Seis principios vitales para una biofenomenología de lo poético

Seis principios vitales para una biofenomenología de lo poético Reneé Ivonne Acosta Díaz Trabajo de tesis para con el cual se obtuvo el grado de Licenciada en Filosofía

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Lo poético se encuentra subrepticiamente detrás del surgimiento de todas las construcciones de la cultura a partir de una simbología y una analógica anterior a la lingüística porque es anterior a la palabra misma. Se propone a la Poética como el campo por antonomasia de lo poético, pero aún más allá, propone estudiar la Poética de las circunlocuciones e inclusive de los discursos, desde un punto ulterior de la conciencia donde se da lo poético liberado de la lingüística y de la estética del arte; pero circunscrito a los principios de una fenomenología biológica que lo determina como función vital, del gusto evolucionado en el aglutinamiento tanto de símbolo, como de principios vitales que motivan al gusto en su estado más primitivo. Lo poético es gusto simbólico, es esthésis, y como esthésis es metabolización de los contenidos profundos de la sique bombardeada por los impulsos primitivos del gusto “animal” o humano, verdaderamente humano en la acotación de Ortega y Gasset que, como también nos indican Mandoki y Bourdieu, nada impide que el ser humano contemporáneo como el primitivo, puramente simbólico y bárbaro, contenga en su comportamiento estético la gran herencia nemotécnica del instinto simbolizado; entendiendo simbolizado por el proceso por el cual el instinto va a procurar símbolos para expresarse. Pero del instinto al símbolo hay un tramo, que es lo que aquí veremos.

Entonces nos enfocamos a sus estados más primitivos, los más primigenios, para encontrar los rastros originarios que por sus causas y un poco meno por sus efectos (el arte) nos develen las raíces fundamentales, recesivas, que se repiten cíclicamente en la poiésis; para mirar de manera diferente los efectos, desde un todo englobante, en la fenomenología biológica del proceso y del por qué de su recurrencia. Para llegar a esto es necesario entender las relaciones de autopoiésis que estos estados realizan en inteligencias prelinguísticas y demostrar así la profunda relación existente entre el origen de la razón simbólica y los estímulos biológicos, así como la relación que aún en la actualidad se aplica en el hombre, en lo que comúnmente hemos llamado intuición, y que es la base cognoscitiva oculta de las auto organizaciones articuladas de conjuntos noemático-simbólicos, que se traducen en creación poética o percepción de belleza; así también como en ritos, en costumbres, paradigmas, ciencias, taxonomías, léxicos, gramáticas, mitos, vestimentas, discursos políticos, programas cibernéticos, religiones, etcétera. La pregunta es ¿hasta donde el gusto evolucionado de lo poético ha podido

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originar el mundo como lo conocemos y hasta dónde lo poético puede ser la clave del mundo futuro del hombre?

Siendo el simbolizar una actividad natural regida por seis principios vitales, donde finalmente lo poético puede ser el origen de la vitalidad orgánica por la que se ha originado una forma nueva y excéntrica de la vida: la vida simbólica.

Las derivaciones de la pregunta acerca de qué es la poesía han tomado su curso en las diversas poéticas enfocadas al ramo de la estética donde la poesía encuentra como correlato de su propia naturaleza de ser, la supeditación a la pregunta de qué es lo bello y qué es el arte. En el ángulo fenomenológico vislumbramos un horizonte diverso que se orienta a un modo descriptivo, en el cual “la cosa misma” del fenómeno poético se identifica más allá de las preguntas del arte, para dar un aproximado en las fronteras del ser de la poesía que, implícitamente, yace en su pregunta fundamental. Es necesario plantearla desde una fenomenología en tanto que vivencialidad como fenómeno derivado de lo vivo. Pretendemos analizar las relaciones de dicha vivencialidad desde un horizonte que inserte nuestra disertación en las operaciones que originan a la palabra como sistema vivo autosustentable.

Partiendo de una idea más amplia de la estética en su estado de epojé del fenómeno de la poesía: lo poético (tanto como generalidad, como estado primitivo y prelinguístico) observaremos su esencialidad vivencial al proponer seis principios vitales de donde toma forma la intuición y el asombro en el pensamiento simbólico-poético.

Más que responder la pregunta ontológica de qué es la poesía o dirigirnos hacia la hermeneútica de cómo interpretamos la poesía o qué interpretamos por poesía, situamos en primer lugar, el problema en la pregunta desde una fenomenología biológica, en búsqueda de la restauración del horizonte al que realmente corresponde como esencia noética. En segundo lugar se busca comprender el fenómeno de lo poético desde la relación corporal de la metáfora, del desarrollo, por decir, de la mecánica vital de la conciencia intuitiva y del asombro, como principales nódulos de la energía síquica de lo poético.

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Identificando los principios vitales que por ello son fundamentos, sin objeto de innovar sino de desenterrar y restaurar lo olvidado, en su logos poético subyacente en el símbolo; por la experiencia vivencial que lo produce, se busca recapitular y describir los antecedentes relativos a la generación embrionaria de los pre lenguajes que develan las evidencias

de

la

relación

entre

lo

analógico

y

los

impulsos

descritos

fenomenológicamente en los principios vitales. Concertamos que bajo varios simples principios vitales, concretos y verificables, podemos encauzar la búsqueda objetiva del comportamiento de nuestro pensamiento para indagar mejor sus reducciones fenomenológicas; así como dejar de manifiesto la relación de estos principios elementales de la vida en la conciencia, al aplicarlos a las formas de pensamiento retórico de la metáfora, pues tal como dice Eduardo Nicol: La restauración de los principios constituye una literal arqueo-logía: es una exploración del logos ancestral...(...) aunque sea fundamental, la tarea no será revolucionaria porque no producirá ideas nuevas; exhibirá las más antiguas. Lo primitivo, por ser lo principal, más bien restablece el sosiego del pensamiento en la estabilidad de su asentamiento.1

Lejos de innovar, los horizontes de la presente investigación propone restablecer los principios vitales del comportamiento creativo de la mente en la “arqueo-logía” del logos ancestral, velado, y por ello trascendente a las diversas posturas de la estética, la historia, la gramática, la sicología, la religión, la lógica o el arte, es decir verdaderamente en epojé, vistos desde su origen mítico y fenoménico.

Al rastrear el logos poético como principio original de las reproducciones a posteriori de los distintos horizontes entrecruzados, desde esta epojé fenomenológica y arquetípica del mito, que se oculta y revela en las operaciones poiéticas, encontramos el trasfondo biológico y vital de las operaciones concienzuales que responden al cómo se da lo poético y no a qué es la poesía. Concretamente buscamos revelar lo poético como trasfondo del ethos simbólico al interior de la conciencia.

Más que buscar un término alternativo que subrepticiamente evada la condición fenomenológica de lo poético, dirigimos nuestro horizonte sobre las bases que aporta la fenomenología biológica de Humberto Maturana y Francisco Varela acerca de los sistemas autopoiéticos de tercer grado o productos de una unidad de sistemas de 1

Eduardo Nicol. Crítica de la razón simbólica. FCE pg 121

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producción cultural, e intentamos aplicarlas a la producción eidética de actos estéticos que van desde la contemplación hasta la poiésis. Es por esto que aplicamos el término de lo poético en sentido general, refiriéndonos a él como noción de belleza.

Lo poético se acuña en el entendido común del estado concienzual de la percepción estética en una entidad simbólica, siendo lo poético el estado reducido del fenómeno poético y esencialmente la noción de belleza en sentido amplio, para las entidades simbólicas, donde lo poético puede producir el gusto por un uniforme militar, el gusto ante un atardecer, el gusto por una aliteración escuchada en un cuento folklorico, la adherencia a una religión.

Siendo el concepto de poesía una noción y por tanto una generalidad por la cual entendemos la manifestación de lo poético, lo poético no puede más que ser una noción que tenemos de la poesía como belleza. Por esto, demostrar que lo poético subyace desde los principios de la conciencia humana en todos los actos y construcciones que convierten, intersubjetivamente, al mundo en el mundo que conocemos.

Tras el fundamento iniciamos una búsqueda por el camino del retorno sistemático a la conciencia creadora, pues intuimos que en el trasfondo de la pregunta trascendental de qué es la poesía siempre ha estado subrepticiamente la pregunta de cómo se logra la poesía, pues como dice Gastón Bachelard: ...Al obligarnos a cumplir un regreso sistemático sobre nosotros mismos y un esfuerzo de claridad en la toma de conciencia, a propósito de una imagen dada por un poeta, el método fenomenológico nos lleva a intentar la comunicación con la conciencia creante del poeta2

Los problemas a los que se enfrenta la presente tesis son con respecto a la experiencia vivencial de la palabra como órgano, en el momento de sus mutaciones, sus mitosis, metabolizaciones y homeostasis, así como en la red relacional de sus siconductos autopoéticos. Mostrar lo poético en las intersecciones de la descriptividad de los procesos poiéticos, en sus superficies,

como proceso estético cognitivo arcaico,

primitivo, que en conjunto produce una vivencia estética y un dar-sentido del mundo.

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Gastón Bachelard. La poética de la ensoñación. FCE. P 9

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Nos interesa ante todo el entramado orgánico de sus relaciones que conducen a la selectividad linguística y al símbolo.

Por la espontaneidad de la productividad psíquica de la imaginación, nuestra indagación va más alla del querer-decir de la exégesis y se va hacia la esencia del objeto en su modo de aparición fenoménica pues, como afirma Husserl: La psicología es una ciencia que trata de hechos mientras la fenomenología trata de esencias 3

y la poesía es una esencia y por excelencia el universal de belleza. Y si la pregunta refiere a una esencia nuestro método se ubica también en el campo eidético y su investigación es la fenomenológica, pues nos encontramos como Bachelard con la siguiente cuestión: ¿Por qué –diría por su parte el fenomenólogo de oficio- elegir una materia tan elusiva como las imágenes para exponer principios fenomenológicos? ¿Sería acaso más simple, si siguiéramos los buenos métodos del psicólogo que describe lo que observa, que mide niveles, que clasifica tipos, que ve nacer la imaginación en los niños, sin examinar jamás a decir verdad, cómo muere en el común de los hombres?4

Puesto que las formas del espíritu, del mundo, en-el-mundo y de su percepción subjetiva, nos derivan hacia la intersubjetivación participativa del cohabitar el mundo, como unidad de codificación de la conciencia, no podemos ya pensar el mundo como una inerte máquina vacía de contenido. Es preciso comprender la construcción de la realidad en la síntesis simultánea que, sólo puede encauzarse sobre la base de síntesis sucesivas, donde el dasein, el dador de sentido, no es un simple espectador, sino el creador mismo de dichas interrelaciones espaciales desde una perspectiva presencial, vivencial, en un todo englobante, donde no cabe una objetividad no humana, sino una intersubjetividad netamente humanística, pues como explica Cassirer: Junto a la función cognoscitiva pura es preciso comprender la función del pensamiento lingüístico, la función del pensamiento mítico –religioso y la función de la intuición artística de tal modo que se ponga de manifiesto cómo se lleva acabo en ellas no tanto una configuración

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Edmund Husserl. Investigaciones filosóficas. FCE Gastón Bachelard. La poética de la ensoñación. FCE. p 11

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perfectamente determinada del mundo, sino más bien para el mundo, encaminada hacia un conjunto significativo objetivo y una visión total objetiva.5

Una visión total objetiva que no sería posible sin la observación de cada uno de los componentes como unidad. El concepto de autopoiésis que en el campo de la biología realizan Varela y Maturana, es aplicable a los diversos grados de producción de lo vivo en tanto la definición que hacen de ésta, siendo así: ...lo que definía y de hecho constituía a los seres vivos como entes autónomos que resultaban auto referidos en su mero operar, era que eran unidades discretas que existían como tales en la continua realización y conservación de la circularidad productiva de todos sus componentes, de modo que todo lo que ocurría con ellos ocurría en la realización y en la conservación de esa dinámica productiva, que los definía y a la vez constituía en su autonomía.6

La cultura es producto de la conciencia como los panales son producto de la forma de vida que los sustenta y reproduce, así mismo la poesía se inserta como un producto de tercer grado en el sistema de producción de la unidad viviente de la conciencia. El tercer grado se refiere a los productos de lo vivo como sería un panal, un hormiguero o los símbolos. La poesía realiza una acción reconstructiva del mundo y una comprensión distinta de lo percibido. De manera que la poesía es inherente a la vida humana y a su actividad síquica simbólica.

Dada su singular naturaleza entendemos la palabra como un órgano que se sujeta al régimen de conductas y procesos de la unidad a la que pertenece, de manera que aplican a estos procesos distintos principios que aquí proponemos para realizar una fenomenología biológica de lo poético.

Nuestra investigación no responde a colocar a la poesía en un discurso o ideal por encima del objeto que nos indique lo que “debe ser” “la poesía”, basados en cualquier fundamentalismo tradicional o de vanguardia, sino que nos ocupamos en revelar en la descripción fenomenológica de los procesos de la creación poética, en los rasgos ínfimos, en los más primitivos de lo que yace en el trasfondo de sus substratos y acciones concretas en el poema terminado. Aquello que como mínimo el propio objeto 5

Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas. Vol. I FCE 1985 P 20 Francisco Varela y Humberto Maturana. De máquinas y seres vivos. Autopoiésis: la organización de lo vivo. Editorial Lumen.1994 p 14 6

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revela desde su origen en la poiésis, aquello que por mínimo es apodíctico y por necesario es fundamento, es nuestro objetivo. Hablamos pues de indagar la palabra viva, la palabra como organismo viviente y ya no tanto como expresión artística, encerrada en el marco de la obra de arte, sino más allá, en sus aspectos epistemológicos.

Buscamos en la vida de la palabra para encontrar el sentido del sentido, un metasentido y así realizar el salto de lo analógico a lo anagógico de lo poético. Por esto, colocamos entre paréntesis las distintas formas que asume la poesía en las diversas corrientes y manifiestos vanguardistas que derivan en la pregunta de qué es el arte y qué es lo bello, pues lo condicionante es anterior a lo condicionado, y ambos están condicionados por la poesía en una continua circularidad productiva. Retomando a Cassirer, tal intervención del fenomenólogo de colocar el objeto en los ejes de la intencionalidad nos encamina hacia una visión más holística del objeto. En nuestro caso desde su papel en la extensividad de las funciones cerebrales a la formación –como veremos acerca de las teorías de Bartra- de un exocerebro, en la intencionalidad intersubjetiva y hacia la recuperación de un metasentido del mundo.

No pretendemos aquí llegar a una desacralización de los actos poéticos, al contrario, sino restaurar los principios de su proceder en lo que de misterioso y sagrado se nos revela, para recapitular en la memoria su significado más arcaico y unido a lo orgánico, el de ser un vínculo que devela el ocultamiento del mundo y lo revela como sagrado y poderoso. Hablamos pues aquí de lo poético y no de la literariedad que describe Marchescou: …El objeto de la ciencia literaria no es la literatura, sino la literariedad, es decir, lo que hace de una obra dada una obra literaria7

Esto es desliteralizar lo poético, separarlo de la poesía como obra, para analizarlo como detonador gnoseológico y sus aspectos nucleares en el origen de la conciencia. Hemos tocado con los fundamentalismos de vanguardia antes de llegar a los fundamentos arcaicos Muchas han sido las propuestas que nos describen a la poesía como un objeto contradictorio, dicotómico, racional, irracional, instintivo, inspiración etérea o impronta del mundo, intelectualizada y elevada al sistema de lenguaje propio de su 7

Mircea Marchescou. El concepto de literariedad. Taurus 1974 p 14

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desenvolvimiento trópico, lúdico, mítico, abismal y riguroso. Nada de ello puede ser en absoluto falaz ni verdadero, como cita Marchescou de Greimas: La literatura como discurso autónomo que lleva en sí mismo sus propias leyes y su especificidad intrínseca es casi unánimemente recusada, y el concepto de literariedad que quiere fundarla es fácilmente interpretado como una connotación sociocultural variable según los tiempos y los espacios humanos8

Acerca de la interpretación

de las descripciones de los principios en el método

fenomenológico, nuestro asunto no es la interpretación de una obra específica, digamos hojas de hierba de Walt Whitman, para lo cual nos sería de gran utilidad la hermenéutica. Nuestro asunto es tocar fondo, ir como diría Husserl “hacia la cosa misma”, pues no se trata de un texto, ni aún pues de los contenidos, sino antes bien de la poesía misma, esa unidad orgánica; por tanto nuestro asunto es subrayar los principios vitales de la unidad orgánica y su relación con los procesos estéticos.

Por esto se propone seis principios vitales cuya relación circular y autopoiética producen y reproducen los procesos orgánicos, y en el sentido de que la cultura es un producto de tercer tipo de la forma de vida simbólica, de sus productos; y solamente entonces, por su reducción llegar a la cosa misma, como explica Cassirer: El objeto no puede ser caracterizado como un mero “en sí” independiente de las categorías esenciales del conocimiento natural, sino que solamente dentro de estas categorías, que constituyen su propia forma, puede ser descrito9

Si miramos la conciencia como parte integral del cuerpo, desde un monismo de la corporeidad, que así propone Arturo Rico Bovio, así como de las propuestas autopoiéticas de los sistemas de producción de las unidades vivas de Varela y Maturana, es posible que la producción de la poesía tenga mucho más en común con los mecanismos automatizados de supervivencia y con la concomitancia orgánica de todo el sistema corporal, que con la gramática y la linguística.

La pauta inicial de toda dilucidación analítica ha partido de la proposición: para responder qué es la poesía hay que responder primero qué es la poesía, lo cual es 8 9

Mircea Marchescou. El concepto de literariedad. Taurus 1974 p 15 Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas I. FCE. 1985. pg 15

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absurdo pues hemos visto en la práctica como los lenguajes cerrados nulifican toda posibilidad de investigación. Y es de dicha tautología de lo primero que habremos de abordar para entonces avanzar sobre los seis principios vitales que nos permitan llegar a una biofenomenología de lo poético.

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Análisis crítico sobre el planteamiento de ¿qué es la poesía?

En las primeras décadas del siglo XX Wittgenstein postuló que los problemas de la filosofía eran problemas del lenguaje. Todo enunciado o proposición engloba en los límites de su lenguaje los límites del mundo. Si sometemos la pregunta de qué es la poesía, el rigor nos exige responder primero qué entendemos por el término “poesía”, cuya significación no se refiere a cómo entendemos la poesía, sino a “qué entendemos por poesía” ; pero, ya que preguntar “cómo entendemos” corresponde a la epistemología, mientras la pregunta de “qué entendemos por”, a la lingüística, es volver sobre lo mismo, pues lo que “entendamos por” será lo que “definiremos por”. La pregunta de “qué entendemos por poesía” aduce a un problema lingüístico, pero, dado que los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo, preguntarnos “qué entendemos por poesía” equivale proposicionalmente y lingüísticamente a preguntar qué es el ser de la poesía.

Cuando sustituimos la pregunta de ¿qué es la poesía? por la pregunta de “qué entendemos por poesía” sólo redundamos sobre el mismo significado de la pregunta, y no hemos traspasado aún los límites dirigidos a la respuesta, pues dice Wittgenstein: ...el nombre significa el objeto. El objeto es su significado.10

La semántica no resuelve todos los problemas de una definición, tal como se daría cuenta Tarski, al igual que el propio Wittgenstein con la señal de Sraffa en su segundo periodo. Pese a la radicalidad lógica del Tractatus, Wittgenstein se da cuenta de los límites de la nominación en una proposición, de la cual se desarrollaría ampliamente distanciándose del simbolismo figurativo, al percatarse de que: ...Una proposición únicamente puede decir cómo es una cosa, no qué es una cosa...(...)...sólo la proposición tiene sentido; sólo en el contexto de la proposición tiene el nombre significado 11

Si la proposición “qué es la poesía” no puede responderse, puesto que una proposición únicamente puede decir cómo es una cosa y no qué es; y de ser así sólo tendría

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Ludwig Wittgenstein. Tractatus lógico-pshilosophicus. Alianza editorial. 1973. pg 55 ibidem pg 53

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significado en el contexto de la proposición, pero no responde a la pregunta fundamental que subrepticiamente se oculta.

Al articular la pregunta original hay que plantear la segunda pregunta de denominación que para el caso es auto referente, según el principio de auto referencialidad de Tarski.

Así, si nos preguntamos qué es la poesía y luego, rigurosamente, nos preguntamos para poder definir “lo que entendemos por poesía”, el significado de la palabra “poesía” y la definimos, veremos que esto no nos responde en absoluto lo que es la poesía, realmente, sólo nos provee de un término provisional. Esto es porque el enunciado incluye como las proposiciones de Tarski una regla de auto referencialidad que causa las inconsistencias de lenguajes, que dice: ...el lenguaje contiene tanto a las expresiones, como a los nombres de las expresiones. Por consiguiente, es directamente auto referencial12

El nombre en la lógica es auto referente. La pregunta: ¿qué es la poesía?, contiene de implícito la necesidad de nominar y dar término a la poesía, siendo así que para contestar que es la poesía hay que contestar primero qué es la poesía, sin que ello legitime la nominación en un marco de contrastabilidad de verdad.

Rusell intentó eliminar de su teoría de los tipos toda posibilidad de auto referencia. El mismo Tarski intentó como Russell anexar una categoría de valor anexa al valor interno de las variables en los enunciados, con el mismo resultado de Russell, proposiciones de definición “satisfactoria” que irónicamente, no eran satisfactorias. Cuando Wittgenstein destruye la teoría de los tipos de Russell es porque llega a la conclusión de que: Una función no puede ser su propio argumento porque el signo de la función contiene ya el prototipo de su propio argumento y no puede contenerse a sí mismo.13

La auto referencialidad e incompletitud de la pregunta de “qué es la poesía” se erige en ser su propio argumento, indemostrable así mismo, puesto que: en tanto que responder a la cuestión requiere dar un término que denomine al objeto de la pregunta -que a su vez es el objeto semántico del significado de la pregunta, que a su vez es también su propio 12 13

Tarski The semantic concepción of truht. http//www.tarskitrhut.com Ludwig Wittgenstein. Tractatus lógico-philosophicus. Alianza editorial. 1973 p 55

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argumento al requerir la definición nominal del significado en sí contenido; la pregunta se convierte en un lenguaje cerrado por su auto referencialidad. Por esto sólo tiene sentido y significado en el contexto de la proposición donde responder “entendemos por X lo que es la poesía” se convierte en una categoría anexa de valor sin contrastabilidad de verdad. Citemos nuevamente a Wittgenstein: La figura lógica de los hechos es el pensamiento14

Esto explica que de la denominación de lo que “entendemos por” se construye la figura lógica por la cual la razonamos, y que por tanto la figura lógica de los hechos es nuestro pensamiento. Por este motivo, nuestra pregunta original, y aún la segunda pregunta de la que se provee, nos dará una figura lógica y un límite del mundo –y queramos o no una demarcación en el método y en los resultados de la investigación- pero no podemos saber si esta figura es en realidad una correspondencia de verdad con el significante del que nos abastecemos provisionalmente.

Si la pregunta funciona únicamente dentro del contexto de su propia representación formal, en el campo de la razón pura y sin ninguna relación fidedigna con la realidad, entonces es un sistema cerrado del cual nada podremos deliberar, ni corroborar y del que nada podemos decir. Si un poeta denomina a la poesía como agua está bien. Si otro poeta la denomina como fractura y violencia, es igual. Por eso citaremos nuevamente a Wittgenstein: Para conocer si la figura es verdadera o falsa debemos compararla con la realidad15

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ibid. Pg 49 Ludwig Wittgenstein. Tractatus lógico-philosophicus. Alianza editorial. 1973.pg 49

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Lo cual nos recuerda a la teoría de “correspondencia” de la verdad de Tarski donde explica que: La verdad de un enunciado consiste en su concordancia (correspondencia) con la realidad; por esto, de la denominación que le demos a X (la poesía) no se dará necesariamente la verdad de lo que “en realidad es”.

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Luego la pregunta es inocua. Se nos revela entonces un problema de contexto desde el principio.

Wittgenstein bien afirmó que las tautologías no querían decir nada. Y ya que una función no puede ser su propio argumento y que ...Ninguna proposición puede decir nada de sí misma...la pregunta original es un lenguaje cerrado carente de significado y debe modificarse.

Si bien la teoría figurativa de la proposición de Wittgenstein se vino abajo con el cuestionamiento a partir de su regreso a Cambridge en 1928 debido a la señal de Sraffa, no obstante, nuestra pregunta es una proposición que puede analizarse desde otro ángulo: el de la fenomenología. Wittgenstein se pregunta por el significado de las palabras y entra en la concepción de los juegos de lenguajes, sistemas lingüísticos por los cuales se realiza la comunicación al margen de la lógica formal y la proposición enunciativa. En las Investigaciones filosóficas, Wittgenstein observa como un chiflido adquiere un significado dentro del juego de lenguaje de un par de obreros, queriendo decir: pásame un ladrillo. Esto inaugura un nuevo concepto filosófico del significado, mismo que estrecha una relación hacia la formación de los principios de nuestro objeto.

Dice Wittgenstein al respecto: Ese concepto filosófico del significado reside en una imagen primitiva del modo y manera en que funciona el lenguaje. Pero también puede decirse que es la imagen de un lenguaje más primitivo que el nuestro17

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Tarski The semantic concepción of truht. http//www.tarskitrhut.com p 41

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Ibid com p 3

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Ese lenguaje “más primitivo que el nuestro”-subrayo- es apenas el apéndice de una indagación prolífica que, pueda llevarnos mediante su propia arqueo-logía a la aparición de la razón simbólica, y más detalladamente en su epojé, a una fenomenología biológica de lo poético. Pero es importante señalar que el segundo Wittgenstein nos muestra como aún en estados primitivos, en la función del lenguaje, localizamos fuentes de vasos comunicantes fuera de la rigidez expuesta en el Tractatus logicus philosoficus de su primera etapa y ante todo, nos da indicios de que pueda haber una forma “más primitiva” del pensamiento y en consecuencia de sus lenguajes.

Debemos preguntarnos ahora si ¿acaso el lenguaje poético pudiera originarse de modos del lenguaje primitivos similares a los expuestos en el ejemplo de los obreros?, ¿acaso habrá toda una correlación de lenguajes primitivos en la operatividad concienzual, por la cual el proceso gnoseológico poético se lleva acabo? El chiflido de los obreros que adquiere un significado es todavía más primitivo que la complejidad en la que se desarrolla la comprensión de una evocación poética o el tropo más simple. Recordemos como las categorías que forman el fenómeno de la poesía confluyen en el arte, la religión, el mito, lo sagrado, la belleza, el misterio y la revelación. La poesía es la música del intelecto y ya que nuestra pregunta a derivado en el cómo se da la poesía y entendiendo que la funcionalidad de su lenguaje no se resuelve en la transacción del significante al significado, sino que, contrariamente, se amplifica más allá de dicho valor, produciendo una “plasticidad” fonético-polisémica del significado- para “ir a la cosa misma”, a manera de Husserl- podemos preguntarnos primeramente ¿cómo se produce dicha funcionalidad?, ¿cómo es que se manifiesta? y ¿qué es lo que producen las redes relacionales de la unidad viva en los productos de tercer grado, que llamamos cultura?.

Avanzando sobre el entendido de que la pregunta por la poesía contiene una crisis de autoreferencialidad y tomamos la dirección de un nuevo horizonte fenomenológico hacia la pregunta de ¿cómo es que se da la poesía? Veremos una aportación a desarrollar a lo largo de esta tesis que se vincula a la siguiente afirmación de Octavio Paz: ... hay poesía sin poemas; paisajes, personas y hechos suelen ser poéticos: son poesía sin ser poemas. Pues bien, cuando la poesía se da como una condensación del azar o es una

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cristalización

de poderes y circunstancias ajenos a la voluntad creadora del poeta, nos

enfrentamos a lo poético...Lo poético es poesía en estado amorfo; el poema es creación.... 18

Si lo poético es poesía en estado amorfo, mientras que el poema es creación, podemos deducir que “lo poético” es el estado más primitivo, el más reducido, el más atómico en cuanto a fenómeno, al que podemos llegar con respecto a la poesía, entonces se convierte en el destino de nuestra búsqueda fenomenológica, pues ella es en sí misma la reducción de la poesía. Entendemos pues lo poético como una adherencia estética.

Si no hemos acuñado en la presente tesis otro término es en la aceptación de la generalidad de ésta síntesis y en segundo lugar en la aceptación de las limitaciones del lenguaje para definir algo que ya ha sido reducido fenomenológicamente, como es la definición que nos ofrece Octavio Paz siendo, a mi parecer, la más clara, para hablar de un estado de conciencia tan general y abstracto.

Si queremos entender como se da la poesía, habremos de aproximarnos a lo poético pues en ello habita el germen primitivo de ese otro proceso, más complejo y estructurado, llamado poema y la poesía en esencia. Sigue diciendo Paz: Apenas desviamos los ojos de lo poético para fijarlos en el poema, nos asombra la multitud de formas que asume ese ser que pensábamos único. ¿Cómo asir la poesía si cada poema se ostenta como algo diferente e irreductible? La ciencia de la literatura pretende reducir a géneros la vertiginosa pluralidad del poema. Por su misma naturaleza, el intento padece una doble insuficiencia19

El intento padece una multiplicidad de insuficiencias, por un lado, las ya exploradas desde el planteamiento propio de la pregunta y su autoreferencialidad; por otro, el carácter polisémico del lenguaje –que tal como descubrió Jackobson, no era la excepción sino la regla en su naturaleza- y por ello, la irreductibilidad de la interpretación, así como los dualismos que ponderan el fenómeno objetivo sobre el subjetivo y la discriminación de índole positivista que enajenan la posibilidad de establecer un conocimiento fuera de los cánones de reproducir, cuantificar, corroborar del “auténtico fenómeno” empírico, dejando fuera del campo del conocimiento corroborable al objeto de nuestro estudio; así como también las discriminaciones 18 19

Octavio Paz. El arco y la lira. Ed. FCE 2003.pg 14 Ibidem. Pg 15

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interpretativas acerca de la estética y de la vanguardia que postulan la posibilidad de que algo no sea poesía auténtica. Otras problemáticas que se presentan a plena vista son las derivadas de la interpretación histórica del devenir en los desarrollos de las poéticas; los derivados de la traducción, de la hermenéutica, de la crítica, del devenir social y cultural, la poesía étnica, la poesía de vanguardia, las dinámicas sociales que establecen el gusto dentro de una convención cultural. ¿cómo detenernos ante la multitud de formas que –como dice Paz- asume, sin reducirla a una exégesis en cloroformo donde se envase la palabra muerta?

Bien dice Paz, apenas desviamos un poco los ojos de lo poético y nos avasalla la multitud de las formas que asume. Hablamos de que hemos intentado reducir “la vertiginosa pluralidad del poema” y hemos obtenido como reducción, no un género, no una forma de expresión artística, no un poema, no todos los poemas, sino: lo poético. Y para desentrañar este fenómeno asumimos el campo eidético del que forma parte y se sobreentiende, se asume noemáticamente pues Dice Husserl: Los conceptos geométricos son conceptos “ideales”, expresan algo que no se puede “ver”; su “origen” y con éste también su contenido son esencialmente distintos de los propios de los conceptos descriptivos como conceptos que dan expresión a esencias directamente tomadas a la simple intuición y no a objetos “ideales”. Los conceptos exactos tienen por correlato esencias que tienen el carácter de “Ideas” en el sentido kantiano.20

Igualmente, Octavio Paz nos da una referencia acerca del vínculo de los procesos de pensamiento de los conceptos mítico-poéticos y los procesos lógico matemáticos diciendo: ...Mitos y ecuaciones se traducen como los poemas: cada traducción es transformación. La transformación es posible porque mitos, poemas y símbolos matemáticos y lógicos operan como sistemas de equivalencias.21

Los mitos, los personajes heroicos, las imágenes poéticas, así como las ecuaciones, los números, los signos matemáticos y las topologías geométricas tienen el carácter de ideas, son esencias que se traducen en la transformación simbólica, que refiere a 20

Edmund Husserl. Invitación a la fenomenología. FCE. Pg 165 Octavio Paz. Claude Lévi-Strauss o el nuevo estín de Esopo. Ed Joaquín Mortiz. Serie del volador. IV ed. 1975. p 67 21

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equivalencias de contenidos concretos. Y si es cierto que la poesía proviene de la percepción y la experiencia del mundo, transfigurado por el simbolismo y la emotividad, también es cierto que su exploración no puede ser de otra forma más que como esencia, pues no llegaremos a un conocimiento certero del procedimiento de su manifestación, sino mediante su análisis fenomenológico. Por esto, y siguiendo el método husserliano, se delimita el objeto colocando entre paréntesis: 1.- toda interpretación del querer-decir de la pluralidad de significados que pueda haber en cualesquier obra poética 2.- toda interpretación histórica sobre las transformaciones del arte poético 3.- cualesquier exégesis al significado, emotividad o aproximación a la experiencia biográfica de un poeta dado; para tomar únicamente de las evidencias de la intencionalidad –como demuestra Bachelard- los antecedentes cualitativos para la descripción reducida de sus principios, por los cuales se origina.

Con esto establecemos que al ejemplificar con un poema de Gregory Corso o de Dylan Thomas, colocaremos entre paréntesis lo que “quiso decir” el poeta, al igual que la forma en su aspecto sintáctico para así enfocarnos a lo poético como adherencia estética y a la intencionalidad estética como el proceder de dicha adherencia, que es nuestro indicador noético de la intención. No nos interesa si el poeta uso alejandrinos, octavas mayores, sinalefas, tropos; nos interesa el giro que efectúan esos tropos y el modo en que la fusión de sus categorías misteriosas, sagradas, fonéticas nos revelan una red de siconductos, relaciones sujetas a principios biofenomenológicos que reproducen conductas vitales que nos dan una pauta de cómo se originaron. Para esto es menester apoyarse en la particular lógica por la que se da el razonamiento, nos enfocamos al giro en la descreptividad, en el rastro experiencial de la vivencia pura de su procedimiento lógico, que nos hace pensar dos objetos distantes como un río y un cuchillo, en su significante, hacia otro totalmente distinto lleno de intencionalidad poética como cuando dice Gonzalo Rojas: “veo un río brillar como un cuchillo”, por la cual se efectúa un horizonte poético; pero, aclárese que no nos detenemos a tratar de determinar elquerer-decir sino el cómo está operando el logos poético en dichas evidencias: su estado relacional en la evidencia simbólica que constituye un siconducto poiético.

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Colocamos entre paréntesis la definición gramatical de las figuras de pensamiento, pero mantenemos la frhonesis en el enfoque al modo por el cual se realiza, por el cual toma fuerza, por el cual es poesía o digamos motivador. Igualmente queda entre paréntesis el ángulo hermenéutico de la exégesis biográfica del autor, eso correspondería a los hermeneutas y a los historiadores. Queda entre paréntesis el significado particular de lo que quiso decir en la obra (pues eso corresponde a los críticos de la obra de arte) para ir al significado general de su intencionalidad como pulsión y sus indicadores vitales. Y por último queda entre paréntesis las formas lingüísticas, puesto que si dependiera el descubrir como se da la poesía de la identificación de paranomasias, la gramática sería la respuesta a cómo se da la poesía y a lo que es la poesía. Hay algo más, en ese algo que identifica el poeta en la creación de un poema y que el poeta sabe identificar como el giro sustancial por el que la poesía queda de manifiesto: su transformación en poiésis.

Es en la epojé de esos giros de donde obtendremos los indicadores y las pautas del análisis.

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Definición de lo poético Poema y poesía no son lo mismo. La forma no es mero accesorio sino vehículo mismo de la expresión de lo poético por la cual adquiere un modo de representación, adquiere forma. Es en la intencionalidad de lo poético donde encontramos verdaderamente la superficie de su síntesis y concretamente su esencia de intencionalidad.

Lo poético o intencionalidad reivindica de su presencia insignificante al objeto, para comprender en él un significado y erigirlo en una entidad de sentido. Poetizar es resignificar. Retomamos cuando afirma Paz que una mujer hermosa puede ser poesía sin ser un poema. Baumgarten reconoce la apreciación estética de lo bello como un fenómeno interno del entendimiento y no propio de los objetos del mundo externo. Así, la subjetividad que encuentra poesía en una mujer puede que otra subjetividad la ignore, nos dice Husserl: ...captamos MERAS COSAS y meros caracteres lógicos de las cosas. Los caracteres objetivos correspondientes a los nuevos actos o a las nuevas cualidades, o bien no están ahí desde un principio (si algo semejante es en general posible), o bien permanecen FUERA DE ACCION, fuera de consideración. NO HAY ENTONCES NADA BELLO O FEO, nada ameno o inameno, nada útil, nada bueno, ningún objeto de uso corriente, ningún vaso, cuchara, tenedor, etc. Todas las palabras de esta índole encierran ya, conforme a SU SENTIDO, predicados que derivan de actos no objetivantes...22

No objetivantes porque se ven envueltos en la subjetividad como prácticas que forman sistemáticamente los objetos de que hablan convirtiéndolos en nociones. Aún en la manifestación literaria del poema habrá quien encuentre poesía en unos versos, mientras otro sólo encuentre fiambre de palabra muerta. ¿Cuál es entonces la interpretación de Paz cuando dice “si tiene la suerte de ser tocado por la poesía”?¿qué entiende por poesía? La poesía es para Paz la manifestación de la experiencia estética: la belleza en acto y en esencia. La poesía es una esencia, la poesía es la música del intelecto. Su belleza es percibida de manera ambigua y su cabal descripción pertenece al mundo de lo imposible y por esto de lo poesible. Como dice Paz: 22

Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol. II. Fce.2005 p 46

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La poesía no es la suma de todos los poemas. Por sí misma, cada creación poética es una unidad autosuficiente. La parte es el todo...23

Esto, que la parte sea el todo, es ya a priori una analogía que nos habla de la analogía.

