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ARISTÓTELES (383-322 A.C.) 1. Vida y obra Aristóteles (384-322 a.C.) nace en Estagira, en la península de Calcidia (Grecia continental). Es hijo de Nicómaco, médico del rey de Macedonia Filipo. A los dieciocho años es enviado a estudiar a Atenas, donde se inscribe en la Academia platónica, en la que permanecerá veinte años. En su juventud fue uno más entre los platónicos pero su pensamiento evolucionará hasta criticar con dureza las doctrinas del maestro (dice Aristóteles en la Ética a Nicómaco: “Soy amigo de Platón, pero más amigo aún de la verdad”). Después de la muerte de Platón se marcha a Asos y a Lesbos. En el año 343 a. C. es llamado por Filipo para ser preceptor de su hijo Alejandro (que se convertirá Alejandro Magno). Cuando alcanza el poder Alejandro unifica y pacifica Grecia, y Aristóteles vuelve a Atenas y abre su propia escuela, a la que da el nombre de el Liceo (por su proximidad a un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Tras la muerte de Alejandro en el 323 se desata en Grecia una reacción contra la soberanía macedonia. Aristóteles, como macedón, se siente en peligro y huye, según sus propias palabras, para que los atenienses “no cometan un segundo crimen contra la filosofía” (el primero, evidentemente, fue el de Sócrates). Muere al año siguiente, en el 322. De su vasta obra sólo se ha conservado una parte, que es justamente la que no estaba pensada para la publicación. De hecho los estudiosos están de acuerdo en que la producción original de Aristóteles comprendía dos conjuntos: A) Los escritos exotéricos, que no se han conservado y que estaban pensados y elaborados por Aristóteles para su publicación. B) Los escritos esotéricos, que sí se han conservado y que recogen notas relacionadas con las explicaciones y los cursos que se impartían en el Liceo; lo más probable es que sean escritos preparados por el propio Aristóteles, pero no estaban orientados a la publicación. Este conjunto de tratados fue editado en el siglo I a. C. por Andrónico de Rodas, y constituye el llamado corpus aristotelicum. Dentro de este tipo se distinguen:

El conjunto de escritos que después los comentaristas llamarán Organon (“instrumento”) y que abarca la disciplina a la que después los comentaristas llamarán “lógica”. Ni el término “lógica” ni la noción de “lógica” ni la agrupación de los textos es de Aristóteles. Los títulos de las obras que caen bajo este apartado son: Categorías, De interpretatione, Primeros analíticos, Segundos analíticos, Tópicos y Refutaciones sofísticas.


La Física. Hay también dos escritos relacionados con la “Física” y cuyo título puede traducirse como Acerca del cielo (De Caelo) y Acerca de la generación y la corrupción.

La Metafísica, cuyo título significa algo así como “lo que está después o más allá de lo físico”.

Acerca del alma (De Anima)

Una serie de obras de tema biológico o “psicológico”.

La Ética nicomaquea, que podría significar: escritos “éticos” editados por Nicomáco, hijo de Aristóteles y la Ética eudema, que podría significar: escritos “éticos” editados por Eudemo de Rodas. La primera es la más importante y la de autenticidad más segura.

La Política.

La Poética.

La Retórica.

2. Semejanzas y diferencias entre Platón y Aristóteles Semejanzas: concepción de la ciencia y la distinción entre episteme y doxa. Diferencias: Método filosófico, metafísica, teoría del conocimiento, el ser humano, idea de bien, etc. 3. La clasificación de los saberes Aristóteles establece una clasificación tripartita de las ciencias o saberes: 1) Saberes poiéticos o productivos. Tienen como finalidad hacer y producir objetos artificiales, como sucede por ejemplo con la retórica, la escultura y en general las artes y las diversas técnicas. 2) Saberes prácticos. Tienen como objeto la acción humana, y como finalidad la regulación de dicha conducta. Indicarán, por tanto, lo bueno y aconsejable tanto para el individuo como para la sociedad. La ética y la política son ciencias prácticas.


3) Saberes teóricos o teoréticos. Tienen su propia finalidad en sí mismos; no sirven para nada ulterior, porque son interesantes en sí mismas y se practican por su propio y mero interés. Se ocupan de conocer la realidad. Las ciencias teóricas son tres: - La Física o filosofía segunda: Tiene por objeto de estudio la naturaleza, es decir, de los seres materiales que están sujetos al cambio y al movimiento y que tienen en sí mismos el principio de su movimiento. Se ocupa, pues, de seres materiales y móviles. - La Matemática: estudia objetos inmóviles pero materiales, ya que para Aristóteles las formas matemáticas sólo existen encarnadas en las entidades sensibles (contra la doctrina de Pitágoras y de Platón). - La Filosofía primera (llamada después metafísica) y que Aristóteles define de dos maneras: 1) como ontología: estudio del ser en cuanto ser, de los principios y propiedades más generales de lo real. 2) como teología: estudio del ser por excelencia, inmóvil e inmaterial, el ser puro o substancia suprasensible, el ser que es Dios.

