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CUADERNOS DEL CENTRO DE ESTUDIOS ESTANISLAO ZULETA PARA LA REFLEXIÓN Y LA CRÍTICA


ISSN: 2619-5275

CUADERNOS DEL CENTRO DE ESTUDIOS ESTANISLAO ZULETA PARA LA REFLEXIÓN Y LA CRÍTICA

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Cuadernos del Centro de Estudios Estanislao Zuleta para la Reflexión y la Crítica Número 9. Periodicidad cuatrimestral Primera edición. Febrero de 2020 ISSN: 2619-5275 La publicación de este cuaderno fue posible gracias al trabajo de los miembros del Centro de Estudios Estanislao Zuleta. Dirección Editorial Alejandra Salazar Castaño Codirección Editorial Mateo Cañas Jaramillo Diseño y diagramación Santiago Piedrahita Betancur Edición Comité Editorial CEEZ Impresión Todográficas Ltda. Medellín, Colombia Contáctenos Correo info.ceez@gmail.com Sitio web www.ceez.org Facebook @ceezorg Instagram @ceezorg Twitter @ceez_org Estos materiales han sido editados para que cualquier persona pueda acceder a ellos. La intención de los editores es que sean utilizados lo más ampliamente posible, que sean adquiridos originales para permitir la edición de otros nuevos y que, de reproducir el contenido parcial o totalmente, se respete su autoría.


Podemos subrayar con tanta frecuencia como queramos que el intelecto humano es débil en comparación con la vida pulsional humana, y tener razón al subrayarlo. Pero con esa debilidad sucede algo especial. La voz del intelecto es débil, pero no descansa hasta hacerse escuchar. Al final tras haber sido rechazada innumerables veces, se hace escuchar. —Sigmud Freud


ÍNDICE

Presentación ................................................................................ 11 Prólogo ........................................................................................ 17 Juan Pablo Rendón Génesis y finitud de la experiencia amorosa ................................ 25 Carlos Mario González Sobre la debilidad de la izquierda colombiana: elementos para una (auto)crítica .................................................................................. 79 Mateo Cañas


PRESENTACIÓN

El Centro de Estudios Estanislao Zuleta (CEEZ) es una organización social sin ánimo de lucro, que busca contribuir a la formación de ciudadanías críticas y reflexivas —con capacidad para analizar y entender las problemáticas de su realidad social—, y comprometidas con la profundización de la democracia en todos los sentidos. Convencidos de que en el campo de las mentalidades y las ideologías se reproducen o cuestionan las manifestaciones antidemocráticas del orden social vigente, promovemos la problematización de las concepciones e ideales que sirven a dicha reproducción. Para ello nos valemos del desarrollo de una Escuela de formación en pensamiento crítico, que organiza sus procesos de enseñanza a partir de una articulación que integra diferentes saberes sociales y humanos; de la generación de espacios para la formación ciudadana y el diálogo cultural, y de la producción y divulgación de libros digitales e impresos de importante contenido social y político. Todo con el ánimo de aportar a una acción social más cualificada, que 11


sueñe con una sociedad más justa y razonable, y con una humanidad más lúcida y de más elevados ideales. El CEEZ ha estipulado tres líneas de acción con el fin de darle vida a su proyecto cultural, a saber: Formación interna o Escuela de formación en pensamiento crítico, Formación ciudadana y debate público y un Proyecto editorial. Formación interna o Escuela de formación en pensamiento crítico: se compone de cuatro seminarios y de tres grupos de estudio de formación permanente. Entre los seminarios tenemos Leer El Capital, que se dedica al estudio de la gran obra de Marx como aporte fundamental para el análisis estructural de la sociedad y del funcionamiento del modo de producción capitalista; El ser y el lenguaje, que busca identificar, desde la filosofía del lenguaje, la lingüística y el psicoanálisis, los procesos de subjetivación del ser humano y su condición de sujeto escindido, fragmentado y del inconsciente, y qué retos nos pone esta condición de cara a la apuesta por una transformación social; el Seminario permanente sobre el amor y la muerte, Luis Antonio Restrepo, que tiene por objeto la lectura filosófica de grandes obras de la literatura universal, actualmente de El Quijote de la Mancha de Cervantes; y, finalmente, Marxismos, democracias y socialismos, que se propone indagar por las múltiples interpretaciones que se han configurado en torno a estos tres significantes y sus realidades adscritas, buscando precisar desde dónde nos dirigimos a la socie12


dad, hacia qué horizonte avanzan nuestros pasos y cuáles formas de organización social consideramos superiores en términos políticos. Entre los grupos de estudio, se encuentran Leer la obra édita e inédita de Estanislao Zuleta, donde seguimos la obra de nuestro maestro destacando su capacidad de poner en diálogo los saberes estructurales del marxismo y el psicoanálisis, y de éstos con otros saberes como la historia, la filosofía, el arte, la sociología, la ética y la política en un diálogo epistémico que busca, a su vez, articular el conocimiento complejo y la vida; el grupo de estudio Géneros y Sexualidades en el que se analiza el patriarcado como la estructura social más antigua, a partir de la cual se reproducen relaciones de subordinación económica, simbólica y política, de una masculinidad hegemónica sobre las mujeres, al igual que de una sexualidad heteronormativa sobre sexualidades diversas; y el grupo de estudio Historia de Colombia que busca comprender los procesos sociales, económicos y políticos que han intervenido en la configuración del presente de nuestro país. Formación ciudadana y debate público: línea desde la cual se realizan dos proyectos de formación ciudadana, Diálogos en la ciudad y Conmemoremos, el primero destinado a la reflexión de problemáticas de la vida personal y colectiva, y a la democratización de saberes sociales y humanos y de obras de hombres y mujeres que han dejado su impronta en el ámbito del pensa13


miento. En la actualidad Diálogos en la ciudad consta de una conferencia pública que se lleva a cabo los primeros martes de cada mes a las 6:30 p.m., en el auditorio Torre de la Memoria de la Biblioteca Pública Piloto. Por su parte, Conmemoremos, que busca contribuir a preservar la memoria de lo que ha sido constituyente o influyente en lo que somos en el presente, consta de una conversación pública realizada los terceros miércoles de cada mes a las 6:30 p.m., también en el auditorio Torre de la Memoria. En esta línea de acción también se desarrolla el Programa radial Recordar a nuestros maestros que se emite por la emisora de la Universidad Nacional UN Radio en la frecuencia 100.4 de la FM, los lunes a las 8:30 p.m., y cuya realización está en la línea de fortalecer y potenciar los objetivos de Diálogos en la ciudad y de Conmemoremos. Proyecto editorial: este frente pretende, mediante la publicación de materiales escritos, la propagación amplia —más allá de minorías selectas o burbujas académicas— de expresiones plurales del conocimiento y de la cultura, dentro de los saberes humanos y sociales, la filosofía, la literatura, etc., que favorezcan la reflexión ciudadana, el debate de ideas y la sensibilidad y comprensión en torno a los aspectos subjetivos y sociales en los que se configura lo humano. En la actualidad desarrolla los Cuadernos del Centro de Estudios Estanislao Zuleta para la Reflexión y la Crítica, de los cuales el 14


presente constituye el noveno número, y que son nuestra principal actividad pública de carácter escrito. Éstos se proyectan como una colección editorial de aparición cuatrimestral donde miembros del CEEZ publican sus trabajos teóricos inspirados en problemas prácticos atinentes a la actualidad social. Si bien los artículos publicados son producciones que se inscriben en nuestros principios ideológicos y en nuestros saberes comunes de estudio, cada escritura es una apuesta por pensar unos y otros desde una reflexión propia, y en pro de generar un debate que nos permita cualificar nuestras posturas como organización. La siguiente publicación de esta colección está proyectada para el día 2 de julio de 2020. Si usted desea reservar un ejemplar de los Cuadernos del Centro de Estudios Estanislao Zuleta para la Reflexión y la Crítica o hacer una donación, le solicitamos que nos contacte al correo info.ceez@gmail.com.

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PRÓLOGO

Juan Pablo Rendón Miembro del Centro de Estudios Estanislao Zuleta

Si nos propusiésemos encontrar algo que iguale en imprudencia y necedad, a las posiciones que sostenemos frente al amor, vaya que sería ardua y duradera nuestra búsqueda: ¿acaso hay una postura más imprudente que la de no pensar las ideas heredadas?, ¿puede haber algo más necio que amar con ideas no revisadas?, ¿existe una conclusión más imprudente y necia que darles a estas últimas el estatuto de naturales y universales? Purgarse de estas posiciones precipitadas y ligeras en las que damos todo por resuelto, implica poner en marcha toda nuestra inteligencia, rigor y paciencia, es decir, tomarnos el tiempo que reclame el pensamiento. No es tarea fácil lograr esto, y menos dentro de un régimen de producción que arrebatando para sí toda nuestra inteligencia, nuestro rigor, nuestra paciencia 17


y nuestro tiempo, parece no dejarnos más opción que explicarnos la vida por medio del sentido común. Pero a pesar de tener que enfrentar un capitalismo cada vez más violento y asfixiante, quien tome en serio el ejercicio de la libertad está en la obligación ética de responder por cuestiones tan propias —su amor, su muerte— que nadie podrá afrontar en su lugar. Vemos cómo se ramifica entonces el problema en dos frentes íntimamente relacionados: el personal y el político. Porque si es cierto que cada quien es responsable de su existencia, también es cierto que la sociedad es responsable de las posibilidades efectivas que ofrece para el despliegue de tal existencia; y a la inversa, el problema que encaramos no se reduce a crear una nueva sociedad y luego, como hecho secundario, amar de manera distinta, sino que nos corresponde amar de manera tal que el amor nos lleve a cuestionar y replantear la sociedad que habitamos. Partiendo de lo personal para ir a lo político, podemos decir que una sociedad de sujetos apasionados cuestionaría ser sometida a trabajos insulsos, a repeticiones absurdas, a rutinas ausentes de sentido, o a burlescos consuelos cristianos. Ya advertía Estanislao Zuleta el carácter transgresor de una pasión: «¿Qué significa ser apasionado? Significa llevar las cosas hasta sus últimas consecuencias, por ejemplo: las convicciones, el amor, la muerte, el nacimiento. Hasta sus últimas consecuencias significa que nuestros pensamientos y nuestras ten18


dencias no se quedan encerrados en las fronteras que les prescriben las conveniencias sociales, la moralidad vigente, la ideología dominante»1. Mas no es la pasión por la pasión el fin de la cuestión, porque una pasión entregada a lo que el azar le depare está condenada a consumirse a sí misma y a la fuerza transgresora que le acompaña; para ser provechosa una pasión necesita de un sentido, de una dirección, es decir, de unas formas de tramitarla que permitan hacerla perdurable; en tanto cada pasión es una experiencia única e irrepetible, las formas de sostenerla han de ser también únicas e irrepetibles. Esto nos pone necesariamente de cara a la dificultad, pues para construir un rumbo propio es condición gozar de una sociedad democrática, abierta a la diferencia, y que garantice el derecho de cada individuo a pensarse, a vivirse y a realizarse. Así, partiendo ahora de lo político para ir a lo personal, nos damos cuenta de que todo este asunto va más allá del ámbito individual, pues la libertad nace allí donde ha cedido el azote del hambre. No superar esta falsa oposición entre lo personal y lo político nos condena a vivir como fríos autómatas en serie, tomando atajos fáciles justamente allí donde más se nos exige una posición difícil y creativa; mas no es pequeño el pesar Estanislao Zuleta, La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstoi (Cali: Nuevaletra, 1980), 37.

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que nos aguarda cuando se abriga en nuestro ser un frágil latido e, incapaces o inhabilitados de sostenerlo en su dificultad, huimos prestos a ser disecados por instituciones parásitas, paradigmas de bienestar y madurez. Teniendo en cuenta todo lo anterior y apostando por las diferencias efectivas en vez de engañosas oposiciones presentamos el séptimo de nuestros Cuadernos del Centro de Estudios Estanislao Zuleta para la Reflexión y la Crítica, un ejemplar en donde convergen los dos frentes ya expuestos, a saber, el de lo personal y el de lo político. En su texto Génesis y finitud de la experiencia amorosa, Carlos Mario González enfoca el problema del amor desde la escala subjetiva, situando a los sujetos como responsables de su aventura amorosa, incluso aunque el azar sea condición de partida y la muerte el desenlace más probable. Siguiendo de cerca a quien es capaz de ponerse de cara a su deseo, el autor propone un diálogo promisorio y difícil entre amor y arte, dos fuerzas que intentan esculpir en el duro mármol de lo común una obra completamente singular. Promisorio porque el arte como fuente inagotable de significantes tiene mucho que enseñar al amado, y a su vez el amante tiene mucho que aprender del artista como buscador incesante de significantes; y difícil porque implica soportar una posición activa, un salir de sí, una distancia vivificadora, una incertidumbre inquietante, un sufrimiento placentero, y el reconocimiento de una soledad insuperable. Buscan20


do cómo hacer del amor un obrar artístico, la reflexión va poniendo en tela de juicio aquel ideal romántico del amor en donde todo se vuelve una hostigante exclusión: o vida o muerte, o sufrimiento o dicha, o todo o nada, etcétera, y propone en su lugar un razonamiento que cuestiona armonías aparentes hasta llevarlas a sus más insalvables contradicciones, y que da pie a nuevos elementos para el pensamiento al conjugar contrapartes en un inicio inconexas. Se demuestra por ejemplo por qué la declaración mutua de propiedad, que damos por armoniosa, obvia y natural, entorpece gravemente la renovación de un amor, y cómo esta declaración termina por infantilizar a los amantes hasta el punto de volverlos tan obedientes, que ni de lejos se inquietarán por no tener control sobre su cuerpo, su sexualidad, su palabra, sus afectos, sus proyectos, sus conductas, sus emociones, sus espacios, sus tiempos. O por ejemplo se esclarece cómo es que aplaudiendo en nombre del amor a esta espeluznante renuncia se produce un personaje temeroso de la libertad, y se le allana así el camino a esa órbita en donde la autonomía tampoco juega ningún papel: el trabajo bajo el régimen de producción capitalista. Ahora vale la pena preguntarnos ¿qué consecuencias tendría un amor que apueste por la libertad y el sentido en una sociedad opresora y absurda? Volvemos a Zuleta: «Si se trata de un mundo hostil, explotador y absurdo, la pasión funciona muchas veces como la 21


figura de una liberación, pero también termina muchas veces en la forma de una autodestrucción»2. Este último punto deja abierta la cuestión política, pues en un entorno en donde la diferencia está condenada al desespero, batallar en el frente subjetivo será necesario mas no suficiente. Lo subjetivo reclama entonces una fuerza aliada, una alternativa política. Es aquí donde Mateo Cañas con su texto Sobre la debilidad de la izquierda colombiana: elementos para una (auto)crítica se pregunta ¿por qué la izquierda colombiana ha estado lejos de constituirse en esa fuerza?, ¿por qué si la crítica realidad social del país reclama con urgencia su presencia en la vida pública, la izquierda colombiana no ha pasado de ser un actor marginal y de escasa incidencia? Hacer un recorrido histórico y crítico de la izquierda en Colombia se hace indispensable para abordar estas interrogantes. Tomando entonces el concepto de izquierda, no como algo homogéneo sino como un conjunto diverso e inscrito en la historia, el autor se propone explicar qué de común y qué de diferente hay en todo esto. De entrada vemos que si las izquierdas comparten como fin la lucha por una sociedad más igualitaria, sus medios pueden diferir radicalmente —pasando desde el rechazo de la violencia hasta su aceptación, desde la democracia como 2

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necesidad hasta las derivas autoritarias de muchos proyectos de izquierda— y que es suficiente con dudar cinco minutos, es decir, suspender el frenesí de respuestas de los medios de comunicación, para vérselas con un embrollo de preguntas. Expongamos unas cuantas: ¿es la violencia armada un invento de izquierda?, ¿o es la izquierda la que nace y se desenvuelve en un contexto violento de más de 150 años?, ¿ha sido Colombia un país con espacio para una oposición legal?, ¿o ha habido un empecinamiento en pisotear todo asomo de diferencia y en establecer un poder cuasi-dinástico?, ¿cuáles son las causas que engendran y sostienen un país tan conservador como el nuestro? Las anteriores cuestiones no se resuelven con trilladas respuestas tipo bueno-malo, ni nos podemos sacudir la responsabilidad gustando decir que el diablo estaba suelto; por eso el texto elude esta fácil salida y profundiza en el asunto, analizando las dificultades externas que sabotearon el camino de la izquierda, pero también atendiendo los errores propios que no hicieron sino afianzar los poderes establecidos. Entre estos últimos podemos recoger el desprecio de muchas izquierdas hacia el pensamiento3 y la democracia, su fervor por «Si alguien lo sabe yo no tengo derecho a pensarlo: esta fórmula condensa la esencia del dogmatismo». Estanislao Zuleta, Educación y democracia (Bogotá: Fundación Estanislao Zuleta, 1995), 73.

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los cultos —culto a la acción ciega, culto al caudillo, culto a la verdad eterna—, su identidad volátil sostenida sólo por el odio a las demás sectas4, y ¿cómo no?, la idea de un paraíso justificador de todo medio. En vista de que estos párrafos introductorios empiezan a reclamar argumentos más elaborados, invitamos al lector a dialogar con las páginas siguientes y a cotejar sus ideas de manera más profunda y detenida, en otras palabras, a tomar en cuenta la posición de un otro y contrastarla con la propia, a abrirse a la diferencia y al conflicto, y a tener el atrevimiento de salir de sí para conquistar nuevos elementos que permitan vivir mejor personal y colectivamente.

«Siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos, con tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión. En una ocasión me ocupé del fenómeno de que justamente comunidades vecinas, y aun muy próximas en todos los aspectos, se hostilizan y escarnecen (…). Le di el nombre de “narcisismo de las pequeñas diferencias”». Sigmund Freud, «El malestar en la cultura», en Obras completas volumen XXI (Buenos Aires: Amorrortu, 1976), 111.

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NOTAS SOBRE UNA ÉPOCA, Y UNOS AMIGOS

José Zuleta Ortiz Miembro fundador del Centro de Estudios Estanislao Zuleta


I Notas sobre una época, y unos amigos

Si hay una forma rotunda de la soledad, esa, es la soledad del pensador. De esta circunstancia proviene la felicidad que produce el encuentro de un interlocutor. La amistad fue la nave de los locos en la que fue posible, a contra corriente o a la deriva, la pasión por el pensamiento y por el arte. El pensamiento y el arte en Colombia son muy recientes. En ese sentido podríamos afirmar que la construcción de una tradición es una tarea que está, en alguna medida, en nuestras manos. Aunque no seamos conscientes de ello, tenemos el privilegio de ser contemporáneos de lo mejor del arte y la cultura de esta nación. Vivimos en la época de León De Greiff, Porfirio Barba Jacob, Gabriel García Márquez, Débora Arango, Aurelio Arturo, Fernando González, Teresa Gómez, Fernando Botero, Tomás González, Mario Arrubla, Estanislao Zuleta y Luis Antonio Restrepo… Ellos son referentes de lo que somos. El hecho de que muchos de 27


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ellos estén vivos, es algo que produce vértigo, emoción y, sobre todo, una gran responsabilidad. Conocimos a muchas de estas personas, incluso somos, o fuimos amigos de ellas. De alguna manera es como si siendo franceses, hubiéramos tenido la oportunidad de vivir al mismo tiempo en las épocas de Montaigne, Descartes, Víctor Hugo, Delacroix, Flaubert, Cézanne, Gabrielle Colette, Edith Piaf, Rimbaud, Paul Valéry y Catherine Deneuve. Somos, pues, testigos privilegiados de la construcción de nuestra identidad cultural. La construcción de una sociedad tiene mucho que ver con la valoración y reconocimiento de su cultura y de su pensamiento, y con la voluntad de mantener y continuar en esa tarea. Durante el siglo xix y las primeras décadas del xx, la educación y el poder en Colombia estaban en manos de la iglesia, de los terratenientes y los militares. Hoy, desde la perspectiva de los que vivimos en el mundo intelectual y social, nos puede parecer increíble que el 30 de diciembre de 1929 se haya escrito lo siguiente: «Después de haberlo sometido a examen y haberlo hallado prohibido A JURE, porque ataca los fundamentos de la religión y la moral con ideas evolucionistas, hace burlas sacrílegas de los dogmas de la fe, es blasfemo de Nuestro Señor Jesucristo y con sarcasmos volterianos se propone ridiculizar las personas y las cosas santas, trata de asuntos lascivos y está caracterizado por un sensualismo 28


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brutal que respiran todas sus páginas. Decretamos: El libro del Doctor Fernando González, «Viaje a Pie», está vedado por derecho natural y eclesiástico, y por tanto su lectura es prohibida bajo pecado mortal. Firmado por Manuel José Caicedo, Arzobispo de Medellín, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica»1. Treinta días después de esta declaración, el 8 de marzo de 1930, el joven abogado Estanislao Zuleta Ferrer, en el Nº 1 de la Revista Claridad, realizó la primera reseña en castellano del libro Viaje a pie. En ella cuenta que el libro había sido publicado y reseñado en Francia y hace un elogio de su estilo, su profundidad y su gracia. Los intelectuales colombianos surgen en ese escenario, y en parte son producto de la rígida sociedad en que vivieron. La cultura dependía de lo que realizaran por su cuenta y riesgo los artistas. Hasta las primeras décadas del siglo xx, no había instituciones del Estado ni privadas que promovieran el pensamiento o las ciencias sociales, y la labor de los escritores era una labor individual y solitaria. Ante el pobrísimo ambiente cultural en que vivieron, a los intelectuales y a los artistas les tocó buscarse unos a otros, y fue la amistad la que vino a suplir la «Prohibición de Viaje a pie bajo pecado mortal». Corporación Otraparte, https://www.otraparte.org/fernando-gonzalez/vida/prohibicion-viaje-a-pie.html

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ausencia de escenarios para compartir las experiencias estéticas, las lecturas, las ideas y lo que escribían. En el año de 1914, antes de cumplir veinte años, León De Greiff escribió el poema Villa de la Candelaria2, bastante preciso en la descripción de la época: Vano el motivo desta prosa: nada… Cosas de todo día. Sucesos banales. Gente necia, local y chata y roma. Gran tráfico en el mercado de la plaza. Chismes. Catolicismo. Y una total inopia en los cerebros… Cual si todo se fincara en la riqueza, en menjurjes bursátiles y en un mayor volumen de la panza. León de Greiff, «Villa de la Candelaria», en Antología (Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2005), 9.

