1_9788484567664

ISBN 84-8456-766-4

9 788484 5 67660

EDUCACIÓN, REPÚBLICA Y NUEVA CIUDADANÍA (Ensayo sobre los fundamentos de la educación cívica)

ANTONIO J. COLOM CAÑELLAS JUAN C. RINCÓN VERDERA

tirant lo b anch Valencia, 2007

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ÍNDICE I. LA EDUCACIÓN CÍVICA: UBICACIÓN Y RAZÓN DE SER 1. Hacia una concepción política de la Educación cívica ...............

2. La ética de la aliedad y el Estado de justicia social ....................

3. El acceso a la Política desde la Ética ..........................................

II. VISLUMBRANDO LA NUEVA CIUDADANÍA ....................

1. Acerca de los valores cívicos .......................................................

2. Los vectores del cambio .............................................................

3. Las nuevas necesidades cívicas ....................................................

4. La ciudadanía, objeto de la Educación cívica .............................

III. LOS MODELOS POLÍTICOS DEL LIBERALISMO Y DEL COMUNITARISMO ....................................................................

1. Las aportaciones del liberalismo ................................................

1.1. John Rawls y la teoría de la justicia ....................................

1.2. La educación y los derechos humanos ...............................

2. El comunitarismo: pertenencia y virtudes comunitarias ............

2.1. La teoría crítica de la sociedad y los planteamientos sociocríticos de la Educación cívica ....................................

9 10 15 24

31 32 46 58 67

73 73 78 95 102 108

IV. EL MODELO POLÍTICO DEL REPUBLICANISMO .........

1. Insinuando algunos precedentes .................................................

2. El republicanismo actual ............................................................

3. La teoría de la no-dominación de Philip Pettit .........................

113 113 125 134

V. LA EDUCACIÓN REPUBLICANA ..........................................

1. El proyecto educativo de la República .......................................

2. Los movimientos sociales de liberación y la educación cívica ...

3. Voluntariado, republicanismo y Educación cívica .....................

4. La Educación cívica en el republicanismo .................................

5. República, conflictos y mediación ..............................................

161 161 173 183 196 203

VI. EPÍLOGO PARA INGENUOS ..................................................

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BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................

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I. LA EDUCACIÓN CÍVICA: UBICACIÓN Y RAZÓN DE SER El objetivo de este libro es doble; por una parte, fundamentar la Educación cívica, es decir, dotarla de unas bases conceptuales que, al mismo tiempo que propicien su desarrollo, le aporten un adecuado espacio epistemológico; y, por la otra, proponer nuevas perspectivas para esta parcela educativa tan necesaria y, al mismo tiempo, tan abandonada. Para ambos objetivos nuestro punto de partida será el mismo, a saber: considerar la civilidad y, por tanto, la educación cívica en el contexto de lo político y de la Política. Esto quiere decir que la única moral posible que debe transmitir la educación cívica, o para la ciudadanía, ha de ser una moralidad política, o sea, una moralidad de la res pública, que enseñe a la ciudadanía cómo participar, efectivamente, en los asuntos comunes y que nos afectan a todos. Creemos, en consecuencia, que es necesario crear una paideia política para la sociedad actual.

La Educación cívica ha dado en ser la más huérfana de las aportaciones sociales de la educación. Independientemente de los materiales interesantes y pertinentes con que contamos, no hay duda que su aventura académica e intelectual no ha pasado de jugar un papel muy secundario o residual, máxime si lo comparamos con los desarrollos estelares que han tenido otras materias de su mismo o parecido interés, tal como ha sucedido con la educación gerentológica, los estudios de género, la educación permanente, la educación compensatoria, la educación para la salud o la educación ambiental, por citar tan sólo algunas de las nuevas Ciencias de la Educación que de manera rutilante han alcanzado, entre nosotros, la mayoría de edad en estos últimos veinte años. Por ello mismo, y como es fácil constatar, su evolución y desarrollo, tanto en el plano de la

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investigación como en el del discurso, no ha estado en relación directa con su importancia formativa y con su trascendencia socio-política.

