410413, 418 Barth, K., 39, 277-280, 283-285, 289, 290, 360, 366, 397, 399, 407-412,414, 415, 417 Basílio de Cesaréia, são, 13,28,42,73,80, 107, 181, 213-215,217,235,265,275,283,295, 299, 330, 331, 334, 343, 378, 383, 407 Beinert, W., 35 Bamabé (Ps.), 138 Bertuletti, A, 419 Birne, B., 58 Blaumeiser, H., 86 Boaventura, são, 41, 245, 253, 261, 271-273, 300, 370, 338, 406 Bobrinskoy, B., 313, 355, 359, 360 Boédo, 264, 265, 267, 268 Boff, L., 288 Bolotov, B., 355 Bonanni, S., 349 Bordoni, M., 69, 70, 75, 78, 80, 103, 109 Bourassa, F, 271, 284, 284, 290 Bouyer, L., 298 Bovon, E , 69, 81 Braun, R., 157 Breuning, W., 35 Briend, J., 59 Bueno de la Fuente, E., 277 Bulgakov, Sn 77,309,310,316,336,343,355,360 Busto, J. R , 394 427

DEUS V IV O E VERDADEIRO

c Canistrà, S., 410, 411, 414, 417 Cantalamessa, R, 70, 71, 78,80, 321, 357, 360 Capdevila y M untaner, V. M ., 62 Cardedal, O. G. de, 31, 82, 96, 113, 277, 324, 380, 422 Chavannes, H., 408 Chevalier, M. A., 71, 103 Childs, B. S„ 125 Gola, N ., 83 Cipriano de Cartago, são, 28, 374 Grilo de Alexandria, são, 76,235, 300,347, 353 G rilo de Jerusalém, são, 324, 326 Claraval, 371 G em ente, 41, 136, 137 G em ente Alexandrino, 320 G em ente de Alexandria, 38 G emente Romano, são, 136,137,138,141, 383 Coda, R, 13, 20, 127, 316 Colombo, G., 35 Colzani, G ., 324, 356 Congar, Y., 48,49, 70, 78, 101, 107, 111, 112, 114, 115,130,300,302,304, 309,324, 327, 329,330,333,334, 338-340, 345,347, 348, 353-355, 359, 360, 363 Courth, E , 135, 237 Cozri, A., 11 Crouzel, H ., 167, 171 Cura, S. dei, 11, 59, 275, 371, 389

D Dâmaso, são, 214 Dayton, S. R, 75 Del Covolo, E., 135 Di Xapoli, G., 237 Didaché, 139 Dídimo o Cego, 206, 221,225, 328, 337, 343, 345 Dionísio Areopagita (Ps.), 367, 385, 407 Dionísio de Alexandria, 177, 178, 246 Dionísio de Roma, são, 177 Domes, H ., 222 Dosetri, G. L., 231 Drecoll, V. H., 217 Dupleix, A., 167 Durrwell, F. X., 97,99,298,324, 341, 357, 375 E Emery, G ., 244 428

Eunômio, 200, 215-219, 228, 256, 305 Eusébio, 191, 192, 195, 196, 197, 201 Eusébio de Cesaréia, 186, 189-191, 195, 197

F Fantino, J., 151 Farina, R., 190 Fédou, A l, 167, 388 Fee, G. D., 107 Fernandez Sangrador, J. J., 277 Ferraro, G., 107 Filon de Alexandria, 60, 325 Fitzmyer, J. A , 335, 395 Forte, B., 371, 425 Fôschner, F., 237 Franco, E , 267 Freedman, D. N ., 128 Fulgêndo de Ruspe, sâo, 275