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Ese mismo año —1914— comenzaron a reunirse en un café llamado El Globo, frente a la Puerta del Perdón de la Iglesia de La Candelaria, unos jóvenes, casi todos menores de 20 años. Sus nombres eran: José Gaviria Toro (Jocelyn); Rafael Jaramillo Arango (Fernando Villalba); Teodomiro Isaza (Tisaza); Félix Mejía Arango (Pepe Mexía); Fernando González Ochoa; Bernardo Martínez Toro; Ricardo Rendón (Daniel Zegrí); Eduardo Vásquez Gutiérrez (Alhy Cavatini); Libardo Parra Toro (Tartarín Moreyra); Jorge Villa Carrasquilla (Jovica); Jesús Restrepo Olarte (Xavier de Lys); José Manuel Mora Vásquez (Manuel Montenegro) y León De Greiff (Leo le Gris). En el tercer piso de aquel café, en un pequeño espacio pagado por Tomás Carrasquilla, Los 13 Panidas dedicaron el segundo semestre de 1914 a planear la revista Panida, que apareció el 15 de febrero de 1915 y que también fue prohibida por la iglesia. En sólo cinco meses editaron los diez números que conocemos. En aquella revista aparecieron poemas y prosas de todos los miembros del grupo. Los únicos que no usaron seudónimo fueron Fernando González y Ricardo Rendón. Recordando aquel grupo, León De Greiff escribió en 1916:

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Balada trivial de los 13 Panidas3 (fragmento) I Músicos, rápsodas, prosistas, poetas, poetas, poetas, pintores, caricaturistas, eruditos, nimios estetas; románticos o clasicistas, y decadentes —si os parece— pero, eso sí, locos y artistas ¡los Panidas éramos trece! II Melenudos de líneas netas, líricos de aires anarquistas, hieráticos anacoretas, dandys, troveros, ensayistas, en fin, sabios o analfabetas, y muy pedantes, —si os parece— explotadores de agrias vetas ¡los Panidas éramos trece! «Balada trivial de los 13 Panidas». Corporación Otraparte, https://www.otraparte.org/fernando-gonzalez/vida/de-greiffleon-1.html

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(…) Envío Ilustres críticos-ascetas serios, solemnes, metodistas, ¡tribu de vacuos logotetas!: ¡andad al diablo! —si os parece—: nosotros, —bárbaros sanchistas!—, ¡los Panidas éramos trece! La amistad y las tertulias fueron la urdimbre y la trama que dio origen a la vida intelectual en nuestro país. Tomás Carrasquilla alentó y promovió tertulias literarias durante las cuatro primeras décadas del siglo xx, entre ellas la de Los 13 Panidas. De esta red de amistad y generosidad surgen las primeras publicaciones de artistas e intelectuales, y en éstas se da a conocer el pensamiento y la obra de unos y otros. La red de amistades y de intereses intelectuales sería replicada por las generaciones de artistas y de intelectuales que siguieron. Entre ellas la generación que siguió a los Panidas y en la que habría vínculos de amistad y de intercambio, por ejemplo, Estanislao Zuleta fue amigo de León De Greiff y de Fernando González, compartió libros y tertulias con ellos. Gonzalo Arango, Fernando Botero, Mario 33


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Arrubla, coincidían en la casa de Margarita Velásquez, la madre de Estanislao, a tertuliar. A propósito de esto, Ramiro Montoya, en un artículo publicado en la revista Al Margen, Nº 23, cuenta: En el año 1950 se crearon en Medellín varias tertulias literarias, entre ellas el Centro Literario Porfirio Barba Jacob, de la cual hacían parte: Francisco Henao, Gonzalo Arango, Héctor Tobón, José Osorio Gallego (Job Ronsel), Alfredo Méndez Robayo (…). Después, en 1951 y 1952 fueron llegando: Rómulo Naranjo, Hernando Sierra Mejía, Delimiro Moreno, León Chávez Villa, Miguel Montoya Vélez, Luis Mejía García, Ramiro Agudelo, Jaime y Hernán Mejía Valencia, Rodrigo Sánchez Giraldo (Sangiral) y Estanislao Zuleta4. Gran parte de lo que lograron hacer los intelectuales y artistas de comienzos, y hasta bien entrado el siglo xx, fue a partir de la amistad. Otro rasgo de los creadores e intelectuales de esta época, fue que, de algún modo, todos fueron autodidactas. El entorno social y la ausencia de ofertas educativas condujeron a un tipo de formación en la cual la voluntad propia, el interés y la pasión por las ideas y las artes, eran en gran medida el recinto de aprendizaje. En esta búsqueda, nuevamente, la amistad fue esencial. El intercambio de libros, la posibiRamiro Montoya, «Adolescencia de un memorioso y crónicas de una generación». Revista Al Margen n.° 23 (2007).

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lidad de debatir sobre ellos, estaba ligada a los grupos de amigos, a las tertulias formales o informales y al hecho de sentirse unidos por la causa del auto-aprendizaje, de la indagación. El auto-didactismo, que tanto critican desde la academia, no era una elección, era la única posibilidad de realización para las primeras generaciones de intelectuales y creadores en nuestro país. Otro tanto ocurrió con las publicaciones. Así como la generación o el grupo de los Panidas, se vio en la necesidad de crear una revista para divulgar sus ideas y sus producciones artísticas, de la misma manera, los diversos grupos que siguieron, de forma autónoma y, en muchos casos, con sus propios recursos, crearon publicaciones culturales de crítica y divulgación. Las primeras obras de Fernando González las publicó Arturo Zapata en Manizales y fue perseguido por ello. Los intelectuales y los escritores se veían obligados a realizar, además de su trabajo intelectual, proyectos editoriales para que dicho trabajo circulara. A El coronel no tiene quien le escriba, no había quién lo publicara, y fue Alberto Aguirre quien realizó su primera edición en 1961; Gabriel García Márquez la había escrito en París, en 1957. Alberto Aguirre, o Aguirre Editor, su sello editorial, publicó además El libro de los viajes o de las presencias de Fernando González y la poesía de León De Greiff. El aislamiento y la incomunicación en que se vivía, contrastan con la globalización, la posibilidad de publicar o colgar en la web los 35


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textos que se escriben, y con el acceso al conocimiento que vivimos hoy. No había maestros, los maestros eran ellos mismos. No existían editores ni publicaciones, había que crearlas. Es comprensible que en estas condiciones sociales y en el entorno en que se fundaron y se desarrollaron el pensamiento y la creación en Colombia, la independencia y la lucha contra el establecimiento fueran algo consubstancial. Ser intelectual comportaba una postura política. Pensar y confrontar el sistema eran acciones complementarias, inevitables si se quiere. Pero lo más trascendente de todo, es que también surgió la necesidad de producir una revolución cultural por cuenta propia. Conscientes de la pobreza de su entorno y del casi nulo acceso a la cultura, a los intelectuales y artistas de las seis primeras décadas del siglo xx, les correspondió convertirse ellos mismos en los formadores y los divulgadores del pensamiento y el arte. Nadie puede negar hoy la importancia que tuvo para la cultura colombiana la fundación de la revista Mito en 1955, en Bogotá, por dos poetas de Norte de Santander: Jorge Gaitán Durán y Eduardo Cote Lamus. Muchos autores latinoamericanos, europeos y norteamericanos fueron divulgados en esta revista, lo mismo ocurrió con Eco y Estrategia y con las publicaciones que años después orientara en Medellín Luis Antonio Restrepo. Estas publicaciones presentaban autores de otras lenguas, tradu36


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cidos por los propios directores o colaboradores de las revistas, y se convirtieron en la vía para la formación cultural e intelectual de muchos colombianos. La tarea entonces, no sólo era formarse a sí mismos, sino formar a otros, construir un ambiente cultural diferente; extender la red de su búsqueda para propiciar una sociedad abierta a las conquistas y debates del pensamiento y del arte en el mundo. No hemos reparado aún en la gran generosidad humana que había detrás de estas primeras hazañas de la cultura y el pensamiento. Muchos de los intelectuales de la época, aprendieron francés, inglés y alemán por su cuenta, para leer y traducir autores que no estaban traducidos o que no se conocían en Colombia; nunca recibieron pago por esta labor, no los movía nada distinto a la dicha, al placer de compartir lecturas y autores que los habían conmovido, y que a su juicio eran fundamentales en la formación de nuevos criterios críticos y estéticos para el pensamiento y la filosofía. He realizado las notas anteriores porque considero importante mencionar para los jóvenes de hoy los antecedentes en los que se desarrolló el movimiento cultural de los intelectuales en nuestro país. Decir que éste fue gracias a la amistad y no a la academia, que fue gracias a la pasión individual de unos pocos buenos amigos. 37


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II Pasiones individuales, afinidades y distancias de dos amigos Si algo es característico de una relación de amistad es la no subordinación, la independencia y el respeto. Luis Antonio Restrepo, quien fuera profesor de la Universidad Nacional, siempre mantuvo una distancia que le permitió discrepar y ser autónomo. Recuerdo sus críticas a las prácticas psicoanalíticas de Estanislao Zuleta, y su reserva clara a esa búsqueda en la que éste tomó tantos riesgos y se lanzó a tantas experiencias. En otros temas como la literatura, la filosofía, la política y el arte, coincidían sus intereses de manera clara, y en dichos temas exploraron juntos autores y obras. La relación con la literatura y el arte era vivida por ambos más como una experiencia humana de transformación, que como una experiencia intelectual. La amistad era vivida como proyecto humano y como vínculo para transmitir a otros la intensidad de esa experiencia. Varias veces, de manera crítica, Luis Antonio se refirió a la idea expresada por Estanislao en algunos de sus textos sobre una relación casi necesaria entre pensamiento y angustia. A propósito, en alguna ocasión leí a Luis Antonio un fragmento de una reseña que Lelio Fernández realizó sobre el ensayo Tribulación y felici38


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dad del pensamiento, en ella decía Lelio: «Quiero señalar la objeción principal (tal vez la única que merece el nombre de objeción): el texto asegura una vinculación inevitable entre la existencia del pensamiento (…) y la angustia. Yo pienso que tal nexo no tiene un carácter de inevitable; es decir, que se puede dar un proceso de pensamiento muy intenso que no esté acompañado por una angustia generada por un proceso de identidad. Por lo menos, puede darse con magnitudes de angustia prácticamente insignificantes si se las compara con la “ganancia de placer” o bienestar…»5. Al escuchar esto, Luis Antonio soltó esa risa suya que era casi un grito de satisfacción, y dijo: «Lo que hablamos alguna vez», celebrando jubiloso encontrar un criterio coincidente. La celebración terminaba siendo una confirmación de su idea, de su discrepancia y eso la hacía aún más feliz. También recuerdo la crítica de Luis Antonio a la tendencia de ciertos grupos de ver en Estanislao a un salvador, de buscar en él una especie de gurú; no dejó nunca de observar con preocupación que ello podía ser algo que de alguna manera el mismo Estanislao, consiente o inconscientemente, promovía. Pero tampoco dejaba de reconocer la importancia de Lelio Fernández, «Sobre el trabajo Tribulación y felicidad del pensamiento» (artículo mecanografiado presente en el archivo de la Universidad del Valle, Cali, 1983).

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Estanislao en la formación de quienes se aproximaban a su magisterio. Los orígenes de una amistad A propósito de la amistad con Estanislao, Luis Antonio Restrepo, en una entrevista concedida al realizador Antonio Dorado, en el año 1999, para el documental Estanislao Zuleta Biografía de un Pensador, cuenta: «Yo tuve la primera referencia de Estanislao Zuleta de una forma un poco cómica; pasando por el barrio Prado con unos amigos, alguno de ellos dijo (por allá en el año 56): “aquí en esta casa ha vivido un muchacho muy raro que se pasa todo el día leyendo a Sartre y sale solamente por la tarde”. Todos pensamos «muy interesante», y años después, en el año 61, otros amigos me invitaron a visitarlo a esa casa; la casa de su madre. Él había venido de Bogotá, y se daba mi primera conversación con él; estaba hablando, a veces no era fácil conversar con él, porque realmente había que escucharlo; a él le encantaba hablar y uno se quedaba prendado de ese discurso tan claro, tan espontáneo, pero al mismo tiempo tan riguroso sobre cualquier tema. Recuerdo que ese día, en el que también estábamos tomando trago, él se dedicó a recitar de memoria gran parte de los poemas de Las flores del mal de Baudelaire; entre otros, uno que iba muy 40


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al caso de lo que estábamos haciendo a esas alturas de la noche, que se llama Los borrachos. Volvimos a dejarnos de ver un tiempo, yo me fui en enero del 62 a estudiar Derecho a Bogotá al Externado de Colombia. En este año lo conocí ya muy personalmente, me hice amigo de Estanislao y de Mario Arrubla y del grupo que ellos estaban formando alrededor de un proyecto que se llamó Estretegia, una publicación que sacó su primer número en 19616 en forma de tabloide. Luego se creó una librería en la calle 19 que se llamaba La Tertulia, un proyecto político realizado fundamentalmente con estudiantes y profesores. Allí estuve ayudando modestamente como corrector de pruebas, al equipo formado por Estanislao, Mario Arrubla y el joven Jorge Orlando Melo, quienes fueron los gestores de los cuatro números de Estrategia. Este proyecto intelectual y político quedó plasmado en los editoriales y en los artículos de la misma revista; era una propuesta intelectual que llegaba en un momento negativo del país, en realidad en 1964, pues sectores, no muy amplios pero sí significativos de la juventud universitaria, estaban optando por otros caminos, estaban creando organizaciones guerrilleras, y entonces nuestro discurso no tenía mucho asidero, aunque había logrado permear sectores de Cali y de Medellín, pero eso no terEl primer número de la revista Estrategia sale a la luz en julio de 1962.

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minó en nada. En ese proceso, que se dio entre 1965 y 1970, yo estuve muy en contacto con Estanislao en mis viajes a Bogotá, pues yo ya me había radicado en Medellín. El grupo de amigos que se había formado en esa primera mitad de la década de los años 60 seguimos teniendo contacto y proyectos comunes, pero esto se vino realmente a concretar cuando logramos que Estanislao aceptara venirse de Cali [se había trasladado de Bogotá a Cali en 1969] a ocupar un puesto de profesor especial en la Universidad de Antioquia. Él se trasladó con su familia, se fue a vivir a una finca cerca de San Cristóbal. Al principio nos propuso que formáramos un grupo, como le gustaba a él, un grupo de lectura y discusión alrededor de lo que para él era el núcleo de cualquier reflexión sobre la situación del mundo moderno y en particular de Colombia, es decir, una lectura crítica de El Capital de Marx. Todavía era muy importante la influencia de Jean-Paul Sartre y de un pensador, que no para todos fue igual de importante (él lo sabía), que era Freud. Yo no tengo muy claro en que momento comenzó su relación con Freud, en todo caso desde que yo lo conocí aquí en Medellín ya se veía su interés por poner en relación el pensamiento de Marx con el pensamiento de Freud, sin olvidar el de Sartre. Ese sería el trípode en el que se basaba el pensamiento de Estanislao en los años sesenta. Al llegar aquí a Medellín, en los 70, Freud se había hecho todavía más importante; Zuleta creía 42


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que sin una reflexión psicoanalítica era imposible una actividad política seria, una actividad política no delirante, que tendiera hacia un movimiento que se ampliara cada vez más; un movimiento legal y pacifista, porque Zuleta nunca negó su carácter pacifista y nosotros lo acompañamos en eso. Se trataba de hacer conciencia y de que la gente se organizara y luchara por sus reivindicaciones. Esa es la época que en Medellín recuerdan como la época de los grupos de El Capital o del grupo Polémica. Polémica era nuestro documento, y era hecho en un mimeógrafo y distribuido en las universidades de Medellín. Se enviaba por correo a la Universidad del Valle, a la de Santiago de Cali, a la Nacional de Bogotá, que yo sepa se enviaban algunos ejemplares a Los Andes, a la Javeriana, tratando de configurar un movimiento intelectual. Aquí en Medellín, dicho grupo tuvo inicialmente mucho éxito; se dice que la estructura era jerárquica, y efectivamente lo era, había un grupo que podíamos llamar un grupo madre de El Capital, que era dirigido personalmente por Zuleta, desde su casa finca, y por un grupo de amigos suyos, los amigos más cercanos, los que veníamos ya desde una década trabajando con él. De ahí se formaban subgrupos (cada uno de nosotros se encargaba de crear otros grupos) y de esos subgrupos se creaban otros subgrupos. Eso daba pie a chistes, pues hablaban de los sub, sub, subgrupos de El Capital, y sufríamos la hostilidad de las organizaciones 43


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duras o de los partidos de izquierda. La Colombia de ese tiempo no era exactamente a la de hoy. Yo creo que, sin idealizar las cosas, el grupo de El Capital, en el caso particular de Medellín y creo que también en el caso de Cali (Zuleta había dejado en Cali su gente, con la que teníamos contacto), tuvo una importancia que es innegable. Los grupos de El Capital formaron un tipo de intelectual marxista independiente, diferente al militante del Partido Comunista o del ML o del MOIR; formaron un tipo de participante de la investigación social y filosófica con miras a una actitud política abierta a la cultura universal». Durante esta amistad que comenzó en los primeros años de 1960, y que aún no termina, ocurrieron muchas transformaciones en el mundo cultural colombiano. La universidad se convirtió en un escenario que acogió algunas de las búsquedas y preocupaciones intelectuales, y brindó espacios para que lo que había sido una labor solitaria de las generaciones de intelectuales anteriores, tuviera un recinto y una posibilidad nueva. Tanto Luis Antonio como Estanislao fueron acogidos por la universidad. En ella, y sin perder el carácter de su búsqueda, siguieron transmitiendo el producto de su auto-didactismo. Hay una gran diferencia entre lo que era la universidad de los años 1950 y 1960 con lo que es hoy. La primera de esas diferencias es que los criterios de calidad no estaban centrados en la formalidad 44


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académica. Parte fundamental del reconocimiento y del aval que se le da actualmente a un profesor, es debido a sus títulos. Hoy es casi imposible obtener una plaza en una universidad sin un doctorado. La calidad de una universidad se determina en parte por el número de doctores con que cuenta. Es también casi imposible que un texto sea considerado como producción intelectual, independientemente de su calidad, si no es publicado por una revista indexada. Para fortuna de Colombia y de los intereses intelectuales de Luis Antonio y Estanislao, la universidad en la época que les tocó en suerte, era más abierta y tenía menos pretensiones de «magnanimidad científica» y de la autoproclamada excelencia académica e investigativa. Había muchos menos controles burocrático-académicos para la producción intelectual de sus profesores. Digamos que había mayor libertad, más pasión y menos institución. Hablando sobre la manera de vivir la universidad, el propio Luis Antonio, refiriéndose a Estanislao en una charla publicada con el nombre de Apuntes para una biografía intelectual, dice: «La insatisfacción, la duda y la angustia hicieron de Estanislao Zuleta un nómada, alguien que no podía instalarse en las instituciones con pasividad sino coexistir con ellas revindicando la distancia crítica, esencial para mantener una identidad irreducible, pero consciente de su carácter problemático». 45


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Hay algo que es claro en la amistad que trato de establecer, de recordar; era una amistad en la que más que pasar un rato al calor o al rigor de unos tragos, había proyectos: pequeños pero continuos proyectos. Tal vez nadie mejor que Luis Antonio Restrepo supo en Colombia utilizar de manera tan efectiva el nuevo espacio que habría la universidad al pensamiento y a la cultura. Por ello fue cofundador de la Universidad Autónoma Latinoamericana en Medellín, de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universidad Nacional en esta misma ciudad, y lo más importante: fue el orientador y director de varias publicaciones universitarias, en las cuales aparecieron muchos de sus hallazgos e inquietudes intelectuales. Nunca dejó de buscar posibilidades y encontrar espacios. Su generosidad era de doble vía: permitía que esos espacios sirvieran al trabajo intelectual de personas como Estanislao Zuleta, y posibilitaba a la comunidad universitaria acceder a textos y temas que contribuían a su formación, mucho más allá de lo que los programas académicos ofrecían. Para Luis Antonio era claro que su labor como profesor tenía que ver con hacer posible que los jóvenes y los profesores mismos, enriquecieran su formación, tuvieran elementos críticos y de confrontación con la propia educación que recibían o impartían, y a la vez logró poner en circulación temas e ideas que contribuían al debate y a la reflexión en el ámbito universitario y fuera 46


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de él. Estanislao no sólo reconoció este trabajo, sino que colaboró en muchas ocasiones con él y, sobre todo, fue beneficiado por la generosa y continua convocatoria de su amigo para que visitara sus escenarios y publicar sus conferencias. Siempre me he preguntado por qué producían tanta fascinación las clases de Luis Antonio y las de Zuleta. Mi percepción es que ellos no convocaban alumnos para exponer un saber aprendido o para ilustrar sobre una teoría o una hipótesis, para lo cual estaban respaldados por un título. Su trabajo como profesores provenía o, mejor, era la puesta en escena de su propia búsqueda intelectual, bajo la premisa de la validez de todo interlocutor, del aprecio y el respeto por la inteligencia del otro. Sus clases terminaban siendo el acto en el cual se compartía una experiencia humana, la de los hallazgos, la de las reflexiones, dudas, críticas y, sobre todo, en ellas esos hallazgos y esas reflexiones podían poner en cuestión sus propias ideas y ofrecer nuevas maneras de pensar, de enriquecer su propio entendimiento, en muchos casos tal enriquecimiento era la muerte de una verdad, la interrogación sobre una creencia o una antigua certeza. Cuando se va al aula así, la educación cobra un nuevo sentido, abre perspectivas. La educación, como la concebían Luis Antonio y Estanislao, sigue teniendo mucho de auto-didactismo, porque no renuncia a la voluntad de hacer de ella 47


