La cuestión del cinismo

Universidad Nacional de Rosario Facultad de Psicología I Congreso Internacional de Psicología La formación del psicólogo en el siglo XXI Mesa-Debate: La filosofía y la epistemología en la formación del psicólogo Rosario, viernes 22 de octubre de 2010, 17 hs.

Disertantes: Antonio Castorina (Conicet-Uba), Edgardo Castro (Conicet-Unipe) Coordina: Andrés Cappelletti (UNR) Exposición de Edgardo Castro

La cuestión del cinismo Quisiera agradecer en primer lugar la invitación que me cursaran para participar de este mesa debate junto al Dr. Antonio Castorina. Siempre es un gusto para mí volver a Rosario y más precisamente a su Universidad. Por razones que no sabría decir exactamente cuáles son y a pesar de mi breve paso aquí, me siento afectivamente ligado a ella.

Mi intervención tiene un título en el mejor de los casos, enigmático y en otros al menos intrigante: la cuestión del cinismo. No es evidente, en efecto, la relación entre “la cuestión del cinismo” y la problemática de esta mesa-debate, “la filosofía y la epistemología en la formación del psicólogo”. Uno de los objetivos de mi intervención será, precisamente, el de mostrar esta pertinencia.

A mi modo de ver, la cuestión del cinismo cierra como un ciclo en las relaciones entre filosofía y psicología, al menos, en cuanto concierne a dos tradiciones de lo que rotulísticamente se denomina la filosofía continental: las tradiciones alemana y francesa. Pero, antes de llegar a esta clausura de un ciclo, es necesario que comencemos por el principio.

Mi intervención tendrá, por ello, un sentido más bien histórico: describirá una lectura posible de las relaciones entre filosofía y psicología desde comienzos hasta finales del siglo XX. No pretende ser la única lectura posible y ciertamente no lo es; pero tampoco, la menos relevante.

Ella nos permitirá comprender, en perspectiva, la tarea de la formación del psicólogo en el siglo XXI. 1. El problema del siglo: Hacia mediados del siglo pasado, resumiendo la situación reinante, Maurice Merlea-Ponty, en uno de sus cursos en la Sorbonne titulado Les sciences de l’homme et la phénoménologie, se expresaba en estos términos: “La fenomenología se presentó desde el comienzo como un intento para resolver un problema que no es el de una secta, sino, quizás, el problema del siglo.

Se planteaba desde 1900 a todo el mundo y se plantea todavía hoy. Por ello, el esfuerzo filosófico de Husserl está destinado, por su espíritu, a resolver simultáneamente una crisis de la filosofía, una crisis de las ciencias del hombre y una crisis de las ciencias en general de la que todavía no hemos salido.”

Por citar sólo algunos ejemplos, el positivismo de Comte, el pragmatismo de James y, sobre todo, el historicismo de Dilthey habían puesto el cuestión el valor y el alcance del conocimiento racional, tanto filosófico como científico. En efecto, la aparición de las ciencias humanas (el método empírico en psicología, el método genético en historia, el método descriptivo en sociología) era vivida como una amenaza por parte de la filosofía y de otros saberes tradicionales como la matemática.

Por esta razón, en el proyecto filosófico de Husserl, aunque la cuestión de la aritmética y la de las idealidades matemáticas esté presente desde el inicio hasta el final, desde su Philosophie der Arithmetik hasta el Ursprung der Geometrie, la problemática de las ciencias humanas no constituye un mero apéndice al pensamiento fenomenológico; al contrario, se sitúan en el corazón del mismo. Por un lado, Husserl está convencido de que no existe otro modo de explicar la formación de los conceptos ideales sino a través de un análisis de las operaciones subjetivas que los originan. Su fenomenología se presentó, por ello, como una psicología descriptiva. Por otro lado, más adelante, cuando Husserl descubra la función de la intersubjetividad en la formación de los contenidos ideales, ya no serán sólo los desafíos de la psicología a los que deberá hacer frente, sino también los de la sociología y los de la historia empírica.