Nosotros creemos que el objeto de estudio de la Educación cívica, o educación para la ciudadanía, es el espacio formativo que se ubica entre el yo (ética de la alteridad individual) o el nosotros (ética de la alteridad social) y las instituciones (ética de la aliedad), lo que implica ocuparnos de un espacio sin duda político ya que, de hecho, la política debiera aunar las instituciones con la ciudadanía por lo que, a partir de aquí, intentaremos reorientar, creemos que de forma significativa y fundamental, la Educación cívica en relación a la Política y a la educación política. Sin duda, ello supondrá dotar al educador de una nueva formación que consideramos aumentará sus capacidades teórico-prácticas en el ejercicio de su profesión.

1. HACÍA UNA CONCEPCIÓN POLÍTICA DE LA EDUCACIÓN CÍVICA Creemos que se da un problema de base en el campo de la Educación cívica, problema que se encuentra en su compleja e interdisciplinar ubicación y que consideramos no le ha permitido un adecuado desarrollo. La Educación cívica ha querido expandirse a modo de un tentáculo —uno más— de la Pedagogía Social, (o Educación no formal, o Educación social, —lejos de nuestra intención abrir ahora discusiones nominalistas), que como se sabe, ha tenido un fuerte impulso disciplinario. De hecho, tanto por su sustantividad como por su adjetividad parecía oportuno que la Educación cívica fundamentase su campo de estudio y organizase sus contenidos a la sombra de tal materia, aunque la verdad es que con ello no parece haber mejorado su condición disciplinar.

Cabe, pues, formularse algunas cuestiones preliminares en torno a la ubicación conceptual de la Educación cívica. Por una

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parte, la Educación cívica, al darse en la sociedad, formando, en consecuencia, parte del fenómeno social, ¿debe fundamentarse, exclusivamente, en lo social?; es decir, la esencia, la razón de ser, en definitiva, la fundamentación de la Educación cívica, ¿es sólo social? Por otra parte, otros autores han planteado la Educación cívica dentro del campo de la Educación moral y, por tanto, en íntimo contacto con la Filosofía de la Educación; ahora bien, ¿debemos dejar la Educación cívica al único abrigo de lo filosófico? Es evidente que no se puede negar que el “locus” natural de tal educación sea la sociedad y tampoco puede ponerse en cuestión que posea un trasfondo moral claramente significativo. No vamos a discutir estas dos cuestiones. Sin embargo, lo que no se puede arbitrar es que, por ello mismo, la Educación cívica se integre, sin más, o bien en la Educación Social, o bien en la Educación Moral, sin opción a ningún otro posible planteamiento.

Es evidente que ambas opciones conllevan unas ventajas añadidas ya que de esta manera se aleja a nuestra materia de las contaminaciones políticas que nosotros, sin duda, creemos que posee. Se puede hablar de lo social con apoyaturas de una disciplina clásica y suficientemente asentada como es la Sociología, y se puede hablar de lo moral bien en base a valores democráticos suficientemente contrastados y reconocidos, bien fundamentándose en autores que asientan sus posiciones en postulados cientificistas, (como en el caso de Lawrence Kohlberg en Jean Piaget). Desde estos posicionamientos, la Educación cívica parece apartarse de la doxa de las ideologías u opiniones, aparentando, por una parte, una configuración más objetiva, y por la otra, aportando una mayor seriedad fundamentante debido a la vertiente filosófica que la cuestión de los valores le aporta.

Sin embargo, nosotros defendemos otra postura, simplemente, porque consideramos que lo social es, en nuestro caso, un escenario y porque lo moral no puede por más tiempo cobijarse en los valores sempiternos, y parece que inamovibles, de la democracia y de los Derechos Humanos, como si ambas

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cosas —la democracia y la Declaración de los Derechos Humanos de 1948— no fuesen posicionamientos absolutamente políticos. Basta ya de falsos planteamientos. El concepto de democracia es un concepto político por lo que la moralidad que encierra es y debe ser fundamentalmente política. Con ello no negamos las contaminaciones enunciadas, ni mucho menos, incluso diremos que lo moral y lo social se integran y forman parte del contenido y de la estructura vertebradora de la Educación cívica. Es decir, no tenemos duda alguna de que la Educación cívica forma parte de la educación social y moral del hombre. En cambio, de lo que no estamos tan seguros es que ambas categorías —la moral y la social— sean las variables exclusivas a la hora de dictar su ubicación en el campo material del saber.

