Diagramación #9 versión 4 by Santiago Piedrahita Betancur

CUADERNOS DEL CENTRO DE ESTUDIOS ESTANISLAO ZULETA PARA LA REFLEXIÓN Y LA CRÍTICA

ISSN: 2619-5275

CUADERNOS DEL CENTRO DE ESTUDIOS ESTANISLAO ZULETA PARA LA REFLEXIÓN Y LA CRÍTICA

Cuadernos del Centro de Estudios Estanislao Zuleta para la Reflexión y la Crítica Número 9. Periodicidad cuatrimestral Primera edición. Febrero de 2020 ISSN: 2619-5275 La publicación de este cuaderno fue posible gracias al trabajo de los miembros del Centro de Estudios Estanislao Zuleta. Dirección Editorial Alejandra Salazar Castaño Codirección Editorial Mateo Cañas Jaramillo Diseño y diagramación Santiago Piedrahita Betancur Edición Comité Editorial CEEZ Impresión Todográficas Ltda. Medellín, Colombia Contáctenos Correo info.ceez@gmail.com Sitio web www.ceez.org Facebook @ceezorg Instagram @ceezorg Twitter @ceez_org Estos materiales han sido editados para que cualquier persona pueda acceder a ellos. La intención de los editores es que sean utilizados lo más ampliamente posible, que sean adquiridos originales para permitir la edición de otros nuevos y que, de reproducir el contenido parcial o totalmente, se respete su autoría.

Podemos subrayar con tanta frecuencia como queramos que el intelecto humano es débil en comparación con la vida pulsional humana, y tener razón al subrayarlo. Pero con esa debilidad sucede algo especial. La voz del intelecto es débil, pero no descansa hasta hacerse escuchar. Al final tras haber sido rechazada innumerables veces, se hace escuchar. —Sigmud Freud

ÍNDICE

Presentación ................................................................................ 11 Prólogo ........................................................................................ 17 Juan Pablo Rendón Génesis y finitud de la experiencia amorosa ................................ 25 Carlos Mario González Sobre la debilidad de la izquierda colombiana: elementos para una (auto)crítica .................................................................................. 79 Mateo Cañas

PRESENTACIÓN

El Centro de Estudios Estanislao Zuleta (CEEZ) es una organización social sin ánimo de lucro, que busca contribuir a la formación de ciudadanías críticas y reflexivas —con capacidad para analizar y entender las problemáticas de su realidad social—, y comprometidas con la profundización de la democracia en todos los sentidos. Convencidos de que en el campo de las mentalidades y las ideologías se reproducen o cuestionan las manifestaciones antidemocráticas del orden social vigente, promovemos la problematización de las concepciones e ideales que sirven a dicha reproducción. Para ello nos valemos del desarrollo de una Escuela de formación en pensamiento crítico, que organiza sus procesos de enseñanza a partir de una articulación que integra diferentes saberes sociales y humanos; de la generación de espacios para la formación ciudadana y el diálogo cultural, y de la producción y divulgación de libros digitales e impresos de importante contenido social y político. Todo con el ánimo de aportar a una acción social más cualificada, que 11

sueñe con una sociedad más justa y razonable, y con una humanidad más lúcida y de más elevados ideales. El CEEZ ha estipulado tres líneas de acción con el fin de darle vida a su proyecto cultural, a saber: Formación interna o Escuela de formación en pensamiento crítico, Formación ciudadana y debate público y un Proyecto editorial. Formación interna o Escuela de formación en pensamiento crítico: se compone de cuatro seminarios y de tres grupos de estudio de formación permanente. Entre los seminarios tenemos Leer El Capital, que se dedica al estudio de la gran obra de Marx como aporte fundamental para el análisis estructural de la sociedad y del funcionamiento del modo de producción capitalista; El ser y el lenguaje, que busca identificar, desde la filosofía del lenguaje, la lingüística y el psicoanálisis, los procesos de subjetivación del ser humano y su condición de sujeto escindido, fragmentado y del inconsciente, y qué retos nos pone esta condición de cara a la apuesta por una transformación social; el Seminario permanente sobre el amor y la muerte, Luis Antonio Restrepo, que tiene por objeto la lectura filosófica de grandes obras de la literatura universal, actualmente de El Quijote de la Mancha de Cervantes; y, finalmente, Marxismos, democracias y socialismos, que se propone indagar por las múltiples interpretaciones que se han configurado en torno a estos tres significantes y sus realidades adscritas, buscando precisar desde dónde nos dirigimos a la socie12

dad, hacia qué horizonte avanzan nuestros pasos y cuáles formas de organización social consideramos superiores en términos políticos. Entre los grupos de estudio, se encuentran Leer la obra édita e inédita de Estanislao Zuleta, donde seguimos la obra de nuestro maestro destacando su capacidad de poner en diálogo los saberes estructurales del marxismo y el psicoanálisis, y de éstos con otros saberes como la historia, la filosofía, el arte, la sociología, la ética y la política en un diálogo epistémico que busca, a su vez, articular el conocimiento complejo y la vida; el grupo de estudio Géneros y Sexualidades en el que se analiza el patriarcado como la estructura social más antigua, a partir de la cual se reproducen relaciones de subordinación económica, simbólica y política, de una masculinidad hegemónica sobre las mujeres, al igual que de una sexualidad heteronormativa sobre sexualidades diversas; y el grupo de estudio Historia de Colombia que busca comprender los procesos sociales, económicos y políticos que han intervenido en la configuración del presente de nuestro país. Formación ciudadana y debate público: línea desde la cual se realizan dos proyectos de formación ciudadana, Diálogos en la ciudad y Conmemoremos, el primero destinado a la reflexión de problemáticas de la vida personal y colectiva, y a la democratización de saberes sociales y humanos y de obras de hombres y mujeres que han dejado su impronta en el ámbito del pensa13

miento. En la actualidad Diálogos en la ciudad consta de una conferencia pública que se lleva a cabo los primeros martes de cada mes a las 6:30 p.m., en el auditorio Torre de la Memoria de la Biblioteca Pública Piloto. Por su parte, Conmemoremos, que busca contribuir a preservar la memoria de lo que ha sido constituyente o influyente en lo que somos en el presente, consta de una conversación pública realizada los terceros miércoles de cada mes a las 6:30 p.m., también en el auditorio Torre de la Memoria. En esta línea de acción también se desarrolla el Programa radial Recordar a nuestros maestros que se emite por la emisora de la Universidad Nacional UN Radio en la frecuencia 100.4 de la FM, los lunes a las 8:30 p.m., y cuya realización está en la línea de fortalecer y potenciar los objetivos de Diálogos en la ciudad y de Conmemoremos. Proyecto editorial: este frente pretende, mediante la publicación de materiales escritos, la propagación amplia —más allá de minorías selectas o burbujas académicas— de expresiones plurales del conocimiento y de la cultura, dentro de los saberes humanos y sociales, la filosofía, la literatura, etc., que favorezcan la reflexión ciudadana, el debate de ideas y la sensibilidad y comprensión en torno a los aspectos subjetivos y sociales en los que se configura lo humano. En la actualidad desarrolla los Cuadernos del Centro de Estudios Estanislao Zuleta para la Reflexión y la Crítica, de los cuales el 14

presente constituye el noveno número, y que son nuestra principal actividad pública de carácter escrito. Éstos se proyectan como una colección editorial de aparición cuatrimestral donde miembros del CEEZ publican sus trabajos teóricos inspirados en problemas prácticos atinentes a la actualidad social. Si bien los artículos publicados son producciones que se inscriben en nuestros principios ideológicos y en nuestros saberes comunes de estudio, cada escritura es una apuesta por pensar unos y otros desde una reflexión propia, y en pro de generar un debate que nos permita cualificar nuestras posturas como organización. La siguiente publicación de esta colección está proyectada para el día 2 de julio de 2020. Si usted desea reservar un ejemplar de los Cuadernos del Centro de Estudios Estanislao Zuleta para la Reflexión y la Crítica o hacer una donación, le solicitamos que nos contacte al correo info.ceez@gmail.com.

PRÓLOGO

Juan Pablo Rendón Miembro del Centro de Estudios Estanislao Zuleta

Si nos propusiésemos encontrar algo que iguale en imprudencia y necedad, a las posiciones que sostenemos frente al amor, vaya que sería ardua y duradera nuestra búsqueda: ¿acaso hay una postura más imprudente que la de no pensar las ideas heredadas?, ¿puede haber algo más necio que amar con ideas no revisadas?, ¿existe una conclusión más imprudente y necia que darles a estas últimas el estatuto de naturales y universales? Purgarse de estas posiciones precipitadas y ligeras en las que damos todo por resuelto, implica poner en marcha toda nuestra inteligencia, rigor y paciencia, es decir, tomarnos el tiempo que reclame el pensamiento. No es tarea fácil lograr esto, y menos dentro de un régimen de producción que arrebatando para sí toda nuestra inteligencia, nuestro rigor, nuestra paciencia 17

y nuestro tiempo, parece no dejarnos más opción que explicarnos la vida por medio del sentido común. Pero a pesar de tener que enfrentar un capitalismo cada vez más violento y asfixiante, quien tome en serio el ejercicio de la libertad está en la obligación ética de responder por cuestiones tan propias —su amor, su muerte— que nadie podrá afrontar en su lugar. Vemos cómo se ramifica entonces el problema en dos frentes íntimamente relacionados: el personal y el político. Porque si es cierto que cada quien es responsable de su existencia, también es cierto que la sociedad es responsable de las posibilidades efectivas que ofrece para el despliegue de tal existencia; y a la inversa, el problema que encaramos no se reduce a crear una nueva sociedad y luego, como hecho secundario, amar de manera distinta, sino que nos corresponde amar de manera tal que el amor nos lleve a cuestionar y replantear la sociedad que habitamos. Partiendo de lo personal para ir a lo político, podemos decir que una sociedad de sujetos apasionados cuestionaría ser sometida a trabajos insulsos, a repeticiones absurdas, a rutinas ausentes de sentido, o a burlescos consuelos cristianos. Ya advertía Estanislao Zuleta el carácter transgresor de una pasión: «¿Qué significa ser apasionado? Significa llevar las cosas hasta sus últimas consecuencias, por ejemplo: las convicciones, el amor, la muerte, el nacimiento. Hasta sus últimas consecuencias significa que nuestros pensamientos y nuestras ten18

dencias no se quedan encerrados en las fronteras que les prescriben las conveniencias sociales, la moralidad vigente, la ideología dominante»1. Mas no es la pasión por la pasión el fin de la cuestión, porque una pasión entregada a lo que el azar le depare está condenada a consumirse a sí misma y a la fuerza transgresora que le acompaña; para ser provechosa una pasión necesita de un sentido, de una dirección, es decir, de unas formas de tramitarla que permitan hacerla perdurable; en tanto cada pasión es una experiencia única e irrepetible, las formas de sostenerla han de ser también únicas e irrepetibles. Esto nos pone necesariamente de cara a la dificultad, pues para construir un rumbo propio es condición gozar de una sociedad democrática, abierta a la diferencia, y que garantice el derecho de cada individuo a pensarse, a vivirse y a realizarse. Así, partiendo ahora de lo político para ir a lo personal, nos damos cuenta de que todo este asunto va más allá del ámbito individual, pues la libertad nace allí donde ha cedido el azote del hambre. No superar esta falsa oposición entre lo personal y lo político nos condena a vivir como fríos autómatas en serie, tomando atajos fáciles justamente allí donde más se nos exige una posición difícil y creativa; mas no es pequeño el pesar Estanislao Zuleta, La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstoi (Cali: Nuevaletra, 1980), 37.

que nos aguarda cuando se abriga en nuestro ser un frágil latido e, incapaces o inhabilitados de sostenerlo en su dificultad, huimos prestos a ser disecados por instituciones parásitas, paradigmas de bienestar y madurez. Teniendo en cuenta todo lo anterior y apostando por las diferencias efectivas en vez de engañosas oposiciones presentamos el séptimo de nuestros Cuadernos del Centro de Estudios Estanislao Zuleta para la Reflexión y la Crítica, un ejemplar en donde convergen los dos frentes ya expuestos, a saber, el de lo personal y el de lo político. En su texto Génesis y finitud de la experiencia amorosa, Carlos Mario González enfoca el problema del amor desde la escala subjetiva, situando a los sujetos como responsables de su aventura amorosa, incluso aunque el azar sea condición de partida y la muerte el desenlace más probable. Siguiendo de cerca a quien es capaz de ponerse de cara a su deseo, el autor propone un diálogo promisorio y difícil entre amor y arte, dos fuerzas que intentan esculpir en el duro mármol de lo común una obra completamente singular. Promisorio porque el arte como fuente inagotable de significantes tiene mucho que enseñar al amado, y a su vez el amante tiene mucho que aprender del artista como buscador incesante de significantes; y difícil porque implica soportar una posición activa, un salir de sí, una distancia vivificadora, una incertidumbre inquietante, un sufrimiento placentero, y el reconocimiento de una soledad insuperable. Buscan20

do cómo hacer del amor un obrar artístico, la reflexión va poniendo en tela de juicio aquel ideal romántico del amor en donde todo se vuelve una hostigante exclusión: o vida o muerte, o sufrimiento o dicha, o todo o nada, etcétera, y propone en su lugar un razonamiento que cuestiona armonías aparentes hasta llevarlas a sus más insalvables contradicciones, y que da pie a nuevos elementos para el pensamiento al conjugar contrapartes en un inicio inconexas. Se demuestra por ejemplo por qué la declaración mutua de propiedad, que damos por armoniosa, obvia y natural, entorpece gravemente la renovación de un amor, y cómo esta declaración termina por infantilizar a los amantes hasta el punto de volverlos tan obedientes, que ni de lejos se inquietarán por no tener control sobre su cuerpo, su sexualidad, su palabra, sus afectos, sus proyectos, sus conductas, sus emociones, sus espacios, sus tiempos. O por ejemplo se esclarece cómo es que aplaudiendo en nombre del amor a esta espeluznante renuncia se produce un personaje temeroso de la libertad, y se le allana así el camino a esa órbita en donde la autonomía tampoco juega ningún papel: el trabajo bajo el régimen de producción capitalista. Ahora vale la pena preguntarnos ¿qué consecuencias tendría un amor que apueste por la libertad y el sentido en una sociedad opresora y absurda? Volvemos a Zuleta: «Si se trata de un mundo hostil, explotador y absurdo, la pasión funciona muchas veces como la 21

figura de una liberación, pero también termina muchas veces en la forma de una autodestrucción»2. Este último punto deja abierta la cuestión política, pues en un entorno en donde la diferencia está condenada al desespero, batallar en el frente subjetivo será necesario mas no suficiente. Lo subjetivo reclama entonces una fuerza aliada, una alternativa política. Es aquí donde Mateo Cañas con su texto Sobre la debilidad de la izquierda colombiana: elementos para una (auto)crítica se pregunta ¿por qué la izquierda colombiana ha estado lejos de constituirse en esa fuerza?, ¿por qué si la crítica realidad social del país reclama con urgencia su presencia en la vida pública, la izquierda colombiana no ha pasado de ser un actor marginal y de escasa incidencia? Hacer un recorrido histórico y crítico de la izquierda en Colombia se hace indispensable para abordar estas interrogantes. Tomando entonces el concepto de izquierda, no como algo homogéneo sino como un conjunto diverso e inscrito en la historia, el autor se propone explicar qué de común y qué de diferente hay en todo esto. De entrada vemos que si las izquierdas comparten como fin la lucha por una sociedad más igualitaria, sus medios pueden diferir radicalmente —pasando desde el rechazo de la violencia hasta su aceptación, desde la democracia como 2

Ibid. 22

necesidad hasta las derivas autoritarias de muchos proyectos de izquierda— y que es suficiente con dudar cinco minutos, es decir, suspender el frenesí de respuestas de los medios de comunicación, para vérselas con un embrollo de preguntas. Expongamos unas cuantas: ¿es la violencia armada un invento de izquierda?, ¿o es la izquierda la que nace y se desenvuelve en un contexto violento de más de 150 años?, ¿ha sido Colombia un país con espacio para una oposición legal?, ¿o ha habido un empecinamiento en pisotear todo asomo de diferencia y en establecer un poder cuasi-dinástico?, ¿cuáles son las causas que engendran y sostienen un país tan conservador como el nuestro? Las anteriores cuestiones no se resuelven con trilladas respuestas tipo bueno-malo, ni nos podemos sacudir la responsabilidad gustando decir que el diablo estaba suelto; por eso el texto elude esta fácil salida y profundiza en el asunto, analizando las dificultades externas que sabotearon el camino de la izquierda, pero también atendiendo los errores propios que no hicieron sino afianzar los poderes establecidos. Entre estos últimos podemos recoger el desprecio de muchas izquierdas hacia el pensamiento3 y la democracia, su fervor por «Si alguien lo sabe yo no tengo derecho a pensarlo: esta fórmula condensa la esencia del dogmatismo». Estanislao Zuleta, Educación y democracia (Bogotá: Fundación Estanislao Zuleta, 1995), 73.

los cultos —culto a la acción ciega, culto al caudillo, culto a la verdad eterna—, su identidad volátil sostenida sólo por el odio a las demás sectas4, y ¿cómo no?, la idea de un paraíso justificador de todo medio. En vista de que estos párrafos introductorios empiezan a reclamar argumentos más elaborados, invitamos al lector a dialogar con las páginas siguientes y a cotejar sus ideas de manera más profunda y detenida, en otras palabras, a tomar en cuenta la posición de un otro y contrastarla con la propia, a abrirse a la diferencia y al conflicto, y a tener el atrevimiento de salir de sí para conquistar nuevos elementos que permitan vivir mejor personal y colectivamente.

«Siempre es posible ligar en el amor a una multitud mayor de seres humanos, con tal que otros queden fuera para manifestarles la agresión. En una ocasión me ocupé del fenómeno de que justamente comunidades vecinas, y aun muy próximas en todos los aspectos, se hostilizan y escarnecen (…). Le di el nombre de “narcisismo de las pequeñas diferencias”». Sigmund Freud, «El malestar en la cultura», en Obras completas volumen XXI (Buenos Aires: Amorrortu, 1976), 111.