Husserl intentará encontrar una salida que no sea un retorno a Kant, es decir, el regreso a una fundamentación de la objetividad pero sin explicación de la génesis, y tampoco a Hume, a una explicación genética pero sin fundamentación de la objetividad.

Según las diferentes etapas de pensamiento de Husserl (de la Logische Untersuchungen a Krisis, pasando por Ideen), la respuesta a “la amenaza de las ciencias humanas” ha tomado tres formas bien diferentes que, más allá de la obra del mismo Husserl, pueden servirnos para describir las relaciones entre psicología y filosofía, y los roles que ésta ha desempeñado respecto de aquella.

En un primer momento, la fenomenología se pensó a sí misma como una necesaria introducción lógica a las ciencias humanas. Su tarea era establecer las leyes eidéticas y metodológicas que deben servir de guía al conocimiento empírico. En esta perspectiva, Husserl buscó formular una ciencia del objeto en general para determinar aquellas leyes que las investigaciones empíricas no podían contradecir.

En un segundo momento, la fenomenología buscará instalarse en el campo mismo de las ciencias humanas para revelarnos su contenido filosófico. Se tratará, entonces, de asumir filosóficamente los resultados de las ciencias humanas. En este caso, más que de una relación de subordinación, Husserl hablará de paralelismo entre fenomenología filosófica y ciencias humanas, entre psicología eidética y psicología empírica.

Por último, en un tercer momento, cuando Husserl concibe la fenomenología como una ontología del mundo de la vida, es decir, como una ontología del mundo constituyente, las ciencias humanas que describen el mundo ya constituido, aparecerán ya no como subordinadas y tampoco como paralelas a la tarea de la fenomenología, sino como una especie de “revestimiento” del conocimiento filosófico.

Por supuesto, los discípulos de Husserl, en particular Merleau-Ponty, buscarán recuperar, por decirlo de algún modo, la relación entre filosofía y ciencias humanas, por un lado, poniendo en discusión la noción de intuición eidética y, por otro, retomando la problemática del lenguaje que los desarrollos de la época, la lingüística estructural, hacía imposible eludir. En todo caso, sin entrar en cuestión, cabe preguntarse hasta dónde es compatible con el pensamiento de Husserl la idea de una intencionalidad lingüística o corporal que constituyen, sin duda, los ejes de la fenomenología de Merleu-Ponty.

2. La cuestión de la existencia:

También a través de la recepción y desarrollo del pensamiento de Husserl, hacia finales de la época de 1950 las relaciones entre filosofía y ciencias humanas comienzan a plantearse en términos que trascienden el dominio de la epistemología.

Sartre, por un lado, y Heidegger, por otro, refocalizarán la cuestión de las ciencias humanas entre ellas la psicología- en torno a la llamada cuestión del humanismo.

En este sentido, el año 1946 puede ser tomado como una fecha emblemática.

En febrero de ese año, aparece publicada la conferencia que Sartre había pronunciado unos meses antes y, hacia finales de ese mismo año, Heidegger escribirá su célebre respuesta a Jean Beaufret. L’Existencialisme est un humanisme, por un lado, y la Brief über den Humanismus, por otro.

Siendo muy esquemáticos, pero no por ello imprecisos, podría decirse que en torno a la cuestión del humanismo el llamado sujeto cartesiano ya no es puesto en cuestión simplemente en términos gnoseológicos y, consecuentemente, epistemológicos; sino en términos existenciales: el problema central no es la naturaleza del cogito, sino la esencia del hombre o, mejor, la noesencia del hombre. ¿Qué debemos entender por existencia? Esta cuestión es la que domina los breves escritos de ambos filósofos y también la que los separa.

En el caso de Sartre, el concepto de existencia implica sobre todo dos cosas: que no existe algo así como una naturaleza humana y que no existe porque tampoco existe un Dios que la piense.