4. La lógica: Antes de ejercitarse en un saber, es necesario conocer las leyes de cualquier saber. La lógica no es en sí un saber, sino más bien un instrumento o herramienta del saber. La lógica estudia y analiza las leyes del razonamiento, que Aristóteles identifica con el silogismo. Aristóteles es considerado el “padre de la lógica”. 5. Los saberes teóricos: física (filosofía segunda) y metafísica (filosofía primera) 5.1. Definición de ciencia (episteme): La ciencia según Aristóteles es siempre ciencia de lo universal; ciencia de un género. Toda ciencia particular es ciencia de un género, porque el género (la determinación universal) es lo definido y lo que nos permite dar una definición. La definición dice lo que la cosa en cuestión es, nos da su esencia. ¿Cómo se define una cosa? Identificando su género y su diferencia específica (es decir, la diferencia que la distingue del resto de cosas de su género). En el ejemplo mil veces citado:


“Hombre” se define como “animal racional”. Los géneros, en definitiva, son la condición de posibilidad del discurso científico. Un género es un ámbito muy grande de significado unívoco, es decir, un ámbito de significado en el que el predicado se aplica igualmente a todos los individuos. Así, por ejemplo: “animal” se dice igualmente de un elefante que de un insecto, aunque uno sea vertebrado y otro invertebrado. Sin embargo, la ciencia no es solamente una recopilación de definiciones; por ejemplo, no se pregunta ¿qué es el ser humano?, sino también ¿por qué el ser humano es un ser racional? En esta segunda fase de la ciencia entraría en juego la demostración, que sustituye a la dialéctica como método de la filosofía. 5.2. Física (filosofía segunda) 5.2.1. El hilemorfismo: Aristóteles sustituye la Teoría de las Ideas de Platón por la Teoría Hilemórfica. La naturaleza que captamos a través de nuestros sentidos no es un mundo falso o aparente, tal como pensaba su maestro, sino que es un mundo verdadero poblado de sustancias que están sujetas a cambio. Las sustancias son individuos concretos (“este caballo”, “esta señora”, etc.) independientes entre sí y compuestos de materia y forma. Las sustancias comprenden siempre esta unión de materia y forma, de modo que en la naturaleza no existe materia sin forma, no forma sin materia. La forma se identifica con el “universal” (lo que Platón denominaba ideas) y existen dentro de la sustancia, mientras que la materia sería aquello particular, lo que nos diferencia del resto de los individuos. 5.2.2. Elementos del cambio: sustancia y accidente: Aristóteles define la sustancia como aquello que existe en sí y no en otro. Accidente es aquello que sólo puede existir en una sustancia: los accidentes dependen de la substancia para poder existir. Así no existe lo blanco, lo frío, lo pesado…, sino sólo la nieve blanca, el libro pesado, el agua fría. Todo lo que existe, todo ser, es o sustancia o es un accidente de la sustancia. Podemos decir, entonces, que hay diversas formas de ser: algo es sustancia, o es un accidente de la sustancia. Todo cambio puede ser de dos tipos, teniendo en cuenta la distinción que acabamos de nombrar: 1) El cambio sustancial, cuando las sustancias sufren modificaciones esenciales en su ser y cuyo resultado es la generación de una sustancia nueva o la destrucción de una sustancia


ya existente (generación: el nacimiento de un árbol / destrucción: el árbol se quema y convierte en cenizas). 2) El cambio accidental, cuando las sustancias sufren modificaciones en aspectos no esenciales de su ser; es decir, soportan modificaciones accidentales. El cambio accidental puede ser de tres clases: cuantitativo (aumento/disminución en el tamaño), cualitativo (alteración) y local (desplazamiento, traslación). Por tanto, en todo tipo de cambio siempre podemos encontrar: 1) Algo que permanece a través del cambio (precisamente lo que cambia, lo que queda afectado por el cambio). 2) Algo que desaparece. 3) Algo que aparece en lugar de esto último. Supongamos, por ejemplo, agua que pasa del estado líquido al sólido al descender la temperatura: lo que permanece a través de este proceso, el sujeto o sustrato del cambio, es el agua; lo que desaparece en el proceso es un estado del agua, su estado de liquidez; lo que aparece, en fin, en lugar de esto último, es un nuevo estado: el de solidez. Tratándose del movimiento o cambio accidental (como es el caso del ejemplo), lo que permanece a través del cambio no plantea problema alguno: son las sustancias naturales que, como decíamos anteriormente, sufren modificaciones no esenciales, perdiendo ciertos caracteres accidentales para adquirir otros que no tenían. Pero ¿cuál es el sustrato de los cambios sustanciales?, ¿qué es lo que permanece en los cambios sustanciales? No las sustancias, desde luego, ya que el cambio sustancial es su generación y su destrucción. Lo que permanece es un sustrato último, una materia última (Aristóteles la denomina a menudo «materia primera»). Esta materia es, de suyo, indeterminada: no tiene, por sí, determinación alguna, no es ningún ser en particular, y precisamente porque no es ningún ser en particular, puede ser cualquier ente o sustancia natural. La materia es, pues, posibilidad de ser. En el cambio sustancial, la materia última se actualiza, adquiriendo estructuras y formas distintas, y según la forma que adquiera en cada caso, se generarán distintas especies de sustancias.