Nuestra propuesta es más arriesgada porque implica someternos a las esclavitudes de la subjetividad y de las ideologías, siempre tan mal vistas en los contextos académicos en general y en los pedagógicos en particular; sin embargo, y a pesar de ello, pretenderemos demostrar que la única razón de ser de la Educación cívica es la política ya que, en las democracias, la denominación de “Educación cívica” esconde simplemente la educación o formación política para la activa participación de los ciudadanos en los asuntos que les son propios políticamente hablando, es decir, su participación real y efectiva en los problemas públicos que le afectan. La Educación cívica es educación para la civilidad, para convertir a los sujetos en ciudadano, es decir, para ser y para estar en un contexto político. La Educación para la ciudadanía tendrá, pues, como objetivo esencial la creación, tal como afirmábamos, de una paideia política. ¿Qué queremos decir con ello? En primer lugar, y de forma taxativa, afirmar, sin eufemismos de ningún tipo, que la Educación cívica es Educación política, es decir es la práctica de la Política y la capacitación política de la ciudadanía mediante la educación. Es enseñar a ser “político” sin ningún tipo de adjetivizacion. Su objetivo es político y su razón de ser es

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política; es decir, la Educación cívica debería cumplimentar la función de formar políticamente a los ciudadanos. En consecuencia, su basamento debe ser político y sus metas y objetivos, así como sus planteamientos y orientaciones, deben asentarse en gran parte en la teoría política, disciplina ésta que por cierto no figura en los planes de formación del profesorado.

Por tanto, la Educación cívica es materialmente política, ecológicamente social y sustancialmente moral de la civilidad, (de ninguna otra clase). Sabemos que tal afirmación conlleva riesgos ya que ampliar y defender tales tesis implica realizar un ejercicio político y evidenciar, por parte de los autores, unas bases ideológicas definidas por muy formales que éstas sean.

No obstante, creemos que es mejor esto que perder tanto tiempo en enseñar Educación cívica sin consecuencia alguna, a modo de cajón de sastre donde la urbanidad, las adecuadas relaciones sociales y las actitudes morales políticamente correctas sean los máximos horizontes de esta materia.

Así pues, y volviendo al principio, diremos que el objetivo de este libro será fundamentar la Educación cívica en la Política y demostrar que su desarrollo y contenido debe poseer un significado fundamentalmente político. Educar cívicamente debe ser, antes que nada, educar políticamente, y los autores, consecuentes con tal declaración, pretenderán demostrar que educar políticamente en una democracia no es atender exclusivamente a los valores morales de la democracia que poseemos, sino lograr una mejor y más amplia democracia ya que partimos de la premisa de que la democracia debe ser una forma de vida, una actitud, y la vida y las actitudes, no se nos dan hechas, sino que las construimos con nuestro quehacer diario, no solos, sino con todos, con responsabilidad y con corresponsabilidad.

Se tiende a confundir la democracia con el establishment democrático actual, cuando, en todo caso, tendríamos que referirnos a la situación democrática actual como la más idónea a los intereses del poder y del capital, pero no como la “única democracia” o la “democracia posible”, (J.F. Tezanos, 2002). De acuerdo con los intereses de la nueva ciudadanía, el

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republicanismo —es decir, la Teoría Política republicana— manifiesta nuevas perspectivas y nuevas consecuciones tendentes a profundizar y perfeccionar la democracia que tenemos. En este sentido, hemos querido, y creemos haber sido, objetivos, ya que entendemos que no hay desarrollo de la democracia con más posibilidades de evolución teórica y práctica que bajo los esquemas de la República. Si a ello añadimos el hecho inexcusable de que toda educación debe ser para el cambio, para la innovación y para que el hombre pueda seguir viviendo en el futuro en condiciones óptimas, no hay duda que la Educación cívica deberá estar atenta a los cambios sociales y, en consecuencia, a la aparición de nuevas formas y valores ciudadanos; valores e intereses ciudadanos que en el contexto del republicanismo pueden encontrar adecuado acomodo y respuesta.