G Galot, J., 251, 324, 342, 357, 389 Gamberini, P., 414 Gamillscheg, M. H ., 356 Garda Lôpez, F., 58, 59 Garda Murga, J. R., 244 Garijo-guembe, 11 Garrigues, J. M., 343, 352, 353, 356, 358 Gerleman, G., 128 Gesché, A , 389 Gilbert, M., 129, 349, 401, 403-406 Gilbert, R, 316, 369, 400 Girlanda, A , 124, 129, 381 Gironés, G., 305 G nilka,J., 118 Gonzalez, A , 283, 291, 293, 342 Gonzalez, M., 50 Granado, C., 324 Greco, C ., 46 Grégoire, J., 348 Gregôrio, 224-226, 228-230, 346, 357 Gregôrio de Nissa, 25, 74,215, 228, 229, 235, 299, 300, 327, 334, 375, 377 Gregôrio di Xissa, 347 Gregôrio Magno, 338 Gregôrio Xazianzeno, 23, 74, 210, 215, 223, 224,227,229,255,256,275,299,324, 346, 362, 407 Gregôrio o Taumaturgo, 390 Gregôrio Palamas, 336, 354 Greshake, G., 34, 46, 49, 51, 268, 269, 274,

Indice onom ástico

277,283,285,288,291,293,308,309,318, 341, 342, 361, 367, 370, 372, 376, 377 Grillmeier, A., 86,178,180,184,186-188,190192, 195, 236

H Haag, E., 127 Halleux, A. de, 232 Hanson, R. P. C., 184, 186-188, 193, 195, 198, 203,205,214,220,223,226,229,230,234 Haya Prats, G., 109 Hegel, G. W. E, 46-48, 95 Hemmerle, K., 376 Hengel, M ., 65 Henne, Ph., 139, 143 Hernias, 138-140 Hilário de Poitiers, santo, 13, 51, 82, 101, 106, 184, 199-202,207,208,248,257,269,274, 300, 321,324, 335-337, 343, 365, 375, 388 Hilbeiatfa, B. J., 50, 130, 280, 292, 324, 341 Hipólito de Roma, 105, 164, 165, 179, 334 Holzer, V , 283, 316, 318, 413 Hormisdas, papa, 294 Horn, E W., 107 Huculak, B., 276 Hugo de São Vítor, 330

I Inicio de Antioquia, santo, 72,73, 137,138,387 Ireneu de Lião, santo, 72, 73,77, 84, 105,132, 148, 151-154,160,162,163, 192,208, 320, 327, 334, 368, 422, 423 Irineu, 153

J Jeirni, E., 128 Jeremias, J., 58, 61, 67, 126 Jerônimo, são, 200 João da Cruz, são, 333 João Damasceno, são, 28, 74, 255, 275, 276, 348, 377, 384, 385 João Paulo H, 16, 24, 38, 43, 59, 79, 80, 83, 114,292,325, 326,340,341, 344, 359,390, 391, 397, 400, 401 Joaquim de Flora, 237 Jüngel, E , 26,87, 89,90,93,94, 372,410,411, 414-419 Justino, são, 38, 79, 141-147, 150, 152, 162, 164, 375

K Kannengiesser, Ch., 202 Kant, L, 30, 31, 415 Kasper, W., 21, 25, 34, 35, 43, 45-47, 64, 70, 96, 244,245, 262, 269,276, 279, 282, 285, 286,289,298,302, 305,309, 319, 326, 333, 341, 342,359,362, 370,371, 373, 376, 377, 389, 403 Kehl, M., 85, 342 Kelly, J. N. D., 193, 198, 352 Kitamori, K , 389 Kuschel, K J., 100

L Ladaria, L. E, 43,68, 70, 73,82,101, 106, 126, 129, 138,191,208,209,212,219,257,261, 263,264,300, 302,317,333,334,337, 348, 374, 398 Lafònt, G., 50, 83, 419 Lambiasi, E, 107, 324 Lampe, G. W. H., 75 Lang, B., 127 Latourelle, R., 13, 31 Lauret, B., 35 Lavatori, E., 324, 325 Leão Magno, são, 70, 352 Leão Xin, papa, 75, 300, 334, 342 Lentzen-Deis, E, 71 Léon-Dufòur, X., 104 Livingstone, E. A., 388 Lonergan, B., 282, 289 Löser, W., 85 Lossky, V , 313 Lucas, J. de S„ 21, 67,69,71, 81,95, 103, 105, 109 Luislampe, P., 222 Lutero, M., 16, 86