La técnica que le da forma al poema es el procedimiento por el cual la poesía se aposenta en un modo de manifestación. La poesía no es la totalidad de todos los poemas que se han escrito y que habrán de escribirse, porque la poesía es una multiplicidad de rostros distintos. El poema como dice Paz, es un organismo anfibio de la significación.

Y ésta definición es la más correcta: la palabra es un organismo de significación.

Mientras las plásticas y las artes sonoras parten de la no-significación del color y del sonido, el poema es un ser ambiguo entre el significado y esa otra “no-significación” paradójica de la intuición que emana de la sustancia fonética y sígnica de las palabras.

Pero Paz reconoce que en la diversidad de las manifestaciones artísticas hay en ellos un elemento creador que los hermana: ...En efecto, por encima de las diferencias que separan a un cuadro de un himno, a una sinfonía de una tragedia, hay en ellos un elemento creador que los hace girar en el mismo universo...24

Ese elemento creador es lo poético como noción reducida, que se hermana con la nosignificación y con la significación, ya que puede tomar la forma de todas las cosas y ser antelación de la palabra. Octavio Paz deriva aquí su disertación en una licencia para afirmar que para Aristóteles toda la creación artística era poesía. El concepto de poiésis aristotélico refiere al significado griego de poesía que es poiéin= creación, sis=acto, poiésis=acto de creación (del latín poesis se refiere al arte de componer poemas y del griego poiesis, poésis, quiere decir creación, acción de hacer, proceso) de aquí la interpretación aristotélica de Paz acerca de que las formas artísticas sean poéticas por ser creación; aunque para el estagirita esto giraría sobre el eje de la mimesis, pues todas las artes desarrolladas por los griegos tenían el ideal mimético. Recordemos que aún en Platón la música es la mayor de todas las artes por ser abstracta y no depender de la mimesis, siendo por ello ideal, espiritual, matemática y esencial, mientras que la poesía en la época del estagirita se aplicaba a los distintos géneros teatrales, los cantos y las epopeyas que intentaban narrar los hechos heroicos, trágicos y morales de la historia. La

23 24

Octavio Paz. El arco y la lira. FCE. 1956 p 15 Octavio Paz. El arco y la lira. FCE. 1956. p 18

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poética aristotélica retrata las técnicas retóricas de su espacio y época para llevar acabo la poiésis que es la creación de la mimesis.

La poiésis es entonces el proceso mediante el que se realiza el hacer, el crear. La poiésis es creación. Pero la creación es un efecto de un cúmulo de intencionalidad que le antecede y que por eso es vida, vivencialidad. Sólo ante el poema terminado la poiésis es causa efectiva de la creación del resultado poético: el poema. Lo condicionante es anterior a lo condicionado. La poiésis debe provenir de un gusto, de un agrado, de lo cual afirma Husserl: ...Sea el punto de partida el hecho de que vivimos en el agrado estético, de que nos abandonamos con agrado, pues, al objeto aparente. Podríamos REFLEXIONAR SOBRE EL AGRADO, como cuando después enunciamos: eso me agrada. El juicio es ciertamente un juicio sobre mi acto de agrado. Pero dirigir la MIRADA AL OBJETO y su belleza es algo totalmente distinto.25

Si Paz dice que hay entre las formas artísticas un elemento creador en común además del agrado. Cualquier creación dada en la poiésis del hombre puede ser cultura, pero ¿cualquiera puede ser poesía?. Mientras lo poético se manifiesta como potencia en la contemplación, es acto en el gusto estético. La poesía es siempre un estado en acto, porque cuando como dice Paz “se ha tenido la suerte de ser tocado por la poesía” lo que se experimenta es lo poético que ha tomado forma en el poema, en el atardecer, en unos labios, en cualquier cosa, ya no en potencia sino en acto de ser belleza. Todo es susceptible de ser transformado o encontrado bello; aún la belleza como universal puede no depender de la poiésis y la manufactura. Lo poético es el Ser de la poesía que se oculta y se revela en el poema o en la hipóstasis de la epifanía estética personal. Lo poético es un acto que es potencia. La mirada que coloca la atención, la intención – como explica Husserl- vuelve el acto de potencia en puro acto y aparece la poesía en el estrato sensible en los predicados relativos a la conciencia, dice: ...Pero en vez de estar simplemente contento o triste, o sea en vez de ejecutar estos actos emotivos, los llevo mediante un cambio de actitud a otro modo; son todavía vivencia, pero no vivo en ellos en el sentido señalado. Miro hacia el objeto y encuentro en éste, en mi/ actitud cambiada, ahora teórica, los correlatos de estos actos emotivos, un estrato objetivo superpuesto sobre el ESTRATO DE LOS PREDICADOS SENSIBLES, EL ESTRATO DE LO “ALEGRE”, 25

Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol. II fce 2005 p 44

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DE LO “TRISTE” OBJETIVAMENTE-OBJETIVO, de lo “bello” y “feo”, etc. En la actitud teórica de la REFLEXIÓN no puedo hallar predicados objetivos, sino solamente predicados relativos a la conciencia26

Lo poético es por supuesto relativo a la conciencia. El impulso y la belleza es el acto subjetivo correlativo a los estados emotivos donde el estrato superpuesto es el del predicado: bello, al que nos lleva el impulso de detenernos a mirar un atardecer; no creamos el atardecer sino la potencia de sentido, de significación estética por la cual alcanzamos a pasar de una atención a una intención estética y entonces dotar de “la suerte” de “ser tocado” por la poesía, explica Husserl: ...Podemos contemplar un cuadro “disfrutándolo”. Entonces vivimos en la ejecución de agrado estético, en la actitud de agrado, que precisamente es una actitud “disfrutante” Podemos luego, con los ojos del crítico de arte o del historiador del arte, juzgar el cuadro como “hermoso”.

Entonces vivimos en la ejecución de la actitud teórica, judicativa, y ya no en la actitud valorativa, en la actitud del agrado. Si entendemos por “VALORAR”, “APRECIAR” el comportamiento emotivo, y justamente como un comportamiento EN EL CUAL VIVIMOS, entonces no se trata de un acto teórico...27

La intención del espectador es la que vislumbra la transición del objeto al juicio de valoración disfrutante, como dice Bourdieu: ...Pero la aprehensión y la apreciación de la obra dependen tambien de la intención del espectador, que, a su vez, depende de las normas convencionales que rigen la relación con la obra de arte en una determinada situación histórica y social, al mismo tiempo que de la aptitud del espectador para conformarse a esas normas, o sea, de su formación artística... 28

Para Bourdieu el gusto puro es la legitimación social adquirida del arte aceptado como tal en los discursos sociales, mientras que para Husserl el término “puro” es utilizado únicamente en sentido fenomenológico como las sustracciones noéticas de los conceptos en epojé. Dice Bourdieu que la estética se propone llegar a una indivisibilidad del gusto para poder apoyarse en la raíz de esa unidad, pero también dice lo siguiente:

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Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol II. Fce 2005 p 44 27 ibidem p 38 28 Pierre Bourdieu. Distinción. Ed. Taurus 1979 p 31

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No cabe la menor duda, en efecto, de que la estética culta, tanto la que se inscribe en las obras legítimas como la que se expresa en los escritos que tratan de explicitarla y formalizarla, se constituye fundamentalmente, más allá de las variantes, contra todo lo que ha podido ser adquirido mediante está investigación, esto es, la indivisibilidad del gusto, la unidad de los gustos más “puros” y mas depurados, más sublimes y más sublimados, y la de los gustos más “impuros” y más “groseros”, más ordinarios y más primitivos.29

Es importante subrayar la distinción que señala Bourdieu en cuanto que su enfoque llega a armonizarse con el gusto reducido, siendo así una defensa del gusto y de lo humano, dice así: ...el arte noble no constituye un placer sensitivo directo...si no fuera así, deleitaría por igual – como ocurre con los pasteles o los cócteles- al gusto sin educación y al gusto cultivado...30

Bourdieu subraya la diferencia y la importancia del análisis reducido del gusto cuando señala que en los análisis estéticos se ha buscado llegar a una raíz ulterior de los procesos socio culturales que nos llevan a la clasificación del arte en “puro” y en gusto “bárbaro” o gusto ingenuo, tras la búsqueda de la indivisibilidad del gusto y argumenta que el arte académico atribuye: ...Un rechazo sistemático de todo lo que es “humano”, entendiendo por humano las pasiones, las emociones, los sentimientos que los hombres ponen en su existencia y al mismo tiempo todos los temas u objetos capaces de suscitarlos... (...)...Rechazar lo “humano” es, evidentemente, rechazar lo genérico, es decir, lo común, “fácil” e inmediatamente accesible, y desde luego, todo lo que reduce al animal estético a la pura y simple animalidad...31

Bourdieu critica aquello que configura las raíces de una estética de la burguesía que reclama el valor de unas formas de arte y de estética sobre otras, y que ante todo renuncia a la integración del cuerpo y del alma; y por tanto, a los productos de una unidad cuerpo-mente. De esta manera como explicaba Soureau las artes culinarias o amatorias fuera de ser deleitables al gusto común, quedarían excluidas de las artes “puras” o artes mayores. Por esto dice Bourdieu: ...Se ve que no es tan fácil describir la contemplación “pura” sin describir al mismo tiempo la contemplación ingenua, en contraste con la cual aquélla se define, y recíprocamente; y que no 29

Pierre Bourdieu. Distinción. Ed Taurus 1979 p 495 ibid p29 31 ibid p 29 30

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existe una descripción neutra , imparcial, “pura”, de ninguna de estas dos visiones antagónicas ...32

Por esto es importante para nuestra investigación señalar el por qué de la dirección bio fenomenológica de una indagación de lo poético que encuentra en su reducción más pura al gusto en su estado natural y primitivo, expansivo e indivisible. El gusto primitivo o académico, vulgar o común, inspirado o ascético es finalmente sensibilidad en estado puro en sentido fenomenológico, como nos dice Katya Mandoki: Este hecho permite comprender de manera mucho más concreta a qué nos referimos cuando hablamos de la enigmática palabra “sensibilidad”: es la condición de receptividad o porosidad, es decir, de membrana de todo ser vivo. La membrana es ese contorno que separa y conecta a la vez a un sujeto con su mundo (Umwelt), al yo con el no-yo a cualquier escala...33

Y sigue diciendo más adelante: Podríamos entonces concebir al campo de los estudios estéticos a partir de una bioestética...como exploración de las criaturas vivas en tanto membranadas y expuestas al mundo...34

Por último, retomando a Husserl, éste nos conmina al retorno axiológicamente intuido del gusto en el mero estado disfrutante, en la ejecución de la percepción del que disfruta, entendiéndolo como vida al intuirlo de manera meramente sensible, dice: ...En el último caso, en el juicio sobre el valor, tal como nace de la actitud del abandono puramente disfrutante la obra de arte es objetiva de una manera totalmente distinta: es intuida, pero / no solamente intuida sensiblemente (no vivimos en la ejecución de la percepción), sino AXIOLÓGICAMENTE INTUIDA. En el abandonarse activo del estético entendido como acto, el objeto, dijimos, es objeto del disfrute. Por otro lado, en el juzgar estético, en el estimar, ya no es objeto en el mero abandono disfrutante, sino objeto en el sentido particular doxotético: o intuido está dado con el carácter de la amenidad estética como propiedad suya (constituyente de su ser-así).... Viviendo en el INTUIR MERAMENTE SENSIBLE, el de nivel inferior, ejecutándolo teóricamente, tenemos UNA MERA COSA captada teóricamente de la manera más simple. Pasando a la captación de valor y al juicio de valor estéticos, tenemos más que una mera cosa; tenemos la cosa con el carácter del valor como propio de su ser-así (o con el predicado expreso del valor), tenemos una cosa valiosa.35

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ibid p 30 Katya Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. Siglo XXI editores. 2006 p17 34 Katya Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. Siglo XXI editores. 2006 p 18 33

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En el intuir meramente sensible de la mera cosa se encuentra el gusto, pero en el giro propio de su ser-así, el objeto estético se convierte en una cosa valiosa, en belleza. Este giro que aduce a los argumentos de la formación o deformación de los sentidos estéticos verdaderamente puros, es decir, primitivos, yace subrepticiamente a los estratos de calificación cualitativa de los valores formativos de la matricidad social, y aún en el interior de las acepciones culturales del academicismo más elevado. El gusto, este elemento creador que nos dice Paz, los hace funcionar en el mismo universo, es el elemento de lo poético o giro de intencionalidad estética, que puede llegar a ser poesía y ser poema, pero que es poesía en estado amorfo, es contemplación; por lo tanto, un estado ambiguo entre el ser y el ocultamiento, entre el contenido semántico y la belleza, una proto belleza, un mero impulso, que por mínimo es inmenso.

La mirada que realiza el giro objetivante de darle una intencionalidad de bello es la esencia de lo poético como sigue diciendo Husserl: ...Los actos teóricos son los actos propia o explícitamente OBJETIVANTES; para el tener-objeto propiamente dicho, para el tener-objeto, se requiere la ACTITUD peculiarmente captante, PONENTE, del sujeto teórico. DE TODO ACTO NO OBJETIVANTE pueden sacarse objetividades MEDIANTE UN GIRO, mediante un cambio de actitud; en ello radica que todo acto sea, conforme a su esencia, implícitamente A LA VEZ OBJETIVANTE... 36

Por esta inmediación del giro objetivante se realiza un cambio de actitud entre el puro impulso o el gusto, y lo poético como esthésis simbolizada. Lo poético es la esthésis en sentido amplio, donde el giro estético es la objetivación que opera un cambio de actitud, este cambio de actitud se convierte en un estadio concienzual, cuyos procesos y síntesis sólo pueden analizarse desde las correlaciones de los conjuntos de impulsos o síntesis, que lo producen. El gusto es el estado natural y primitivo de la esthésis vital por el cual la sensibilidad se presenta y ramifica en diversidad de construcciones, de simples a complejas. Por eso es indisoluble la relación que hay entre el gusto y lo poético pues hablamos de dos estados reducidos, atomizados, del fenómeno poiético de la creación y la contemplación.

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Edmund Husserl Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol II. Fce pgs 84 y 85 36 Edmund Husserl Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol II. Fce p 45

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La pregunta es ¿hasta qué punto lo poético participa del origen de toda la construcción del mundo? ¿en qué medida lo poético ha estado en los surgimientos de toda actividad humana? Regresamos al punto que mencionaba Bordieu de la división o puesta entre paréntesis de la naturaleza y las representaciones, que en suma (como veremos más adelante) se interconectan con la condición esquizoide del hombre dividido en el concepto de la corporeidad dualista, porque de hecho es un producto de tal dividualización del Dassein. Bordieu nos subraya la distinción en la disposición estética social y dice: ...La disposición estética que tiende a poner entre paréntesis la naturaleza y la función del objeto representado y a excluir cualquier tipo de reacción “ingenua” –horror ante lo horrible, deseo ante lo deseable, piadosa reverencia ante lo sagrado- de la misma manera que cualquier respuesta puramente ética, para no tomar en consideración más que el modo de representación, el estilo –percibido y apreciado mediante la comparación con otros estilos-, es una dimensión de una relación global con el mundo y con los otros, de un estilo de vida en el que se exteriorizan, bajo una forma irreconocible, los efectos de unas condiciones particulares de existencia 37

Ciertamente esa puesta entre paréntesis de la naturaleza ante la esthésis realiza una distinción entre esa relación global del hombre con el mundo y con los otros en particulares condiciones de existencia social. De manera que efectivamente, si queremos indagar las pautas del gusto como epojé de lo poético, y la función de lo poético en la construcción de micro y macrosistemas de significado, hemos de difuminar las líneas divisorias de las supuestas disposiciones de una naturaleza entre paréntesis (como sugiere Bourdieu) e integrar a lo poético, desde la naturaleza de su naturaleza. Bourdieu critica la puesta entre paréntesis de la naturaleza por parte de las posturas burguesas de la cultura mientras Husserl habla de una colocación entre paréntesis del objeto de análisis para depurarlo y verlo como fenómeno noético “dentro” de la conciencia. Así como Bourdieu refería a la aspiración de los esteticistas de lograr la neutralidad del punto general desde el que todos los puntos convergieran, Varela y Maturana al mostrar un giro fenomenológico desde la biología inauguran un horizonte de análisis para abordar el fenómeno bioestético, y así llegamos a lo poético como noción general de la experiencia ante lo bello, donde ambos paréntesis confluyen en una sola noción general y por tanto en la búsqueda estética de la indivisibilidad del gusto. Nos dice Katya Mandoki lo siguiente: 37

Pierre Bordieu. Distinción. Ed Taurus 1979 p 51

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...La socioestética, a su vez podrá enfocar dos objetos de estudio particulares: la Poética como las prácticas de producción y recepción estética en el arte, y la prosaica entendida como las prácticas de producción y recepción estética en la vida cotidiana.38

Donde continúa diciendo: ...la Prosaica del arte, es decir, el arte visto como práctica social en la vida cotidiana. La Prosaica artística es el análisis del arte como matriz social, mientras que la Poética artística, valga la redundancia, sería el examen de la obra artística desde el interior, con sus propias reglas e idiolectos de configuración.39

En la medida en que no cuestionemos el gusto en sentido biológico estaremos distantes también de la poética y por tanto de cómo la poética influye a la prosaica y cómo lo poético mismo puede estar, en definitiva, dentro de toda la configuración cultural.

Comprenderemos que detrás del origen de nuestras palabras, de su sintaxis, de su mitología, de su religiosidad, de su anatematización, de su paradigmatización, de su esquemática y metodología, siempre encontraremos una esthésis que la promueve y que en sus finalidades puede o no ser artística, donde esa esthésis es en sí la regla que mide nuestros parámetros, nuestros paradigmas, es decir, de lo poético detrás de las palabras o de lo poético detrás de lo prosaico.

38 39

Katya Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. Ed.Siglo XXI editores. 2006 p 20 Katya Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. Ed.Siglo XXI editores. 2006 p 20

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Fundamentación de los seis principios vitales para una biofenomenología de lo poético Partimos como noción general de que el pensamiento es una forma de manifestación biológica indexo en un ethos vital, por lo tanto el pensamiento se rige bajo los principios de la vida porque está vivo. La vida no responde a lo que nosotros creamos que debe ser, responde al modo en que le ha resultado funcional. El pensamiento no puede estar construido fuera de esas leyes fundamentales, así como tampoco sus productos expresan nada que no sea parte, como representación o respuesta, del entorno que lo promueve. La vida ha dejado huella de sus procesos evolutivos en la conciencia.

Y ya que la conciencia está dotada de la sensibilidad, todos sus procesos orgánicos se ven motivados por una serie de interconexiones sensoriales, pero despiertan especial interés los estímulos que ejercen fuerza sobre la sensibilidad de la conciencia simbólica a la cual hemos denominado lo poético, como noción general de la percepción del gusto simbolizado.

La sensibilidad prefigura un intercambio en todo sentido y a distintos niveles de la Prosaica y de la Poética, tanto en lo sígnico como en lo proxémico, en lo histórico y en lo biológico, en lo social y en lo artístico, como nos dice Katya Mandoki: ...Aun el metabolismo, como condición básica de la supervivencia para cualquier ser vivo, es un proceso del intercambio entre la criatura y el ambiente, y en cada interacción estará siempre en juego un intercambio de algo, sean palabras o dinero, materia o energía, poder o flujos, cuerpos o artefactos, emociones o ideas.40

De manera que en esta interacción de comunicaciones vitales podemos comprender el modo en que se indexa lo poético como un ethos a partir de la esthésis sublimada en la significación simbólica, simultáneamente al simbólico de la conciencia objetivante.

Todo es un intercambio destinado a constituir el movimiento por el cual la vida sea autosustentable, pero si hay un carácter preponderante en lo vivo es la sensibilidad, que señala Mandoki: 40

Katya Mandoki. Prácticas e identidades sociales. Siglo XXI editores 2006 p 23

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Por intercambio estético entenderé los procesos de sustitución o conversión, equivalencia y continuidad en las relaciones que el sujeto establece consigo mismo, con los otros y con su entorno a través de enunciados que ponen en juego identidades individuales y grupales en términos de su valorización.41

Para entender esto de una manera más biológica veamos la interpretación que Varela y Maturana tienen acerca de la cualidad de lo vivo en las interacciones vitales: ...me di cuenta de que el ser vivo no es un conjunto de moléculas sino que una dinámica molécular, un proceso que ocurre como unidad discreta y singular como resultado del operar, y en el operar, de las distintas clases de moléculas que lo componen, en un entre juego de interacciones y relaciones de vecindad que lo especifican y realizan como una red cerrada de cambios y síntesis moleculares que producen las mismas clases de moléculas que la constituyen, configurando una dinámica que al mismo tiempo especifica en cada instante sus bordes y extensión42

Más que una analogía se realiza un isomorfismo entre las funciones del ethos social y el ethos biológico, porque las redes sociales son un comportamiento de lo vivo (finalmente Wittgenstein definió al lenguaje como un comportamiento); por tanto es posible que la palabra sea también un órgano de configuración sistemática del welt. No es posible la formación de una red social (ni siquiera entre hormigas) sin que éstas tengan una perspectiva vital unas de otras; por esto, más que hallar una analogía entre procesos lingüísticos y sociales con la vida, se trata antes bien de un isomorfismo entre analogía e intercambio de información elemental entre perspectivas vitales y su entorno que, regresando a Mandoki, dice: ... La sensibilidad es percibida fenomenológicamente por el sujeto como una capacidad suya y por extensión o analogía como una capacidad del otro a través de actos concretos en el intercambio estético. 43

Puesto que toda interacción de la percepción (sensibilidad estética) nos conducirá a un comportamiento, debemos retornar las críticas a las imposiciones de los prejuicios, pre dados, de la estética regresando a Bordieu que nos dice:

41

Katya Mandoki. Prácticas e identidades sociales. Siglo XXI editores 2006 p 23 Humberto Maturana y Francisco Varela. De Máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo. Ed Lumen.2004 p 15 43 Katya Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. Ed. Siglo XXI 2006 p 26 42

30

El gusto “puro” y la estética que constituye su teoría, encuentran su principio en el rechazo del gusto “impuro” y de la aisthesis, forma simple y primitiva del placer sensible reducido a un placer de los sentidos, como en lo que Kant denomina “el gusto de la lengua, del paladar y de la garganta”...44

Más que llegar a una indeferenciación de la esthésis y la aisthesis nos proponemos llegar a la indivisibilidad del gusto para definirlo en su epojé plena y pura, unificada y totalmente aplicable a los “gustos refinados” como a los gustos “primitivos” en su sentido bioestético, en la raíz originaria de sus principios vitales, el punto donde convergen la ópera y los cócteles. Ante todo nos inclinamos a mirar este gusto aisthético como una condición de lo vivo y como el reducto último del cual partimos nuestro horizonte fenomenológico, pues tal y como nos dice Husserl: En el abandonarse activo del estético “estar-ocupado-con ella-en-el-agrado, del gozo estético entendido como acto, el objeto, dijimos, es objeto del disfrute. Por otra lado, en el juzgar estético, en el estimar, ya no es objeto en el mero abandono disfrutante, sino objeto en el sentido particular doxotético: lo intuido está dado con el carácter de la amenidad estética como propiedad suya (constituyente de su ser-así).45

Al ocuparnos del ser-así de la actitud del abandono puramente disfrutante esto nos dirige la mirada a la fractura artificial entre cuerpo y mente, como la manifiesta Husserl, que fuera necesaria para definir los primeros pasos de la fenomenología como ciencia de esencias, en el modo en que buscamos desentrañar estados “primitivos”  en la operatividad del lenguaje creativo, como también en los procesos en que se origina lo poético como impulso estético puro y reducido de esas otras expresiones evolucionadas de los lenguajes en los que deriva. Después de todo, la historia de la conciencia no se ha dado fuera del cuerpo, es cuerpo. El arte, la poesía, se perciben a través de los sentidos y son producidos mediante ellos. Las culturas se han definido a través de su concepto del cuerpo, lo cual ha redundado en sus conceptos de arte, de cultura y de belleza, lo cual mina a su vez el campo de la pregunta sobre la belleza, que redunda en una ontología sobre “qué es la belleza”.

44

Pierre Bordieu. Distinción. Ed. Taurus 1979 p 496 Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fce 2005 p 38  pese a los exhaustivos estudios antropológicos de Levi-Strauss sobre el término primitivo aplicado a grupos étnicos, lo utilizaremos para referirnos a formas de proto pensamiento en los campos epistemológico y fenomenológico.

45

31

Por esto nos ocupa el desentrañar los nódulos medulares de las interacciones dialécticas de la composición estructural de la razón simbólico-poética. Aparentemente, como en la embrionaria,

los

pensamientos

se

duplican

y

en

cada

mitosis

reiteran

subconscientemente todo el proceso de evolución, donde la memoria arquetípica substituye a la memoria genética. Al parecer la historia de nuestros cambios está registrado en cada una de nuestras células de la misma manera que en el campo noético se registran los arquetipos del mito, en nuestras construcciones simbólicas, en nuestras propias palabras, se reconstruye autopoiéticamente las causas de las cuales conocemos solamente los efectos; de esto nos dice Mishio Kaku: Dado que la naturaleza es frugal y suele reciclar formar inferiores para transformarlas en otras superiores, en vez de destruir las formas más antiguas, nuestro cerebro actúa un poco como un museo que conserva su propia historia evolutiva. En consecuencia, nuestro cerebro está formado por varias capas diferenciadas y concéntricas, a partir de la capa más primitiva y con capas sucesivas y más avanzadas alrededor de las anteriores.46

Esto nos deja al descubierto una pista de las evidencias sicofísicas de la relación biofenomenológica del surgimiento de nuestras ideas poiéticas, en una génesis no solamente abductiva y noética, si no en una corporal y biológica que resulta en una empírica social, histórica, psicológica, mitológica, etcétera, pues como nos dice acerca de los gustos Bordieu: Así, a pesar de que no cesa de negar al gusto todo lo que podría parecerse a una génesis empírica, psicológica y sobre todo social, utilizando continuamente la separación mágica entre lo trascendental y lo empírico, la teoría del gusto puro encuentra su fundamento, como lo testimonia la oposición que hace entre lo agradable (que “no cultiva” y sólo es un goce [p. 168)) y la cultura, o también las alusiones al aprendizaje y a la educabilidad del gusto, en la empiria de una relación social: la antítesis entre la cultura y el placer corporal... 47

Si encaramos este proceso y damos cuenta de que los procesos socioculturales y de culturización se cimientan en una simbolización precedente, y que ésta se nutre de un comportamiento ante lo bello, se establece un correlato entre los factores socio culturales y la estética en sentido amplio. La fenomenología de lo poético tiene más que ver con la biología que con los tradicionales modelos de estética del arte y sus prejuicios 46 47

Mishio Kaku. Visiones. Ed. Temas de debate. 1998 p 109 Pierre Bordieau. Distinción. Ed Taurus 1979 p 500

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legitimados en un orden social de clase, y miramos aún más una bioestética, y fenomenología biológica, donde encontramos los procesos concienzuales como operadores de la razón simbólica, analógica y metafórica –vistas como sistemas orgánicos que responden a sistemas coherentes de restricción a estrucciones a impulsos bioestéticos- antes que llegar a constructos estéticos, impuestos por las clases económicas. Al rastrear los principios genealógicos de los procesos concienzuales hacia sus antepasados proto pensamientos, estamos aproximándonos a las reducciones fenomenológicas del proceso.

Si como dice Husserl miramos en la observación pura el resultado terminado perdemos de vista su originariedad oculta y primitiva, que nos introduciría en un orden genealógico y en una panorámica holística del proceso. Lo poético, que es el gusto cargado de otras categorías superiores, aceleradas y complejas, nos lleva a mirar los estados primitivos de proto pensamiento del que se produce, desde estados originarios arcaicos. Por ello puntualizaremos, como indicábamos en la cita de Eduardo Nicol, los principios por los cuales nos guiaremos en la investigación que anunciamos como principios vitales –por su apodicticidad biológica de la experiencia sensorial- y que son: principio de originariedad arcaica, principio de emergencia, de significación vital, de autopoiésis, automatización y homeostasis, como veremos a continuación.

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Seis principios vitales para una biofenomenología de lo poético Por medio de la presente analizaremos cuáles son los seis principios vitales de lo poético para posteriormente enfocarnos a la exploración de las aplicaciones que tienen desde esta perspectiva los problemas del mito, el asombro poético, el prelenguaje, las nociones como formas de pensamiento y las estructuras poéticas, para ver como es que estos principios se aplican a todos estos, daremos inicio por el principio de originariedad arcaica e iremos revisando en cada uno de éstos como hay una correlación de origen, creación y preservación mutua entre los distintos principios y sus productos, siendo así los siguientes:

a) Principio de originariedad arcaica Algunas posturas bioestéticas sugieren que la estética no es exclusiva del ser humano como organismo de segundo orden48 (tal lo definen Varela y Maturana) sino también desde los estadios primitivos de primer orden, como sucede con la citoestésis (la sensibilidad de las membranas de las células) la fitoestesis (la sensibilidad de las plantas) o la zooestesis (sensibilidad animal) que exploran las distintas formas de la sensibilidad. De manera que al hablar de estética frente a los impulsos poiéticos hablamos en sentido amplio de las gestaciones originarias arcaicas que subyacen en la memoria corporal, y que se traducen en funciones cognoscitivas simbólicas, en impulsos poéticos. La especificación de originariedad arcaica nos sirve para clarificar la diferencia entre la originariedad del asombro del de originariedad biológica de la memoria del cuerpo que nos hermana como seres vivos con otros seres vivientes en siglos de evolución.

La originariedad arcaica es la condición vital de un sistema viviente con sus comportamientos instintivos de sobrevivencia y de autogestión para sobrevivir que se basa en sensaciones, actos instintivos, impulsos, pulsiones, etc, que yacen de manera arcaica en la memoria de subsistencia de los sistemas de vida. Estas sensaciones son pre lingüísticas pues preceden a las palabras con las cuales definimos placer, dolor, agradable, desagradable, etcétera, de manera que toda entidad viva puede sentir el dolor 48

Capaz de producir cultura

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o la adhesión sin requerir de un lenguaje que las defina. El principio de originariedad se refiere a la memoria arcaica de las sensaciones que los estímulos del entorno producen en el cuerpo como entidad viva desde sus formas más primitivas a las más actuales, y que han actuado sobre el hombre desde sus orígenes y que han producido los símbolos que los representan en los arquetipos.

Definimos como originariedad arcaica a los actos instintivos heredados de un largo proceso evolutivo que, para diferenciarlo del término de “instinto” que nos resulta insuficiente por el desgaste semántico y por la ambigüedad, nos sirve para explicarnos otros estados de grado vital. La palabra instinto nos remite a ciertos prejuicios en la observación del comportamiento animal y deja de lado la riqueza de las observaciones bioestéticas, que nos obligan a replantear la naturaleza de la inteligencia, del signo, las señales, de manera que podemos calificarla también de zoosemiótica. Por esto llamamos originariedad arcaica al principio vital de las memorias profundas y activas (simbólicamente) en el comportamiento impulsivo y en los arquetipos, por el cual los sistemas de vida sobreviven, se sostienen, responden y actúan en concomitancia con los otros principios que veremos más adelante, de manera que la originariedad arcaica engloba a todos los demás

principios

que a su vez se interrelacionan

concomitantemente.

Nos basamos en este primer principio de originariedad arcaica, donde no solamente actúan los actos instintivos, sino que también yacen los reductos nemotécnicos de las narrativas mitológicas y la memoria del cuerpo, en composiciones excéntricas de pensamiento que llamamos poéticas, para localizar y decodificar los siconductos de las relaciones simbólicas abductivas, sus procesos, su construcción, su aparición.

La originariedad arcaica nos dirige a las observaciones bioestéticas del comportamiento de las inteligencias de menor grado y han venido a sumarse al supuesto de Scheler de que la inteligencia es sólo una diferencia de grado entre los seres vivos, pues tal como dice el autor: ...Pues la conciencia surge en la reflexio primitiva de la sensación, y siempre con ocasión de las resistencias que se oponen al movimiento espontáneo primitivo49 49

Max Scheler. El puesto del hombre en el cosmos. Ed Losada. Décimo sexta edición 1981 p 31

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y sigue diciendo: Toda conciencia se basa en un padecer; y todos los grados superiores de la conciencia se basan en un padecer creciente50

Para Scheler toda conciencia se basa en lo que Varela define como una perspectiva. Una célula presenta comportamientos de preferencias estéticas situadas en los impulsos más simples, desde funciones binarias sujetas a necesidades y capacidades de la célula.

Igualmente un ser primitivo unicelular responde con agrado o desagrado al entorno, y este lo somete a estados de respuesta. Estas acciones binarias de respuesta (agradodesagrado) actúan en todo ser viviente, y en el animal simbólico lo llamamos instinto intuitivo. En un rango de esta clase de instinto se encuentra el pensamiento poético, lo poético, que posee una gran ambigüedad por que es eminentemente intuitivo, es un impulso –me veo tentada a decir “pulsión”. Nos dice Husserl sobre los juicios de la intuición: ...la intuición puede ser “inadecuada”, o sea, anticipativa y provista por ello de horizontes del sentimiento que se adelantan en vacío, a semejanza de una percepción externa...Finalmente, la mirada fugaz, puede ser anticipativa de modo totalmente vacío, preapresar la belleza, por así decirlo, a partir de un indicio, sin que sea realmente captado lo más mínimo.51

Este impulso tan elemental y apodíctico para la poesía tiene también sus bases en los seis principios que exponemos, y este principio de originariedad arcaica sitúa al hombre en sus estados primitivos que son los reductos de la historia de este animal simbólico, de este continnum cuerpo-mente, que ha tenido igual que otras especies un desarrollo biológico evolutivo en un entorno; y que al igual el hombre encuentra lo placentero al igual que otros seres vivos, empero, con añadidura significativa simbólica y de manera discontinua, cito de Katya Mandoki: ...la estética no tiene por qué circunscribirse a los estetas o artistas, ni siquiera a la especie humana, ya que la abertura sensible al mundo ocurre con diversos grados de complejidad en

50

Ibid p 31 Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Fce 2005 p 40 51

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todos los seres vivos a cualquier nivel de evolución orgánica. No hay razón para suponer que un animal sediento que encuentra agua para saciar su sed no disfrute además de su frescura. 52

La bioestética nos muestra que el agrado y el desagrado -el pensamiento binario como secuencia básica del comportamiento- se resumen en el gusto como factor instintivo elemental dentro de los significados y códigos de lo vivo. Pero el gusto es apenas la forma elemental del comportamiento de lo vivo53. La vida es un sistema cuyo rasgo de organización mínimo es el de ser un sistema autopoiético que se individualiza por sí de su entorno y por su entorno. Este principio de lo vivo, de su originariedad arcaica, que resume los cientos de prueba-error de sus antecesores, que se convierte en memoria de lo vivo, en parte, y en contenedor de estrucciones, requiere, como del entorno, de los otros principios que le dan forma como son el de emergencia, de significación vital, de autopoiésis, de automatización para la recuperación de una homeostasis; éste último y sexto principio es el objeto y motivación de los movimientos que generan los otros principios, de manera que el primer principio produce los siguientes principios y el último produce al primero, teniendo así un círculo dinámico de interacción vital,autopoiética y holística entre estos.

Para entenderlo de manera holística, los seis principios vitales regulan toda actividad de comportamiento elemental, en cuyo caso, la aparición del símbolo es una traslación de la actividad síquica autoreferenciada en su entorno vital. La naturaleza a diferencia de los sistemas y métodos de analizarla no ocurre de manera disociada, sino que inversamente actúa holísticamente hacia todos los puntos que la generan. Igualmente, estos principios no proceden sino en simultaneidad a la existencia de los demás, por los cuales existen por necesariedad, como veremos a continuación.

52

Katya Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. Siglo XXI editores. 2006. p 11 la sobre significación del estado primitivo de originariedad arcaica en el gusto se traduce en la representación de una noción de belleza como veremos en el capítulo de los procesos de pensamiento sobre el concepto de noción.

53

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b).-Principio de la significación vital.

La significación dicen los fenomenólogos biólogos Francisco Varela y Humberto Maturana, no es tan poco exclusivo de los sistemas lingüísticos, sino que se da en el grado de “importancia” vital que adquiere para el welt un desequilibrio dado en su entorno, que lo obligue a la recuperación homeostática. La importancia se adquiere en función de la sobrevivencia. El agua puede no tener “importancia” excepto si el suministro de líquido escasea. El mundo ofrece una gama extraordinariamente variable e infinita de significaciones –en sentido bioestético y biofenomenológico-a todos los niveles vivenciales, de manera que una sola significación vital en el ámbito simbólico puede originar una singularidad. Dice Varela: La diferencia entre entorno y mundo es el excedente de significación que acoge la comprensión de lo vivo y la cognición, y que se encuentra a la raíz de cómo un yo deviene en uno. En otras palabras, este excedente es la madre de la intencionalidad.54

No habría por qué suponer que en los primeros estados de la percepción del hombre no hubiera cierta intencionalidad, como vemos en formas de vida primitivas inmersas en una apreciación estética “pura”, pre simbólica y por tanto pre lingüística de su entorno.