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un acto de transformación, de coherencia y, más que nada, de generosidad. Esa misma generosidad que reunió a los primeros intelectuales de Colombia en los cafés, cuando pensar y crear eran asuntos prohibidos, y por ello causaba tanto entusiasmo hallar a alguien con quien compartir el talento, las ideas, el arte y la belleza. Con el encargo de esta posta, o de este testimonio, como se le llama en atletismo, y que viene desde los albores del siglo xx , en el que, según señalamos aquí, Tomás Carrasquilla la entregó, entre otros, a Fernando Gonzáles y a León De Greiff, y ellos, entre otros, la entregaron a Estanislao Zuleta y a Luis Antonio Restrepo, y ellos a nosotros, tuvimos el privilegio de su amistad y de su generosa pasión por compartir el pensamiento y el arte. No habrá con que pagar esa dádiva, tal vez la manera sea seguir entregando ese testimonio. III Notas sobre un lector Nací en una familia en la cual los libros eran objetos de placer. Ese placer fue contagiado por nuestros padres en unas lecturas que hacíamos todos los días antes de dormir. No había en casa televisión, mi padre prescindió de ese electrodoméstico y nos ofrecía, a cambio, leernos en voz alta. Con su carácter pausado y ceremonial hacía 48


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un preámbulo a cada lectura para despertarnos la curiosidad por el texto, el cual luego ejecutaba con una voz tranquila y clara. Sabía, como pocos, hacer los énfasis y transmitir la música, las cadencias y los momentos claves de la narración. De algún modo, el pequeño auditorio que le escuchaba comprendía que leer era un acto placentero, que había una relación muy íntima entre el escritor y el lector, y que lo que llegaba a nuestros oídos no sólo eran historias, era también música, y el placer con que se leía hacía que todo fuera más claro. Entonces una pequeña conmoción de gozo estético y felicidad de la inteligencia se apoderaba de nosotros y nos llenaba de dicha. Esas lecturas no tenían propósitos informativos, no había en ellas nada que sugiriera encontrar utilidad práctica, sólo pretendían gozar los textos y explorar sus secretos. Pero no era ese gozo, esa exploración, una mera deleitación, era una suma de experiencias estéticas que abría nuestras pequeñas conciencias a una libertad que luego se haría irrenunciable. La lectura en voz alta de la literatura fue la puerta de entrada al placer de leer, y nos brindó la música de los textos, la intimidad y el silencio con que están construidos; nos brindó las múltiples maneras de abordar la vida, sus luces y sus sombras; nos mostró que la literatura trasciende lo moral, lo ideológico, lo religioso, y finalmente nos alentó a escribir. 49


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Una vez sorprendí a mi padre en su biblioteca hablando en voz alta con los libros. —Qué hacía —le pregunté desconcertado. —Le estoy dando una gran noticia a Baudelaire —me dijo él. —¿Qué noticia? —pregunté. —Que la traducción de la obra de Poe, que ha hecho Cortázar al español, es magnífica; ya sabes, fue Baudelaire quien tradujo a Poe al francés. He puesto la traducción de Cortázar al lado de los libros de Baudelaire y Poe para que sean amigos —replicó. En otra oportunidad me contó que sus primeras lecturas las había realizado siendo muy niño, en la biblioteca del colegio. Según sus propias palabras era muy mal estudiante; decía de sí mismo: «no aceptaba la disciplina y quería saber más de lo que los profesores estaban en condiciones de enseñar, por lo que me hacía muy impertinente y terminaban por castigarme». El castigo en aquel colegio consistía en enviar al niño a la biblioteca. Tal vez una forma inteligente de no aceptar el castigo, fue encontrar placer en el castigo. La capacidad de leer es en gran parte la capacidad de entregarse, de irse en el texto, de fundirse con el autor en la obra, de percibir lo que no se dice. Lo evidente siempre estará para todos expuesto de una manera plana y roma, casi mineral. Aprender a leer, en el sentido poderoso de la palabra, es la capacidad de hacer de la 50


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lectura una apasionante tarea de transformación. Esa es la senda por la cual discurrió la vida de uno de los mejores lectores que hayan existido. Tal vez a ello se refería cuando dijo que la lectura debe provocar «… una más abierta invitación a descifrar y la obligación de interpretar; una más brillante capacidad de [dejarse] arrastrar por el ritmo de la frase y, al mismo tiempo, de frenar por el asombro del contenido (…) hay que aprender a escuchar la factura musical de este pensamiento, la manera alusiva y enigmática de anunciar un tema que sólo encontrará más adelante toda su amplitud y la necesidad de sus conexiones. (…) es la otra cara de un nítido concepto de la lectura que, a medida que se hace más exigente y más minucioso, libera la escritura de toda preocupación efectista o periodística o de toda aspiración al gran público…»7. Durante su vida, Estanislao Zuleta se las arregló para vivir de lo que más le gustaba: leer. De una u otra forma lo que hizo para ganar el sustento fue compartir lecturas que le habían conmovido. Logró ganarse un prestigio por su capacidad crítica, y muchas personas durante tres décadas acudieron a escuchar el producto de su oficio de lector. Son legendarias en varias ciudades de Colombia las charlas de Zuleta. Esas charlas no eran Estanislao Zuleta, Elogio de la dificultad y otros ensayos (Bogotá: Taller de Edición Rocca, 2017), 207.

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otra cosa que el comentario de las lecturas que había hecho, y terminaron siendo la base de la mayoría de los libros que se le han publicado. George Steiner en su libro Tolstói o Dostoievski dice: «La crítica literaria debería surgir de una deuda de amor. De un modo evidente y sin embargo misterioso, el poema, el drama o la novela se apoderan de nuestra imaginación. Al terminar de leer una obra no somos los mismos que cuando empezamos. Recurriendo a una imagen de otro campo artístico, diremos que quién ha captado verdaderamente un cuadro de Cézanne verá luego una manzana o una silla como si nunca las hubiera visto antes. Las grandes obras de arte nos atraviesan como grandes ráfagas que abren las puertas de la percepción y arremeten contra la arquitectura de nuestras creencias con sus poderes transformadores. (…) Cierto instinto primario de comunión nos impele a transmitir a otros la calidad y la fuerza de nuestra experiencia, y desearíamos convencerlos de que se abrieran a ella. En ese intento de persuasión se originan las más auténticas penetraciones que la crítica puede proporcionar»8. Nada más aproximado a la forma como Estanislao vivía y compartía las lecturas, y al espíritu de generosidad que se apoderaba de él después de una lectura George Steiner, Tolstói o Dostoievski (Madrid: Ediciones Siruela, 2002), 13.

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conmovedora o, como él las llamaba, de una lectura fundamental. Cuando leía llenaba de anotaciones los libros, escribía sobre los márgenes o en pequeñas cartulinas que iba dejando entre las páginas; leía releyendo, volviendo sobre el texto que aún no terminaba, a veces, a mitad del libro, volvía a empezar, otras veces lo terminaba y comenzaba inmediatamente su relectura. De noche, en la soledad de su biblioteca se le oía reír con frecuencia, en el momento más alto de su entusiasmo, llamaba a alguien y lleno de júbilo le compartía un fragmento que consideraba extraordinario. En medio de esa felicidad, con la necesidad de compartir la experiencia, y de que otros compartieran su gozo, perdió cientos de libros que prestaba a sus estudiantes o amigos con la ilusión de tener interlocutores para compartir sus hallazgos y la dicha de sus lecturas. Muchos de ellos guardan esos libros como fetiches y los muestran en las fiestas como objetos de colección. La crítica literaria que sobrevenía de sus lecturas era algo muy diferente a lo que usualmente conocemos como crítica literaria. No tenía mayor aprecio por la exégesis que se realiza en el mundo universitario o por las teorías que se aplican a la interpretación de los textos literarios. Conocía bien esas teorías, había seguido con cuidado desde la filosofía y en las distintas interpretaciones y valoraciones del arte, a los formalistas, a los estructuralistas, a los lingüistas, a los postformalistas, 53


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a los semióticos, a los deconstructivistas y, como decía irónicamente, a todos los «istmos», sugiriendo que esas disciplinas de interpretación eran de alguna forma maneras de aislarse. En el trabajo de compartir lecturas construyó muchos lectores y alentó a algunos de sus alumnos y amigos a tomar el camino de las palabras o, al menos, el de leer desde otra perspectiva. Algún escritor dijo, con ocasión de su muerte: «Murió el hombre que le enseñó a leer a Colombia». Más allá de lo que lograba comunicar, y de su oficio de contagiar a otros el entusiasmo por los textos que leía, había algo que podríamos llamar las acciones derivadas, esto es, el efecto que las lecturas ejercían sobre las decisiones de su propia vida. La lectura, en su caso, tenía un efecto transformador, a tal punto que podía cambiar su forma de vida de una manera radical. La decisión de retirarse del colegio y de asumir su formación por cuenta propia, enfrentándose a la familia y a la sociedad cuando sólo era un adolescente; la determinación de irse a vivir con los campesinos del Páramo de Sumapaz; la de no tener televisión; la de no enviar a sus hijos al colegio; su singular manera de ejercer el oficio de profesor y de subvertir los sistemas de evaluación de los alumnos, y otras acciones que adoptaba respecto al amor, a la amistad o a la política, eran acciones que estaban, de algún modo, relacionadas con su trabajo de lectura. Cuando se lee así, cuando la lectura es 54


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una herramienta de transformación, de interrogación y búsqueda, se está dispuesto a asumir las consecuencias de esa búsqueda; leer deja de ser un acto para adquirir conocimientos o para informarse. Cuando se lee así, la lectura es un acto en el cual se deben aplicar todas las potencias personales y la mayor de las exigencias humanas. Allí puede residir la clave de la vasta índole de las lecturas de Estanislao, de la interacción que había entre ellas y de la enorme despensa de su memoria. La manera de leer de Estanislao Zuleta era intensa; impugnaba verdades, hacía temblar estructuras ideológicas, se obligaba a cambiar y a ser consecuente. Se entregaba de un modo temerario a la pasión provocada por sus lecturas, así construyó una voz sólida y transmitió a muchas generaciones (aún hoy lo hace) el producto de su creación como lector. Pero hay que decirlo; leer de ese modo es un acto de re-evolución, que si bien le permitió pensar, ser original en su pensamiento y construir una obra, también lo condujo a una gran soledad. Alguna vez Borges escribió al respecto: «Un escritor, o todo hombre, debe pensar que cuanto le ocurre es un instrumento; todas las cosas le han sido dadas para un fin y esto tiene que ser más fuerte en el caso del artista. Todo lo que le pasa, incluso las humillaciones, los bochornos, las desventuras, todo eso le ha sido dado como arcilla, como material para su arte; tiene que aprovecharlo. De esa forma la humillación, la desdicha, la discordia, son 55


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cosas que nos han sido dadas para que las transmutemos, para que hagamos de la miserable circunstancia de nuestra vida, cosas eternas o que aspiren a serlo»9. De todas las lecturas posibles, la literaria es el escenario donde mejor se puede aprehender la esencia de lo humano; los dramas y los grandes temas de la aventura vital del ser humano y sus complejidades son tratados por y en ella. La literatura, la verdadera literatura, la hacen grandes lectores, no lectores de libros. Los escritores son lectores de todo, y siempre están leyendo, cuando ven una hoguera, están leyendo, cuando miran un río, están leyendo. Leen gestos, tonos de voz, el lenguaje del cuerpo, la conducta; los actos son lenguaje y los escritores logran descifrar la ecuación de una sonrisa. Al mirar construimos un texto para que otros lo lean. Nuestra capacidad de leer es en gran parte nuestra capacidad de vivir. Los escritores son capaces de leer el tiempo, la adversidad, de leer el amor, los aromas. De algún modo toda relación con el mundo está mediada por la capacidad de leer ese mundo, y la profundidad de esa lectura es en gran parte la capacidad de disfrutarlo. El artista es un lector aplicado. La belleza suele habitar en múltiples lugares, en los más insospechados. Pero no todos Jairo Osorio Gómez y Carlos Bueno Osorio, Borges. Memoria de un gesto (Medellín: Instituto Tecnológico Metropolitano, 2003), 62.

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estamos en capacidad de percibirla, no todos podemos leerla. La literatura proviene de lectores que son capaces de leerlo todo, de aprehender el mundo y de revelar los secretos de esa intensa lectura. Hay en la lectura de la literatura una diferencia con la lectura de otros textos; la comprensión del sentido de éstos es una labor del intelecto, la aprehensión de una obra de arte es una labor que requiere mucho más que intelecto. Lo que comunica una obra de arte va más allá de lo entendible, de lo racionalmente explicable. Las experiencias estéticas, la vivencia de la música o de la imagen, escapan a lo meramente racional. De ahí la fascinación que producen. Las sensaciones que transmite una obra de arte literaria tienen que ver más con lo que produce la música, que con lo que producen la filosofía o la razón, así la literatura las contenga a ambas. En ese sentido me place citar una de las más extrañas afirmaciones de Estanislao: «sólo se escribe para escritores y sólo el que escribe realmente lee». En la sociedad en que vivimos nada nos prepara para la literatura, nada nos alienta a otra cosa que no sea consumir. La cultura ya fue asimilada como un bien de consumo, al cine y al teatro se los denomina «la industria del entretenimiento». Gran parte de lo que ocurre en la actualidad con el mundo editorial, tiene que ver con la industria del entretenimiento o con la 57


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del escándalo público. Se puede decir que la literatura, el gran arte, no llegan a grandes públicos; que la poesía sigue siendo una actividad dirigida a unos pocos iniciados o a otros artistas que están dotados de las herramientas para comprenderla, para sentirla, para entrar en ella. Nada más alejado del entretenimiento, que la lectura tal y como la vivía mi padre. En algunas afortunadas ocasiones, percibimos que el lector es quien completa la creación literaria, que la relación del escritor con el lector es una relación de coautoría. Nada dirá la obra si otro no puede percibir, gozar y sacudirse. Pero ¿podríamos aventurarnos a decir que la lectura es en sí misma un arte? Si leer pudiera ser una de las artes, si pudiéramos afirmar que la lectura puede ser creación, y que hay en ese acto, además de una acción complementaria, una posibilidad de construir, de articular un acto creativo, se nos haría comprensible la idea de que la lectura es una creación en sí, y la afirmación «sólo se escribe para escritores y sólo el que escribe realmente lee», se tornaría más provocadora y más estimulante. Leer es algo más que reconocer símbolos, articular palabras y comprender su significado. Leer literatura es un acto de creación que no todos podemos realizar plenamente. Aunque no es una idea muy democrática, podríamos decir en defensa de esa hipótesis, que aunque todos podamos cocinar, pocos podemos hacer de ese acto un acto artístico. ¿No 58


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es el baile una de las lecturas de la música, y al mismo tiempo una creación artística? Aunque todos podemos ver en la noche las estrellas, no todos podemos leerlas o, al menos, las leemos con diferente intensidad. Se podría arriesgar una idea final sobre la lectura: Existen varios niveles de lectura; la lectura informativa que es la que sigue los acontecimientos simples y escuetos de una narración, aquélla que acoge un texto literario de la misma manera en que se lee una noticia en el periódico. Ese nivel de lectura arruina lo artístico y sólo puede llegar a producir información, a lo sumo entretenimiento; la lectura que accede a otros ámbitos del texto literario, que percibe y aprecia la belleza, y que puede incluso aplicar sistemas de interpretación teórica al texto, como los que se aplican en las escuelas de literatura de las universidades; y la lectura que es en sí misma creación, la que complementa la obra literaria, la que permite al lector fundirse en el texto y re-fundarse con él. En estas notas para la construcción de un boceto del lector que fue mi padre, deseo expresar, más allá de las tribulaciones vividas como consecuencia de lo que denominé las acciones derivadas, la gratitud muy especial que tengo con él por haberme permitido entrar en la literatura a través de su voz mágica. En esas lecturas de las primeras noches de mi vida, recibí un bien que me ha permitido tener el mayor instrumento de gozo que se me haya otorgado. 59


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Desde muy niño advertí que yo podía penetrar en la belleza de las cosas, atisbar la esencia de los seres, percibir el canto de la existencia. No sabía muy bien qué era aquello, pero me hacía muy feliz, me producía gozo y una ebriedad saludable e involuntaria. La literatura es la suma de la experiencia vital del ser humano, en ella nos confrontamos, descubrimos los hilos que tejen el mundo, contamos nuestra aventura; en ella y con ella cantamos, porque la literatura proviene de una deuda de amor con la vida y es, en últimas, una íntima acción de gracias. IV Mi padre, retrato a contraluz La voz Tomaba el libro con sus grandes manos y buscaba parsimonioso la página. Su voz era clara, sin acentos regionales, de un registro bajo sin llegar a ser grave, un tanto solemne aunque salpicada de vivacidad, como si los fogonazos de alegría que le producía la lectura y las secretas emociones consecuentes, le dieran ese entusiasmo contagioso, en ocasiones festivo. Su dicción precisa respetaba la música de las palabras, lo que daba pulcri60


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tud fonética a sus oraciones. Al escucharlo sentíamos tranquilidad, había algo armónico y cierto en su voz. Sus palabras parecían buscar que nos conmoviéramos como él; seducían, invitaban a la comprensión y al gozo del texto que nos leía. Sabía que la literatura es música, y elegía muy bien lo que nos ofrecía. Sin atropellar el texto, su voz se dejaba ir por los ritmos y las pausas, alargaba un poco los silencios, respiraba, contenía su entusiasmo para que la lectura no se contaminara, y así construía una experiencia grata, casi siempre inolvidable. En la cordialidad o en la discordia, su voz era la herramienta para mantener los hilos tensos, para dar a sus palabras un registro de mayor eficacia y pertinencia. Tal vez la naturalidad, la espontánea forma de sus énfasis y el brillo de su entusiasmo al querer hacer de otros sus pasiones, creaban los colores, la música de su voz. A veces también cantaba, lo hacía en el prolongadísimo baño matinal; cantaba fragmentos de canciones, trocaba sus letras, interrumpía la canción y la recuperaba según su capricho o su jabonosa circunstancia; entre los sonidos del agua y el ajetreo y los jadeos del baño escuchábamos: En la doliente sombra de mi cuarto, al esperar sus pasos que quizás no volverán 61


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[silencio], a veces me parece que ellos detienen su andar sin atreverse luego a entrar… Otras veces, en lo más alto de la fiesta, abrazado a sus amigos, cantaba. Nosotros despertábamos y reconocíamos su voz entre un coro de voces desconocidas; entonces salíamos sigilosos de nuestras camas para espiar aquella alegría inaudita; veíamos a otro padre: uno alborozado que poseído por una extraña felicidad cantaba con una voz más poderosa de lo habitual: «Y alegre también su yegua va, al presentir que su cantar es todo un himno de alegría, en eso le sorprende la luz del día, y llegan al mercado de la ciudad...»10. Una vez lo oí cantar mientras veía llover, parecía celebrar la lluvia. No alcancé a saber qué cantaba, era un murmullo inaudible, algo que cantaba para sí, para su íntima, momentánea felicidad. Los ojos Eran grandes sus ojos, de un tono marrón claro, la luz parecía venir de adentro de ellos. Los párpados adormilados les conferían cierto aspecto de ensoñación, de 10

Rafael Hernández, Lamento borincano (1929) 62


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ingenuidad tímida. Cuando miraba había curiosidad, bondad y algo de rigor, de firme serenidad. Podía reír con ellos a pesar de las gafas que los enmarcaban y que los hacían parecer aún más grandes. Cuando se las quitaba sentíamos que una bondad repentina se apoderaba de él, y todo su rostro se hacía mejor. En ocasiones, mientras leía o conversaba, se conmovía y la luz habitual de sus ojos se encendía, visitada por un repentino brillo líquido que disimulaba retirándose un momento o simplemente bajando la persiana entreabierta de sus párpados. Mientras recordaba lo que había visto en un viaje lejano a Europa, sus ojos parecían retraerse y buscar cosas, detalles de algo visto para contárnoslo. Se quedaba por largos momentos abstraído, levantaba un poco la cabeza, los ojos apuntando hacia un distante horizonte, hasta que algo lograba satisfacerlo, como si hubiese atrapado un recuerdo perdido, y entonces regresaba y seguía narrando. Las manos Blancas, pulcras, teñidas suavemente por el rojo de la sangre. Cuando daba la mano lo hacía con firmeza, de manera completa y afectuosa. Recuerdo que tenía el vicio de enrollar papelitos y hacer bolitas de papel. Lo hacía sin darse cuenta, mientras pensaba: tomaba el pa63


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pelito entre su índice derecho y su pulgar y lentamente iba armando la bolita con las yemas de sus dedos. Al final las lanzaba de un papirotazo hacia la papelera o hacia cualquier parte. Era una manera de ayudarse a pensar, de redondear las ideas. En cada uña tenía una medialuna, lo que las hacía ver un poco decoradas; cuando le preguntamos por qué las tenía así, nos dijo: «Es por mis ancestros insomnes: son la huella de sus noches en vela a la luz de la luna». Luego de estas ocurrencias reía para anunciarnos que era una invención suya; en esas ocasiones se le sentía sereno, confortado, se volvían infantiles sus modos, su manera de sorprenderse con su propia ocurrencia. Cuando conversaba gesticulaba con las manos como dirigiendo la orquesta de sus palabras. Las movía hacia afuera, las desplegaba si lo que decía abarcaba muchos ámbitos o las contraía cuando trataba de ser preciso. En las enumeraciones abría sus dedos y luego los replegaba uno a uno hasta completar la cuenta. Sus ademanes le ayudaban a hacer comprensible lo que decía, de tal modo que las manos parecían bailar la música de sus pensamientos. Se dejó la barba después de los treinta años. Al comienzo era despoblada y oscura, como la de un muchacho que quiere parecerse al Che. En su caso se la dejó porque quería ser tomado en serio. Con los años, tal vez de tanto acariciarla mientras leía, se fue poblan64


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do, su semblante se hizo serio, después se salpicó de canas que no tenía su cabello. Su rostro se alargó y se disfrazó de sabiduría. Cuando iba a «motilarse» se la hacía arreglar muy rala y al llegar a casa nos sorprendía que regresara mucho más joven de lo que se había marchado. Ahora, al recordar sus manos me pregunto: ¿cuántas páginas habrá pasado su índice derecho? El acto de encender un cigarrillo era ejecutado por etapas: abría la cajetilla y, sin mirar, tanteaba el pequeño cilindro; lo tomaba y se quedaba pensando muy lejos de allí; al regresar de su ensoñación, ya en este mundo, martillaba tres veces el filtro sobre la mesa o sobre el libro o lo que fuera, luego posaba el cigarrillo sobre sus labios, y parecía irse otra vez por las nubes; buscaba el encendedor, lo accionaba, miraba la llama y la acercaba; aspiraba con toda la fuerza de sus pulmones. El humo aparecía mucho tiempo después, en varias lentas espiraciones azules. Daba la impresión de que aquello era algo paralelo a una búsqueda de su intelecto, actos que completaban la acción invisible de su imaginación y nos permitían rastrear el ritmo de sus ideas. Al recordar sus manos me pregunto: ¿cuántas veces también tuvo entre su pulgar derecho, el índice y el corazón, la copa? Sí, esa que le dio de beber, cuántos placeres, y cuánto dolor nos dio su mano. 65


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La memoria Era inmensa la despensa de su memoria. La ejercitaba, jugaba con ella y en ocasiones alardeaba demostrando su vastedad. Cuentan sus amigos que desde la adolescencia se reunían en el Centro Literario Porfirio Barba Jacob a recitar poemas, y que en esas tenidas ocurrían «desafíos» en los cuales decían poemas y textos de memoria; era una especie de duelo en el que casi siempre Estanislao salía vencedor. Mucho más tarde, en sus clases, los alumnos se quedaban perplejos al observar cómo citaba y refería los textos, que complementaban su exposición, sin recurrir a los libros, sacándolos de la gran despensa de su memoria. En una época de nuestra infancia quiso que conociéramos a los poetas franceses que a él le gustaban, entonces se aprendía el poema en francés y nos lo decía para que oyéramos su música, a veces lo traducía y nos invitaba a que lo aprendiéramos, entonces proponía un juego:

serena».