Dicho esto, es preciso aclarar que la Educación cívica debe ser ofertada, sin merma de otras posibles instancias educadoras, (pluralismo ético y político), en el seno del propio aparato estatal como una obligación democrática prioritaria (A. Guttman, 2001), y con plena independencia de los partidos políticos que, en un momento u otro, puedan ostentar el poder político. Entendemos, al igual que la República, que el Estado, en sí mismo, debe ser educador.

Pues bien, para que este Estado pueda educar en la virtud político-social, verdadero objeto de la Educación cívica, debe ser éticamente positivo, es decir, un Estado que no sea sólo de Derecho, sino también de verdadera Justicia Social. Un modelo de Estado que deje un amplio espacio al desarrollo ético de los ciudadanos, ya sea en su sentido individual (ética de la alteridad individual) o como entes asociados en grupos u organizaciones (ética de la alteridad social). Un verdadero Estado de Justicia Social exige y requiere de la sociedad civil, de su participación y de sus capacidades en la toma de decisiones para la solución de los asuntos públicos, (C. Naval y F. Altarejos, 2000, pp. 226 a 244). No hay Estado de Justicia Social sin sociedad civil, sin ciudadanos; ni viceversa, no hay ciudadanía cívica sin un

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verdadero Estado ético: “[…] cuando hablamos de construir la sociedad civil, estamos significando la creación y funcionamiento de instituciones y asociaciones a través de las cuales los hombres y mujeres participan en los asuntos de la sociedad; de tal manera que lo que caracteriza a la sociedad civil es la participación y responsabilidad de sus miembros en los asuntos sociales mediante diversas y plurales organizaciones.” (J.M. Touriñán, 2003, p. 28).

Dicho ésto, nosotros decimos que el Estado ético es el Estado republicano.

2. LA ÉTICA DE LA ALIEDAD Y EL ESTADO DE JUSTICIA SOCIAL Entendemos que la propuesta del Estado de Justicia Social, al que nos habíamos referido anteriormente, se asocia al concepto de Democracia moral, lo que implica, en el plano educativo, el desarrollo de una personalidad éticamente capacitada para participar activamente en la vida política y social de la comunidad, es decir, entender al ciudadano como persona responsable y socialmente corresponsable, porque educar civilmente no es otra cosa que moralizar y politizar, (en el buen sentido de la palabra, no en el de adoctrinar). De alguna forma, aún no hemos superado el sentido helénico de la polis; recuérdese que sólo en la polis era posible la moralidad cívica, porque sólo en ella se daba la posibilidad de laborar por los demás. La polis era la comunidad y sólo de la comunidad surgía la moralidad que regía la vida en común. La polis, que en Roma se convierte en cívitas, es el crisol de la civilidad de tal manera que fuera de la polís, fuera de la civitas, no existe la politeia o la civilitas, sólo la barbarie, ya que fuera de ella no es posible el vínculo comunitario ni social.

Así pues, la política forma parte de la vida comunitaria porque la política lo que pretende es la armonización de la vida

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en común. Por tanto, sólo en sociedad se pueden dar las virtudes comunitarias. La polis es civilización porque en ella es posible la educación política. Política, ciudad, civilización, son conceptos que obedecen a un mismo significado: hacer de los ciudadanos seres cuya moralidad les permita vivir en comunidad.

Aquí se encuentra la génesis de lo que hoy en día se tendría que entender por política y, por supuesto, por educación política, o educación para formar en las virtudes propias de la civilidad.