A esos modos de pensamiento cuya operación está limitada a significaciones vitales elementales les llamaremos proto pensamientos. El hombre, como otras formas de vida primitivas, antes de que pudiera definir los acontecimientos de su vida perceptual, estaba ante el puro estímulo primitivo de proto pensamientos regidos por el gusto y el padecer. Este estímulo proveniente del “exterior” del entorno se da en el acoplamiento dialéctico entre el entorno y el welt (mundo) de la vivencia del sujeto que no sólo lo circunda sino que lo confiere, lo individualiza. De la relación natural del entorno que confiere significación desde la individualidad evolucionada en el concepto “Yo soy yo, porque yo no soy lo otro”, hay un salto simbólico por la articulación de la palabra YO que nos representa como individuos, nos dice así Husserl: ...Observamos que el juicio de valor original-genera, hablando en términos generales, toda CONCIENCIA QUE ORIGINARIAMENTE CONSTITUYE UN OBJETO DE VALOR COMO TAL, posee en sí necesariamente un COMPONENTE que pertenece a la ESFERA EMOTIVA.

54

Francisco J. Varela. Biología de la intencionalidad. http.//www.eeng.dcu./alife/ alife/ bmcm9401. p 5

38

La más primigenia constitución de valor se ejecuta en la emoción como aquel abandono disfrutante preteórico55 (en un sentido amplio de la palabra) del sujeto-yo sensible...56

Yo no soy la palabra YO pero es en la palabra YO que ha evolucionado la experiencia preteórica de ser de un individuo sensible, en la reminiscencia de sí objetivada donde el yo se vuelve paradigma, constructo, símbolo; donde la individualidad es experiencia de ser en su estado más primitivo de significación vital (preteórica) a una significación evolucionada verbal (articulada). Toda significación vital en el homo simbólico puede producir una significación verbal. Dice Varela: ...Lo que enfatizo aquí es que aquello que es significativo para un organismo es precisamente dado por su constitución como un proceso distribuido, con una unión indisociable entre procesos locales en los que ocurre una interacción y la entidad coordinada que es la unidad autopoiética. 57

Si la individuación que confiere el entorno genera el mundo de vivencialidad que es comprendido por lo vivo, la relación del yo y su intencionalidad se originan en la concomitancia dialéctica de esa relación biológica y fenoménica. Esto incluye a la palabra como extensión del pensamiento

y transmisión articulada

de los

acontecimientos biológicos58; pues como afirma Arnold Ghelen la cultura es una prótesis del cuerpo, pero, tal afirma Varela que más que hablar de estímulos mecánicos debemos hablar de significación en los sujetos, díganse unicelulares, celularmente desarrollados o simbólicos, colocados en situaciones de perturbabilidad en su entorno; y –aún cuando Varela y Maturana tuvieron cierta prudencia en la aplicación de sus teorías autopoiéticas en el campo de la semántica- debemos entender también a la palabra como una extensión del cuerpo, entendido como unidad de conciencia que modifica el entorno y que se comporta vivo, adaptable a la mutabilidad de los estados de permanentemente perturbabilidad. La palabra es una herramienta que ocupa un lugar en el espacio a través del sonido, esto significa una ampliación de la capacidad de manipular e influir en el entorno. La palabra tiene poder.

55

Y digámoslo así prelinguístico, prelógico, que se relaciona con la definición de pensamiento mítico de Levy-Bruhl.

56 Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol II fce 2005 p 39 57 Francisco J. Varela. Biología de la intencionalidad. http.//www.eeng.dcu./alife/ alife/ bmcm9401p5 58 Arnold Ghelen. La segunda cultura. http//ghelen.cultura.soc/alarife.soc.gob. p 22

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Constantemente nos encontramos con limitaciones de expresión entre las palabras y lo que queremos decir, esto representa una perturbación del proceso de cohesión semántica siendo un sistema de restricción coherente; por lo que literalmente, nos encontramos como dice Scheler ante un padecer de donde derivamos el principio de emergencia.

Encontrar la palabra a un hecho que puede no tener una definición precisa nos enfrenta a un padecimiento. Evidentemente la composición de fonemas en predicados y oraciones internas puede ser automático, o por su densidad significativa ser un padecer.

La significación vital es la intencionalidad por cuya influencia el sujeto vivo adquiere una intencionalidad hacia el entorno, que dará por resultado el principio de originariedad y el principio de emergencia. La significación vital se refiere como dice Varela al significado que una perspectiva encuentra ante un desequilibrio del entorno.

En el hombre una significación vital puede llevarle a una significación verbal desde el acto de nominación del suceso, hasta la analogía emotiva de las características subjetivas del suceso, esto dependerá de los sistemas de restricción que puedan proveer de una crisis.

Si la significación vital es la intencionalidad que otorga a una perspectiva simbólica de un welt, de un Mundo, esto aplicará en la poiésis artística por medio del instinto intuitivo de lo poético. El entorno se transforma, se traduce, se simboliza en una traslación que realiza la intencionalidad de la perspectiva estética provista de un welt. Y si afirmamos que la significación vital depende de que dicha perspectiva encuentre un desequilibrio en el entorno se asume que la contemplación poética es también una alteración del entorno que, es procesado mediante el símbolo, y que la representación que metaboliza dicha alteración es el acto poiético.

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c).-Principio de emergencia

El santísimo creó el mundo como un embrión.

Así como el embrión crece a partir del ombligo, así Dios empezó a crear el mundo por el ombligo y de ahí se difundió en todas direcciones.

Mircea Eliade

Este tercer principio está sujeto a un padecer de la conciencia y a la necesidad de sobreposición o compensación de los estados de desequilibrio en el sistema, visto desde una perspectiva de significatividad vital emergente, misma que se traduce en una emergencia de patrones. Entendemos este principio de emergencia en dos sentidos: 1.estado crítico de un sistema de significación vital frente a padecimientos del entorno sobre el welt y 2.- emergencia como reiteración de los actos simples de sobreposición de los padecimientos. La emergencia nos dice Steven Jonson se define como: La evolución de reglas simples a complejas es lo que llamamos emergencia 59

Más adelante dice así: ... sólo hacen falta unos pocos patrones de conducta repetidos, amplificados a formas mayores que perduren durante generaciones enteras...60

Como podemos ver, los patrones de conducta en los comportamientos emergentes configuran en principio –y de manera holística- la originariedad arcaica, que repite los mecanismos funcionales que dieron resultados positivos. Por ello nos concentramos en los conjuntos de restricciones individuales donde la resolución de los problemas se producen, funcionan, se reiteran y provocan un sistema emergente. Esto revela un ángulo diverso de las evidencias noéticas articuladas más evolucionadas (como son las metáforas y los símbolos) desde la conjunción de elementos significativos y los conjuntos biológicos instintivos a partir de los estados de restricción coherente, que por 59 60

Steven Jonson. Sistemas emergentes. FCE 2003. p 19 ibid p 39

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su funcionalidad por principio de originariedad arcaica, fueron adoptados de elecciones binarias primitivas, para reiteradamente, durante generaciones, evolucionar en manifestaciones mas complejas como las conocemos hasta la actualidad.

Aunque estamos acostumbrados a pensar la conciencia como un continnum a la superficie de la conciencia misma, en realidad ésta se comporta de manera discontinua donde las operaciones primitivas oscilan constantemente entre las operaciones concienzuales de una objetividad teorética consciente. La conciencia emergente nos da las respuestas acerca de la profunda relación de concomitancia entre estados primitivos (originarios) y sus productos conscientes. Nos dice Julian Jaynes acerca del surgimiento de la conciencia emergente: ...Nuevas conjunciones originaron nuevos tipos de relaciones que a su vez produjeron nuevas emergentes, de modo que las nuevas propiedades emergentes están perfectamente relacionadas con los sistemas de los cuales brotaron...61

Es importante señalar que el sistema de relaciones del que observemos una unidad de perspectiva vital siempre tendrá propiedades relacionadas con los sistemas de los que se origina, siendo así un encadenamiento de necesariedad que los hacen posibles. De manera que analizando las propiedades emergentes llegamos a las relaciones del sistema del que se origina, por tanto, a la originariedad arcaica en estado puro, de la cual provienen. Es decir que de las necesidades podemos deducir los impulsos vitales de adhesión o repulsión que le sucedieron y de manera que esto lo veremos reiteradamente, tendremos por lo tanto un patrón de comportamiento de lo simple a lo complejo.

Por ello nuestros registros simbólicos de los impulsos yacen velados en los comportamientos concienzuales que observamos en su forma evolucionada gracias al símbolo en mitos, culturas, narraciones, costumbres, poemas, cánticos, ritos, etcétera; pero falta develar el modo en que se produjeron desde las reducciones entendidas biofenomenológicamente, en su red de relaciones emergentes vistas en el ámbito de sus siconductos o superficies de relación entre los arquetipos. En realidad, la articulación lingüística de las percepciones (las palabras) constituyen de por sí un avance considerable por encima de los estados prelingüísticos de las elecciones binarias de los 61

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce.1987. P 19

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que se originaron los estímulos poiéticos intuitivos primitivos, que se dan antes de que podamos articularlos para su expresión.

Los siconductos, tema que abordaremos a profundidad más adelante, se constituyen como un gran entramado de patrones recesivos de los símbolos que llamamos arquetipos o mitemas y que a su vez son “superficies” de significación entrelazada. Si la emergencia como afirmamos podemos derivarla en dos definiciones concomitantes de emergencia vital (sobrevivencia o sobreposición a los estados de oposición en la desestabilidad del entorno) y como sistema emergente (repetición de hechos simples que en su repetición se transforman en complejos) podemos llegar a que lo poético es un fenómeno altamente emergente, en ambos sentidos. Del gusto primordial a la belleza sublimada existe un rango fenomenológico de gradación que podemos catalogar en base al grado de emergencia en el proceso concienzual.

Entendemos por esto que el surgimiento de la poesía, si bien se da a posteriori del surgimiento de amplias variaciones articuladas de conceptos, sin embargo es de naturaleza un lenguaje emergente –debido al primer y segundo principio aquí mencionados- en el entendido de ser la respuesta a la complejidad del sistema, por sus relaciones, adquiere necesidades emergentes de sobreposición y recuperación de la homeostasis; pues, si observamos la creación artística como un mero instinto lúdico, estaremos apenas sobre las superficies mínimas del suceso. El “instinto”, lo “lúdico”, como términos nos resultan insuficientes; estos velan y, precariamente, develan los sustratos profundos de la sique que los condiciona y genera.

El instinto perceptual de las observaciones de singularidad poética, decíamos, ha sido comúnmente llamado: intuición. La intuición es producida también de manera emergente, es respuesta de emergencia por sí misma a las correlaciones del entorno ante el que se enfrenta y es el resultado de una serie de operaciones simples que reiteradamente se han repetido, produciendo conclusiones nuevas. Intuición y estrucción no son lo mismo, pero provienen de la misma respuesta de aceleración de los procesos para llevarlos a la automatización inconsciente del mero impulso. La emergencia nos lleva a la aceleraciòn, como dice Jaynes:

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...pregúntese si está consciente de todo lo que hace y si es necesaria la conciencia. Creo que hallará que se describe mucho mejor al aprendizaje diciendo que es algo “orgánico” mas que consciente.62

La mayor parte de nuestras acciones se realiza al margen de la conciencia que Husserl llama pre dada (que está dada a priori) en la base más inmediata del acceso que tenemos a la poesía encontramos a la analogía como piedra angular de las sustracciones y traslaciones de pensamiento que, nos permiten especificar comprensiones generales de particulares, así es la analogía que da origen a la metáfora. Si comprendemos el mayor número de relaciones englobadas en un objeto, entenderemos mejor también sus rasgos originarios63, si excluimos piezas seguramente se dificultará por ende la comprensión relacionada de los distintos factores por los cuales el fenómeno se produce.

La opresión del entorno genera procesos que enriquecen y posibilitan las modificaciones vitales de acoplamiento de las que habla Varela, y en el lenguaje se da también un acoplamiento dependiente de la circunstancialidad a la que se enfrenta y refiere, esto se llama conjunto de restricciones coherentes que influyen fuertemente en esta interrelación bio fenomenológica de la poiésis en su autopoiésis y que nos llevan al principio de emergencia. Dicen Fanny Blanck y Marcelino Cereijido lo siguiente acerca de conjuntos de restricción coherentes: A primera vista se diría que si se agrega un nuevo conjunto de restricciones, lejos de facilitar o enriquecer los procesos éstos serán interferidos o se llegaría a bloquearlos del todo. Pero no es así...(...)...Para que se posibiliten y enriquezcan los procesos, las restricciones impuestas por cada nivel jerárquico deben tener sentido.64

Este sentido es una significación vital del sujeto frente a su entorno, que como explica Francisco Varela, todo estado de desequilibrio confronta una elección del sujeto por la significación vital a la que se somete. Todo padecimiento busca una sobreposición al

62

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce.1987 p 37

63

El hecho de que no entendamos la historia del ojo, la historia “bio-arqueo-estética” del ojo o del oído, nos coloca en franca desventaja para aproximarnos a la historia mítico-simbólico-arquetípica, de su papel en la cultura, de las artes de manera intercultural y holística. El estricto “colocar entre paréntesis” no debe significar el aislamiento artificial de nódulos relacionales sustanciales que el propio objeto nos revela y que deben ser tratados con mesura.

64

Fanny Blanck-Cereijido y Marcelino Cereijido. La vida, el tiempo y la muerte. La ciencia desde México/52 1994 p32

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mismo y todo sujeto vivo manifiesta reacciones del welt hacia el entorno motivadas por la necesidad de recuperación de la homeostasis.

La palabra es un órgano vivo que reacciona y se adecua biológicamente mediante el principio de emergencia en la superación de estados de restricción coherente, esto se traduce en que la palabra se transforma. Las restricciones en el campo cognitivo y fenomenológico de las esencias que el lenguaje pretende atrapar son precisamente los excedentes significativos de los objetos noéticos, lo que nos hace dar un salto del “qué es” al “es cómo”, forzándonos a metaforizar, por tanto la analogía está al origen de un permanente crecimiento de lenguaje emergente.

El lenguaje es emergente y su resultado es la metáfora. Retomaremos ampliamente este punto más adelante, sólo cerraré la idea citando nuevamente a Jaynes acerca de las transformaciones situacionistas y por tanto contingentes del lenguaje, dice: ...La función principal y vigorosa de la metáfora es la generación de un lenguaje nuevo conforme se va necesitando, conforme la cultura humana va adquiriendo complejidad.65

La terminología va mutando su forma pues la palabra se adecua al entorno y las necesidades que éste le exige. La metáfora no sólo amplifica las posibilidades de aprehensión y comprensión de los términos sino que edifica las construcciones idiosincráticas y por tanto un welt que, de la manera en que se complica, atraviesa un salto de adecuación. Entre más complejo es el situacionismo de las restricciones posibles del entorno o de las propias ideas, mayor será la dificultad para decodificar el sentido esencial y articularlo en palabras, de esto nos dice Jaynes: ... de modo que las nuevas propiedades emergentes están perfectamente relacionadas con los sistemas de los cuales brotaron. En realidad, las nuevas reacciones que van surgiendo en cada nivel superior guían y sostienen el curso de los acontecimientos que son distintivos de ese nivel.

Así pues, la conciencia emerge como algo genuinamente nuevo y en una etapa crítica del avance evolutivo. Una vez que ha emergido guía el curso de los acontecimientos que ocurren en el cerebro y tiene eficacia causal en la conducta del cuerpo.66

65 66

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicamera. Fce 1983 p 51 ibidem p 19

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Así, puede ser que entre mayores situacionismos de restricción coherente a nivel noético tenga una secuencia de pensamiento, entre más paradojas presente, más alegorías, más metáforas, más densidad sintética y más parábolas requerirá para su comunicación; pero, como nos dice Jaynes: tener conciencia de los elementos del discurso es destruir su intención67

lo cual nos remite a la oposición entre gramática y hermenéutica del discurso, así lo podemos corroborar en las distintas tradiciones míticas como en los cuentos rabínicos judíos, donde la enseñanza es eminentemente paradójica y su interpretación más que darse en la conciencia de los elementos narrativos se da en funciones estructivas.

Podemos decir que el lenguaje metafórico y el lenguaje poético, simbólico, contienen rasgos emergentes en su origen, que responden a una emergencia de condiciones situacionales donde el factor estético puede ser una válvula de catalización de la densidad informativa, al mismo tiempo que un detonador estructivo de acciones espontáneas como las llama Husserl. Esta circularidad de relación noética (detonadorcatalizador-detonador) ejemplifica claramente la operatividad autopoiética de la poiésis donde lo poético resurge como el “lugar” de la mediación de los diversos factores, en cuyo centro se atisba el gusto como respuesta a los impulsos significativos del entorno; por una parte, y por otra lo poético se trastoca en noción abductiva, expresiva, producida por un programa de compensación originado para la recuperación homeostática del equilibrio eidético-estético, de naturaleza autopoiética. La metáfora es un metabolizador del sistema eidético.

d).- Principio autopoiético

La palabra es palabra viva. La palabra es un “animal sagrado” y como un órgano se apega a la descripción de unidades autopoiéticas, es decir que se autoproducen y reproducen los sistemas de su conservación. Refiriéndose a los seres vivos 67

ibidem p 52

46

(específicamente hablan de células y protozooarios) estos fenomenólogos nos dan una definición que coincide con las características autopoiéticas de la palabra: ...Definido con mayor precisión: un sistema autopoiético está organizado (definido como unidad) como una red de procesos de producción (síntesis y destrucción) de componentes, de tal manera que estos componentes: (i) continuamente regeneran y realizan la red que los produce, y (ii) constituyen el sistema como una unidad distinguible en el dominio en que existen.68

Otra definición que nos dan de la autoreferencialidad de lo vivo es la siguiente: ... lo que definía y de hecho constituía a los seres vivos como entes autónomos que resultaban auto referidos en su mero operar, era que eran unidades discretas que existían como tales en la continua realización y conservación de la circularidad productiva de todos sus componentes, de modo que todo lo que ocurría con ellos ocurría en la realización y en la conservación de esa dinámica productiva, que los definía y a la vez constituía en su autonomía...69

La palabra como organismo vivo es autopoiético porque dispone de las cualidades para autogenerarse, cada palabra genera otra palabra y con ello se mantiene individualizado en el modo en que se constituye como única y a su vez conserva la dinámica productiva que la define. Un buen ejemplo de la palabra autopoiética es cuando creamos una yuxtaposición por ejemplo en la palabra caosmos, acuñada por James Joyce. La palabra caosmos conserva la dinámica de los significados de caos y cosmos que la producen, su fusión la define y constituye su autonomía pues es una palabra nueva y diferente que conserva el entorno significante. Al pronunciarla regenera y realiza la red que la produce. Esta palabra puede sufrir varias mitosis como decir: caosmología, caosmoestesis, caosmeostasis, etcétera; y siempre conservará la dinámica productiva y su autonomía. Inclusive, puede sufrir una mitosis fonológica y tener dos modos diferentes de significar lo mismo, si la necesidad de significatividad vital de quien la acuñe así lo necesita.

La palabra como la mano es un miembro, más aún: es un “órgano”. Si mi mano está expuesta al fuego la sensibilidad al calor responde. Si mis palabras están expuestas a la barrera de expresión significado-significante, mis palabras tendrán que modificarse. Si 68

Francisco Varela y Humberto Maturana. De máquinas y seres vivos. Autopoiesis: la organización de lo vivo. Ed. Lumen. 1994 p 2 69 Ibidem p 14

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mis pensamientos están expuestos a una carga significativa excedente tendré que simbolizar, ejemplificar, metaforizar para dar acceso a una transmisión “digerida” de un “archivo pesado” de conciencia. Y aquí vemos aplicados los principios antes mencionados, pues los recursos de la memoria de la originariedad arcaica se realizan por medio del principio de emergencia, por lo tanto se autogeneran.

La vida cotidiana y el pensar de las culturas habitan en sus palabras. El vox populi acuña constantemente nuevas palabras, neologismos, alteraciones sintácticas que expresan mejor su vivencialidad. Antes de articularse es como un arjé, una masa primordial de flujos noéticos, estéticos puros y perturbaciones bioestéticas fuera de un estado de equilibrio y en formación constante; por la intensidad del flujo informativo, del excedente significativo del entorno sobre el welt, el poema necesita individualizarse, adquirir ser en el poema o sería un amasijo de ideas inconexas. El poema necesita realizarse. En el poema de ideas inconexas encontraremos una vinculación simbólico operacional por la que aparece esta palabra y no otra, y que contiene un orden interno que responde y refleja los flujos de vínculos y relaciones del poeta, dados por la intencionalidad de un welt; esto nos ofrece estados de vivencialidad confusos o preclaros, emotivos e inconexos, esto representaría un orden propio.

La palabra poética es una emergencia. Su única forma de ser es explicarse en su caos noético primigenio y establecer su equilibrio mediante la expresión. Para “explicarse” necesita ser. Y esté círculo dialéctico ontológico da por resultado la autopoiésis que le da vida: una palabra nace de otra palabra para decir algo diferente que la individualiza y que la conecta a la raíz semántica de su significado con la palabra que la origina, tal y como lo develan las evidencias filológicas, tal afirma Max Muller: ...El lenguaje primera obra de arte de espíritu humano, más antigua que ningún documento literario, y anterior aún a los primeros murmullos de la tradición, forma una cadena no interrumpida desde el alba de la historia hasta nuestros días. Hablamos aún el lenguaje de los primeros ascendientes de nuestra raza; y ese lenguaje, con su maravillosa construcción, es un testimonio...70

Así como mi mano es una extensión de mí y está viva, la palabra es una extensión del pensamiento que no ocupa un “lugar” fuera de la vida, y ni siquiera fuera del espacio 70

Max Muller. Mitología Comparada. Ed olimpo 1988. p 12

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pues como señala la estética de Soureau, la palabra se materializa en el espacio por medio del sonido o en la escritura. La palabra proviene de un encadenamiento de otras palabras originarias que expresan el mundo, que tienen lugar en el mundo y lo transforman. La palabra es un paralelo de la realidad pues como dice Julian Jaynes: La mente consciente subjetiva es un análogo de lo que llamamos mundo real. Está constituida por un vocabulario o campo lexicológico cuyos términos son metáforas o análogos de conducta que se encuentran en el mundo físico.71

Otra prueba filológica de la autopoiésis que genera y propicia la conservación individual del sistema –en este caso del órgano verbal- la ofrece Max Muller con su filología comparada: ...Si en todos los dialectos románicos encontramos una palabra como puente, en italiano ponte, en francés pont, en válaco pod, exactamente la misma dondequiera, estaremos autorizados para decir, después de haber tenido en cuenta las particularidades nacionales, que la palabra pons, puente, era conocida antes de que separasen esos idiomas, y que, por tanto, el arte de construir puentes debió ser conocido en la misma época.72

Así comprobamos que la palabra cumple con el principio de autopoiésis de Varela y Maturana por lo siguiente: (i)

continuamente regeneran y realizan la red que los produce

Si tal como lo demuestra Muller, la palabra continuamente se ha regenerado a través de los siglos a su vez a realizado la red semántica que los produce al repetirlas, entonces (ii) constituyen el sistema como una unidad distinguible en el dominio en que existen Al pronunciar las palabras se constituyen como un sistema de codificación expresiva distinguible en el dominio en que existen. Una palabra como ponte se distingue en el dominio de su pronunciación y del sistema comunicativo convencional en el que adquiere significado. Ésta unidad de sentido también se diferencia en su dominio de

71 72

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. FCE.Ied. 1976. p55 Max Muller. Mitología comparada. Ed olimpo 1988. p 22

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existencia, de manera que ponte y tabola no significan lo mismo, aunque su sistema idiomático si lo sea. Ambas forman parte, individualizada, en un conjunto lexicológico.

Por otra parte las estructuras de las herramientas literarias tanto de figuras de dicción y de pensamiento llevan como pauta de sus patrones una constante incidencia o reincidencia de sonidos, palabras, sílabas, éstas producen rimas y metros. Una sencilla serie de intérvalos de rimas generan los ritmos clásicos de la versificación, sin embargo al repetirse estos elementos producen complejos sistemas de significado. Así pues, una vez que alguien a aprendido unas sencillas reglas de acentuación, economización, ritmicidad y aliteración estas pueden reproducirse con posibilidades infinitas, de aquí que podamos decir que es autopoiético. Sin embargo esto no es suficiente para que el resultado denote una incursión en los espacios profundos de la intuición poética. Si hay una dialéctica durante la creación poética ésta funciona a distintos niveles de excitación cognitiva y, con mucho, hemos podido observar que el poeta pareciera entrar en estados de trance de manera que lo poético aparece en un estado de conciencia-no conciente. ¿cómo puede ser esto posible? Si tomamos en cuenta que una operación silogística simple como un modus ponens, un modus tolens es desde la panorámica de la emergencia un acto sencillo que al repetirse se multiplica exponencialmente produciendo un sistema complejo que sería toda la función proposicional extendida, el axioma es la conclusión obviada de repetir el proceso. La cuestión con el lenguaje mítico y poético es que cada entidad lingüística es un axioma: el río es un cuchillo, el relámpago es un caballo. Se substituye la abstracción del símbolo A o C, se suprime todo el desglose silogístico de las proposiciones y se llega de un salto a la conclusión: A es C. Esto es porque los sistemas autopoiéticos tienden a reproducir emergentemente las funciones primarias. La cuestión radica en el momento concienzual del “salto” que suprime las secuencias naturales, por ejemplo de una dada proposición A es B, B es C, C es... donde la poesía lo que realiza es un: “A es Z”, y esto opera de manera automática. A esa automatización es lo que llamamos el “trance”, inspiración, iluminación, epifanía, como retomaremos más adelante.

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e).-Principio de automatización Un ser primitivo, unicelular, no dice, ni piensa, ni articula las sensaciones del entorno, pero reacciona a la información química y física, y de esta manera adquiere una significatividad vital que dependiendo de las necesidades puede ser una “orden”. Un animal que huye de un incendio no necesita llamarlo fuego para sentir sus quemaduras.

Dice Umberto Eco acerca de la zoosemiótica: ...El estudio zoosemiótico puede contribuir a individualizar algunos universales de la comunicación, pero también podría obligar a revisar el concepto de la inteligencia animal y a individualizar procesos de convencionalización elemental.73

La zoosemiótica nos obliga a replantear el significado de la palabra significado. Dice Paz: ...si el lenguaje nos funda, nos da sentido, ¿cuál es el sentido de ese sentido? El lenguaje nos da la posibilidad de decir, pero ¿qué quiere decir –decir?74

Por esto utilizamos la palabra significación en sentido vital, biofenomenológico y zooestético donde el significado es el acto de decodificación de una información dada, de manera que podemos entender que existe una comunicación entre neuronas o un intercambio de información genética entre células; aunque como veremos más adelante esto también es una metáfora, esto nos devela cuan importante es la condición metafórica en las funciones cognoscitivas y la posibilidad de que detrás de cada acto humano se esconda una metáfora que, subrepticiamente, oculta no al poema sino a lo poético. Por tanto, lo poético puede ser fundamental para descifrar la evolución de la conciencia.

Así mismo la naturaleza ha evolucionado sin necesidad de nombrarse en su acontecimiento. Son los nuevos avances en la teoría de sistemas emergentes y de inteligencia artificial los que vienen a colocar en tela de juicio la función de la conciencia versus automatización. Dice Steven Johnson:

73 74

Umberto Eco. La estructura ausente. Introducción a la semiótica. Ed. Debolsillo 2005 p 12 Octavio Paz. Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Joaquín Mortiz. IV ed. 1975 p 24

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El aprendizaje es una de las actividades que habitualmente asociamos al conocimiento consciente...Sin embargo, el aprendizaje es un fenómeno complejo que se da en varios niveles simultáneamente...Pero el aprendizaje no depende siempre de la conciencia. Nuestro sistema inmunológico aprende a lo largo de nuestra vida construyendo un vocabulario de anticuerpos que evoluciona en respuesta a la amenaza de microorganismos invasores...75

Este aprendizaje queda contenido en la memoria corporal u originariedad arcaica. Al parecer el cuerpo tiene memoria de los hechos de su historia individual, y tal vez, de su memoria colectiva. Hablamos de que se da una conciencia primitiva cuya inteligencia binaria y repetida, reitera procesos simples emergentes que se traducen en una memoria primitiva, automática y estructiva. Dice Jaynes que una estrucción es una instrucción que produce una construcción de manera automática. Las palabras, como órganos vivos, responden a los significados vitales y simbólicos del entorno. Mientras usted lee estas palabras está recibiendo una instrucción de ser comprendidas y al asimilarlas formula una construcción noemática de conceptos, pero no piensa que esta leyendo, ni dice: estoy leyendo, ni piensa en como lo está haciendo, ni tampoco piensa en lo que le rodea y cómo está sucediendo, lo hace de manera inconsciente, esto es una estrucción que funciona automáticamente, y usted puede leer esto en automático. Explica claramente Jaynes sobre el concepto de estrucción lo siguiente: ...Al parecer, estaba pasando que el pensar era automático y realmente consciente una vez que se había dado una palabra estímulo, y que, antes de eso, el observador había entendido adecuadamente el tipo de asociación exigido. Fue en realidad un resultado notable. Otra forma de enunciar esto, es decir que uno hace su pensar antes de saber qué va a pensar. La porción importante de esto es la instrucción, gracias a la cual todo se desarrolla automáticamente. Para expresarlo usaré el término estrucción, al cual doy la connotación de indicar tanto instrucción como construcción...O sea que el pensar no es consciente, sino más bien, se trata de un proceso automático que es posterior a una estrucción y a los materiales en que va a operar la estrucción.76

Esto demuestra la automatización en que funcionan las estrucciones lingüísticas que se traducen en movimientos y acciones. La automatización es estrucción. Este punto –el de la automatización- es precisamente el “atajo” de la conciencia pura donde se desenvuelven los conceptos puros como en la geometría, el álgebra o en la poiética que es profundamente estructiva. Dice Jaynes que: 75 76

Steven johnson. Sistemas emergentes. FCE 2003 p 92 Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce 1983 p 42

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...Tener conciencia de los elementos del discurso es destruir su intención.77

Hasta ahora hemos evaluado y discurrido la poesía desde un ángulo erróneo, primeramente como efecto y no como causa, como resultado y no como principio. ¿En qué medida las automatizaciones preceden a nuestras construcciones del mundo? ¿en qué medida las estrucciones de lo poético preceden a nuestra construcción de la cultura?

Primero son los principios y luego los efectos. Por esto debemos preguntarnos ¿en qué medida lo poético ha proliferado nuestro campo lexicológico y un horizonte de lenguaje que nos permite relacionarnos con el mundo? ¿de qué manera lo poético ha creado al mundo como lo entendemos?. De alguna manera esto lo explica Julian Jaynes de la manera siguiente: El lenguaje crece a merced de las metáforas. La respuesta común a la pregunta “¿qué es?” es, cuando la respuesta es difícil o la experiencia única, “Bueno, es algo como...” 78

Cuando decimos que algo es “como” estamos abasteciendo nuestro lenguaje a partir de una necesidad nueva y distinta, única, de manera que no tenemos una palabra adecuada para expresarla. Y al decir que algo es “como” intentamos dar una denominación descriptiva del objeto, esto es nombrarlo. Cuando estamos frente a un situacionismo nuevo buscamos en nuestro bagaje lexicológico un análogo y al confrontar esa palabra, esa nominación se da un padecer conceptual que busca en la nominación una homeostasis. El nombre tiene poder.

Pero hablábamos de que lo poético originariamente se da en un punto ciego de la conciencia, en este estado pre lingüístico donde no hay articulación semántica, sino noética en la conciencia pura, pues no hay un concepto claro sino una suma confusa y acelerada de contenidos; estos estados prelingüísticos (en la definición de Varela y Maturana: situacionistas) pueden simplemente darse fuera de toda articulación en un estado tan primitivo como el de los seres unicelulares en una estrucción del gusto. El gusto, sumado a una acelerada e incompleta apreciación de contenidos a nivel consciente son motivo de los prelenguajes en el sujeto simbólico y sus respectivas automatizaciones.

77 78

ibid p 31 Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicamera. Fce 1983 p 50

53

La aceleración con la que opera la intuición es una muestra fidedigna de la estrucción que, suponemos, fue una herramienta resultado de las múltiples “pruebas y error” de nuestros antepasados primitivos, pre simbólicos sujetos como todos los seres vivos a situacionismos, estados de desequilibrio y significaciones vitales simples como luz, radiación, humedad, etcétera que dice Varela “equivale a un excedente de significación relativo a tal perspectiva”, perspectiva que busca el equilibrio de una u otra forma.

Igualmente expresa Jaynes que las funciones del habla pudieran no tener una relación con la conciencia pues dice: ...Al hablar, no estamos en realidad conscientes de la búsqueda de las palabras, ni de juntar las palabras para hacer frases ni de hacer oraciones con las frases. Sólo estamos conscientes de una serie de estrucciones que están en marcha, que nos damos a nosotros mismos, y que luego, automáticamente, y sin ninguna conciencia, dan como resultado el habla...(...) ...Para empezar, consideremos los muchos fenómenos que, según ya hemos dejado establecido, ocurren sin conciencia, que pueden ser llamados tipos elementales de razonamiento...79

Igualmente nos dice Husserl acerca de las actitudes teóricas y prácticas: ... “ejecutar actos como espontaneidades” no significa todavía tanto como ESTAR EN ACTITUD ORIENTADA HACIA SUS OBJETOS... Por una parte, la diferencia DEL ACTO ESPONTÁNEAMENTE EJECUTADO (y en pasos articulados si se trata de actos de varios niveles) frente a la conciencia en la que / la misma objetividad que se constituye mediante el primero ES CONSCIENTE “PASIVAMENTE EN UN ESTADO CONFUSO80

Ese estado confuso, ambiguo se relaciona con la intuición por ser una automatización de los procesos silogísticos emergentes y autopoiéticos, de manera que realiza un salto entre una proposición y su conclusión, esto mismo sucede con el asombro. Por otra parte, nada parece indicar que ese estado confuso de la intuición no se vea alternadamente influido por estados concienzuales emotivos, ya que el gusto también opera automáticamente como una adherencia estética instintiva, y binaria, en ese campo que Husserl llama “pasivamente confuso”. La aparición de la singularidad, la atención espontánea, es probable sea motivada por lo poético y su revelación se manifiesta estructurada en la intuición.

79

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicamera. Fce 1983 p 40 y 41 Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol II fce 2005 p 41 80

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Como ejemplifican Varela y Maturana en los comportamientos procariotas se da una adherencia total de identificación por gusto del sujeto unicelular, con los elementos del entorno que químicamente contienen una información de la cual podemos hacer una traslación “agradable” o “desagradable”, a un nivel de información binario precario que se da debido a la capacidad del gusto, sin llegar a la realización del giro de intencionalidad objetivante del objeto como remisión al objeto, sino en un simple y directo estado de apetencia o rechazo.

Por último, la analogía y sus expresiones más evolucionadas (metáforas, tropos, figuras de dicción, onomatopeyas, etc) amplifican la comprensión del mundo, pues el mundo es una metáfora de éste. Las construcciones lexicológicas amplifican y delimitan las articulaciones de los conceptos del hombre de manera que, podemos calificar una lengua más adecuada que otra para la síntesis de sus elementos y yuxtaposiciones; y es posible que en la ruptura crítica de la conciencia, en estados de restricción, proliferen las posibilidades de expresión automatizada de figuras simbólicas. Así se observa en los rituales mágico-religiosos, en las alteraciones químicas de la sique y en la creación artística y poética.

La poesía de María Sabina se produjo en estados alterados de conciencia durante los rituales con hongos, y aunque no fueron producidos con la finalidad de ser un objeto estético, reflejan la profunda relación del pensamiento automático con el pensamiento poético. Igualmente las exploraciones surrealistas del automatismo derivaron en la ampliación de posibilidades estéticas de la poesía.

Las palabras son reflejo de cómo entendemos el entorno y nuestra relación con el entorno.

Que tengamos una palabra para cuerpo y otra distinta para mente modifican nuestra comprensión, no sólo del cuerpo, sino de el entorno en el que se desenvuelve, inclusive podemos decir que genera el entorno, tal y como lo experimentamos, y esto representa un indicio de una cultura de la corporeidad influida por la palabra, como veremos en capítulos más adelante.

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f).- Principio de homeostasis Desde la vivencialidad la homeostasis se ubica como estado de recuperación de la comodidad. La vida tiende a recuperar el equilibrio del entorno y se retira de manera binaria, guiada por el agrado o desagrado hacia el entorno. En un sistema simbólico la palabra es emergente porque metaboliza la desestabilización de conceptos nuevos y diversos que necesitan de una palabra para definirse. La nominación es el equivalente analógico de la homeostasis porque es la recuperación del equilibrio eidético.

La intuición, la idea que yace situada en un estado no “aterrizado”, la palabra en “la punta de la lengua”, la “visión” de difícil articulación verbal, son ejemplos de intuición que se produce de manera primitiva, instintiva, y se dan como un pre lenguaje. En todos ellos el lenguaje no está operando semántica y gramáticamente en el orden sintáctico de la comunicación, sino en una operación pre lógica –o mejor dicho prelinguística- que se rige bajo los seis principios de originariedad arcaica, de emergencia, de significación vital, de autopoiésis y automatización. Principalmente la intuición es un

proceso

automatizado, hay una palabra por definir, una palabra que pudiera tener que ser una palabra totalmente nueva.

Las restricciones del entorno simbólico se traducen en dificultades de expresión. A un hecho inusitado o complejo responde una dificultad para expresarlo y un excedente significativo de la experiencia vivencial. Expresarlo es el reto. Denominarlo, darle un nombre es atraparlo, apoderarse de él, dominar el acontecimiento repentino e inexpresable, es conquistar lo innombrable dándole un nombre aún cuando esto sea sólo una mera aproximación, es una conquista simbólica. Como vimos anteriormente de la fenomenología de la intencionalidad de Varela, son principalmente las confrontaciones a estados nuevos de desequilibrio los que activan los procesos de homeostasis y de emergencia, mismos que en el hombre simbólico se traducen en reactivaciones de la memoria arquetípica.