NOTAS SOBRE UNA ÉPOCA, Y UNOS AMIGOS

José Zuleta Ortiz Escritor y editor

I Notas sobre una época, y unos amigos

Si hay una forma rotunda de la soledad, esa, es la soledad del pensador. De esta circunstancia proviene la felicidad que produce el encuentro de un interlocutor. La amistad fue la nave de los locos en la que fue posible, a contra corriente o a la deriva, la pasión por el pensamiento y por el arte. El pensamiento y el arte en Colombia son muy recientes. En ese sentido podríamos afirmar que la construcción de una tradición es una tarea que está, en alguna medida, en nuestras manos. Aunque no seamos conscientes de ello, tenemos el privilegio de ser contemporáneos de lo mejor del arte y la cultura de esta nación. Vivimos en la época de León De Greiff, Porfirio Barba Jacob, Gabriel García Márquez, Débora Arango, Aurelio Arturo, Fernando González, Teresa Gómez, Fernando Botero, Tomás González, Mario Arrubla, Estanislao Zuleta y Luis Antonio Restrepo… Ellos son referentes de lo que somos. El hecho de que muchos de 27

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ellos estén vivos, es algo que produce vértigo, emoción y, sobre todo, una gran responsabilidad. Conocimos a muchas de estas personas, incluso somos, o fuimos amigos de ellas. De alguna manera es como si siendo franceses, hubiéramos tenido la oportunidad de vivir al mismo tiempo en las épocas de Montaigne, Descartes, Víctor Hugo, Delacroix, Flaubert, Cézanne, Gabrielle Colette, Edith Piaf, Rimbaud, Paul Valéry y Catherine Deneuve. Somos, pues, testigos privilegiados de la construcción de nuestra identidad cultural. La construcción de una sociedad tiene mucho que ver con la valoración y reconocimiento de su cultura y de su pensamiento, y con la voluntad de mantener y continuar en esa tarea. Durante el siglo xix y las primeras décadas del xx, la educación y el poder en Colombia estaban en manos de la iglesia, de los terratenientes y los militares. Hoy, desde la perspectiva de los que vivimos en el mundo intelectual y social, nos puede parecer increíble que el 30 de diciembre de 1929 se haya escrito lo siguiente: «Después de haberlo sometido a examen y haberlo hallado prohibido A JURE, porque ataca los fundamentos de la religión y la moral con ideas evolucionistas, hace burlas sacrílegas de los dogmas de la fe, es blasfemo de Nuestro Señor Jesucristo y con sarcasmos volterianos se propone ridiculizar las personas y las cosas santas, trata de asuntos lascivos y está caracterizado por un sensualismo 28

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brutal que respiran todas sus páginas. Decretamos: El libro del Doctor Fernando González, «Viaje a Pie», está vedado por derecho natural y eclesiástico, y por tanto su lectura es prohibida bajo pecado mortal. Firmado por Manuel José Caicedo, Arzobispo de Medellín, por la gracia de Dios y de la Santa Sede Apostólica»1. Treinta días después de esta declaración, el 8 de marzo de 1930, el joven abogado Estanislao Zuleta Ferrer, en el Nº 1 de la Revista Claridad, realizó la primera reseña en castellano del libro Viaje a pie. En ella cuenta que el libro había sido publicado y reseñado en Francia y hace un elogio de su estilo, su profundidad y su gracia. Los intelectuales colombianos surgen en ese escenario, y en parte son producto de la rígida sociedad en que vivieron. La cultura dependía de lo que realizaran por su cuenta y riesgo los artistas. Hasta las primeras décadas del siglo xx, no había instituciones del Estado ni privadas que promovieran el pensamiento o las ciencias sociales, y la labor de los escritores era una labor individual y solitaria. Ante el pobrísimo ambiente cultural en que vivieron, a los intelectuales y a los artistas les tocó buscarse unos a otros, y fue la amistad la que vino a suplir la «Prohibición de Viaje a pie bajo pecado mortal». Corporación Otraparte, https://www.otraparte.org/fernando-gonzalez/vida/prohibicion-viaje-a-pie.html.

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ausencia de escenarios para compartir las experiencias estéticas, las lecturas, las ideas y lo que escribían. En el año de 1914, antes de cumplir veinte años, León De Greiff escribió el poema Villa de la Candelaria2, bastante preciso en la descripción de la época: Vano el motivo desta prosa: nada… Cosas de todo día. Sucesos banales. Gente necia, local y chata y roma. Gran tráfico en el mercado de la plaza. Chismes. Catolicismo. Y una total inopia en los cerebros… Cual si todo se fincara en la riqueza, en menjurjes bursátiles y en un mayor volumen de la panza. León de Greiff, «Villa de la Candelaria», en Antología (Bogotá: Universidad Externado de Colombia, 2005), 9.

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Ese mismo año —1914— comenzaron a reunirse en un café llamado El Globo, frente a la Puerta del Perdón de la Iglesia de La Candelaria, unos jóvenes, casi todos menores de 20 años. Sus nombres eran: José Gaviria Toro (Jocelyn); Rafael Jaramillo Arango (Fernando Villalba); Teodomiro Isaza (Tisaza); Félix Mejía Arango (Pepe Mexía); Fernando González Ochoa; Bernardo Martínez Toro; Ricardo Rendón (Daniel Zegrí); Eduardo Vásquez Gutiérrez (Alhy Cavatini); Libardo Parra Toro (Tartarín Moreyra); Jorge Villa Carrasquilla (Jovica); Jesús Restrepo Olarte (Xavier de Lys); José Manuel Mora Vásquez (Manuel Montenegro) y León De Greiff (Leo le Gris). En el tercer piso de aquel café, en un pequeño espacio pagado por Tomás Carrasquilla, Los 13 Panidas dedicaron el segundo semestre de 1914 a planear la revista Panida, que apareció el 15 de febrero de 1915 y que también fue prohibida por la iglesia. En sólo cinco meses editaron los diez números que conocemos. En aquella revista aparecieron poemas y prosas de todos los miembros del grupo. Los únicos que no usaron seudónimo fueron Fernando González y Ricardo Rendón. Recordando aquel grupo, León De Greiff escribió en 1916:

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Balada trivial de los 13 Panidas3 (fragmento) I Músicos, rápsodas, prosistas, poetas, poetas, poetas, pintores, caricaturistas, eruditos, nimios estetas; románticos o clasicistas, y decadentes —si os parece— pero, eso sí, locos y artistas ¡los Panidas éramos trece! II Melenudos de líneas netas, líricos de aires anarquistas, hieráticos anacoretas, dandys, troveros, ensayistas, en fin, sabios o analfabetas, y muy pedantes, —si os parece— explotadores de agrias vetas ¡los Panidas éramos trece! (…) «Balada trivial de los 13 Panidas». Corporación Otraparte, https://www.otraparte.org/fernando-gonzalez/vida/de-greiffleon-1.html

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Envío Ilustres críticos-ascetas serios, solemnes, metodistas, ¡tribu de vacuos logotetas!: ¡andad al diablo! —si os parece—: nosotros, —bárbaros sanchistas!—, ¡los Panidas éramos trece! La amistad y las tertulias fueron la urdimbre y la trama que dio origen a la vida intelectual en nuestro país. Tomás Carrasquilla alentó y promovió tertulias literarias durante las cuatro primeras décadas del siglo xx, entre ellas la de Los 13 Panidas. De esta red de amistad y generosidad surgen las primeras publicaciones de artistas e intelectuales, y en éstas se da a conocer el pensamiento y la obra de unos y otros. La red de amistades y de intereses intelectuales sería replicada por las generaciones de artistas y de intelectuales que siguieron. Entre ellas la generación que siguió a los Panidas y en la que habría vínculos de amistad y de intercambio, por ejemplo, Estanislao Zuleta fue amigo de León De Greiff y de Fernando González, compartió libros y tertulias con ellos. Gonzalo Arango, Fernando Botero, Mario Arrubla, coincidían en la casa de Margarita Velásquez, la madre de Estanislao, a tertuliar. A propósito de esto, Ramiro Montoya, en un artículo publicado en la revista 33

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Al Margen, Nº 23, cuenta: En el año 1950 se crearon en Medellín varias tertulias literarias, entre ellas el Centro Literario Porfirio Barba Jacob, de la cual hacían parte: Francisco Henao, Gonzalo Arango, Héctor Tobón, José Osorio Gallego (Job Ronsel), Alfredo Méndez Robayo (…). Después, en 1951 y 1952 fueron llegando: Rómulo Naranjo, Hernando Sierra Mejía, Delimiro Moreno, León Chávez Villa, Miguel Montoya Vélez, Luis Mejía García, Ramiro Agudelo, Jaime y Hernán Mejía Valencia, Rodrigo Sánchez Giraldo (Sangiral) y Estanislao Zuleta4. Gran parte de lo que lograron hacer los intelectuales y artistas de comienzos, y hasta bien entrado el siglo xx, fue a partir de la amistad. Otro rasgo de los creadores e intelectuales de esta época, fue que, de algún modo, todos fueron autodidactas. El entorno social y la ausencia de ofertas educativas condujeron a un tipo de formación en la cual la voluntad propia, el interés y la pasión por las ideas y las artes, eran en gran medida el recinto de aprendizaje. En esta búsqueda, nuevamente, la amistad fue esencial. El intercambio de libros, la posibilidad de debatir sobre ellos, estaba ligada a los grupos de amigos, a las tertulias formales o informales y al hecho de sentirse unidos por la causa Ramiro Montoya, «Adolescencia de un memorioso y crónicas de una generación». Revista Al Margen n.° 23 (2007).

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del auto-aprendizaje, de la indagación. El auto-didactismo, que tanto critican desde la academia, no era una elección, era la única posibilidad de realización para las primeras generaciones de intelectuales y creadores en nuestro país. Otro tanto ocurrió con las publicaciones. Así como la generación o el grupo de los Panidas, se vio en la necesidad de crear una revista para divulgar sus ideas y sus producciones artísticas, de la misma manera, los diversos grupos que siguieron, de forma autónoma y, en muchos casos, con sus propios recursos, crearon publicaciones culturales de crítica y divulgación. Las primeras obras de Fernando González las publicó Arturo Zapata en Manizales y fue perseguido por ello. Los intelectuales y los escritores se veían obligados a realizar, además de su trabajo intelectual, proyectos editoriales para que dicho trabajo circulara. A El coronel no tiene quien le escriba, no había quién lo publicara, y fue Alberto Aguirre quien realizó su primera edición en 1961; Gabriel García Márquez la había escrito en París, en 1957. Alberto Aguirre, o Aguirre Editor, su sello editorial, publicó además El libro de los viajes o de las presencias de Fernando González y la poesía de León De Greiff. El aislamiento y la incomunicación en que se vivía, contrastan con la globalización, la posibilidad de publicar o colgar en la web los textos que se escriben, y con el acceso al conocimiento que vivimos hoy. No había maestros, los maestros eran 35

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ellos mismos. No existían editores ni publicaciones, había que crearlas. Es comprensible que en estas condiciones sociales y en el entorno en que se fundaron y se desarrollaron el pensamiento y la creación en Colombia, la independencia y la lucha contra el establecimiento fueran algo consubstancial. Ser intelectual comportaba una postura política. Pensar y confrontar el sistema eran acciones complementarias, inevitables si se quiere. Pero lo más trascendente de todo, es que también surgió la necesidad de producir una revolución cultural por cuenta propia. Conscientes de la pobreza de su entorno y del casi nulo acceso a la cultura, a los intelectuales y artistas de las seis primeras décadas del siglo xx, les correspondió convertirse ellos mismos en los formadores y los divulgadores del pensamiento y el arte. Nadie puede negar hoy la importancia que tuvo para la cultura colombiana la fundación de la revista Mito en 1955, en Bogotá, por dos poetas de Norte de Santander: Jorge Gaitán Durán y Eduardo Cote Lamus. Muchos autores latinoamericanos, europeos y norteamericanos fueron divulgados en esta revista, lo mismo ocurrió con Eco y Estrategia y con las publicaciones que años después orientara en Medellín Luis Antonio Restrepo. Estas publicaciones presentaban autores de otras lenguas, traducidos por los propios directores o colaboradores de las revistas, y se convirtieron en la vía para la formación 36

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cultural e intelectual de muchos colombianos. La tarea entonces, no sólo era formarse a sí mismos, sino formar a otros, construir un ambiente cultural diferente; extender la red de su búsqueda para propiciar una sociedad abierta a las conquistas y debates del pensamiento y del arte en el mundo. No hemos reparado aún en la gran generosidad humana que había detrás de estas primeras hazañas de la cultura y el pensamiento. Muchos de los intelectuales de la época, aprendieron francés, inglés y alemán por su cuenta, para leer y traducir autores que no estaban traducidos o que no se conocían en Colombia; nunca recibieron pago por esta labor, no los movía nada distinto a la dicha, al placer de compartir lecturas y autores que los habían conmovido, y que a su juicio eran fundamentales en la formación de nuevos criterios críticos y estéticos para el pensamiento y la filosofía. He realizado las notas anteriores porque considero importante mencionar para los jóvenes de hoy los antecedentes en los que se desarrolló el movimiento cultural de los intelectuales en nuestro país. Decir que éste fue gracias a la amistad y no a la academia, que fue gracias a la pasión individual de unos pocos buenos amigos.

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II Pasiones individuales, afinidades y distancias de dos amigos Varias veces, de manera crítica, Luis Antonio se refirió a la idea expresada por Estanislao en algunos de sus textos sobre una relación casi necesaria entre pensamiento y angustia. A propósito, en alguna ocasión leí a Luis Antonio un fragmento de una reseña que Lelio Fernández realizó sobre el ensayo Tribulación y felicidad del pensamiento, en ella decía Lelio: «Quiero señalar la objeción principal (tal vez la única que merece el nombre de objeción): el texto asegura una vinculación inevitable entre la existencia del pensamiento (…) y la angustia. Yo pienso que tal nexo no tiene un carácter de inevitable; es decir, que se puede dar un proceso de pensamiento muy intenso que no esté acompañado por una angustia generada por un proceso de identidad. Por lo menos, puede darse con magnitudes de angustia prácticamente insignificantes si se las compara con la “ganancia de placer” o bienestar…»5. Al escuchar esto, Luis Antonio soltó esa risa suya que era casi un grito de satisfacción, y dijo: «Lo que haLelio Fernández, «Sobre el trabajo Tribulación y felicidad del pensamiento» (artículo mecanografiado presente en el archivo de la Universidad del Valle, Cali, 1983).

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blamos alguna vez», celebrando jubiloso encontrar un criterio coincidente. La celebración terminaba siendo una confirmación de su idea, de su discrepancia y eso la hacía aún más feliz. También recuerdo la crítica de Luis Antonio a la tendencia de ciertos grupos de ver en Estanislao a un salvador, de buscar en él una especie de gurú; no dejó nunca de observar con preocupación que ello podía ser algo que de alguna manera el mismo Estanislao, consiente o inconscientemente, promovía. Pero tampoco dejaba de reconocer la importancia de Estanislao en la formación de quienes se aproximaban a su magisterio. Los orígenes de una amistad A propósito de la amistad con Estanislao, Luis Antonio Restrepo, en una entrevista concedida al realizador Antonio Dorado, en el año 1999, para el documental Estanislao Zuleta Biografía de un Pensador, cuenta: «Yo tuve la primera referencia de Estanislao Zuleta de una forma un poco cómica; pasando por el barrio Prado con unos amigos, alguno de ellos dijo (por allá en el año 56): “aquí en esta casa ha vivido un muchacho muy raro que se pasa todo el día leyendo a Sartre y sale solamente por la tarde”. Todos pensamos «muy interesante», y años después, en el año 61, otros amigos me invitaron a 39

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visitarlo a esa casa; la casa de su madre. Él había venido de Bogotá, y se daba mi primera conversación con él; estaba hablando, a veces no era fácil conversar con él, porque realmente había que escucharlo; a él le encantaba hablar y uno se quedaba prendado de ese discurso tan claro, tan espontáneo, pero al mismo tiempo tan riguroso sobre cualquier tema. Recuerdo que ese día, en el que también estábamos tomando trago, él se dedicó a recitar de memoria gran parte de los poemas de Las flores del mal de Baudelaire; entre otros, uno que iba muy al caso de lo que estábamos haciendo a esas alturas de la noche, que se llama Los borrachos. Volvimos a dejarnos de ver un tiempo, yo me fui en enero del 62 a estudiar Derecho a Bogotá al Externado de Colombia. En este año lo conocí ya muy personalmente, me hice amigo de Estanislao y de Mario Arrubla y del grupo que ellos estaban formando alrededor de un proyecto que se llamó Estretegia, una publicación que sacó su primer número en 19616 en forma de tabloide. Luego se creó una librería en la calle 19 que se llamaba La Tertulia, un proyecto político realizado fundamentalmente con estudiantes y profesores. Allí estuve ayudando modestamente como corrector de pruebas, al equipo formado por Estanislao, Mario Arrubla y el joven Jorge Orlando Melo, quienes El primer número de la revista Estrategia sale a la luz en julio de 1962.