Él decía el primer verso del poema: —«Dolor mío, ten calma y tu angustia Nosotros continuábamos: —«¿No ansiabas ver la tarde? Mírala, ya 66


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desciende». Él seguía: —«Una atmósfera oscura por la ciudad se extiende». Nosotros: —«trayendo a unos espíritus la paz, a otros la pena». Él: —«Mientras la muchedumbre —que el Placer enajena y azota cual verdugo sin compasión— pretende cazar remordimientos cuando el festín se enciende,» Nosotros: «ven Dolor, por aquí, dame tu mano buena y alejémonos. Mira cómo los muertos años surgen con viejos trajes por el balcón celeste;» Él: cómo brotan, sonrientes, del mar los desengaños; cómo el sol, bajo un arco, se duerme en lontananza Nosotros: «y, como un gran sudario que viene desde el Este,

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oye, amor, oye como la dulce noche avanza11» Un día le pregunté por qué tanta memoria, entonces me dijo: «Porque soy lento, a más velocidad menos memoria». Sonrió y luego de una pausa continuó: «Eso es solo parte del asunto, la verdad es que la memoria no es un don, es una manera de relacionarse con lo que a uno le interesa: es la intensidad con la que se conecta lo que se vive con lo que se piensa, con lo que se siente, con lo que se quiere, con lo que se sabe, con lo que se lee y con lo que se desea hacer. Así es difícil olvidar».

Charles Baudelaire, Las flores del mal, traducido por Andrés Holguín (Bogotá: Biblioteca colombiana de Cultura, 1976), 170. 11

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ESTANISLAO ZULETA: ALGUNOS APORTES DE SU PENSAMIENTO

Eduardo Gรณmez Patarroyo Profesor universitario, escritor, poeta y miembro del Centro de Estudios Estanislao Zuleta


El reflexionar (así sea muy someramente) sobre algunas tendencias fundamentales de la obra de Estanislao Zuleta y su aporte al desarrollo y profundización del pensamiento en Colombia e Hispanoamérica, es para mí, a la par que un difícil desafío, una grata oportunidad de hacer alguna justicia a una obra que, a pesar de su relativa difusión, sigue siendo subestimada y bastante incomprendida, incluso por los sectores más comprometidos con la lucha por una superación histórica en nuestro contexto. Las principales dificultades para resumir y comentar, con alguna propiedad y decoro, una obra tan variada, aguda y original, radican no sólo en su extensión (aún no agotada editorialmente, pues se trata en su mayoría de decenas de conferencias no transcritas ni editadas en su totalidad), sino en la compleja interrelación orgánica que Zuleta logra establecer entre los diversos criterios analíticos básicos que la sustentan y los variadísimos temas que la inspiran, provenientes del psicoanálisis freudiano (y las diversas concepciones de algunos de sus seguidores), del marxismo (y de sus derivaciones e intentos de refutación y crítica), del existencialismo e incluso de aspectos importantes de la antropología (Lévi-Strauss 81


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ante todo), a más de la fructífera incursión en cuestiones de la filosofía de Platón y otros pensadores griegos, de Nietzsche, Kant, Hegel, Spinoza y Heidegger, así como en la obra de grandes escritores como Dostoievski, Tolstoi, Thomas Mann, Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Kafka, Goethe y Hölderlin, entre otros. Esa variedad de temas y esa pluralidad de materias y autores (algunos de ellos considerados por la tradición académica y conservadora como incompatibles y excluyentes entre sí) constituyen la base para que sus detractores y eventuales críticos traten de descalificar la obra de Zuleta, desde fuera de ella y sin intentar siquiera un estudio sobre sus aportes y características, sino apelando a la arrogancia y el desplante, típicos del academicismo pedante, que la condenan a priori por ser la obra de un autodidacta que no tuvo títulos universitarios (aunque por sus méritos se le otorgó el título de Doctor honoris causa de la Universidad del Valle y fue nombrado vicerrector de la Universidad Santiago de Cali) o porque, en su mayoría, no fue una obra escrita, sino verbal y transcrita. Pero la impotencia formalista, celosa y amargada de esos ataques —típicos de cierta pedantería profesoral y de una erudición que atesora información sin comprenderla creadoramente—, es cada vez menos frecuente, a medida que esa obra hecha raíces y se afianza y expande, entre los sectores más valiosos y creativos de nuestro medio cultural. Son, además, ataques que invo82


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luntariamente ponen de relieve algunas de las características más singulares y significativas de Zuleta como pensador, porque precisamente éste se inicia en la investigación filosófica, ya en su primera adolescencia, no con el deseo de atesorar conocimientos para destacarse en el medio filisteo de la cultura tradicional, sino apremiado por los conflictos que desde niño le habían planteado, a él y a su familia, la muerte demasiado temprana de su padre, al dejarlos en la inseguridad social y el desconcierto psicológico. Y es a partir de esas experiencias vividas intensamente, en conjunción con lecturas muy acertadamente elegidas —gracias a la influencia de talentosos amigos del padre muerto como Fernando González, Fernando Isaza y otros—, que se establece una dialéctica espontánea, en la que los problemas vividos exigen y esbozan, desde un comienzo, la orientación aproximada que deben seguir los estudios teóricos, los cuales apartan a Zuleta de los estudios oficialmente instituidos por considerarlos en conjunto como una pérdida de tiempo, un falseamiento y una deformación de sus capacidades. Desde ese momento, surge el autodidacta que lee «a través de sus conflictos» y escoge, en consecuencia, autores esenciales para comprender la modernidad, y los lee durante años con intensidad de seis horas diarias o más. Simultáneamente pone a prueba lo aprendido en conversaciones diarias con sus amigos y en círculos literarios, y se afianza así su pasión por el diálogo y la tertulia, en 83


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la que siempre es él el protagonista lúcido e ingenioso, lo cual ya esboza su futura vocación de maestro de juventudes y líder cultural. Mediante esas experiencias comprende que el pensar no es un ejercicio puramente racional y voluntarista, sino que el pensamiento surge, en última instancia, del mundo de las profundidades del inconsciente y de las sugestiones que provienen de gérmenes pulsionales, en combinación con las vivencias que emanan del yo, las que incluyen, por supuesto, el trasfondo de la coyuntura histórica. En esa exploración se va configurando, al mismo tiempo, un método de lectura —no concebido de acuerdo a la tradición como una operación receptiva y pasiva, que lleva sólo a informarse desde una condición externa y ajena a lo que dice un autor, y con el fin único de «apropiarse» de ese saber—, sino «… que intuye la lectura como co-creación de segundo grado respecto a un texto, la cual a su vez implica una vivencia de la cultura como lucha para afianzarse como sujeto de la historia»1. De modo que «… de la conjunción y confrontación del contexto del autor y de la apertura de los conflictos y vivencias del lector, resulta el balance definitivo de una lectura»2, que en estos Eduardo Gómez, Ensayos de crítica interpretativa. T. Mann, M. Proust, F. Kafka, J.W. Goethe (Bogotá: Ediciones de la Universidad de los Andes, 2006), 24. 2 Ibid., 24. 1

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casos es una preparación del cambio y la superación, en la medida en que ha tenido lugar una asimilación, una comprensión integral, existencial, de lo leído y no simplemente una intelección y una memorización. La desintelectualización de esa forma de leer, conlleva, entonces, la gestación gradual de un método investigativo que va corrigiendo, desarrollando y concentrando lo investigado a partir de tanteos y equivocaciones y no de principios, como muy adecuadamente lo dice Zuleta en el siguiente párrafo de su texto A la memoria de Martín Heidegger: «… ese mismo paisaje de la Selva Negra figura continuamente en su obra como metáfora, por ejemplo en el ensayo ¿Qué significa pensar? e incluso da el nombre a uno de sus más hermosos libros, Sendas perdidas (que literalmente podría traducirse “Caminos en el bosque”), donde afirma: “en el bosque hay caminos; muchos de ellos no conducen a ninguna parte, pero sólo el que se ha extraviado innumerables veces en ellos aprende a conocer el bosque”. Y así, el bosque funciona como metáfora del pensamiento»3. Esta manera de vivir la investigación y el pensamiento, no sólo es radicalmente diferente al aprendizaje tradicional, sino que además lo pone en cuestión; no es casualidad que sean precisamente algunos de los orguEstanislao Zuleta, Elogio de la dificultad y otros ensayos (Cali: Fundación Estanislao Zuleta, 1994), 103.

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llosos especialistas y portadores de títulos universitarios en filosofía los que se sienten cuestionados porque un creador de cultura como Zuleta haya sido lo opuesto al erudito que critica Nietzsche, cuando se refiere irónicamente a esos «sabios» que no saben lo que más importa para la vida y para la historia, y que resultan haciéndole el juego a las más regresivas tendencias de su época. Zuleta se asume desde el principio como autodidacta obligado porque muy pronto entra en conflicto con el subdesarrollo de una zona planetaria en donde no sólo la cultura sino la vida misma están amenazadas por la concepción del cuerpo y de la naturaleza como enemigos del espíritu, y por la exaltación de «el más allá» (que no es sino el culto a la muerte a costa de la realización vital), debido a una herencia religiosa-dogmática, todavía inquisitorial, venida de una tradición hispánica, en la que no tuvo lugar una asimilación del Renacimiento ni de la Revolución Francesa, y en la que se permaneció al margen de la revolución científica e industrial4. Consecuentemente, la formación inicial de Zuleta se desarrolla con la convicción de que en estas condiciones de atraso y hostilidad, cualquier proyecto de creatividad cultural es muy relativo y debe surgir preferentemente de una disciplina como lector asiduo, que se ponga Rubén Jaramillo, Colombia: la modernidad postergada (Bogotá: Temis, 1994).

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al día en los avances de la gran cultura europea (que es como decir, de la más fecunda cultura universal) y como intérprete cauto y difusor de la misma, sin pretender configurar la imagen convencional y académica de lo que se considera que debe ser un filósofo. De Sartre y Heidegger había aprendido que el ser humano es lo que no es, es decir, un sujeto capaz de hacer preguntas y por tanto abrumado por sus carencias, que, mediante un proceso incesante, a duras penas logra constituir una identificación y una unidad como individuo, y que dispone apenas de muy pocas respuestas, la mayoría de carácter inacabado. Había interiorizado las enseñanzas de Platón-Sócrates, a partir de su leitmotiv: «sólo sé que no sé nada» y de la comprobación de que la ignorancia pretenciosa no es un vacío. Precisamente frente a este asunto, Estanislao Zuleta, siguiendo a Platón, nos recuerda: «La ignorancia no es un estado de carencia como se lo imagina el sentido común; si la ignorancia fuera un estado de carencia, dice Platón, nada habría más fácil que la enseñanza: sería como dar de comer a un hambriento (…), pero la ignorancia no es un estado de carencia, sino (…) un estado de llenura. Es un conjunto inmenso de opiniones en las que tenemos una confianza loca …»5. Esa indigestión que preserva la igEstanislao Zuleta, «Acerca de la ideología», en Elogio de la dificultad y otros ensayos (Bogotá: Editorial Ariel, 2015), 127.

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norancia y la hace atrevida, proviene de las ideologías (religiosas, supersticiosas, defensivas de la dominación de una clase social, racistas, etcétera). De modo que, paradójicamente, el más consciente de su ignorancia o de la relativa insignificancia de su saber, es el que más sabe, el auténtico sabio, el científico, el filósofo. En cambio, la ideología pretende tener respuestas para todo. Todavía en nuestra época (calificada de científica y de muy avanzada, por el optimismo superficial) vivimos inmersos y asediados por ideologías no sólo obstructivas y deformantes, sino peligrosamente amenazadoras cuando se manifiesta la libertad de investigación y de crítica, y no sólo en los países subdesarrollados; ¿acaso no se sigue amenazando, encarcelando y asesinando en muchas regiones del planeta, a quienes se atreven a clarificar objetivamente la historia y a combatir los horrores de la prepotencia imperial y del fanatismo de toda laya? ¿Acaso no recordamos, por ejemplo, la inquisición macartista en Estados Unidos contra grandes artistas y escritores, o cómo el presidente Bush consideró la posibilidad de reemplazar en los textos escolares la teoría científica del origen del mundo por pasajes de la Biblia? Muy pocos escapan a esta pesada atmósfera, de dimensiones mundiales, que deforma importantes materias de estudio en función de intereses de clase, de dominación imperialista, religiosa o racista. Zuleta plantea, de manera radical, que nacemos en un medio dogmático 88


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donde la superstición todavía campea al lado de una ciencia extraordinaria pero enjaulada: «Dogmático fue ya nuestro ingreso en el mundo: una palabra incuestionable valoró la imagen primera de la realidad y de nosotros mismos, la palabra de un ser supremo objeto de todo, de la identificación, de la necesidad, del amor, del deseo… de la hostilidad. Después, cuando crecemos y relativizamos “los monstruos sagrados” de la infancia, queda la nostalgia de ese ser supremo y se busca a quien pueda encarnarlo e incluso puede ser que intentemos encarnarlo nosotros mismos»6. El contexto mencionado no propicia, pues, el surgimiento de personalidades adultas y autónomas, que piensen por sí mismas, de sujetos conscientes y responsables de la historia que hacen, sino del adulto psicológicamente subdesarrollado, dependiente de sus propios fantasmas y que no puede ser sujeto consciente de su propia historia. Esa tendencia, tardíamente infantil, de acogerse a una autoridad poderosa que decida por nosotros y nos evite la angustia de las decisiones libres, se refugia a menudo en convicciones restringidas que todavía están contaminadas del anhelo de ese dogmatismo inicial, pero que coexisten con actitudes razonables y Estanislao Zuleta, «Tribulación y felicidad del pensamiento», en Elogio de la dificultad y otros ensayos (Cali: Fundación Estanislao Zuleta, 1994), 18.

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prácticas, las cuales, sin embargo, mantienen como centro inmutable esas supuestas verdades, no ya mediante conductas categóricas de dogmatismo ortodoxo, sino con procedimientos más moderados y astutos. Por ejemplo, tratamos de ignorar lo que nos cuestiona o dejamos coexistir opiniones diversas y contrarias pero que no se examinan ni critican, en nombre de un supuesto respeto, y que se tratan con indiferencia como si fueran un rasgo o gusto personal. Esa coexistencia cómoda e inerte se tiene hoy por signo de alta civilización democrática y pluralista. En realidad se trata de «… una proliferación de micro-dogmatismos que han renunciado a convencer a otros a cambio de que nadie se atreva a ponerlos en cuestión»7. Esta fachada de una supuesta libertad de expresión, deja intacta las estructuras del poder real que son concretamente económico-sociales, y que son las que, en última instancia, sugieren las leyes y las imponen por la fuerza si es preciso, puesto que esa coexistencia de opiniones será tolerada mientras no se ponga en cuestión el derecho a la dominación de quienes detentan el poder. Hay, claro está, otras formas directas y obvias de un dogmatismo infantil, que son las más peligrosas porque resultan siendo las más violentas. En todos estos casos se trata de defenderse contra las dificultades de tener que ⁷

Ibid., 20. 90


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pensar por cuenta propia. Esta última característica del pensamiento auténticamente libre está amenazada o frustrada, especialmente cuando se tiene como maestro a quien considera que se debe enseñar mediante una pedagogía autoritaria, en la cual el discípulo debe aprender a priori la fórmula de un método de conocimiento, y el pretendido maestro trata de encauzar al discípulo, llevándolo con un «… sutil cabestro (…) al establo de sus ideas»8. Así como el pensamiento surge como sugestión involuntaria, no logra su clarificación objetiva, sino mediante un trabajo de elaboración, de discusión e intercambio, que implica información histórica de lo ya descubierto por los pensadores anteriores y una decantación crítica y autocrítica. Pero aun así, si sólo se permanece en la teoría, se estará en un mundo imaginario. El pensamiento por lúcido que sea, necesita proyectarse en una praxis que es la medida verdadera de hasta qué punto se ha comprendido. Comprender es hacer otra cosa, es cambiar las relaciones de todo tipo: sexuales, políticas, económicas, clasistas. La cultura auténtica tiene que ser, entonces, existencial, mejor aún, debe llegar a ser una proyección histórico-social. Y en este punto (y de la mano de Sartre con su Crítica de la razón dialéctica y sus Cuestiones de método), 8

Ibid., 22. 91


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Zuleta accede al marxismo, que desde años antes había admirado desde lejos. Escribe un ensayo fundamental, Marxismo y psicoanálisis, después de haber iniciado intensas lecturas de Marx y de haber realizado algunas conferencias sobre el tema. De entrada, Zuleta desecha cualquier forma de un método apriorístico para llegar a comprender la integración de estas dos disciplinas, y postula que para lograrlo «La mejor forma es realizar estudios directos en los que la comprensión real del objeto imponga por sí misma la solidaridad profunda de estas dos disciplinas»9. Este ensayo —primero en Colombia que trata esa compleja interrelación y uno de los primeros en Hispanoamérica— inicia una exploración sobre los criterios fundamentales que tanto en Marx como en Freud exigen tácitamente una mutua complementación. Para comenzar, Zuleta se refiere a la dificultad que, hasta ese momento, se oponía al tema por juicios a priori provenientes de esquematizaciones fáciles de las teorías de Marx y de Freud. Decía lo siguiente: «Es muy frecuente (…) encontrar una oposición de principio al sólo intento de buscar esta integración. Se considera que al abordar un fenómeno desde el punto de vista de la psicología individual abandonamos irremediablemente el marxismo y caemos en el idealismo y el individualisEstanislao Zuleta, Ensayos sobre Marx (Medellín: Percepción, 1987), 193.