Llegar a una denominación es una recuperación homeostática del equilibrio. Enfrentarse a la palabra “en la punta de la lengua”; encontrar el ejemplo más fidedigno; atrapar la idea y transmitirla como la antorcha del fuego proteico, es a su manera un padecer del lenguaje. La intuición se confronta a la complejidad del hecho innombrable que puede 57

relacionarse con el asombro del objeto inusitado. La intuición es el mecanismo regulador que acelera los procesos y los activa dentro de una secuencia eidética pura, como veremos.

Nuestras intuiciones actúan simultáneamente con registros arcaicos subconscientes como con informaciones de singularidades individuales conscientes (experiencia vital), impresiones nemotécnicas de carga emotiva que fluyen en la libre asociación de ideas durante la intuición, que por último se traducen en enunciados sintácticamente articulados; solamente después del proceso pre lingüístico. El pensamiento “arroja” un resultado intuitivo que realiza un salto de un planteamiento a una conclusión. En la intuición no podemos explicar cómo es que llegamos a tal conclusión, sólo verbalizamos la conclusión. Es sólo a través de la recapitulación de las imágenes, símbolos y asociaciones como en el método Gestalt, en el cual a veces podemos alcanzar a rearmar el conjunto silogístico de la conclusión, como vimos en el capítulo sobre el principio de automatización.

Por esto las evidencias de todo mensaje articulado no eliminan el hecho de todas las ideas primitivas que operan como visiones difusas, intuiciones o vagas nociones. Que el pensamiento opere únicamente con palabras es falaz, porque de las intuiciones sólo conocemos los resultados, las conclusiones verbalizadas que se “físifican” en el acto del sonido; pero si observamos el proceso intuitivo en sí reducido en la conciencia pura, observamos que la intuición se desarrolla con fluctuaciones discontinuas, de asociaciones, donde hay palabras que saltan de una idea difusa otra distante concreta.

Como habíamos analizado en el principio autopoiético, un sistema para autosustentarse debe conservar y generar los elementos que integran su autonomía. Los sistemas vivos requieren de la homeostasis para conservar y generar los estados de equilibrio al interior y el exterior del sistema. En una unidad de conciencia cuerpo-mente las interacciones físicas y simbólicas requieren recuperar la estabilidad para autoconservarse. En un sistema simbólico puede haber varios factores de desastibilización en el entorno que se relacionan 1.- con el instinto de conservación, 2.- con la exploración, 3.- la satisfacción de necesidades, 4.- el gusto o adherencia a estados placenteros. Estos factores producen lo que Varela denomina perturbabilidad permanente del entorno. La homeostasis se caracteriza por ser la recuperación del gusto pues se restablece el equilibrio. Así como 58

decía Katia Mandoki que del instinto de beber de un gato nada impide que a esto se añada una sensación placentera y el gusto por la frescura del agua, así también al salir de una situación peligrosa se puede sentir gusto, así como al explorar, al satisfacer alguna necesidad, etcétera.

En la experiencia vital de la homeostasis llegaremos indefectiblemente al gusto como eje focal de la motivación homeostatica; siendo el gusto la atomización más reducida del fenómeno de lo poético en su estado más primitivo.

Por esto es posible que detrás de cada acto humano subrepticiamente se esconda el factor de lo poético como un índice biofenomenológico de nuestros actos y recurrencias; pues, ya que hemos definido

a lo poético no como una variable estrictamente

relacionada con la poesía, sino en sentido amplio desde la zoosemiótica y la biofenomenología de las experiencias vitales y por tanto fundamentales en la unidad de conciencia simbólica, lo poético se vuelve implícito a la vida misma. Nada nos dice que, como afirma Heidegger: El fundamento de la existencia humana es el diálogo Como el propio acontecer del lenguaje.

Pero el lenguaje primitivo es la poesía como instauración del ser81

81

Martin Heidegger. Arte y poesía. FCE. 2002 p 140

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Influencia de la corporeidad en la palabra Hablábamos de que la palabra en su continuum cuerpo-mente es más que una herramienta: es un órgano que metaboliza la complejidad de significaciones del welt en una perspectiva.

Desde sus orígenes los sentidos de la vista y el oído por su aceleración informativa respondían mejor a las necesidades de supervivencia, mucho mejor que el tacto, olfato y mucho más que el gusto. Oler debió ser superado con gran alevosía por la vista pues el peligro tiene mayores posibilidades de ser evitado si se observa. Que el peligro pueda olerse es una metáfora. La rapidez fue decisiva para la sobrevivencia de nuestros antepasados y la vista es instantánea, está a la vista, es evidente. Videncia y evidencia se construyen de la palabra vista. Por eso las analogías de la verdad están “a la vista”, hacen referencia al ver. La verdad es luz, ilumina, abre los ojos, despierta. Para que la verdad sea aceptada deben presentarse evidencias. Que la verdad ilumine, abra los ojos, es porque debe ser evidente, debe estar-a-la-vista.

Nuestras construcciones gramaticales se han transformado a través de la historia a la par de la experiencia sensorial de nuestros antepasados, y ésta yace profundamente ligada a la rapidez con que el hombre pudiera articular sus ideas con sus movimientos. Pensar “correctamente” en una situación de peligro fue, y es, decisiva para la vida. Intuir el peligro, intuir la resolución de un problema de vida o muerte, debió dejar una huella acendrada en la memoria sicogenética que, con posterioridad, habría de tomar forma en los arquetipos y, claramente, una huella en nuestro modo acelerado de procesar la información. Dice Foucault citando a Condillac: Si el espíritu tuviera el poder de pronunciar las ideas “tal como las percibe” es indudable que las pronunciaría todas a la vez.82

Por otra parte dice Jaynes:

82

Michel Foucault. Condillac. Las palabras y las cosas. FCE p 87

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...hay un razonamiento complejo que ocurre continuamente sin la conciencia. Nuestras mentes trabajan mucho más de prisa que la conciencia. Es común hacernos enunciados generales, de modo automático, basados en nuestras experiencias pasadas y sólo como idea posterior traemos a la mente algunas de las experiencias pasadas en que está basado nuestro enunciado o aserto. ¡Con cuánta frecuencia sacamos conclusiones firmes que no podemos justificar en absoluto!

Precisamente porque el razonamiento no es consciente.83

La propia articulación del lenguaje –como expusimos en el principio de emergenciasupone un gran esfuerzo, un sufrimiento en el intento de llevar la cosa a un significado transferible que contenga la “esencia” significativa vital y transferirla a una significativa verbal, porque existe como dice Jaynes una ruptura que propicia la intuición, en cuyo caso podemos observar infinidad de casos en la operación artística de lo poético.

Aterrizar la palabra es una dificultad que implica estrategias y estrucciones de pensamiento automatizado para dar respuesta a la rapidez de la realidad. La realidad se asume a través de la nominación de las cosas que la construyen, cada palabra dice Cassirer: ...contiene una fuerza mágica a través de la cual se nos ofrece la esencia misma de la cosa. Y sólo se necesita trasladar esta concepción de lo real a lo ideal, de lo cosificado a lo funcional, para descubrir de hecho en ella una base justificada. Porque la adquisición del signo en el desenvolvimiento inmanente del espíritu constituye en verdad un primer y necesario paso para la conquista del conocimiento esencial y objetivo. 84

Pero en realidad, como habrían de comprender Saussure, Humboldt o Jackobson, la discontinuidad significativa de la palabra en el momento de la traslación -su polisemiano es la excepción sino el común denominador de esta operación onírica llamada símbolo y la dicha traslación que cita Cassirer, sólo puede asumirse desde un borde de comprensión de intencionalidad o juego, en el que discurre el contexto de la palabra pronunciada. La traslación se ve sujeta a dos significaciones, la significación vital y la significación verbal que pretende englobarla, pero es en la significación vital donde se da la dificultad de la traslación y surgen fracturas. Los estudios lingüístico-míticosantropológicos de Max Müller revelan que las palabras son el testimonio de una evolución continua de la humanidad pues comenta: 83 84

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce. 1983 p 45 Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas vol I. FCE 1988 p 54

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La formación del lenguaje, la composición de las raíces, la distinción gradual de las significaciones, la elaboración sistemática de las formas gramaticales, todo ese trabajo que podemos distinguir, aun bajo la superficie de nuestra propia lengua, todo eso atestigua desde el primer momento la presencia de un espíritu dotado de razón...85

Que la palabra luz en tantos idiomas sea analogía de la verdad no es mera coincidencia, revela que las percepciones del cuerpo se traducen en cultura, en lenguaje, en narraciones, en mitos, en religión; que la frase quien tenga ojos para ver y oídos para oír, que vea y escuche, es un ejemplo claro de lo que hemos dicho.

El producto de la inteligencia, la imaginación, la mente, han vivido la gran aventura de la existencia en el cuerpo, son cuerpo. El registro está en las palabras que son testimonio de nuestra travesía psíquica por la historia. La vista ha sido de la mayor relevancia para la conservación de la especie. Un hombre primitivo con los ojos cerrados se daba cuenta de que por cerrarlos no desaparecería el tigre dientes de sable. Si abría los ojos vería la verdad y confrontar esa verdad le daría mayores posibilidades de supervivencia.

Mantenía los ojos bien abiertos. La verdad lo hacia libre.

La cultura y el arte son producto de esa unidad del cuerpo y la mente. De la unidad del cuerpo y la mente se originó también una representación simbólica profunda que llamamos mito. Que en las culturas matriarcales –como analiza Levi-Strauss- el sol sea una palabra femenina o sus cosmogonías refieran a una figura femenina, mientras en las patriarcales el sol es masculino, no es una coincidencia, son resultado de la corporeidad y su influencia en la cultura. El sol emite luz, revela la verdad, ¿y quién puede revelar la verdad sino Dios? Otro ejemplo de cómo el sistema relacional cuerpo-cultura-cuerpo se refleja alrededor del mundo es el arquetipo de la virginidad femenina para todos los pueblos. El tabú de la virginidad y la liberación femenina no son dos hechos aislados, el fortalecimiento de la lucha por los derechos sexuales de la mujer se dio junto con la llegada de los antibióticos aplicados a las terapias ginecológicas que, antes llevaban a la mujer a la muerte, considerada producto del pecado. Así observamos que el mito se traduce en comportamiento masivo ¿pero que hay detrás del mito? El mito no es un hecho aíslado, porque nada es un hecho aíslado, es sólo nuestro proceso paulatino que, como un niño, trata de ascender en los secretos del cosmos.

85

Max Muller. Mitología comprada. Ed. Olimpo. 1988 p 13

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En la palabra queda una impronta de la historia de la humanidad, de sus miedos, de su dolor, de sus sueños, amores, pasiones y fracasos. La gama lexicológica de las lenguas contemporáneas nos revela en sus resquicios y más allá de sus transformaciones estructurales, partes de nuestra historia. Georges Dumézil basó su investigación histórica de los escitas y osetas en las transformaciones de las palabras y encontró en ellas el modo en que vivían por sus relatos míticos y metáforas.

Pero dicha frontera contiene, hasta ahora una flecha de un discontinnum de la literalidad a la literariedad, cuyos cientos de resquicios nos llevan del metafor al metafrando, y del metafrando al metafor. Lo que es metaforizado (el metafrando) es representado mediante el metáfora, y se enlazan poéticamente, pero esta relación sufre cientos de discontinuidades al momento de la interpretación. Ambos constituyen una dialéctica analógica con la cual accesamos a un mundo plagado de sentido, pues en ningún momento el hombre ha mirado verdaderamente el mundo tal cual “es”, sino que ha llenado de palabras y significados su entorno, lo ha llenado de sí, lo ha humanizado haciendo del mundo una metáfora del mundo.

La metáfora funciona como una enzima que metaboliza los contenidos de los excedentes significativos, dice Jaynes: ...Si consideramos los cambios habidos en el vocabulario en los últimos milenios, y los proyectamos algunos milenios hacia el futuro, nos hallaremos ante una interesante paradoja: si alguna vez logramos un lenguaje que tenga el poder de expresar todo, entonces, ya no será posible la metáfora86

Esta paradoja de Jaynes supondría el mito del retorno al lenguaje adánico o como le llama René Guénon: el lenguaje de los pájaros que son símbolo de los ángeles; una última insinuación arroja Jaynes respecto de la hipotética desaparición de la metáfora y su consiguiente retorno al lenguaje adánico: ¿esto nos revelaría la verdadera conciencia?

Todo lo acontecido en el mundo “exterior” de la percepción sensorial es un modelo metafórico, mismo que responde a una construcción paradigmática corporal. ¿qué nos dice que esto es afuera o es adentro? Dice Jaynes que en nada afectaría a la operacionalidad de la conciencia que la imaginemos en el corazón como lo hacían los 86

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce 1983 p 53

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egipcios, o dentro de la cabeza o en la puerta o en la mesa, porque el constructo idiosincrático “afuera” y “dentro” son meras operaciones metafóricas; que no nos dan un solamente estar-ahí, pues de cualquier forma también sería metafórico, sino que éste sistema lingüístico responde a la corporeidad en que la conciencia actúa, antropomorfiza no sólo los sujetos sino las situaciones “físico-espaciales” y “mentales”, dice Jaynes: Esta espacialización es característica de todo el pensar consciente. Si en este momento está pensando el lector en cuál de todas las teorías sobre la mente encaja mi teoría particular, primero, como es costumbre, recurrirá a su espacio mental en el cual las cosas abstractas se pueden “superar” y poner “una al lado de otra” a fin de poder “observarlas”, lo que nunca ocurriría en el mundo físico o real. El lector hace entonces la metáfora de teorías como objetos concretos, luego la metáfora de las características de teorías como características físicas, todo en forma tal que puedan ser “colocadas” en una especie de orden87

Igualmente nos dice Jaynes acerca, concretamente, del cuerpo y la metáfora: ...El cuerpo es un metafor particularmente generador, que crea distinciones anteriormente inexpresables en una gran multitud de áreas. La cabeza de un ejército, de una cama, de una familia, de un clavo o de una empresa; la cara del destino, de una piedra o de un cristal; los ojos de las agujas, de los huracanes, de las cerraduras; los dientes de los engranes o de los peines; los labios de las heridas, de los cráteres; las lenguas de fuego de los lanzallamas, de tierra, de las campanas; los brazos de mar o de los sillones...Todas estas metáforas concretas acrecientan enormemente nuestras facultades o nuestros poderes de percepción del mundo que nos rodea y nuestra comprensión de él y, literalmente, crean nuevos objetos. No cabe duda de que el lenguaje es un órgano de percepción no sólo un medio de comunicación.88

Un metafor es el objeto metaforizado. El metafrando es la metáfora con la que se le asigna un significado circunlocutivo. El cuerpo es el metafor originador de la mayoría de los metafrandos. Es en él que se percibe el mundo como sujeto sensible. Inclusive, es el propio cuerpo y la división “cuerpo y mente” un metafrando de sí mismo. El dualismo es de por sí la gran metáfora sobre la que se erige toda la construcción del mundo metaforizado, iniciando por “dentro” y “afuera”. En estas redes etimológicas de relación donde la corporeidad se aplica como extensión antropomórfica de criterios analógicos, se ve claramente la acción de lo poético pues no sólo hay un sentido de significado, sino un sentido estético. Y efectivamente no lo pudo metaforizar mejor 87

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce 1983 p 60 Ibídem p 51

88

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Jaynes al decir que el lenguaje es un órgano, mismo que Bartra reconoce como exocerebro.

La metáfora es una enzima que tiene la funcionalidad de metabolizar los excedentes de información provenientes del “exterior” y a sintetizar la sustancia de los significados en algo más comprensible, más “digerible”. La poesía aparece ante un sujeto y genera una alteración de la perspectiva del welt simbólico hacia su entorno, tal como lo ejemplifica claramente Paz: El “continuo interno” reside en el tiempo psicofisiológico del oyente. La longitud del relato, la recurrencia de los temas, las sorpresas, paralelismos, asociaciones y rupturas provocan en el auditorio reacciones de orden psíquico y fisiológico, respuestas mentales y corporales: el interés del mito es “palpitante”89

Así, tanto el cuerpo es motivador de la palabra y se ve afectado por ella en un eterno diálogo sico-corporal, puesto que las palabras influyen en el comportamiento, e inclusive en la manera en como nos representamos a nosotros mismos al expresarnos en el vestir. Finalmente la palabra es un órgano cuyas enzimas metabolizan y transforman el mundo y la vida: son vida. Tal como dijo Wittgenstein: Mundo y vida son una sola cosa...yo soy mi mundo...Si yo escribiese un libro El mundo como yo lo encuentro, yo debería referirme en él a mi cuerpo y decir qué miembros obedecen a mi voluntad y cuáles no, etc. Este sería un método para aislar al sujeto o aún mejor para mostrar que en un sentido importante no hay sujeto; precisamente sólo de él no se podría hablar en este libro...El sujeto no pertenece al mundo, sino que es un límite del mundo.90

Mundo y vida son una misma cosa y por esto la vida está directamente dependiendo de una contingencia sujeta a improvisación. La improvisación sea tal vez el carácter elemental de la vida. A esto lo ha llamado Francisco J. Varela en su fenomenología “intencionalidad” como situacionismo que dice: ...significa que una entidad cognitiva tiene –por definición- una perspectiva. 91

89

Octavio Paz. Claude Levy-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Joaquín Mortiz. Cuarta edic. 1975 p 60 Ludwig Wittgenstein. Tractatus logicus philosophicus. Ed Alianza pg 162 y 163 91 Francisco Varela y Humberto Maturana. De máquinas y seres vivos. Ed Lumen 1994 p 11 90

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Toda forma de vida, con todo su cuerpo, improvisa ante las contingencias. Si una forma de vida es afectada por la temperatura todo su sistema se ve afectado. Esta perspectiva que lo “sitúa” en un “punto” de acción vivencial es su individualidad. En sus análisis de formas de vida unicelulares explica Francisco Varela que un protozoario reacciona a las sustancias nutritivas del entorno donde se sitúa y las asimila, dice: ...da lugar a una intención (estoy tentado a decir “deseo”), esa cualidad única de la cognición 92

viva

La forma de vida simbólica por esto reacciona en la organicidad unitaria de su sistema en deseos, voliciones de manera simbólica sobre los hechos circundantes y hace uso de la improvisación para superar las contingencias que producen definiciones y morfemas nuevos. Los situacionismos para la perspectiva simbólica nos dan una gama de posibilidades estéticas que pueden actuar en meros impulsos sobre la sensibilidad de la percepción y ser, en primera instancia, una directa sensoriedad, nos dice nuevamente Paz: ... la poesía es un ejercicio respiratorio y muscular en el que interviene tanto la actividad de los pulmones como la de la lengua, los dientes y los labios. Claudel y Whitman insistieron sobre el ritmo de inspiración y expiración del poema... esos ejercicios fisiológicos poseen un significado; repetición y variación, ruptura y unión son procedimientos que engendran reacciones a un tiempo psíquicas y físicas.93

La concomitancia entre funciones síquicas y físicas nos revelan cómo un continnum cuerpo mente genera sus propias articulaciones de la experiencia, mismas que, como decíamos, se han enriquecido de las metáforas para hacernos accesible el mundo. Vemos así pues que infinidad de términos científicos utilizados en lo cotidiano tienen por base un común denominador metafórico pues, ¿a qué nos referimos con la información de las células o con “densidad de flujo” o con “energía”? Todas ellas son un médium que conectan éste “mundo” con ese “otro mundo” “donde” “yace” el excedente significativo, que por excesivo lo hemos metaforizado como un “adentro”, “frente” a un “afuera”.

92 93

ibid p 11 Octavio Paz. Claude Levy-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Joaquín Mortiz IV edic. 1975 p 61

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La palabra surge por la impactación de acontecimientos retenidos aceleradamente y que no pueden ser transferidos en su metafor (estado concreto) sino únicamente en su metafrando (su significado traslacional de un objeto a otro) por medio de la metáfora como puente entre el cielo y la tierra. Estos dos arquetipos metafóricos del cielo y la tierra recurrentes en todas las lenguas y en todas las culturas nos demuestran la percepción –no sólo concienzual sino emotiva y estética del continnum cuerpo-mentedel sentimiento de impotencia ante lo inalcanzable (el cielo) y lo tangible (la tierra). El hombre primitivo dio cuenta de que sus sueños, sus anhelos, sus fantasías no tenían una correspondencia en el mundo tangible. En un mundo donde no había más conciliación que la magia para esta discrepancia, la relación del hombre con el mundo se trastoca en mágica. Nos preguntamos entonces ¿de qué manera esta relación mágica del hombre con el mundo se relaciona con el gusto primitivo en un horizonte de lenguaje y en una construcción del mundo?. ¿En qué medida el gusto como conductor de la conciencia mágica, mítica y metafórica posibilitaba la evolución y volución del hombre mágico “atrapado” en el cuerpo, en una traslación verbalizada de la vivencialidad, por medio de los poemas y los relatos, en su forma de siconductos?

El gusto se trastoca en un factor elemental en los estados primitivos, y por esto en fundamental para la comprensión relacional de las operaciones poiéticas; por eso, retornando a Mandoki, este ejemplo de que cualesquier ser vivo puede disfrutar, y por tanto, tener una experiencia estética al beber agua, nos muestra que la experiencia estética antecede al símbolo que es el resultado, y no la causa, de un excedente de significación en sentido lingüístico; y que, por tanto, es factible que el gusto fungiera primitivamente como conductor y catalizador procesual de los excedentes en los constructos simbólicos primitivos, lo cual corroboraría nuestro principio de originariedad arcaica. Evidentemente podemos adelantar aquí que lo poético no procede exclusivamente con articulaciones evolucionadas de la significatividad vital sino que simultáneamente y principalmente, actúa desde los resquicios primitivos reforzados por la emergencia de articulación, mismos que resultan en: la intuición.

Vemos entonces que el welt del hombre como animal simbólico es propiamente el símbolo y el sentido. También Arnold Ghelen habla de este excedente de significación con respecto a lo que define como indigencia, provisto de la descomunal capacidad de la conciencia, que en su momento, según Ghelen: 67

al verse “bombardeada” de la vasta información del entorno, generó prótesis para cubrirse del frío, cuchillos a falta de garras y dientes, y de lenguaje como una extensión de su pensamiento bombardeada por los primeros pensamientos. 94

94

Arnol Ghelen. La segunda cultura. http//: ghelen.org.asoc.filosofy.gkln.gon 2010 p 23

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Estos estímulos que llamamos “significación” se dan en los acoplamientos del sujeto con su entorno -desde el primer orden celular que se traduce en el segundo y tercer orden orgánico y cultural respectivamente- en la sensoriedad de las percepciones externas que actúan dialécticamente en una equivalencia del welt del sujeto que se caracteriza por su singularidad.

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La singularidad y lo poético

Las definiciones del gusto en este modelo del cuerpo a la cultura y de la cultura al cuerpo, donde los estímulos de influencia actúan desde la unidad del sistema continum cuerpo-mente con la palabra como órgano (no solamente el cerebro como órgano) que opera una extensión del sujeto entre su welt y el entorno, y su constructo del Mundo -en donde podríamos hablar ya de idiosincrasia, cultura, ideología, genética, etcétera- todo esto se vuelve en un welt multioperacional que fractaliza las posibilidades de impresión, de asombro, de singularidad y de hibridación del gusto en todos sentidos y hacia todas sus posibilidades, mismas que operan de la unidad vivencial al entorno y dialécticamente del entorno al sujeto vivo, donde no cabe ya la oposición del gusto a la naturaleza, sino que el gusto y el producto sublimado del gusto (lo poético) se introducen fluidamente en la naturaleza, dice al respecto Bourdieau: ...La oposición entre los gustos de naturaleza y los gustos de libertad introduce una relación, que es la del cuerpo y el alma, entre los que no son sino naturaleza y los que afirman en su capacidad de dominar su propia naturaleza biológica su legítima pretensión de dominar la naturaleza social.95

En tanto que el hombre ha simbolizado al cuerpo como una dimensión binaria de la conciencia todos sus comportamientos se traducen bajo esta perspectiva. La vida ordena, es cósmica, caósmica multiversalmente, hacia todas direcciones y no solamente del entorno sociocultural sobre el welt individual, sino del welt hacia el entorno. Esta fusión de caracteres determinantes son una muestra de la relación cuerpo-cultura-cuerpo (que Bartra llama exocerebro) siendo una interactividad pluridireccional del cuerpo a la cultura, de la cultura al cuerpo, tal y como lo analiza Mandoki en las manifestaciones semióticas identitarias de los individuos y de las costumbres colectivas de los agentes matriciales. El cuerpo produce a la cultura y se ve afectado por la cultura. Pensemos en la motivación a tatuar el cuerpo, a extenderlo, a comprimirlo, a mutilarlo, a mostrarlo, a ocultarlo.

95

Pierre Bourdieau. Distinción. Ed. Taurus 1979 p 502

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Si bien es cierto que la cultura modela parte del comportamiento, en tanto la complejidad de los estímulos y mecanismos de respuesta de cada individuo que metaforiza su entorno, cada cultura genera gustos adquiridos, como dice Colin Murray Turbayne: ... resultaría más claro decir que en algunos casos “la metáfora crea la similitud, que decir que ésta expresa alguna similitud anteriormente existente”.96

Una metáfora asumida como una filosofía transforma a su poseedor. La metáfora crea la similitud. Y ya que una metáfora puede referirse a hechos y circunstancias creadas más que halladas en los metafores concretos, estos producen un propio sistema relacional de lo poético en el nódulo crucial de su aparición. El comportamiento del gusto no está excento del situacionismo ni de los factores genéticos que influyen en las inclinaciones estéticas. Alguien en una situación particular puede disfrutar de la música que por lo general no es de su preferencia sin importar su formación social. Cualquier persona puede aborrecer los cantos tiroleses y encontrarlos completamente fascinantes escuchándoles en una colina en Austria, esto marcaría un situacionismo determinante.

El situacionismo determinante marcaría la diferencia de toda poética desde cualquier perspectiva, por eso no podemos afirmar que algo es poesía o no. Lo poético sin embargo es aquello que indistintamente nos convoca a una singularidad, es el producto del situacionismo determinante, es el situacionismo estético.

El simple gusto de la sensibilidad estética y lo que denominamos “belleza” como universal participan de una formatividad de singularidades o como dirían Maturana y Varela: de perspectivas, esto es decir de mundos.

La sensibilidad estética está a la raíz biológica y más primitiva de nuestras percepciones. La adherencia estética yace de manera crucial en el entorno de un sujeto y en la dialéctica de un welt, desde la base corporal de sus instintos de supervivencia, de posesión, así como de sus factores socio-matriciales. La biología de la intencionalidad de Varela y Maturana nos revela una fenomenología de las adherencias estéticas que actúan a la manera de mero “gusto” sobre el entorno, pero que dialécticamente transforman la historia individual, y por ello intencional, del sujeto. Sobre todo debemos 96

Colin Murray Turbayne. El mito de la metáfora. FCE. 1954 p24

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entender que el gusto y el constructo de belleza en el homo simbólico se dan de manera simultánea sobre la singularidad de los estímulos del entorno sobre un welt específico con capacidades de simbolización; pues como nos dice Bachelard: El individuo no es la suma de sus impresiones generales, es la suma de sus impresiones singulares. 97

Las singularidades están discretamente relacionadas con la contingencia situacional del principio autopoiético. Es la singularidad la que provee un situacionismo proclive a la generación autopoiética de una metáfora o una definición. La singularidad es el carácter enfático de la vida donde ella misma se individualiza y por tanto edifica su existencia diferenciada de la otredad. Existe una condición social, raza, sexo, edad, nacionalidad, idioma, formación académica, posición económica, ideología política, religión, ad in finitum, estas constantes darán por resultado una apreciación singular del individuo sobre sí y su entorno, y con esto del welt donde se organizan los elementos “externos” como un bricolage donde se producirán hibridaciones originales tanto de interpretación como de gusto. Ante todo la singularidad define el gusto, dice Shklovski en un análisis de la singularización de los objetos en la retórica narratológica de Tolstoi: El procedimiento de singularización en Tolstoi consiste en no llamar al objeto por su nombre sino en describirlo como si lo viera por primera vez y en tratar cada acontecimiento como si ocurriera por primera vez98

Dice William Blake: nadie ve el mismo árbol.99

Toda perspectiva es una singularidad y una individuación configurada de impresiones singulares, pero el procedimiento de singularización de Tolstoi se canaliza por el asombro “el mirar como si ocurriera por primera vez”, tal modificación de mirar, detener la atención dimensiona al objeto, le da artificio. No es la mera percepción sensocerebral sino exocerebral (simbólico)la que actúa en la singularización que híbrida las construcciones del mundo. Estas hibridaciones del welt sobre el entorno se reacomodan 97

Gastón Bachelard. El agua y los sueños. FCE. 1997 p 16 V. Shklovski. El arte como artificio. Teoría de la literatura rusa. Ed siglo XXI 2007 p61 99 William Blake. Obras escogidas. Editorial comunicación. 1999 p 53 98

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de una manera particular dependiendo de la red de singularidades en donde se edifica el metafrando. El gusto es la adherencia estética pura más primitiva, lo poético conlleva distintos grados de significación simultánea. Y si el gusto no es la epojé más reducida de la poesía es porque el gusto simple y llano aparece también en las formas más simples de la vida y esto nos llevaría a aseveraciones insostenibles. El gusto como factor indisoluble de las instancias preceptúales de la contemplación estética es epojé de la belleza, porque es belleza en estado primitivo, es proto belleza. La belleza requiere de una sobre significatividad para describirse como belleza, y la belleza depende completamente de la singularidad de cada perspectiva.

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Dualismo y corporeidad en la operación de estrucciones poiéticas Los procesos bioestéticos de la poiésis se dan en una aceleración pura, intuitiva: instintiva. Dice Jaynes que entender una cosa no es más que encontrar una metáfora para esa cosa poniendo en su lugar algo más familiar y que el sentimiento de familiaridad es el sentimiento de comprensión, eso es la metáfora que se concreta en la acción lingüística del metafrando y el metafrando como aceleración es estructivo, es sintético. Según Jaynes en el pensamiento matemático sintetizamos para no poner en concreto el ejemplo o la materia la simbolización de tantos objetos por su traslación simbólica matemática al número, pero la mente agiliza, esta hecha de pura aceleración pura y sintetiza y dispensa mediante la estrucción al concepto TRES del gráfico 3 para procesarlo. Un tanto similarmente sucede con el lenguaje y las palabras: bello, amor, verdad que iconizan el significado. El objetivo es “atrapar” al metafor con agilidad.

El papel de la poesía desde los orígenes del hombre ha sido intentar alcanzar desde la dualidad esa idea que se nos escapa y aterrizarla, mediar un puente en medio de la vertiginosidad; por esto la poesía es un lenguaje emergente que responde a la contingencia de la vida, es vida. La palabra es palabra viva. La poesía es meta, estructura de la vida como la entendemos, de cómo la hemos entendido y en el fondo yace como la gran super estructura de lo que llamamos humanidad.

Si como había afirmado con anterioridad de la cita del mismo Jaynes, el lenguaje ha crecido abasteciéndose de las metáforas que facilitan la aprehensión del mundo en una conquista del sujeto sobre su entorno, la metáfora de una u otra forma debió estar presente en el desarrollo de otros procesos más o menos complejos del aprendizaje y de la percepción estética. Si bien para Jaynes el concepto de conciencia es divergente al de la conciencia husserliana (recordemos las meditaciones cartesianas) si establece que una verdadera conciencia no actuaría en automático, sino que, por lo contrario, estaría más atenta al cuerpo, estaría en el cuerpo y por esto se vería como un cuerpo que esta-en-elmundo sin discontinuidad. La conciencia del yo puro husserliana no pretende la emancipación del espíritu sobre el cuerpo, sino hacer hincapié en que la experiencia objetiva es parte de la subjetividad trascendental de donde podemos hacer una cogitation del propio cogitar. La puesta entre paréntesis del welt objetivo de las experiencias aprensibles implicaría más bien la toma de conciencia sobre la conciencia 74

de un mundo realizado en la mutuedad de la conciencia pura cogitante, en base a la experiencia de las impresiones que recibe el cuerpo. Esto lo entendemos mejor con la cita siguiente de Husserl: ...Yo no puedo vivir, ni tener experiencia, ni pensar, ni valorar, ni obrar dentro de ningún otro mundo sino aquel que tiene en mí mismo y de mí mismo su sentido y su valor. Si me sitúo por encima de toda esta vida, y me abstengo totalmente de esta creencia en la realidad que es ni más ni menos quien toma el mundo como real: si dirijo exclusivamente mi mirada a esta vida misma, como conciencia del mundo, me obtengo a mí mismo como el ego puro con la corriente de mis cogitationes.100

La historia de la humanidad desde sus orígenes más arcaicos estableció este dilema de discontinuidad corporal como un mecanismo de defensa que –entendamos, no pudo operar fuera del cuerpo- produciendo una cultura dualista y lo que Jaynes llama civilización bicameral bajo operaciones binarias, como veremos en seguida. Dice el sicólogo R.D. Laing lo siguiente sobre la división de las construcciones del cuerpo: En la condición esquizoide hay una persistente escisión entre el yo y el cuerpo. Lo que el individuo considera como su verdadero yo es experimentado como si estuviese más o menos divorciado del cuerpo, y la experiencia y las acciones corporales, a su vez, se entienden como si formaran parte del sistema del falso-yo.101

Igualmente se pregunta Sigmund Freud acerca de la construcción embrionaria de una percepción simbólica construida en el asentamiento de un yo frente al mundo y dice: ¿Cómo llegaron los hombres primitivos a las concepciones fundamentales singularmente dualistas, en las que reposa el sistema animista? Se supone que fue por la observación de los fenómenos del reposo (con el sueño) y de la muerte y por el esfuerzo realizado para explicar tales estados, tan familiares a todo individuo. El punto de partida de esta teoría debió de ser, principalmente el problema de la muerte.102

Desde el continnum monista de la corporeidad podremos observar más lúcidamente como la fecundación de nuestra idiosincrasia dualista tiene su origen en las transformaciones bicamerales en la corteza cerebral que llevaron al hombre primitivo de animal conductual a animal simbólico. Dice Jaynes: 100

Edmund Husserl. Meditaciones cartesianas. FCE.2005. p 62 R.D. Laing. El yo dividido. FCE 1era ed. 1960. p 74 102 Sigmund Freud. Tótem y tabu. Editorial Alianza. 1991 p 104 101

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...la conciencia estaba relacionada de modo muy importante con la evolución del cerebro y probablemente de su corteza y de que, indudablemente, el hombre primitivo fue consciente conforme aprendía el lenguaje.103

A esto añadimos la perspectiva de Jaynes acerca de que la conciencia ha estado operando desde los albores del homo simbólico de manera discontinua, bicameral y binaria según los indicios de operaciones primitivas, que aunamos a la fenomenología de Varela y Scheler de posicionar la conciencia en una corporización sujeta a grados; y es precisamente en los indicios de una percepción simple, primitiva y binaria donde encontramos las pautas de una auténtica dilucidación de nuestra pregunta fundamental por ¿cómo se da la poesía en las operaciones poiético-simbólicas y de hasta dónde lo poético y su producto más concreto (la poesía) representan el legado consciente de nuestras reminiscencias biológicas aún en los actos que consideramos más “conscientes”?. Partimos de que existe un estado elemental del gusto que se posiciona en una condición de grado para las diferentes formas de vida. A este hecho se suman las investigaciones que de la sique hace el antropólogo Claude Lévi-Strauss de oposiciones binarias, dice Roy Willis: ...Lévi-Strauss ha tratado de demostrar que el objetivo de tales mitos consiste en resolver las contradicciones observadas en la experiencia humana, que pueden tener un carácter inmediato y sensorial (como el conflicto entre vida y muerte, hambre y saciedad) ...en una cadena de “oposiciones binarias”; por ejemplo juventud y vejez, estación húmeda y seca, masculino y femenino, humano y animal, cultura y naturaleza, vida y muerte.104

103 104

Juian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicamenral. FCE. 1976 p66 Roy Willis. Mitología, guía ilustrada de los mitos del mundo. Ed Debate 1996 p 13

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Igualmente afirma Max Scheler con respecto del instinto y la reacción automatizada de las reacciones en el sujeto simbólico: El saber, que reside en el instinto, parece ser, además, no un saber por representaciones e imágenes, ni menos pensamientos, sino sólo un sentir resistencias con matices de valor, diferenciadas según impresiones de valor, resistencias que serían atrayentes y repelentes 105

Dichas atracciones y repulsiones serían simbolizadas en cadenas de oposiciones binarias, como dice Lévi-Strauss, mismas a las que tendríamos que añadir la construcción paradigmática de una oposición mente y cuerpo, por ello, retomando el tema de la mente bicameral de Jaynes y la construcción esquizoide de la corporeidad de la sociedad dualista y bicameral, veremos que los elementos nos aportan un indicador de relación entre las construcciones paradigmáticas en similitud a la configuración biológica que las produce. Baste decir que no podemos pasar desapercibido el hecho de las conexiones entre el continnum cuerpo-mente y de la percepción que éste tiene de sí, que nos han llevado a producir una impresión de vivir en una realidad dividida, que también influye a las operaciones poiéticas. De manera que podemos calificar a partir de las observaciones de Laing, de Jaynes que coinciden en la definición de que vivimos en una civilización esquizoide, dice así Laing al respecto: Es bien sabido que en las personas normales se producen estados transitorios de disociación del yo con el cuerpo. En general, se puede decir que es una respuesta que al parecer está en la disposición de la mayoría de las personas que se encuentran encerradas en una amenazadora experiencia, de la cual no hay salida física posible...La única salida era una retirada psíquica “hacia” uno mismo y “fuera” del cuerpo. Esta disociación está característicamente asociada con pensamientos como los de “esto parece un sueño”, “esto parece irreal”, “no puedo creer que sea verdad” “no puedo aceptarlo”...El cuerpo puede proseguir obrando en forma normal exteriormente, pero interiormente se siente que obra por sí mismo, en forma automática.106

Esto nos explica que la necesidad de poseer seguridad de los individuos que se “desconectan” de la realidad para adquirir seguridad funda la impresión de un “dentro” y “fuera” del cuerpo ¿hasta qué punto esto ha construido nuestra concepción de un welt y hasta dónde esto ha influido a la poiésis?. La división de mente y cuerpo fue de principio una metaforización del cuerpo decisiva para la supervivencia.