El hombre es lo que él hace de sí mismo. Tampoco en la respuesta de Heidegger se encontrará una definición de la esencia del hombre. Hay, como en Sartre, una tarea descriptiva, pero que se sirve fundamentalmente de “metáforas”. A diferencia de Sartre, sin embargo, la negación de la esencia del hombre no persigue liberarlo de la tutela divina, sino descentrarlo en beneficio del Ser. Para Heidegger, el hombre es pastor, guardián, vecino del Ser. La historia en su sentido más originario no le pertenece al hombre, sino al Ser. No hay ninguna idea que, por encima de esta historia, pueda formular la relación del Ser con el hombre; y es por ello que éste carece esencia.

Resulta interesante señalar que la reacción o, si queremos, condena de Heidegger respecto de todo intento de definición del hombre concierne también a su propio pensamiento, en particular, a sus trabajos de la época nazi, de los años 1933-1934. En los seminarios de esta época (por ejemplo, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache), reaccionando contra lo que denomina una concepción liberal del hombre (el cogito cartesiano) o las ciencias liberales que hunden sus raíces en la trilogía Darwin-Freud-Marx, Heidegger buscó, oponiéndose a todas estas corrientes, definir al hombre a partir del nosotros, más precisamente, a partir de una noción de pueblo que denomina “völkisch”, popular, esto, es a partir de la raza alemana.

Volviendo a nuestro problema, en un caso, el de Sartre, el concepto de existencia, como vemos, tiene un marcado tiente humanista; en el de Heidegger, en cambio, más bien lo contrario, antihumanista. La existencia es concebida por Sartre como praxis, mientras para Heidegger ella es destino. Pero no el Schicksal de Sein und Zeit, sino Geschick de los escritos posteriores, la historia es lo que el Ser destina al hombre.

Con todas las mediaciones conceptuales e históricas que sería necesario exponer, es posible interpretar la obra de Michel Foucault de 1966, Les Mots et les choses, como un punto en el que confluyen los dos momentos filosóficos expuestos hasta aquí, el momento epistemológico y el momento existencialista-antihumanista. La “muerte del hombre”, en efecto, es la conclusión a la que llega Foucault a partir de un análisis de la constitución de los saberes de la Modernidad.

Retomando una expresión de Canguilhem, la “muerte del hombre” no es ni más ni menos que el “agotamiento del cogito”.

Foucault opondrá, así, a las ciencias humanas (psicología, sociología, teoría literaria), las contraciencias humanas: el psicoanálisis, la etnología, el estructuralismo.

En Les Mots et les choses, además, epistemología y antihumanismo se determinan mutuamente.

Por un lado, como señalamos, el antihumanismo de Foucault, al menos en este trabajo de 1966, es una consecuencia de su análisis de la formación de los saberes modernos. Por ello, en lugar de la historia o de las épocas del Ser, como en Heidegger, nos encontramos con las epistemes y sus discontinuidades.

Pero, por otro lado, este análisis de los saberes que Foucault denomina arqueología no es sino, aunque a Foucault no le guste el término, una epistemología concebida en términos antihumanistas, una epistemología que deja de lado la centralidad del cogito.

3. De la cuestión del conocimiento ala cuestión de las prácticas: A partir de comienzos de la década de 1970, Foucault reformulará la problemática de las ciencias humanas en términos más bien políticos. La cuestión fundamental ya no será cómo se formaron los saberes del hombre y qué otros saberes amenazan su existencia, sino qué efectos de poder producen las verdades de las ciencias humanas y, viceversa, que verdades de las ciencias humanas tienen sus condiciones históricas de posibilidad en las formas modernas del poder.