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mo burgués (…) [y] que intentamos explicar por la vida personal lo que sólo encuentra explicación en la vida social …»10. Por el contrario, Marx parte de una premisa que se encuentra en los Manuscritos de 1844, y que dice: «… hay que evitar ante todo el peligro de fijar de nuevo la “sociedad” como una abstracción frente al individuo»11 porque «el individuo es un ser social» y lo es por su nacimiento en una clase social, una familia, un país, una coyuntura histórica. Esta concepción también está implícita en la base de toda la teoría freudiana, aunque su enfoque se hace desde el individuo y su comportamiento. En el mismo momento del nacimiento, incluso desde el periodo fetal, el niño es no solamente heredero de tendencias biológico-fisiológicas, sino que es prefigurado, ensoñado y formado como ser humano por las relaciones con los padres, especialmente con la madre en los primeros años, o sus sustitutos. En estas relaciones primordiales, el niño comienza a construir su yo, su súper-yo y a aprehender el mundo a medida que crece, con los allegados a su familia, con sus maestros, amigos y enemigos. La separación y oposición de individuo y sociedad surge, pues, del espejismo ideológico que fomenta un conglomerado de seres humanos que en reaIbid., 194. Karl Marx, Manuscritos (Barcela: Ediciones Altaya, S.A., 1993). 0 11

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lidad no ha logrado constituir una sociedad de verdad, que se cría y de-forma en un ambiente de competencia y de discriminaciones clasistas, racistas y chauvinistas, en torno a la propiedad privada y debido al trabajo alienado. Al respecto, Zuleta dice: «La oposición entre individuo y sociedad ocurre cuando el primero se reduce a un sujeto de intereses particulares opuestos a otros sujetos, y la segunda se convierte en un aparato de instituciones impersonales incontrolables para él como los fenómenos naturales. Es por lo tanto completamente absurdo, en la perspectiva de Marx, optar por uno de los términos, ya que la crítica de su separación está en el fondo de su crítica del capitalismo. Marx describe profundamente el fundamento histórico y económico de esta separación: “Nuestros productores de mercancías advierten que este mismo régimen de división del trabajo que los convierte en productores privados independientes hace que el proceso social de producción y sus relaciones dentro de este proceso sean también independientes de ellos mismos, por donde la independencia de una persona respecto a otras viene a combinarse con un sistema de dependencia respecto a las cosas”»12. De manera que Marx coincide, de entrada, con Freud en su concepción de un individuo que es social «hasta en los repliegues más íntimos de su existencia», pero Marx no se limita a 12

Ibid., 195. 94


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hacer estas declaraciones de principio, sino que «procede a un análisis de las categorías económicas y sociales tan profundo, que permite ver en ellas el elemento de toda interioridad» y las determinaciones básicas de todo comportamiento, con lo cual se plantea la exigencia de saber cómo son y pueden ser las modalidades concretas de ese comportamiento. Entonces, esas exigencias sugeridas pero insatisfechas de comprensión psicológica que esboza el marxismo y que deja abiertas, solamente pueden ser respondidas satisfactoriamente por el psicoanálisis, porque éste es insustituible en la descripción e interpretación de los comportamientos individuales (voluntarios e involuntarios) y de los factores explícitos y ocultos que los singularizan y explican. No obstante, la historicidad del sujeto, descrita por el psicoanálisis, se desarrolla dentro de los límites de un contexto familiar, en el cual las aperturas a lo social y a lo externo apenas están sugeridas. De manera que, a su vez, el psicoanálisis está necesitado para su comprensión cabal de los desarrollos e interpretaciones económico-sociales y culturales que desemboquen incluso en la coyuntura histórica del momento. Pero sin esa mediación del psicoanálisis entre lo social-estructural y lo singular, se corre el riesgo de concebir al individuo, como es el caso de parte de algunos seguidores de Marx, como un simple reflejo de los factores históricos y, por ejemplo, escribe Zuleta: «… resulta que la descomposición de las formas clásicas 95


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en la pintura moderna “refleja” la descomposición del mundo capitalista; y tan pronto se la trata como una forma consciente de acción política, entonces la religión aparece como una simple maniobra patronal»13. Es en el desarraigo y la frustración —que en Marx aparece como alienación, explotación o discriminación clasista y en Freud como neurosis o psicopatología— en donde vemos con más claridad la afinidad de criterios, puesto que toda neurosis (y más aún toda psicosis) implica básicamente un desarraigo y un marginamiento familiar y social radicales, una imposibilidad de realización de la personalidad, debido a las imposiciones de un sistema clasista, económico-social y cristiano, en un momento histórico determinado. En las relaciones sexuales es quizá en donde aflora con más fuerza esta unidad de criterio del marxismo y el psicoanálisis porque la forma de desear está condicionada por las normas morales, los intereses económicos, los gustos estéticos y los tabús de la clase social a la que se pertenece. Hay otro aspecto en el que el marxismo y el psicoanálisis se plantean como formas de conocimiento muy afines: en la exigencia de las comprobaciones experimentales de lo que se investiga y afirma, lo cual los aproxima a la ciencia. Sin embargo, ambos saberes se diferencian de ésta en que no son el resultado de un 13

Ibid., 203. 96


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investigador neutral, sino que el sujeto de la investigación está cuestionado crítica e integralmente por la investigación misma que realiza y ésta implica en sus resultados un juicio de valor ético y social y una incitación al cambio. Esto no sucede en la ciencia: la comprobación de la fórmula del agua o de cualquier fórmula matemática no cuestiona social y éticamente al que las sustenta, es decir, no importa, por ejemplo, si el científico es católico o protestante. En cambio, el estudio de la plusvalía o de la división del trabajo en el capitalismo es, simultáneamente, una comprobación del despojo y de la despersonalización de que es objeto el trabajador, y en el caso de la neurosis o de la psicosis se pone tácitamente en evidencia el fracaso y el marginamiento, incluso la injusticia, provocados por una cierta concepción de la familia cristiana y patriarcal con todos sus prejuicios. En la psicología colectiva y su estudio se esboza una trascendencia social de mayor alcance. En estos casos la incitación al cambio de las relaciones sociales está implícita en el análisis. No sobra añadir que el psicoanálisis freudiano no busca la adaptación pasiva a las alienaciones del sistema, como sí es el caso de la psicología conductista, sino una liberación progresiva y efectiva de las mismas que amplíe las posibilidades de realización como sujetos de deseo. Es típica también la resistencia que tanto el psicoanálisis como el marxismo suscitan cuando se trata 97


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de asimilarlos y difundirlos, incluso en sus mismos seguidores, debido a que el mismo investigador se ignora en parte en algunos de sus problemas fundamentales relacionados con las materias investigadas y con las revelaciones críticas que, a medida que se van poniendo al descubierto, lo cuestionan también personalmente y lo inducen a tomar consciencia. Por ejemplo, en el caso del psicoanálisis, el investigador puede poner al descubierto neurosis potenciales y complejos, de los que no había tomado consciencia; el análisis pone al descubierto muchas ilusiones que se hacía sobre sí mismo y sobre su situación. Algo análogo sucede con el estudio y la praxis del marxismo, los cuales ponen en evidencia una serie de tendencias clasistas discriminatorias y complicidades con un sistema opresivo, de que no se era consciente hasta ese momento. En el caso del psicoanálisis, las resistencias también pueden surgir debido a las heridas que su estudio provoca en el narcisismo de la especie. Se trata de que la humanidad se creyó durante milenios el centro del universo y entonces aparece el evolucionismo de Darwin que establece una genealogía animal previa a la aparición del Homo sapiens, y luego el psicoanálisis destruye la orgullosa convicción de que el ser humano es un ser racional, al descubrir el inconsciente y cómo éste en realidad tiene primacía respecto a todo su comportamiento, hasta el punto de que Freud dice que el inconsciente es el destino de cada cual. Consecuente98


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mente, son dos saberes que postulan un determinismo radical, que cuestionan las ilusiones que hasta antes de ellos se hacía la humanidad sobre la libertad individual. Como se sabe, el marxismo considera y demuestra que el ser humano es producto del medio y de que en cada individuo está, de alguna manera, la totalidad condensada. No hay una causalidad lineal ni en el marxismo ni en el psicoanálisis, sino una concepción determinista simultánea, y lo social es tan decisivo que incluso las pulsiones son descritas por Freud, no como mecanismos y reflejos a la manera de los animales, sino como impulsos profundamente socializados. El ejemplo más claro es el de la sexualidad porque en ésta no hay un objeto de deseo predeterminado biológicamente para los dos sexos como se creía, sino que tanto la heterosexualidad como la homosexualidad son el resultado, ante todo, de la relación con la madre y el padre y de éstos entre sí, y luego la tendencia sexual dependerá, en su formación, de sí hay o no separación de los sexos y posteriores relaciones. La heterosexualidad y la homosexualidad implican la resolución o no del Complejo de Edipo, la manera como la educación, las costumbres y las creencias influyen en la relación general entre los dos sexos —en su separación y enfrentamiento—, la predominancia de la familia patriarcal cristiana, la disgregación de esa familia, en fin, el impacto singular de todos estos procesos en el sujeto que está ingresando al lazo 99


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cultural. Incluso, la pretendida certeza sobre el instinto de conservación de la vida es modificada por la investigación de Freud al descubrir la pulsión de muerte. En cuanto a la clarificación, como fórmula precisa, de los métodos de investigación tanto de Freud como de Marx, e incluso de las ciencias en general, Zuleta considera que nunca hay un método inicial definido en ellos, sino criterios, intuiciones y un tanteo que se va articulando y afianzando a medida que van encontrando verdades y unificando materiales diversos tanto del saber heredado como de las experiencias existenciales de los investigadores. «… hablar de un método para la investigación [se entiende que apriorístico] tiene ya algo de contradictorio, pues la investigación, en su sentido fuerte, es exploración de lo no sabido, y pedir que para ir a lo desconocido nos den un mapa muy acabado, con un camino perfectamente pavimentado que conduzca hasta allá, es una exigencia imposible»14. Sin embargo, tanto en Freud como en Marx se va consolidando, a medida que escriben su obra, ciertos criterios metodológicos que son, claro está, productos de la investigación y escritura de varios libros. La escogencia de relaciones privilegiadas, en el sentido de que son condensaciones de múltiples factores, que aparecen como encrucijadas Estanislao Zuleta, Acerca de la naturaleza de las ciencias sociales (Bogotá: Palabra y Acción, 1999), 45.

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del comportamiento humano (como es el caso de la economía política, el inconsciente y la sexualidad), es otra semejanza metodológica en Marx y Freud, que les permite encontrar una explicación unitaria y orgánica de múltiples fenómenos, sin la cual todos esos fenómenos aparecerían dispersos o yuxtapuestos. La ambición fáustica de Zuleta de relacionar variados saberes especializados, alejados entre sí e incluso aparentemente excluyentes; su mezcla de experiencias vividas mediante una sensibilidad apasionada y simultáneamente lúcida y autocrítica; su inclinación a realizar una investigación ardua y rigurosa sobre los problemas que lo atravesaban; su intuición y capacidad de desplegar un diálogo experimental; su disciplina austera y su sociabilidad bohemia, lo aproximaron al mundo del novelista en esa aspiración que éste tiene de una totalidad orgánica, crítica y rigurosa, así como viva y permanentemente actualizada; una aspiración que, en el caso de Zuleta, estaba acompañada de un fino humor (de estirpe popular antioqueña), que se convertía en el grano de sal de sus conferencias, conversaciones y escritos. Su incursión frecuente en el mundo de la gran novela moderna, es por tanto, una consecuencia espontánea de esa concepción de la cultura y la existencia, y se manifiesta en citas y en textos memorables, especialmente sobre Tolstói, Thomas Mann, Marcel Proust, Dostoievski, Sartre y Goethe. Sus textos de crítica literaria en torno a 101


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la novela (Thomas Mann, la montaña mágica y la llanura prosaica; La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstói; La culpa y la depresión: el caso de Proust, sobre La Náusea de Sartre, sobre Las afinidades electivas de Goethe, sobre El hombre sin atributos de Musil y numerosas alusiones a la obra de Kafka, entre otros) constituyen un fundamento revolucionario en su concepción, especialmente para Hispanoamérica, para la consolidación de una nueva crítica literaria, la cual está inspirada en la exégesis psicoanalítica que de La Gradiva de Jensen hace Freud, pero metodológicamente enriquecida por Zuleta con connotaciones y criterios de Marx y de otros filósofos modernos. La influencia fecunda que la crítica literaria de Zuleta ha tenido, la puedo atestiguar con mi largo desempeño de cuarenta años como profesor universitario, y ella se condensa en parte en mi libro Ensayos de crítica interpretativa, T. Mann, M. Proust, F. Kafka, Goethe y en mi ensayo Sobre la función estética y social de la poesía, editados por la Universidad de los Andes. La asimilación del método analítico, básicamente psico-marxista de Zuleta, la realicé paulatinamente a través de mi larga praxis como lector y conferencista. Pude así llegar a una serie de conclusiones, tanto en la concepción estético-social como en el método de lectura (modificados y diversificados por mis propios conflictos, por mi formación peculiar y por mi experiencia como crítico y como profesor universitario) que llamo 102


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crítica interpretativa, y que están organizadas teóricamente en el preámbulo al ensayo Lectura de la muerte en Venecia, del que trascribo el siguiente pasaje: «… la lectura tradicional pretende realizarse como una “operación intelectual” por medio de la cual una receptividad pasiva se informa de lo que dice un autor para “apropiarse” de nuevos conocimientos o (…) como una forma de distracción o de placer. Se supone que el libro debe propiciar una transmisión de puntos de vista, de opiniones y de datos, entre los cuales el lector puede elegir tranquilamente y “desde fuera” aquellos que están más de acuerdo con sus actuales intereses, o que, sumergiéndose en las imágenes, se evada de sus problemas y habite por un tiempo un mundo ficticio y emocionante. A ese modo de leer corresponden una concepción utilitaria del tiempo y una sociedad de consumo: “como producción la lectura es trabajo, deber, empleo útil del tiempo. Actividad por medio de la cual uno se vuelve propietario de un saber… o de una cantidad de información” dice Estanislao Zuleta. En esta forma, la lectura tiende a reforzar el sistema social imperante, se convierte en reproductora ideológica del mismo y amortigua, desvía o anula su cuestionamiento y transformación»15. Eduardo Gómez, Ensayos de crítica interpretativa. T. Mann, M. Proust, F. Kafka, J.W. Goethe (Bogotá: Ediciones de la Universidad de los Andes, 2006), 24. 15

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Pero no sólo los grandes novelistas atrajeron a ese insaciable explorador que fue Zuleta, sino también poetas como Hölderlin, Goethe, Shakespeare, y entre los nuestros, León de Greiff, Porfirio Barba Jacob y Luis Carlos López, a todos los cuales cita o glosa en diversas partes de su obra. Esa fascinación por el mundo del arte se extiende a pintores como Van Gogh, Picasso y Fernando Botero, y se manifiesta también en disquisiciones sobre la pintura abstracta a propósito de la estética de Kant. Su sutileza y sensibilidad poética para apreciar el mundo de la pintura se manifiestan, aquí y allá, en afortunadas frases como es el caso de la caracterización que hace de La Mona Lisa, que no es simplemente el retrato de una joven mujer sino «el ascenso sobre los ríos y los montes, de una hermosa luna radiante». Las raíces teóricas de esta importante tendencia de la obra de Zuleta, se encuentran en uno de sus mejores libros, Arte y filosofía, en donde comienza su exposición con la cultura griega. Lo que más admira Zuleta en esta cultura es su extraordinaria libertad de expresión que, en el caso del arte, se manifiesta en su simbiosis con la mitología: «En Grecia no nos encontramos con un texto sagrado, una Biblia, un Corán, un Rig-Veda o algo así, con relación a lo cual uno pueda ser hereje. Desde luego que su religión está expuesta por escrito pero por los poetas: por Homero, por Hesíodo y por otros; cada cual tiene su versión y nadie puede ser hereje 104


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con relación a un poeta»16. Nunca hay una sola versión de un mito sino tres o cuatro, debido a que es una mitología que se transmitió ante todo verbalmente y el pueblo que la mantuvo viva fue agregando, aquí y allá, sus propias versiones y adiciones. Se trata, además, de que apenas se puede hablar de religión para definir la mitología griega, pues no solamente no es moralista ni propiamente represora, sino que configura un extenso y variado poema épico-lírico, en donde los personajes son dioses que encarnan potencias humanas y naturales (porque no se trata de dioses supra-terrenos sino muy cercanos a los humanos), hasta el punto de que se enamoran de mujeres y hombres, tienen hijos con éstos y a veces son vencidos por los mismos. Zeus se encarna en un águila para raptar a Ganimedes, otras veces en un toro y hasta «en una lluvia de oro» y cuando se da cuenta que Prometeo (quien es un «héroe», es decir, una especie de mestizo semi-divino) está informado sobre secretos que él necesita saber para conservar su poder, lo hace liberar de su encadenamiento a una roca, en donde había permanecido durante dos mil años como castigo por haber robado el fuego sagrado (que es como decir, por haberse apropiado de la potencia fálica del padre). No son, pues, dioses omnipotentes, y fuera de su espeEstanislao Zuleta, Arte y Filosofía (Medellín: Percepción, 1986), 16. 16

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cialidad son muy vulnerables; se parecen muchísimo a los humanos, no solamente por su físico sino por sus biografías, y si es cierto que oficialmente no mueren, los primeros y más antiguos (Caos, por ejemplo, que es anterior a todo y del que surgen Gea —la Tierra—, el Tártaro, Eros, las Tinieblas y la Noche) son prácticamente olvidados y desaparecen del culto. Son dioses que nacen (es decir, no son eternos), se reproducen y decaen. Hay varias generaciones de ellos, y a medida que nacen nuevas deidades, se van perfeccionando, en el sentido general de que los primeros solamente encarnan potencias naturales y los de la última generación, los olímpicos, son antropomorfos, tienen figuras y cualidades humanas y, de hecho, encarnan la exaltación de potencias humanas. No es posible separar y delimitar la mitología del arte en Grecia. Consecuentemente, en esas condiciones no hay nada parecido a un dogma o a una inquisición, ni a una moral que reprima las pulsiones y los deseos. En cierto modo, la poesía mítica griega es una humanización y una deliciosa profanación de lo sagrado. No había una casta sacerdotal poderosa como en otras culturas antiguas, pues no estaba por encima del poder de los reyes y de los derechos de los ciudadanos. En otro sentido, se trata de un gran arte que al mismo tiempo es arte de ondas raíces populares. No es, por tanto, sorprendente que el arte mítico griego hubiese 106


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sido reinterpretado y actualizado por gran parte de los artistas modernos y que haya inspirado a pensadores como Freud y Marx, en muchos de sus textos. Zuleta parte de la comprensión del arte mítico griego para luego mencionar y analizar otras culturas primitivas en algunos de los aspectos de su religiosidad mitológica, como muestras de una tesis fundamental sobre el surgimiento de todo arte, y que se podría resumir con sencillez diciendo que no es cierto que el arte sea exclusivamente la iluminación de unos pocos privilegiados. Todo ser humano, nos enseña Zuleta, desde que nace está inmerso en sistemas simbólicos, que van desde el lenguaje articulado hasta los comportamientos cotidianos, y todo en la naturaleza es captado a través de nuestros conflictos y nuestros deseos, por lo cual todo lo que percibimos lo revestimos espontáneamente de significados. Todo habla al ser humano y éste, a su vez, es hablante. Todo niño muestra una vocación artística al jugar y tomar el juego como una configuración de escenas y actos simbólicos que interpretan ingenuamente la realidad limitada que conoce. Al crecer, la abrumadora mayoría pierde esa inclinación, sojuzgada por las exigencias de la vida práctica, y sólo unos cuantos (los artistas) mantienen esa fecunda fijación a la infancia, la cultivan y profundizan. Pero todos los otros, en mayor o menor grado, quedan con alguna capacidad de al menos vislumbrar ese mundo del arte. 107


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El psicoanálisis, precisamente, derivó cada vez más hacia una interpretación de las obras de arte, especialmente de la literatura. Freud ya decía que le debía más a la poesía que a la psiquiatría y a la neurología. Además, Zuleta estudia a Lacan, Rosolato, L. Irigaray, Politzer, Binswanger, Levi Strauss, Schehaye, Piera Aulagnier, Deleuze y otros, y su concepción del psicoanálisis se hace mucho más compleja. Influida por esas tendencias, su obra presenta una creciente inclinación por la interpretación del mundo de las imágenes totalizantes, esenciales, ambiguas y profundamente significativas del arte. A ellas no llegó desde fuera, mediante un esfuerzo intelectual, sino gracias a su vibrante sensibilidad, rigurosamente cultivada durante décadas. Hubiera podido escribir obras literarias de gran calidad, si se lo hubiera propuesto y si el vértigo de su actividad como profesor y conferencista y las urgencias de las necesidades prácticas, se lo hubieran permitido. De hecho, dejó algunos poemas reflexivos de calidad, que permanecen inéditos en su mayoría. Gracias, en parte, a sus incursiones reflexivas en el mundo del arte, Zuleta amplió, flexibilizó y matizó, aún más, su forma de pensar, de modo que en su obra las fronteras entre el mundo del pensar y el de la sensibilidad cultivada y creativa son tenues porque Zuleta considera al arte como otra forma de conocimiento, equiparable, y con frecuencia superior, al de la ciencia y la filosofía. Pudo así, con la riqueza adquirida 108


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de la dialéctica del pensamiento y la experiencia, alcanzar una posición de mediador entre el lenguaje cifrado inaccesible de una élite y un lenguaje accesible a amplios y valiosos sectores de profesionales, profesores y estudiantes; lenguaje que sabe hacer concesiones para hacerse entender, pero preservando siempre lo fundamental y exigiendo un esfuerzo de comprensión más alto a sus lectores u oyentes. El balance de la obra de Zuleta, a 30 años de su muerte, es, pues, el de un ensayista verbal y por escrito que no tiene par en la cultura hispanoamericana y que es capaz de aportar también a la más exigente cultura europea, como se verá cuando sea traducido. Nuestra tarea de trabajar por una superación social y cultural de la barbarie que todavía nos asedia, tiene en la obra de Zuleta una orientación y una fuente de inspiración de excepcional riqueza. En Colombia ya se empiezan a cosechar los primeros frutos de esa valiosa herencia intelectual; en Medellín han surgido en los últimos años dos organizaciones que prosiguen el estudio y la difusión de la obra de Zuleta. La primera en aparecer, gracias al profesor y ensayista Carlos Mario González y a Sandra Jaramillo y otros, fue la Corporación Cultural Estanislao Zuleta; la segunda surgió años después, también por iniciativa de Carlos Mario González, y funciona con el nombre de Centro de Estudios Estanislao Zuleta (CEEZ). Corpozuleta acentúa el estudio de la 109


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obra de Zuleta como crítico literario de primer rango, que ha iniciado en Colombia una manera integral de abordar las obras literarias y de los demás géneros artísticos; el CEEZ valora estos aspectos, pero privilegia una relación compleja con el saber, es decir, busca articular, con el fin de lograr una comprensión más potente de las problemáticas sociales y subjetivas, el psicoanálisis, el marxismo, la filosofía, la literatura, entre otros; por lo que incluye en su Escuela de Formación en Pensamiento Crítico seminarios tales como: Leer El Capital, El ser y el lenguaje (en el que se estudia lingüística, filosofía y psicoanálisis), Leer El Quijote (en el que se lee literatura desde una enfoque filosófico), entre otros. El CEEZ se ha fortalecido rápidamente y ha recibido diversos apoyos —en lo formativo y en lo económico— de entidades y personas afines a su proyecto cultural en las que se destacan mecenas como Briseida. De esta manera, Medellín se ha convertido en la ciudad clave para el estudio y difusión de la obra de uno de sus hijos más esclarecidos y que plantea una nueva sociedad, tal como lo bosqueja con singular sutileza en un fragmento del texto Elogio de la dificultad, a propósito de una crítica de la idea vulgar de felicidad. Nos dice, « [El problema radica] (…) en la forma misma de desear. (…) En lugar de desear una relación humana inquietante, compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos 110


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un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor y por lo tanto, en última instancia, un retorno al huevo. En vez de desear una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción, una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espíritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente sí han existido. (…) Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al ideal, entran inevitablemente en una concepción paranoide de la verdad …»17, es decir inauguran un sistema totalitario e inquisitorial.