5.2.3. Teleología: La naturaleza para Aristóteles designa todo lo que existe en el universo: la materia inerte, los seres vivos (plantas, animales y el hombre) y los astros. Para los primeros filósofos la naturaleza (la physis) es el primer principio (arche) del que provienen todas las cosas. Para ellos la física es la Filosofía primera. Pero como vemos para Aristóteles no todo lo que es, es móvil (está sometido al cambio y al movimiento), y por tanto, la física es una ciencia particular y no la ciencia más universal. Lo propio de los seres de la naturaleza es estar en movimiento a partir de su propio principio interno: el movimiento es la característica fundamental de estos seres. El movimiento surge de ellos y por eso dice Aristóteles que la naturaleza es el principio interno del movimiento de un ser natural. El movimiento y el cambio se pueden explicar racionalmente porque en los seres naturales dicho cambio tiene un sentido, una finalidad. Aristóteles tiene una convicción fundamental: todos los seres naturales tienden a alcanzar la perfección que les es propia. Un embrión, por ejemplo, realiza un complejo proceso encaminado a conseguir la forma y perfección de un adulto. A cada ser natural le pertenecen ciertas capacidades de actuación cuyo fin es realizarse, actualizarse (la semilla de una encina se desarrolla hasta alcanzar la forma de una encina adulta). Esta convicción está fuertemente influida por las investigaciones biológicas que hizo Aristóteles. Los procesos biológicos parecen dirigidos por un plan, por una finalidad interna que los orienta y dirige. El modelo aristotélico de la naturaleza, es, pues, un modelo teleológico (del griego “telos”: fin). Esta teleología es inmanente, interna a los propios seres naturales y consiste en la tendencia a la propia perfección. El bien para Aristóteles es el cumplimiento de la tendencia que lleva a cada ser a su propia perfección. A diferencia de la teleología trascendente de Platón, en la que el Bien es una Idea separada del mundo físico. 5.2.4. Potencia y acto: La realidad del movimiento es un hecho incuestionable, un dato irrefutablemente demostrado en la experiencia. En principio, por tanto, no hay necesidad alguna de demostrar que hay movimientos, que el movimiento es algo real. No obstante, la tradición filosófica anterior había resultado conmocionada por la argumentación de Parménides, que declaraba la imposibilidad racional del movimiento. De ahí que Aristóteles comience el estudio del movimiento discutiendo su posibilidad y refutando la posición de Parménides. Para Parménides, todo movimiento o cambio real es imposible, ya que equivaldría al tránsito de no-ser a ser o de ser a no-ser. A juicio de Aristóteles, Parménides cometía un error en su


argumentación; el error de utilizar las nociones de «ser» y de «no-ser» como si tuvieran un único sentido, cuando en realidad cabe distinguir dos. Tomemos un ejemplo sencillo. Una piedra no es un árbol, una semilla tampoco es un árbol, pero entre ambos casos existe una gran diferencia: la piedra no es ni puede llegar a ser un árbol; la semilla no lo es, pero puede llegar a serlo. Esta distinción nos muestra que hay dos maneras de no ser algo: hay un no-ser absoluto (ni se es ni se puede ser), y hay un no-ser relativo (no se es, pero se puede llegar a ser). El movimiento o cambio es imposible en el primer caso, pero no en el segundo. Un piedra no-es una árbol; una semilla tampoco es un árbol, pero puede llegar a serlo, tiene esa capacidad. Y como lo que no es, pero puede ser, se halla en potencia (la semilla es un árbol en potencia), y aquello que es actualmente se halla en acto (el árbol es árbol en acto, actualmente), Aristóteles explica y define el movimiento como paso o tránsito de la potencia al acto.

5.2.5. Las cuatro causas: Como hemos explicado, la teoría aristotélica según la cual las sustancias naturales son compuestos

de

materia

y

forma

suele

denominarse

hilemorfismo

(hyle=materia)

(morfé=forma). La materia y la forma son causas de las sustancias naturales, causas intrínsecas. A ellas Aristóteles añade, como causas extrínsecas, la causa eficiente o agente, productora del movimiento, y la causa final o fin, al cual se orienta el movimiento o proceso. Son cuatro, pues, las causas en la filosofía de Aristóteles. Ningún proceso queda completamente explicado a no ser que se especifique el sustrato o materia afectada, la forma que esta adquiere en el proceso, el agente que lo produce con su acción y el fin a que tal proceso se dirige. El ejemplo que pone el propio Aristóteles para ilustrar esto es el de la estatua de bronce: •

Causa material: el bronce.

Causa formal: la forma en virtud de la cual el escultor transforma el bronce en una estatua, es decir, la figura de la estatua.

Causa eficiente: el cincel, el martillo, el escultor y todo aquello que incide en el bronce para convertirlo en estatua.

Causa final: propósito o finalidad de la obra (por ejemplo: decorar). 5.2.6. Cosmología:

La cosmología aristotélica pertenece a la física o filosofía segunda. En su obra De caelo, Aristóteles divide el cosmos en dos grandes áreas: el mundo sublunar y el mundo supralunar.