Nos encontramos así con dos explicaciones de la aparición de las ciencias humanas bien diferentes de la expuesta en Les Mots et les choses. Por un lado, en una obra que ha desempeñado una función de primer orden en la recepción local de Foucault, Surveiller et punir (1975), las ciencias humanas, a las que denomina ahora más específicamente “saberes con la radical -psi”, encuentran su lugar de origen no en un corte epistémico, sino en la aparición de los dispositivos disciplinarios. Las ciencias humanas son, de este modo, los saberes de la disciplina, de los dispositivos individualizantes del poder moderno. Por otro lado, pocos años más tarde, en 1978, en el curso titulado Sécurité, territoire, population, las ciencias humanas y la noción moderna de hombre (el ser que vive, habla y trabaja) son, al mismo tiempo, el resultado y la condición de la constitución de los dispositivos biopolíticos. Lo que llamamos hombre en las ciencias humanas, dirá Foucault, no es más que una figura de la población, es decir, de los dispositivos de seguridad.

Aunque sin poder detenernos en ello, señalemos cómo esta última formulación parece coincidir con las expresiones del seminario de Heidegger de 1934 acerca de la identidad entre ser humano y pueblo. Ellas tienen, sin embargo, un sentido completamente diferente. La población, ese nosotros moderno al que están ciertamente ligadas las ciencias humanas, no tiene ningún sentido racial; además, este nosotros no es lo opuesto a la concepción liberal. Más bien lo contrario, la población es, para Foucault, contemporánea y correlativa a la formación del liberalismo.

Ahora bien, en este paso de la cuestión epistémica a las problemáticas disciplinaria y biopolítica, hay dos desplazamientos en el pensamiento de Foucault que conciernen específicamente al tema de esta mesa-debate. Estos dos elementos, además, son, aunque esta cuestión no ha todavía llamado suficientemente la atención de los especialistas, solidarios.

En primer lugar, a partir de este momento desaparece la distinción-oposición entre ciencias humanas y contra-ciencias humanas. Así, psicología y psicoanálisis ya no se ubicarán en veredas opuestas, funcionando uno contra la otra, sino del mismo lado. Ambos serán saberes disciplinarios y biopolíticos, prácticas destinadas a la gestión de los individuos y de la población.

En términos foucaulteanos, dispositivos de normalización.

En segundo lugar, también a partir de este momento Foucault emprende lo que se podría denominar una reelaboración de la cuestión del sujeto. Las cuestiones tradicionales en este dominio, como la cuestión del lenguaje o la relación entre lenguaje y vida humana serán objeto de una nueva mirada.

Así, en el curso del año 1983, Le Gouvernement de soi et des autres, Foucault hablará de una “dramática del discurso” para referirse al análisis del modo en que el acontecimiento de la enunciación puede modificar el ser del sujeto del enunciado. Y en el curso del año siguiente, Le Courage de la vérité, el último que dictará en el Collège de France, opondrá a la epistemología, que estudia las estructuras de los discursos verdaderos, la aleturgía, término con el que denomina al estudio del análisis de las formas en que, a través del decir verdadero, el hombre se constituye a sí mismo y es constituido por los otros como sujeto de un discurso verdadero.

De nuevo salta a la vista el paralelismo con el recorrido especulativo de Martin Heidegger. Pero, mientras en este último la cuestión de la verdad, de la que se ocupa en su célebre artículo de 1943, Platons Lehre von der Wahrheit, es una de las fuentes de su antihumanismo; en el caso Foucault, ella lo conduce a la reelaboración de la cuestión del sujeto.

4. La parresía cínica: El eje de este último desplazamiento es la noción de parresía de la que Foucault se ocupa en sus tres últimos cursos. Los dos que acabamos de mencionar, de los años 1983 y 1984, y el de 1982, L’Herméneutique du sujet. Ellos conforman una historia de la parresía que no sigue la linealidad de la cronología, sino los avatares de las investigaciones de Foucault. El curso de 1982, en efecto, se ocupa de la parresía en la época helenístico-romana (Filodemo de Gádara, Galeno, Cicerón), el siguiente, retrocediendo varios siglos, de la parresía platónica y el último, de nuevo avanzando, de la parresía cínica.