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fueron los gestores de los cuatro números de Estrategia. Este proyecto intelectual y político quedó plasmado en los editoriales y en los artículos de la misma revista; era una propuesta intelectual que llegaba en un momento negativo del país, en realidad en 1964, pues sectores, no muy amplios pero sí significativos de la juventud universitaria, estaban optando por otros caminos, estaban creando organizaciones guerrilleras, y entonces nuestro discurso no tenía mucho asidero, aunque había logrado permear sectores de Cali y de Medellín, pero eso no terminó en nada. En ese proceso, que se dio entre 1965 y 1970, yo estuve muy en contacto con Estanislao en mis viajes a Bogotá, pues yo ya me había radicado en Medellín. El grupo de amigos que se había formado en esa primera mitad de la década de los años 60 seguimos teniendo contacto y proyectos comunes, pero esto se vino realmente a concretar cuando logramos que Estanislao aceptara venirse de Cali [se había trasladado de Bogotá a Cali en 1969] a ocupar un puesto de profesor especial en la Universidad de Antioquia. Él se trasladó con su familia, se fue a vivir a una finca cerca de San Cristóbal. Al principio nos propuso que formáramos un grupo, como le gustaba a él, un grupo de lectura y discusión alrededor de lo que para él era el núcleo de cualquier reflexión sobre la situación del mundo moderno y en particular de Colombia, es decir, una lectura crítica de El Capital de Marx. Todavía era muy importante la 41

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influencia de Jean-Paul Sartre y de un pensador, que no para todos fue igual de importante (él lo sabía), que era Freud. Yo no tengo muy claro en que momento comenzó su relación con Freud, en todo caso desde que yo lo conocí aquí en Medellín ya se veía su interés por poner en relación el pensamiento de Marx con el pensamiento de Freud, sin olvidar el de Sartre. Ese sería el trípode en el que se basaba el pensamiento de Estanislao en los años sesenta. Al llegar aquí a Medellín, en los 70, Freud se había hecho todavía más importante; Zuleta creía que sin una reflexión psicoanalítica era imposible una actividad política seria, una actividad política no delirante, que tendiera hacia un movimiento que se ampliara cada vez más; un movimiento legal y pacifista, porque Zuleta nunca negó su carácter pacifista y nosotros lo acompañamos en eso. Se trataba de hacer conciencia y de que la gente se organizara y luchara por sus reivindicaciones. Esa es la época que en Medellín recuerdan como la época de los grupos de El Capital o del grupo Polémica. Polémica era nuestro documento, y era hecho en un mimeógrafo y distribuido en las universidades de Medellín. Se enviaba por correo a la Universidad del Valle, a la de Santiago de Cali, a la Nacional de Bogotá, que yo sepa se enviaban algunos ejemplares a Los Andes, a la Javeriana, tratando de configurar un movimiento intelectual. Aquí en Medellín, dicho grupo tuvo inicialmente mucho éxito; se dice que la estructura era 42

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jerárquica, y efectivamente lo era, había un grupo que podíamos llamar un grupo madre de El Capital, que era dirigido personalmente por Zuleta, desde su casa finca, y por un grupo de amigos suyos, los amigos más cercanos, los que veníamos ya desde una década trabajando con él. De ahí se formaban subgrupos (cada uno de nosotros se encargaba de crear otros grupos) y de esos subgrupos se creaban otros subgrupos. Eso daba pie a chistes, pues hablaban de los sub, sub, subgrupos de El Capital, y sufríamos la hostilidad de las organizaciones duras o de los partidos de izquierda. La Colombia de ese tiempo no era exactamente a la de hoy. Yo creo que, sin idealizar las cosas, el grupo de El Capital, en el caso particular de Medellín y creo que también en el caso de Cali (Zuleta había dejado en Cali su gente, con la que teníamos contacto), tuvo una importancia que es innegable. Los grupos de El Capital formaron un tipo de intelectual marxista independiente, diferente al militante del Partido Comunista o del ML o del MOIR; formaron un tipo de participante de la investigación social y filosófica con miras a una actitud política abierta a la cultura universal». Durante esta amistad que comenzó en los primeros años de 1960, y que aún no termina, ocurrieron muchas transformaciones en el mundo cultural colombiano. La universidad se convirtió en un escenario que acogió algunas de las búsquedas y preocupaciones inte43

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lectuales, y brindó espacios para que lo que había sido una labor solitaria de las generaciones de intelectuales anteriores, tuviera un recinto y una posibilidad nueva. Tanto Luis Antonio como Estanislao fueron acogidos por la universidad. En ella, y sin perder el carácter de su búsqueda, siguieron transmitiendo el producto de su auto-didactismo. Hay una gran diferencia entre lo que era la universidad de los años 1950 y 1960 con lo que es hoy. La primera de esas diferencias es que los criterios de calidad no estaban centrados en la formalidad académica. Parte fundamental del reconocimiento y del aval que se le da actualmente a un profesor, es debido a sus títulos. Hoy es casi imposible obtener una plaza en una universidad sin un doctorado. La calidad de una universidad se determina en parte por el número de doctores con que cuenta. Es también casi imposible que un texto sea considerado como producción intelectual, independientemente de su calidad, si no es publicado por una revista indexada. Para fortuna de Colombia y de los intereses intelectuales de Luis Antonio y Estanislao, la universidad en la época que les tocó en suerte, era más abierta y tenía menos pretensiones de «magnanimidad científica» y de la autoproclamada excelencia académica e investigativa. Había muchos menos controles burocrático-académicos para la producción intelectual de sus profesores. Digamos que había mayor libertad, más pasión y menos institución. 44

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Hablando sobre la manera de vivir la universidad, el propio Luis Antonio, refiriéndose a Estanislao en una charla publicada con el nombre de Apuntes para una biografía intelectual, dice: «La insatisfacción, la duda y la angustia hicieron de Estanislao Zuleta un nómada, alguien que no podía instalarse en las instituciones con pasividad sino coexistir con ellas revindicando la distancia crítica, esencial para mantener una identidad irreducible, pero consciente de su carácter problemático». Hay algo que es claro en la amistad que trato de establecer, de recordar; era una amistad en la que más que pasar un rato al calor o al rigor de unos tragos, había proyectos: pequeños pero continuos proyectos. Tal vez nadie mejor que Luis Antonio Restrepo supo en Colombia utilizar de manera tan efectiva el nuevo espacio que habría la universidad al pensamiento y a la cultura. Por ello fue cofundador de la Universidad Autónoma Latinoamericana en Medellín, de la Facultad de Ciencias Humanas y Económicas de la Universidad Nacional en esta misma ciudad, y lo más importante: fue el orientador y director de varias publicaciones universitarias, en las cuales aparecieron muchos de sus hallazgos e inquietudes intelectuales. Nunca dejó de buscar posibilidades y encontrar espacios. Su generosidad era de doble vía: permitía que esos espacios sirvieran al trabajo intelectual de personas como Estanislao Zuleta, 45

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y posibilitaba a la comunidad universitaria acceder a textos y temas que contribuían a su formación, mucho más allá de lo que los programas académicos ofrecían. Para Luis Antonio era claro que su labor como profesor tenía que ver con hacer posible que los jóvenes y los profesores mismos, enriquecieran su formación, tuvieran elementos críticos y de confrontación con la propia educación que recibían o impartían, y a la vez logró poner en circulación temas e ideas que contribuían al debate y a la reflexión en el ámbito universitario y fuera de él. Estanislao no sólo reconoció este trabajo, sino que colaboró en muchas ocasiones con él y, sobre todo, fue beneficiado por la generosa y continua convocatoria de su amigo para que visitara sus escenarios y publicar sus conferencias. Siempre me he preguntado por qué producían tanta fascinación las clases de Luis Antonio y las de Zuleta. Mi percepción es que ellos no convocaban alumnos para exponer un saber aprendido o para ilustrar sobre una teoría o una hipótesis, para lo cual estaban respaldados por un título. Su trabajo como profesores provenía o, mejor, era la puesta en escena de su propia búsqueda intelectual, bajo la premisa de la validez de todo interlocutor, del aprecio y el respeto por la inteligencia del otro. Sus clases terminaban siendo el acto en el cual se compartía una experiencia humana, la de los hallazgos, la de las reflexiones, dudas, críticas y, sobre todo, 46

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en ellas esos hallazgos y esas reflexiones podían poner en cuestión sus propias ideas y ofrecer nuevas maneras de pensar, de enriquecer su propio entendimiento, en muchos casos tal enriquecimiento era la muerte de una verdad, la interrogación sobre una creencia o una antigua certeza. Cuando se va al aula así, la educación cobra un nuevo sentido, abre perspectivas. La educación, como la concebían Luis Antonio y Estanislao, sigue teniendo mucho de auto-didactismo, porque no renuncia a la voluntad de hacer de ella un acto de transformación, de coherencia y, más que nada, de generosidad. Esa misma generosidad que reunió a los primeros intelectuales de Colombia en los cafés, cuando pensar y crear eran asuntos prohibidos, y por ello causaba tanto entusiasmo hallar a alguien con quien compartir el talento, las ideas, el arte y la belleza. Con el encargo de esta posta, o de este testimonio, como se le llama en atletismo, y que viene desde los albores del siglo xx , en el que, según señalamos aquí, Tomás Carrasquilla la entregó, entre otros, a Fernando Gonzáles y a León De Greiff, y ellos, entre otros, la entregaron a Estanislao Zuleta y a Luis Antonio Restrepo, y ellos a nosotros, tuvimos el privilegio de su amistad y de su generosa pasión por compartir el pensamiento y el arte. No habrá con que pagar esa dádiva, tal vez la manera sea seguir entregando ese testimonio. 47

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III Notas sobre un lector Nací en una familia en la cual los libros eran objetos de placer. Ese placer fue contagiado por nuestros padres en unas lecturas que hacíamos todos los días antes de dormir. No había en casa televisión, mi padre prescindió de ese electrodoméstico y nos ofrecía, a cambio, leernos en voz alta. Con su carácter pausado y ceremonial hacía un preámbulo a cada lectura para despertarnos la curiosidad por el texto, el cual luego ejecutaba con una voz tranquila y clara. Sabía, como pocos, hacer los énfasis y transmitir la música, las cadencias y los momentos claves de la narración. De algún modo, el pequeño auditorio que le escuchaba comprendía que leer era un acto placentero, que había una relación muy íntima entre el escritor y el lector, y que lo que llegaba a nuestros oídos no sólo eran historias, era también música, y el placer con que se leía hacía que todo fuera más claro. Entonces una pequeña conmoción de gozo estético y felicidad de la inteligencia se apoderaba de nosotros y nos llenaba de dicha. Esas lecturas no tenían propósitos informativos, no había en ellas nada que sugiriera encontrar utilidad práctica, sólo pretendían gozar los textos y explorar sus secretos. Pero no era ese gozo, esa exploración, una mera deleitación, era una suma de experiencias estéticas 48

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que abría nuestras pequeñas conciencias a una libertad que luego se haría irrenunciable. La lectura en voz alta de la literatura fue la puerta de entrada al placer de leer, y nos brindó la música de los textos, la intimidad y el silencio con que están construidos; nos brindó las múltiples maneras de abordar la vida, sus luces y sus sombras; nos mostró que la literatura trasciende lo moral, lo ideológico, lo religioso, y finalmente nos alentó a escribir. Una vez sorprendí a mi padre en su biblioteca hablando en voz alta con los libros. —Qué hacía —le pregunté desconcertado. —Le estoy dando una gran noticia a Baudelaire —me dijo él. —¿Qué noticia? —pregunté. —Que la traducción de la obra de Poe, que ha hecho Cortázar al español, es magnífica; ya sabes, fue Baudelaire quien tradujo a Poe al francés. He puesto la traducción de Cortázar al lado de los libros de Baudelaire y Poe para que sean amigos —replicó. En otra oportunidad me contó que sus primeras lecturas las había realizado siendo muy niño, en la biblioteca del colegio. Según sus propias palabras era muy mal estudiante; decía de sí mismo: «no aceptaba la disciplina y quería saber más de lo que los profesores estaban en condiciones de enseñar, por lo que me hacía muy impertinente y terminaban por castigarme». El 49

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castigo en aquel colegio consistía en enviar al niño a la biblioteca. Tal vez una forma inteligente de no aceptar el castigo, fue encontrar placer en el castigo. La capacidad de leer es en gran parte la capacidad de entregarse, de irse en el texto, de fundirse con el autor en la obra, de percibir lo que no se dice. Lo evidente siempre estará para todos expuesto de una manera plana y roma, casi mineral. Aprender a leer, en el sentido poderoso de la palabra, es la capacidad de hacer de la lectura una apasionante tarea de transformación. Esa es la senda por la cual discurrió la vida de uno de los mejores lectores que hayan existido. Tal vez a ello se refería cuando dijo que la lectura debe provocar «… una más abierta invitación a descifrar y la obligación de interpretar; una más brillante capacidad de [dejarse] arrastrar por el ritmo de la frase y, al mismo tiempo, de frenar por el asombro del contenido (…) hay que aprender a escuchar la factura musical de este pensamiento, la manera alusiva y enigmática de anunciar un tema que sólo encontrará más adelante toda su amplitud y la necesidad de sus conexiones. (…) es la otra cara de un nítido concepto de la lectura que, a medida que se hace más exigente y más minucioso, libera la escritura de toda preocupación efectista o periodística o de toda aspiración al gran público…»7. Estanislao Zuleta, Elogio de la dificultad y otros ensayos (Bogotá: Taller de Edición Rocca, 2017), 207.

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Durante su vida, Estanislao Zuleta se las arregló para vivir de lo que más le gustaba: leer. De una u otra forma lo que hizo para ganar el sustento fue compartir lecturas que le habían conmovido. Logró ganarse un prestigio por su capacidad crítica, y muchas personas durante tres décadas acudieron a escuchar el producto de su oficio de lector. Son legendarias en varias ciudades de Colombia las charlas de Zuleta. Esas charlas no eran otra cosa que el comentario de las lecturas que había hecho, y terminaron siendo la base de la mayoría de los libros que se le han publicado. George Steiner en su libro Tolstói o Dostoievski dice: «La crítica literaria debería surgir de una deuda de amor. De un modo evidente y sin embargo misterioso, el poema, el drama o la novela se apoderan de nuestra imaginación. Al terminar de leer una obra no somos los mismos que cuando empezamos. Recurriendo a una imagen de otro campo artístico, diremos que quién ha captado verdaderamente un cuadro de Cézanne verá luego una manzana o una silla como si nunca las hubiera visto antes. Las grandes obras de arte nos atraviesan como grandes ráfagas que abren las puertas de la percepción y arremeten contra la arquitectura de nuestras creencias con sus poderes transformadores. (…) Cierto instinto primario de comunión nos impele a transmitir a otros la calidad y la fuerza de nuestra experiencia, y desearíamos convencerlos de 51

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que se abrieran a ella. En ese intento de persuasión se originan las más auténticas penetraciones que la crítica puede proporcionar»8. Nada más aproximado a la forma como Estanislao vivía y compartía las lecturas, y al espíritu de generosidad que se apoderaba de él después de una lectura conmovedora o, como él las llamaba, de una lectura fundamental. Cuando leía llenaba de anotaciones los libros, escribía sobre los márgenes o en pequeñas cartulinas que iba dejando entre las páginas; leía releyendo, volviendo sobre el texto que aún no terminaba, a veces, a mitad del libro, volvía a empezar, otras veces lo terminaba y comenzaba inmediatamente su relectura. De noche, en la soledad de su biblioteca se le oía reír con frecuencia, en el momento más alto de su entusiasmo, llamaba a alguien y lleno de júbilo le compartía un fragmento que consideraba extraordinario. En medio de esa felicidad, con la necesidad de compartir la experiencia, y de que otros compartieran su gozo, perdió cientos de libros que prestaba a sus estudiantes o amigos con la ilusión de tener interlocutores para compartir sus hallazgos y la dicha de sus lecturas. Muchos de ellos guardan esos libros como fetiches y los muestran en las fiestas como objetos de colección. George Steiner, Tolstói o Dostoievski (Madrid: Ediciones Siruela, 2002), 13.

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La crítica literaria que sobrevenía de sus lecturas era algo muy diferente a lo que usualmente conocemos como crítica literaria. No tenía mayor aprecio por la exégesis que se realiza en el mundo universitario o por las teorías que se aplican a la interpretación de los textos literarios. Conocía bien esas teorías, había seguido con cuidado desde la filosofía y en las distintas interpretaciones y valoraciones del arte, a los formalistas, a los estructuralistas, a los lingüistas, a los postformalistas, a los semióticos, a los deconstructivistas y, como decía irónicamente, a todos los «istmos», sugiriendo que esas disciplinas de interpretación eran de alguna forma maneras de aislarse. En el trabajo de compartir lecturas construyó muchos lectores y alentó a algunos de sus alumnos y amigos a tomar el camino de las palabras o, al menos, el de leer desde otra perspectiva. Algún escritor dijo, con ocasión de su muerte: «Murió el hombre que le enseñó a leer a Colombia». Más allá de lo que lograba comunicar, y de su oficio de contagiar a otros el entusiasmo por los textos que leía, había algo que podríamos llamar las acciones derivadas, esto es, el efecto que las lecturas ejercían sobre las decisiones de su propia vida. La lectura, en su caso, tenía un efecto transformador, a tal punto que podía cambiar su forma de vida de una manera radical. La decisión de retirarse del colegio y de asumir su formación por cuenta propia, enfrentándose a la familia y 53

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a la sociedad cuando sólo era un adolescente; la determinación de irse a vivir con los campesinos del Páramo de Sumapaz; la de no tener televisión; la de no enviar a sus hijos al colegio; su singular manera de ejercer el oficio de profesor y de subvertir los sistemas de evaluación de los alumnos, y otras acciones que adoptaba respecto al amor, a la amistad o a la política, eran acciones que estaban, de algún modo, relacionadas con su trabajo de lectura. Cuando se lee así, cuando la lectura es una herramienta de transformación, de interrogación y búsqueda, se está dispuesto a asumir las consecuencias de esa búsqueda; leer deja de ser un acto para adquirir conocimientos o para informarse. Cuando se lee así, la lectura es un acto en el cual se deben aplicar todas las potencias personales y la mayor de las exigencias humanas. Allí puede residir la clave de la vasta índole de las lecturas de Estanislao, de la interacción que había entre ellas y de la enorme despensa de su memoria. La manera de leer de Estanislao Zuleta era intensa; impugnaba verdades, hacía temblar estructuras ideológicas, se obligaba a cambiar y a ser consecuente. Se entregaba de un modo temerario a la pasión provocada por sus lecturas, así construyó una voz sólida y transmitió a muchas generaciones (aún hoy lo hace) el producto de su creación como lector. Pero hay que decirlo; leer de ese modo es un acto de re-evolución, que si bien le permitió pensar, ser original en su pensa54

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miento y construir una obra, también lo condujo a una gran soledad. Alguna vez Borges escribió al respecto: «Un escritor, o todo hombre, debe pensar que cuanto le ocurre es un instrumento; todas las cosas le han sido dadas para un fin y esto tiene que ser más fuerte en el caso del artista. Todo lo que le pasa, incluso las humillaciones, los bochornos, las desventuras, todo eso le ha sido dado como arcilla, como material para su arte; tiene que aprovecharlo. De esa forma la humillación, la desdicha, la discordia, son cosas que nos han sido dadas para que las transmutemos, para que hagamos de la miserable circunstancia de nuestra vida, cosas eternas o que aspiren a serlo»9. De todas las lecturas posibles, la literaria es el escenario donde mejor se puede aprehender la esencia de lo humano; los dramas y los grandes temas de la aventura vital del ser humano y sus complejidades son tratados por y en ella. La literatura, la verdadera literatura, la hacen grandes lectores, no lectores de libros. Los escritores son lectores de todo, y siempre están leyendo, cuando ven una hoguera, están leyendo, cuando miran un río, están leyendo. Leen gestos, tonos de voz, el lenguaje del cuerpo, la conducta; los actos son lenguaje y los escritoJairo Osorio Gómez y Carlos Bueno Osorio, Borges. Memoria de un gesto (Medellín: Instituto Tecnológico Metropolitano, 2003), 62.