M Maggioni, B., 90, 118 Malet, A., 269 Manaranche, A., 23 Maraldi, V., 324 Marangon, A., 124 Marcei D’ançyre, 192 Marcelo de Andra, 189-191, 197, 199, 232 Marchesi, G., 83, 316 Mário Vitorino, 336 Martin, J. R, 136, 375

429

D EU S VIVO E VERDADEIRO

Martin Velasco, J., 58 Mardnelli, R , 316 Martinez Camino, J. A., 414 Marzotto, D ., 374 Máximo Confessor, sáo, 302, 347,352, 354,356 Medermott, J. M., 289 Mcdonnell, R., 71 MeUoni, A., 127 Melotti, L., 426 Menozzi, D., 127 Meis, A., 144 Meunier, B., 202, 216, 217 Milano, A., 31, 46, 158, 262, 265, 277, 279, 285, 291, 293, 370, 408, 413, 414 Milano, A., 71, 228 M oingt,J., 160 Moltmann, J., 42,87-89,94,279,285-289, 304, 317, 356, 323, 324, 328, 357, 366 Mondin, B., 119 Moreschini, C., 225, 228, 347 Mucd, G., 46 Mühlen, H., 75, 76, 290-292, 324, 325, 340, 341 Müller, G. L, 33, 35 Müller, Ph., 394 Munier, Ch., 142

o O’collins, G ., 64 Odasso, G., 381 O ’donnell, J., 285 Olivetti, M. M ., 316 O’Neil, J. C., 108 Orbe, A., 13, 72, 73, 79, 138, 142-145, 152155,160-165,167-174, 177,217, 249, 315, 327, 329, 357, 368, 422 Orígenes, 106,151,166,168,169,171-176,178, 180,188-190,193,196, 197,303, 315,345, 348, 387, 390

P Paatford, A., 344 Padovese, L., 219 Palakeel, J., 408 Pannenberg, W., 35,36,48,205,288, 305-308, 312, 317, 323,336, 371,372,375, 377,378, 384, 414, 417 Pastor, F. A., 138-140 Paulo de Samosata, 178, 196 Paulo VI, 238 430

Pavan, R, 31, 46, 158, 262, 277 Pedro Lombardo, 33, 41, 273, 371 Pelágio I, 352 Pelland, G., 167, 177, 192 Penna, R., 105, 110, 111 Pesch, R., 96 Pietras, H., 179, 180, 205 Pikaza, X., 11, 46, 252, 298, 353, 405 Pio XI, 359 Platão, 144, 148, 401 Pohlmann, G., 408 Popkes, W., 84 Porfírio, 221 Porro, C., 361, 371 Porsch, F, 112 Potterie, I. de la, 71, 104 Pottier, B., 228-230 Pottmeyer, H. J., 393, 397, 398 Pouchet, J. R., 222 Prades, J., 332 Prenter, R., 372 Prestige, G. L., 234 Przywara, E., 402, 405-407, 410, 414

R Rahner, K., 25, 29, 34, 37, 39-45, 48, 50, 58, 93, 277, 279-286, 289, 293, 298, 312, 314, 318,321, 323,325,366, 371,388,403,419, 422 Ratzinger, J., 35, 285, 291, 292 Ravasi, G., 124, 129, 381 Refoulé, F , 35 Ricardo de São Vítor, 13,251-254,265-267,290, 292, 309, 315, 338, 342, 350, 369 Ricken, F, 187 Ritter, A. M., 231, 234 Rius Camps, J., 168 Rodriguez Garrapucho, E, 90, 414 Romero Pose, E., 11, 14, 153 Rossano, R, 124, 129, 381 Rousseau, J. J., 29 Rovira Belloso, J. M., 33, 125, 244, 250, 277, 285, 293, 303, 380, 383, 386, 399, 406 Ruggieri, G., 127