Foucault ha llegado hasta aquí siguiendo dos grandes líneas de trabajo, la que se pone en marcha en La Volonté de savoir (1976), es decir, el proyecto de encarar una historia del hombre de deseo, y aquella a la que es conducido a partir del curso Sécurité, territoire, population (1978), donde la cuestión biopolítica del liberalismo termina transformándose en el proyecto de una historia de la gubernamentalidad. La noción de parresía se ubica en el cruce de estas dos líneas.

No se trata de una noción fácil de tipificar. Por varias razones: parte de la literatura antigua al respecto se ha perdido, ha sido una práctica ampliamente difundida y, por lo tanto, ha tomado formas diferentes e incluso ambiguas. Etimológicamente, el término griego “parresía” significa: decir todo. En un primer momento, este término tuvo un sentido específicamente político, el derecho que tenía todo ciudadano de decir todo lo que pensaba a sus gobernantes. Este derecho era, en la democracia ateniense, la base de la igualdad. Por ello, dirá Aristóteles, una ciudad sin parresía no merece ser vivida. Como muchos otros conceptos, y este aspecto resulta particularmente relevante para Foucault, también la noción de parresía se traslada del vocabulario de la ciudad al de la subjetividad, del registro político al registro ético, de la práctica política a las prácticas de subjetivación. Es este movimiento el que Foucault expone en sus cursos. Desde esta perspectiva, la define como “el coraje de la verdad en el que habla y corre el riesgo de decir, a pesar de todo, toda la verdad que piensa; pero es también el coraje del interlocutor que acepta recibir como verdadera la verdad hiriente que escucha” (Le Courage de la vérité, Gallimard-Seuil, Paris, 2008, p. 14).

Antes de abordar la cuestión del cinismo, permítanme una breve disgresión, a propósito de estos análisis de Foucault y en relación con un tema que concierne de lleno a cierta cultura psicológica. En el curso de 1983, en efecto, Foucault lleva a cabo un análisis de lo que denomina la relación de simetría, a la vez directa e inversa, entre Sófocles y Eurípides, entre sus personajes Edipo e Ión. En ambos se trata de la cuestión de la verdad, del decir verdadero, del dios de Delfos, de hijos que han sido abandonados; pero Ión vive, sin saberlo, en la casa de su padre, Edipo, también sin saberlo, en la de su madre; Ión quiere matar a su madre, Edipo mata a su padre. El Ión es, para Foucault, la tragedia de la parresía.

Ahora bien, retomando el hilo de nuestra exposición, como les decía, Foucault, en sus tres últimos cursos lleva a cabo una historia de la parresía. En esta historia, ocupándose de la parresía socrática, sostiene a propósito de Platón que sus diálogos, el Alcibíades y el Lajes, pueden ser vistos como el punto en el que se enraízan dos diferentes desarrollos de la filosofía occidental: uno en el que ejercicio parresiástico de Sócrates conduce a la necesidad de ocuparse del alma como realidad ontológicamente distinta del cuerpo, otro en el que el ejercicio parresiástico de Sócrates no conduce hacia el alma, hacia la psyché, sino hacia el bíos, hacia la existencia humana. En un caso, una metafísica del alma; en el otro, una estética de la existencia.

Nuevamente teniendo en cuenta todas las mediaciones conceptuales e históricas necesarias, pero que debemos omitir, vemos cómo esos dos primeros momentos de los que hemos partido en nuestra exposición, el del cogito y el de la existencia, puede ser remitidos a esta doble herencia platónica.

El cinismo representa, para Foucault, un momento decisivo en la práctica de la parresía. En él, la relación entre el decir verdadero y el bíos se lleva a cabo sin mediaciones doctrinales. El cinismo es, en este sentido, una estética de la existencia despojada de toda metafísica del alma.