El mundo sublunar es el área que se encuentra de la Luna hacia la Tierra. En ella habitan los seres vivos y los seres inertes, que se componen de los cuatro elementos y su movimiento local es siempre rectilíneo. Es el mundo de la generación y la corrupción. El mundo supralunar es el área que se encuentra de la Luna hacia las estrellas fijas. En ella encontramos los astros, compuestos de éter (quinto elemento) y con movimiento local circular. En esta área no hay generación ni corrupción, pues los astros son eternos. Aristóteles concibió todo el universo como un círculo cerrado, cuyo centro era ocupado por la Tierra. Los astros giraban alrededor de la Tierra en esferas concéntricas, mientras que la Tierra era inmóvil. Esta concepción, así como la división del universo en dos áreas, la sublunar y la supralunar, perduró durante siglos como la máxima autoridad, hasta que en los siglos XVI (Copérnico) y XVII (Galileo) se rechaza definitivamente. 5.2.7. Psicología: las funciones del alma: En su obra De Anima, Aristóteles concibe el alma como principio vital, como principio de la vida. El alma es causa de las operaciones de las que son capaces los seres vivos (nutrirse, reproducirse, ver, sentir, desplazarse…). El alma es lo que hace a un ser, ser vivo y vivir realizando ciertas operaciones. El alma es la forma del cuerpo (que es la materia), y es el acto, la actualización de un organismo: un organismo posee potencialmente vida; el alma actualiza esta potencialidad haciendo que el organismo viva. El alma es “el acto primero de un cuerpo natural organizado”. La unión entre el cuerpo y el alma es, pues, una unión substancial (natural), la misma que se da en cualquier substancia entre materia y forma. Para Aristóteles el hombre es una unidad inseparable de cuerpo y alma; entre cuerpo y alma se da una unión no accidental, sino sustancial, como la que se daba entre materia y forma. Este planteamiento supone una superación del dualismo platónico que consideraba que cuerpo y alma eran substancias completas y por tanto sólo cabía una unidad accidental (no-natural) entre ambos. Por el contrario según Aristóteles el hombre, como cualquier ser vivo, sólo es tal mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se produce de hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento platónico: la inmortalidad del alma individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con el cuerpo) El alma (el principio de los seres vivos) es causa de las operaciones de las cuales los seres vivos son capaces. Pues bien, puesto que todo ser vivo tiene alma (tiene vida, tiene automovimiento) se hace necesario distinguir entre ellos, en función de las operaciones o funciones de las que son capaces, distintos tipos de alma que son el fundamento para establecer


una clasificación entre ellos. Según las distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, hay tres tipos de alma: 1) Vegetativa: propia de las plantas. Faculta a estos seres vivos para las funciones más elementales de nutrición, crecimiento y generación (reproducción). 2) Sensitiva: propia de los animales. Capacita además de las funciones anteriores a tener apetencias, deseos, percepciones sensibles y poseer movimiento local (traslación en el espacio). De la facultad sensitiva se siguen la imaginación y la memoria. 3) Racional o intelectiva: propia del hombre. El hombre tiene capacidad, en virtud de la posesión de esta tercera clase de alma, además de las funciones anteriores, de pensar y entender. 5.2.7.1. Grados de conocimiento: Aristóteles no admite la pre-existencia del alma y explica el conocimiento a partir de los datos que nos proporcionan los sentidos. El conocimiento sensible no es tan inseguro como pretendía Platón, al contrario, los sentidos captan el objeto propio (la vista las imágenes, el oído los sonidos, etc.) y esto les da seguridad y certeza. Aristóteles aplica al conocimiento la teoría hilemórfica (la distinción materia/forma). Ante la presencia de un cuerpo u objeto sensible, la mera posibilidad de sentir se convierte en el acto de sentir, y la facultad de sentir se identifica de alguna manera con lo percibido. El ojo que contempla el bosque «se apodera» de las formas del bosque (sus colores, siluetas, olores, sonidos...) y se puede decir que el bosque «está» en él. El bosque no está materialmente dentro del ojo, pero sí su forma. "Sentir" es captar una forma sensible que está en un cuerpo, pero captarla sin su materia. Los sentidos son «receptores de las formas sensibles sin la materia, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo sin el hierro o el oro». La facultad de sentir, por lo tanto, es una potencia que se actualiza por la presencia del objeto sensible, que siempre es una cosa individual (algo material, corpóreo). Aristóteles distingue varios niveles en el conocimiento: 1) La sensación: consiste en la percepción de objetos; es el nivel más rudimentario, común a animales y hombres. 2) La imaginación o fantasía: es el poder de conservar la imagen de un objeto en su ausencia, es común a animales y hombres. 3) La memoria: es la capacidad de recordar. También es común a animales y hombres. 4) La experiencia: es la coordinación de sensaciones y no una simple acumulación de datos sensibles. Es común a los animales superiores y al hombre.