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res logran descifrar la ecuación de una sonrisa. Al mirar construimos un texto para que otros lo lean. Nuestra capacidad de leer es en gran parte nuestra capacidad de vivir. Los escritores son capaces de leer el tiempo, la adversidad, de leer el amor, los aromas. De algún modo toda relación con el mundo está mediada por la capacidad de leer ese mundo, y la profundidad de esa lectura es en gran parte la capacidad de disfrutarlo. El artista es un lector aplicado. La belleza suele habitar en múltiples lugares, en los más insospechados. Pero no todos estamos en capacidad de percibirla, no todos podemos leerla. La literatura proviene de lectores que son capaces de leerlo todo, de aprehender el mundo y de revelar los secretos de esa intensa lectura. Hay en la lectura de la literatura una diferencia con la lectura de otros textos; la comprensión del sentido de éstos es una labor del intelecto, la aprehensión de una obra de arte es una labor que requiere mucho más que intelecto. Lo que comunica una obra de arte va más allá de lo entendible, de lo racionalmente explicable. Las experiencias estéticas, la vivencia de la música o de la imagen, escapan a lo meramente racional. De ahí la fascinación que producen. Las sensaciones que transmite una obra de arte literaria tienen que ver más con lo que produce la música, que con lo que producen la filosofía o la razón, así la literatura las contenga a ambas. En ese sentido 56

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me place citar una de las más extrañas afirmaciones de Estanislao: «sólo se escribe para escritores y sólo el que escribe realmente lee». En la sociedad en que vivimos nada nos prepara para la literatura, nada nos alienta a otra cosa que no sea consumir. La cultura ya fue asimilada como un bien de consumo, al cine y al teatro se los denomina «la industria del entretenimiento». Gran parte de lo que ocurre en la actualidad con el mundo editorial, tiene que ver con la industria del entretenimiento o con la del escándalo público. Se puede decir que la literatura, el gran arte, no llegan a grandes públicos; que la poesía sigue siendo una actividad dirigida a unos pocos iniciados o a otros artistas que están dotados de las herramientas para comprenderla, para sentirla, para entrar en ella. Nada más alejado del entretenimiento, que la lectura tal y como la vivía mi padre. En algunas afortunadas ocasiones, percibimos que el lector es quien completa la creación literaria, que la relación del escritor con el lector es una relación de coautoría. Nada dirá la obra si otro no puede percibir, gozar y sacudirse. Pero ¿podríamos aventurarnos a decir que la lectura es en sí misma un arte? Si leer pudiera ser una de las artes, si pudiéramos afirmar que la lectura puede ser creación, y que hay en ese acto, además de una acción complementaria, una posibilidad de construir, de articular un acto creativo, se nos haría 57

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comprensible la idea de que la lectura es una creación en sí, y la afirmación «sólo se escribe para escritores y sólo el que escribe realmente lee», se tornaría más provocadora y más estimulante. Leer es algo más que reconocer símbolos, articular palabras y comprender su significado. Leer literatura es un acto de creación que no todos podemos realizar plenamente. Aunque no es una idea muy democrática, podríamos decir en defensa de esa hipótesis, que aunque todos podamos cocinar, pocos podemos hacer de ese acto un acto artístico. ¿No es el baile una de las lecturas de la música, y al mismo tiempo una creación artística? Aunque todos podemos ver en la noche las estrellas, no todos podemos leerlas o, al menos, las leemos con diferente intensidad. Se podría arriesgar una idea final sobre la lectura: Existen varios niveles de lectura; la lectura informativa que es la que sigue los acontecimientos simples y escuetos de una narración, aquélla que acoge un texto literario de la misma manera en que se lee una noticia en el periódico. Ese nivel de lectura arruina lo artístico y sólo puede llegar a producir información, a lo sumo entretenimiento; la lectura que accede a otros ámbitos del texto literario, que percibe y aprecia la belleza, y que puede incluso aplicar sistemas de interpretación teórica al texto, como los que se aplican en las escuelas de literatura de las universidades; y la lectura que es en sí 58

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misma creación, la que complementa la obra literaria, la que permite al lector fundirse en el texto y re-fundarse con él. En estas notas para la construcción de un boceto del lector que fue mi padre, deseo expresar, más allá de las tribulaciones vividas como consecuencia de lo que denominé las acciones derivadas, la gratitud muy especial que tengo con él por haberme permitido entrar en la literatura a través de su voz mágica. En esas lecturas de las primeras noches de mi vida, recibí un bien que me ha permitido tener el mayor instrumento de gozo que se me haya otorgado. Desde muy niño advertí que yo podía penetrar en la belleza de las cosas, atisbar la esencia de los seres, percibir el canto de la existencia. No sabía muy bien qué era aquello, pero me hacía muy feliz, me producía gozo y una ebriedad saludable e involuntaria. La literatura es la suma de la experiencia vital del ser humano, en ella nos confrontamos, descubrimos los hilos que tejen el mundo, contamos nuestra aventura; en ella y con ella cantamos, porque la literatura proviene de una deuda de amor con la vida y es, en últimas, una íntima acción de gracias.

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IV Mi padre, retrato a contraluz La voz Tomaba el libro con sus grandes manos y buscaba parsimonioso la página. Su voz era clara, sin acentos regionales, de un registro bajo sin llegar a ser grave, un tanto solemne aunque salpicada de vivacidad, como si los fogonazos de alegría que le producía la lectura y las secretas emociones consecuentes, le dieran ese entusiasmo contagioso, en ocasiones festivo. Su dicción precisa respetaba la música de las palabras, lo que daba pulcritud fonética a sus oraciones. Al escucharlo sentíamos tranquilidad, había algo armónico y cierto en su voz. Sus palabras parecían buscar que nos conmoviéramos como él; seducían, invitaban a la comprensión y al gozo del texto que nos leía. Sabía que la literatura es música, y elegía muy bien lo que nos ofrecía. Sin atropellar el texto, su voz se dejaba ir por los ritmos y las pausas, alargaba un poco los silencios, respiraba, contenía su entusiasmo para que la lectura no se contaminara, y así construía una experiencia grata, casi siempre inolvidable. En la cordialidad o en la discordia, su voz era la herramienta para mantener los hilos tensos, para dar a sus palabras un registro de mayor eficacia y pertinencia. 60

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Tal vez la naturalidad, la espontánea forma de sus énfasis y el brillo de su entusiasmo al querer hacer de otros sus pasiones, creaban los colores, la música de su voz. A veces también cantaba, lo hacía en el prolongadísimo baño matinal; cantaba fragmentos de canciones, trocaba sus letras, interrumpía la canción y la recuperaba según su capricho o su jabonosa circunstancia; entre los sonidos del agua y el ajetreo y los jadeos del baño escuchábamos: En la doliente sombra de mi cuarto, al esperar sus pasos que quizás no volverán [silencio], a veces me parece que ellos detienen su andar sin atreverse luego a entrar… Otras veces, en lo más alto de la fiesta, abrazado a sus amigos, cantaba. Nosotros despertábamos y reconocíamos su voz entre un coro de voces desconocidas; entonces salíamos sigilosos de nuestras camas para espiar aquella alegría inaudita; veíamos a otro padre: uno alborozado que poseído por una extraña felicidad cantaba con una voz más poderosa de lo habitual: «Y alegre también su yegua va, al presentir que su cantar es todo un himno de alegría, en eso le sorprende la luz del día, y llegan al mercado de la ciudad...»10. 10

Rafael Hernández, Lamento borincano (1929) 61

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Una vez lo oí cantar mientras veía llover, parecía celebrar la lluvia. No alcancé a saber qué cantaba, era un murmullo inaudible, algo que cantaba para sí, para su íntima, momentánea felicidad. Los ojos Eran grandes sus ojos, de un tono marrón claro, la luz parecía venir de adentro de ellos. Los párpados adormilados les conferían cierto aspecto de ensoñación, de ingenuidad tímida. Cuando miraba había curiosidad, bondad y algo de rigor, de firme serenidad. Podía reír con ellos a pesar de las gafas que los enmarcaban y que los hacían parecer aún más grandes. Cuando se las quitaba sentíamos que una bondad repentina se apoderaba de él, y todo su rostro se hacía mejor. En ocasiones, mientras leía o conversaba, se conmovía y la luz habitual de sus ojos se encendía, visitada por un repentino brillo líquido que disimulaba retirándose un momento o simplemente bajando la persiana entreabierta de sus párpados. Mientras recordaba lo que había visto en un viaje lejano a Europa, sus ojos parecían retraerse y buscar cosas, detalles de algo visto para contárnoslo. Se quedaba por largos momentos abstraído, levantaba un poco la cabeza, los ojos apuntando hacia un distante horizonte, hasta que algo lograba satis62

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facerlo, como si hubiese atrapado un recuerdo perdido, y entonces regresaba y seguía narrando. Las manos Blancas, pulcras, teñidas suavemente por el rojo de la sangre. Cuando daba la mano lo hacía con firmeza, de manera completa y afectuosa. Recuerdo que tenía el vicio de enrollar papelitos y hacer bolitas de papel. Lo hacía sin darse cuenta, mientras pensaba: tomaba el papelito entre su índice derecho y su pulgar y lentamente iba armando la bolita con las yemas de sus dedos. Al final las lanzaba de un papirotazo hacia la papelera o hacia cualquier parte. Era una manera de ayudarse a pensar, de redondear las ideas. En cada uña tenía una medialuna, lo que las hacía ver un poco decoradas; cuando le preguntamos por qué las tenía así, nos dijo: «Es por mis ancestros insomnes: son la huella de sus noches en vela a la luz de la luna». Luego de estas ocurrencias reía para anunciarnos que era una invención suya; en esas ocasiones se le sentía sereno, confortado, se volvían infantiles sus modos, su manera de sorprenderse con su propia ocurrencia. Cuando conversaba gesticulaba con las manos como dirigiendo la orquesta de sus palabras. Las movía hacia afuera, las desplegaba si lo que decía abarcaba 63

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muchos ámbitos o las contraía cuando trataba de ser preciso. En las enumeraciones abría sus dedos y luego los replegaba uno a uno hasta completar la cuenta. Sus ademanes le ayudaban a hacer comprensible lo que decía, de tal modo que las manos parecían bailar la música de sus pensamientos. Se dejó la barba después de los treinta años. Al comienzo era despoblada y oscura, como la de un muchacho que quiere parecerse al Che. En su caso se la dejó porque quería ser tomado en serio. Con los años, tal vez de tanto acariciarla mientras leía, se fue poblando, su semblante se hizo serio, después se salpicó de canas que no tenía su cabello. Su rostro se alargó y se disfrazó de sabiduría. Cuando iba a «motilarse» se la hacía arreglar muy rala y al llegar a casa nos sorprendía que regresara mucho más joven de lo que se había marchado. Ahora, al recordar sus manos me pregunto: ¿cuántas páginas habrá pasado su índice derecho? El acto de encender un cigarrillo era ejecutado por etapas: abría la cajetilla y, sin mirar, tanteaba el pequeño cilindro; lo tomaba y se quedaba pensando muy lejos de allí; al regresar de su ensoñación, ya en este mundo, martillaba tres veces el filtro sobre la mesa o sobre el libro o lo que fuera, luego posaba el cigarrillo sobre sus labios, y parecía irse otra vez por las nubes; buscaba el encendedor, lo accionaba, miraba la 64

NOTAS SOBRE UNA ÉPOCA, Y UNOS AMIGOS

llama y la acercaba; aspiraba con toda la fuerza de sus pulmones. El humo aparecía mucho tiempo después, en varias lentas espiraciones azules. Daba la impresión de que aquello era algo paralelo a una búsqueda de su intelecto, actos que completaban la acción invisible de su imaginación y nos permitían rastrear el ritmo de sus ideas. Al recordar sus manos me pregunto: ¿cuántas veces también tuvo entre su pulgar derecho, el índice y el corazón, la copa? Sí, esa que le dio de beber, cuántos placeres, y cuánto dolor nos dio su mano. La memoria Era inmensa la despensa de su memoria. La ejercitaba, jugaba con ella y en ocasiones alardeaba demostrando su vastedad. Cuentan sus amigos que desde la adolescencia se reunían en el Centro Literario Porfirio Barba Jacob a recitar poemas, y que en esas tenidas ocurrían «desafíos» en los cuales decían poemas y textos de memoria; era una especie de duelo en el que casi siempre Estanislao salía vencedor. Mucho más tarde, en sus clases, los alumnos se quedaban perplejos al observar cómo citaba y refería los textos, que complementaban su exposición, sin recurrir a los libros, sacándolos de la gran despensa de su memoria. 65

JOSÉ ZULETA ORTIZ

En una época de nuestra infancia quiso que conociéramos a los poetas franceses que a él le gustaban, entonces se aprendía el poema en francés y nos lo decía para que oyéramos su música, a veces lo traducía y nos invitaba a que lo aprendiéramos, entonces proponía un juego: Él decía el primer verso del poema: —«Dolor mío, ten calma y tu angustia serena». Nosotros continuábamos: —«¿No ansiabas ver la tarde? Mírala, ya desciende». Él seguía: —«Una atmósfera oscura por la ciudad se extiende». Nosotros: —«trayendo a unos espíritus la paz, a otros la pena». Él: —«Mientras la muchedumbre —que el Placer enajena y azota cual verdugo sin compasión— pretende cazar remordimientos cuando el festín se enciende,» Nosotros: —«ven Dolor, por aquí, dame tu mano buena y alejémonos. Mira cómo los muertos años surgen con viejos trajes por el balcón celeste;» Él: —«cómo brotan, sonrientes, del mar los desengaños; cómo el sol, bajo un arco, se duerme en lontananza» 66

NOTAS SOBRE UNA ÉPOCA, Y UNOS AMIGOS

Nosotros: —«y, como un gran sudario que viene desde el Este, oye, amor, oye como la dulce noche avanza11» Un día le pregunté por qué tanta memoria, entonces me dijo: «Porque soy lento, a más velocidad menos memoria». Sonrió y luego de una pausa continuó: «Eso es solo parte del asunto, la verdad es que la memoria no es un don, es una manera de relacionarse con lo que a uno le interesa: es la intensidad con la que se conecta lo que se vive con lo que se piensa, con lo que se siente, con lo que se quiere, con lo que se sabe, con lo que se lee y con lo que se desea hacer. Así es difícil olvidar».

Charles Baudelaire, Las flores del mal, traducido por Andrés Holguín (Bogotá: Biblioteca colombiana de Cultura, 1976), 170. 11

ESTANISLAO ZULETA: ALGUNOS APORTES DE SU PENSAMIENTO

Eduardo Gรณmez Patarroyo Profesor universitario, escritor, poeta y miembro del Centro de Estudios Estanislao Zuleta

El reflexionar (así sea muy someramente) sobre algunas tendencias fundamentales de la obra de Estanislao Zuleta y su aporte al desarrollo y profundización del pensamiento en Colombia e Hispanoamérica, es para mí, a la par que un difícil desafío, una grata oportunidad de hacer alguna justicia a una obra que, a pesar de su relativa difusión, sigue siendo subestimada y bastante incomprendida, incluso por los sectores más comprometidos con la lucha por una superación histórica en nuestro contexto. Las principales dificultades para resumir y comentar, con alguna propiedad y decoro, una obra tan variada, aguda y original, radican no sólo en su extensión (aún no agotada editorialmente, pues se trata en su mayoría de decenas de conferencias no transcritas ni editadas en su totalidad), sino en la compleja interrelación orgánica que Zuleta logra establecer entre los diversos criterios analíticos básicos que la sustentan y los variadísimos temas que la inspiran, provenientes del psicoanálisis freudiano (y las diversas concepciones de algunos de sus seguidores), del marxismo (y de sus derivaciones e intentos de refutación y crítica), del existencialismo e incluso de aspectos importantes de la antropología (Lévi-Strauss 71

EDUARDO GÓMEZ PATARROYO

ante todo), a más de la fructífera incursión en cuestiones de la filosofía de Platón y otros pensadores griegos, de Nietzsche, Kant, Hegel, Spinoza y Heidegger, así como en la obra de grandes escritores como Dostoievski, Tolstoi, Thomas Mann, Jean-Paul Sartre, Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir, Kafka, Goethe y Hölderlin, entre otros. Esa variedad de temas y esa pluralidad de materias y autores (algunos de ellos considerados por la tradición académica y conservadora como incompatibles y excluyentes entre sí) constituyen la base para que sus detractores y eventuales críticos traten de descalificar la obra de Zuleta, desde fuera de ella y sin intentar siquiera un estudio sobre sus aportes y características, sino apelando a la arrogancia y el desplante, típicos del academicismo pedante, que la condenan a priori por ser la obra de un autodidacta que no tuvo títulos universitarios (aunque por sus méritos se le otorgó el título de Doctor honoris causa de la Universidad del Valle y fue nombrado vicerrector de la Universidad Santiago de Cali) o porque, en su mayoría, no fue una obra escrita, sino verbal y transcrita. Pero la impotencia formalista, celosa y amargada de esos ataques —típicos de cierta pedantería profesoral y de una erudición que atesora información sin comprenderla creadoramente—, es cada vez menos frecuente, a medida que esa obra hecha raíces y se afianza y expande, entre los sectores más valiosos y creativos de nuestro medio cultural. Son, además, ataques que invo72

ESTANISLAO ZULETA: ALGUNOS APORTES DE SU PENSAMIENTO

luntariamente ponen de relieve algunas de las características más singulares y significativas de Zuleta como pensador, porque precisamente éste se inicia en la investigación filosófica, ya en su primera adolescencia, no con el deseo de atesorar conocimientos para destacarse en el medio filisteo de la cultura tradicional, sino apremiado por los conflictos que desde niño le habían planteado, a él y a su familia, la muerte demasiado temprana de su padre, al dejarlos en la inseguridad social y el desconcierto psicológico. Y es a partir de esas experiencias vividas intensamente, en conjunción con lecturas muy acertadamente elegidas —gracias a la influencia de talentosos amigos del padre muerto como Fernando González, Fernando Isaza y otros—, que se establece una dialéctica espontánea, en la que los problemas vividos exigen y esbozan, desde un comienzo, la orientación aproximada que deben seguir los estudios teóricos, los cuales apartan a Zuleta de los estudios oficialmente instituidos por considerarlos en conjunto como una pérdida de tiempo, un falseamiento y una deformación de sus capacidades. Desde ese momento, surge el autodidacta que lee «a través de sus conflictos» y escoge, en consecuencia, autores esenciales para comprender la modernidad, y los lee durante años con intensidad de seis horas diarias o más. Simultáneamente pone a prueba lo aprendido en conversaciones diarias con sus amigos y en círculos literarios, y se afianza así su pasión por el diálogo y la tertulia, en 73

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la que siempre es él el protagonista lúcido e ingenioso, lo cual ya esboza su futura vocación de maestro de juventudes y líder cultural. Mediante esas experiencias comprende que el pensar no es un ejercicio puramente racional y voluntarista, sino que el pensamiento surge, en última instancia, del mundo de las profundidades del inconsciente y de las sugestiones que provienen de gérmenes pulsionales, en combinación con las vivencias que emanan del yo, las que incluyen, por supuesto, el trasfondo de la coyuntura histórica. En esa exploración se va configurando, al mismo tiempo, un método de lectura —no concebido de acuerdo a la tradición como una operación receptiva y pasiva, que lleva sólo a informarse desde una condición externa y ajena a lo que dice un autor, y con el fin único de «apropiarse» de ese saber—, sino «… que intuye la lectura como co-creación de segundo grado respecto a un texto, la cual a su vez implica una vivencia de la cultura como lucha para afianzarse como sujeto de la historia»1. De modo que «… de la conjunción y confrontación del contexto del autor y de la apertura de los conflictos y vivencias del lector, resulta el balance definitivo de una lectura»2, que en estos Eduardo Gómez, Ensayos de crítica interpretativa. T. Mann, M. Proust, F. Kafka, J.W. Goethe (Bogotá: Ediciones de la Universidad de los Andes, 2006), 24. 2 Ibid., 24. 1

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casos es una preparación del cambio y la superación, en la medida en que ha tenido lugar una asimilación, una comprensión integral, existencial, de lo leído y no simplemente una intelección y una memorización. La desintelectualización de esa forma de leer, conlleva, entonces, la gestación gradual de un método investigativo que va corrigiendo, desarrollando y concentrando lo investigado a partir de tanteos y equivocaciones y no de principios, como muy adecuadamente lo dice Zuleta en el siguiente párrafo de su texto A la memoria de Martín Heidegger: «… ese mismo paisaje de la Selva Negra figura continuamente en su obra como metáfora, por ejemplo en el ensayo ¿Qué significa pensar? e incluso da el nombre a uno de sus más hermosos libros, Sendas perdidas (que literalmente podría traducirse “Caminos en el bosque”), donde afirma: “en el bosque hay caminos; muchos de ellos no conducen a ninguna parte, pero sólo el que se ha extraviado innumerables veces en ellos aprende a conocer el bosque”. Y así, el bosque funciona como metáfora del pensamiento»3. Esta manera de vivir la investigación y el pensamiento, no sólo es radicalmente diferente al aprendizaje tradicional, sino que además lo pone en cuestión; no es casualidad que sean precisamente algunos de los orguEstanislao Zuleta, Elogio de la dificultad y otros ensayos (Cali: Fundación Estanislao Zuleta, 1994), 103.