105 106

Max Scheler. El puesto del hombre en el cosmos. Ed Losada 1981 p 40 R.D Laing. El yo dividido. FCE 1960 p 74

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Por otra parte dice Jaynes que la mente mágica que se comunicaba con los dioses sufría de episodios esquizoides. Toda la historia de la humanidad está aunada a un sentimiento de inseguridad y por ende su civilización se funda en efectos de causas profundas en la sique que –como dice Jung- responden a reminiscencias arquetípicas que configuran la memoria colectiva donde la figura del héroe y el salvador cobra poder. El hombre arrojado al mundo, rodeado de temores, de peligros, como dice Ghelen, con la sobrecogedora capacidad de la conciencia, se vio obligado a encontrar una salida de escape que garantizara la preservación de una especie portadora del símbolo, sin garras, sin dientes filosos, del ser-para-la-muerte y por tanto sin salida. Darse cuenta de que se está pensando conduciría automáticamente a otros silogismos existenciales y en la cuenta de estar atrapado en el ser-para-la-muerte, por lo tanto: en la disociación esquizoide. Esta posición de constante peligro del ser-en-el-mundo que operó una traslación sensora en la perspectiva del sistema del continum cuerpo-mente se sobrepuso en respuestas simbólicas llamadas compensación, basadas en el principio: yo soy alma inmortal en un cuerpo mortal. Dice Arturo Rico Bovio: Las tesis dualistas son responsables de una visión esquizoide de la Realidad que ha terminado por dañar la relación de los seres humanos con la Naturaleza. Natura es forzada a tomar un papel secundario, instrumental, frente a los objetivos del espíritu. El materialismo nos conduce a una ceguera ontológica que resta significado a los procesos mentales, los reduce a ser efectos secundarios de reacciones fisicoquímicas.107

Ahora bien si nos sobreponemos a la ceguera ontológica que define a los procesos mentales como efectos secundarios y observamos las bases de la corporeidad como un continnum del cuerpo-mente, entenderemos que a una mayor oposición del entorno se dará una mayor opresión sobre el welt según los principios a los que hemos llegado, de manera que se daría una reciprocidad dialéctica entre una perspectiva de un sistema y su entorno, misma que operaría en una superación del entorno donde la bicameralidad y el dualismo son la respuesta de una superación de la opresión ontológica del ser-para-lamuerte o la supresión del “encierro” que es el cuerpo mortal; esta supresión se manifestaría en voces protectoras, espíritus guías, mandatos divinos que a través de la

107

Arturo Rico Bovio. Las coordenadas corporales. Rev. Filosofía Univ. Costa Rica,III(108), 89-96, enero-Abril 2005 p 91

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memoria del cuerpo que -proveniente de la zona de automatización -resolvía lo que al lenguaje articulado y consciente no aparecía como evidente.

Las estrucciones que en los sistemas primitivos se dan en una información binaria (bueno, malo, agradable, desagradable, etcétera) reaparecen en el hombre simbólico en las oposiciones binarias de las que habla Strauss, y se convierten en representaciones con vínculos afectivos y estéticos de relación. Como expresa Max Scheler: ...Como la misma palabra “impulso” indica, en él no se distinguen todavía “el sentimiento” y el “instinto” que, como tal, tiene siempre una orientación y finalidad específica “hacia” algo, por ejemplo, hacia el alimento, hacia la satisfacción sexual, etc. Una mera “dirección hacia” y “desviación de” ( por ejemplo, de la luz), un placer y un padecer sin objeto, son los dos únicos estados del impulso afectivo.108

Husserl vislumbró esto en la dubitación de la cogitation pura, pero sus seguidores encontraron que tal análisis refería a estados de cogitation más que puras primitivas.

Tanto la definición “pura” (Husserl) como el de “impulso” (Scheler) son términos que por su problematicidad analítica evitaremos, poniendo en su lugar el termino de Jaynes de estrucción, que corresponde mejor a las teorías de Varela y Maturana, y que es inclusivo al principio de automatización. Aunque, Varela y Maturana convergen al igual que Scheler en las formas de vida primitivas como pautas de orientación fenomenológica para el estudio de otras manifestaciones de la vida más evolucionadas y, en consecuencia, de sus rasgos y progresos, en común o divergentes; estos fenomenólogos chilenos han dado un viraje hacia una fenomenología con bases biológicas que apuntan hacia las manifestaciones de la vivencialidad. ¿Acaso hemos mirado fenomenológicamente de manera más profunda la autogestión poiética de la palabra como una forma de vida, y mas aún, como un estado emergente de la experiencia vital? Tal epojé de la conciencia presentada por Husserl se concreta en Varela y Maturana como la autopoiésis, o capacidad de un ser vivo de mantenerse e individualizarse mediante el acto autogenerativo, mismo que condiciona una perspectiva en el horizonte fenoménico a diversos grados de existencia. Igualmente la palabra, como órgano extensivo del continnum cuerpo-mente, tiene aptitudes autopoiéticas por las cuales se crea, procrea y modifica en modos sujetos a la singularidad de la perspectiva

108

Max Scheler. El puesto del hombre en el cosmos. Losada 1938. p 28

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de vivencialidad que las comunica y de las singularidades que las reciben en lo que Husserl llamó conciencia pura.

Estos estados “de conciencia pura” contienen la versatilidad de las estrucciones por las cuales se realizan, y en las funciones de las operaciones de aceleración en“saltos” de pensamiento donde la estrucción es la base biofenomenológica por la cual los procesos intuitivos y poiéticos se llevan a cabo. Estas estrucciones tienen una base de memoria concienzual en la conciencia colectiva e individual. Esta memoria se construye a partir de sistemas de restricción biológica que cimientan a nivel primitivo las construcciones articuladas de la verbalización de la experiencia y las formas de superación del obstáculo en esos actos de impulso binario. Este impulso llamado estrucción es para el homo simbólico una necesidad de representación verbal que articula la experiencia vivencial, acompañado de sus propias capacidades y por tanto es crucial para la aparición del lenguaje poético.

Capacidad y necesidad –como apunta Arturo Rico Bovio- son condicionales indispensables en un sistema autogestivo de vida. A las necesidades del comunicar acompañadas de las capacidades del habla se añade la adherencia estética, que incluye un estado anímico simbólico, como: luz-verdad, oscuridad-maldad, frío-insensible, cortante-indiferente, etcétera. Esto genera una red de vínculos en las fuerzas que unen una idea a otra, y la articulación simbólica, según entendemos de la definición de Giordano Bruno: ...en la medida en que los hombres vinculan o están bajo vínculos o son ellos mismos vínculos o circunstancias vinculantes...(...)...Entre las cosas que tienen la capacidad de ligar, un número mayor al de las que ligan a las bestias, ligan, como es justo, a los hombres; un número mayor a los seres ingeniosos que a los obtusos, ya que los primeros poseen más cantidad de facultades y potencialidades, dirigen su vista hacia más lugares, circunstancias y objetivos; en consecuencia, se encuentran arrastrados por mayor cantidad de impulsos.109

Sólo añadiré a la comprensión de este término que para la época de Bruno la confusión de impulso es la misma que para la época de Scheler. Sin embargo, tomamos en cuenta que su noción de vínculo apoya la propuesta de que debemos hablar no sólo de un estado de relación circunstancial que marca la perspectiva del welt, sino de una 109

Giordano Bruno. De los vínculos en general. Ed. Catus serie perenne. Buenos Aires 2007. pg 70 y 71

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vinculación noética de los estados de cosas y de las relaciones noemáticas en una serie de conjuntos específicos de sujetos verbales y significaciones que llevan a la polisemia.

Es en esta red de vinculaciones donde se da origen a la palabra metafórica. Estos sujetos verbales y sus vínculos de relación están sujetos a la circunstancialidad por la que se originan y se liberan al entrar a otro estado de relación circunstancial en el acto dialéctico de la comunicación significativa vital y significativa verbal. A cada relación se da una correspondencia. A cada estímulo del exterior sobre el welt, se da una acción correspondiente. La correspondencia se da a la base originaria de la información binaria más primitiva del cuerpo y se extiende en sus estructuras etimológicas en la medida en que los impedimentos de comunicación se presentan y configuran nuevas palabras para expresarse.

Todo conjunto de vínculos de relación conlleva a una estructuración individual del mundo en el abastecimiento de un campo lexicológico; pero también generan en conjunto un vínculo que estrecha al welt del individuo con el entorno sin el cual el entorno desaparecería en la pérdida de reciprocidad significativa. A esta facultad de ligamento al entorno la llama Bartra exocerebro, como veremos a continuación.

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Exocerebro y pensamiento primitivo La palabra provocó con su aparición el horizonte de un nuevo dominio del yo sobre lo que “no soy yo”. El nacimiento de la palabra abasteció de un poder sobre el mundo, una forma de prolongación del pensamiento. Darle nombre a las cosas permitió como dice Cassirer convertir al objeto en un objeto mental. En cierta medida la palabra adquiere en el ámbito concienzual una atemporalidad que permitió prever y advertir el peligro. Y si como decía Jaynes, es irrelevante imaginar la conciencia en el corazón o en la mesa o en la puerta pues no efectúa un cambio fenoménico en los procesos de pensamiento; esto define la posibilidad de la extrasomatización de la prótesis simbólica que Roger Bartra define como exocerebro, pues dice: Consideremos una idea diferente: la conciencia surgiría de la capacidad cerebral de reconocer la continuación de un proceso interno en circuitos externos ubicados en el contorno. Es como si una parte del metabolismo digestivo y sanguíneo ocurriese artificialmente fuera de nosotros...se trata de un exocerebro, similar al exoesqueleto de los insectos o crustáceos. 110

A su vez reitera esta posibilidad Julian Jaynes cuando dice lo siguiente: El que no exista una necesidad fenomenológica de ubicar la conciencia en el cerebro es una tesis que viene a reforzar algunos ejemplos anormales, en que parece que la conciencia está fuera del cuerpo...Los que han tomado la dietilamida del ácido lisérgico (LSD) suelen hablar de experiencias de fuera del cuerpo o exosomáticas, que es su nombre. Cosas como éstas no indican nada metafísico; simplemente, que ubicar la conciencia puede resultar una cuestión arbitraria. 111

Aunque igualmente podemos corroborar que en distintos casos de lesiones neurológicas las personas han perdido facultades cognoscitivas, más que hablar de que la ubicación de la conciencia es arbitraria, nos aproximamos a la lectura de una conciencia, como afirma Arturo Rico Bovio constituida como un continnum cuerpo-mente, donde la mente figura una posibilidad de la cultura como exocerebralidad, constructo y paradigma propiamente del cuerpo y de la realidad misma. Igualmente nuestros enlaces de desarrollo cerebral pudieran estar expuestos al exterior pues el excedente de 110

Roger Bartra. La conciencia del exocerebro. Una hipótesis sobre los sistemas de sustitución simbólica. http://www.letraslibres.com p5 111 Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce. 1983 p 48

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significatividad vital retenido por el welt acerca de su entorno, la perspectiva, la individuación, la experiencia del sujeto, quien otorga una significación a las restricciones y a las estrucciones y dinamismos de resolución que construyen una red relacional de significatividad verbal, construyen vínculos de relación que darían forma a la realidad.

De esta manera la construcción exocerebral (cultural) de los símbolos construyen una representación extensiva del mundo entendido en la sique al mundo manifiesto para ésta misma. Para el pensamiento simbólico no basta la manifestación sensorial del dolor, sino que la mera aparición del pensamiento doloroso construye una aplicación de la realidad. Bajo este entendido, la experiencia se basa en las funciones exocerebrales del estado simbólico anímico del sujeto. Igualmente, todas las representaciones que éste hace en la catársis poiética son extensión radical y manifiesta de su comprensión ante la realidad.

Según como veremos en el análisis biofenomenológico del mito y su influencia poiética, en el origen de la conciencia, en los tiempos ancestrales o míticos, apenas reconocibles por sus mitemas, debió suceder algún hecho sin precedente, de un sufrimiento inusitado que forzó al cerebro a realizar la operación de superación de las restricciones coherentes y alcanzar a “comunicar” el hemisferio derecho con el hemisferio izquierdo, como acto compensatorio. Dice Roger Bartra al respecto: ...En lugar de detenerse y quedarse estacionado en su condición natural, este hipotético motor neuronal inventa una prótesis mental para sobrevivir a pesar del intenso sufrimiento. Esta prótesis no tiene un carácter somático, pero sustituye las funciones somáticas debilitadas...estas prótesis extrasomáticas no son sustancias pensantes apartadas del cuerpo, ni energías sobrenaturales y metafísicas, ni programas informáticos que pueden separarse del cuerpo...La prótesis es en realidad una red cultural y social de mecanismos extrasomáticos estrechamente vinculada al cerebro...112

Lo que Ghelen llamó prótesis, la cultura, Bartra lo llama exocerebro y de acuerdo al comportamiento vital de mecanismos compensatorios, con toda probabilidad se dio una 112

Roger Bartra. La conciencia del exocerebro. Una hipótesis sobre los sistemas de sustitución simbólica. http://www.letraslibres.com p 3

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“fractura” de pensamiento entre la cognición de los hominidos proto simbólicos que los llevaron a dar un salto cognitivo obligándolos a simbolizar, dice así Bartra: ... Supongamos que las mutaciones en estos nuevos seres afectaron las funciones y el tamaño de la corteza cerebral, pero además ocasionaron un cierto deterioro de circuitos nerviosos que les dificultaron su adaptación al medio, como podrían ser la disminución del olfato y del oído. Sus circuitos neuronales serían insuficientes y las reacciones estereotipadas ante los retos acostumbrados dejarían de funcionar bien....El primigenio homo sapiens deja de reconocer una parte de las señales procedentes de su entorno. Ante un medio extraño, este hombre sufre, tiene dificultades para reconocer los caminos, los objetos o los lugares. Para sobrevivir utiliza nuevos recursos que se hallan en su cerebro: se ve obligado a marcar o señalar los objetos, los espacios, las encrucijadas y los instrumentos rudimentarios que usa. Estas marcas o señales son voces, colores o figuras, verdaderos suplementos artificiales o prótesis semánticas que le permiten completar las tareas mentales que tanto se le dificultan.113

Si un sujeto primitivo frente a estados de perdida de equilibrio, cambios en el habitat, responde según sus necesidades y capacidades, tendríamos que imaginar de qué manera la indección de los conceptos primitivos desarrollados como prótesis a una deficiente respuesta de los sentidos del oído y olfato, interactuarían en una mente primitiva y cómo esta capacidad articuló una correspondencia con el entorno; por ejemplo: donde el hombre ya no podía oler un camino peligroso colocaba tres piedras en forma de triángulo, y ese triángulo correspondía a su concepto: peligro –dice Bartra- esto indexaba una construcción de concomitancia entre las ideas de la memoria primitiva y el entorno. En ese momento el entorno deja de ser automáticamente una relación unívoca del entorno al welt de un individuo vivo cualesquiera, y se convierte en una instrucción: tres piedras en forma de triángulo= alejarse; o en una estrucción: tres piedras en forma de triángulo ¡aléjate!, en automático. Esta concomitancia entre la instrucción, la estrucción y que en la realidad concreta hubiera una relación entre hechos y contenido se define como exocerebro o factor cultural. Dice Bartra: La plasticidad neuronal permite que el cerebro se adapte y construya en diferentes áreas los circuitos que funcionan con deficiencias. Si trasladamos al exocerebro este enfoque, podemos suponer que importantes deficiencias o carencias de sistema de codificación y clasificación, surgidas a raíz de un cambio ambiental o de mutaciones que afectan seriamente algunos sentidos (olfato, oído) auspician en ciertos homínidos su sustitución por la actividad de otras regiones cerebrales (áreas de Broca y Wernicke) estrechamente ligadas a sistemas culturales de 113

ibid p 5

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codificación simbólica y lingüística. Esta nueva condición presenta un problema: la actividad neuronal sustitutiva no se entiende sin la prótesis cultural correspondiente. Esta prótesis puede definirse como un sistema de sustitución simbólica que tendría su origen en un conjunto de mecanismos compensatorios que reemplazan a aquellos que se han deteriorado o que sufren deficiencias ante un medio ambiente muy distinto.114

Bartra cita tres casos neurológicos distintos que corroboran la posibilidad de que el factor cultural sea decisivo en la construcción del lenguaje: la personalidad antisocial, los autistas y los llamados “niños salvajes”. Los tres casos muestran comportamientos patológicos de deficientes conexiones neuronales que afectan los circuitos sociodependientes y los circuitos culturales propios del exocerebro. Dice Bartra acerca de los neurólogos Gerald Edelman y Giulio Tononi: ...exponen la idea de que la memoria neuronal no tiene un carácter representacional. Al parecer no existe un lenguaje cerebral que –como en un ordenador- opere mediante representaciones que impliquen una actividad simbólica. No parece haber en los procesos neuronales de la memoria códigos semánticos. El cerebro funciona de manera similar al sistema inmunológico: los anticuerpos no son representaciones de peligrosos antígenos aunque forman parte de una memoria inmunológica.115

De ser así, tanto el concepto de Jaynes acerca de la irrelevancia de imaginarse el pensamiento fuera del cuerpo tendría una afinidad con el exocerebro bartriano, puesto que esto apoyaría que el lenguaje es el órgano exocerebral que hace posible la cultura.

Para esto dice Bartra sobre el caso de los “niños salvajes” en torno a la teoría de Chomsky y Vygotsky: ...El error de la tesis de Chomsky según la cual el desarrollo del lenguaje está determinado por la maduración de los circuitos neuronales innatos. Se trata más bien de una interacción en la que el tejido de redes cerebrales impulsa al aprendizaje, el cual a su vez determina el crecimiento de mapas neuronales, una idea de la que Lev Vygotsky fue precursor hace más de setenta años. Aquí cabe recordar los casos de niños aislados, los llamados niños salvajes, que al carecer de un contorno social no desarrollan habilidades lingüísticas...116

114

Roger Bartra. La conciencia del exocerebro. Una hipóteis sobre los sistemas de sustitución simbólica. http://www.letraslibres.com P 6 115 ibidem p6 116 Roger Bartra. La conciencia del exocerebro. Una hipóteis sobre los sistemas de sustitución simbólica. http://www.letraslibres.com p 7

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El aislamiento social en los tres casos que menciona Bartra definen que el lenguaje se desarrolle en la interacción exocerebral del factor cultura y el corporal, más que en una unilateralidad de las condiciones culturales por encima de las cerebrales.

Concluimos que si el lenguaje es factor definitivo para las interacciones exocerebrales que constituyen los paradigmas del welt con su entorno, lo poético por su sobresignificación es un rasgo intensificado de sentido; y si la función exocerebral permea los vínculos relacionales del welt desde una perspectiva simbólica, puntualizamos también que la función de intencionalidad que las singularidades estéticas proveen en la autopoiésis de distintos lenguajes, se incrementan mediante la metáfora.

Concluiremos que el papel de la percepción de lo poético no es un mero pensar antropomórfico del mundo, una –por decir- humanización de la materia, sino que es en realidad el Mundo de lo humano como tal. Si el hombre dejara de metaforizar su efecto en el exocerebro modificaría por completo nuestra visión del mundo, literalmente desaparecería el mundo como lo conocemos ante nuestros propios ojos.

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Análisis bio fenomenológico del mito Hasta ahora hemos referido la importancia que tiene la metáfora como constructora de los paradigmas funcionales dentro de las diversas ramas de la cultura, y hemos planteado seis principios vitales los cuales actúan desde el interior de las construcciones como mecanismos automatizados de la herencia biológica; pero aún nos falta desentrañar al mito como disparador de comportamientos y estructuras concienzuales.

En el primer principio que hemos llamado de originariedad arcaica se encuentran los registros biológicos de la memoria del cuerpo, éste incluye la memoria arquetípica de la cual nos dice C.G. Jung: …nos encontramos con que muchos sueños presentan imágenes y asociaciones que son análogas a las ideas, mitos y ritos primitivismo. Estas imágenes soñadas fueron llamadas por Freud “remanentes arcaicos”; la frase sugiere que son elementos psíquicos supervivientes en la mente humana desde lejanas edades117

También criticó Jung a Freud el situar estos “remanentes arcaicos” como si fueran escombro de la sique, inútil, que reaparecía en la mente a través de los sueños a manera de escape y mecanismo de compensación, de lo cual nos dice Jung: …no hay en sentido alguno “remanentes” sin vida o sin significado. Siguen funcionando y son especialmente valiosas 118

Tanto en el campo de la antropología como en la sicología y en algunas fenomenologías de lo poético y el arte, hemos encontrado al mito referido como la fuente u origen de las construcciones poéticas en todas sus formas, al respecto dice Robert Graves citando la Tríada del Llyfr Coch Hergest (El libro rojo de Hergest): Tres cosas que enriquecen al poeta: los mitos, la facultad poética, una provisión de poesía 119

antigua

117

Carl Gustav Jung. El hombre y sus símbolos. Ed. Paidós. Barcelona 1995 p 41 Ibid p 43 119 Robert Graves. La diosa Blanca. Alianza editorial. 1988 p 22 118

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Si la poesía, los sueños, las ideas originales o geniales provienen de los oscuros abismos de la simbología arquetípica del mito, nuestra pregunta es ¿de qué manera se construyó el mito? Esta pregunta no tendría posibilidades de responderse sin llegar a términos de corte metafísico, esotérico y hermético. La antropología de autores como Frazer, Boas, Müller, Mircea Eliade, Malinowski, Banier, Georges Dumézil, Joseph Campbell, LeviStrauss, Adolf Bastian, Tylor, Elliot Smit, Kerenyi, Andrew Lang y el mismo Jung encontraron desde diversos puntos de vista al mito como el origen de construcciones simbólicas inconscientes, que venían a representarse a través de los hábitos y las costumbres diversas de las sociedades, inclusive en personificaciones colectivas como dice E. Doutté: El mito es el deseo colectivo personificado. 120

De acuerdo a la exploración de M.C Peñuelas podríamos definir al mito por las siguientes características que el autor sustrae de los diversos estudios del tema, y que se define así: Se manifiesta como un fenómeno profundamente vital, inseparable de nuestra condición humana Surge de forma espontánea. No ha existido, ni existe, ningún grupo humano donde los mitos hayan dejado de aparecer y proliferar con vigorosa abundancia; porque, al fin y al cabo, responde a humanas necesidades Aparece siempre necesariamente, en la vida de relación, como elemento intrínseco de la cultura.

Vive y se desarrolla como fenómeno colectivo. No hay, no puede haber, mitos privados, individuales Al parecer, nace y se desarrolla en zonas de la siquis humana hundidas en el inconsciente. Tiene poco o nada que ver con el cálculo, con la lógica, con la razón De lo anterior se deduce que está más cerca de la imaginación –poesía- que de la razón –ciencia.

Ciertos aspectos de su contenido, significado y forma de expresión, cambian con el tiempo y con el lugar.

Tiene un modo propio, imaginativo o poético de captar y expresar ciertos aspectos de la realidad.

O sea que habla por sí mismo, en una lengua verdadera en sí misma. Crea así sus propias realidades.

En tiempos primitivos queda plasmado en relatos de los hechos humanizados de seres sobrenaturales. O en forma de narración explicativa de ceremonias rituales de carácter frecuentemente religioso. En este sentido hay que tener muy presente que el relato no es el mito.

Una cosa es el mito en sí vivido y otra distinta el relato mismo.

120

Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed Gredos 1965 p 44

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Las narraciones míticas son sólo un reflejo o sombra, de la experiencia mítica121

Por todo esto, la pregunta de cómo se originó el mito es de crucial importancia para el estudio del fenómeno de la poesía, en lo cual, coinciden los diversos estudios, en que el mito origina a la poesía, reservándose el origen misterioso que envuelve al tema de cómo se origina el mito mismo, en sentido fenoménico, lo cual nos lleva a la pregunta de ¿pudiera ser que el mito se origine de lo poético? De ser así podría generarse una retroalimentación autopoiética entre éstos por medio de la creación de la poesía enriquecida por los mitos.

El sociólogo francés Durkheim propone que la comprensión del fenómeno mítico no puede darse en tanto busquemos en el mundo físico, en la intuición de los fenómenos naturales; que es la sociedad y no la naturaleza el modelo original del mito y que sus expresiones son fundamentalmente expresiones de la vida social. El estudio de la mitología ha proliferado en polémicas y críticas arteras entre las distintas posturas, es por ello que en lugar de intentar definir el origen geográfico o cultural del mito como Müller, Dumezil o Propp, y apegándonos a nuestra propuesta, se define la búsqueda que hace M.C Peñuelas: Es decir, en vez de considerar el significado de un mito particular, o de un grupo de mitos, hay que tratar de averiguar el sentido del fenómeno mítico en su aspecto más general, de forma que la concepción de tal fenómeno abarque todas las posibles manifestaciones de la mitología. El secreto está dentro de nosotros mismos en las profundidades de nuestra personalidad. Y el único camino para llegar alas raíces del problema ha de ir orientado hacia los oscuros laberintos de nuestra constitución síquica122

Lo cual es tanto como proponer una fenomenología del mito. Esta propuesta esbozada en el estudio de Peñuelas revela un interés fenomenológico para abordar el origen del mito desde una perspectiva distinta que, sin anular las diversas propuestas, coloque entre paréntesis al objeto a nivel noético para estudiarlo en ese sentido general, dice Jung acerca del mito: Es una realidad síquica…123 121

Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed. Gredos 1965 pg 16 y 17 Ibid pg 49 y 50 123 Carl Gustav Jung. El hombre y sus símbolos. Ed. Paidós. Barcelona 1995 p 15 122

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Pero abordar el origen del mito en sentido general, como realidad síquica y como propone Peñuelas, parecía imposible sin partir desde bases que no fueran las ya esbozadas por los historicistas, los simbolistas o los sicólogos, sin embargo al analizar el origen del mito partiendo de los seis principios vitales, participando a lo poético como estado del gusto primitivo prefigurado en los intercambios sensoriales y noéticos, encontramos que bien pudiera lo poético originar al mito, como el mito origina a la poesía.

Si entendemos a lo poético como el gusto primario de la conciencia simbólica comprenderemos que la percepción de belleza forma parte de la adherencia estética necesaria para la construcción del mito, pues ¿cómo podríamos en tiempo arcaicos adherido a nuestra conciencia arquetípica, crear una secuencia de símbolos que no tuvieran además de una información, belleza? Creo que hemos subestimado enormemente el papel que el sentido de la belleza tiene en la formación de nuestros símbolos, nuestras palabras, y por qué no decirlo, de nuestros paradigmas. La corriente del euhemerismo que considera al mito como interpretaciones no literales sino como una corrupción de la historia real, basada en hechos históricos, nos muestra que los mitos son exageraciones de hechos torcidos por la impresión de los poetas. Igualmente Robert Graves expresa que en tiempos de Sócrates y mucho después el poeta era considerado un contador de mentiras por alterar la verdad o matizarla embelleciéndola, volviéndola más terrible, más trágica o heroica; de manera que evidentemente el mito se construye, en principio, en una base profundamente relacionada y enriquecida de lo literario. Y si bien se ha planteado la disyunción entre si la poesía genera al mito o el mito a la poesía, me parece que es innecesaria esta disyuntiva, pues lo poético genera al mito y el mito genera al poema, dice Peñuelas al respecto: El poema sería el relato de un mito, mientras que “la poesía” vendría a ser el proceso mítico vivo, interior, subjetivo. De aquí que como ocurre en el caso de la poesía hay que sentir la presencia de lo mítico mas que intentar comprenderlo de forma lógica124

Por otra parte, es evidente que las propuestas sobre los orígenes del mito como la de Müller o Dumézil, en el campo filológico, nos pueden aproximar al origen histórico de pueblos y mitos, por medio de sus historias, de sus héroes, sus mitemas que se repiten, y 124

Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed Gredos 1965 p 52

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encontrar en donde nacen estas historias; pero no nos dicen mucho acerca del mito como fenómeno en sí. Así mismo el análisis hermenéutico de los mitos etiológicos del origen de las cosas pueden revelarnos un poco más si interpretamos éstos no como rezagos sino como reminiscencias de la relación biológica del cuerpo primitivo y su entorno, esto es: tomar la postura euhemerística e interpretar la relación cuerpo-símbolo desde sus procesos fenomenológicos originarios y no solamente desde sus resultados, aunque estos nos abran los caminos, los senderos escondidos en la selva oscura son los que llevan al tesoro. Un buen ejemplo acerca de esta relación es el mito del centro. Dice Mishio Kaku acerca del desarrollo del cerebro que actúa como un museo formado en grados, que conserva su propia historia evolutiva, dice sobre la formación del cerebro: A los científicos les ha fascinado el hecho de que el cerebro esté formado por varias capas, que reflejan la gradual progresión de nuestra evolución...(...)...formado por varias capas diferenciadas y concéntricas, a partir de la capa más primitiva, y con capas sucesivas y más avanzadas alrededor de las anteriores.125

Esto pudiera ser la evidencia de la relación orgánica de las configuraciones abstractas de la simbología del centro con las condiciones bioorgánicas de su propia construcción, constitución y conservación.

Vemos a través del mito originario del centro la

representación simbolizada de su propia evolución. Un órgano como el cerebro que evolucionó creciendo desde una capa hacia otras (desde un centro) se representa a sí mismo a través de mitos del origen a partir del mundo concéntrico, volviéndose autoreferente. La paulatina construcción evolutiva del cerebro llevó también al auto descubrimiento de la conciencia del “Yo soy”: la unidad. La figura de la unidad es también un referente de la autoreferencialidad de la conciencia al adquirir la capacidad de la identidad. Dice Mircea Eliade acerca de las construcciones sagradas de la geomántica de la fundación de ciudades o de la construcción de catedrales a partir del mito del centro: Sólo recordaremos dos proposiciones importantes: 1ª , toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia: la creación del mundo; 2ª, en consecuencia, todo lo fundado lo es en el centro del mundo (puesto que, como sabemos, la creación misma se efectuó a partir de un centro). 126

Al respecto dice también María Zambrano: 125

Mishio Kaku. Visiones. Cómo la ciencia revolucionará la materia, la vida y la mente en el siglo XXI. Ed Temas de debate. 1998 p 109 126 Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Ed. Alianza Emecé. 1951 p 26

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Y así, la realidad toda, “las circunstancias” en su totalidad, se configuran en un centro y en una periferia. El centro es el lugar de lo sagrado... 127

Ahora bien, las taxonomizaciones de los pueblos primitivos basadas en las figuras totémicas o en otras formas de organización de conjuntos, a partir de particularidades que van de “la parte hacia el todo”, no nos dan sino la pauta para concebir que la posibilidad de que la autoreferencialidad genera mitos del centro que ocultamente conservan su propia aparición; sus formas de percibir a nivel inconsciente, son transformadas

a

posteriori

en

simbologías,

conjuntos,

axiomatizaciones

y

taxonomizaciones concretas, basadas en simbolizaciones de percepciones orgánicas.

Pues es posible que el cuerpo esté más consciente que nosotros de todo lo que le ha ocurrido en siglos de evolución y transformación de la especie, y que estos reductos nos lleguen apenas a través de las analogías de las que nos hemos servido para explicarlas, como son los mitos, como nos dice Jung: Así como el cuerpo humano representa todo un museo de órganos, cada uno con una larga historia de evolución tras de sí, igualmente es de suponer que la mente esté organizada en forma análoga. No puede ser un producto sin historia como no lo es el cuerpo en el que existe. Por “historia” no doy a entender el hechote que la mente se forme por sí misma por medio de una referencia consciente al pasado valiéndose del lenguaje y otras tradiciones culturales. Me refiero al desarrollo biológico, prehistórico e inconsciente de la mente del hombre arcaico, cuya psique estaba aún cercana ala del animal128

Por ello es importante el análisis de las investigaciones en el ramo biológico y sicológico para la definición de la importancia del mito y a su vez de lo poético para la creación de los mitos, al igual que nos dice Joseph Campbell: No sería exagerado decir que el mito es la entrada secreta por la cual las inagotables energías del cosmos se vierten en las manifestaciones culturales humanas. Las religiones, las filosofías, las artes, las formas sociales del hombre primitivo e histórico, los primeros descubrimientos científicos y tecnológicos, las propias visiones que atormentan el sueño, emanan del fundamental anillo mágico del mito.129

127

María Zambrano. El hombre y lo divino. FCE. Breviarios 2005 p 43 Carl Gustav Jung. El hombre y sus símbolos. Ed Paidós. 1995 Barcelona p 61 129 Joseph Campbell. El héroe de las mil caras. FCE 1980 p 11 128

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Esto, visto desde el análisis biofenomenológico, explicaría el porqué de la reaparición de los mitos de la unidad y del centro se repiten, ya que la repetición misma es la mecánica biológica de la construcción del sujeto vivo. Esto nos da una pauta hacia la visión del cuerpo como templo, la construcción de las catedrales que se originan desde el centro, tienen una relación, según el principio de originariedad arcaica, donde el cuerpo y su órgano de auto observación -el cerebro- tienen una correlación con la formación de las capas evolutivas. La propia repetición que mencionamos como parte elemental de los principios autopoiético, de emergencia, y por ende de automatización y homeostasis, se ven reiteradas, porque la repetición es la actividad elemental de la vida.

Dice Peñuelas: Hay unos cuantos temas generales que se repiten con insistencia y que han sido hallados en todas partes…la historia cultural del hombre ha seguido las mismas líneas generales de evolución en diferentes pueblos y regiones. Es decir, que hay en tal evolución una cierta unidad. 130

Cito de Campbell: “Encontramos temas como el robo del fuego, el diluvio, el mundo de los muertos, el nacimiento de virgen, la resurrección del héroe, tienen una distribución universal, apareciendo en todas partes en nuevas combinaciones, mientras que permanecen, como los elementos de un caleidoscopio, pocos y siempre los mismos. 131

Por esto la mecánica de la repetición ha originado varios problemas acerca de si los mitos han surgido de un centro común o si son creaciones espontáneas que aparecen alrededor del mundo. En lo personal creo que no existe disyuntiva y que ambas posturas están en lo cierto. Los mitos aparecen espontáneamente y tienen un origen en común al interior de la intercomunicación del bagaje arquetípico. Además de que el hecho de que se repitan los mitos es en sí evidencia de cómo el principio de emergencia aplica a la realidad síquica. Así mismo y cada uno de los principios vitales están correlacionados y condicionados entre ellos para su existencia y conservación de los procesos biológicos y fenoménicos en los cuales actúan.

Retomando el principio de emergencia veremos también que en las formas de vida, desde las más primitivas hasta la autoconsciente, encontramos un comportamiento que 130 131

Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed. Greidos 1965 p 37 Joseph Campbell. The Masks of God: Primitive Mithology. New York 1959 p 3

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nos inclina a actos motivados (aparentemente) en la inconciencia, que vuelve a los actos automáticos, otro carácter que hemos definido ya en el mito.