La moral política debe tener como punto de partida, la moral personal, porque la moral es, primariamente, personal, aunque, también es cierto que la persona sólo puede darse y desarrollarse en sociedad por lo que su moral, al mismo tiempo que personal está también imbuida por los valores propios de la sociedad de referencia. Es difícil, por no decir imposible, diferenciar la moral individual de la moral social, pues si bien entre ellas puede darse una situación de conflicto o de tensión, sin embargo, las dos se necesitan mutuamente de tal manera que sólo con criterios metodológicos se pueden separar. El hombre es, a la vez, constitutivamente social y constitutivamente moral ya que el hombre vive en sociedad y, por tanto, con ella y de ella y, sólo así, es decir, del grupo social de pertenencia, acoge todo un conjunto de valoraciones, actitudes y comportamientos morales que, sin embargo, jamás podrá anular lo que, paralelamente, emana de su vida personal. El hombre es una realidad debitoria, (X. Zubiri, 1998, 1998a), y ello es así porque la sociedad puede imponerle deberes, si bien en última instancia, es el propio hombre, en tanto que individuo, quien debe asumirlos, libre y personalmente, (J.L. Aranguren 1958, p. 42).

Así pues, el hombre no se limita a recibir pasivamente la moral que le ofrece la sociedad; si fuera así difícilmente podríamos hablar de moral, puesto que ésta consiste en que el hombre se haga a sí mismo, elabore su propia y unitaria personalidad moral, en y con las cosas, en y con la sociedad, en y con los hombres. De otro lado, la moral, no sólo en su origen sino a lo largo de toda la historia, ha estado íntimamente relacionada con lo social y lo político; además, lo que cada uno hace de su

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vida, de él mismo, lo hace en el marco de una situación concreta y real que es, básicamente, situación y realidad política y social; también cabe recordar que al hacer nuestras vidas, (bien o mal), nos hacemos copartícipes y corresponsables de las vidas de los demás y, por la misma regla, el resto de las personas que nos rodean son corresponsables de las nuestras, pues todos formamos, moralmente, una unidad solidariamente ética encaminada a evitar la alienación del prójimo (en el sentido que le daba J.P. Sartre).

Lo que queremos evidenciar es que, en el plano de la moral, lo social y lo personal, al igual que en la educación, se nos presentan como dos vertientes complementarias y no disociadas, hasta tal punto que podemos decir, de una parte, que moral y sociedad son una y la misma cosa; y, de otra, que la dimensión personal es intrínseca a la moral social. La moral personal, aun en el caso más extremo, que consistiría en la utopía de un Estado socializado éticamente, es del todo ineliminable, (J.L. Aranguren, 1969, p. 149; 1972, p. 87). Tanto las normas como los modelos de comportamiento y de existencia en base a los cuales decidimos desarrollar nuestras vidas, deben ser libremente aceptados por cada uno de nosotros para que así la propia vida sea moral. En definitiva, podemos decir que la sociedad no nos aporta nuestra conducta, sólo nos da elementos sociopolíticos y culturales con los cuales hacer nuestras vidas, llevar a buen o mal puerto nuestros proyectos existenciales, y, en definitiva, el desarrollo de nuestra vocación ética, es decir, la configuración de nuestra personalidad moral.

Entendemos, pues, la moral como el perfecto equilibrio, si bien no exento de dificultades y problemas, entre lo personal y lo social. No podemos establecer una línea de separación entre ambas perspectivas de la moral porque la zona fronteriza es muy estrecha y, en ocasiones, confusa, (J.C. Rincón, 1999, p. 97 y 98). La moral tanto por su origen, como por sus contenidos y metas, será eminentemente social, pero, en tanto que la última palabra, la elección, aceptación, sumisión o renuncia a las normas o valores sociales, políticos y culturales, dependerá,

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única y exclusivamente, del sujeto moral individual, es decir, del hombre que ha de desarrollar su propia vida con los otros hombres, haciéndose, además, responsable de ella, es por lo que cabe decir que la moral, también en su fundamentación, es personal; en definitiva, lo social, más que el origen principal de la moral, es el medio para que ésta se exprese, (C. Hermida, 1997, p. 494).