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llosos especialistas y portadores de títulos universitarios en filosofía los que se sienten cuestionados porque un creador de cultura como Zuleta haya sido lo opuesto al erudito que critica Nietzsche, cuando se refiere irónicamente a esos «sabios» que no saben lo que más importa para la vida y para la historia, y que resultan haciéndole el juego a las más regresivas tendencias de su época. Zuleta se asume desde el principio como autodidacta obligado porque muy pronto entra en conflicto con el subdesarrollo de una zona planetaria en donde no sólo la cultura sino la vida misma están amenazadas por la concepción del cuerpo y de la naturaleza como enemigos del espíritu, y por la exaltación de «el más allá» (que no es sino el culto a la muerte a costa de la realización vital), debido a una herencia religiosa-dogmática, todavía inquisitorial, venida de una tradición hispánica, en la que no tuvo lugar una asimilación del Renacimiento ni de la Revolución Francesa, y en la que se permaneció al margen de la revolución científica e industrial4. Consecuentemente, la formación inicial de Zuleta se desarrolla con la convicción de que en estas condiciones de atraso y hostilidad, cualquier proyecto de creatividad cultural es muy relativo y debe surgir preferentemente de una disciplina como lector asiduo, que se ponga Rubén Jaramillo, Colombia: la modernidad postergada (Bogotá: Temis, 1994).

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al día en los avances de la gran cultura europea (que es como decir, de la más fecunda cultura universal) y como intérprete cauto y difusor de la misma, sin pretender configurar la imagen convencional y académica de lo que se considera que debe ser un filósofo. De Sartre y Heidegger había aprendido que el ser humano es lo que no es, es decir, un sujeto capaz de hacer preguntas y por tanto abrumado por sus carencias, que, mediante un proceso incesante, a duras penas logra constituir una identificación y una unidad como individuo, y que dispone apenas de muy pocas respuestas, la mayoría de carácter inacabado. Había interiorizado las enseñanzas de Platón-Sócrates, a partir de su leitmotiv: «sólo sé que no sé nada» y de la comprobación de que la ignorancia pretenciosa no es un vacío. Precisamente frente a este asunto, Estanislao Zuleta, siguiendo a Platón, nos recuerda: «La ignorancia no es un estado de carencia como se lo imagina el sentido común; si la ignorancia fuera un estado de carencia, dice Platón, nada habría más fácil que la enseñanza: sería como dar de comer a un hambriento (…), pero la ignorancia no es un estado de carencia, sino (…) un estado de llenura. Es un conjunto inmenso de opiniones en las que tenemos una confianza loca …»5. Esa indigestión que preserva la igEstanislao Zuleta, «Acerca de la ideología», en Elogio de la dificultad y otros ensayos (Bogotá: Editorial Ariel, 2015), 127.

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norancia y la hace atrevida, proviene de las ideologías (religiosas, supersticiosas, defensivas de la dominación de una clase social, racistas, etcétera). De modo que, paradójicamente, el más consciente de su ignorancia o de la relativa insignificancia de su saber, es el que más sabe, el auténtico sabio, el científico, el filósofo. En cambio, la ideología pretende tener respuestas para todo. Todavía en nuestra época (calificada de científica y de muy avanzada, por el optimismo superficial) vivimos inmersos y asediados por ideologías no sólo obstructivas y deformantes, sino peligrosamente amenazadoras cuando se manifiesta la libertad de investigación y de crítica, y no sólo en los países subdesarrollados; ¿acaso no se sigue amenazando, encarcelando y asesinando en muchas regiones del planeta, a quienes se atreven a clarificar objetivamente la historia y a combatir los horrores de la prepotencia imperial y del fanatismo de toda laya? ¿Acaso no recordamos, por ejemplo, la inquisición macartista en Estados Unidos contra grandes artistas y escritores, o cómo el presidente Bush consideró la posibilidad de reemplazar en los textos escolares la teoría científica del origen del mundo por pasajes de la Biblia? Muy pocos escapan a esta pesada atmósfera, de dimensiones mundiales, que deforma importantes materias de estudio en función de intereses de clase, de dominación imperialista, religiosa o racista. Zuleta plantea, de manera radical, que nacemos en un medio dogmático 78

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donde la superstición todavía campea al lado de una ciencia extraordinaria pero enjaulada: «Dogmático fue ya nuestro ingreso en el mundo: una palabra incuestionable valoró la imagen primera de la realidad y de nosotros mismos, la palabra de un ser supremo objeto de todo, de la identificación, de la necesidad, del amor, del deseo… de la hostilidad. Después, cuando crecemos y relativizamos “los monstruos sagrados” de la infancia, queda la nostalgia de ese ser supremo y se busca a quien pueda encarnarlo e incluso puede ser que intentemos encarnarlo nosotros mismos»6. El contexto mencionado no propicia, pues, el surgimiento de personalidades adultas y autónomas, que piensen por sí mismas, de sujetos conscientes y responsables de la historia que hacen, sino del adulto psicológicamente subdesarrollado, dependiente de sus propios fantasmas y que no puede ser sujeto consciente de su propia historia. Esa tendencia, tardíamente infantil, de acogerse a una autoridad poderosa que decida por nosotros y nos evite la angustia de las decisiones libres, se refugia a menudo en convicciones restringidas que todavía están contaminadas del anhelo de ese dogmatismo inicial, pero que coexisten con actitudes razonables y Estanislao Zuleta, «Tribulación y felicidad del pensamiento», en Elogio de la dificultad y otros ensayos (Cali: Fundación Estanislao Zuleta, 1994), 18.

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prácticas, las cuales, sin embargo, mantienen como centro inmutable esas supuestas verdades, no ya mediante conductas categóricas de dogmatismo ortodoxo, sino con procedimientos más moderados y astutos. Por ejemplo, tratamos de ignorar lo que nos cuestiona o dejamos coexistir opiniones diversas y contrarias pero que no se examinan ni critican, en nombre de un supuesto respeto, y que se tratan con indiferencia como si fueran un rasgo o gusto personal. Esa coexistencia cómoda e inerte se tiene hoy por signo de alta civilización democrática y pluralista. En realidad se trata de «… una proliferación de micro-dogmatismos que han renunciado a convencer a otros a cambio de que nadie se atreva a ponerlos en cuestión»7. Esta fachada de una supuesta libertad de expresión, deja intacta las estructuras del poder real que son concretamente económico-sociales, y que son las que, en última instancia, sugieren las leyes y las imponen por la fuerza si es preciso, puesto que esa coexistencia de opiniones será tolerada mientras no se ponga en cuestión el derecho a la dominación de quienes detentan el poder. Hay, claro está, otras formas directas y obvias de un dogmatismo infantil, que son las más peligrosas porque resultan siendo las más violentas. En todos estos casos se trata de defenderse contra las dificultades de tener que ⁷

Ibid., 20. 80

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pensar por cuenta propia. Esta última característica del pensamiento auténticamente libre está amenazada o frustrada, especialmente cuando se tiene como maestro a quien considera que se debe enseñar mediante una pedagogía autoritaria, en la cual el discípulo debe aprender a priori la fórmula de un método de conocimiento, y el pretendido maestro trata de encauzar al discípulo, llevándolo con un «… sutil cabestro (…) al establo de sus ideas»8. Así como el pensamiento surge como sugestión involuntaria, no logra su clarificación objetiva, sino mediante un trabajo de elaboración, de discusión e intercambio, que implica información histórica de lo ya descubierto por los pensadores anteriores y una decantación crítica y autocrítica. Pero aun así, si sólo se permanece en la teoría, se estará en un mundo imaginario. El pensamiento por lúcido que sea, necesita proyectarse en una praxis que es la medida verdadera de hasta qué punto se ha comprendido. Comprender es hacer otra cosa, es cambiar las relaciones de todo tipo: sexuales, políticas, económicas, clasistas. La cultura auténtica tiene que ser, entonces, existencial, mejor aún, debe llegar a ser una proyección histórico-social. Y en este punto (y de la mano de Sartre con su Crítica de la razón dialéctica y sus Cuestiones de método), 8

Ibid., 22. 81

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Zuleta accede al marxismo, que desde años antes había admirado desde lejos. Escribe un ensayo fundamental, Marxismo y psicoanálisis, después de haber iniciado intensas lecturas de Marx y de haber realizado algunas conferencias sobre el tema. De entrada, Zuleta desecha cualquier forma de un método apriorístico para llegar a comprender la integración de estas dos disciplinas, y postula que para lograrlo «La mejor forma es realizar estudios directos en los que la comprensión real del objeto imponga por sí misma la solidaridad profunda de estas dos disciplinas»9. Este ensayo —primero en Colombia que trata esa compleja interrelación y uno de los primeros en Hispanoamérica— inicia una exploración sobre los criterios fundamentales que tanto en Marx como en Freud exigen tácitamente una mutua complementación. Para comenzar, Zuleta se refiere a la dificultad que, hasta ese momento, se oponía al tema por juicios a priori provenientes de esquematizaciones fáciles de las teorías de Marx y de Freud. Decía lo siguiente: «Es muy frecuente (…) encontrar una oposición de principio al sólo intento de buscar esta integración. Se considera que al abordar un fenómeno desde el punto de vista de la psicología individual abandonamos irremediablemente el marxismo y caemos en el idealismo y el individualisEstanislao Zuleta, Ensayos sobre Marx (Medellín: Percepción, 1987), 193.

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mo burgués (…) [y] que intentamos explicar por la vida personal lo que sólo encuentra explicación en la vida social …»10. Por el contrario, Marx parte de una premisa que se encuentra en los Manuscritos de 1844, y que dice: «… hay que evitar ante todo el peligro de fijar de nuevo la “sociedad” como una abstracción frente al individuo»11 porque «el individuo es un ser social» y lo es por su nacimiento en una clase social, una familia, un país, una coyuntura histórica. Esta concepción también está implícita en la base de toda la teoría freudiana, aunque su enfoque se hace desde el individuo y su comportamiento. En el mismo momento del nacimiento, incluso desde el periodo fetal, el niño es no solamente heredero de tendencias biológico-fisiológicas, sino que es prefigurado, ensoñado y formado como ser humano por las relaciones con los padres, especialmente con la madre en los primeros años, o sus sustitutos. En estas relaciones primordiales, el niño comienza a construir su yo, su súper-yo y a aprehender el mundo a medida que crece, con los allegados a su familia, con sus maestros, amigos y enemigos. La separación y oposición de individuo y sociedad surge, pues, del espejismo ideológico que fomenta un conglomerado de seres humanos que en reaIbid., 194. Karl Marx, Manuscritos (Barcela: Ediciones Altaya, S.A., 1993). 0 11

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lidad no ha logrado constituir una sociedad de verdad, que se cría y de-forma en un ambiente de competencia y de discriminaciones clasistas, racistas y chauvinistas, en torno a la propiedad privada y debido al trabajo alienado. Al respecto, Zuleta dice: «La oposición entre individuo y sociedad ocurre cuando el primero se reduce a un sujeto de intereses particulares opuestos a otros sujetos, y la segunda se convierte en un aparato de instituciones impersonales incontrolables para él como los fenómenos naturales. Es por lo tanto completamente absurdo, en la perspectiva de Marx, optar por uno de los términos, ya que la crítica de su separación está en el fondo de su crítica del capitalismo. Marx describe profundamente el fundamento histórico y económico de esta separación: “Nuestros productores de mercancías advierten que este mismo régimen de división del trabajo que los convierte en productores privados independientes hace que el proceso social de producción y sus relaciones dentro de este proceso sean también independientes de ellos mismos, por donde la independencia de una persona respecto a otras viene a combinarse con un sistema de dependencia respecto a las cosas”»12. De manera que Marx coincide, de entrada, con Freud en su concepción de un individuo que es social «hasta en los repliegues más íntimos de su existencia», pero Marx no se limita a 12

Ibid., 195. 84

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hacer estas declaraciones de principio, sino que «procede a un análisis de las categorías económicas y sociales tan profundo, que permite ver en ellas el elemento de toda interioridad» y las determinaciones básicas de todo comportamiento, con lo cual se plantea la exigencia de saber cómo son y pueden ser las modalidades concretas de ese comportamiento. Entonces, esas exigencias sugeridas pero insatisfechas de comprensión psicológica que esboza el marxismo y que deja abiertas, solamente pueden ser respondidas satisfactoriamente por el psicoanálisis, porque éste es insustituible en la descripción e interpretación de los comportamientos individuales (voluntarios e involuntarios) y de los factores explícitos y ocultos que los singularizan y explican. No obstante, la historicidad del sujeto, descrita por el psicoanálisis, se desarrolla dentro de los límites de un contexto familiar, en el cual las aperturas a lo social y a lo externo apenas están sugeridas. De manera que, a su vez, el psicoanálisis está necesitado para su comprensión cabal de los desarrollos e interpretaciones económico-sociales y culturales que desemboquen incluso en la coyuntura histórica del momento. Pero sin esa mediación del psicoanálisis entre lo social-estructural y lo singular, se corre el riesgo de concebir al individuo, como es el caso de parte de algunos seguidores de Marx, como un simple reflejo de los factores históricos y, por ejemplo, escribe Zuleta: «… resulta que la descomposición de las formas clásicas 85

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en la pintura moderna “refleja” la descomposición del mundo capitalista; y tan pronto se la trata como una forma consciente de acción política, entonces la religión aparece como una simple maniobra patronal»13. Es en el desarraigo y la frustración —que en Marx aparece como alienación, explotación o discriminación clasista y en Freud como neurosis o psicopatología— en donde vemos con más claridad la afinidad de criterios, puesto que toda neurosis (y más aún toda psicosis) implica básicamente un desarraigo y un marginamiento familiar y social radicales, una imposibilidad de realización de la personalidad, debido a las imposiciones de un sistema clasista, económico-social y cristiano, en un momento histórico determinado. En las relaciones sexuales es quizá en donde aflora con más fuerza esta unidad de criterio del marxismo y el psicoanálisis porque la forma de desear está condicionada por las normas morales, los intereses económicos, los gustos estéticos y los tabús de la clase social a la que se pertenece. Hay otro aspecto en el que el marxismo y el psicoanálisis se plantean como formas de conocimiento muy afines: en la exigencia de las comprobaciones experimentales de lo que se investiga y afirma, lo cual los aproxima a la ciencia. Sin embargo, ambos saberes se diferencian de ésta en que no son el resultado de un 13

Ibid., 203. 86

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investigador neutral, sino que el sujeto de la investigación está cuestionado crítica e integralmente por la investigación misma que realiza y ésta implica en sus resultados un juicio de valor ético y social y una incitación al cambio. Esto no sucede en la ciencia: la comprobación de la fórmula del agua o de cualquier fórmula matemática no cuestiona social y éticamente al que las sustenta, es decir, no importa, por ejemplo, si el científico es católico o protestante. En cambio, el estudio de la plusvalía o de la división del trabajo en el capitalismo es, simultáneamente, una comprobación del despojo y de la despersonalización de que es objeto el trabajador, y en el caso de la neurosis o de la psicosis se pone tácitamente en evidencia el fracaso y el marginamiento, incluso la injusticia, provocados por una cierta concepción de la familia cristiana y patriarcal con todos sus prejuicios. En la psicología colectiva y su estudio se esboza una trascendencia social de mayor alcance. En estos casos la incitación al cambio de las relaciones sociales está implícita en el análisis. No sobra añadir que el psicoanálisis freudiano no busca la adaptación pasiva a las alienaciones del sistema, como sí es el caso de la psicología conductista, sino una liberación progresiva y efectiva de las mismas que amplíe las posibilidades de realización como sujetos de deseo. Es típica también la resistencia que tanto el psicoanálisis como el marxismo suscitan cuando se trata 87

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de asimilarlos y difundirlos, incluso en sus mismos seguidores, debido a que el mismo investigador se ignora en parte en algunos de sus problemas fundamentales relacionados con las materias investigadas y con las revelaciones críticas que, a medida que se van poniendo al descubierto, lo cuestionan también personalmente y lo inducen a tomar consciencia. Por ejemplo, en el caso del psicoanálisis, el investigador puede poner al descubierto neurosis potenciales y complejos, de los que no había tomado consciencia; el análisis pone al descubierto muchas ilusiones que se hacía sobre sí mismo y sobre su situación. Algo análogo sucede con el estudio y la praxis del marxismo, los cuales ponen en evidencia una serie de tendencias clasistas discriminatorias y complicidades con un sistema opresivo, de que no se era consciente hasta ese momento. En el caso del psicoanálisis, las resistencias también pueden surgir debido a las heridas que su estudio provoca en el narcisismo de la especie. Se trata de que la humanidad se creyó durante milenios el centro del universo y entonces aparece el evolucionismo de Darwin que establece una genealogía animal previa a la aparición del Homo sapiens, y luego el psicoanálisis destruye la orgullosa convicción de que el ser humano es un ser racional, al descubrir el inconsciente y cómo éste en realidad tiene primacía respecto a todo su comportamiento, hasta el punto de que Freud dice que el inconsciente es el destino de cada cual. Consecuente88

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mente, son dos saberes que postulan un determinismo radical, que cuestionan las ilusiones que hasta antes de ellos se hacía la humanidad sobre la libertad individual. Como se sabe, el marxismo considera y demuestra que el ser humano es producto del medio y de que en cada individuo está, de alguna manera, la totalidad condensada. No hay una causalidad lineal ni en el marxismo ni en el psicoanálisis, sino una concepción determinista simultánea, y lo social es tan decisivo que incluso las pulsiones son descritas por Freud, no como mecanismos y reflejos a la manera de los animales, sino como impulsos profundamente socializados. El ejemplo más claro es el de la sexualidad porque en ésta no hay un objeto de deseo predeterminado biológicamente para los dos sexos como se creía, sino que tanto la heterosexualidad como la homosexualidad son el resultado, ante todo, de la relación con la madre y el padre y de éstos entre sí, y luego la tendencia sexual dependerá, en su formación, de sí hay o no separación de los sexos y posteriores relaciones. La heterosexualidad y la homosexualidad implican la resolución o no del Complejo de Edipo, la manera como la educación, las costumbres y las creencias influyen en la relación general entre los dos sexos —en su separación y enfrentamiento—, la predominancia de la familia patriarcal cristiana, la disgregación de esa familia, en fin, el impacto singular de todos estos procesos en el sujeto que está ingresando al lazo 89

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cultural. Incluso, la pretendida certeza sobre el instinto de conservación de la vida es modificada por la investigación de Freud al descubrir la pulsión de muerte. En cuanto a la clarificación, como fórmula precisa, de los métodos de investigación tanto de Freud como de Marx, e incluso de las ciencias en general, Zuleta considera que nunca hay un método inicial definido en ellos, sino criterios, intuiciones y un tanteo que se va articulando y afianzando a medida que van encontrando verdades y unificando materiales diversos tanto del saber heredado como de las experiencias existenciales de los investigadores. «… hablar de un método para la investigación [se entiende que apriorístico] tiene ya algo de contradictorio, pues la investigación, en su sentido fuerte, es exploración de lo no sabido, y pedir que para ir a lo desconocido nos den un mapa muy acabado, con un camino perfectamente pavimentado que conduzca hasta allá, es una exigencia imposible»14. Sin embargo, tanto en Freud como en Marx se va consolidando, a medida que escriben su obra, ciertos criterios metodológicos que son, claro está, productos de la investigación y escritura de varios libros. La escogencia de relaciones privilegiadas, en el sentido de que son condensaciones de múltiples factores, que aparecen como encrucijadas Estanislao Zuleta, Acerca de la naturaleza de las ciencias sociales (Bogotá: Palabra y Acción, 1999), 45.