5) El entendimiento: es la facultad racional, es exclusiva del hombre. Mediante el entendimiento captamos la esencia común que hay en las cosas de una misma clase. El proceso por el que captamos la esencia (nos formamos un concepto universal de un cierto tipo de cosas: “árbol”, “perro”, “triángulo”, etc.) se denomina “abstracción”. Aristóteles distingue dos tipos de entendimiento: - El entendimiento pasivo o entendimiento pasivo está en potencia de recibir y conocer conceptos a partir de las imágenes. Es una capacidad del alma de cada persona y es mortal. - El entendimiento activo o entendimiento agente actualiza la capacidad de recibir y conocer conceptos. Produce a partir de las imágenes de los objetos materiales y concretos (un árbol) el concepto universal (el concepto o esencia común “árbol”). Abstraer es, por tanto, separar la esencia común, prescindiendo de lo particular de cada imagen, de cada objeto concreto. El entendimiento activo es como un foco de luz que ilumina las esencias comunes que hay en las cosas materiales. Este entendimiento es común para todos los hombres y es separable del cuerpo y por eso inmortal. 5.3. La metafísica (filosofía primera) El filósofo de Estagira entiende la metafísica como la ciencia suprema, pues estudia lo más noble y divino que existe; sin embargo, es una ciencia en construcción y por ello la denomina la ciencia que se busca. Así como la física estudia el cambio y las manifestaciones del mismo en las sustancias del mundo sublunar (con especial atención al ser humano) y los astros del mundo supralunar, la metafísica se centrará principalmente en aquello fijo, estático de la realidad. Como los filósofos anteriores, Aristóteles se pregunta por el arché o principio de la realidad, aquello que se encuentra oculto en la naturaleza y es su fundamento último. En el tema sobre los presocráticos advertimos dos sentidos que usaron los primeros filósofos respecto al arché: a) principio cronológico y b) principio ontológico. Pues bien, Aristóteles dividirá la metafísica en dos partes, que se corresponden con cada uno de estos sentidos: la teología y la ontología. 5.3.1. La metafísica como teoría de Dios (Teología) La teología, primera parte de la metafísica que vamos a analizar, estudia lo divino, el principio último del cambio y todas las sustancias, el origen de todo. Aquí el origen se identifica con un ser perfecto, lo divino.


Para llegar a él, Aristóteles medita sobre algunos aspectos de la física. En el apartado sobre las cuatro causas, advertimos que existen dos causas extrínsecas a las sustancia: la causa eficiente y la causa final. A partir de un análisis de ambas, Aristóteles deduce que existe una causa eficiente que no es generada y una causa final que siempre se encuentra en acto. Lo pasaremos a ver en detalle. Respecto a la causa eficiente, Aristóteles se encuentra con un problema, el de la regresión al infinito. Puesto que una semilla ha sido generada por otra planta y ésta, a su vez, por otra, existe la posibilidad de que la encadenación de causas eficientes sea infinita (recordemos que Aristóteles era griego y, como ellos, pensaba que el universo era eterno). El primer principio de la dinámica aristotélica era: “Todo lo que se mueve es movido por otro”. Cada sustancia es como un motor para las otras de su misma especie, pero si esto es siempre así, hasta el infinito, entonces sería indemostrable el origen del cambio. Es necesario suponer un Primer Motor, o Motor Inmóvil, que Aristóteles identifica con la divinidad. El Motor Inmóvil es aquello que genera sin ser generado; todas las sustancias participan de él. Respecto a la causa final, Aristóteles también se encuentra con un problema. La causa final representa la realización de la sustancia, el poner sus capacidades (potencia) en actividad (acto). Cuando cada sustancia realiza su función plenamente, su finalidad, entonces decimos que ha alcanzado la perfección. Dicha perfección, sin embargo, nunca es permanente, pues supondría tener siempre todas nuestras capacidades en acto; por tanto, cabría preguntarnos ¿cómo podemos hablar de perfección, si ninguna sustancia puede estar siempre en acto? Por otro lado, podríamos plantearnos: ¿qué determina la causa final? ¿qué ser organiza a las sustancias, distinguiendo en cada especie la función que debe cumplir? Sólo aquella sustancia que esté siempre en acto, y que sea pura realización de todas las sustancias a la vez. Esta sustancia la identifica Aristóteles también con la divinidad. Ella es una sustancia que no posee materia, ni potencia, es pura forma y puro acto. La causa final suprema, el Motor Inmóvil. Como es puro acto, su ser es un acto, una actividad. Lo divino es para Aristóteles un ser viviente feliz, perfecto y eterno, y su actividad consiste en la actividad teórica, contemplativa. No es un entendimiento, una potencia que pudiera pensar o no pensar, sino acto de pensamiento o pensamiento actual que se piensa a sí mismo. 5.3.2. La metafísica como teoría del ser (Ontología) La ontología es la ciencia del ser en tanto que ser, es decir, el ser tomado en sentido completo, sin tomar una parcela de la realidad. La ontología no estudia el ser como ser vivo, o el ser como ser humano, o el ser como ser planta, etc., sino que estudia el ser en tanto que ser. Aquí Aristóteles no investiga el origen de la realidad, sino su composición. Para ello, se apoya en la