Todo ello viene a colación porque la ética ha sido hasta hace poco, y es aún en algunos aspectos, si bien residualmente, mera ética de la individualidad, siendo esta visión individualista de la moral el origen de lo que hoy en día se reconoce como liberalismo. Esta ética individual se fundamenta, tanto en el orden económico como en el político, en la creencia de la armonía preestablecida de los diferentes intereses individuales. El egoísmo racional debe conducir al buen ordenamiento social y constituir la única virtud social a partir de una serie de virtudes privadas como la laboriosidad, la buena administración, la industriosidad, la honradez comercial, la previsión o el ahorro, (moral protestante del trabajo). El Derecho, dentro de este contexto, se limita a la protección legal de los intereses del egoísmo razonable.

Del liberalismo debemos destacar su aspecto político de minimización del Estado, así como su ceguera para reconocer la eticidad positiva del mismo. El liberalismo condena al Estado a la pasividad ya que considera una gran virtud el egoísmo razonable de los individuos, (egoísmo basado en la espontánea armonía de los intereses de éstos), y consecuentemente, cree que la mejor política estatal es la del dejar hacer, sin inmiscuirse en los asuntos de los ciudadanos. En este sentido, como nos informa Ph. Pettit (1999, p. 25 y 26), el liberalismo puede convertirse en el mayor enemigo de la libertad real, ya que puede dar paso a los totalitarismos, o sea, a las tiranías de las mayorías (J. Cohen, 1996). Pues bien, la experiencia histórica del liberalismo económico y de un capitalismo sin trabas, ha demostrado —y sigue haciéndolo— la radical insuficiencia de la ética liberal de la alteridad y de su derecho para el buen

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ordenamiento social. La reacción natural contra su constitutivo individualismo, sólo puede encontrarse en la que bien podríamos denominar ética social.

Ahora bien, por ética social cabe entender dos cosas distintas que conducirán a la diferenciación entre ética de la alteridad y ética de la aliedad: “[…] bien la relación interpersonal de cada hombre con el alter o alter ego, con el otro hombre, persona moral como yo; o bien la relación impersonal, que fundamentalmente transcurre en el plano político-social, hoy cada vez más técnicoeconómico, pero que debe estar penetrada de sentido ético, de todos los otros hombres […] A lo primero llamaremos ética de la alteridad. A lo segundo, ética de la aliedad” (J.L. Aranguren, 1962, p. 8). El significante alteridad deriva del significante latino alter, y en latín hay dos palabras de significado próximo: alius, que significa otro en general, otro entre muchos; y, alter, que significa otro entre dos. En este sentido, alteridad significa mi relación con el otro, y aliedad la relación entre muchos otros.

En la alteridad es fundamental la relación personal e interpersonal, mientras que la aliedad se queda en los aspectos más técnicos e impersonales de las relaciones humanas.

Es pues preciso pasar de una ética de la alteridad a una ética de la aliedad a fin de establecer un orden social justo, lo que significa pasar al plano político, (al de la aliedad), en el que intervendrán todos los elementos necesarios para que sea posible construir la justicia. Cabe decir aquí que el concepto de aliedad es propio de J.L. Aranguren, y la utilización que de él haremos se pretende inscribir en su obra y en su pensamiento.

Sociedad y Estado no pueden ser estudiados como dos organismos independientes y en consecuencia ser analizados por dos materias asimismo diferentes: la Política y la Sociología. No cabe la menor duda de que ambas pueden y deben ser independientes la una de la otra, aunque también, deben colaborar entre sí y aceptar, como comunes, algunos conceptos y métodos. Ahora bien, por ciencia de la política se pueden entender dos cosas diferentes, según el aspecto que investigue: si se investiga el comportamiento político tendrá una orienta-

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ción psicológica; y si investiga las estructuras políticas tendrá una orientación sociológica. De otro lado, si bien la Sociología, el Derecho, la Economía y la Antropología Cultural, son ciencias que también abordan ampliamente la realidad política, de lo que no cabe duda es que la realidad está configurada por la estructura y el funcionamiento del poder, (J.L. Aranguren, 1977), es decir, por las fuerzas políticas reales, o las estructuras internas que están por debajo de las apariencias formales, jurídicas o institucionales. Ahora bien, un planteamiento de esta magnitud no puede llevarse a cabo sólo aséptica y neutralmente como mera y simple descripción de la realidad política, de su estructura y de su funcionamiento.