S Sattler, S., 127 Salvati, G. M., 42, 83, 243 Scarpar, G., 27 Schädel, E., 11

ÍN D IC E ONOM ÁSTICO

Scheeben, M.J., 75, 292 Scheffczyck, L., 21, 23, 33, 35, 38, 45, 128, 244, 318, 370, 377, 386 Schelle, U., 105 Schiersee, F. J., 99 Schlier, H., 66 Schlosser, J., 58, 61 Schmaus, Ai, 401 Schmidt, W. H., 128, 129 Schmidtbaut, H. Ch., 244 Schnackenburg, R., 26, 104, 116, 319 Schneider, G., 61 Schneider, Th., 35, 127, 289, 361, 391 Schniertshauer, M., 253, 265 Schoonenberg, R, 48, 282 Schulte, R., 128, 298, 363 Schürmann, H., 69 Schütz, Ch., 107, 130 Seibt, K., 192 Sequeri, R, 393 Sesboül, B., 135, 194, 198, 202, 216, 217, 221, 231, 235, 236, 396, 398 Sieben, H., 217, 222, 223 Silanes, N., 28, 46, 353, 405 Simoens, Y., 104, 105, 374 Simonetti, M., 140, 142, 148, 152, 167, 172, 173, 175-177,179, 184,185, 188,190, 192, 193, 195-198,200,202,203,205,210,213, 214,219,221,223,226,228,230,234,235, 321, 345 Simonis, W., 38 Smulders, R, 211 Söding, Th., 26, 372 Söhngen, G., 411 Spiteris, Y., 305, 356, 371 Splett, J., 46, 47 Stagiiano, A, 33,50, 127,244,298,371,376,377 Stanisloae, D., 371 Stead, Ch., 186 Steward-sykes, S., 140 Studer, B., 135 Sullivan, F. A., 29 Sykes, S. W., 75

Tertuliano, 27,42, 79, 145,151, 152, 156-166, 171, 174,176,177, 179,192,208,209,211, 246, 259, 262, 321, 345, 348, 365, 374 Theobald, Ch., 396 Tomás de Aquino, santo, 13, 38, 40, 41, 49, 325,244,245,248,260,264,267,272,277, 285, 300,302,335, 343,368, 398,401,402, 405-407 Tòrrance, A. J., 408 Torres Queiruga, A., 298 Toschi, M., 127 Turrado, A., 250

u Uribarri, G., 149, 158, 164, 177, 178

V Van Cangh, J. M., 127 Vanhoye, A., 83 Vanier, R, 244 Vaux, R. de, 125 Vercruysse, J., 27 Víctrírio de Rouen, 352 Vílchez, J., 394 Vives, J., 389 Vorgrimler, H., 126, 318

w Wehr, L., 115 Weinandy, Th., 108 Welker, M., 324 Werbick, J., 49, 292, 293, 316, 361 Westermann, C., 128 Widdicombe, R, 167, 202 WiUonghby, B. Z., 128 Wolinski, J., 135 Wollenweider, S., 329

Y Yildiz, E., 71

z T Tadano, 144, 145, 146, 368 Tapken, A., 13 Teöfilo de Antioquia, 147-150, 163, 246 Teran Dutari, J., 402

Zani, A., 105, 164, 165 Ziegenaus, A., 35 Zimmerli, W., 125 Zizioulas, J., 371 Zubiri, X., 293, 369, 400

431

Este livro foi composto nas famílias tipográficas Swis 721 e Janson Text e impresso em papel Offset 75g

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