identificación de ser y pensar que había propuesto Parménides. Es decir, analizando el lenguaje, los distintos predicados que usamos, Aristóteles descubre la estructura del ser. El pensamiento se basa en el lenguaje enunciativo, donde afirmamos o negamos algo acerca de la realidad, por tanto, siempre encontraremos el mismo esquema: Sujeto – Nexo (partícula “es”) – Predicado, que tendrá su correspondencia en la realidad. Los predicados de distintos tipos determinan al sujeto de modos distintos, en planos distintos. Quiere decir esto que hay diversos modos de predicación, diversos modos en que puede decirse que algo es, y esto último quiere decir: diversos modos en que algo puede ser sujeto de una proposición. Por ejemplo, si digo “Sócrates es bello” y “Sócrates es un ser humano”, estoy usando diferentes modos de predicación (un predicado es accidental, el otro, esencial al sujeto). Aristóteles comprueba que los modos de predicación conllevan un uso diferente del nexo o verbo ser. En el ejemplo anterior, tenemos dos maneras de decir ser: ser como una cualidad de un sujeto y ser como la esencia de un sujeto. Analizando los predicados de los enunciados, Aristóteles descubre ocho tipos diferentes (a veces 10) y de ahí concluye que existen ocho maneras de usar el término ser. Ser y pensar son lo mismo, de manera que la realidad misma está constituida por ocho categorías o estructuras fijas (formas) del ser: 1. Sócrates es hombre = categoría de sustancia, ousia (categoría primera) 2. Sócrates es bajito = categoría de cantidad. 3. Sócrates es bello = categoría de cualidad. 4. Sócrates es el maestro de Platón = categoría de relación (de dos sustancias). 5. Sócrates está en Atenas = categoría de lugar. 6. Sócrates estuvo ayer = categoría de tiempo. 7. Sócrates está conversando = categoría de acción. 8. Sócrates es condenado = categoría de pasión. De las ocho categorías, la primera es la más importante, pues es la que define a un sujeto, es la forma sustancial del mismo. Las restantes son accidentales y varían, necesitan de la sustancia o categoría primera para existir. Son formas accidentales. Además, la sustancia o ousia es la categoría que siempre está en acto (respecto al ejemplo anterior, desde el nacimiento hasta la muerte de Sócrates), mientras que las restantes no, por eso se relacionan más con la potencia. El ser no es un género supremo que se use siempre en el mismo sentido (como cuando decimos “animal”), pues tiene muchos significados o sentidos diferentes. Como dirá Aristóteles, “el ser se dice de muchas maneras”. Estas maneras son los distintos predicados que acabamos de enumerar arriba, las categorías del ser. Existe un problema respecto a la categoría primera o sustancia. Si decimos “Sócrates es un ser humano”, parece que estamos uniendo dos sustancias entre sí, ¿pues no habíamos dicho que los


individuos eran sustancias? Para aclarar esta diferencia distingue Aristóteles entre la sustancia primera y la segunda. La sustancia primera es el individuo concreto, y la segunda los universales (ser humano, árbol) que hemos abstraído de los individuos. Las sustancias segundas vienen a ser el correlato de lo que Platón llamó Idea. Son los géneros o clases a los que pertenecen los individuos (persona, árbol, etc.) En realidad lo único que existe son las sustancias primeras, los universales “ser humano”, “árbol”, etc. son conceptos que ha formado nuestro entendimiento. Formamos conceptos al abstraer, al separar de la percepción de individuos diferentes (pinos, cipreses, naranjos, etc.) el conjunto de características comunes por las cuales decimos que pertenecen a la clase de los árboles. Este conjunto de características hacen que este individuo sea lo que es, constituyen su esencia (que es común a otros muchos individuos). 6. Saberes prácticos. Los saberes prácticos, a diferencia de los teóricos, no tratan sobre seres necesarios sino contingentes (aquellos que pueden darse de una manera o de otra). Esto significa que los saberes prácticos (la ética y la política) nunca serán saberes exactos e invariables, como es el caso de los saberes teóricos (física, matemáticas y metafísica). Los saberes prácticos son imprescindibles para la convivencia y sólo se desarrollan en el marco de la polis. 6. 1. La ética 6.1.1. La virtud: virtudes éticas y virtudes dianoéticas. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles se centra en estudiar la naturaleza del bien, la virtud, la justicia, la amistad y la felicidad. Todos ellos son elementos fundamentales de los saberes prácticos y deben ser cuidadosamente analizados. Ahora nos centraremos principalmente en la virtud. En su reflexión acerca de la virtud, Aristóteles distingue dos tipos de virtudes en el ser humano:

las virtudes intelectuales (también llamadas dianoéticas), que perfeccionan el conocimiento,

y las virtudes morales (también llamadas éticas), que perfeccionan el carácter, el modo de ser y de comportarse.