Bien podemos, por medio del principio de emergencia, aplicar la teoría de complejidad a la construcción del mito de la manera siguiente: 1.- la simplicidad de los actos repetidos nos llevan a otros más complejos, 2.- los símbolos de los mitemas responden exactamente igual que cualquier información dentro del sistema a los principios de emergencia, 3.- el proceso natural de la emergencia es la automatización, 4.- por consiguiente el mito actúa ininterrumpidamente y de manera automática en el consciente colectivo, abasteciendo de símbolos que forman parte del material informático para la construcción del individuo. Un ejemplo que podría ayudarnos a comprender esta relación del sistema simbólico colectivo son las hormigas ya que en nosotros como en las hormigas los micromotivos se reflejan en macro conductas. La aparición individual de un arquetipo en un sueño tiene su relación y su relación causal o de efecto, en conductas macro sociales, y no son un hecho aislado, cada mente es como una hormiga en un enjambre. Dice Steven Jhonson: “Mas es diferente” también se aplica a la distinción entre micromotivos y macroconducta: cada una individualmente no “sabe” que está estableciendo prioridades entre senderos hacia fuentes de alimento.132

Cuando aparecen los símbolos arquetípicos nadie sabe cómo estos están planteando prioridades para el sistema emotivo, pero también como conllevan una carga informática pre dada en el sistema concienzual, y cómo nuestros pensamientos constantemente están “subiendo a la red” del subconsciente colectivo sus apreciaciones y experiencias, nos llegan simplemente como sueños o como intuiciones, pero como dice Jhonson acerca de las hormigas: La información local conduce a la sabiduría global133

Esto se puede traducir en sentido de la filosofía de la historia como: podemos entender la historia porque lo que un hombre ha vivido lo han vivido otros. Nos dice Jung acerca del arquetipo: 132 133

Steven Jhonson. Sistemas emergentes. FCE 2003 p 71 ibidem p 72

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… no son más que representaciones conscientes; sería absurdo suponer que tales representaciones variables fueran hereditarias… El arquetipo es una tendencia a formar tales representaciones de un motivo, representaciones que pueden variar muchísimo en detalle sin perder su modelo básico. Hay por ejemplo, muchas representaciones del motivo de hostilidad entre hermanos, pero el motivo en sí, sigue siendo el mismo134

En el marasmo de nuestras experiencias individuales conscientes se nos olvida la participación que tenemos de otros a través de los sueños. Las ideas que se nos ocurren de improviso, a otro ya se le ha ocurrido. Sin pensarlo somos parte de un enjambre de ideas que están “flotando” a nuestro alrededor, de esto dice Jhonson: La simplicidad del lenguaje de las hormigas y la estupidez relativa de las hormigas individuales, es, como dicen los programadores, una característica; no un defecto. Los sistemas emergentes pueden volverse inmanejables cuando sus componentes son excesivamente complicados… Tener agentes individuales capaces de ponderar directamente el estado general del sistema puede ser una verdadera desventaja en la lógica del enjambre por la misma razón que no quisiéramos que una de las neuronas de nuestro cerebro se volviera repentinamente consciente. 135

Las hormigas son el mejor ejemplo de un comportamiento de enjambre, similarmente al que tienen las células y las neuronas, y si bien, tomando del Kibalion podemos decir que existe el principio de cómo es arriba es abajo, a través de esta forma simple y primitiva de vida podemos ver reflejado el comportamiento global de la conciencia, en el sentido de que se ven regidas por las mismas reglas, así son los principios vitales, que aplican a todas las formas de vida. Encontramos patrones en la naturaleza porque la vida se comporta bajo la reiteración de los actos que han resultado funcionales, según hemos planteado en el principio de emergencia. Cuando tratamos del mito y la renovación de los mitos en la repetición de los arquetipos miramos el lado más profundo de estas superficies que son las estrategias estéticas, porque las estrategias de los procesos del pensamiento retórico-poético no son más que la mecánica, la ingeniería, de otro nódulo más profundo que Campbell intuía como orgánico y de originariedad arcaica, al respecto dice Mircea Eliade:

134 135

Carl Gustal Jung. El hombre y sus símbolos. Paidós. Barcolna 1995 p 61 Steven Jhonson. Sistemas emergentes. FCE 2003 p 72

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...el hombre arcaico, no conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro otro que no era un hombre. Lo que él hace ya se hizo. Su vida es la repetición ininterrumpida de gestos inaugurados por otros136

Pero Eliade se refiere con el gesto a “algo” cargado de intencionalidad que si bien se relaciona con el gusto por la belleza intrínseca del mito, se refiere también a la profundidad del “gesto” o intencionalidad anagógica, por tanto una implementación del misterio. Lo poético conlleva el misterio. Por eso no podemos aplicar lo poético como experiencia vital a entidades vivas no simbólicas, porque a la conciencia pura de lo poético aparece como una forma de sabiduría que es la sabiduría poética. En esa repetición de los hechos inaugurados por otros (las pruebas del héroe) el hombre encarna nuevamente a través de su propia vida al héroe, porque nosotros somos las mil máscaras de un sólo héroe cósmico que en nosotros se representa: el cristo, el buda.

Dice Eliade: El gesto no obtiene sentido, realidad, sino en la medida en que renueva una acción primordial137

Para entender el gesto hay que entender el giro, el gesto es intencionalidad, es una forma de significación vital que como dice Eliade: ...sólo poseen el sentido que se les da porque se repiten138

Esto significaría que nuestra mente registra como un hecho importante a aquello que se repite, que distingue una mimesis pero también un patrón. La repetición de conductas grabadas en la memoria genética abastecen a cada individuo de su patrimonio evolutivo, porque la repetición es la base de los sistemas emergentes y la condicionante primordial para la consumación de un prototipo de comportamiento.

La repetición en el mito es fundamental para la adquisición de ese poder misterioso del “sentido”, sentido basado únicamente en el fenómeno de la repetición. Aún cuando Andrew Lang y Adolf Bastian sostuvieron que era abrumadoramente repetitiva la forma de pensar del ser humano a través de los siglos, entendemos que la repetición es 136

Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Ed Alianza Emecé 1951 p 15

137

Mircea Eliade. El mito del eterno retorno. Ed Alianza Emecé 1951 p 15 ibidem p 16

138

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solamente el núcleo de múltiples variaciones, tanto caóticas como fractales, del desarrollo de los sistemas vivos y de sus productos. Los mitos del centro pueden ser la representación simbólica de la historia biológica de nuestro propio patrimonio evolutivo. El mitema es el centro el relato es la variación.

En este sentido el gesto repetido, el mito representado, el mito vivido, es un conducto del cual se originan y van a confluir todos los demás mitos conectados a las redes matriciales de los diversos mitemas formativos de la sique social. Todo comportamiento social tiene como base arquetípica en el consciente colectivo un mito, dice Zambrano: …esa “voz ejecutiva” dada por un superior en el ejército, es la voz que conmina a una acción que, realizada en su hora oportuna, será un sacrificio. Toda voz de mando, toda relación de autoridad entre los hombres conserva una huella del ritual del sacrificio, lo lleva como fondo139

El problema con el mito es su complejidad, pues como nos dice Peñuelas: En el caso del mito, el proceso es todavía más complicado porque su cristalización en un relato – momento en que interviene la acción individual- no tiene lugar al principio, antes de su inmersión en la conciencia del grupo, sino al final, o en etapas tardías de su evolución

De manera que nuestra tarea es regresar en el tiempo y mirar desde los actos más primitivos para reproducir los inicios del origen de la conciencia mítica, en nuestro caso, en su sentido biofenomenológico. Cuando nos situamos en el problema del origen el tiempo es nuestro muro, nuestro límite. No podemos saber cómo se origina el mito concienzualmente, a menos, que aplicando el principio biofenomenológico de emergencia, lo comparemos con otras formas de vida primitivas, de esta manera retomo la investigación de Gordon que cita Steven Jhonson y que según dice: Por lo tanto, hasta que no observé las mismas colonias año tras año y comencé a ser capaz de dar cuenta de sus edades no pude ver que las colonias jóvenes son más activas. A medida que continuaba con sus observaciones, varias diferencias surgieron entre las colonias de distintas edades, con inesperadas reminiscencias de otros ciclos140

139 140

María Zambrano. El hombre y lo divino. FCE. Breviarios 2005 p 41 Steven Jhonson. Sistemas emergentes. FCE 2003 p 73

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Si las hormigas pueden tener comportamientos con reminiscencias de otros ciclos de desarrollo encontramos que la reiteración y la memoria no es exclusiva de los genotipos, también se puede transmitir información vital, y en el caso de los seres humanos información simbolizada que llamamos: mito. Aunque también es posible, como refiere Jung, que la reiteración de los actos se deba a que como seres humanos todos nos encontramos en los mismos momentos de la vida, cada uno con sus singularidades, en los cuales las representaciones toman lugar, dice Jung: Si los arquetipos fuesen representaciones originadas en nuestra consciencia ( o fuesen adquiridos conscientemente), es seguro que los entenderíamos y no nos desconcertaríamos y nosasombraríamos cuando se presentan en nuestra consciencia. Desde luego, son una tendencia, tan marcada como el impulso de las aves a construir nidos, o el de las hormigas a formar colonias organizadas.141

Aún así, más adelante Jung ejemplifica con el caso de una paciente de once años que tenía sueños espeluznantes plagados de simbología religiosa y de diversos mitos que no podía de ninguna forma haber estado en contacto con los relatos, según investigó con el padre de la niña y con sus testimonios en terapia; estos sueños mostraban que existía un enorme bagaje mítico en la mente de la pequeña sin que tampoco se pudiera afirmar la relación en la vida cotidiana d la pequeña con experiencias similares, como sucede con el ejemplo de los hermanos, por eso dice más adelante: Formas de pensamiento, gestos entendidos universalmente y muchas actitudes siguen un modelo que se estableció mucho antes de que el hombre desarrollara una consciencia reflexionadota.

Incluso es concebible que los primitivos orígenes de la capacidad del hombre para reflexionar procedan de las doloras consecuencias de violentos entrechocamientos emotivos.142

Como habíamos analizado en el principio de emergencia y en el principio de significación vital, es muy posible esta última afirmación de Jung acerca de la formación primitiva de la conciencia debido a las restricciones del entorno que colocaron a la mente en un situacionismo extremo a nivel emotivo y vital, formó la conciencia y el símbolo como defensa y compensación sobre el entorno.

141 142

Carl Gustav Jung. El hombre y sus símbolos. Paidós. Barcelona 1995 p67 Carl Gustav Jung. El hombre y sus símbolos. Paidos. Barcelona 1995 p 70

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Por último, la relación del mito con la construcción de todas las estructuras culturales es indubitablemente una muestra de cómo la inteligencia simbólica no ha actuado meramente como un conjunto mecánico de silogismos, si no antes bien como un entramado emocional de significaciones vitales traducidas en símbolos y metáforas que no sólo enriquecen el lenguaje sino que comprenden la forma en que comprendemos la realidad y se hace la realidad humana como tal. La repetición como mecánica de todo lo vivo persiste y en su persistencia se dan no remanencias sino reiteraciones de los símbolos, los cuales, cuantiosamente, demuestran una constante en los patrones del comportamiento insistentemente simbólico de la mente humana, dadora de sentido, dice Jhonson: La permanencia del todo a lo largo del tiempo –la conducta global que sobrevive a cada una de sus partes- es una de las características que definen a los sistemas complejos143

Y una constante en los patrones del comportamiento de los fenómenos noéticos es la analogía para la construcción de símbolos y metáforas, a su vez estos se encadenan con el sentimiento de lo sagrado.

143

Steven Jhonson. Sistemas emergentes. FCE 2003 p 74

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De lo analógico a lo anagógico

El “centro” es, pues, la zona de lo sagrado por excelencia Mircea Eliade El camino que lleva al centro es un “camino difícil” Mircea Eliade

Hemos analizado hasta el momento la importancia del mito y de la analogía que la sustenta en el fondo de los conceptos simbólicos, nos dice Mauricio Beuchot lo siguiente acerca de la analogía: Ya Carl Gustav Jung destacaba la remisión que hace el símbolo a otra cosa más oculta. Dice que en el símbolo siempre hay algo que remite a un más allá de lo que indica la primera significación, que es aparente y superficial. Conduce a una segunda, que es velada y profunda.

Así, el pensamiento consciente es signo, y por comparación con él el pensamiento inconsciente es símbolo. Símbolo porque consta de signos de la libido . Y agrega: “La analogía rige particularmente en los simbolismos”144

Y más adelante continúa diciendo: En el símbolo, el sentido literal está preñado ya del sentido analógico, está cargado de figuración; es una literalidad anómala… “el símbolo es anterior a la hernéutica; la alegoría es ya de por sí hermenéutica; y la razón es que el símbolo nos comunica su sentido por transparencia, por caminos muy distintos de la “traducción”145

Siendo lo poético el continuo interno que se da por la suma de estrategias estéticas nos aproximamos a intentar comprender como este continuo se incrementa frente al registro de lo sagrado impreso en el mito, y este en los signos y sus analogías. Como decía Soren Kierkeggard el misterio tiene poder. El poder del misterio multiplica la fuerza emotiva del continuo interno. Lo sagrado es la noción de lo divino por excelencia. Se puede representar lo sagrado mediante el arte, pero a nivel vivencial en la conciencia

144 145

Mauricio Beuchot. Hernéutica analógica, símbolo, mito y filosofía. UNAM 2007 pg 14 y 15 Ibídem p 17

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pura, la fe es una noción de creencia anticipada y lo sagrado una noción de la divinidad, como nos dice María Zambrano: …Y es que la relación inicial, primaria, del hombre con lo divino no se da en la razón, sino en el delirio, la razón encauzará el delirio en amor146

Tal y como veíamos en el capítulo de procesos de pensamiento en relación a las figuras de la retórica poética, el pensamiento opera estructivamente sobre la base de impulsos simples repetidos e inconscientes. De hecho todas las figuras tanto de dicción y de pensamiento se basan sobre prototipos o patrones concienzuales repetitivos. Aunque no todas las lenguas contengan en su poesía las mismas formas de efecto estético acústico (por ejemplo: para la lengua latina el eje eran los acentos y los hemistiquios, mientras que para la lengua castellana son rimas, acentos y metro, similarmente a las cásidas árabes, o al haikú japonés, etcétera) sigue habiendo una notable recurrencia por las mismas herramientas fonéticas y el aparato vocal, e incluso de estilo. Aquí mostramos cómo se da una relación entre el continuo interno, que es el flujo emocional apegado a lo biológico, pero también debemos destacar la relación que tienen los productos poéticos con lo sagrado, dice Robert Graves lo siguiente: La ciencia poética europea se basaba esencialmente en principios mágicos, los rudimentos de los cuales constituyeron un restringido secreto religioso durante siglos, pero que finalmente fueron desechados, desacreditados y olvidados.147

A su vez el poeta tuvo en otros tiempos la función de ser historiador, de cantar loas y de ser bardos o cortesanos, quienes poseían conocimientos de tipo esotérico y se les adjudicaba el don de poder lanzar maleficios o bendiciones, sigue diciendo Graves: Muy poco se sabe acerca de su organización o de su historia, pero puesto que se les atribuía popularmente dones adivinatorios y proféticos y la facultad de emplear la sátira injuriosa, es probable que descendieran de los maestros galeses originales148

¿En qué momentos reaparece el arquetipo? De alguna manera como dice Durkheim, ya que todos los modelos fundamentales del mito son expresiones de la vida social 146

María Zambrano. El hombre y lo divino. FCE. Breviarios 2005 p 28 Robert Graves. La Diosa blanca. Alianza editorial 1994 p 19 148 Ibídem p 21 147

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humana, el mito encarna, vive, revive, cuando las condiciones sociales del individuo se repiten; siendo como si el mito fuera la memoria del espíritu en sentido hegeliano, y nosotros estuviéramos experimentándolo, y al experimentarlo lo mantuviéramos y preserváramos para otras nuevas generaciones que, habrán de vivir las mismas simples y repetidas expresiones de la vida humana: amor, desamor, incomprensión, muerte, recuperación del equilibrio, homeostasis síquica ad infinitum, por eso dice Peñuelas hablando de Jung: ...Porque el mito no es “mito” para el que lo vive. Es, entre otras cosas, en realidad del estilo que suelen ser la mayor parte, o todas, las realidades humanas: una realidad síquica...149

Si bien el mito es la gran memoria de la red que Jung llamó consciente colectivo, el siconducto es el conductor noético individual que hace posible la transmisión de estos mitemas del consciente colectivo en los situacionismos particulares. Está abastecido de las singularidades particulares de sus propios situacionismos matriciales que se activan con los arquetipos de la especie. Todos los principios vitales se interrelacionan y se condicionan de manera autopoiética en la generación y conservación mutua de sus relaciones y siconductos. Estos principios constituyen una red que a nivel fenomenológico se dará de manera estructiva, automatizadamente en la función de redes relacionales de siconductos. Los siconductos son más que una analogía de las relaciones de los procesos de pensamiento míticos, arquemíticos y poéticos, son un isomorfismo de estos con el cuerpo que los condiciona, conserva y origina. De esta manera encontramos correlaciones entre figuras míticas aplicadas en situacionismos particulares que contienen figuras de la corporeidad: la mano divina, el ojo de Dios, el ombligo del mundo, el dedo de la justicia, el pecho de la virgen, los brazos de Shiva, la lengua de los ángeles, y así sucesivamente en otras representaciones de poder jurídico: la justicia ciega, la mano derecha, el puño del poder, etcétera. Es importante también como el centro, el ombligo, representa al yo. Todas estas representaciones míticas son origen de las bases matriciales y por su contenido metafórico tienen origen en el cuerpo.

Por otra parte la importancia de las adhesiones estéticas para la formación y repetición del mito es elemental como instrumento para cohabitar el mundo. El mito obtiene su poder y vigencia en la economía de los intercambios entre los objetos que encarnan o 149

Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed Gredos 1965 p 46

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conservan el relato mítico; pues estos son llevados al acto en el ritual o en el registro dramático del comportamiento dinámico de los sujetos sociales. Pero, en tanto que para darse acabo esta dramática es en la sensibilidad, lo poético vuelve a situarse como eje de la disertación. Acerca de la dramática nos dice Katya Mandoki: A la otra coordenada del modelo de la socioestética (que puede aplicarse tanto a la Poética como a la prosaica) la he denominado “dramática”, ya que consiste en actitudes, talante, impulsos y desplantes de energía en la comunicación estética. Es dramática porque el término viene de acción, actuar…por dramática pues, no se designa en este caso a la actuación ficticia como en el teatro, sino al acto y su despliegue de energía en la vida cotidiana hacia la producción de efectos sensibles en el destinatario.150

Lo poético tiene lugar relevante en las modalidades semióticas de la dramática como son la cinética, la enfática y la fluxión: …En la cinética, el ritmo caracteriza al orden y regularidad, movimiento, lentitud solemne y ceremoniosa o vivacidad alegre y vertiginosa151

También dice al respecto Huizinga: …tales elementos como la rima y la copla derivan de y sólo tienen sentido en esos modelos eternos y siempre recurrentes del juego: la cadencia y contra-cadencia (beat and counter-beat) ascenso y descenso, pregunta y respuesta, en breve, ritmo152

Esto en cuanto a la forma, sin embargo también los contenidos fueron cuestión de debate entre las principales corrientes de la antigua poesía galesa, como dice Graves: El interés principal del ollave irlandés consistía en depurar la compleja verdad poética para poder exponerla con exactitud. Conocía la historia y el valor mítico de cada palabra que utilizaba y tal vez no le preocupaba en absoluto la opinión que tenía de su obra el hombre ordinario153

Y por otra parte nos dice también:

150

Katya Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. Siglo XXI. 2006 p 47 Ibídem p 50 152 Johan Huizinga. Homo Ludens: A study of the Play Element in Culture, Boston, Beacon Press. 1955 p 142 153 Robert Graves. La Diosa blanca. Alianza. 1994 p 27 151

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La palabra “bardo”, que en la Gales medieval equivalía a maestro en poesía, tenía un significado diferente en Irlanda, donde significaba un poeta inferior que no había pasado los “siete grados de la sabiduría” que lo convertían en un ollave tras un curso muy difícil de once años154

Como habíamos visto en el capítulo sobre figuras retóricas la cinética y la enfática de las coplas, las respiraciones, las acentuaciones en la intensidad de los enunciados conllevan a promover una adhesión emotiva entre el espectador y el orador, esto era visto por los antiguos poetas como un dominio de diferentes etapas de evolución espiritual que el poeta debía pasar para ser maestro en poesía. Un poeta era un iluminado para poder llegar al verdadero contenido de las cosas. En el aspecto ritual estos reviven en acto a los mitos como sucede en la eucaristía, o en las danzas del katakali, o en los autos sacramentales o los viacrucis. …sin la fascinación ejercida por el locus simbólico de cada religión sobre sus fieles, sin la seducción y carisma de sus guías espirituales y sin el encanto de sus narrativas, mitos y rituales, todos eminentemente estéticos, no hay religión posible155

Lo poético subyacente a los registros acústicos, escópicos, enfáticos, cinéticos, de fluxión, conlleva a una noción de lo sagrado o de lo sublime, de la divinidad y de la belleza. Lo bello lo bueno y lo verdadero se dan reunión en la sabiduría del mito donde el poder de todos los registros estéticos de la dramática tienen su aparición y despliegan una adherencia contenida en el escucha desde tiempos inmemoriales. …la eficacia característica que conmueve e inspira los centros creadores profundos reside en el más sencillo cuento infantil, como el sabor del océano está contenido en una gota y todo el misterio de la vida en el huevo de una pulga. Porque los símbolos de la mitología no son fabricados, no pueden encargarse, inventarse o suprimirse permanentemente. Son productos espontáneos de la psique y cada uno lleva dentro de sí mismo, intacta, la fuerza germinal de su fuente156

Todo comportamiento social tiene anticipadamente un mito del que se retroalimentan sus registros dramáticos en lo cotidiano. Si aplicamos los seis principios vitales a los mitemas de un mito dado, encontraremos que la repetición de acciones activadas por el “otro” que en tiempos inmemoriales suscitó el hecho, veremos que detrás se encuentran 154

Ibídem p 26 Katya Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. Siglo XXI 2006 p 133 156 Joseph Cambell. El héroe de las mil caras. FCE 1980 p 11 155

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las mismas necesidades y capacidades de los hombres actuales, repetidas en el tiempo, tal como si toda la historia fuera una y la misma repetición de los actos humanos. Por eso nos dice Peñuelas que todo acto es una repetición de actos inaugurados y de los cuales se nos hereda el gesto. El mito refleja el orden del acontecer de la vida humana y se convierten en una enseñanza donde se anudan la vida y la muerte: …los ritos tradicionales de iniciación enseñaban al individuo a morir para el pasado y renacer para el futuro157

Esta es precisamente la enseñanza del héroe. El héroe inaugura las acciones cuyas dificultades fueron superadas y nos muestra el camino y el gesto para superarlas en nuestras propias vidas: El héroe, por lo tanto, es el hombre o la mujer que ha sido capaz de combatir y triunfar sobre sus limitaciones históricas personales y locales y ha alcanzado las formas humanas generales, válidas normales158

Cuando en nuestras vidas encontramos la analogía entre nuestros acontecimientos y los ya inaugurados por los héroes nos revestimos de nuestra herencia arquetípica, porque la repetición actúa por principio de emergencia en todos los actos de prueba-error donde ha habido un resultado satisfactorio que debe ser transmitido a nuestra progenie, pues nos dice así Georges Dumézil: La función de la clase particular de leyendas que son los mitos es, en efecto, expresar dramáticamente la ideología de que vive la sociedad, mantener ante su conciencia no solamente los valores que reconoce y los ideales que persigue de generación en generación, sino ante todo su ser y su estructura mismos, los elementos, los vínculos, los equilibrios, las tensiones que la constituyen, justificar, en fin, las reglas y las prácticas tradicionales sin las cuales todo lo suyo se dispersaría… Más todos estos relatos tienen una función, la misma función, vital.159

Lo poético mítico, el sentido de la belleza encontrada en la sabiduría, la adhesión que nos redirige a lo sagrado, a lo oculto para buscar como el héroe en el laberinto de nuestros propios pensamientos la guía de la Virgen que dirija su hilo dorado hacia nosotros para caminar de retorno sobre nuestros pasos ya andados y perdidos en la 157

Ibídem p 21 Joseph Campbell. El héroe de las mil caras. FCE 1980 p 26 159 Georges Dumézil. El destino del guerrero. Siglo XXI 1969 p 15 158

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oscuridad de nuestra memoria; esa virgen es nuestra conciencia cubierta del manto de lo poético, de la historia recubierta de los encantos de las palabras de los poetas antiguos.

Y así como nos dice Joseph Campbell que el hombre moderno como el héroe no debe esperar el despertar de la sociedad para encontrar el camino, y que no es en las victorias donde encontrará la prueba suprema sino en las grandes soledades de la desesperación, igualmente, nosotros los que nos llamamos humanistas tenemos la misión de reencontrar en lo poético el orden del sentido que las desorientaciones contemporáneas irrumpen en el silencio personal. Es en la recuperación de lo poético, en el lenguaje de la belleza inherente al espíritu donde vislumbraremos el sentido interior que nos lleve a un sentido ulterior. Por eso nos dice Cyril Connolly: El que pretenda escribir un libro que viva eternamente tendrá que aprender a escribir con una tinta invisible160

La automatización de las nociones es efecto de las funciones instintivas de nuestra evolución síquico-corporal. La noción es automatización de las representaciones y de las ideas que por afección estética significativa a nivel sensualista, es transferido a una unción concienzual porque la conciencia y sus productos padecen los mismos procesos y necesidades de sobrevivencia, apego, superación y compensación de las limitantes del entorno de una perspectiva vital orgánica; pero no debe entenderse aquí que la poesía es un acto meramente mecánico si no que también tiene el acto del espíritu en la contorsión entre lo instintivo y lo reflexionado, dice también Connolly sobre la comodidad y el poeta: Una persona habituada a la comodidad rara vez puede seguir una idea original más allá de lo que puede volar una paloma londinense161

pues, como también señala Lukács acerca del proceso de generación del arte, los mitos se colocan en la raíz de las fijaciones de las representaciones desarrolladas a partir de las actividades artísticas y los ritos, indisolublemente ligados por la actividad mítica; es decir que nuestros actos desde los más primitivos son el resultado del desarrollo del mito: 160 161

Ciryl Connolly. La tumba sin sosiego. Premia editores 1987 p 32 Ciryl Connolly. La tumba sin sosiego. Premia editores 1987 p 37

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...Dicho brevemente: la transformación de los datos de la vida en una acción, por primitiva que sea, en una fábula. G. Thomson ofrece una descripción muy bien resumida de cómo las danzas, los cantos, etc., de la más remota primitividad al decaer económicamente los clanes originarios, se han desarrollado hasta convertirse en representaciones de mitos, fijaciones de éstos, pero también por otro lado en desarrollo y secularización de los mismos.162

Lukács nos refiere a la mimesis como el estrato de la conciencia de donde se generan las construcciones mágicas, religiosas o artísticas, partiendo de la indistinción que de éstas tenía el hombre primitivo. El campo de lo mágico, lo sagrado y por esto: innombrable, vuelve nuestro rostro hacia los procesos originarios, de los que derivan los diversos procesos analógicos, dice Lukács: ...las imitaciones de procesos hechos con el fin de conseguir determinados efectos mágicos discurren durante mucho tiempo por el mismo camino que las conformaciones miméticoartísticas de la realidad. Puede incluso decirse que el impulso inicial de estás últimas no pudo proceder más que de la idea mágica de una influenciación de los hechos del mundo mediante su imitación... (...)...Aunque, como hemos repetido, sabemos muy poco acerca del verdadero origen de las actividades y las capacidades humanas, se desprende de la totalidad de las tradiciones que las manifestaciones iniciales de los reflejos miméticos con finalidad evocadora son en realidad de origen mágico.163

Cuando entramos en la polisintética de las nociones y de lo que no podemos nombrar , sagrado, accedemos al campo de los siconductos. Dice Cassirer: ...Ahí donde la cosmovisión sensualista sólo ve una apacible coexistencia, un conglomerado de “cosas” el pensamiento empírico-teorético vislumbra más bien una interpretación, un complejo de “condiciones”164

Este complejo de condiciones es la red relacional de las asociaciones que son producidas a partir de la automatización intuitiva, de la emergencia que reitera la aparición de mitemas, figuras o emociones símiles en circunlocuciones y estructuras.

Los siconductos son la red de relaciones de las superficies-nociones de los símbolos profundos del mito, donde las causas y los efectos se adhieren a contenidos significativos vitales: 162

Georg Lukács. Estética I. La peculiaridad de lo estético.ed Grijalbo 1972 p 53 ibidem 1972 p 37 164 Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas. Vol II FCE 2003 p 56 163

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De hecho se ha llamado “polisintética” a la imaginación mitológica...el término significa que la imaginación mitológica no efectúa separación alguna de una representación global en sus elementos individuales, sino que sólo está dada a la intuición una sola totalidad indivisa en la cual no ha tenido lugar ninguna “disociación” de los factores individuales, especialmente de los factores objetivos de la percepción y de los factores subjetivos del sentimiento.165

Al no existir tal disociación las características, funciones y particularidades de los elementos “cosas” no solamente coexisten sino que se fusionan de manera que los contenidos se convierten en síntesis. Mientras en las proposiciones cada elemento o conjunto tiene sus propias características, en la polisintética del pensamiento mitopoético encontramos la mera conjunción.

La lógica de la metamorfosis de los objetos se vuelve aparentemente más anárquica que la lógica que opera sobre observaciones concretas de la realidad objetiva, y en este sentido se vuelve mágica: En el pensamiento mitológico todo puede derivarse de todo, porque todo puede estar conectado con todo temporal o espacialmente.166

Sin embargo este “todo” derivado del “todo” no es en realidad tan anárquico, tiene una cierta lógica alterna relacional que articula un sistema oculto. Lo analógico estimula el versar de un hecho u objeto sobre otro, pero la metamorfosis de lo analógico es su salto cuántico hacia lo anagógico, lo sagrado que significa: ocultamiento. Lo oculto en la analogía es efectivamente las funciones de los giros estéticos que realizan adhesión de los conjuntos, las conjunciones como cimientos del universo gramático. Los siconductos son el sistema de red de esas conjunciones semánticas provenientes de redes de singularidad exo circunstancial y endo circunstancial, operadas en la individualidad de la perspectiva subjetivante. Sigue diciendo Cassirer: ...la metamorfosis “mitológica” versa siempre sobre un acaecer individual, sobre el paso de una forma individual y concreta de existir como cosa a otra forma de lo mismo. El mundo es extraído de la profundidad del mar o formado a partir de una tortuga; la Tierra es formada del cuerpo de un animal mayor o de una flor de loto que flota sobre el agua; el Sol procede de una piedra, los 165 166

Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas. Vol II FCE 2003 p 72 ibidem p 73

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hombres de rocas o de los árboles... Mientras que el juicio causal conceptual descompone el acaecer en elementos constantes y trata de “comprenderlo “ a partir de la complexión e Interpenetración de estos elementos, a partir de su idéntica repetición, al pensamiento mitológico, que se aferra a la representación global en cuanto tal, le basta la imagen del simple curso del acaecer mismo167

La develación y el ocultamiento simbólico de lo que Lukács llama el movimiento, y nosotros llamamos lo poético, se aúna a la forma del pensamiento mágico como el estadio conecienzual primitivo del que confluyen y abrevan las formas artísticas, tomando a la fuente del mito conciente o arquetípicamente, dice Lukács: Por eso en el estudio filosófico de la génesis de lo estético importa todo esto: por una parte descubrir los principios comunes a la magia imitativa y al reflejo específicamente artístico de la realidad, haciendo así comprensible por qué lo estético pudo nacer, desarrollarse y crecer envuelto durante tanto tiempo casi impenetrablemente por la magia168

En este sentido cabe señalar que al abordar la génesis de lo estético en sí, se vuelve imperiosa la necesidad de subrayar las singularidades vitales y los principios vitales que le dan origen a los impulsos creativos, mirándolos así, como instintos de la sique, orgánicamente creativa, desarrollada de nódulos primitivos a otros cada vez más complejos; y que, sin embargo, permanecen por la funcionalidad de su naturaleza primitiva. Lukács nos habla de cómo la mimesis configuró el desarrollo de los primeros pensamientos mágicos y que de esta relación mágico-poiética se pudieron originar simultáneamente el ritual, la magia y el arte. Lukács dice que “lo estético” pudo nacer y desarrollarse por la magia. Por otra parte nos dice Jung: Tales experiencias parecen mostrar que las formas arquetípicas no son, precisamente, modelos estáticos. Son factores dinámicos que se manifiestan en impulsos, tan espontáneamente como los instintos. Ciertos sueños, visiones o pensamientos pueden aparecer repentinamente; y por muy cuidadosamente que se investigue, no se puede hallar cuál fue su causa. 169

Aunque la estética habría de ampliar sus horizontes más allá del arte, entendemos que lo estético está restringido al campo de la apreciación simbólica, que deja fuera la bioestética y todos los campos derivados de ésta, volviéndose cada vez más misteriosa, 167

ibidem p 73 Georg Lukács. Estética I. La peculiaridad de lo estético. ed Grijalbo 1972 p 39 169 Carl Gustav Jung. El hombre y sus símbolos. Paidós. 1995 p 70 168

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más mágica; pero vislumbra la conexión de lo estético con la magia y los estadios primitivos de la conciencia como génesis de la poiésis, donde si bien, lo estético puede amplificarse a todas las formas de percepción de lo agradable, lo poético se impone como el agrado primitivo y sin forma de la esthésis simbólica. Lo poético percibe sin distinciones el interior de las pulsiones representadas, de manera que podemos concebir una sonrisa sin labios ni dientes que se transforma en una luna menguante.

Que al pensamiento mítico le baste el acaecer mismo del hecho unificado sin distinciones, aparentemente anárquico, nos devela que en el interior de las pulsiones de representación del mito subyace lo poético en su cualidad de impulso meramente primitivo, automatizado y emergente. Por otra parte dice Marcelino C. Peñuelas: Se manifiesta como realidad vivida. En este sentido no intenta explicar nada. Así considerado, aparece como una resonancia de íntimas y profundas vivencias.170

Estas profundas vivencias se interrelacionan con el principio de emergencia que muestra como a través de las diversas líneas generales de la evolución histórica de los pueblos se ha dado una cierta unidad de causas, factores circunstanciales alternos y efectos; de modo que podemos inferir que las funciones operacionales de la conciencia mítica arquetípica parten de las mismas integraciones orgánicas de síntesis y metabolización tanto como del producto de las mismas, así nos dice Peñuelas citando de Joseph Campbell: ...Hay unos cuantos temas generales que se repiten con insistencia y que han sido hallados en todas partes. Este hecho inclina a los antropólogos modernos a considerar que la historia cultural del hombre ha seguido las mismas líneas generales de evolución en diferentes pueblos y regiones. Es decir, que hay en tal evolución una cierta unidad. “Encontramos que tales temas como el robo del fuego, el diluvio, el mundo de los muertos, el nacimiento de virgen, la resurrección del héroe, tienen una distribución universal, apareciendo en todas partes en nuevas combinaciones, mientras que permanecen, como los elementos de un caleidoscopio, pocos y siempre los mismos.171

En 1884 Andrew Lang investigando los diversos grupos lingüísticos sin contacto cultural y que compartían los mismos mitemas decía: 170 171

Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed Gredos. 1965 p 18 i Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed Gredos. 1965 p 37

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...de que en todas las regiones del mundo las puntas de flecha neolíticas son muy parecidas, debido a que los hombres con las mismas necesidades, los mismos materiales y los mismos instrumentos rudimentarios, en todas partes produjeron las mismas flechas... La cerámica primitiva de una región es por la misma causa muy parecida a la de cualquier otra. Cuando nos referimos a la identidad de las prácticas mágicas y de las creencias supersticiosas se pueden explicar tales coincidencias por semejanzas de la naturaleza humana.172

Otra opinión que refuerza a la anterior es la de Adolf Bastian que en su teoría étnica de las “ideas elementales”, cree que el hombre a desarrollado en diferentes regiones ideas semejantes e inclusive abrumadoramente monótonas en sus ideas fundamentales y que ciertos modelos son altamente verificables. Esto quiere decir que existen una serie de conductas y patrones de pensamiento recurrentes. A los mitemas o temas recurrentes se les ha llamado arquetipos o ideas elementales. Sin embargo aparece otra evidencia más profunda en la cita de Joseph Campbell que dice Peñuelas: ...Campbell llega mucho más lejos al comentar que la causa de tales coincidencias radica en una zona “...más abajo del último horizonte de la humanidad: porque encontramos la danza ritual entre los pájaros, los peces, los simios y las abejas. Y nos tendremos que preguntar si el hombre, como todos los otros miembros del reino animal, no posee innatas tendencias para responder, en formas que siguen estrictamente patrones raciales, a ciertas señales recibidas de su ambiente y de su propia especie”.173

Esa “zona” “más abajo del último horizonte de la humanidad” son los siconductos. Un siconducto es la vía por la cual los pensamientos elementales, llámense mítemas o arquetipos “viajan” de un núcleo condicionado de procesos relacionales entre nociones a otras nociones, creando un sistema de siconductos motores que repiten de manera automatizada procesos extremadamente simples de manera acelerada dando por resultado comportamientos múltiples que inherentemente conservan el núcleo del registro arcaico (mitos). La pregunta es ¿de qué manera lo poético influye como continuo interno del mito y éste a su vez en la construcción de los comportamientos sociales?. En este sentido la valoración de lo poético se extiende sobre las funciones plenas de la creación del poema para posicionarse en las bases fundamentales del comportamiento simbólico y sus productos.

172 173

ibidem p 40 Ibídem p. 6

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Bio fenomenología del pensamiento poético Ya hemos visto a través de los distintos principios como la percepción en los sistemas vivos mínimos y superiores se dan en la concomitancia de hechos y fenómenos del welt que los registra, y en el homo simbólico los traduce dando origen a una construcción total paradigmática del mundo. Palabras, mundo, cosas, se dan en el acto cogitativo de la vivencialidad que pueda generarlas esencialmente, como un todo dialéctico, que por tanto, está supeditado a la relevancia de perspectivas de significatividad vital y relativa a los mecanismos en la estructura exocerebral, que permite la conexión del individuo con el entorno. A su vez, corroboramos como la palabra ha sido un reflejo lexicológico del mundo, y de la intencionalidad que desde alguna perspectiva asume al mundo como tal; pues hemos visto en los ejemplos de Bartra que el lenguaje es un factor extra neurológico que articula al sistema con su entorno y que efectivamente, el imaginar el mundo o tener un paradigma de él, puede estar situado en el lenguaje. La relación cerebro-exocerebro posibilita las condicionantes de capacidades y necesidades de un individuo en el mundo, conectado con los otros de su entorno.

Si bien todos estos datos neurológicos, psicológicos, pudieran ser cansados sino exhaustivos, retomamos lo que dice Bachelard acerca de que: ...Sin duda, la descripción de los psicólogos puede proporcionarnos documentos, pero el fenomenólogo debe intervenir para situar esos documentos en el eje de la intencionalidad...174

Ahora podemos dirigirnos a la indagación de una fenomenología del logos poético desde la intencionalidad donde los procesos gnoseológicos se nos revelan más profundamente. ¿Qué sitúa nuestra atención sobre un hecho y lo vuelve significativo en sentido amplio y qué obliga a encontrar durante la poiésis poética una palabra y no otra? ¿cómo se dan las relaciones, los giros, los saltos de pensamiento dinámicos que nos llevan a conclusiones abductivas?

El primer punto de evidencia es el asombro, pues en el asombro acotamos los caminos y llegamos a la raíz de la cosa misma de lo poético aun sin forma. El asombro, enigmático, iluminador, retador, se coloca en el nervio central de toda abducción 174

Gastón Bachelard. La poética de la ensoñación. Ed FCE 1997 p 14

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creativa. Cómo podríamos sin el asombro llegar a comprender la mecánica de la vida privada del símbolo, desde su significatividad vital y biológicamente fenomenológica.