Estanislao Zuleta, Elogio de la dificultad y otros ensayos (Cali: Fundación Estanislao Zuleta, 1994), 10. 17

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Carlos Mario Gonzรกlez Miembro fundador del Centro de Estudios Estanislao Zuleta

Para Briseida, en gratitud por su afecto y solidaridad.


Podían tocarle en los puntos que fueron sensibles sin que ahora sintiera nada, como una piel muerta que llevamos aún con nosotros pero que ya no sentirá ni caricias ni pinchazos, que ya no es nosotros, que ha muerto.


I

Experiencia compleja si las hay, el amor no se reduce a ser tan sólo un sentimiento, como lo quiere hacer ver el sentimentalismo cursi y consejeril tan en boga en nuestro tiempo, sino que comprende, además de su condición de sentimiento, unas ideas con las que se lo representa, unos ideales que le trazan su norte y unos vínculos en que se le enmarca y determina. Pero sí, es un sentimiento, no cabe duda, y un sentimiento que tiene la peculiaridad de ser voluble, dolorosamente voluble. Decir esto es señalar que el amor es perdible, que su festiva irrupción en nuestro ser está siempre bajo la amenaza de la desaparición, pero mientras persiste enriquece nuestra existencia con la presencia de un ser amado que trae consigo tesoros de misterio y de vida. Eso es lo que amamos en alguien —y por lo que lo amamos mientras lo siga siendo— que es el tesoro de Alí Babá para nosotros: sorprendentes riquezas, jamás agotadas, pues siempre algo queda de más en la misteriosa cueva, algo que nos incita a volver, a proseguir la exploración, 117


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con lo cual se acentúa el deseo y la dicha de vivir. Porque encarna tesoros maravillosos para nosotros, el amado captura nuestra mirada que, por lo hiperatenta que se posa en él, lo percibe de una manera por completo diferente a como lo ven los demás. Escuetamente se podría decir: amar es ver a alguien como nadie más lo ve y, por tal razón, amar es alucinar a alguien. Pero amar es más, amar es tener un intenso deseo de ver, oír y tocar a un ser particular que así nos regala, cuando podemos consumar tal deseo, las tres dichas supremas del amor: la presencia, la conversación y el erotismo. El encuentro emocionado con el ser amado, el diálogo pleno con él y el cuerpo vivido como carne que va más allá de sí misma, ésas son las claves que indican que la pasión de amor nos ha envuelto en su red con su siempre difícil e intensa capacidad de conmovernos y hacernos replantear la significación de lo que somos. La fuerza e importancia que cobra para nosotros el ser amado está en estrecha correspondencia con la libertad que despliega, con la amplitud de su espacio vital, con la no seguridad de que lo poseemos y con la independencia que tiene frente a nosotros que tanto hacemos depender nuestra felicidad precisamente de él, según un movimiento de nuestro espíritu que si nos concentra en el amado, nos abre a todo lo que en el mundo tenga que ver con él. Concentrarnos en el ser que amamos significa que él detuvo la deriva de nuestro 118


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deseo, que él logró imponernos un alto en la impenitente búsqueda que realizamos porque, como ha dicho Roberto Juarroz, ése es el anhelo que todos tenemos: que algo o alguien nos detenga, porque ni siquiera la muerte nos detiene, ella tan sólo nos destruye1. Pues bien, el amado es alguien que nos detiene, que nos da la ilusión de que nos hemos detenido para comenzar así un obrar como deseo que pasa por otro con el que haremos una historia. Pese a ser tan utilizada —o quizás por ello— la palabra amor es fatigosamente equívoca, pudiendo nombrar experiencias no sólo distintas sino, incluso, contradictorias. Se puede así hablar de un amor de pareja que llamaré normal y cuya dimensión afectiva se expresa en términos de gratitud y amistad y en el cual el ser amado, si bien puede ser apreciado y valorado, es percibido como común y sin diferencias esenciales con otros seres. De otro lado, existe otra modalidad que nombra la palabra amor y es la que llamaré pasional, en la cual el afecto es intensamente vinculante respecto a un amado que es percibido como absolutamente singular. Si el amor-normal en su monótona sobriedad es repetitivo, el amor-pasión en su inquietante embriaguez es creativo y si, como lo dice la misma expresión, es una Roberto Juarroz, «Décima Poesía Vertical 11», en Poesía Vertical (Buenos Aires: Emecé, 2005), 16-17.

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pasión, un padecer que se puede incluso aproximar a la enfermedad, habría que recordar a Proust, quien dice que en todo caso se trata de la única enfermedad de la que no queremos ser curados, a lo que yo agregaría que no queremos —quizás no todos, pero sí algunos— ser curados, porque esa enfermedad es la de desear y la pasión es una intensa exaltación del deseo, mientras el amor-normal está curado del deseo y establece sus dominios sobre las poco fértiles tierras del hábito. Matizar a Proust se impone porque éste parece olvidarse que el ser humano tiene una ambivalente relación con el deseo, pues si, de un lado, en tanto sujeto lo es del deseo, del otro, en tanto yo, resiste tenazmente el deseo que lo habita y al cual teme por el poder transformador que pone en juego. Acobardados ante el deseo —la verdad es que son menos que más los seres que hacen la vida de cara a éste—, los seres humanos prefieren refugiarse en las tranquilas pero insulsas seguridades del hábito, haciendo así de la compañía un asunto de costumbre, tanto más estable cuanto más hayan resignado el deseo. El amor-pasión, por el contrario, sostiene para el ser humano el difícil pero fecundo y vitalizador trance del deseo, de un deseo que se sitúa dialécticamente tanto en el ser como en el cuerpo del amado, porque su ser se hace carne y su cuerpo trasciende ontológicamente. El amor-pasión antes que ser una etapa «inmadura» o «juvenil», como la presentan algunos discursos 120


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psicológicos de nuestra época, es una posición subjetiva válida y posible en cualquier momento de nuestro humano vivir, caracterizada por la prevalencia del deseo articulado a un otro a partir del cual el amante se abre al riesgo y a la aventura de inventarse la vida, el ser y el mundo. El amor como pasión es un trabajo productor-de-ser en un doble sentido, interviniendo en el ser del amado y afectando transformadoramente el ser del amante. Quien está embargado por la pasión de amor se pone de frente a dos experiencias: la simultáneamente jubilosa y angustiante expansión de su propio ser y la interpretación inacabada e ininterrumpida del ser del amado. Esta característica productiva de la pasión amorosa permite, vistas las cosas a la inversa, establecer una ética del amor que, como pensaba Rilke, hace de éste un trabajo, lo que lo destina a realizar siempre algo con él, sea en la dicha o en la desdicha, algo que se exprese como trabajo del ser. No obstante, y para evitar caer en idealizaciones románticas del amor, es necesario advertir que si la experiencia amorosa es una potencia hacedora de ser, bajo ciertas circunstancias de configuración subjetiva (un déficit de narcisismo, una estructura masoquista, etc.) y/o de poder (despotismo, etc.) puede ser una implacable máquina destructora del ser. A este respecto vale la pena señalar que en el vínculo del amor la relación entre la conformación narcisista 121


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del sujeto y el objeto que se pone en el horizonte de su deseo, puede cobrar tres expresiones: I.

Imposibilidad del vínculo: N

II.

O

Vínculo donativo (cristiano): N

O

III. Vínculo adquisitivo: N

O

N: narcisismo O: objeto

En el primer caso, la imposibilidad de salir de sí coarta el vínculo amoroso, en el segundo caso estamos ante el vínculo como resignación de sí y entrega sacrificial al otro, mientras en el último caso, lo que del narcisismo se pone en el objeto se recupera de éste como reconocimiento del amante. Cuando se logra establecer un vínculo del tipo que llamo adquisitivo, es decir, aquel en que el amante es reconfirmado en su posición por el reconocimiento proveniente del amado, cabe encontrar para esta experiencia un símil. En efecto, por sus operaciones metafóricas y metonímicas para elegir y 122


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revestir a una persona con el valor de objeto del deseo, el amor hace propenso al amante a ese otro espacio que también se ejercita con las operaciones retóricas: el arte. Pero de aquí podemos derivar que el amor es una obra (en tanto no es sólo lo que se siente pasivamente, sino lo que se hace y se produce activamente) y si el ser humano ha sido capaz de lograr obras eternas, como el arte, por ejemplo, ¿por qué no puede aspirar a que su obra amorosa sea eterna para él? En este sentido habría que decir que un amor puede alcanzar —sin perder nada de su potencia en el cuerpo, en la palabra y en la presencia como sus grandes fuentes de dicha— su perpetuación si logra consumarse como una obra artística. II La posición del ser humano ante el amor pasional es ambivalente: tiene deseo de amar (previo a la particularización en cualquier objeto personal), pero también tiene miedo de hacerlo. No obstante, si consigue abrirse a la experiencia de enamorarse, lo primero que se constata es que el amor es en lo fundamental un proceso subjetivo que pone en juego lo más propio y singular de cada uno en lo que se refiere a la elección del objeto, a las finalidades en las que se realiza —de donde se extrae la dicha— y a la intensidad con que es experimentado. 123


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Amar es un fenómeno puramente imaginario que concierne al sujeto en su estructura narcisista, pues en tanto lo que uno busca en el otro es la parte de sí mismo perdida para siempre, es al propio yo al que se ama en el amor, al propio yo encarnado imaginariamente —e idealizado— en el amado. Por eso el amor es una «deliciosa mentira», como tan bellamente dice León de Greiff, es un engaño, sólo que es un engaño esencial al sujeto a quien afecta paradójicamente —vía la mentira de inventarse en el amado lo más suyo, lo que le falta— en la verdad de sí. En pocas palabras: el amor es una ilusión verdadera, una alucinación que dice la verdad del amante. Enfatizar que el amor es una operación imaginaria es acentuar que él es una invención del amante, una construcción de éste que consiste en proyectar sobre una persona, a partir de un «divino detalle», de un rasgo distintivo que ésta hace destellar a los ojos de quien la contempla; rasgo que puede incluso ser banal, un paradigma que preexiste en el amante como el contorno de una falta esencial que agujerea su ser. Amar es encontrar en la fulgurancia de un instante, encarnada en una persona, una respuesta plenificadora del no-ser que, en lo esencial, nos habita. Aquejados de no-ser encontramos una cura imaginaria para esta falta en la enfermedad que llamamos enamoramiento, enfermedad de la que —es bueno repetir a Proust— 124


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no queremos salir. En este sentido, se puede decir que el paradigma con que el amante inventa su amor en una persona que azarosamente coincidió con él en un «momento de verdad», está forjado en lo más hondo de él a partir de sus experiencias de satisfacción primordiales. Por eso, dicho de una manera muy simple, amar es la adaptación de un deseo y de un ideal previos a una persona concreta, elegida por el inconsciente dentro de un conjunto de posibles encarnaciones del objeto deseado, de ese objeto que en tanto perdido irremisiblemente, configura una falta que desgarra nuestro ser. Ese trabajo de esculpir en la materia común de una persona que los demás ven como corriente, la obra de un amor, es una labor de invención, que nos maravilla, como a Proust, por «todo lo que una imaginación humana puede poner tras un pedacito de cara como era la de aquella mujer»2 y que nos precisa que el amor está en el amante, escrito en su alma como el guión de una obra teatral, a la espera de quién entre con él a la escena y le permita protagonizarlo, valga decir, realizarlo. El amor es una virtualidad devenida realidad cuando alguien en el mundo representa el papel Marcel Proust, En busca del tiempo perdido. 3. El mundo de Guermantes. (Buenos Aires: Santiago Rueda Editor, 2000), 210.

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que el amante ha pergeñado en su inconsciente. Pero también por ésto, por ser un trabajo de invención del amante —a partir de un «algo» cualquiera que resalta en el amado—, amar es sostener una radical diferencia entre el valor, la importancia y la significación que en el amante suscita su amado y lo que éste constituye para los demás, para quienes, en vez de estar en el lugar de lo excepcional, se encuentra difuminado en lo común que lo asemeja a tantos y tantos otros. El brillo fulgurante y obnubilante que en su amado ve el amante no es percibido por los demás, quienes, por tanto, no detienen allí su mirada, pues el deseo no se detiene sino donde algo excepcional salta a la vista. Amar, entonces, es sacar a alguien del orden de lo común, en una operación solitariamente delirante que no es compartida por los demás, pero de la cual el amante obtiene el rédito de la embriagadora dicha de creer reencontrar —¡y en el mundo concreto!— lo más esencial de sí que ha perdido para siempre. El amado, encarnando al objeto del deseo, es el que posibilita que precisamente el deseo «despierte» y comience el trabajo de una obra en torno suyo. El amado —que en esa medida no puede ser cualquiera— permite que el deseo del amante advenga a la historia y se vuelva una obra. Pero la importancia excepcional que cobra el amado a los ojos del amante, involucra una demanda de reciprocidad imaginaria. Estar enamorado es, esencial y 126


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desesperadamente, desear ser amado. Es este anhelo de reciprocidad entre amar y ser amado lo que constituye la ilusión del amor y es ésto lo que lo distingue de la sexualidad a secas, en la cual la reciprocidad no es una condición. Ahora, para enfatizar la maravilla de esta alquimia por la cual el amor trasmuta el vulgar pedrusco que es una persona común y corriente en el precioso diamante que es un ser excepcional, habrá que recordar que el desencadenante del amor es en sí mismo un acontecimiento banal, pero que ocupa —en el orden de las causas que nos llevan al enamoramiento— el lugar del florero de Llorente: causa eficiente y pretexto para una puesta en marcha imparable —imparable, hay que decirlo, hasta que el amado sea capaz de sostener la ilusión que suscitó—. Se ama a partir de un hecho banal que organiza el deseo en torno de una persona y según la lógica de una apremiante demanda de ser. Pero el hecho banal lo podrá ser en términos de su significación en la escala de valores de la existencia del amante y de los demás seres, pero no lo es respecto de la configuración anímica de aquél, pues allí juega el papel de articulador de elementos fantasmáticos que preexistían de forma disgregada. Dos caras inextricables nos depara el amor: la alegría más exaltada y el sufrimiento más lacerante. En el enamoramiento la dicha y el dolor no se presentan en 127


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ningún orden sucesivo, son coexistentes en una tensa dinámica que hace prevalecer ora la una, ora el otro, pero sin que jamás uno de los dos estados anímicos haga desaparecer a su par, el cual, por el contrario, opera siempre como referente para la intensidad de aquél, y todo ello según una capacidad de variación, de paso de un estado anímico a otro, que puede originarse en cualquier imponderable. Volviendo a Proust (pero, tratando del amor, ¿cómo no hemos de volver, una y otra vez, al hombre que más aguda y bellamente ha sabido expresarlo?): «Instantes dulces, alegres, inocentes en apariencia y en los que se acumula, sin embargo, la posibilidad insospechada del desastre: lo que hace de la vida amorosa la más contradictoria de todas, aquella en la que la imprevisible lluvia de azufre y de pez cae después de los momentos más gozosos y en la que, en seguida, sin tener el valor de sacar la lección de la desgracia, volvemos a construir inmediatamente en las laderas del cráter del que no podrá salir más que la catástrofe»3. En esta dirección, lo que depara el amor es algo del orden del goce en el sentido en que lo entiende el psicoanálisis: un placer sufriente o un sufrimiento placentero. Esta intensa, inextricable y oscilante relación entre el placer y el sufrimiento caracteriza al amor-paMarcel Proust, En busca del tiempo perdido. 5. La prisionera. (Madrid: Alianza, 1992), 84.

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sión y lo diferencia del amor-normal en el que la aspiración no es la conmoción productiva del ser, sino la languidez de un estado de serenidad —de armonía, dicen— en el que nada acontezca... ¡ni siquiera la vida! Para el enamorado, por el contrario, la vida se siente en lo más intenso o tenue de su pálpito, arrebata en el furor de un hacer que es la antítesis de la mera contemplación y no es asunto de cansinas calmas, sino de acciones emprendedoras, que no arredran al amante por el hecho de que su dicha esté trenzada con el sufrimiento. Siendo el amado crucial para su felicidad, detenta sobre el amante, quiéralo que no, un angustiante poder: el de representar su más caro anhelo, encarnado además en una persona que es una voluntad, un deseo y una libertad independientes de la suya, lo que jamás garantiza del todo o permanentemente la presencia, el cuerpo y la palabra que le demanda el amante para poder arribar a su felicidad. De todas maneras, el bascular de la alegría y el sufrimiento en el que se ve atrapado el amante, puede producir en él, respecto de la primera, el deseo de renovar el amor y, respecto del segundo, el de lograr el desamor, aunque vistas las cosas más de cerca, el amante anticipa que de todos, su mayor sufrimiento sería precisamente perder su amor. Termina el amante aceptando que la ley del amor promueve, al tiempo, la alegría y el sufrimiento que le embargará, es decir, en la angustia de 129


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la pérdida del amado, en la inseguridad que tiene frente a él, en los celos que le suscita y en la imposibilidad de poseerlo y conocerlo completamente, es donde el amante halla la raíz de su sufrimiento, pero también la fuerza inmensa de su alegría cuando triunfa, así sea temporalmente, de ello. El deseo en que se encabalga el amante apareja el dolor, los celos y la angustia —todo ello habida cuenta de la posibilidad siempre presente de perder al amado—, pero en lograr superarlos, de una manera que no puede ser sino transitoria, está el exceso de felicidad que le es dado experimentar. III El reto que tiene el amor cuando llega en el jubiloso arrebato de un instante y desata la fuerza de una pasión es, precisamente, cómo volver esta pasión sin historia la historia de una pasión, cómo pasar del instante al tiempo, cómo ir de la fascinación imaginaria por una persona a la producción simbólica de un obrar, es decir, de hacer obra. Porque bien puede suceder —y es la primera acechanza del desamor— que, tras la captura inicial en la fascinación, la aproximación subsecuente al amado haga declinar, veloz o lentamente, el amor hasta el punto en que derive en el desamor puro y craso. Un problema central, sin duda alguna, es cómo sos130


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tener el amor en el tiempo, cómo hacerlo una historia sin desmedro de su fuerza y de su intensidad, cómo vencer la muerte del amor, en otras palabras, cómo triunfar del desamor, cosa infrecuente como se observa en general en el triste languidecer de amores que otrora fueron apasionados y que derivan, en el mejor de los casos, en camaraderiles compañías en las que el deseo, imperceptiblemente, dejó su lugar al hábito, al punto que algunos se consuelan (y hallan muchos «profesionales del alma» que los refrendan en esto) con la idea de que el desamor está inscrito como ley en el amor mismo, que fatalmente la pasión amorosa está condenada a fenecer. Y no es que niegue que esto es lo que en general sucede, pero ello no es una prueba de que tenga que ser así; en todo caso, lo que quiero decir es que quien encubre la muerte de su amor en una supuesta fatalidad inherente al mismo, se exonera de toda responsabilidad ética sobre lo hecho por su parte y por la de su amado en la relación concreta que realizaron y que hizo de la vitalidad de la pasión amorosa el inerte cadáver de un hábito, cuando no la podredumbre del desprecio y de la hostilidad. Que es difícil que se alcance la experiencia de la pasión amorosa, qué duda cabe; en primer lugar, porque es infrecuente tropezar con alguien en la vida que tenga el poder de arrebatarnos, de brillar con el brillo de lo más 131


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propio nuestro puesto en él. Un ser que nos despierte una pasión es un cisne negro4 que nos cautiva no sólo por su belleza —al fin de cuentas también son bellos los cisnes blancos, y abundan—, sino, y sobre todo, por su plumaje que es al tiempo símbolo del misterio profundo —y rasgo de excepcionalidad—, pero es inusual encontrar cisnes negros en la vida, y digo bien: inusual, no imposible, porque a favor de su posibilidad juega la imaginación creativa del que está dispuesto a correr el riesgo de amar apasionadamente a quien, desde algún rasgo específico que en éste brilla, le depara la promesa de reencontrar lo más propio de sí. Pero, en segunSegún la leyenda, había una mujer que era tan bella, tan bella, que constituía la envidia de las demás mujeres y el anhelo de todos los hombres, quienes por eso estaban siempre en plan de disputar entre sí. Los dioses, preocupados por la suerte de esta hermosa mujer y por la paz entre los hombres, decidieron convertirla en cisne, pero, dada su singular belleza y para no confundirla con los demás cisnes, todos blancos, la cubrieron por completo de un plumaje negro, tan negro como la noche más oscura y cerrada. Desde entonces se ve a una gran bandada de cisnes surcar el cielo, todos blancos excepto uno, negro profundo, que vuela en el centro de ellos. De esa manera los dioses respetaron su cautivante belleza y le evitaron ser objeto de la maledicencia de las mujeres y de la rivalidad de los hombres... La leyenda sigue contando que un día el bello cisne negro,

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do lugar, la experiencia amorosa es difícil de concretar porque, caso de que alguien consiga enamorarnos, nada garantiza que la reciprocidad —es decir, ser amados por el otro— esté en las posibilidades de esa aventura que cruza a dos seres siempre asimétricos y nunca complementarios, dado que cada uno constituye la flecha de un deseo con dirección propia. ¿Se pueden encontrar esas dos flechas en direcciones contrarias? Es posible, pero muy poco probable, en todo caso menos probable que el hecho de que la flecha del uno no encuentre jamás la del otro y por lo tanto, no logre hacerlo blanco de su deseo. Lo difícil está en conseguir que el cisne negro triste por su soledad, se desvió del rumbo que llevaba la bandada y se dirigió al lugar de los dioses, donde los encontró a todos reunidos y les pidió que, aunque entendía y compartía las razones que los asistieron para convertirla en cisne negro, le dejaran volver a gozar de su condición de mujer y de la compañía de los hombres. Los dioses, que mucho querían al bello cisne negro porque era cálido y tierno como ninguna otra criatura en el universo, deliberaron un rato y pronto llegaron a una solución ideal. Decidieron que el hermoso cisne negro volvería a ser visible como mujer en todo el esplendor de su belleza, sólo ante la mirada del más enamorado de los hombres. Así lo hicieron, y por eso, cuando el cisne negro se presenta ante los ojos de un enamorado, éste tiene frente a sí la mujer más bella que jamás hombre alguno haya visto... 133


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abandone el lugar de objeto angelical de nuestro deseo y se instituya en el campo de ser un deseante de nosotros. Pero, incluso si se cumplen las dos condiciones anteriores para que se dé la experiencia amorosa —la de que alguien nos haga amarlo y que a ese alguien lo hagamos amarnos—, aún queda por delante el mayor reto: ¿cómo sostener ese don de los dioses que, en buena medida, de forma caprichosa le ha sido deparado a dos que se aman mutuamente? ¿Cómo impedir la erosión de la muerte en un par vivificados por la pasión de amor? ¿Cómo lograr de la difícil dicha de un amor apasionado su duración ininterrumpida en el tiempo, sin ceder a eso que, según Pedro Salinas, es lo más seguro del amor: el adiós?5 En últimas, ¿cómo conseguir que jamás el cisne negro se desdibuje ante nosotros y que nosotros nos sostengamos en la mirada de su deseo? Lo único que es obvio con las preguntas anteriores es que, a diferencia de lo que promueven los predicadores de ese neo-romanticismo barato que está tan de moda (los Anthony de Mello, los Chopra, los padre Gallo, los Walter Riso, etc., que la lista es tan larga como monótono e insulso es su discurso, a despecho de que tengan muchos lectores cosechados entre esa profusa vegetación de nuestra época compuesta por hombres Pedro Salinas, «Razón de amor 2», en Antología Poética (Madrid: Editorial Cátedra, 1983), 143-144.