La ética de la alteridad pretende la moralización de la política desde lo ético personal, por lo que en consecuencia se orienta hacia los individuos. Existen dos modelos de ética de la alteridad: el de la moralización de la política desde lo personal; y, el de la moralización de la política desde los grupos sociales.

El primero tuvo sus representantes históricos en el siglo XVIII con pensadores de la Ilustración, (Montesquieu, Rousseau, Kant); el segundo en el siglo pasado con el marxismo. Así, cuando Montesquieu afirma que el fundamento de la República es la virtud; o cuando Rousseau pide la síntesis en el ciudadano de los status de súbdito y soberano, reclamando la conversión del hombre privado en público; o cuando Kant define la Ilustración como la promoción de cada hombre a su mayoría de edad, y considera que ser mayor de edad significa, no sólo tener el derecho, sino también el deber de la autonomía o gobierno de si mismo, todos ellos, sin excepción, están confiando la moralización social y política a los ciudadanos y reclamando, en consecuencia, el ejercicio de la moral personal de la alteridad.

La virtud fundamental de la alteridad, junto con la libertad y la igualdad, es la justicia. Justicia debe entenderse, no tanto como un estatus objetivo y social de ajustamiento, que pertenecería al plano de la aliedad aragureniana, sino en el sentido de voluntad, de buena voluntad, y de lucha personal por ella,

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mediante el reconocimiento y respeto de la dignidad de las personas y de su libertad e igualdad esenciales. Dentro de esta concepción, (ética de la alteridad), el Derecho ha de ser la proyección y el garante externo del momento moral. La seguridad jurídico-positiva de los derechos de la persona es, visto desde el lado de los gobernados, el carácter esencial del Derecho, mientras que, visto el problema del lado del Estado y los que nos gobiernan, es lo que constituye el poder político como Estado de Derecho.

De esta manera, el Derecho resulta ser el marco de la vida social, marco dentro del que queda encuadrada, encauzada y, de modo negativo, moralizada. Decimos negativamente porque no se trata más que de una eticidad restrictiva por parte del aparato estatal; según esta concepción ética, la moralidad del Estado es extrínseca y le viene dada por la ética de la alteridad, pues se considera que la fuente de la moral social es la persona.

Así las cosas, los modos fundamentales de moralización del Estado desde fuera de él son: la limitación ético-jurídica del Poder, la división y el equilibrio de poderes, la conversión del poder en autoridad por la vía de la legitimidad, la respetabilidad y el prestigio, la democratización del régimen de gobierno, y la creación de instancias supranacionales asistidas también por el poder jurídico o, al menos, con cierta capacidad de actuar por presión moral, (C. Hermida, 1997, p. 510).

La justicia, en tanto que establecimiento de relaciones restrictivas formales, aunque suponga un progreso frente a la moral individualista para establecer un ordenamiento colectivo justo, no es suficiente, sobre todo en el complejo régimen político, económico y social de nuestro tiempo,: “[…] la ética de la alteridad, (la moralización del Estado de abajo arriba), tanto en su vertiente individual como en su vertiente social, es imprescindible para la construcción de la democracia y de la justicia social, pero, aún así, insuficiente. En la moralización del Estado, los grupos políticos minoritarios (clases, partidos, élites…) y, en último término, la moralidad político-personal de los ciudadanos, desempeñan una función capital; sin embargo, necesita ser

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complementada con la moralización del Estado mismo y por el Estado, para construir […] una sociedad justa” (E. Bonete, 1989, pp. 191 y 192).