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del comportamiento humano (como es el caso de la economía política, el inconsciente y la sexualidad), es otra semejanza metodológica en Marx y Freud, que les permite encontrar una explicación unitaria y orgánica de múltiples fenómenos, sin la cual todos esos fenómenos aparecerían dispersos o yuxtapuestos. La ambición fáustica de Zuleta de relacionar variados saberes especializados, alejados entre sí e incluso aparentemente excluyentes; su mezcla de experiencias vividas mediante una sensibilidad apasionada y simultáneamente lúcida y autocrítica; su inclinación a realizar una investigación ardua y rigurosa sobre los problemas que lo atravesaban; su intuición y capacidad de desplegar un diálogo experimental; su disciplina austera y su sociabilidad bohemia, lo aproximaron al mundo del novelista en esa aspiración que éste tiene de una totalidad orgánica, crítica y rigurosa, así como viva y permanentemente actualizada; una aspiración que, en el caso de Zuleta, estaba acompañada de un fino humor (de estirpe popular antioqueña), que se convertía en el grano de sal de sus conferencias, conversaciones y escritos. Su incursión frecuente en el mundo de la gran novela moderna, es por tanto, una consecuencia espontánea de esa concepción de la cultura y la existencia, y se manifiesta en citas y en textos memorables, especialmente sobre Tolstói, Thomas Mann, Marcel Proust, Dostoievski, Sartre y Goethe. Sus textos de crítica literaria en torno a 91

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la novela (Thomas Mann, la montaña mágica y la llanura prosaica; La propiedad, el matrimonio y la muerte en Tolstói; La culpa y la depresión: el caso de Proust, sobre La Náusea de Sartre, sobre Las afinidades electivas de Goethe, sobre El hombre sin atributos de Musil y numerosas alusiones a la obra de Kafka, entre otros) constituyen un fundamento revolucionario en su concepción, especialmente para Hispanoamérica, para la consolidación de una nueva crítica literaria, la cual está inspirada en la exégesis psicoanalítica que de La Gradiva de Jensen hace Freud, pero metodológicamente enriquecida por Zuleta con connotaciones y criterios de Marx y de otros filósofos modernos. La influencia fecunda que la crítica literaria de Zuleta ha tenido, la puedo atestiguar con mi largo desempeño de cuarenta años como profesor universitario, y ella se condensa en parte en mi libro Ensayos de crítica interpretativa, T. Mann, M. Proust, F. Kafka, Goethe y en mi ensayo Sobre la función estética y social de la poesía, editados por la Universidad de los Andes. La asimilación del método analítico, básicamente psico-marxista de Zuleta, la realicé paulatinamente a través de mi larga praxis como lector y conferencista. Pude así llegar a una serie de conclusiones, tanto en la concepción estético-social como en el método de lectura (modificados y diversificados por mis propios conflictos, por mi formación peculiar y por mi experiencia como crítico y como profesor universitario) que llamo 92

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crítica interpretativa, y que están organizadas teóricamente en el preámbulo al ensayo Lectura de la muerte en Venecia, del que trascribo el siguiente pasaje: «… la lectura tradicional pretende realizarse como una “operación intelectual” por medio de la cual una receptividad pasiva se informa de lo que dice un autor para “apropiarse” de nuevos conocimientos o (…) como una forma de distracción o de placer. Se supone que el libro debe propiciar una transmisión de puntos de vista, de opiniones y de datos, entre los cuales el lector puede elegir tranquilamente y “desde fuera” aquellos que están más de acuerdo con sus actuales intereses, o que, sumergiéndose en las imágenes, se evada de sus problemas y habite por un tiempo un mundo ficticio y emocionante. A ese modo de leer corresponden una concepción utilitaria del tiempo y una sociedad de consumo: “como producción la lectura es trabajo, deber, empleo útil del tiempo. Actividad por medio de la cual uno se vuelve propietario de un saber… o de una cantidad de información” dice Estanislao Zuleta. En esta forma, la lectura tiende a reforzar el sistema social imperante, se convierte en reproductora ideológica del mismo y amortigua, desvía o anula su cuestionamiento y transformación»15. Eduardo Gómez, Ensayos de crítica interpretativa. T. Mann, M. Proust, F. Kafka, J.W. Goethe (Bogotá: Ediciones de la Universidad de los Andes, 2006), 24. 15

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Pero no sólo los grandes novelistas atrajeron a ese insaciable explorador que fue Zuleta, sino también poetas como Hölderlin, Goethe, Shakespeare, y entre los nuestros, León de Greiff, Porfirio Barba Jacob y Luis Carlos López, a todos los cuales cita o glosa en diversas partes de su obra. Esa fascinación por el mundo del arte se extiende a pintores como Van Gogh, Picasso y Fernando Botero, y se manifiesta también en disquisiciones sobre la pintura abstracta a propósito de la estética de Kant. Su sutileza y sensibilidad poética para apreciar el mundo de la pintura se manifiestan, aquí y allá, en afortunadas frases como es el caso de la caracterización que hace de La Mona Lisa, que no es simplemente el retrato de una joven mujer sino «el ascenso sobre los ríos y los montes, de una hermosa luna radiante». Las raíces teóricas de esta importante tendencia de la obra de Zuleta, se encuentran en uno de sus mejores libros, Arte y filosofía, en donde comienza su exposición con la cultura griega. Lo que más admira Zuleta en esta cultura es su extraordinaria libertad de expresión que, en el caso del arte, se manifiesta en su simbiosis con la mitología: «En Grecia no nos encontramos con un texto sagrado, una Biblia, un Corán, un Rig-Veda o algo así, con relación a lo cual uno pueda ser hereje. Desde luego que su religión está expuesta por escrito pero por los poetas: por Homero, por Hesíodo y por otros; cada cual tiene su versión y nadie puede ser hereje 94

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con relación a un poeta»16. Nunca hay una sola versión de un mito sino tres o cuatro, debido a que es una mitología que se transmitió ante todo verbalmente y el pueblo que la mantuvo viva fue agregando, aquí y allá, sus propias versiones y adiciones. Se trata, además, de que apenas se puede hablar de religión para definir la mitología griega, pues no solamente no es moralista ni propiamente represora, sino que configura un extenso y variado poema épico-lírico, en donde los personajes son dioses que encarnan potencias humanas y naturales (porque no se trata de dioses supra-terrenos sino muy cercanos a los humanos), hasta el punto de que se enamoran de mujeres y hombres, tienen hijos con éstos y a veces son vencidos por los mismos. Zeus se encarna en un águila para raptar a Ganimedes, otras veces en un toro y hasta «en una lluvia de oro» y cuando se da cuenta que Prometeo (quien es un «héroe», es decir, una especie de mestizo semi-divino) está informado sobre secretos que él necesita saber para conservar su poder, lo hace liberar de su encadenamiento a una roca, en donde había permanecido durante dos mil años como castigo por haber robado el fuego sagrado (que es como decir, por haberse apropiado de la potencia fálica del padre). No son, pues, dioses omnipotentes, y fuera de su espeEstanislao Zuleta, Arte y Filosofía (Medellín: Percepción, 1986), 16. 16

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cialidad son muy vulnerables; se parecen muchísimo a los humanos, no solamente por su físico sino por sus biografías, y si es cierto que oficialmente no mueren, los primeros y más antiguos (Caos, por ejemplo, que es anterior a todo y del que surgen Gea —la Tierra—, el Tártaro, Eros, las Tinieblas y la Noche) son prácticamente olvidados y desaparecen del culto. Son dioses que nacen (es decir, no son eternos), se reproducen y decaen. Hay varias generaciones de ellos, y a medida que nacen nuevas deidades, se van perfeccionando, en el sentido general de que los primeros solamente encarnan potencias naturales y los de la última generación, los olímpicos, son antropomorfos, tienen figuras y cualidades humanas y, de hecho, encarnan la exaltación de potencias humanas. No es posible separar y delimitar la mitología del arte en Grecia. Consecuentemente, en esas condiciones no hay nada parecido a un dogma o a una inquisición, ni a una moral que reprima las pulsiones y los deseos. En cierto modo, la poesía mítica griega es una humanización y una deliciosa profanación de lo sagrado. No había una casta sacerdotal poderosa como en otras culturas antiguas, pues no estaba por encima del poder de los reyes y de los derechos de los ciudadanos. En otro sentido, se trata de un gran arte que al mismo tiempo es arte de ondas raíces populares. No es, por tanto, sorprendente que el arte mítico griego hubiese 96

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sido reinterpretado y actualizado por gran parte de los artistas modernos y que haya inspirado a pensadores como Freud y Marx, en muchos de sus textos. Zuleta parte de la comprensión del arte mítico griego para luego mencionar y analizar otras culturas primitivas en algunos de los aspectos de su religiosidad mitológica, como muestras de una tesis fundamental sobre el surgimiento de todo arte, y que se podría resumir con sencillez diciendo que no es cierto que el arte sea exclusivamente la iluminación de unos pocos privilegiados. Todo ser humano, nos enseña Zuleta, desde que nace está inmerso en sistemas simbólicos, que van desde el lenguaje articulado hasta los comportamientos cotidianos, y todo en la naturaleza es captado a través de nuestros conflictos y nuestros deseos, por lo cual todo lo que percibimos lo revestimos espontáneamente de significados. Todo habla al ser humano y éste, a su vez, es hablante. Todo niño muestra una vocación artística al jugar y tomar el juego como una configuración de escenas y actos simbólicos que interpretan ingenuamente la realidad limitada que conoce. Al crecer, la abrumadora mayoría pierde esa inclinación, sojuzgada por las exigencias de la vida práctica, y sólo unos cuantos (los artistas) mantienen esa fecunda fijación a la infancia, la cultivan y profundizan. Pero todos los otros, en mayor o menor grado, quedan con alguna capacidad de al menos vislumbrar ese mundo del arte. 97

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El psicoanálisis, precisamente, derivó cada vez más hacia una interpretación de las obras de arte, especialmente de la literatura. Freud ya decía que le debía más a la poesía que a la psiquiatría y a la neurología. Además, Zuleta estudia a Lacan, Rosolato, L. Irigaray, Politzer, Binswanger, Levi Strauss, Schehaye, Piera Aulagnier, Deleuze y otros, y su concepción del psicoanálisis se hace mucho más compleja. Influida por esas tendencias, su obra presenta una creciente inclinación por la interpretación del mundo de las imágenes totalizantes, esenciales, ambiguas y profundamente significativas del arte. A ellas no llegó desde fuera, mediante un esfuerzo intelectual, sino gracias a su vibrante sensibilidad, rigurosamente cultivada durante décadas. Hubiera podido escribir obras literarias de gran calidad, si se lo hubiera propuesto y si el vértigo de su actividad como profesor y conferencista y las urgencias de las necesidades prácticas, se lo hubieran permitido. De hecho, dejó algunos poemas reflexivos de calidad, que permanecen inéditos en su mayoría. Gracias, en parte, a sus incursiones reflexivas en el mundo del arte, Zuleta amplió, flexibilizó y matizó, aún más, su forma de pensar, de modo que en su obra las fronteras entre el mundo del pensar y el de la sensibilidad cultivada y creativa son tenues porque Zuleta considera al arte como otra forma de conocimiento, equiparable, y con frecuencia superior, al de la ciencia y la filosofía. Pudo así, con la riqueza adquirida 98

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de la dialéctica del pensamiento y la experiencia, alcanzar una posición de mediador entre el lenguaje cifrado inaccesible de una élite y un lenguaje accesible a amplios y valiosos sectores de profesionales, profesores y estudiantes; lenguaje que sabe hacer concesiones para hacerse entender, pero preservando siempre lo fundamental y exigiendo un esfuerzo de comprensión más alto a sus lectores u oyentes. El balance de la obra de Zuleta, a 30 años de su muerte, es, pues, el de un ensayista verbal y por escrito que no tiene par en la cultura hispanoamericana y que es capaz de aportar también a la más exigente cultura europea, como se verá cuando sea traducido. Nuestra tarea de trabajar por una superación social y cultural de la barbarie que todavía nos asedia, tiene en la obra de Zuleta una orientación y una fuente de inspiración de excepcional riqueza. En Colombia ya se empiezan a cosechar los primeros frutos de esa valiosa herencia intelectual; en Medellín han surgido en los últimos años dos organizaciones que prosiguen el estudio y la difusión de la obra de Zuleta. La primera en aparecer, gracias al profesor y ensayista Carlos Mario González y a Sandra Jaramillo y otros, fue la Corporación Cultural Estanislao Zuleta; la segunda surgió años después, también por iniciativa de Carlos Mario González, y funciona con el nombre de Centro de Estudios Estanislao Zuleta (CEEZ). Corpozuleta acentúa el estudio de la 99

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obra de Zuleta como crítico literario de primer rango, que ha iniciado en Colombia una manera integral de abordar las obras literarias y de los demás géneros artísticos; el CEEZ valora estos aspectos, pero privilegia una relación compleja con el saber, es decir, busca articular, con el fin de lograr una comprensión más potente de las problemáticas sociales y subjetivas, el psicoanálisis, el marxismo, la filosofía, la literatura, entre otros; por lo que incluye en su Escuela de Formación en Pensamiento Crítico seminarios tales como: Leer El Capital, El ser y el lenguaje (en el que se estudia lingüística, filosofía y psicoanálisis), Leer El Quijote (en el que se lee literatura desde una enfoque filosófico), entre otros. El CEEZ se ha fortalecido rápidamente y ha recibido diversos apoyos —en lo formativo y en lo económico— de entidades y personas afines a su proyecto cultural en las que se destacan mecenas como Briseida. De esta manera, Medellín se ha convertido en la ciudad clave para el estudio y difusión de la obra de uno de sus hijos más esclarecidos y que plantea una nueva sociedad, tal como lo bosqueja con singular sutileza en un fragmento del texto Elogio de la dificultad, a propósito de una crítica de la idea vulgar de felicidad. Nos dice, « [El problema radica] (…) en la forma misma de desear. (…) En lugar de desear una relación humana inquietante, compleja y perdible, que estimule nuestra capacidad de luchar y nos obligue a cambiar, deseamos 100

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un idilio sin sombras y sin peligros, un nido de amor y por lo tanto, en última instancia, un retorno al huevo. En vez de desear una sociedad en la que sea realizable y necesario trabajar arduamente para hacer efectivas nuestras posibilidades, deseamos un mundo de satisfacción, una monstruosa sala-cuna de abundancia pasivamente recibida. En lugar de desear una filosofía llena de incógnitas y preguntas abiertas, queremos poseer una doctrina global, capaz de dar cuenta de todo, revelada por espíritus que nunca han existido o por caudillos que desgraciadamente sí han existido. (…) Quienes de esta manera tratan de someter la realidad al ideal, entran inevitablemente en una concepción paranoide de la verdad …»17, es decir inauguran un sistema totalitario e inquisitorial.

Estanislao Zuleta, Elogio de la dificultad y otros ensayos (Cali: Fundación Estanislao Zuleta, 1994), 10. 17

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Alberto Valencia Gutiérrez Profesor de la Universidad del Valle, autor de libros sobre filosofía, política e historia, amigo de Estanislao Zuleta y miembro de la Fundación constituida en su nombre en Cali

* Conferencia pronunciada en el homenaje en sus ochenta años de nacimiento y veinticinco años de su muerte, llevado a cabo en la Biblioteca Departamental de Cali, el 17 de febrero de 2015. Por tratarse de la reproducción de una conferencia oral, no he incluido notas de pie de página para las citas. La charla se puede encontrar en YouTube (https:// www.youtube.com/watch?v=FtSBThYlP2Q).