No hablamos ya de una desacralización, de un desocultamiento ontológico del asombro, sino, de manera más humilde, de mirarla desde sus estrucciones, en la descriptividad fenomenológica de sus redes relacionales que la hacen fuente originaria de cada acto poiético y de lo poético mismo, en suma.

6.- Fenomenología biológica del asombro estético Para analizar el asombro estético desde una perspectiva de la fenomenología biológica es necesario tomar en cuenta como la aceleración, la estrucción como orden automatizada e inconciente, la intuición nos llevan a una descripción del asombro desde la intimidad del pensamiento, mismo que se encauza de manera instintiva durante los sueños, como hemos visto de Freud, y mejor aún de Jung, para comprender la relación profunda de las concomitancias que existen entre la creación poética, el estado del gusto primitivo que hemos llamado lo poético y las automatizaciones, de manera que abordaremos de la siguiente manera estos puntos siendo: el estudio de la aceleración, la estrucción y el asombro, para después adentrarnos en la fenomenología del asombro estético en su descriptividad fenomenológica.

6.1.- aceleración, estrucción y asombro Los seis principios que enunciamos con anterioridad posicionan a la aceleración automatizada como una condición inherente a la vitalidad de los fenómenos en base a las observaciones del comportamiento vital primitivo, desde la postura monista de la corporeidad en sus valencias, necesidades y capacidades cerebrales y exocerebrales que por medio de la aceleración encontraron los medios para la comunicación en y para la velocidad requerida por la vida para sobrevivir.

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Si bien, el ícono es una estrucción simbólica exocerebral y también una estrucción poiética, creativa, éste es pura aceleración pura. El nombre no define ontológicamente el objeto, lo define convencionalmente para, como dice Ankhersmith, apoderarse de las cosas. Hablamos de “poseer” conocimientos, de “tener” experiencias místicas, de “adquirir” habilidades, de “alcanzar” iluminaciones, de “develar” la verdad, etc. La palabra es mano exocerebral que se extiende para atraparlas. Y aunque esto no es materialmente posible tampoco la materia sería materialmente “posible” sin la percepción que extiende un estrecho lazo de vinculación del welt sensitivo con el mundo.

Todas las expresiones metafóricas se derivaron en principio del sentimiento de inseguridad de la mente bicameral esquizoide escindida del cuerpo que traducen, metaforizan, facilitan el acceso de las concepciones mentales de un “cuerpo escindido”; pero si observamos que manifiestan una necesidad de “hacerse” de los conocimientos “aprenderlos”, “retomarlos”, “dominar” el campo de las ideas que se le “escapan”, reiteramos el papel de la metáfora como “herramienta” para la construcción cerebral y exocerebral. La mente escindida del cuerpo necesita “agarrarse” a algo. Dice F.R. Ankersmit: ... lo bello es lo que puede ser apropiado intelectualmente por medio de los tropos y es lo que se presta de buena gana a nuestros intentos de apropiación tropológica; lo sublime escapa a nuestros más agotadores esfuerzos de apropiación e incluso los anula.....175

La metáfora como corporización de los “objetos” del entendimiento se transforma en definiciones metafóricas de extensión, de apropiación y de poder, pues nadie puede ni tener, ni poseer, ni dominar, ni retomar, ni aprehender con las manos ninguna idea. La metáfora se convierte en el sistema nervioso exocerebral donde si podemos apoderarnos de ellas, tomarlas y retomarlas. Yo no puedo tocar con mi mano el concepto concepto, pero puedo “abrazarme” a un concepto que me facilite su comprensión. Sigue diciendo Ankersmith: ...La metáfora es probablemente el instrumento lingüístico más poderoso que tenemos a nuestra disposición para transformar la realidad en un mundo adaptable a las intenciones y propósitos humanos. La metáfora “antropomorfiza” la realidad social y en ocasiones incluso la física y, al 175

F.R. Ankersmit. Historia y tropología. Ascenso y caída de la metáfora. Fce.2004 P 38

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hacerlo, nos posibilita apropiarnos y convertir en algo conocido esa realidad en el sentido verdadero de esas palabras....la metáfora nos invita siempre a ver un sistema menos conocido en términos de uno más conocido. La conversión de la realidad en algo conocido es en verdad el corazón de la metáfora176

En las construcciones de las articulaciones verbales encontramos vínculos relacionales de poder, porque instintivamente somos territoriales y la palabra es nuestra representación, nos representa ante otros, “fisifica” nuestra intencionalidad. La palabra tiene poder.

Una palabra puede ser más “fuerte” que otra, si se ha aplicado en ella un significado poderoso frente a los vínculos de relación en el discurso. Decimos que alguien es el “dominante” del territorio conceptual y decimos que “domina el área” en cuestión.

Dichas construcciones se traducen en modus operandis de dominio social porque, de hecho, suceden, acontecen en un ámbito físico específico porque, de hecho, jamás ocurrieron fuera de la espacialidad de un cuerpo en el cual operan y que se traducen en acciones objetivas o concretas de posesión. Se traducen en acciones exocerebrales, culturales. La metáfora fisifica las ideas. De manera que hay palabras de poder que han sido desgastadas, debilitadas, y palabras de uso cotidiano que pueden ser terribles o iluminadoras. La intencionalidad ocupa un papel preponderante sobre el registro lexicológico. La palabra como “moneda de intercambio” procede ante los cambios, altas y bajas de la economía verbal de quienes la utilizan. La intencionalidad es el poder detrás de las palabras.

Como dice Husserl “colocamos nuestra atención” en aquel que quiere “develar”, “comprender”, “atrapar”, “poseer”, “agarrar” a la poesía y no en quien sólo la contempla. Contemplar es pasivo. Crear es activo. La poiésis no es una mera contemplación aún cuando la mera contemplación procreé una poiésis noética: inspiración. Entendemos la poiésis como el acto de crear donde la contemplación es una parte de la estrucción que conlleva a la creación.

El artista desea poseer la belleza. En todo arrobo estético subyace una pregunta impronunciada y la única manera de responderla es atraparla, para aprenderla es necesario aprehenderla, comprenderla, y como dice Gadamer, la única forma de 176

ibidem p 34

115

comprender es aplicar, y la única forma de aplicar la belleza es la poiésis, otra cosa es contemplar. La poiésis artística es un intento de aplicación, de comprensión, de aprehensión, de posesión de la belleza. La posesión de los conceptos, la necesidad de atraparlos configura una superación del arrobo en el que emerge la belleza, en una homeostasis que en la recapitulación restablezca el equilibrio eidético que nos lleva a uno de los seis principios vitales biofenomenológicos a la base de la poiésis artística, que es la homeostasis estética.

La obra o el objeto estético son una alteración del entorno, ejercen una violencia del curso “natural” de los acontecimientos, asombran, arroban y con ello dirigen la intencionalidad del welt sobre un estadio concienzual fuera del equilibrio cotidiano.

Todo desequilibrio busca su compensación homeóstatica, de otra forma nos quedaríamos “flotando” en la “poetosfera” sin encontrar un retorno. La mente busca la homeostasis estética que no puede ser asible, nada hay que pueda sujetarnos en la caída de un vuelo sin paracaídas excepto la comprensión de lo sucedido. El acto estético es el acontecimiento, la poiésis es el camino de conquista de ese hecho, en la recuperación del equilibrio.

El asombro está inmerso en la aceleración, es inmediato, su especificidad es absoluta, no se puede estar medianamente asombrado, se está o no se está asombrado. El asombro cuando se da es absolutamente. El asombro no se da en la dubitación lenta y recapituladora, sino que su estado natural es la aceleración, aparece de inmediato, el asombro nos arroba, enfoca la atención, irrumpe y concentra, por eso su naturaleza es estructiva de manera acelerada y automáticamente.

6.2.- Fenomenología del asombro estético Tal vez el reto del desequilibrio en la significación vital y verbal del sujeto simbólico se da en el asombro estético, que es como la define Bachelard: una especie de inocencia maravillada en el mundo177.

177

Gastón Bachelard. La poética de la ensoñación pg 36

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El asombro estético, la epifanía, la maravilla en el mundo se da a veces en la mera estrucción como “conciencia pura” en las estrucciones o “impulsos” y se establece como una operación pura en sentido formal, sin una conexión hacia el lenguaje articulado. Hablamos del asombro puro, impronunciado, de una experiencia estética que subyuga.

El asombro se da en lo que Jaynes define como puntos ciegos donde la mirada de la atención se queda sin palabras, uno de esos puntos es el asombro estético; dice así. ...Lo interesante de este vacío es que no es un punto ciego, como se le suele llamar; es un nopunto...Del mismo modo que el espacio alrededor del punto ciego se une sin ningún vacío, así también la conciencia se conjunta pasando por encima de vacíos de tiempo, y de la ilusión de continuidad178

Esta ilusión de continuidad es el mundo interpretado, el mundo habitado en la subjetividad de la conciencia, el mundo como metáfora del mundo. Más adelante nos dice: ...O sea que estamos conscientes menos tiempo del que pensamos, por la sencilla razón de que no podemos tener conciencia cuando no estamos conscientes. Y el sentir una gran corriente ininterrumpida de ricas experiencias internas, que se desliza lentamente entre momentos de ensueño, que se despeña en torrentes de emoción, de penetraciones llenas de precipicios o que surge con suavidad entre nuestros días más nobles, es lo que se encuentra en esta página, una metáfora de cómo la conciencia subjetiva se parece a la conciencia subjetiva.179

Volvemos nuestra mirada hacia el asombro y siguiendo el camino recorrido en la fenomenología poética de Gastón Bachelard coincidimos con que: ... La sutileza de una novedad reanima orígenes, renueva y redobla la alegría de maravillarse 180

Y más adelante continúa diciendo:

178

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce 1983 p 30 ibid p 30 180 Gastón Bachelard. La poética de la ensoñación. FCE 1997. p 12 179

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... Desde el momento en que una imagen poética se renueva en uno de sus rasgos, manifiesta su inocencia primera. Es esta inocencia, sistemáticamente despertada la que ha de darnos su pura acogida en los poemas. En nuestros estudios sobre la imaginación activa seguiremos, pues, los pasos de la Fenomenología como los de una escuela de la inocencia181

El asombro es una escuela de la inocencia maravillada en el mundo. Retomamos de Schlokov su cita de Tolstoi cuando decía que se debía mirar las cosas como si acontecieran por primera vez, esto es situarnos a primera vista en el asombro. La descriptividad del asombro estético nos lleva a las más mínimas variaciones en el suceso siendo someramente una fractura del sentido común de la que deriva una inverosimilitud con sus consiguientes contradicciones o paradojas, con resultados estéticos, la inmovilidad, el resurgimiento de reminiscencias arquetípicas y la epifanía.

Estos dos últimos mayormente en el caso de los poetas. El desglose descriptivo de estas variaciones que pueden producir un estado de asombro son las siguientes: a)Inverosimilitud.- La repetición reiterada o cíclica de los sucesos nos lleva a configurar paradigmas establecidos de resultados concretos y generamos un sentido común, al darse un rompimiento en lo comúnmente establecido aparece el sentimiento de inverosimilitud al ver algo que se creía imposible, raro o inesperado. Paz cita de la dialéctica de la sorpresa de Jackobson: ...Fue definida por el poeta Edgar Allan Poe, “el primero que valoró desde el punto de vista métrico y psicológico el placer que engendra lo inesperado al surgir de lo esperado, el uno y el otro impensables sin su contrario.182

b)contradicciones o paradojas con resultados estéticos.- algunas contradicciones en el sentido común e incluso paradojas pueden tener resultados estéticos, como en algunas figuras retóricas y de pensamiento, que aprovechan las contradicciones entre los sujetos del enunciado para producir el asombro por su cercanía y relación, pese a la contradicción. Algunos ejemplos se dan en el asombro estético que produce la belleza de lo feo, la tragedia, etc. c)inmovilidad.- es el común acontecer de los hechos en el devenir de fluctuaciones espaciales o temporales, pero como decía Jaynes los puntos vacíos de una secuencia 181 182

Gastón Bachelard. La poética de la ensoñación. FCE 1997 p 13 Octavio Paz. Claude Levy-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Joaquín Motriz. IV edic. 1975 p 61

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lógica son el paralelo fenoménico de los puntos ciegos del sentido de la vista y al desaparecer el “espacio” donde “colocamos” nuestras ideas, estás también desaparecen por un instante y se inmovilizan, quedando únicamente el punto ciego. En ese momento todas nuestras alternativas concienzuales se guían “a ciegas” y operan de una manera deductiva a una inductiva, formal y abductiva. El asombro se da en una inmovilización breve de las secuencias lógicas rompiendo el sentido común dando pie a construcciones abductivas, fantasías, hipótesis o a la simple inmovilidad de un asombro absoluto.

Cuando por la fractura lógica caemos en el sentimiento de inverosimilitud y nos arroba el hecho de las contradicciones o paradojas, la mente cae en un punto ciego donde el asombro tiene acontecimiento. No significa que no podamos pensar, sino que nuestros pensamientos se concentran en el punto ciego del asombro y proceden “a ciegas” sobre una base de datos más formal, estructiva y automatizada. Cuando soltamos un objeto esperamos verlo caer, al momento en el que el prestidigitador lo levita esto asombra. La poesía es un acto de prestidigitación de palabras que nos lleva a la inmaculada levitación del concepto. En ese arrobo, robo, rapto de conciencia, punto ciego, la mente intenta articular lo acontecido. La mente en años de evolución ha tenido la función de ordenar lógicamente los objetos y situaciones, el absurdo la saca de su eje cíclico de acciones repetidas de lo simple a lo complejo y esto exige una nueva compensación.

La mente compensa la repentina inmovilización del punto ciego y actúa aceleradamente, de manera que ya no “caben” los conceptos como articulaciones, sino como estrucciones formales para -como dice Jaynes- rellenar los puntos ciegos con datos similares, de los que está abastecido el intelecto. d) reminiscencia mítica.- al intentar rellenar los puntos ciegos en la inmovilidad del arrobo, la mente vertiginosamente comienza a rastrear en su registro individual de singularidades aquello que “encaje” y vuelva a conectar una secuencia lógica. La mente hace un repaso de todo registro posible –a nivel formal- que explique el acontecimiento inverosímil y al no tener mayores datos, la mente se desliga de prejuicios categoriales de verificación sobre los datos y se abre a las reminiscencias míticas. La reminiscencia mítica se da en las imágenes arquetípicas que despiertan y reaparecen de la memoria arquetípica individual ante los obstáculos, y el “programa” de activación de estos

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registros se da ante la más mínima crisis, como nos dice Husserl de la reminiscencia u ocurrencia recordativa: ...Así, por ejemplo, un estado de cosas constituido con anterioridad en el pensar / espontáneo y articulado puede “volver a emerger” en la forma de una OCURRENCIA recordativa. Lo hace en el medio de una modificación reproductiva del estado que es resultado final del pensar anterior, y ésta funge ahora como conciencia predadora para los actos de la nueva actitud teórica. 183

El mito es el registro arcaico de acciones ejemplares y por esto asombrosos, que emerge como conciencia predadora (pre dada) en una espontaneidad no procedente de actos teóricos sino de acciones espontáneas –donde el mito se convierte en una acción espontánea que emerge de la reminiscencia arcaica- como dice Jacobo Burckhardt: La imagen arquetípica del hombre sabio, el salvador o el redentor, yace enterrada y durmiente en el inconsciente humano desde la aurora de la cultura; es despertada cuando los tiempos están descoyuntados y la sociedad va hacia un serio error...184

De manera que el arquetipo aplica según los principios biofenomenológicos en una superación de las crisis de modo compensatorio, al respecto afirma Gustav Jung: ...El arquetipo del espíritu en forma de hombre, gnomo o animal, aparece en situaciones en las que se necesitaría una opinión, una comprensión, un buen consejo, una decisión, un plan, etc., que los medios propios no podrían proporcionar. El arquetipo compensa este estado de deficiencia espiritual, por medio de contenidos que llenan los huecos.185

Si el programa de activación de la reminiscencia arquetípica dijera: despertad el día del Apocalipsis, no habría memoria mítica. La reminiscencia mítica reaparece cada vez que el hombre la requiere ante situaciones diversas y a la más mínima crisis producida por la abrupta irrupción de una fractura en el sistema lógico en los puntos ciegos, pre dada en los actos espontáneos. Hasta cierto punto el mito es un mecanismo compensatorio, emergente y homeostático; a su vez que autopoiético y de originariedad arcaica por excelencia.

183

Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol II. Fce 2005 p 36 184 Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed. Gredos.1965 p 120 185 Carl Gustav Jung. Simbología del espíritu. Fce 2003p 20

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e) epifanía.- por último, la mente al reestablecer los puntos ciegos producidos por la inmovilidad del asombro produce sus propias conclusiones (aún cuando estas no sean de una contrastabilidad de verdad y por tanto abductivas) y aparece el sentimiento de epifanía. La epifanía no aparece en todos los casos pues hay una mayor concentración de atención en el que llega a una epifanía que en el que hace una secuencia hipotética de contrastación, sencillamente porque una es estructiva inconsciente y la otra racional y consciente. Nuevamente como dice Jung: ...La concentración y la tensión de las fuerzas psíquicas tiene algo que siempre aparece como mágico; desarrolla una fuerza tan extraordinaria que excede en mucho a la capacidad volitiva consciente. Esto puede observarse experimentalmente de preferencia en los estados de concentración artificiales, como la hipnosis.186

Como citamos de Bruno a una mayor red de vínculos le prosigue un mayor número de vinculaciones que se convierten en siconductos de la volición estructiva inconsciente, pues contienen una mayor concentración; así como a un hombre sensible le impresionará más un acto de prestidigitación que a otro que detenidamente busca las hipótesis de una posible contrastación de verdad. f) la poiésis como remisión y reiteración en búsqueda de la homeostasis síquica.- Una vez que ha aparecido la epifanía la mirada de la intencionalidad se ha colocado en el asombro apodíctico para la remisión de aquello que llevó a la epifanía, esto es el giro del que habla Husserl como objetivante, en este caso, de la epifanía que opera como una sujeción en la remisión reiterativa, activa, práctica, de aplicación que se remite a la raíz del impulso. Dice Husserl: ...Esta remisión se caracteriza como tal mediante el YO PUEDO o la capacidad, evidentemente inherente, de “reactivar” ese estado, esto es, de trasladarlo a la elaboración, que se hace conciente como “repetición”, de aquella producción de la cual antes había provenido y en la cual finalmente proviene “de nuevo” como el mismo estado y hace que provenga en SI EL MISMO resultado en cuanto el mismo sentido final y con la misma validez... 187

186

Carl Gustav Jung. Simbología del espíritu. Fce 2003 p 23 Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol II. Fce 2005 p 41 187

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La creación poética, como dice Bachelard, más que ser un mero impulso de catársis va mucho más allá pues sus orígenes biofenomenológicos se conectan a la homeostasis, a la automatización, a la emergencia, la autopoiesis y, finalmente, de retorno a una originariedad arcaica.

Si la restricción del entorno sobre el welt es el asombro, la superación del obstáculo genera una compensación de aceleración y la mente responde lo más aceleradamente que le es posible con los pocos datos que tiene a su disposición. Entre menos datos mayor será el padecimiento y mayor será el asombro. Como dice Bachelard estamos ante una fenomenología como escuela de la inocencia. El acontecimiento del asombro se coloca como una base de los estímulos bioestéticos de una fenomenología que nos dirige a lo poético. El asombro estético nos lleva desde el punto ciego de lo impronunciable de “lo que se debe callar” hacia lo oculto de su silencio que nos enlaza con lo sagrado. Y para entender el logos poético nos detenemos a desentrañar el asombro como lo percibe el poeta, no el hombre pragmático o de ciencia, sino desde ese niño a perpetuidad, de ese filósofo salvaje o campesino de versos que habita en la intercomunicación exocerebal que lo convierte en un conectado-con-el-mundo.

6.3.- Procesos de pensamiento poético Nos referimos a procesos de pensamiento poético no solamente haciendo alusión de las figuras retóricas sino de todos los procesos concienzuales que toman parte para que se haga posible el conjunto en su sistema de pensamiento noético, es decir: sus nociones, los prelenguajes y por último las figuras de pensamiento como son las metáforas y las diversas manifestaciones del lenguaje gramatical de la poesía tradicionalmente hablando, así pues daremos inicio para clarificar, como ya hemos visto, los puntos acerca de la intuición acelerada de la lógica, en cualesquier proceso de la vida cotidiana, para verlo en la intimidad del proceso, hacia su interior, como pre lenguaje, de esa manera mas intuitivamente.

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Pre lenguaje: la vida íntima del signo Todo sistema vivo responde a las señales circundantes las cuales adquieren por sus atributos una condensación significativa vital. Y si a todo acto de transferencia de información le podemos llamar comunicativo, igualmente podemos decir que existe un “lenguaje” químico. El concepto “pre lenguaje” es derivado del término de pre lógica de Levy-Bruhl –mismo que se acuña en el campo antropológico de los estudios del mitonos provee de una problematicidad por su colindancia con la pre lógica de Bruhl. Un pre lenguaje puede contener fragmentos de ideas, de conceptos, sumados a emociones y símbolos; y puede ser una síntesis de dos o varios conceptos simultáneos sin ser pronunciados y se caracteriza por su dificultad de articulación verbal. Un pre lenguaje es en términos simples: una noción. Para Bruhl dice Marcelino C. Peñuelas la pre lógica es la mente pre positiva, dice: ... cree que la mente del primitivo no es lógica, sino “pre-lógica” o mente mística188

Esto en el contexto de la diferenciación entre el pensamiento científico y filosófico con el pensamiento mítico-poético primitivo. Aunque como también afirma Malinowski en los estudios de Peñuelas: ... la mente del hombre primitivo es tan compleja como la del hombre civilizado189 Efectivamente hay entre el pensamiento mítico y el pensamiento “pre lógico” una relación diferente a como la concibió Levy-Bruhl que intuía la operación de constructos lingüísticos pre teóricos y por tanto primitivos. He aquí la intuición o hallazgo de Bruhlque constituye la esencia de las funciones de los arquetipos, dice Husserl: ...Así pues, preteóricamente ya hay objetos constituidos, sólo que no son objetos teóricamente apropiados, mentados en el señalado sentido, y menos aún objetos de actos que los determinen teóricamente.190

Dice Octavio Paz al respecto: 188

Marcelino C. Peñuelas. Mito, literatura y realidad. Ed Gredos. 1962 p 82 ibid p 83 190 Edmund Husserl. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Vol II fce 2005 p 36 189

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...Los mitos obedecen a las mismas leyes de la lógica simbólica; se sustituyen los nombres propios y los mitemas por signos matemáticos, el mito y sus variantes, inclusive las más contradictorias, pueden condensarse en una fórmula...Al concluir su estudio, Lévi-Strauss afirma que el mito “tiene por objeto ofrecer un modelo lógico para resolver una contradicción –algo irrealizable si la contradicción es real”.191

Y resume: ...en el mito se despliega una lógica que no se enfrenta a la realidad y su coherencia es meramente formal...(...)... el significado de los mitos se despliega en una región que está más allá del lenguaje192

La epifanía de Levy-Bruhl se desarrolla en concebir el modo de la operación concienzual profunda y primitiva del mito, y de como éste y la poesía conservan el sello original de su “fractura síquica” en el sentido de no apegarse a la lógica o bien, de procurarse conclusiones de una manera anterior a la lógica que apegándonos a Jaynes se define como estructiva. Levy-Bruhl la definió pre lógica pero tal como mostró posteriormente Levy-Strauss, la lógica del mito y de la poesía se enmarcan en su propia coherencia en la cual el sistema lógico responde a las posibilidades del propio sistema.

Mito, magia y poesía siguen siendo lógicas pese a la singularidad de sus instrumentos, lo que Bruhl alcanzó a vislumbrar fue la posibilidad de una raíz cognitiva pre consciente donde se realizaban esta lógica substraída de la lógica formal positiva; de forma que no puede haber una pre lógica pues toda operación concienzual es lógica pero, afinando el término que intuyó Bruhl, nos referímos antes bien a un pre lenguaje.

Asumiendo la afirmación de Wittgenstein de que el lenguaje es un comportamiento, nos referimos con pre lenguaje a las funciones de la conciencia pura trascendental de la experiencia vital, donde se produce un lenguaje químico en actos preteóricos, estructivos, que preceden a un comportamiento verbal conductual. Así en las formas de vida primitivas observamos un comportamiento de significatividad binaria por la adherencia o repulsión del entorno, y que se infiere es propiamente un pre lenguaje, pues de esta comunicación binaria y significativa vital se desprenderá un comportamiento. Mucho de este bagaje vital subyace en nuestro comportamiento y lo 191 192

Octavio Paz. Claude Lévi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. FCE 1967 p 37 ibid p 37

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antecede, de manera que en la medida en la cual nos aproximemos al conocimiento de la comunicación primitiva encontraremos las evidencias para el estudio de nuestras evoluciones presentes y futuras. Dice Umberto Eco: El estudio zoosemiótico puede contribuir a individualizar algunos universales de la comunicación, pero también podría obligar a revisar el concepto de inteligencia animal y a individualizar procesos de convencionalización elemental (crf.Sebeok, 1967, 1968)193

El término pre lenguaje se dirige de un acuñamiento fenomenológico hacia la lingüística haciendo hincapié en la experiencia vital como concepto puro trascendental, y por supuesto, en replantear la inteligencia en los distintos grados de conciencia; mismo, que como he intentado exponer de los fenomenólogos Varela y Maturana, es el nódulo del que se desprende la dubitación biofenomenológica. Una vez que asumimos al pre lenguaje como el antecedente en suma de las significaciones vitales, de primitivas a complejas, comprenderemos fácilmente las puntualizaciones siguientes acerca del pre lenguaje en torno al mito y la poesía.

Si bien el intento del Tractatus era plantear el lenguaje en el marco de la lógica pronto se daría una problematización al encontrar en la abducción aquello “de lo que no se puede hablar”. Para Levy-Bruhl el pensamiento mítico enlaza redes de asociación cuya lógica se coloca como un preámbulo a la aparición del pensamiento científico, filosófico y lógico formal, aunque también intuye la composición de los procesos concienzuales por los cuales define al mito como pre lógico o lógico alternativo o lógico transversal; por que para Bruhl la lógica implicaba una transición evolucionista del pensamiento mítico al pensamiento científico; pero, al igual que Malinowski, Lévi-Strauss propone desde el estructuralismo la composición taxonómica de los conjuntos simbólicos y las relaciones de parentesco de los pueblos tribales, de acuerdo al principio de que el pensamiento del hombre urbano “civilizado” no es esencialmente diferente a las operaciones de razonamiento del hombre tribal.194 Charles Pierce opinaría sin embargo que los símbolos nos remiten a la traslación del símbolo, pues como nos dice Paz citando a Pierce:

193

Umberto Eco. La estructura ausente. Ed. Debolsillo 2005 p12 Con esto queda por demás subrayado que el pre lenguaje, que originalmente se derivó de las dubitaciones sobre prelógica de Levy-Bruhl, se desprenden dando pie al concepto fenomenológico de pre lenguajes como función operativa de asociaciones en la conciencia pura.

194

125

...Charles Pierce dice: “el sentido de un símbolo es su traducción en otro símbolo”. A la inversa de Husserl, el filósofo angloamericano reduce el sentido a una operación: un signo nos remite a otro signo. Respuesta circular y que se destruye a sí misma: si el lenguaje es un sistema de signos, un signo de signos, ¿qué significa este signo de signos?195

Podemos decir que un sistema signíco sufre una mitosis que reproduce un nuevo sistema sígnico, con la información esencial, pero cuya individualidad ha sido autopoiéticamente reproducida, misma que le confiere su propia individualidad. La demostración está en las taxonomizaciones de los pueblos tribales, aparentemente subjetivos pero que convergen en sistemas de asociación totémicos y simbólicos en los cuales se observa una lógica de conjuntos que muta y reproduce, a partir de un discurso, toda una taxonomía que produce discursos, que se sostienen individualmente y se regeneran en la reminiscencia mítica.

Husserl lleva su intento a un método de objetivación formal de los fenómenos subjetivos en la conciencia experiencial, desde un ángulo del percibir vital. Husserl se da cuenta de que en la percepción del devenir de la conciencia existen percepciones que se escapan; al igual que Wittgenstein cuando concluye que el lenguaje es una conducta.

Tanto la experiencia de la lógica percibida desde el fluyente vivir se diversifica como el adentrarse en el campo de lo “no-significativo” de la vivencialidad misma de lo que “no se puede hablar”. El propio Wittgenstein encuentra este campo de lo no-significativo como aquello que yace más allá de las palabras. El propio Tractatus queda envuelto en la no-significación de su falta de verificabilidad volviéndose abductivo y fuera del campo de lo corroborable objetivo.

Por otra parte, la diferencia entre semiótica y pre lenguaje es que la primera se enfoca al estudio de los signos y códigos de lenguaje corroborables en el comportamiento, mientras el pre lenguaje es el estadio concienzual que precede al comportamiento lingüístico y se enfoca a la suma experiencial de los conjuntos de significatividad vital, en su grado reducido; de manera que se enfoca a los impulsos (estrucciones) las relacionales a nivel significativo vital de signos no articulados, singularidades, “intuiciones” y procesos analógicos y anagógicos en la conciencia trascendental. A estos impulsos pre lingüísticos se los ha denominado en la psicología de los procesos de pensamiento como: nociones, como veremos más adelante.

195

Octavio Paz. Claude Levi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Joaquín Motriz. 1972 p 19

126

Así pues tanto es un pre lenguaje el impulso y la red de singularidades significativas que preceden a la articulación manifiesta de un signo –llámese cinésico, paralinguístico o verbalizado- como es un pre lenguaje la comunicación zoosemiótica. Así mismo son pre lingüísticos los estados de intuición y asombro, las operaciones formales efectuadas en un acto de pensamiento lateral, y todos aquellos estadios concienzuales que se definen por anteceder a la articulación o manifestación verbal del lenguaje como comportamiento. Debemos preguntarnos si los procesos que producen lo poético son absolutamente verbales, para inferir que lo poético mantiene una relación simultánea entre estados concienzuales de rango zoosemiótico (primitivo) alternándose con otros procesos de articulación lexicológica.

Si el gusto es la epojé de lo poético, el rasgo entre el asombro y la belleza, que dice Paz yace aún sin forma, esta carencia se da debido a que el rango fenomenológico de lo poético se origina de manera prelinguística. El asombro, como decíamos va a ser el núcleo esencial del acto manifestado de lo poético. Lo poético es asombro, es intuición, es gusto; pero no es el gusto simple de las necesidades biológicas satisfechas, como en el ejemplo de Mandoki, sino el gusto evolucionado e incrementado por las condiciones simbólicas inherentes actuando de manera estuctiva, automatizada entre la conciencia y la inconsciencia.

Aunque la palabra pre lenguaje nos tiente a visualizar un continnum concienzual al cual le sigue el lenguaje, el pre lenguaje es un constante discontinnum que opera en los puntos ciegos de la conciencia. Lo poético, de alguna manera, forma parte de aquello de lo que no se puede hablar. Y es precisamente por esta condición de intransferibilidad que se ve impelido a buscar una comunicación, y es por esta falta de claridad y consumación del acto comunicativo que –como habíamos expuesto en el principio de emergencia- se ve obligado a crear.

Wittgenstein dice que el pensamiento es la

proposición con sentido, así como que la filosofía es la aclaración de los pensamientos.

Una de las contradicciones interiores del tractatus era que si lo que tiene significado por ser un pensamiento claro es lo verificable y lo no verificable es absurdo, las proposiciones lógicas que están dentro del tractatus también estaban dentro de lo que se debe callar y por tanto de lo que no se puede hablar. Wittgenstein se da cuenta y por eso afirma que las proposiciones tienen sentido en sí y solamente dentro de su campo formal 127

lógico. Y si estos pensamientos son borrosos es porque se originan en la más médula de la celeridad de procesos simultáneos en la vida íntima del signo donde, a la semiótica le corresponde estudiar sus signos y a la bio fenomenología su pre lenguaje como estadio concienzual desde sus principios vitales, esto es, estudiar la subjetividad de estos pensamientos desde la claridad de su aceleración, su punto ciego, su simultaneidad que arroja índices sobre las relaciones de los siconductos, el modo de su operar síquico en la conciencia pura.

Concluye el segundo Wittgenstein en que el lenguaje es una conducta, por esto hemos definido claramente la palabra articulación como toda aquella verbalización concreta que se lleva del pensamiento a la palabra hablada, escrita o a la manifestación paraverbal.

Las ideas fluyen en el pre lenguaje de manera tan acelerada que ni siquiera se puede decir que se esté pensando con palabras en medio del arrobo del asombro y la intuición, sino con meras estrucciones formales en su estado de conciencia pura. ¿podemos pensar sin palabras? Continuamente cualquiera puede verificar en la observación que no todos sus pensamientos son verbalmente articulados pues hay palabras que se quedan “flotando” en los intersticios del pensamiento o que hubo pensamientos intercalados en la operación antes de llegar a la articulación (conclusión) de la operación linguística. Al decir que hay ideas “flotando” estamos requiriendo una metáfora que la sintetice y facilite su acceso. De alguna manera la palabra flota y sigue flotando, la metáfora la aterriza. Si todo el pensamiento requiriera ser articulado para ser pensado no habría necesidad de metaforizar, pues pensamiento y articulación irían paralelamente en el proceso; se piensa en el lenguaje de una manera lineal de manera que todo lo pensado es hablado desde el pensamiento, de ser así hablaríamos de todo lo existente como en el lenguaje adánico, no habría ambigüedad ni ser en ocultamiento, no habría un decir y un querer decir, no existiría la defference. Pero de hecho, la defference existe al interior de la construcción concienzual y exterior en el proceso comunicativo, esto implica un imperativo de la metáfora.

La aclaración de nuestros pensamientos es la evidencia de que no operan con claridad permanente, y la función de la metáfora es particularmente metabolizadora de

128

excedentes significativos operando aceleradamente a nivel consciente, subconsciente, simbólico y emotivo, simultáneamente en el punto ciego.

Básicamente, respecto al pre lenguaje sostengo que 1.- no es necesario utilizar las palabras para pensar y 2.- no es necesaria la conciencia para efectuar cientos de tipos elementales de razonamiento. Retornando a Jaynes, nos explica: Para empezar, consideremos los muchos fenómenos que, según ya hemos dejado establecido, ocurren sin conciencia, que pueden ser llamados tipos elementales de razonamiento. Escoger senderos, palabras, notas, movimientos, las correcciones preceptúales en constancias de tamaño y color: todo ello son tipos primitivos de razonamiento que tienen lugar sin ningún estímulo, acicate, empujón o un simple vistazo de conciencia 196.

Y sigue diciendo: Por otra parte, hay un razonamiento complejo que ocurre continuamente sin la conciencia.

Nuestras mentes trabajan mucho más de prisa que la conciencia. Es común hacernos enunciados generales, de modo automático, basados en nuestras experiencias pasadas, y sólo como idea posterior traemos a la mente algunas de las experiencias en que está basado nuestro enunciado o aserto. ¡Con cuánta frecuencia sacamos conclusiones firmes que no podemos justificar en absoluto! Precisamente porque el razonamiento no es consciente197

El pensamiento, cuya herencia de resolución emergente contiene la memoria de la aceleración, responde con celeridad a las impresiones y no necesariamente tiene la misma velocidad, pues su objeto es alcanzar la homeostasis de la expresión puesto que el cerebro indica mediante la automatización el movimiento de los miembros y la función de los órganos, pero simultáneamente debe operar la articulación del lenguaje, la idea que habrá de enunciarse, la sintetización de uno o más conceptos a distintos niveles procesuales (lógicos, matemáticos, visuales, auditivos, anímicos, nemotécnicos, anímico-nemotécnicos, etc) todo ello de manera acelerada y simultanea; pues, como decíamos, el hombre tuvo que adaptarse a una forma acelerada de procesar conclusiones antes de ser atacado por su entorno.

196 197

Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce 1987 p 44 Julian Jaynes. El origen de la conciencia en la ruptura de la mente bicameral. Fce 1987 p 45

129

En la historia de la evolución de la conciencia resultó más fácil pensar vertiginosamente y dar un “salto” de pensamiento, que operar el proceso detallado recapitulando las acciones traducidas a sus referentes sígnicos en el pensamiento. La comunicación articulada de la verbalización en definitiva debió surgir después de que ya existiera el pensamiento y debió adecuarse al modo en que el hombre podía realizarla estando protegido. La palabra se entorpece en situaciones de sobrevivencia, el acto la substituye, pero no por ello deja de establecer una memoria de los hechos.

La articulación sintagmática de ideas constituye de por sí un estado de restricción coherente que conllevan a un estado procesual pre lingüístico; pues, si todo lo que podemos pensar tuviera que ser articulado para pensarse no habría ni palabras que se nos escapan, ni pensamientos inexpresables, ni sentimientos fuera de toda articulación, ni ambigüedad; simplemente nos llevaría más tiempo retener en la memoria todo lo que quisimos decir, y nos llevaría más tiempo llevarlos a la palabra. Pero podríamos hacerlo y no es así.

Podemos hablar del estado de verbalización verbalmente, pero, ello no implica que no podemos hablar de los estados prelingüísticos que observamos como puntos vacíos de verbalización.

La vida no responde a lo que nosotros creamos que debe ser, responde al modo en que originariamente se abrió paso ante las circunstancias para permitir la vida y la vida está sujeta a cambios, a hechos sorpresivos, situacionismos concretos, y en el homo simbólico a situacionismos simbólicos, que generan autopoiéticamente nuevos senderos, nuevas palabras, nuevos situacionismos.