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y mujeres que entre más afán y angustia tienen, menos quieren pensar por sí mismos la especificidad de su propio ser y más reclaman las instrucciones de consejeros y orientadores de todo tipo y pelambre, a quienes se dirigen con las únicas preguntas que les permite su presurosa existencia y su vocación por lo fácil: «dígame quién debo ser» y sobre todo, «¿cómo lograrlo?», demanda que en una época técnica como ésta, no tarda en encontrar respuesta en esos tecnólogos del corazón, la sexualidad y las relaciones que, con faz de hombres plácidos y satisfechos, invitan a dejar de lado el pensar y a acogerse a su manual de instrucciones para vivir), decía que lo único obvio con las preguntas formuladas en el párrafo anterior, es que ese «¿cómo?» no está para incitar recetas, técnicas ni fórmulas —salidas éstas que inevitablemente desembocan en un uniformismo acrítico y seguidista, que deniega la verdad singular del sujeto—, sino para abrir espacio a un pensar propio sobre la propia vida, acogiéndose para ello a los grandes pensadores que, a diferencia de los predicadores de bazar que hoy tanto abundan, escudriñan el alma humana y nos llevan lejos en los recovecos de nuestro ser dirigidos por la convicción de que la verdad no está hecha para consolar y que a cada uno le toca barajar los elementos que ellos ofrecen acorde con la especificidad de la partida vital que le cupo en suerte. Ese «¿cómo?» apunta entonces a precisar la lógica de la experiencia 135


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amorosa o la lógica de la finitud y no apunta —por falaz— a dar instrucciones de vida a seres que deben hacerse responsables de sí mismos y de su propio y singular destino. Volvamos, pues, a la pregunta decisiva «¿cómo sostener el amor?». Digo, renovando la estructura de su constitución que no es otra que ésta: Mirada poetizante

Objeto poético

S1

S2

S2

S1

Hay dos lugares y cada uno de los dos sujetos de la experiencia amorosa debe ocuparlos alternativamente. El lugar del objeto poético estipula que quien lo ocupe debe disponer de la capacidad transformadora de significaciones que caracteriza a la configuración poética, poseer la facultad de ser lo que es siendo siempre otra cosa, gozar del recurso de dar de sí dejando la certidumbre de que siempre algo de más queda por salir a la superficie. Por su parte, el lugar de la mirada poetizante alude a que quien esté ahí despliega una búsqueda incesante de significaciones, es un renovado intérprete de lo que depara el ser del otro, un explorador jubiloso de 136


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nuevas dimensiones que posibilita el amado. Alternando entre ser alguien que enriquece incesantemente lo que es y le ofrece al otro y ser un acucioso lector de los signos que vienen del amado, puesto cada uno de los dos en esta alternancia, la experiencia amorosa encuentra así su muy difícil pero posible renovación de la pasión, haciendo del tiempo la oportunidad de un encuentro mutuamente creativo entre los amantes y no los grilletes que atan a una rutina insulsa y pesada, verdadera tumba del deseo. Hacer, pues, de un amor una duración que no agota la pasión, es lograr una relación creativa a partir de la posibilidad de los amantes de ser mutuamente y al mismo tiempo objeto poético y mirada poetizante, «arte de ser» que sin duda es de muy difícil concreción, mas no por ello imposible y que, en todo caso, señala que el agotamiento del deseo no es una fatalidad derivada del tiempo en que se despliega un lazo amoroso, sino consecuencia de lo que hacen los amantes cuando cada uno para sí y los dos en su encuentro olvidan el orden del ser, único lugar del que se puede alimentar el amor que no pierde el trazo del deseo. Precisar esa difícil pero posible renovación de la pasión amorosa que acabo de plantear, discrepa por principio de una posición como la del mismo Proust, quien piensa que hay una ley general del olvido que hace que todos los amores evolucionen rápidamente hacia el adiós. Por mi parte pienso que el desamor no 137


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es una ley del amor, no obstante, ¿cómo se llega, las más de las veces, de un amor apasionado a la construcción de ese triste prefijo «des», verdadero símbolo de la muerte y de nuestro fracaso? No por una inevitabilidad, sino por una política relacional que, al aplastar la frágil planta del deseo con el peso de un poder fatigante, hace que el amor vivido se vaya agotando, incapaz de reproducirse, de renovarse. Para resistir en lo cotidiano a esa forma de la muerte que es el desamor, es menester que un vínculo no pierda el sentido de lo maravilloso, el mismo que prende por excelencia en la palabra creativa de los amantes, en lo que sigo a Nietzsche cuando dice que si queremos un amor duradero debemos prepararnos para una larga conversación. Mientras el amor es una clave de diferenciación del amado, el desamor hace caer sobre éste la indiferencia, que es tanto como situar al otro en el lugar de lo común, de lo que se desapercibe, de lo que ya no es un inquietante juego de signos a interpretar, a lo que se llega sea porque la mirada deja de indagar por significaciones nuevas, sea porque el objeto deje de ser un promotor de las mismas o, lo que es común, porque se presentan las dos cosas al tiempo. Lo que se opera así es el tránsito del reconocimiento que deparaba el amor, al desconocimiento que impone el desamor, quien así anuncia que la mancha del olvido tiñe ya la memoria que del amado guardaba el amante. Si la memoria es la 138


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presencia del primero en el ser del segundo, el olvido señala que está ausente de allí. Amar es recordar y recordar es tener con nosotros a quien amamos, mientras que el desamor, que es el triunfo del olvido, es haber retirado al otro de nuestro ser. Pero ese contraste entre la inmensidad de nuestro amor pasado y el absoluto de nuestra indiferencia presente cuando ya el olvido que trae el desamor nos ha invadido, exige preguntarse por las condiciones subjetivas y relacionales de deseo y poder que determinan la caída de la pasión amorosa. Una primera y principal respuesta indica que a la muerte del amor conduce la seguridad de la posesión, la certeza que se tiene de que el otro es de nosotros y nosotros somos de él. La red de la propiedad tendida sobre el objeto de amor es el comienzo del fin de éste, aunque se idealice la declaración mutua de propiedad entre los amantes como la consumación más lograda del amor. Sin embargo, sutilmente, el derecho de propiedad va minando el lazo entre los amantes, y decimos que sutilmente porque generalmente el amor siempre da una campanada en el alma del sujeto para anunciarle que llegó y está ahí —aunque no fuera esperado—, pero al retirarse lo hace de manera tan imperceptible que será el propio sujeto el primer sorprendido de haber caído al dominio del desamor. Derivados de la seguridad de la posesión del amado, otros dos factores son aceleradores del desamor: 139


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la costumbre de su presencia —o mejor: su presencia como costumbre— y los hábitos comunes y mecánicos. Todas estas son actitudes reñidas con el principio fundamental del deseo, hace ya mucho enunciado por Platón y más recientemente corroborado por Freud, que dice que no se desea sino lo que no se posee. Por eso el hábito, que funciona como garantía de que automáticamente el otro está y estará ahí, es un terrible enemigo del amor, es un anestesiante que, bloqueando la sensibilidad y anulando la capacidad de reflexionar sobre experiencias y sentimientos, termina por producir la muerte del deseo. El emblema de la pareja en tanto propietario y propiedad el uno del otro es: «¡donde era el deseo, que advenga la costumbre!», y el resultado que obtendrán será ser gente acostumbrada entre sí, no deseante entre ellos. La costumbre es lo opuesto al asombro, a lo original, a lo sorprendente, es inscribir la vida en un automatismo de repetición que anula el lugar de la alteridad, único terreno en el que puede renovarse el deseo. La costumbre liquida el deseo, ella no necesita de éste y bien puede instalarse la costumbre allí donde para nada está presente el deseo, más aún, se puede decir que es más fácil, aunque más empobrecedor, hacer costumbre con alguien que sostener la relación en la línea del deseo, con todo lo que de abierto e incierto tiene éste, pero bien se sabe que por cierta cobardía espiritual y anímica, el ser humano prefiere pagar con el 140


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empobrecimiento de su ser la supuesta seguridad que le depara una compañía habitual. En el acostumbramiento de los amantes hay una inevitable desvitalización de sus seres, pues la costumbre estanca las posibilidades y hace de prisión, dado que ella es un ya saber qué hacer y qué esperar, razón por la cual las facultades tienden a adormecerse y con ello el mundo y la vida a perder brillo e interés. Poder anestésico, la costumbre calma el deseo y lo calma tanto que termina extinguiéndolo, tras lo cual se halla un sujeto que sin fuerzas ni esperanzas renovadoras queda perfectamente adaptado a la vida tal cual es, sin posibilidad de concebir que podría ser otra cosa. Parodiando a Robert Musil, podría decir que la costumbre mata el principio de posibilidad. El desamor es el efecto de una posición frente al deseo que no logra acertar con su renovación porque ha optado por tratarlo con la lógica de la propiedad, buscando así asegurarlo, sin acatar que consustancial al deseo es, precisamente, lo no asegurable del mismo, con lo que paradójicamente quienes quieren aprisionar su amor terminan perdiéndolo irremediablemente o, en el mejor de los casos, quedándose con un amor cadaverizado, pues le ha sido vaciado el deseo que otrora lo habitaba. Por eso decimos que el desamor resulta de soplar sobre la llama del deseo, soplo que busca apaciguar lo inquietante e incierto de ésta, sin darse cuenta que al apagar el deseo con ello se va toda la vitalidad 141


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creativa del amor y sólo queda un lánguido humear, triste indicio de lo que estuvo una vez vivo, brillante e inquieto y no se supo —o se temió— preservarlo. Pero la preservación del deseo en un sujeto no es una virtud o un deber de éste, sino que es un logro del otro, quien sostiene la llama con lo original y lo inédito que despliega su ser, ganando así en la admiración de su amante un reconocimiento por concernirlo en algo esencial. Es preciso ratificar lo dicho: si el deseo en alguien cae, el orden de la responsabilidad ha de buscarse en el otro que lo dejó caer, por ejemplo, por aceptar un tipo de vínculo en el que se cristalizó como propiedad y certeza de quien tanto le amaba. Con pocas palabras, al amor del amante no lo sostiene sino el amado y cuando la pasión de aquél fenece hay que preguntarle a éste por lo que permitió que sucediera, sobre todo por haber abolido toda distancia e incertidumbre, con lo cual estrechó la cercanía a costa de la dimensión poética del vínculo, valga decir, la dimensión que proveía al encuentro de la fuerza viva y creativa del amor. Por esto se puede afirmar que el desamor no es una pasión —de ahí que no sea odio—, es simplemente la pérdida de la pasión y por eso sus signos distintivos son el olvido, la indiferencia y la falta de sentimiento para con quien antes la experiencia lograda era exactamente la contraria. Otro dominio de nuestro ser sobre el que incide el amor y, en consecuencia, el desamor, es el del tiem142


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po. Una pasión no opera en el amante según una mera temporalidad cronológica, pues ella está regida interiormente por el anacronismo, por una especie de invasión de todos los tiempos sobre el presente. Ahí radica la crucial importancia que tiene la memoria en el amor, al punto que cuando no hay memoria por el otro se puede afirmar que no hay amor. El desamor es, antes que nada, memoria erosionada e imperio del olvido, de un olvido que carcome los acontecimientos de la historia amorosa cuando ya no hay una pasión que los convoca al presente. Pero mientras ama, el amante es una gran memoria activa en torno al amado, memoria que, sin embargo, debe ser realimentada por elementos provenientes de éste que renueven su presencia en aquél. Sólo porque consigue ser presencia en el amante, consigue el amado ser objeto de su añoranza. Mientras la pasión embarga al amante, el pasado, el presente y el futuro —respecto del amado— se convierten en un único tiempo: un eterno presente. La memoria, accionada por el deseo, lleva el pasado al futuro y el futuro al pasado, en una doble operación que se realiza en el presente. El amante sigue encontrando en el futuro las dichas que lo han acompañado en el pasado, cuando ese pasado está vivo y sigue empujando para ganar un espacio en el tiempo por venir. Mientras amamos, la memoria convoca al amado ausente a nuestra presencia mediante el recurso de ha143


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cerlo objeto de nuestro pensamiento. En este sentido, si el amor es memoria del amado, el único enemigo que puede vencer al amor es el olvido y por eso, desamar es llevar el olvido a donde antes reinaba la memoria, siendo el olvido —como he dicho— ese estado de indiferencia que representa, en tanto desaparición del deseo, la muerte en nuestro ser de aquél que había sido emblema mismo de nuestra vida. Por otra parte, si el desamor es la invasión del olvido en nuestra alma, éste desempeña también en nuestro ser el papel de una fuerza positiva que nos permite seguir viviendo, pues allí donde por él se constata la extinción del deseo se abre un espacio para que otro deseo vuelva a prender. Cierto que para gozar de este renacer el amante tiene que consumar la muerte del amor precedente pagando en dolor el precio que cobra toda muerte. En efecto, el desamor es quizá, como pensaba Proust, la única manera que tenemos de experimentar la muerte en la vida. Desamar es asistir a la muerte de un yo nuestro y a la necesidad de hacerse a uno nuevo, a uno que venga al lugar de aquél que veía con los ojos de la ilusión y del ideal al objeto que ahora ha sido devuelto al lugar de lo común, tal como lo ejemplifica Proust: «... el cuerpo mismo de la mujer

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amada pierde, cuando nuestro sentimiento no le consagra ya, el prestigioso encanto que tenía para nosotros»6. Nos cuesta lanzar a la muerte —al olvido— a un ser que amamos, no sólo porque es su muerte en tanto objeto dador de dicha, sino porque significa la muerte de un yo propio de características poéticas y creativas, a partir del cual veíamos el mundo como maravilla. En este sentido, la muerte de nuestros sucesivos yo-amantes nos prepara para la gran muerte que nos aguarda. Las pequeñas muertes que experimentamos con cada desamor nos disponen para la gran muerte que es nuestro destino final, pudiendo quizás afirmar que para quien ha amado muchas veces y desamado otras tantas, morir no es nada nuevo. Y, sin embargo, la muerte de un amor no es un olvido total, pues los amores de verdad son marcas, huellas indelebles que por siempre afectarán nuestro ser, incluso aunque llegue un momento en el que aquél que nos lo suscitó ya no represente, ni en lo sensible ni en lo significativo, una fuerza especial en nosotros o que haya caído al lugar de lo anodino en nuestra vida. Cuando el desamor nos ha llevado al olvido de la persona amada, ese mundo inventado con ella permanece con nosotros, siendo más duradero que el amor que lo Marcel Proust, Jean Santeuil. Tomo II. (Madrid: Alianza, 1971), 289.

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propició. Pero, fuera de esto, tras el fracaso de un amor venido a la muerte sólo nos queda un consuelo: el desamor que nos permite volver los ojos hacia el futuro, con la esperanza de que de allí venga otro ser sobre el cual volcar nuestra capacidad de amar, aguardando que esta vez sea la historia de una pasión que sepa ganarle el pulso a la muerte. IV Con el amor, como paradójicamente con todo lo esencial suyo, la gente cree estar frente a algo fácil, pre-sabido y al alcance de todos. Pero el amor, así no sea sino porque tiene que conjugar la fuerza de una pasión, es decir, el desenfreno y la ausencia de cálculo, con la necesidad de un orden que permita hacer con él un sentido y una historia, implica una relación complicada y difícil. A diferencia de la idea de él como algo fácil, hay que enfatizar que el amor no es diversión ligera sino seriedad y que exige del amante una elevada capacidad de aprendizaje, trabajo y padecimiento, pues no hay en el sujeto un saber espontáneo sobre él ni puede sobrevivir en una relación que simplemente consume sus dones o le demanda ser un paraíso sin falla. El amor es difícil porque exige no una actitud mecánica y rutinaria, 146


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sino la renovada producción de un sentido original que afecte a los amantes y que sea el resultado del esfuerzo concentrado y de la capacidad de superar la dificultad. Probablemente hay amores superficiales que agotan su escaso caudal en la diversión y en el entretenimiento, pero quien anhele un amor profundo debe sostenerse y profundizar en la perspectiva de su propio ser, llegando a ser algo y pudiendo así cargar con su renovada riqueza el encuentro amoroso. Pero si el hallazgo de un objeto de amor es dador de júbilo por la promesa imaginaria de completud que trae consigo, también puede ser el propiciador de la enajenación del amante en el amado y del extravío con respecto a lo más propio de su vida. En otras palabras: el amor puede deparar al sujeto, en la línea de su ser, realizaciones nuevas, pero también puede funcionar para él como mecanismo de enajenación y servidumbre, y esto último porque en todos habita la tendencia a huir de nosotros mismos para ir a aferrarnos de otras personas que nos quiten la angustia de ser y decidir por nuestra propia cuenta. Evitar la pérdida de lo propio en la relación amorosa es una manera de aceptar que, incluso contando con ésta, uno está solo, aceptación que, no obstante lo dolorosa y difícil que sea, deja un beneficio al individuo: cobrar conciencia de que sólo él, y por siempre, debe responder por la vida singular que le cupo 147


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en suerte desplegar. En función de ésto, un imperativo de la existencia es reconocer cuáles son de verdad los deseos propios y diferenciarlos de aquellos que, por extraños a nuestro ser, sólo pueden conducirnos a inútiles y desgastantes extravíos. Esta es la mejor manera de cumplir la difícil tarea de quererse a sí mismo, pues quererse es luchar por ser lo que el deseo traza que uno puede llegar a ser, persuadido de que cuanto más se ensancha el ser propio más profundo e intenso es lo que se experimenta y más significativa se hace la existencia. De aquí que afirmar y ahondar la propia singularidad, sin temerla ni evadirla, mucho menos cederla, es la condición de una relación capaz de renovarse y de sostener el encanto de lo significativamente inesperado. Efectivamente, quien sostiene lo propio y singular de su ser no puede dejar de experimentar que de alguna manera está solo, lo que percibe de forma más nítida en los momentos de dificultad y crisis respecto a algo esencial de sí, pues los problemas fundamentales que de pronto nos agobian hacen desaparecer la apariencia de estar acompañados, ya que hasta allí, hasta el meollo de nuestra íntima vivencia, nadie puede llegar por más que nos ame. Por eso una definición de la soledad bien podría ser: la imposibilidad estructural de recibir ayuda de otro. Estar solo es percibir y aceptar que, para algunos asuntos esenciales de nuestro propio ser, la única 148


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ayuda posible es la que se pueda deparar uno a sí mismo y, por ende, que se hace necesario saber apartarse del mundo y del otro para entrar en sí, lo que no quiere decir rechazarlos o abandonar el deseo de la vida con los semejantes, por el contrario, es saber recogerse para ganar un encuentro más significativo con el otro, replegarse sobre sí para alcanzar la fuerza de un compromiso más intenso con el mundo y volver a sí mismo para conquistar todas las amplitudes y realizaciones posibles de la hermosa vida. Pero el miedo que suscita la dificultad de sostener la relación amorosa en la profundización de las respectivas singularidades, hace despertar en los amantes la fantasía de una consolidación definitiva entre ellos, mediante el recurso a un mecanismo que fija el encuentro y reprime la alteridad: declararse propietarios mutuos el uno del otro. Esta decisión, con sus dispositivos de control, vigilancia y disciplinamiento procesa paulatina e inevitablemente una entrega y rendición de la respectiva singularidad de los amantes, produciendo tarde o temprano el colapso del amor. No entregarse en la relación amorosa y saber permanecer en sí, en su individualidad y singularidad, es lo que posibilita que un sujeto pueda mantener el brillo del encanto propio como renovado aporte a la comunidad de amor. Relaciones dinámicas y originales exigen personas de gran riqueza propia, que sepan anhelar y 149


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conquistar para su ser mundos amplios y profundos, a sabiendas de que si la pareja es una comunidad su condición de mantenimiento está, paradójicamente, en la capacidad de cada miembro de no renunciar a su singularidad y, más bien, por el contrario, en su decisión de persistir y ahondar en ella. Los amantes que no renuncian a sí mismos, saben que la consecuencia de la abdicación de sus respectivas singularidades es la aniquilación de la pareja como algo productivo y transformador, es decir, saben y aplican lo que tan bellamente nos enseñó Rilke: que «toda comunidad amorosa sólo puede consistir en el fortalecimiento de dos soledades vecinas»7. V ¿Por qué hay seres humanos que no aman con pasión? La respuesta es: porque el amor pone en juego para el amante lo más difícil: el ser. Sostenerse en la dirección del ser como apertura reclama la capacidad de renovar el deseo, es decir, de hacer renacer la falta. Así las cosas, ¿puede una pasión humana como el amor desenvolverse y realizarse al interior de una institución social como Rainer María Rilke, Cartas del vivir (Barcelona: Ediciones Obelisco, 1997), 30.