Aristóteles distingue varias virtudes intelectuales, entre ellas el entendimiento (nous), la ciencia (episteme) y la sabiduría (sophía), pero lo que más nos importa y lo que más relevancia tiene


para la vida práctica es la prudencia (que también podría denominarse «buen juicio»; en griego: phronesis). Prudencia es capacidad de deliberar bien, con acierto, en cada caso y ante cada problema y pone de relieve que para Aristóteles ninguna regla general de conducta puede agotar la complejidad de las acciones concretas. La prudencia es una virtud intelectual, y debe dirigir la conducta humana, pero no basta con deliberar y concluir qué es preferible hacer en cada caso. No basta con comprender qué es lo mejor para mí, sino que también debo ser capaz de llevarlo a cabo. A la deliberación le sigue la elección y es necesario estar dispuestos a elegir lo correcto y mantenerse con firmeza de voluntad en la elección. Y esto depende del carácter, con lo cual entramos en el terreno de las virtudes morales, pues las virtudes del carácter son las virtudes morales. (Con esto Aristóteles afirma –contra el intelectualismo moral de Sócrates– que no basta conocer el bien para practicarlo, que podemos comprender que algo es lo mejor para nosotros y sin embargo no hacerlo debido a una voluntad débil). Aristóteles define la virtud moral, en general, como «un hábito de elegir consistente en un término medio relativo a nosotros», término medio que es «definido por la razón, a saber, por la razón con que lo definiría el hombre prudente» (Ética a Nicómaco, II, 6, 1106b 35-1107a 2). De acuerdo con esta definición, las virtudes o excelencias morales: 1) Son disposiciones estables (por eso se denominan «hábitos»). 2) Nos facilitan elegir en cada caso lo más correcto y conveniente. 3) Ahora bien, lo correcto y conveniente consiste siempre en un término medio entre acciones o actitudes extremas. 4) Este término medio, en fin, debe ser racionalmente establecido. De ahí la importancia de la prudencia a que nos referíamos anteriormente: es la prudencia, la sabiduría práctica, la que determina dónde se halla el término medio razonable para cada tipo de acción y en cada caso particular (no hay un término medio “objetivo”, válido para todos). Las distintas virtudes constituyen, pues, un término medio razonable entre dos posiciones extremas, excesiva la una y defectuosa la otra: así, el valor es algo intermedio entre la temeridad alocada y la cobardía; la moderación constituye el término medio entre el desenfreno y un rigorismo excesivamente represivo o insensible al placer; etc. Aristóteles distingue también varias virtudes morales, como el valor, la modestia, la templanza, la generosidad, la amistad, etc., pero también hay una que ocupa un lugar destacado: la justicia. Junto a la prudencia (de la que depende toda la actividad práctico-moral), Aristóteles concede


un lugar destacado a la justicia. Al ocuparnos de la moral platónica vimos que, para Platón, la justicia no es una virtud particular, no es la virtud de una parte del alma (como sí lo son la prudencia o el valor), sino el orden general que reina en el alma cuando cada una de sus partes realiza adecuadamente la función que le corresponde. En Aristóteles, encontramos una noción semejante: en este sentido, la justicia no es una virtud particular, sino general; la virtud integral del hombre que posee todas las virtudes. Esta justicia general, denominada por Aristóteles justicia legal, consiste en el cumplimiento de las leyes. En efecto, el conjunto de las leyes determina prudentemente los modos virtuosos de comportarse. Además de esta noción general, Aristóteles se refiere a la justicia como una virtud particular, específica, que regula las relaciones interpersonales imponiendo un trato equitativo, de modo que a cada cual se le dé lo que le corresponde. El trato equitativo puede, a su vez, revestir dos formas, que Aristóteles interpreta, respectivamente, como igualdad aritmética y como proporcionalidad geométrica: 1) La justicia aritmética exige que a los implicados se les dé exactamente lo mismo: es la justicia contractual que rige en los intercambios. 2) La justicia geométrica exige que a los implicados se les dé en proporción a sus méritos, y rige en la distribución social de honores y premios. 6.1.2. La felicidad: Toda acción humana, toda conducta humana, dice Aristóteles, está orientada a un fin. Toda acción se realiza para conseguir o alcanzar algo. La acción humana tiene, por tanto, carácter teleológico (esta palabra nos ha salido ya; se deriva del griego telos, que significa finalidad o propósito). Ahora bien, también es evidente que los fines de nuestra conducta están relacionados entre sí e incluso que algunos están subordinados a otros. La finalidad de ponerse el despertador es levantarse pronto, pero levantarse pronto a su vez es un medio para ir a trabajar, e ir a trabajar es un medio para sobrevivir, etc. ¿Hay algún fin último? ¿Hay algún fin que ya no sea medio para nada más, sino que sea él mismo el fin y el bien supremo? La respuesta de Aristóteles es afirmativa y parte en su ética de que el fin último, la meta de todos los seres humanos, es la felicidad. Con esta afirmación estarán de acuerdo seguramente todos los hombres, sean cuales sean su credo y sus convicciones. El desacuerdo comienza al concretar en qué consiste la felicidad. Aristóteles se vuelve al estudio de la naturaleza humana, estableciendo que cada ser es feliz realizando la actividad que le es propia y natural. Es fácil observar que este principio -que la felicidad consiste en el ejercicio de la actividad propia de cada ser- es una consecuencia que