El asombro estético se sitúa como un pre lenguaje. El asombro es un situacionismo simbólico. Hay una diferencia entre un animal atento como lo hay entre un hombre atento y un hombre asombrado, y esa es una diferencia de condición y de grado, de capacidad y necesidad. El asombro es atención que contiene una densidad significativa simbólica. El asombro está inherentemente ligado a la capacidad reflexiva. Un animal puede ser sorprendido pero no puede ser asombrado, porque el asombro es una fractura del sentido común. Decía Albert Einstein que:

130

...el sentido común es el conjunto de prejuicios que heredamos...198

Los animales no tienen sentido común porque tampoco tienen pensamiento a futuro ni prejuicios. El asombro es un rasgo netamente humano. Por eso la atención es un grado primitivo de significación vital, pero el asombro es un grado de significación simbólica.

Dicha condensación significativa se desprende de los códigos de definición de las terminologías de lo comúnmente construido, por eso asombra, sorprende, toma desprevenido y provoca reflexión, su respuesta es la completa atención ante lo inusitado.

El asombro más que ser un “impulso” es una estrucción que indica atención y metabolización del suceso para retornar a la homeostasis, todo esto regido por la aceleración según el principio de automatización. La automatización humana sólo difiere de la automatización del instinto por el rasgo de la singularidad. Por esto, cuando hablábamos de originariedad arcaica y de instinto, marcamos la diferencia entre ambos, pues en el instinto no yace la memoria sicogenética ni genética, el instinto es un comportamiento basado en las memorias de originariedad que de manera arcaica se han reproducido.

El pre lenguaje siempre está presente, es un registro arcaico de nuestra memoria de sobrevivencia que parte de procesos de pensamiento, de sencillos a complejos, de manera

automática,

manifestándose

en

nociones.

El

lenguaje

experimenta

constantemente una discontinuidad de sus procesos pre lingüísticos y articulados.

Igualmente, en la medida en que la base de datos lingüísticos este abastecida o precaria, igualmente difícil o fácil será encontrar una definición mas o menos “fidedigna” que podrá ofrecerle al sujeto experiencial una aproximación noemática y decir: esto es como esto o saltar de un hecho aparentemente irrelevante a una conclusión extraordinaria. Lo extraordinario es el asombro.

El poeta tiene la capacidad de observar los hechos irrelevantes de la vida cotidiana para generar una visión extraordinaria que extiende un horizonte de lenguaje diverso a partir de lo inmediato.

198

Albert Einstein. Mi obra y mi vida. Ed Obelisco. 1986 p 20

131

Todo lo que ha engendrado el hombre, toda cultura, se ha basado en la articulación de nociones y construcciones, pero nada parece indicar que lo poético no haya estado a la base de las significaciones vitales primarias de todas esas construcciones. Nada nos indica que nuestros paradigmas, nuestros hábitos, nuestras tradiciones y costumbres, nuestras leyes y nuestras ciencias, no tengan en el basamento de sus complejos cigurats un impulso vital de naturaleza poética; sino que al contrario todo parece indicar que el sentido estético más primitivo, lo poético, precede a todo aquello donde el hombre ha colocado la vista y con ello el sentido. Porque tal y como dijo Heidegger citando a Holderlin en el fondo nuestra existencia es poética.

Si las notas melódicas pudieran alimentarnos hasta encontrar la saciedad... Si el contenido de las palabras pudiera untarse como un perfume... Si acariciáramos más allá del orgasmo el significado de los colores... si pudiéramos acariciar la danza, saciarnos de una escultura, no habría en lo absoluto bellas artes.

132

Fenomenología biológica de las nociones poéticas

Estas operaciones de pensamiento llamadas nociones tienen comportamientos emergentes199, porque se originan del principio de emergencia. Por esto en los procesos de pensamiento encontramos conductas reiterativas que nos llevan a una apodicticidad de aparición y por tanto a principios de operatividad concienzual automatizadas. Dice Jozef Cohen: ...que la acción de pensar es esencialmente comprimir las ideas para formar abstracciones conceptuales. Por medio de la formación de conceptos, las capacidades cognoscitivas del hombre que son limitadas, se igualan a una infinidad de cosas de la naturaleza que se encuentran en el mundo circundante.200

Estas cuantas operaciones limitadas, simples (sumar, restar, ordenar, escudriñar, enfocar, etc) pueden producir al reiterarse modificaciones complejas en el orden estructural cognoscitivo, de manera que una serie de silogismos simples pueden operar conclusiones más complejas. Los procesos de pensamiento operan de manera emergente, puesto que pueden dar saltos entre un conjunto proposicional de pensamientos, hacia una conclusión totalmente desconectada de los silogismos que la generaron.

Análogamente en los análisis antropológicos de las iconografías observamos una serie de procesos de pensamiento similares que nos corroboran el hecho de que los procesos concienzuales tienen limitaciones a partir de patrones que se reiteran y evidencian su naturaleza emergente. El antropólogo Andrew Lang declaró acerca de las similitudes entre las formas en los dibujos de las cerámicas y las distintas iconografías de los pueblos

que eran abrumadoramente monótonas. Esto al parecer demostró que el

pensamiento humano en todas las latitudes operaba con las mismas secuencias limitadas de patrones lógicos. Quien ha visto una sonrisa posee técnicamente una noción de sonrisa, y está noción es general porque se basa en un comportamiento natural de nuestra especie, dice Jozef Cohen acerca del significado de noción: 199

emergentes pues de formas de cálculo simples al reiterarse se reproducen conjuntos complejos de cálculo. Así, observamos en la teoría de los números, por ejemplo, como la suma y resta de los números, nos llevan a productos teoréticos complejos.

200 Jozef Cohen. Procesos de pensamiento. Ed trillas. 1980 p 18

133

La luna es redonda, pero la redondez no existe separada de la luna...aquí la mente ejerce una nueva facultad, que se llama poder de abstracción; esto sucede cuando la mente presta atención solamente a una cualidad o cantidad como si ya no estuviera unida al objeto. Estas ideas, que se adquieren por abstracción, se denominan nociones201

si hemos deslindado las cualidades y hemos concentrado nuestra atención en un sólo aspecto representativo, lo convertimos en un símbolo, como nos dice Cohen: Al “símbolo” en el que se concentran todas estas cualidades lo llamo “árbol”. De manera que la idea de “árbol que he formado así es una noción genérica y comprende las semejanzas de todos los árboles”.202

Una noción necesariamente implica la transitoriedad simultánea de los diversos estados conectados a los principios vitales, de manera que una noción es regulada por el principio de automatización, de significación vital (afectiva, adherente), de emergencia en la reiteración de una serie de procesos de pensamiento que la sintetizan y de originariedad arcaica, ya que estos procesos son el resultado de una memoria arquetípica inherente al sujeto. No todos sus contenidos semánticos se dan en una comunicación nítida en imagen, muchos de ellos son meros símbolos, intuiciones (y en ocasiones impresiones con significado emotivo como sucede en la poesía) palabras en la punta de la lengua que dependen del significado que el interlocutor le encuentre.

Sigue diciendo Jozef Cohen: Las investigaciones confirman que la productividad cognoscitiva no depende necesariamente de las imágenes mentales; muchas eminencias intelectuales usan símbolos exclusivamente. 203

Aquí simplemente, ya no aplica el significado y el no significado como el primer Wittgenstein, sino que amplificamos las posibilidades del término como en la zooestesis y la fitoestesis y comprendemos el significado como todo aquello que adquiere un sentido de importancia vital para el sistema, en este caso, desde los impulsos de lo poético inherente en una perspectiva simbólica, que simultáneamente oscila entre operaciones pre lingüísticas primitivas del mero gusto y articulaciones intuitivas del proceso.

201

Jozef Cohen. Procesos de pensamiento. Ed trillas. 1980 p 13 Jozef Cohen. Procesos de pensamiento. Vol 8. Temas de psicología. Ed Trillas 1980 p 13 203 ibidem. P 12 202

134

Estamos acostumbrados a mirar los procesos concienzuales separados de los procesos biológicos; la importancia vital de las significaciones se mantienen constantes en las operaciones concienzuales de las valoraciones estéticas en sentido amplio, unitario, holístico. La traslación de grado en un sistema perceptual simbólico, igualmente, realiza las operaciones reducidas del mero gusto y a su vez aplica otros códigos elevados de valor simbólico, articulado o noéticamente figurado, de manera simultánea. La simultaneidad de los procesos operativos de la estésis perceptual y sus paralelos analógicos, simbólicos, dan por resultado un continnum que llamamos acto estético.

En el continnum del acto estético las significaciones vitales producidas por la percepción estética se dan de manera simultánea, y como dice Jaynes, no es necesaria la conciencia. La conciencia es remisión al objeto estético. “Yo-estoy-observando-unobjeto-estético” es remisión al acto estético, es giro recapitulador, mientras que el acto estético es giro de intencionalidad estética. En la remisión articulamos el suceso mediante la recapitulación. Tal y como nos dice Cohen: ...Sólo mediante una figura del lenguaje puedo decir que mi recuerdo de una escena es una “imagen mental” que puedo “ver” con el “ojo de mi mente”204

Pero, esta remisión articulada de decir: veo con el ojo de mi mente, obstaculiza la imagen, como igualmente nos señala Cohen sobre los hallazgos de Ralph Norman Haber que nos dice: La imaginación eidética no está relacionada con la inteligencia...La atención indebida que se presta durante el escudriñamiento perturba a las imágenes eidéticas; por ejemplo, los eidéticos atentos que verbalizan el contenido del cuadro estímulo durante la exposición, no pueden formar imágenes eidéticas.205

Si como dice Jaynes es posible que la conciencia no sea necesaria para la operación abstracta de abducciones, las nociones en la conciencia pura, estamos también ante las puntas preliminares del pensamiento poético como operativo de las funciones de significación vital abductiva, donde: ambigüedad, intuición, asombro, epifanía, son el 204 205

ibidem p 11 Jozef Cohen. Procesos de pensamiento. Vol 8. Temas de psicología. Ed Trillas 1980 p 12

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resultado y punta del iceberg oculto bajo la forma que lo poético ha adquirido mediante la poiésis.

El verso es un enunciado que como un archivo comprimido contiene una basta gama de operaciones ocultas. Esto es vislumbrar en lo analógico lo anagógico, lo oculto, lo sagrado.

El verso resume –no reproduce- en su economía acelerada la inmensidad que lo produce. La síntesis de la que se abastece el verso contiene nociones que, como habíamos visto, abstraen atributos de ideas simples, estos atributos se reducen a una unidad (se comprimen) produce una figura genérica en la noción proveniente del símbolo y la metáfora; estos atributos comunes se sintetizan para formar un solo concepto simbólico y adquieren una rotulación, como nos explica Cohen: ...De manera que una cabeza, una cola, cuatro patas y muchos otros atributos comunes se unen en una sola idea abstracta, el concepto denominado “caballo”, que no es Pegaso, ni Bucéfalo ni Alborak ni ningún otro caballo, sino que los describe a todos parcialmente y los identifica a todos.206

Pero aquello que nos lleva a producir la noción, los procesos de pensamiento, de escudriñamiento, enfoque, selección, ordenamiento, sumar, restar, resumir, nada nos indica que no puedan efectuarse haciendo uso del gusto en epojé. El propio concepto de poesía es una noción genérica, una epojé en la amplia gama de términos o definiciones que se le adjudican. Lo poético en sí mismo no puede más que ser una noción de la poesía. La generalidad plena de los atributos por los que se hace posible el poema es una noción que funge como atributo así como sustancia. Así pues, como decíamos en la introducción Beatriz no es nuestra Beatriz, ni Laura nuestra Laura... la poesía que aún sin forma está contenida en nosotros: lo poético, es una noción general de la poesía, la poesía en abducción, en estado puro y reducida; sus figuras de dicción, sus figuras de pensamiento, sus tropos, todos, están sujetos a los mismos procesos lógicos como afirmaba Levy-Straus, de: escudriñamiento, enfoque y asociación, los cuales para mirar con detenimiento aplicaremos los principios vitales de la biofenomenología que hemos indicado.

206

ibid p 14

136

137

Principios vitales aplicados a las figuras de pensamiento de la retórica-poética Dentro de la gama estructural de las herramientas retórico-poéticas encontramos las figuras de pensamiento, de dicción y los tropos como elementos de la estructuración sintagmática de los contenidos estratégicos estéticos. La descriptividad de los actos, cualidades, singularidad y emotividad fungen un papel de verbalización de las apreciaciones de la significación vital de los entornos, que circundan a una perspectiva simbólico-estética. Así bien, en las figuras retóricas descriptivas, que mediante la adjetivación retienen una perspectiva de descripción, encontramos las funciones de la percepción articulada de las significaciones vitales de los asombros que, por significativos, adquieren relevancia para una perspectiva. Las figuras descriptivas nos dice Francisco Montes de Oca: ...son las que utilizan para describir la realidad de una manera plástica207

Para que sea posible la descripción o hipotiposis es necesaria una apreciación de una perspectiva que, bajo el giro de la intencionalidad estética, sitúe puntos de asombro y de singularidad sobre los rasgos que habrán de formar una noción de un objeto, que pueden ser prosopográficos (del espacio), etopeyicos (de cualidades morales) de retrato (cualidades físicas y morales) de carácter (descripción de un arquetipo social), paralelo (de comparación) cronográfico (descripción del tiempo o época) o topográfico (de paisaje). Todos ellos implican una selección de prueba en el escrutamiento concienzual del proceso de pensamiento; escrutamiento que aparece de alguna manera arbitrario, más sin embargo opera bajo ciertas líneas de cohesión estética o gramatical que siempre nos conduce a la analogía, la pregunta es ¿cómo? nos dice Michel Foucault: ...el objeto no aguarda en los limbos el orden que va a liberarlo y a permitirle encarnarse en una visible y gárrula objetividad; no se preexiste a sí mismo, retenido por cualquier obstáculo en los primeros bordes de la luz. Existe en las condiciones positivas de un haz complejo de relaciones208

y esto corrobora la afirmación de Baumgarten de que la belleza no corresponde inherentemente al objeto estético, sino que incide directamente en la experiencia estética. Igualmente nos dice Cassirer sobre Baumgarten: 207 208

Francisco Montes de Oca. Teoría y técnica de la literatura. Ed porrúa 2001 p 35 Michel Foucault. La arqueología del saber. Siglo XXI 2006 p 74

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... también en lo sensible y lo imaginativo, lo mismo que en lo intelectual-racional, son válidas ciertas formas y ciertas reglas permanentes de enlace; que lo mismo se da una “lógica de la imaginación” que una lógica del pensamiento abstracto.209

Por ello los vínculos de relación adquieren importancia, pues tal como afirma Giordano Bruno, estos vínculos se erigen sobre la base de las significaciones anímico simbólicas del sujeto, que paralelamente están situadas en la conexión principalmente biológica de las capacidades preceptúales, así como de originariedad arcaica y significación vital, que las producen; por una parte, y que por otra se traducen en articulaciones expresivas connotativas del acto estético, que como decíamos es el situacionismo contingente y discontinuo en el que las significaciones vitales, pre lingüísticas, y las significaciones simbólico articuladas, adquieren una dimensión estética expresiva.

Pero si bien, la descripción como elemento retórico no es la poesía, ni el poema, como la gramática no es el giro estético, tampoco los objetos de dilucidación reanudan la relación de los vínculos relacionales de los siconductos poiéticos, sino que apenas superficialmente nos inclinan hacia la objetivación de ciertas subjetividades de la intencionalidad de lo poético. Nos dice nuevamente Foucault: ...no son los objetos los que se mantienen constantes, ni el dominio que forman; no son siquiera su punto de emergencia o su modo de caracterización; sino el establecimiento de una relación entre las superficies en que pueden aparecer, en que pueden delimitarse, en que pueden analizarse y especificarse.210

Dicho establecimiento de las relaciones entre las superficies y el modo de aparición nos dirigen no a la remisión del yo cogitante sobre sí y su estado estético, que observa, describe, enumera en la hipotiposis su entorno, sino directamente a las nociones en abducción que nos permite analizarlas en sus “superficies” de relación, mismas que aparece de manera estructiva en la automatización poiética. Vemos así, cuando Walth Whitman describe: Fornido como un caballo, afectuoso, altivo, eléctrico, Aquí me alzo junto a este misterio211

209

Ernst Cassirer. Esencia y efecto del concepto de símbolo. FCE ed 1975 p 16 Michel Foucault. Arqueología del saber. Siglo XXI 2005 p 77 211 Walth Whitman. Cuerpo, pueblo,espíritu. Ed. Errepar 1999 p 16 210

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No es el objeto caballo, ni el adjetivo afectuoso, ni la enumeración de altivo, eléctrico, por separado, donde yace lo poético, sino en las superficies de la relación donde el caballo fornido, afectuoso, altivo, eléctrico se convierte en una red de superficies entre las nociones de las descripciones y el entorno discursivo en que se presentan. Bajo otra forma de lógica apriorística aduciríamos que no existen caballos eléctricos. Las superficies construyen un campo semántico. No hay apodicticidad de que el caballo genere una imagen, pues Whitman habla de sí frente al misterio. Una noción como decíamos anteriormente no está ligada en apodicticidad con la imagen, se puede pensar perfectamente con meros estructos, con símbolos de manera similar a como lo hacen los matemáticos, y el caballo se mantiene, se contiene en la palabra caballo que en la circunlocución se vuelve ambiguo.

Estas nociones que la percepción de una “lógica poética” nos devela en las relaciones de las superficies, que delimitan la sublevación del verso expresivo sobre el enunciado denotativo, implican acciones de emergencia, de automatización, de homeostasis de una experiencia poética donde la inspiración es resultado de un padecimiento, que lleva a la generación autopoiética de sistemas discursivos alternos, donde las figuras acceden abiertamente a las operaciones arcaicas mas instintivas, impulsivas, intuitivas. A esto le llamamos pulsiones. En este sentido aparece fuertemente la relación entre pensamiento mítico y el modo de opera de la conciencia estética que llamamos lo poético, como afirma Cassirer: ...Porque lo que parece precisamente característico del mundo mítico es que permanece encerrado por completo en la esfera de la sensación y la intuición primitivas, en la esfera del sentimiento y el afecto y que no deja lugar alguno para las distinciones y separaciones analíticas, introducidas sólo por el concepto “discursivo”...(...)... el pensamiento mítico tiene en la base una ley de tipo y expresión propios.212

La poiésis es homeostática. Bien define Paz al pensamiento poético de Mallarmé como “salvaje” y de alguna forma todo pensamiento poético es pensamiento salvaje. Dice Paz:

212

Ernst Cassirer. Esencia y efecto del concepto de símbolo. FCE ed 1975 pg 16 y 18

140

...Mallarmé parte del pensamiento poético (salvaje) hacia el lógico y Lévi-Strauss del lógico hacia el salvaje. La anexión de la razón lógica por los símbolos de la poesía coincide en un momento con la reconquista de la lógica sensible por la razón crítica. 213

La figura retórica de pensamiento realiza un movimiento aleatorio que funde a la vez que delimita y especifica al objeto que connota, con la finalidad eufemística de otorgar al objeto una noción alternativa de su posibilidad de significación, que sobra decir, alterna simultáneamente sus capacidades de englobar lo afectivo del fenómeno estético en él percibido, y el significativo denotativo de convencionalidad del termino que será contingente a la suma de relaciones, que dice Foucault, están a la superficie del objeto.

Digamos, nuevamente: caballo. En el poema de Whitman la noción genérica caballo (que nos exponía Cohen en su ejemplo) adquiere un trasfondo significativo cuyo giro poético lo trastoca de la noción patas, cola, crines, etc. Un caballo, cualesquier caballo, realiza en el sistema discursivo una perífrasis o circunlocución, que nos define Montes de Oca como: Expresa las cosas, no por su propio nombre, sino a través de un rodeo que nos las da a conocer de una manera más enérgica o delicada. 214

La pregunta es ¿por qué? ¿a qué responde la necesidad circunlocutiva de trazar ciertas nociones en el conjunto de un discurso? Dice Foucault: ...La descripción de los acontecimientos del discurso plantea otra cuestión muy distinta: ¿cómo es que ha aparecido tal enunciado y ningún otro en su lugar?215

La palabra caballo conserva el significado convencional del término que es modificado por las relaciones circunlocutivas del conjunto verbal, he aquí la aparición de la ambigüedad de la figura retórico-poética. El caballo sigue siendo un caballo, pero se dispensa de la apodicticidad de ser un caballo en específico; pues el proceso de pensamiento es específicamente abductivo y sintetiza los atributos ocultos de fuerza, de velocidad, de decisión, de pasión del caballo, por medio de la noción y la síntesis contenida en el verso. El poema es básicamente un conjunto discursivo de superficies, basado en síntesis de síntesis de síntesis, es una metasíntesis. Cada palabra 213

Octavio Paz. Claude Levi-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Ed Joaquín Mortíz. IV ed 1975 p 45 Francisco Montes de Oca. Teoría y técnica de la literatura. Ed Porrúa. 2001 p 38 215 Michel Foucault. La arqueología del saber. Siglo XXI 2006 p 44 214

141

atómicamente es una célula de sentido sobre la superficie del discurso poético, sólo dentro del sistema que constituye la unidad se desenvuelve como órgano de significado.

Otro proceso de pensamiento decisivo en la construcción poiética de una figura poética es el escudriñamiento-esencial para llegar a una síntesis- aquel que nos revela cómo es que aparece un enunciado y ningún otro en su lugar. Nos dice Cohen sobre el proceso de escudriñamiento en sujetos puestos a prueba con tarjetas que contenían figuras y que se les pedía realizar una serie de conjuntos que les dieran un cierto “orden” subjetivo, dice: Aquí, el sujeto hacía hipótesis sobre conceptos tentativos, uno después de otro y buscaba tarjetas-estímulo que las corroboraran216

Posteriormente los sujetos del experimento debían hacer una prueba de enfoque, que nos dice el mismo autor: Aquí el sujeto reunía las tarjetas-estímulo correctas para desarrollar el concepto. Primero, enfocaba la tarjeta-estímulo correcta dada. Luego, elegía otra tarjeta-estímulo con un atributo cambiado. Si la tarjeta-estímulo seleccionada era correcta, el atributo cambiado (es decir, el atributo que se encontraba en la tarjeta-estímulo correcta dada) no era esencial y no se incluía en el concepto de prueba.217

Igualmente nos dice Paz acerca del proceso de escudriñamiento aplicado a la retórica poética: ...La selección se realiza “sobre la base de disimilitud o disimilitud, sinonimia o antonimia, en tanto que la combinación, la construcción de la secuencia, reposa sobre la contiguedad”. La poesía trastorna este orden y “promueve la equivalencia al rango de procedimiento constitutivo de la secuencia”. La equivalencia opera en todos los niveles del poema: el sonoro (rima, metro, acentos, aliteraciones, etc.) y el semántico (metáforas y metonimias). El metalenguaje también utiliza “secuencias de unidades equivalentes y combina expresiones sinónimas en frasesecuaciones: A igual a A...218

El enfoque en el proceso de escudriñamiento poético pone en equivalencia los atributos del objeto a prueba en una serie de vínculos relacionales. Los propios elementos se 216

Jozef Cohen. Procesos de pensamiento. Vol VIII ed Trillas 1980 p 15 Ibidem p 16 218 Octavio Paz. Claude Levy-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Joaquín Mortíz. Serie el volador 1975 p 68 217

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intercomunican, se mantienen, se hacen posibles en el conjunto y lo conservan (autopoiésis del sistema discursivo) mismo que Wittgenstein define como juego de lenguaje, es decir conjuntos de sistemas de significación. La percepción es ya de por sí, nos dice Cassirer, una elección, dice así: ...Pues toda llana “percepción” (Wahrenhmung) implica ya un “tomar-por-verdadero” (für-wahrnehmen) es decir, una determinada norma y un determinado patrón de objetividad.

Considerándola más de cerca, la percepción es ya un proceso de elección y diferenciación que lleva a cabo la conciencia frente a la masa caótica de las “impresiones”219

Tanto escrutamiento y enfoque configuran un proceso de selección que está sujeto a las voliciones y singularidades de una perspectiva a la que llamamos giro de intencionalidad estética, de manera que una persona puede colocar la mirada de la intencionalidad sobre un objeto, cualidad o acción estética, y a otra puede pasarle completamente desapercibida, pero ambos estarán sujetos a las funciones de los principios de significación vital. Aquí tendremos dos funciones de significación vital en el desequilibrio homeostático y de significación anímica producida por las propias singularidades de un sistema simbólico, que configura una sique; y comprobaremos que efectivamente como afirmaba Bachelard las personas no son la suma de sus generalidades sino de sus singularidades. Dichas singularidades regulan las secuencias tanto interpretativas de un welt dado, como de este welt sobre el mundo, que nos hace retomar la cuestión que plantea Foucault acerca de las relaciones en los sistemas discursivos, nos dice: El campo de los acontecimientos discursivos, en cambio, es el conjunto siempre finito y actualmente limitado de las únicas secuencias lingüísticas que han sido formuladas, las cuales pueden muy bien ser innumerables, pueden muy bien por su masa, sobrepasar toda capacidad de registro, de memoria o de lectura, pero constituyen no obstante, un conjunto finito.220

Esto nos remite a la declaración realizada por Lang sobre la abrumadora repetición de pensamientos en un conjunto finito y predecible. Y aquí nuevamente la pregunta sigue diciendo Foucault:

219 220

Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas. Vol II ed fce 2003 p58 Michel Foucault. La arqueología del saber. Siglo XXI 2006 p 44

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...tampoco se puede reconstituir un sistema de pensamiento sino a partir de un conjunto definido de discursos. 221

Este principio, si se puede decir, no solamente aplica a la objetividad de interpretación sobre un conjunto de discursos hermenéuticos, sino que a su vez confiere una importancia a la relación de un sistema de procesos de pensamiento, a través de la delimitación de un conjunto definido de discurso. Si bien el camino que toma Foucault en la reconstrucción de los principios elementales de un sistema discursivo a partir de sus conjuntos de juegos de lenguaje y significación, voltea hacia una reconstrucción de la historia que se inclina a una hermenéutica, la cuestión de las relaciones de los siconductos de significación vital a partir de una significación verbal anímica, es importante en una fenomenología biológica para reconstruir a partir de los discursos no el “querer-decir” sino el giro estético elemental y primitivo por el que tuvo su aparición; principalmente, porque el sistema discursivo de la poesía se condiciona por las relaciones de sus siconductos mito-poéticos, simbólicos, alegóricos, etcétera, de las figuras de pensamiento y dicción que reproducen estados anímico vitales (respiración, palpitación, silencio, movimiento) relaciones que, como dice Foucault, limitan y delimitan la posibilidad de aparición fonética.

Hablamos que detrás de las superficies de las relaciones encontramos ramificaciones profundas de relaciones de giro estético que llamamos: siconductos. La palabra caballo es capaz de autoproducirse la parte por el todo en donde es concebido, al retroalimentarse, se conserva y conserva el sistema holístico del discurso (de manera que si sustituyéramos la palabra caballo por conejo ya no significaría lo mismo). Pero para definir su forma de aparición debemos como dice Foucault recurrir a un conjunto definido de discurso y partir de que el sistema discursivo poético que se sujeta a los procesos de figuras de pensamiento, dicción o tropo, contiene inherentemente un rasgo fundamental con el pensamiento mítico. ¿Hasta qué punto se diferencia lo poético del mito, una vez dada su liberación como entidades noéticas reducidas? Nos dice Cassirer: ...la imagen de una palabra o cosa revela claramente la indiferencia del pensamiento mítico frente a todos los diferentes “grados de objetivación”. Para el pensamiento mítico, todos los

221

ibid p 46

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contenidos se concentran en un mismo plano de ser y todo lo percibido en cuanto tal tiene ya el carácter de realidad222

Ello se traduce en las disertaciones acerca del campo de una “lógica mítico-poética” como gramática donde las operaciones tanto de noción, de concepto, de estructura, se rigen sobre una propia forma estructurada, predada por el propio discurso mito-poético, autopoiético. Cassirer nos señala una condición fundamental a la comprensión de los procesos de la figura retórico poética y es en la demarcación de su “lógica” mítica de la que nos dice: ...Por el contrario si examinamos el mito en sí mismo, lo que es y lo que él mismo sabe que es, nos percataremos de que justamente esa separación de lo ideal respecto de lo real, esa división entre el mundo del ser inmediato y el mundo de la significación mediata, esa oposición de “imagen” y “cosa”, le es ajena...(...)... La “imagen” no representa la “cosa”; es la cosa; no sólo la representa sino que opera como ella substituyéndola en su inmediato presente. 223

La circunlocución o perífrasis que da nombre de un objeto a otro es una noción del objeto, se vuelve objeto mental mediante esa locución, que nos convierte al objeto nombrado en la cosa en su inmediato presente y bajo las reglas de su propia red discursiva. En el campo noético del discurso poético las imágenes y nociones obtienen sobre la marcha de su aparición su propia coseidad que, noéticamente, las convierte en la cosa que enuncian y no sólo en una representación, por principio de equivalencia. Por ello es posible en este campo de conjuntos noéticos asumir atributos por nociones, y objetos por conceptos, de manera que podemos en realidad comprender la desaparición del gato chessaire, una lámpara de inagotable aceite, una estrella recién nacida rozando con sus puntas el infinito o cualesquier figura poética, porque la imagen no representa a la cosa “es” la “cosa” liberada habitando su propia estratosfera poética.

En el marco de la figura retórica, ésta se enmarca en otro conjunto profundo que la engloba y este es el pensamiento mítico. El pensamiento mítico y el poético comparten más que una relación o serie de superficies de relación, confluyen como una médula que irriga de la misma savia vital a ambos modos de conciencia subjetiva. Decíamos que así como se confunde a la narración mítica con el mito, se confunde al poema con la poesía y a la poesía con su reducto de pulsiones primitivas que es lo poético. La narratología 222 223

Ernst Cassirer. Filosofía de las formas simbólicas. Vol II fce 2003 p 67 Ibidem p 63

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mítica contiene tanto como la poesía recursos retóricos por los cuales toma forma y es repetido a través de los siglos: la repetición de una frase, la reiteración de ciertos elementos, la aparición repetida de arquetipos (los tres hijos del rey, los tres sabios, los tres regalos, los tres dones, los tres talentos, la trinidad, etc) que en su repetición mantienen no solamente la gramática profunda del discurso, sino la memoria sicogenética de nuestra especie, de manera que en los distintos pueblos del mundo encontramos repetidos esos elementos. Según el principio de originariedad arcaica que hemos postulado veremos que estas narraciones y, principalmente, el elemento reiterativo de su composición se definen en el marco de nuestro principio de emergencia.

La reiteración fonológica de las estrategias semánticas de la retórica poética recurre fuertemente a la repetición de sonidos por sílabas, por acentos, por reiteración de fonemas, consonantes, versos o vocales, principalmente en la figura de dicción, y en la figura

de

pensamiento

mediante

paralelismos,

enumeraciones,

dialogismos,

gradaciones, amplificaciones, etcétera, que de una manera u otra reiteran las ideas o reiteran el modo de aparición de los morfemas. Esta reiteración fonológica produce lo que llama Paz “continuo interno”: El “continuo interno” reside en el tiempo psicofisiológico del oyente. La longitud del relato, la recurrencia de los temas, las sorpresas, paralelismos, asociaciones y rupturas provocan en el auditorio reacciones de orden psíquico y fisiológico, respuestas mentales y corporales: el interés del mito es “palpitante”224

La reiteración de los elementos en las figuras de dicción y de pensamiento de la técnica literaria digamos la conversión, la complexión, la reduplicación, la sobrerreduplicación, la paronomasia, la conduplicación, la concatenación, el retruecano y la aliteración; son todas ellas muestras de la reiteración de las palabras o de sus sonidos a veces con una mínima alteración de un fonema, que conlleva a una estética que, como habíamos citado de Paz, reproduce estados fisiológicos de la emoción, nos produce una emoción palpitante el escuchar palpitar a las palabras mediante las figuras poéticas. Se da una mimesis oculta, directa pero ambigua. La palabra penetra al cuerpo, lo envuelve, crea un

224

Octavio Paz. Claude Levy-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Joaquín Mortíz. Serie el volador 1975 p

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religaré a través de su imagen y semejanza, su equivalencia. Las figuras de dicción y de pensamiento son estrategias estéticas, dice al respecto Katya Mandoki: ...Son estrategias estéticas ya que el sujeto de la enunciación intenta producir efectos de valoración en los intercambios sociales para negociar su identidad. Lo que el enunciante pretende lograr a través de tales estrategias son efectos de credibilidad, autoridad, cariño, simpatía integración, confianza, ternura, poder..., que constituyen el ethos del enunciante225

El poema afecta al cuerpo y el lenguaje es básicamente un comportamiento. El poema no es sólo comunicación sino que se adentra en la mutación del registro escrito hacia la transformación en el campo gnoseológico en una esthesis pura, de esta manera el poema es ruptura en la medida que la comunicación pretende llevar al interlocutor a un significado. Mientras que la expresión es alteración, es una ruptura de la mera comunicación transaccional de contenidos, como señala Paz: ...En arte toda ruptura es transmutación226

Tal transformación efectúa un giro dialéctico destinado a la interlocución del espectador.

El giro es el eje de la intencionalidad por la que una circunlocución se efectúa trasladando un objeto de un significado hacia otro, cuya plasticidad adhiere hacia un gusto, refinado o primitivo, simplemente adherente. Debajo de las superficies que adquieren una amplitud de significados creando una red significativa están los impulsos que, como relámpagos realizan las síntesis de las nociones. Toda noción conlleva un giro, una intención por la cual aparece un morfema y no otro, un significado en el conjunto y no otro significado. Así como lo poético es una noción de poesía, una generalidad que como un signo de infinito yace en estado de incertidumbre, conteniendo en sí sin contener absolutamente al infinito, de manera similar lo poético contiene la generalidad que como noción de la poesía se le confiere, para decir que algo es poético; sin embargo, lo poético debe tener un punto de aparición, una forma de manifestación por la cual podamos experimentarle o reconocerle, y esto es precisamente como intencionalidad manifiesta.

225 226

Katia Mandoki. Prácticas estéticas e identidades sociales. CONACULTA.Siglo XXI. 2006 p29 Octavio Paz. Claude Levy-Strauss o el nuevo festín de Esopo. Joaquín Mortíz. Serie el volador 1975. p

66

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Son múltiples las aplicaciones que estos resultados arrojan para encauzar este sistema de seis principios vitales de lo poético para estudiar los diversos campos del conocimiento. Sin afán de crear una polémica o de innovar dejando atrás otros ramos de la reflexión filosófica, el presente trabajo da una propuesta que deja muchos lazos comunicantes para las reflexiones futuras en cuanto a lo poético, el mito, y las relaciones vitales del cuerpo unificado a la mente, y es de esa intersubjetividad y de manera holística en que podremos aportar una mayor gama de posibilidades para descubrir y redescubrir los motivos profundos de la sique humana y de todos sus productos culturales.

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Conclusiones Lo poético es la noción general del gusto simbolizado. Lo poético es una adherencia simbólico estética elemental. Por ser una adherencia estética simbólica es únicamente aplicable a unidades de conciencia simbólica y por tanto no podemos afirmar que las experiencias zooestéticas sean poéticas, pues la experiencia vital de lo poético aun entre los seres humanos depende del interpretación intersubjetiva del sujeto cogitante.

Lo poético es el gusto primitivo de las unidades de conciencia simbólica y es una condición de grado, puesto que el estadio concienzual de lo poético puede experimentarse vitalmente de manera espontánea y azarosa en los diferentes individuos.No hay una determinación rigurosa de aparición para experimentar el estado de lo poético.Lo poético puede manifestarse en cualquier cosa porque cualquier cosa es susceptible de ser interpretada poéticamente.

Un futuro análisis fenomenológico de lo poético no dependerá de las condiciones socio culturales que provocan el estadio concienzual de lo poético, sino únicamente de las condiciones intrínsecas del fenómeno, como noción general de la poesía y como adherencia simbólico estética elemental. Lo poético solamente puede ser descriptible por los impulsos primitivos que lo motivan, porque lo poético es el modo en que se estimula la manifestación poética.

Encontramos que lo poético se encauza fundamentalmente como un valor de nuestra sique que a llevado un papel funcional para los procesos de pensamiento, no solamente analógicos y poéticos, si no también en los míticos por los cuales se construyen los paradigmas de los discursos y las formas matriciales de la religión, los valores, la educación social, la cultura, el arte y toda manifestación humana. Inclusive la ciencia, como hemos visto se ve también sujeta a expresiones de belleza como la estética de las matemáticas o de la geometría. Ecuaciones pueden ser encontradas hermosas. El significado y las analogías han hecho posible la construcción de toda estructura del mundo como lo entendemos, y aquello que esté por descubrirse será también interpretado desde la significación vital de la analogía que es lo poético.

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Entre las aplicaciones futuras que podría tener esta propuesta serían las enfocadas a los estudios cibernéticos de mimetización de sujetos virtuales o robóticos con lo cual se podría crear una mayor similitud entre las reacciones anímicas similares a las emociones humanas. De alguna manera no sería posible crear un androide con características emocionales sin implicar en su sistema de software de bots de autocompletado los seis principios vitales de lo poético.

Por otra parte puede tener amplias aplicaciones en el ramo de la semiótica al analizar desde los seis principios vitales de lo poético las diferentes manifestaciones de signos tanto gestuales, escópicas, acústicas etcétera. En el campo de la antropología es también mucho lo que se puede hacer para estudiar los mitos desde sus orígenes en relación de las funciones vitales del pensamiento. Espero que en futuro pueda ser de ayuda para estos campos del conocimiento.

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