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el matrimonio? Sin duda que no, porque el matrimonio es llenura y saciedad, tal como lo garantiza la propiedad privada que cada cónyuge ejerce sobre su par. De ahí que el tratamiento del deseo según los imperativos del deber impuesto por la institución matrimonial, configure esa perseverante violencia contra el ser que constituyen la aburrición, la irritación y la rutina no significativa, al tiempo que produce un individuo aquietado y que ha olvidado el amor y en general el deseo, es decir, que asume la vida de espaldas al ser. El amor como pasión delata en el amante la huella de un objeto que cree reencontrar en el instante de su mirada detenida sobre esa persona particular y diferente que lo cautiva en el presente. Esta vivencia de reencuentro concierne al amante en la verdad de su deseo, en tanto a aquél que lo pone de presente lo engalana con los fastos de la belleza, por todo eso, el atrapado en la fascinación queda embargado de una felicidad no ajena a la angustia y al dolor, felicidad, no obstante, que afirma y dota de sentido su existencia. Entonces, ¿por qué es tan infrecuente que haya seres humanos que amen con pasión? ¿Por qué lo difícil es encontrar gente que ame con tal convicción? En fin, ¿por qué el amor pasional es tan excepcional? La respuesta, en el fondo, es simple: porque tal amor pone en juego para el ser humano lo más suyo y angustiante, su ser. 151


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El amor atañe al sujeto en la cuestión de su ser, en tanto lo revela como aquel que no-es y, por tanto, que no sabe quién es. La experiencia amorosa plantea la pregunta ¿quién soy yo?, indicando al sujeto que no es el que pretende ser, pero brindándole la promesa de que podrá ser el que no se ha atrevido a ser. Desde su falta el individuo se hace proclive a amar, pues se ama a aquel que permite saber quién soy. Diciéndolo de otra manera, el que coincide consigo mismo está inhibido para amar. El amor no sólo sitúa al sujeto en crisis con su identidad, sino que dispone para él un conjunto de nuevos posibles, abriéndolo a nuevas identificaciones. El amor permite salir de la prisión del yo para ser otro, desplazamiento que es, al tiempo, terrible por la angustia que depara la crisis y encantador por la promesa que contiene. Por eso la pregunta ¿por qué hay seres humanos que no aman?, se puede contestar diciendo: el que no puede ser otro no puede amar, el que niega su alteridad y sólo se puede ratificar en la leyenda de su yo desconoce la experiencia amorosa, que reclama siempre abandonar ese parapeto imaginario del ser que es el yo para hundirse en el vértigo de la otredad. El amor es salir de sí para ser más que uno mismo según las exigencias del ideal del yo. Salir de sí por algo propio y perdido que se reencuentra en el Otro como una mirada, una sonrisa, un contacto, una palabra. Salir de sí en gracia a algo de sí que el Otro personifica, 152


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traza las dos coordenadas en referencia a las cuales se ha de situar la experiencia amorosa: el narcisismo y la alteridad. El flechazo amoroso deconstruye lo que el sujeto ha sido, bajo la promesa de una nueva constitución promovida por la aspiración a la unidad imaginaria y a la continuidad con el otro. Construirse ininterrumpidamente como sujeto que realiza nuevas posibilidades de su ser, obliga a pasar de la fascinación unificante de lo imaginario a la diferencia productiva de lo simbólico. Sostenerse en la dirección del ser-como-apertura reclama la capacidad de renovar el deseo, es decir, de hacer renacer la falta. Es lo que permite la valoración de una relación: su capacidad para sostenerse sobre la base de un deseo renovado. Más común es, precisamente por la tendencia del humano a dar la espalda al ser, que la relación se constituya en mecanismo que vela la falta y depara un estado de insulsa llenura. Se va así del deseo asumido como estado de insatisfacción abierto a la promesa de una realización relativa de goce, al deber en tanto regulación cuyo acatamiento supone al otro como alguien ya conquistado. Pero un objeto conquistado ya no es amable, es decir, suscitador de amor, pues sólo es amable el que sigue descubriéndonos posibilidades nuevas de nuestro ser o, dicho de otra manera, sólo podemos amar al que nos permite descubrirnos a nosotros mismos como una permanente y renovada 153


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incógnita en busca de solución, y por ende, nos lanza a buscar-lograr nuestro ser en la deriva infinita del lenguaje. Así lo ha dicho Jacques Alain Miller: «Amor es el esfuerzo por dar un nombre propio al a (objeto causa del deseo); encontrar el a en la mirada de una mujer [o de un hombre] y poder dar a eso, como hizo Dante, un nombre propio y construir alrededor una obra del lenguaje»8. Aquí también es claro que el amor liga a una persona, esto es, que el objeto es encontrado en una persona, pues cuando se da más importancia al objeto que a la persona ya no se transita por los caminos del amor sino por los del fetichismo. Por eso en el amor, experiencia imaginaria por excelencia, se construye una compleja dependencia respecto a la persona amada, pues si el otro no lo ama el amante puede perderse en tanto de aquel depende la autoestima de éste. De otro lado, si el amor es asunto de ser y la sexualidad de tener, las relaciones del amor con la sexualidad diferirán en función de lo masculino y de lo femenino. Mientras para esta última modalidad de goce la sexualidad reclama como garantía el amor, precisando la necesidad de una convergencia de una y otro, para lo masculino la sexualidad sólo reclama la corroboración de su potencia fálica, por lo cual es tolerable en Jacques-Alain Miller, Seminario Lógicas de la vida amorosa (Buenos Aires: Paidós, 2010), 26.

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esta experiencia la divergencia entre el amor y la sexualidad. Aquí radica la compulsión de lo masculino a ocupar la posición de conquistador del objeto y su dificultad para la amistad con éste, en tanto la amistad es también una demanda de ser. Deniega lo masculino en su objeto lo que pueda afectarlo como ser y más bien quisiera vérselas con su objeto en el puro ámbito de la sexualidad. Allí donde lo femenino es lugar para el aprendizaje de nuevos contenidos, emociones y significaciones o es agente de transformaciones que no solo arriesgan transgresiones sino, y es lo esencial, nuevas afirmaciones como ser, posibilitadas en lo cotidiano, entonces la tendencia masculina conlleva a escamotear dichos riesgos, apelando a un doble desconocimiento: o tomando el objeto en el mero orden sexual, como satisfacción ligera y sin trascendencia, o doblegando la esencial alteridad del objeto cristalizándolo en la figura de cónyuge. Porque así como es definitorio de lo femenino la alteridad de su ser, el matrimonio es estrategia para aplacarla. De la alteridad de, por ejemplo, lo femenino de una mujer da cuenta su fascinación por los espejos, en donde el esfuerzo por reconocerse se da bajo la forma de asegurarse de ser otra de la que es. Del matrimonio como dispositivo para aplacar la alteridad de lo femenino también nos habla Jacques Alain Miller: «Este es el problema analítico del matrimonio: que constituye o siempre puede constituir un aplasta155


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miento de la alteridad de la mujer [femenina], ya sea por el hombre, ya sea por la mujer misma. Allí, el orden simbólico se hace partícipe de un juego peligroso; forzar semejanza, dar a los dos el mismo apellido, etc.; todos esos mecanismos de identidad, de identificación narcisista entre los esposos»9. Aplastamiento costoso para, siguiendo con el ejemplo, la mujer femenina, que ésta intenta resistir, incluso apelando a procedimientos que escandalizan la moral de las almas bellas, como lo señala el mismo Miller: «Puede ocurrir que una mujer [femenina], dentro del matrimonio, no pueda reconocer su propia alteridad, la vea reducida, de tal manera que le resulte necesario ser a la vez la mujer ilegítima de otro, para recuperar su alteridad»10. Pero si la alteridad define a la feminidad es porque ésta hace una incesante demanda de ser, esto es, de amor, y por esto para ella la experiencia amorosa es una puesta en juego de su ser, una develación de sí y una resignificación de la vida en la medida en que el amor permite descubrir que la existencia ha sido inferior al propio ser. El amor, pues, para quien pueda acceder a su experiencia, es un asunto de ser, y en esta medida perfila como horizonte de felicidad no un paraíso sin lucha, conflicto ni superación, sino un obrar significativo y 9

Ibid., 54. Ibid., 52.

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enriquecedor del ser; no una dicha idealizada, sin conexión con la vida, sino una alegría que nace de la superación de la dificultad y el sufrimiento que acompañan a todo obrar que nos sabe poner a la altura del destino de nuestro ser. El amor apasionado es difícil, y no todos pueden amar así, porque pone en juego el ser y sabemos que lo más difícil para el ser humano es asumir su ser. No obstante, sólo una relación que sepa sostener en el encuentro cotidiano la dialéctica de los tiempos del amor, es decir, el futuro como promesa abierta, el pasado como logro enriquecedor y el presente como actividad significativa, y que sea capaz de renovar la diferencia y la falta transformadoras, puede llevar el amor de la enajenación paralizante a su más difícil y fructífero efecto: el despliegue del ser. VI A diferencia del animal, el ser humano, en tanto producto de la ley, localiza su vida en el parámetro constituido por el eje del deseo y por el eje del deber. Deseo y deber, si bien son resultado de la necesaria sujeción a la ley que define al humano, establecen una relación entre sí que, por decir lo menos, es conflictiva. Así lo manifiesta la relación entre el afecto y la norma, tal como 157


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se puede reconocer en el siempre precario vínculo del amor y la moral y en la difícil articulación de la pasión a la institución, al punto que se hace totalmente válida la pregunta: ¿puede una pasión humana como el amor desenvolverse y realizarse al interior de una institución social como el matrimonio? O también: ¿la normativa del deber que instaura la institución conyugal es compatible con la lógica del deseo que rige al proceso amoroso? En caso de la desarticulación del deseo con respecto al otro de la pareja conyugal, lo que es el destino inevitable de la experiencia matrimonial si por deseo se entiende un amor intenso y significativo y una sexualidad arrebatadora y apasionada, ¿se impone una moral de la renuncia de sí y del mero deber para con el otro en tanto cónyuge o es menester una ética que reconozca y realice el deseo propio en relación a otro objeto de deseo? Y aquí no está de más advertir que el deseo nada tiene que ver con lo volátil y ligero, con el imperio de la novedad, sino por el contrario, con lo que es grave y permanece, con lo que es duradero; por eso reconocer el deseo es precisar el universo particular que uno habita y situar la raíz desde donde la vida propia puede desplegar variaciones significativas. Hasta fines del siglo XVIII la sociedad occidental hacía del matrimonio un instrumento de la necesidad y el interés, con el cual se apuntaba a lograr alianzas ventajosas en lo económico, lo social y lo político. No 158


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se le ocurría a nadie definir el acto conyugal como el espacio exclusivo del deseo amoroso o sexual, por lo menos para el hombre. Diferenciados los géneros en sus funciones, posibilidades y morales dentro del matrimonio, la mujer quedaba bajo la tutela y la vigilancia del hombre que así garantizaba la legitimidad de su descendencia, mientras éste no tenía mayores trabas, pese a la prédica eclesiástica en contra, para consumar su deseo allende la frontera hogareña. En esta medida la sociedad occidental definía el matrimonio, para el hombre y para la mujer, como un escenario de logros basados en el deber, un deber diferenciado por el género, pero deber simple y llano. Un cambio aguardaba la alborada del siglo XIX, un cambio en la concepción y fundamentación del matrimonio y que haría correspondencia con esos otros aspectos acentuados de la modernidad que constituyeron el poder político de la burguesía, la Revolución Industrial, el desarrollo de la ciudad moderna y la desacralización progresiva de la vida. Dicho cambio consistió en la exigencia moral de interiorizar el deseo en el ámbito conyugal, es decir, en el establecimiento del amor como fundamento exclusivo del matrimonio y en la decidida pretensión de hacer de la alcoba matrimonial el único espacio legítimo de la sexualidad. Centrar el matrimonio en el deseo permitía sobrevalorar el vínculo de filiación, derivado del vínculo de alianza, esto es, acentuar el pa159


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pel de la familia, el hijo y la casa como dispositivos del disciplinamiento y control requerido por una sociedad como la del capital, sumida en el frenesí del productivismo y la eficiencia. El nuevo orden social que determina el capitalismo avanzado reclama una economía libidinal que privatice al ser humano y lo desmundanice, que lo haga obediente por la reducción de sus intereses al orden doméstico y circunscrito en lo social a la mera función de trabajador, con lo cual su universo vital queda delimitado por la familia, el hijo, la casa y el trabajo. Pero si el matrimonio ha jugado un papel importante en la delimitación de este universo, ha sido porque al capturar el deseo en sus redes y al pretender hacerlo monopólicamente, pone en marcha su mecanismo triturador que termina volviendo polvo inútil la pasión amorosa y erótica que otrora embargaba a los amantes, dejando como residuo un sujeto obediente, dócil y presto a cumplir con eficiencia y sin rechistar los planes de producción, acumulación y consumo que constituyen la savia de la vida que el capitalismo propone-impone a la humanidad. En pocas palabras: el matrimonio produce un individuo disciplinado y ajustado al orden por la vía de agotar y resecar el terreno de la pasión, un individuo que ha olvidado el amor y en general el deseo, que ya no aspira a nada en el orden del ser y sí a mucho en el de tener, enajenado en la droga de un trabajo funcional, eficientista y nada artístico, y 160


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que resigna su existencia a cumplir con el deber y a tener cosas, mediando de tanto en tanto, eso sí, cualquier espectáculo distractor que dibuje en la tediosa arena de su vida, cuando el mar del trabajo se retira, el trazo de una emoción vacía y nada significativa. Aquí estamos ante una sutil, pero persistente y demoledora violencia contra el ser, porque al ingresar el amor al matrimonio se produce o el individuo disciplinado que ha resignado su deseo en las demandas sociales vigentes, o un estallido de la máquina conyugal por la fricción crítica, en un comienzo, y después insostenible, entre la lógica del deseo que rige al amor y a la sexualidad y la lógica del deber que determina a la institución matrimonial. Y si bien es cierto que no hay mejor y más significativo deber que el que impone el deseo (porque el deseo de verdad ata y compromete, es decir, hace-ser), no todo deber se apuntala en el deseo y más bien, las más de las veces, el deber vela y deniega el deseo. Cuando no hay un hilo rojo que una el deber al deseo, el primero conculca al segundo, aunque es lo único que podrá hacer: reprimirlo, lo cual quiere decir que el deseo sigue latente, porque desear es un verbo que para originarse, realizarse o transformarse no permite la conjugación en imperativo. Simple: al deseo no se le pueden dar órdenes, al deseo sólo lo evidencia la seducción, es decir, lo que hace de semblante del objeto de deseo. Pero si hay algo que haga al objeto deseable 161


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es su condición de perdido, por lo tanto, cualquier semblante del objeto de deseo tiene que jugar al encuentro en la línea de la posibilidad de pérdida. Y el matrimonio es todo lo contrario a este requisito, el matrimonio es un invento para imaginar que el objeto siempre está ahí. Como ya lo he señalado, el matrimonio es llenura y saciedad, tal como lo garantiza la propiedad privada que cada cónyuge ejerce sobre su par. Es ahí donde la lógica del deseo, que se sostiene sobre el carácter perdible del objeto, no puede marchar y, por el contrario, revienta contra el orden matrimonial que se erige sobre la imaginarización del objeto en tanto apropiado. Incluso se puede decir que la definición del matrimonio en nuestra civilización tiene como rasgo esencial el derecho a la propiedad privada sobre otra persona y sobre su ser, lo que confiere potestad al propietario para vigilar, reclamar o castigar a su objeto-propiedad en lo relativo a su cuerpo, sexualidad, afectos, proyectos, conductas, palabras, emociones, espacios y tiempos. Es menester aclarar que no es definitorio del matrimonio el ritual de alianza de los contrayentes (bendición del cura, firma del juez, palabra de los amantes, declaración de los novios) ni la convivencia espacial (aunque ésta sea un sutil significante de propiedad mutua entre los enamorados, más allá de la voluntad y de la ilusión de libertad de que crean poder revestir su relación: cuando deciden vivir juntos montan el panóptico de su vigilancia y regula162


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ción mutua, el cual usa disímiles medios de control que pueden ir desde el reclamo agresivo hasta la angustia cariñosa por la ausencia del otro; pero, igualmente, los novios no conviven y no obstante se delegan mutuamente la soberanía y se toman como propietarios el uno del otro en relación a los aspectos mencionados), sino que al matrimonio lo define ese extraño y radical gesto de declarar a otro, con su consentimiento, propiedad privada de uno y viceversa. Dicho sin eufemismos, el matrimonio es una institución que cumple la función de reintegrar al individuo a la minoría de edad, al deponer la autonomía de éste y condicionarlo a la autorización permanente de otro que funge como testigo y juez suyo; en pocas palabras, el matrimonio es un eficaz dispositivo de heteronomización de la persona. Así, pues, si el patrimonio se define como el derecho al usufructo que da la propiedad sobre bienes que son cosas, el matrimonio se entiende como el derecho al usufructo que da la propiedad sobre bienes que son seres humanos (y para diferenciar el matrimonio de la esclavitud, de la que, sin embargo, guarda algunas resonancias si hemos de creerle a esa forma de saber sobre la vida que son los chistes populares, agreguemos «con consentimiento mutuo» a su anterior definición). El proceso de desacralización que cruza a Occidente desde el siglo XVIII, será recibido en el siglo XIX con la génesis de una serie de mitologías sustitutivas de 163


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la del paraíso celeste y alusivas a ese otro paraíso que finalmente nos aguarda en la tierra: utopías sociales, mito del progreso técnico y científico que habría de convertir al planeta en un generoso granero de bienes del que se holgarían y hartarían todos los seres humanos, mito del dinero como pasaporte a la realización de todos los deseos, mito de la felicidad amorosa conquistada en el abrazo a la pareja por fin y para siempre encontrada. Poderoso mito, éste último, que reencaucha el paraíso de Adán y Eva: en un ser, que se pide a la fortuna que lo depare, encarnará la felicidad absoluta. Un abrazo basta, con un ser (y sus descendientes) alcanza: la dicha se ha hecho nido..., sólo que el nido no tardará en volverse camposanto, es decir, espacio habitado por almas descarnadas o cuerpos desalmados, o en el mejor de los casos el nido se hará infierno. ¿Qué lleva de la fantasía de la felicidad en pareja a esa forma de la violencia contra el ser que conduce a que, para soportar al otro, una vida se olvide de sí misma? ¿Qué lleva de la ilusión de la realización dichosa de la existencia en pareja a esas versiones de la hostilidad que son la aburrición y la irritación? Sin duda no otra cosa que un grave desliz: el tratamiento del deseo según los imperativos del deber impuesto por la institución matrimonial. Es sencillo de enunciar: jamás el deseo conjuga con la seguridad que depara ser propietario.

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Ya se ha dicho que el deseo sólo se sostiene en función de un objeto perdible, por eso el deseo no es garantizable a mediano y largo plazo, él sólo es renovable desde el otro y en esa medida, un vínculo centrado en el deseo reclama sujetos abiertos a la alteridad propia y del otro como ser, única manera de mantener viva la insinuación del «más» que aún no se ofrece y que como enigma y promesa hace echar allí raíces al deseo. El matrimonio, por el contrario, por la vía del objeto hecho pura presencia y enmallado en el deber puede ofrecer la garantía relativa de una estabilidad, lograda, no obstante, a costa de la alteridad y del deseo que anima a ésta, pues, los sujetos se enajenan allí en una identidad que los hace certeza para sí mismos y para el otro, con lo cual ya queda sellada esa forma de violencia contra el ser que es la rutina como repetición sin variación. En fin, filtrado el deseo por los orificios de un deber ajeno a él, el matrimonio se vuelve un desierto donde la imagen, la palabra y la carne, que constituyen como fascinación, conversación y eroticidad, la semiótica de lenguajes plenos e intensos de los amantes, se disecan en presencias mudas, palabras vacías y sexualidades rutinizadas que a duras penas se sobrellevan, máxime si allí, en ese reducido mundo de la pareja, se han puesto todas las ilusiones de felicidad, devenidas indefectiblemente, por la eficaz y normalizadora ope-

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raciรณn de la mรกquina conyugal, tristes hojas secas de aquel otrora verde รกrbol de la vida.

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Con el apoyo de:


Se terminĂł de imprimir en el mes de febrero de 2020, en los talleres de TodogrĂĄficas Ltda. en MedellĂ­n, Colombia.

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Diagramación número 9 versión2  

Diagramación número 9 versión2  

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