En el cinismo la vida misma, el bíos, se convierte en el lugar de la manifestación de la verdad: la forma que toma la propia vida es su decir verdadero. El cinismo es, por ello, la producción de la verdad en la forma misma de la vida.

Pero el cinismo no es para Foucault simplemente una categoría histórica, esto es, descriptiva de un determinado modo de vivir de ciertos personajes de la Antigüedad, sino lo que denomina una “categoría transhistórica”, un elemento de la cultura y de la historia de la subjetividad occidental que ha sobrevivido más allá de sus formas antiguas. Por ejemplo, según nuestro autor, en los ascetas, en los revolucionarios, en los artistas.

Al menos por dos razones el cinismo como categoría transhistórica de la subjetividad occidental resulta, entonces, particularmente importante.

En primer lugar, porque en la parresía cínica, como acabamos de señalar, la cuestión de la subjetividad o, si queremos expresarlo de otra manera, del bíos que irrumpe en el lenguaje (el sujeto, en definitiva, es la vida que puede decir “yo” en el lenguaje) y su relación con la verdad aparece enteramente como práctica. El cinismo, dirá Foucault, se sitúa en el corazón mismo de una las mayores dificultades de la cultura occidental, la de definir la relación entre verdad y estética de la existencia (cf. Le Courage de la vérité, p. 175), entre el hombre y la verdad acerca de sí mismo.

En segundo lugar, porque la forma cínica de la parresía es la que queda desactivada, aunque no completamente, en los comienzos del cristianismo, cuando se introduzca en la relación entre el sujeto y la verdad la cuestión del otro en términos de obediencia, dando así origen a las formas del poder pastoral que luego serán refuncionalizadas por los dispositivos de la normalización moderna.

Conclusión: A veces es necesario concluir y quizás haya llegado el momento de hacerlo.

Soy consciente de dejar abiertos varios temas, pero mi interés era precisamente ese. Pienso que los trabajos de Foucault nos dejan dos grandes indicaciones respecto del tema de esta mesadebate, la epistemología y la filosofía en la formación del psicólogo en el presente siglo.

La primera tiene que ver con este “y” que une epistemología y filosofía en la formulación del tema. La cuestión del sujeto se ha desplazado en Foucault desde la epistemología como análisis de la forma de los discursos verdaderos a la filosofía entendida como práctica de veridicción y como práctica de sí mismo. La problemática del sujeto y la misma categoría de subjetividad aparecen, de este modo, enfocadas desde una nueva perspectiva.

La segunda indicación es, al mismo tiempo, consecuencia y condición de lo anterior. Esta refocalización de la cuestión de la subjetividad no puede ser llevada a cabo sin una reformulación de las categorías historiográficas con las que pensamos la cuestión del sujeto y los saberes que se ocupan de él. Pensemos, por ejemplo, al sintagma “sujeto moderno”. Entre estas categorías, precisamente la de Modernidad ha sido objeto de repetidos análisis por parte de Foucault. Curiosamente, es decir, curiosamente para quienes no son asiduos lectores de sus trabajos, la cuestión de la Modernidad abre precisamente el curso de Foucault dedicado a la parresía cínica, Le Courage de la vérité. Y no sería exagerado decir que sólo a partir de la relación entre Modernidad y cinismo se ilumina todo la historia foucaulteana de las prácticas occidentales de subjetivación.

Por esta misma, y con esto termino, otro autor dirigía también su mirada a la cuestión cínica.

También reivindicando una categoría, la de cinismo, que había sido desacreditada por la historiografía de matriz hegeliana. También para pensar la cuestión de la Modernidad y también para hacer las cuentas con la herencia heideggeriana y, además, de la Escuela de Frankfurt. Me refiero, como sospechan, al trabajo de Peter Sloterdijk de 1983, la Kritik der zynischen Vernunft.

A propósito del sujeto moderno, la cuestión del cinismo, como vemos, aparece en el punto de llegada de dos líneas - no las únicas, pero tampoco las menos relevantes - de la filosofía alemana y francesa.