Zuleta en aquella época

Nos hemos reunido hoy para conmemorar el vigésimo quinto aniversario de la muerte de Estanislao Zuleta y los ochenta años de su nacimiento. Muchos de ustedes seguramente han venido a esta reunión, no tanto por el interés que puedan presentar nuestras intervenciones, sino por el hecho de participar en un encuentro con los que de alguna manera participamos de la aventura intelectual, vital y personal de la relación con él. También hay seguramente muchos estudiantes de la Universidad, que sienten gran inquietud por conocer algo de esta historia. Zuleta murió el 17 de febrero de 1990 en un momento supremamente significativo en la historia del mundo occidental, pero también en la de Colombia. Si nos atenemos al historiador Hobsbawm, el siglo XX no terminó en 1999, sino en 1990 con la crisis de los socialismos, que representaba el derrumbe del mundo que se había configurado después de la Primera Guerra Mundial y la Revolución rusa. El 4 de junio de 1989 105

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había ocurrido la masacre de la plaza Tiananmen en China y el 9 de noviembre la caída del muro de Berlín. El socialismo se había derrumbado en la gran mayoría de los países de Europa oriental (Hungría, Checoslovaquia, Bulgaria, Rumania y Polonia) pero la Unión Soviética aún no se había disuelto. Pinochet aún no había caído en Chile (11 de marzo) y por consiguiente aún no se había cerrado el ciclo de las dictaduras militares en América Latina, que había dado impulso a un gran proceso de democratización. Tendríamos que decir, entonces, que Zuleta murió exactamente en el año que marca el cambio de siglo, en un momento en que se estaba dando un acontecimiento de proporciones tan colosales que sólo tiene parangón, por su magnitud, con lo que significó en su momento el triunfo de los griegos en la batalla de Maratón (que cerró las puertas del mundo occidental a la influencia de Oriente), la caída del Imperio romano y la invasión de los hunos, las conquistas de Genghis Khan, los grandes descubrimientos geográficos o la nueva organización del mundo resultado de las guerras napoleónicas. En Colombia en el momento de su muerte nos encontrábamos en pleno auge del fenómeno del narcotráfico y el terrorismo indiscriminado. Pablo Escobar, el símbolo macabro de esa época, aún no había muerto. La guerrilla en 1990 no era ni de lejos la guerrilla que vamos a conocer hacia finales de esa década: con 106

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6000 efectivos en ese momento apenas comenzaba el ascenso vertiginoso que la llevó a tener más de 25.000 hombres en armas. Las autodefensas ya existían, pero no se conocía todavía el terrible fenómeno del paramilitarismo y de las masacres de mediados de esta década. La apertura económica apenas comenzaba y aún no se vislumbraban sus efectos catastróficos. En otros términos, pues, todo lo malo de los últimos 25 años apenas comenzaba. Mucha agua ha corrido bajo los puentes desde entonces. El mundo se ha globalizado de una manera impresionante, a un nivel que Zuleta no alcanzó a conocer. Los computadores en esa época eran apenas una máquina de escribir muy eficiente, porque todavía no habíamos entrado en esa inmensa revolución de las comunicaciones que representa el Internet. Además, en ese momento no teníamos ninguna forma de vislumbrar la gran transformación geopolítica que vendría después, y que terminaría por acentuarse después del 11 de septiembre. Igualmente, en el caso colombiano, el 9 de marzo de 1990, apenas tres semanas después de su muerte, se firma la paz con el grupo M-19, el más exitoso de los procesos de paz de toda la historia de este país. En el año 1991 se llevó a cabo la convocatoria y reunión de una Asamblea Nacional Constituyente que creó una nueva Constitución que marcó efectivamente una nue107

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va etapa en la vida nacional, y que fue vivida por el país como la gran esperanza para poner fin a la violencia en todas sus formas. Sin embargo, la violencia no se terminó como consecuencia de esta trasformación de las reglas de juego que representó la nueva Constitución, sino que, por el contrario, se recrudeció. Ninguno de estos acontecimientos los alcanzó a conocer. El mundo, pues, ha cambiado enormemente desde entonces y la pregunta que tendríamos que hacer hoy consiste precisamente en pensar cuál podría ser la vigencia de su pensamiento, veinticinco años después de su muerte y frente a una serie de fenómenos mundiales, regionales y nacionales que implican una serie de nuevos derroteros importantes. Zuleta como intelectual Zuleta hizo muchos aportes en diversos campos, que se podrían sintetizar en la idea de que contribuyó de manera decisiva en el proceso de incluir nuestra cultura nacional (arcaica, católica, tradicionalista, cerrada al exterior) en las grandes corrientes de la cultura universal. Como dice el profesor Daniel Pécaut, a Zuleta se le podría denominar un «héroe civilizador», por su gran aporte a discutir entre nosotros los grandes autores de la filosofía, los grandes maestros de la literatura univer108

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sal (Mann, Dostoievski, Tolstoi, Cervantes y muchos otros), el marxismo por fuera de todo tipo de dogmatismo y, de manera muy especial, el psicoanálisis (Freud y Lacan). Sobre cada uno de estos aspectos se puede hacer un balance y, de hecho, yo ya lo hice en un libro que publiqué hace 19 años llamado En el principio era la ética. Sin embargo, lo que quisiera resaltar aquí es el aporte fundamental que Zuleta hizo entre nosotros sobre el tema de la democracia, que en este momento está a la orden del día con las negociaciones de paz de La Habana. Quisiera comenzar por señalar que Zuleta era uno de los pocos verdaderos intelectuales que este país ha conocido en toda su historia. La palabra intelectual en un sentido amplio hace referencia a aquel que trabaja en el campo de las ideas en contraste con el trabajador manual, el tecnólogo o el trabajador administrativo. Sin embargo, en un sentido más específico, la palabra intelectual se refiere a todo aquel que tiene incidencia en el debate público, independientemente de la posición política desde la cual habla. El intelectual no es necesariamente el especialista en una disciplina particular como la sociología, la historia, o cualquier otra; o el artista, músico, literato o pintor. Este tipo de actividades culturales sirve muchas veces como plataforma a partir del cual una persona logra una notoriedad en el espacio público que le abre la posibilidad de ser escuchada, 109

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pero no es condición suficiente para que se convierta en intelectual. En cierta forma, el intelectual es una especie de «especialista en ideas generales», más allá de una especialización determinada. Zuleta desde muy temprano se convirtió en un personaje público, inicialmente en el ámbito de la izquierda. Desde el comienzo hasta el final de su vida se declaró enemigo de lo que llamaba la «civilización capitalista» (de manera bastante impropia, en mi opinión1), y el pensamiento de Marx fue una de sus grandes referencias intelectuales. Sin embargo, su relación con Marx tenía una serie de características muy particulares que lo diferencian claramente de otros intelectuales marxistas de la época. Era enemigo acérrimo del dogmatismo, del cerramiento de la teoría sobre sí misma y partidario de vincular con el marxismo todos los grandes dominios de lo más valioso de la cultura universal del momento. Zuleta era un hombre de izquierda, pero, al mismo tiempo, un profundo crítico de la izquierda. Con excepción de un pequeño período de pocos meses alrededor del año 1957, en que fue cercano al Partido Comunista, nunca hizo parte como militante de un El capitalismo es un componente fundamental de la sociedad moderna pero no todo lo que en ella existe se puede considerar “capitalista” o resultado del capitalismo.

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grupo político2, pero sí fue interlocutor privilegiado de los grupos de izquierda, muchos de los cuales lo consultaban con alguna frecuencia, de manera libre o clandestina, para conocer su opinión. Algunos de sus textos sobre Marx influyeron notablemente en la generación de colombianos que hicimos la Universidad en los años 1960 o 1970, como es el caso de Comentarios a la Introducción general a la crítica de la economía política. Además, a la manera de Lutero y los protestantes que promovieron en sus fieles la lectura directa de la Biblia, Zuleta promovió la lectura directa de El capital, por fuera de cualquier tipo de manual chino o soviético. Muchos de nosotros nos vinculamos a los círculos intelectuales zuletianos a través de los grupos de lectura de El Capital. Su primer auditorio como intelectual fue, pues, el auditorio de los grupos de izquierda. Pero, dadas las características de sus orientaciones intelectuales, con el paso del tiempo ese auditorio se fue ampliando enormemente para incluir a personas de la más diversa y heterogénea proveniencia, tanto cultural como social. Al Centro Psicoanalítico Sigmund Freud, que funcionaba en el barrio Menga de Cali, asistían con gran asiduidad y disciplina las señoras burguesas Salvo la participación efímera en el Partido de la Revolución Socialista (PRS) a comienzos de los años 1960, agrupación que nunca llegó a consolidarse realmente como un partido.

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de Cali3. En la Universidad había que programarle las clases en el auditorio cinco, el más grande de todos, para poder albergar a un público inmenso interesado en escucharlo, compuesto no sólo por estudiantes, sino por gente que hacía el largo viaje desde el centro de la ciudad hasta las instalaciones de Meléndez a escucharlo. Poco a poco se fue convirtiendo en un intelectual que no hablaba desde una disciplina particular, ni de una postura política específica, sino para la «conciencia colectiva» del país, y desarrollaba temas que comprometían la vida de todo el mundo. Si se tratará de resumir en pocas palabras la fuente de donde provenía esa gran fuerza de convocatoria me atrevería a decir que se debía a la manera como en su discurso se cerraba la brecha entre los grandes problemas de la cultura y la vida cotidiana de cada cual. Al escucharlo no sentíamos que la cultura fuera una actividad ajena, de especialistas, sino un mundo cuyos temas y orientaciones estaban vinculados con la vida de todos los días, con lo que a todos nos preocupaba en el mundo En el momento en que escribo la versión final de esta conferencia para hacerla pública aparece en un periódico de Cali una columna de la señora Beatriz López en la que afirma refiriéndose a Zuleta: «nos enseñó a las mujeres caleñas a pensar, a abrir nuestras mentes, a liberarnos de paradigmas, o como dice Elena Garcés: “nos quitó la inocencia”». «La vigencia de Estanislao Zuleta», El País, 20 de febrero del 2015, A9.

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inmediato y con lo que vivíamos en la familia, en las relaciones personales y en nuestro entorno: el amor, el tiempo, la muerte, el arte, el conocimiento, el éxito y el fracaso, el trabajo, la soledad y muchos otros. Como dice el poeta William Ospina, Zuleta usó para hablarnos el dialecto que hablamos, «el lenguaje de la vida a pie», en una alusión al libro Viaje a pie de su maestro de la adolescencia, el filósofo antioqueño Fernando González. En los años 1980, con la llegada de Belisario Betancur a la Presidencia de la República, una persona que había sido su contertulio de tragos y discusiones literarias a finales de los años 1950 y comienzos de los años 1960 en los cafés de Bogotá donde se reunía la élite intelectual del momento, Zuleta se convirtió en asesor privado de un presidente que nos había sorprendido a todos con una audaz política de paz que no se conocía en este país desde la amnistía de Rojas Pinilla en 1953. Belisario sabía que Zuleta no servía para resolver asuntos prácticos, pero si servía para pensar, y por eso lo invitaba de manera permanente a Palacio para conversar con él asuntos de interés público de cualquier sentido que fuera. Una vez me contó Zuleta que había pasado toda una noche discutiendo con el presidente la interpretación que se podía dar al artículo 120 de la antigua Constitución nacional, que establecía la «participación adecuada y equitativa» del partido perdedor en el gobierno. 113

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Algunos de los discursos de Belisario tienen su impronta. En alguna ocasión las élites económicas de este país, en franca oposición al proceso de paz, querían rendir un homenaje a las Fuerzas Militares en Cali, sin la presencia del presidente. El homenaje se llamaba algo así como No más, en clara subversión contra la política del gobierno. Belisario impidió la realización de este homenaje en Cali sin su participación, y les dijo a los organizadores que debía hacerse en Bogotá y que él, como máximo comandante de las Fuerzas Armadas, iba a responderlo. El hecho fue que encargó el discurso a Zuleta, quien utilizó la misma expresión de No más, pero cambió la orientación para oponerse, no al proceso de paz sino a las difíciles situaciones sociales y económicas que vivían los sectores populares de este país: no más pobreza, no más miseria y así por el estilo. En algún momento me contó, incluso, que cuando se produjo la toma del Palacio de justicia Belisario lo llamó para que fuera al Palacio presidencial y lo ayudara en la difícil situación que estaba pasando en su condición de presidente. Zuleta guardó hasta su muerte las cuitas que le hizo Belisario sobre la manera como vivió lo sucedido, no en la escena pública sino en su fuero interno. En el nuevo gobierno de Virgilio Barco el consejero presidencial para los derechos humanos Álvaro Tirado Mejía lo llevó a trabajar a la Presidencia para 114

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que participara activamente en la redacción de documentos y ofreciera conferencias divulgativas sobre la nueva orientación de derechos humanos que se venía imponiendo en el país. Del paso por esta consejería ha quedado un testimonio en el libro llamado Colombia: violencia, democracia y derechos humanos, que es en mi opinión uno de los principales aportes que Zuleta hizo en su momento a la transformación de las mentalidades excluyentes y arcaicas de la época en favor de una concepción positiva de la democracia, como veremos más adelante. En el año 1989, pocos meses antes de la firma del tratado de paz con el movimiento guerrillero M-19, Zuleta visitó a los miembros de este grupo en el campamento de Santo Domingo, en el departamento del Cauca, y les hizo una excelente conferencia sobre la democracia, a unos grupos de guerrilleros que, a pesar de algunas particularidades que los hacían diferentes de los demás grupos guerrilleros del momento, conservaban de todas maneras en su cabeza una concepción autoritaria y dogmática del ejercicio del poder y, sobre todo, un gran culto por las armas. Un texto de esta naturaleza adquiere una gran importancia de nuevo hoy en día en el marco de lo que está ocurriendo. Hace algunas semanas José Zuleta envió a La Habana, a través del embajador de Colombia en Cuba, la copia de esta conferencia y fue repartida entre los negociado115

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res. Temas similares a los que trató en el campamento del M-19 desarrolló en las conferencias que hizo en los últimos meses de su vida en el Concejo Municipal de Cali e, igualmente, fueron objeto de sus últimos cursos universitarios. Si hacemos un poco de memoria tenemos que reconocer que las ideas que Zuleta estaba promoviendo en esa segunda mitad de los años 1980 eran bastante novedosas en ese momento en Colombia. Igualmente, como me hizo caer en cuenta hace poco mi colega Boris Salazar, fue uno de los primeros que puso de presente en este país lo que representaba el vínculo cada vez mayor entre los grupos guerrilleros y el narcotráfico, aún al costo de arriesgar su propia seguridad. Sin embargo, la muerte interrumpió esta etapa productiva de su vida, en un momento en el que se proyectaba cada vez más como un intelectual crítico, y la audiencia era cada vez mayor, como se puede demostrar por las innumerables invitaciones que recibía para dictar conferencias en todo el país. Después de su muerte De todas maneras, hay que tener en cuenta que el prestigio intelectual de Zuleta se volvió significativamente mayor después de su muerte. Muy pocas personas co116

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nocíamos el «Elogio de la dificultad», su discurso de aceptación del Doctorado Honoris Causa que le concedió la Universidad del Valle el 20 de noviembre de 1980, a pesar de que había sido publicado en 1985 en el libro La idealización en la vida personal y colectiva de Procultura, una entidad muy cercana a la Presidencia de la República. En el momento del entierro en el cementerio la familia y los amigos cercanos decidimos que, ante la ausencia de un ritual religioso, la mejor ceremonia de despedida que se podía hacer en ese momento, dramático y doloroso, era la lectura de alguno de sus textos y llegamos a la conclusión de que éste era el más adecuado. El «Elogio de la dificultad» se difundió enormemente después de su muerte y todo el mundo lo identifica como un emblema de su vida y de su orientación intelectual. Y en efecto, allí se encuentra la expresión por excelencia de la «encrucijada de dificultades» en las que se encontraba en el momento en que lo escribió: el fracaso de algunos de los proyectos personales e intelectuales en que había estado participando (El Centro psicoanalítico, el proyecto de educación de sus hijos en la llamada Contra-escuela) pero, sobre todo, la crisis colectiva de la izquierda en la que había creído. Además, la Universidad le daba un reconocimiento institucional a un hombre que siempre había sido uno de sus más grandes críticos, lo que representaba en cierta 117

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forma una contradicción. El texto pretende ser una respuesta a todos estos aspectos4. Su prestigio intelectual ha crecido de tal manera que, antes de que terminara el siglo XX cronológico, la revista Semana reunió a un grupo de intelectuales muy respetables (Jorge Orlando Melo, Marco Palacios, Daniel Pécaut, Belisario Betancur, Beatriz González, Javier Sanín, Gustavo Bell, Fabio Zambrano y José Fernando Isaza), para que definieran cuáles habían sido los colombianos más destacados de todos los tiempos en diversas áreas; y como pensador fue escogido Estanislao Zuleta (Edición 1.112 de 2003). La misma revista Semana, algunos años antes, utilizando el mismo procedimiento, había escogido el libro Thomas Mann, la montaña mágica y la llanura prosaica, publicado en primera edición en 1976, como el principal libro de ensayo del siglo XX (Edición 882 de 1999). Hoy en día las ediciones de sus libros tienen gran acogida y se agotan rápidamente. Apartes de sus textos son citados profusamente en la vida pública. Su pensamiento se difunde cada vez. Su nombre sigue convoQuien quiera consultar la «biografía» del «Elogio de la dificultad», lo remito a mi texto «El amor, el trabajo y el pensamiento como utopía», que aparece en mi libro Estanislao Zuleta o la voluntad de comprender (Medellín: Hombre nuevo editores, 2005).

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cando enormemente, como lo demuestra la gran asistencia que tenemos a este acto. Sin embargo, lo más asombroso es que los principales interlocutores de su obra siguen siendo los jóvenes, que en el momento de su muerte apenas estaban en la adolescencia e, incluso, ni siquiera habían nacido, y que ahora se relacionan con su pensamiento a través de los libros. Este aspecto debería ser objeto de una más amplia reflexión. Quisiera entonces hacer algunas referencias a lo que fue su concepción de la democracia porque creo que es este punto el que hace especialmente vigente su pensamiento entre nosotros. El tema de la democracia Comencemos por observar que Zuleta pertenece a la tradición de la izquierda en Colombia, que se reclamaba del marxismo; pero la izquierda de aquellos años (incluso ahora) no era propiamente una izquierda democrática, con muy pocas y notables excepciones. Igualmente, como lo ha observado el propio Zuleta, el pensamiento de Marx no era tampoco un pensamiento democrático, en el sentido político de la palabra. Uno de los aportes de Zuleta consistió precisamente en llevar a cabo una crítica del tipo de izquierda que imperaba entre nosotros y una reinterpretación del pen119

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samiento de Marx, ambas tareas en el marco de una concepción positiva de la democracia. Me atrevería a afirmar que Zuleta no fue un intelectual que en algún momento compartiera las tesis de un totalitarismo de izquierda y luego hiciera el tránsito a una concepción política democrática, como ha ocurrido en algunos casos. Por el contrario, creo que siempre creyó en la democracia política, desde las primeras etapas de su vida; así sólo al final, en un momento en que este tema había pasado a un primer plano como consecuencia de la crisis de las dictaduras militares o del incremento de la violencia en Colombia, haya llevado a cabo una elaboración más explícita del tema. La mejor sustentación de esta idea que les propongo se encuentra en el prólogo a la revista Estrategia, publicada en el año 1962 que, a pesar de que no es firmado por nadie y es la expresión del pensamiento editorial de la revista, tiene todas las características de su estilo de escritura. Allí aparece una fuerte crítica al esquematismo y al dogmatismo de las corrientes de izquierda y de lo que estaba sucediendo tanto en la Unión Soviética como en China, y aboga por una apertura del marxismo hacia los grandes desarrollos de la cultura y de las ciencias sociales del momento, hasta el punto de afirmar que «Freud (…) era mucho más ortodoxo que todos los estalinistas y kruschevistas juntos». Las ideas expresadas en este prefacio hacen eco al artículo «Mar120

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xismo y psicoanálisis», también publicado por la misma revista, que en mi opinión constituye el mejor de los artículos escritos por Zuleta en toda su vida y es, además, una excelente expresión condensada de lo que va a ser su pensamiento posterior. El punto de partida de Zuleta es sin lugar a dudas una pregunta por el pensamiento, por las condiciones que lo hacen posible y por su desarrollo, no sólo en el plano personal, sino también en la vida pública; y por la ética que se deriva de su ejercicio. Y desde muy temprano entendió que el pensamiento sólo se desarrolla en el marco del debate público, en la crítica y la confrontación de ideas, con base en argumentos y en la sustentación de las posiciones. En esta dirección me atrevería a pensar, entonces, que su primera aproximación a una concepción democrática de la vida social, no provenía propiamente de una posición política, sino de una convicción por el significado del pensamiento; de una pregunta por las condiciones políticas que una sociedad debe cumplir para que la libertad de pensamiento sea posible. Las fuentes a partir de las cuales Zuleta elabora su concepción de la democracia son diversas y se pueden consultar fácilmente en la obra de autores conocidos. Su originalidad proviene, en primer lugar, del hecho de haber difundido entre nosotros estas ideas («de haber dicho estas cosas aquí») y de la manera específica 121