se sigue de la concepción teleológica de la naturaleza en Aristóteles. En efecto, puesto que todo ser natural tiende a realizar determinadas actividades, su ejercicio traerá consigo la satisfacción de sus tendencias y, con ello, la perfección y la felicidad. Ahora bien, la actividad más propia y natural del ser humano, la que corresponde más adecuadamente a su naturaleza, es la actividad intelectual (recordemos que lo característico del hombre frente a otros seres era su alma racional). Por tanto, la forma más perfecta de felicidad para el hombre ha de ser la actividad teórica o contemplativa: “el bien humano viene a ser actividad del alma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor y más perfecta” (Ética a Nicómaco, 1098 a16). Recordemos que la palabra “virtud” (areté) significa la capacidad no simplemente para hacer algo, sino para hacer algo bien. La función del violinista es tocar el violín, la del buen violinista tocar de modo excelente (ser un virtuoso del violín). De la misma forma, el hombre encuentra su felicidad en el ejercicio excelente de las actividades propias del hombre, y la actividad de pensar es la más propia del hombre. Ahora bien, el hombre no es solo razón y entendimiento. Una vida dedicada por entero a la contemplación solo sería posible si el ser humano no tuviera necesidades corporales, problemas económicos, interferencias sociales, etc. Este ideal de felicidad es, pues, una aspiración irrealizable para la inmensa mayoría de los hombres, y aun los que pueden dedicarse a la contemplación solo pueden hacerlo durante escasos períodos de su vida. El ser humano no puede, pues, alcanzar plenamente esta felicidad absoluta, que es más propia de un Dios, sino que ha de contentarse con una felicidad limitada. La consecución de esta forma “humana” de felicidad exige la posesión de ciertos bienes corporales (salud, etc.) y exteriores (medios económicos, etc.). 6.2. La política Ética y política se identifican; según Aristóteles, son dos aspectos de un mismo conocimiento práctico que se ocupa del bien humano y que se rige por la prudencia. Esta identificación entre ética y política procede, en último término, del carácter esencialmente social del ser humano: el ser humano es social por naturaleza. Aristóteles insiste en que la naturaleza humana es esencialmente social. Frente a ciertas teorías de origen sofístico que consideraban que la sociedad es un producto de la convención, Aristóteles afirma que la sociabilidad es un rasgo o dimensión esencial de la naturaleza humana: «el Estado es algo producido por la naturaleza, y el hombre es por naturaleza un animal político», escribe Aristóteles en la Política (I, 2). Esta tesis de que el ser humano es por naturaleza sociable pone, una vez más, de manifiesto la concepción teleológica en que se asienta


todo el pensamiento aristotélico. En efecto, afirmar que el hombre es por naturaleza social equivale a decir que el ser humano tiende por naturaleza a la vida en comunidad. La vida comunitaria, a su vez, tiene lugar en distintos niveles: en la familia, en la aldea y, finalmente, en el Estado. La familia busca perpetuar la especie, la aldea busca satisfacer las necesidades cotidianas, y el Estado (la polis), que tiene la finalidad más alta, existe para la consecución de una vida plena y feliz. El Estado (la polis) es la forma más perfecta de comunidad. Al igual que la familia y la aldea, el Estado surge con el fin de asegurar la vida de los ciudadanos, para que estos puedan vivir. Su función, sin embargo, va más allá de este mínimo, no se limita a que los ciudadanos puedan vivir, sino que procura que puedan vivir bien. El Estado, que es la forma más perfecta de sociedad, no tiene otro fin que facilitar a los ciudadanos el logro de una «vida buena», digna y satisfactoria. Ese buen vivir no hay que entenderlo sólo como vida cómoda y opulenta, sino como una vida completa, virtuosa, o sea, conforme a la razón. Los regímenes políticos. La finalidad del Estado -una vida digna y feliz para los ciudadanos- se especifica en las leyes y, muy en particular, en el régimen político asumido en su constitución. La idea desarrollada por los sofistas de que los regímenes políticos, las constituciones, son convencionales no fue puesta en duda radicalmente con posterioridad. También Aristóteles admite su carácter convencional; sin embargo, hay un límite a la convencionalidad y a los cambios constitucionales, un límite «natural» y, por tanto, de carácter moral: que todo régimen político ha de estar orientado a la realización de la justicia y no al beneficio particular, injusto, de los que ejercen el poder. Aristóteles distingue tres tipos de constitución, tres clases de regímenes políticos, atendiendo al número de ciudadanos que gobiernan: la monarquía (cuando es uno el que gobierna), la aristocracia (gobierno de unos pocos, los mejores) y la democracia «justa» (gobierno de todos los ciudadanos), que Aristóteles denomina politeia. En principio, cualquiera de estas formas puede considerarse correcta cuando el poder se ejerce de forma justa. La democracia correcta se acerca al ideal de la justicia aritmética, mientras que la aristocracia y la monarquía se decantan del lado de la justicia geométrica. Por lo demás, las tres formas de gobierno pueden pervertirse cuando el poder no se orienta a la realización de la justicia sino al provecho del que gobierna. Estas tres formas injustas de gobierno son, respectivamente, la tiranía, la oligarquía y la democracia «degenerada», que Aristóteles denomina simplemente democracia y que, de acuerdo con el sentido del pensamiento aristotélico, podemos denominar demagogia.


Arist贸teles prefiere la democracia justa: el gobierno de una clase media bastante numerosa para no caer en los defectos de la oligarqu铆a y bastante provista de bienes para no caer en la tentaci贸n de dilapidar las riquezas de la ciudad.


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