Existe otro tipo de moralización que se realiza desde dentro del Estado, de arriba abajo. Esta moralización puede ser negativa o restrictiva por parte del Estado, o bien positiva, que es la ética de la aliedad que plantea como gran aportación personal el profesor Aranguren; aliedad que significa la exigencia de una eticidad positiva, (y no meramente negativa) por parte del Estado. Para ello es necesario invertir las reglas a fin de que sea el Estado quien se reconvierta en la fuente de la moral política. Tanto la moralidad de las personas como la moralidad de los grupos sociales, no son suficientes, pues se olvida que tanto personas como grupos sociales viven dentro de un Estado, que debe convertirse en un destacado punto de la moralidad social, (C. Hermida, 1997, p. 515). En consecuencia, si es necesaria la intervención moral del Estado, si de él debe provenir la eticidad y no de los ciudadanos o de los grupos sociales, una ética de la alteridad, aunque suponga un progreso frente a la moral individualista, no es suficiente para el establecimiento de un ordenamiento colectivo justo. Ahora bien, lo cierto es que pasar al plano de la aliedad supone considerar al Estado como sujeto de eticidad, aunque claro está, con características diferentes a las que Hegel le asignaba ya que no cabe reducir toda la moral a una moral político-social, así como sostener que el Estado sea el único sujeto de la moralidad política. Nuestro planteamiento estriba, por el contrario, en afirmar que la pretensión última del Estado debe ser el establecimiento de la dimensión política y social de la moral. En este sentido, la virtud sola, por muy social que ésta sea, no basta para la producción de un orden social justo, (P. Cerezo, 1991, p. 98).

El objetivo de una ética de estas características, es decir, de una ética en función de la política, no es otro que el de la construcción de un Estado ético o de Justicia Social, en el que la moral esté institucionalizada, de tal forma que los hombres consigan ser mejores aun sin pretenderlo: “[…] pero nunca

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contra su voluntad […] La ética social, así entendida, operaría sobre los condicionamientos biológicos, psíquicos y psicosociales, sociológicos, económicos y políticos de la moral, para conseguir así, indirecta y eficazmente, que los hombres lleguen a ser éticamente mejores” (J.L. Aranguren, 1963, pp. 26 y 27). El problema real estriba en cómo se puede conseguir la construcción del Estado de Justicia Social y pasar de la política a la ética, o lo que es lo mismo, moralizar la política. La tarea no es fácil, implica riesgos y dificultades y, lo que es más importante, supone tener en cuenta que la construcción de un Estado de Justicia Social conlleva, en mayor o menor medida, un cierto alejamiento de lo personal, perdiendo con ello algo de nuestra libertad individual en pro de la libertad colectiva.

De todas formas, una ética de la aliedad no elimina la función y el sentido que puedan tener tanto la ética individual, como la ética de la alteridad, pues la ética como la vida, ya lo sabemos, es, al mismo tiempo, individual y social, y se la empobrece y falsea al amputarle alguna de estas dos dimensiones, (J.C. Rincón, 1999, p. 98 a 101). La ética es principalmente personal, y si se olvida esta dimensión personal no se puede hablar de ética; pero tanto la dimensión personal como la social, separadas, son insuficientes a la hora de institucionalizar la moral. Si la moral tiene que ser, a la vez, personal y social, ello significa que el Estado de Derecho, sin dejar de serlo, tendrá que constituirse en Estado de Justicia Social.

Ahora bien, en este Estado de Justicia Social, la ética de la aliedad no puede darse sin una mínima autoexigencia ética, pues de lo contrario, si se diera un traspaso total de lo éticosocial a la Administración pública, la totalidad de los ciudadanos se convertirían en simples consumidores de las directrices estatales. Así pues, es necesario, como mínimo, proponer dos vías de moralización de la sociedad; por una parte, la relación interpersonal de la alteridad, que por redundancia trasciende la moralidad intersubjetiva al cuerpo social en su conjunto, (sociedad civil); y, por otra parte, el plano impersonal de la aliedad u orden institucional. Esta distinción implica que