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como las desarrolla, pero, sobre todo, de haber incluido en esta reflexión, no sólo los grandes aportes que provienen de la filosofía clásica, sino los que provienen del psicoanálisis y, de una manera más particular, de la literatura. Espero que al final de la conferencia pueda haberles hecho comprender este planteamiento. A renglón seguido voy a presentar cuáles son los principales puntos de la concepción de la democracia que nos ofrece Zuleta. La crítica a la posición de Marx El punto de partida de Zuleta para la construcción de una concepción positiva de la democracia consiste en una lectura crítica del pensamiento de Marx. Esta lectura se lleva a cabo con base en un procedimiento hermenéutico, que no vacilaría en calificar de dialéctico, a pesar de que hoy en día esta palabra se encuentra en total desuso: toma el pensamiento de Marx como pnto de partida, recupera los aspectos positivos, critica los aspectos negativos y, apelando a otras fuentes intelectuales, construye una nueva síntesis, en la que trata de superar la idea original, pero conservando algunos aspectos fundamentales. Esto es lo que se conoce en alemán como Aufhebung de las contradicciones, para utilizar una de las palabras claves que define el método 122

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dialéctico y que en español no tiene traducción directa, porque alude a dos aspectos que el alemán unifica y el español separa: superar, pero conservando. Para Marx, como se desprende de la lectura del texto Sobre la cuestión judía, la verdadera emancipación no era la emancipación política e ideológica, tal como había ocurrido en la Revolución francesa, sino la emancipación económica y social, que era la tarea que debían realizar las nuevas revoluciones del siglo XIX en adelante, ya que esta última superaría con creces a la primera. Y en este marco la democracia se convertía entonces en una especie de ilusión, en una ideología de la igualdad, que encubre la desigualdad efectivamente existente de hecho en el terreno económico y social. La idea era que de nada servía la igualdad formal ante la ley si no existía una igualdad real ante la vida; que de nada servía tener derechos si no existen posibilidades efectivas para su realización. Zuleta repetía con mucha frecuencia una frase atribuida a Anatole France que dice que «la ley no prohíbe a nadie dormir bajo los puentes», para dar a entender que no se debe hablar de posibilidades abstractas sino de condiciones efectivas de realización. En el mismo sentido, para Marx los derechos humanos tenían una vigencia transitoria en la moderna sociedad burguesa, pero no se justificarían y serían innecesarios en una nueva sociedad que los hiciera efectivos. 123

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Zuleta considera que la crítica de Marx a la democracia es válida y que es válido el imperativo categórico que de allí se deriva de luchar por la transformación de las condiciones sociales y económicas basadas en la dominación y la explotación, pero no acepta la concepción peyorativa de la democracia que aparece en Marx. Para Zuleta ni la democracia ni los derechos humanos son una conquista transitoria de la sociedad burguesa, sino una conquista general de la humanidad, válida en cualquier tipo de sociedad futura. Hoy en día, después de los horrores que conocimos en los totalitarismos del siglo XX, los derechos humanos son más vigentes que nunca. Zuleta critica en Marx una especie de ceguera intelectual para reconocer el significado del gran acontecimiento de la proclamación universal de los derechos humanos y políticos por parte de la Revolución francesa. Rechaza, igualmente, que Marx considerara que el modelo de todos los derechos es el derecho de propiedad, que establece linderos excluyentes entre mi derecho y el derecho de mi vecino, con base en una metáfora espacial. Por el contrario, consideraba que cuando se trata de otro tipo de derechos, esa clase de linderos no existen, la metáfora espacial es absolutamente impropia y la realización de mi derecho tiene como condición que el derecho del otro exista y sea posible, como es el caso del derecho a la libre expresión, que tiene sentido 124

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en la medida en que todos puedan acceder a la libertad de expresión y nadie se sienta excluido ni impedido de decir lo que piensa. La búsqueda de Zuleta se desarrolla, entonces, en un doble sentido. Por una parte, trata de defender el imperativo que proviene del marxismo, de luchar contra las condiciones oprobiosas del mundo capitalista, pero, por otra parte, considera que el imperativo de transformación de las condiciones económicas y sociales no debe ser considerado incompatible con las condiciones de una democracia política, como aparece en Marx. En otros términos, parafraseando uno de sus textos, se podría decir, entonces, que «la lucha por las libertades democráticas no debe ser pretexto para defender la desigualdad, los privilegios y la dominación de clase»; pero, igualmente, «la lucha por la igualdad, la justicia económica y la seguridad social, no debe ser pretexto para abolir las libertades democráticas». Los grupos de izquierda, y los países que se reivindicaban del marxismo, en nombre de la transformación de las condiciones económicas y sociales, y de la lucha contra la explotación, optaron con mucha frecuencia por un régimen político totalitario, autoritario y represivo que sacrificaba las libertades democráticas en aras de un objetivo que consideraban más valioso, como es el caso, por ejemplo, de Cuba, que en nombre de un «igualitarismo radical» clausuró todo tipo de debate 125

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público, de libertad de expresión y de participación política efectiva. Zuleta, por el contrario, plantea que la democracia política es el lugar por excelencia en el que se deben llevar a cabo las grandes transformaciones que el mundo contemporáneo demanda. La nueva concepción positiva de la democracia que propone Zuleta tiene tres componentes que desarrollaremos a continuación: el reconocimiento del conflicto como constitutivo de las relaciones sociales; la sustentación de un espacio simbólico e institucional que permita el desarrollo creativo del conflicto; y la construcción de una dialéctica entre igualdad y diferencia que haga posible que las desigualdades no se conviertan en factores de dominación. En cada uno de estos componentes encontraremos un diálogo implícito o explícito con el pensamiento de Marx. El primer componente: el carácter constitutivo del conflicto El primer componente tiene que ver con el hecho de reconocer que el conflicto es constitutivo de las relaciones sociales y no simplemente un elemento que le llega a una sociedad desde el exterior, a la manera de un virus importado o simplemente de un accidente. No tiene ningún sentido establecer una oposición entre una 126

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«sociedad buena» en contraposición con un «exterior malo», como hicieron buena parte de los totalitarismos del siglo XX o las dictaduras militares de América Latina. Por el contrario, hay que considerar que las raíces del conflicto se encuentran en la propia sociedad. Esta idea, más que un simple propósito político, es una manera de ser consecuente con lo que a este respecto pueden aportar las ciencias sociales contemporáneas como la sociología, la historia, la antropología o el psicoanálisis, este último una de las principales fuentes de Zuleta. La formulación de esta idea lleva implícita una crítica a la concepción positiva de la condición humana que aparece tanto en el pensamiento de Marx como en muchos marxistas posteriores. La idea ingenua, en la que muchos marxistas se embarcaron es que desaparecida la propiedad privada desaparecería entonces el principal motivo que propicia la violencia, los conflictos y las guerras. La dialéctica de las contradicciones tenía sentido sólo cuando se hablaba del capitalismo, pero dejaría de ser válida en el momento de la llegada de una sociedad comunista final, en la que esas contradicciones encontrarían una solución definitiva con el advenimiento de un «hombre nuevo». Esta idea del «hombre nuevo», movido por la solidaridad con el grupo y no por sus intereses egoístas y personales inspiró muchas de las luchas políticas de la izquierda en América Latina en los años 1960 y 1970, bajo la influencia del Che Gue127

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vara. Peor aún, en su nombre se cometieron toda clase de arbitrariedades, como el asesinato de poblaciones enteras, como ocurrió en el caso de Abimael Guzmán y su grupo Sendero Luminoso en Perú, que consideraban que para poder transformar la sociedad peruana debían desaparecer dos millones de peruanos. La idea de Zuleta, por el contrario, es que no es posible la promesa de una sociedad en la que se pueda encontrar una solución definitiva de los dramas humanos, y mucho menos el ideal de un «hombre nuevo». El conflicto no es superable y erradicable de la vida humana. Esta idea se encuentra en muchos autores contemporáneos que Zuleta conoció (e incluso tradujo al español) como es el caso del francés Claude Lefort, pero igualmente es uno de los soportes básicos del psicoanálisis. La sustentación de esta idea tiene que ver, en primer lugar, con la constatación de una experiencia histórica del siglo XX relacionada con las dos guerras mundiales y, en el caso colombiano, con lo que ha significado entre nosotros la violencia. Después de estas guerras tenemos que ser conscientes de que la civilización no es de ninguna manera un proceso irreversible, que elimina la barbarie; por el contrario, esta barbarie puede en cualquier momento resurgir. Como decía el filósofo Teodoro Adorno, ya no podemos hablar simplemente del hombre, porque después de Auschwitz y 128

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de los horrores de la guerra, no sabemos muy bien de qué hombre estamos hablando. El mejor intérprete de esta «concepción realista» de la condición humana (que algunos llaman pesimista) es precisamente Freud, una de las principales inspiraciones de Zuleta a este respecto. En el capítulo V de El malestar en la cultura nos dice: «El hombre no es una criatura tierna y necesitada, que sólo osaría defenderse si se le atacara, sino por el contrario un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe incluirse una buena porción de agresividad (…). En condiciones que le sean favorables, cuando desaparecen las fuerzas psíquicas antagónicas que por lo general la inhiben, también puede manifestarse espontáneamente, desenmascarando al hombre como una bestia salvaje, que no conoce el menor respeto por los seres de su propia especie». Sin embargo, la sustentación de que el acto inaugural de una democracia es el reconocimiento del conflicto, como elemento constitutivo de las relaciones sociales, no es simplemente una constatación pesimista de la condición humana, sino también una valoración del conflicto como un elemento creativo y como un espacio fundamental para el desarrollo de las posibilidades humanas. Y la democracia es, entonces, el espacio que permite este desarrollo creativo del conflicto. Esta idea se encuentra ampliamente desarrollada en 129

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el Elogio de la dificultad, donde crítica lo que llama el «ideal negativo de la felicidad», consistente en un mundo «sin riesgos, sin lucha, sin búsqueda de superación y sin muerte. Y por lo tanto también sin carencias y sin deseo: un océano de mermelada sagrada, una eternidad de aburrición». Por el contrario, como dice en su libro sobre Thomas Mann, «la existencia humana es trágica e incluye la muerte, la dificultad para dominar la agresividad, el dolor y la enfermedad». Una sociedad mejor, dice en su texto «Sobre la guerra», no es aquella que ofrece la promesa de una solución definitiva de los dramas humanos, sino la que es «capaz de tener mejores conflictos. De reconocerlos y de contenerlos. De vivir no a pesar de ellos sino productiva e inteligentemente en ellos». Resumiendo, pues, podríamos afirmar entonces que para Zuleta el conflicto es inevitable, irreductible, necesario y productivo. El segundo componente: la redefinición del significado del poder Si el conflicto es constitutivo de las relaciones sociales entonces la pregunta que habría que hacer es por cuáles son las condiciones que hacen posible su despliegue, sin que se traduzca en la eliminación física de los adversarios entre sí, y de tal manera que pueda desarrollar su 130

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aspecto creador y productivo. Y la respuesta es que esto es posible en la medida en que se construyan espacios institucionales y simbólicos que permitan su desarrollo. En otros términos, se trata de desarrollar unas reglas de juego que todos acepten y que permitan dirimir las diferencias cuando se presenten. Esta idea de construcción de condiciones o de reglas de juego para el desarrollo del conflicto se puede aplicar en cualquier ámbito de la vida humana, personal o colectivo: en las relaciones personales, familiares y afectivas; en el campo laboral y profesional; en el mundo de las organizaciones o de las instituciones en general. Pero es también el fundamento de una concepción del poder y del Estado, no considerados en un sentido negativo, como una forma de expropiación de la sociedad (de acuerdo con la tradición anarquista) o como una forma de dominación y de explotación (como en la tradición marxista), sino en un sentido positivo. Desde este punto de vista, entonces, la democracia constituye la expresión política por excelencia de lo que sería la construcción de espacios institucionales y simbólicos, que hagan posible que el ejercicio del poder no se traduzca en arbitrariedad. A lo largo de la historia el ejercicio del poder ha sido sinónimo de despotismo. Y la democracia, por primera vez, es una forma de someter el poder a una serie de condiciones y limitaciones, que no anulen a la sociedad civil, sino que por el con131

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trario sean garante de su integridad y factor fundamental de construcción de las identidades sociales. Recogiendo lo mejor de la tradición de la democracia liberal Zuleta plantea que el ejercicio del poder debe estar claramente establecido en unas reglas de juego, representadas por unas claras normas constitucionales, que establezcan sus posibilidades y limitaciones. Quien ejerce el poder debe hacerlo de manera transitoria, por delegación y no a nombre propio. Además, el poder debe estar sometido a toda una serie de controles, no sólo por parte de poderes públicos independientes, sino también por parte de una sociedad civil fuerte, provista claramente de una serie de derechos (humanos, políticos, de participación) y de un conjunto de organizaciones que garanticen la independencia y la autonomía de los ciudadanos frente a los gobernantes. Zuleta aboga simultáneamente por un poder fuerte y por una sociedad civil fuerte. Un poder fuerte no se confunde con una dictadura militar, o algo por el estilo, que es tan débil que, como solía decir en su peculiar manera de ejemplificar, «le tiene miedo hasta a los pintores y los poetas». Un poder fuerte es aquel que monopoliza efectivamente el uso legítimo de la violencia y no permite que esta violencia sea ejercida por los ciudadanos por su propia iniciativa, como ocurre en Colombia. Una sociedad fuerte es aquella que tiene plena conciencia de sus derechos, como prerrogativas que la sociedad 132

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se reserva para sí, y del ejercicio de su independencia; y está dotada de instrumentos efectivos para garantizarlo. El tercer componente: el reconocimiento del otro El tercer componente de la concepción positiva de la democracia que plantea Zuleta tiene que ver con el hecho de que establece una dialéctica particular entre los términos de igualdad y diferencia. La palabra democracia se asocia por lo general con la palabra igualdad y con la palabra mayorías. Desde este punto de vista la democracia se convierte simplemente en una ideología política, en una forma de dominación y de encubrimiento, tal como lo señala Marx en múltiples textos, por ejemplo, en el capítulo V del primer volumen de El capital, porque el hecho real y escueto es que la igualdad no existe: la igualdad es una apariencia que encubre la realidad de unas relaciones despóticas de explotación, dice Marx en este capítulo. Ninguna sociedad ha realizado el ideal democrático de la igualdad, así los chinos en algún momento de su historia comunista hayan decidido vestir a todo el mundo de azul y obligarlos a usar el mismo modelo de camisón que utilizaba Mao Tse Tung. Lo que nos encontramos efectivamente es con la existencia de una inmensa cantidad de desigualdades y 133

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de diferencias en todos los campos: económicos, sociales, de género, de etnia, de generaciones; de habilidades, posibilidades y oportunidades. Y la democracia se convierte en una ideología cuando trata de convencernos de que todos somos libres e iguales y tenemos las mismas oportunidades. Zuleta se burlaba de esta concepción de la igualdad con la idea de que «los únicos que nacen libres e iguales son los gorriones» y por eso no necesitan derechos. Además, reconoce que en este sentido Marx tenía toda la razón en denunciar la democracia como una ilusión, equiparable a una ilusión religiosa. Igualmente, la democracia no se puede identificar con la «ley de las mayorías». Zuleta dice que si la democracia se identificara con las mayorías el régimen de Hitler se podría considerar como un régimen democrático, porque fue elegido por la mayor parte de los alemanes en 1933. También en este caso la democracia se convierte en una forma de dominación y de encubrimiento; en una especie de «estado de opinión» en el que las mayorías aplastan a las minorías. Muchos autores han denunciado el imperio de las mayorías en las democracias modernas como una versión sofisticada y encubierta de un totalitarismo de nuevo tipo. Por el contrario, uno de los puntos de partida fundamentales de la democracia es el reconocimiento efectivo de que las desigualdades y las diferencias están presentes en todo tipo de sociedad. Y en este sentido una 134

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democracia se define por la manera cómo interpreta la diferencia, por el valor que asigna a la desigualdad, y por el derecho de expresión y de participación que concede a las minorías. Zuleta dice que «el derecho a la diferencia es el primero y el más importante de todos los derechos». Sin embargo, el reconocimiento de la diferencia sólo se logra en el marco del respeto por el otro, y el respeto tiene como precondición una presunción de igualdad. Sólo es posible el respeto en el marco de la igualdad. Pero no ya la igualdad considerada como un hecho, como la constatación de una realidad efectiva, sino como una posibilidad, como un ideal de la vida colectiva, como una aspiración que, a la manera del imperativo categórico kantiano, «se debe llevar siempre en la intención, aunque su realización no siempre sea posible». El reconocimiento de las diferencias sólo es posible en el marco de un imaginario político de la igualdad. La única forma que hace posible que las diferencias no se conviertan en pretextos de dominación es que se interpreten en el marco de una presunción de igualdad, en el sentido jurídico de la palabra (agrego yo). Los hombres y las mujeres somos diferentes, pero eso no quiere que esas diferencias se puedan convertir en razones para establecer un dominio del hombre sobre la mujer. Si las diferencias se viven en el marco de una presunción de igualdad se puede entonces desarrollar su carácter productivo y creativo, en la medida en que 135

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el respeto por el otro sea la norma que se imponga. En síntesis, pues, la democracia tiene sentido en una dialéctica entre la igualdad, entendida como un ideal colectivo, y la diferencia, como una situación inevitable e insuperable de cualquier tipo de sociedad y de cualquier tipo de relación humana. La democracia, entendida como derecho a la diferencia y no como homogeneidad de los ciudadanos, se convierte entonces en un antídoto contra la guerra porque la guerra impone la uniformidad y la unanimidad, la unidad y la solidaridad, la pérdida de la individualidad y la erradicación de las diferencias como condiciones indispensables para su desarrollo. La guerra es la felicidad que surge de la ilusión de que todos los problemas se van a resolver como resultado del aplastamiento de un enemigo, que es precisamente el que permite esa apoteosis de la vida colectiva y la realización de toda clase de sacrificios personales y de atrocidades. Como dice en uno de sus textos, «la guerra es fiesta. Fiesta de la comunidad al fin unida con el más entrañable de los vínculos, del individuo al fin disuelto en ella y liberado de su soledad, de su particularidad y de sus intereses; capaz de darlo todo hasta su vida. Fiesta de poderse aprobar sin sombras y sin dudas frente al perverso enemigo, de creer tontamente tener la razón y de creer más tontamente aún que podemos dar testimonio de la verdad con nuestra sangre». 136

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El reconocimiento del «otro radical» Las características de la democracia que hemos señalado como propias del pensamiento de Zuleta, pueden ser encontradas, como ya hemos observado, en las grandes fuentes intelectuales de su pensamiento. Y desde este punto de vista su originalidad estaría más bien en el hecho de haber dicho estas cosas aquí, en nuestro mundo, en nuestro contexto particular de Colombia. Sin embargo, hay un aspecto en que la originalidad de sus planteamientos queda fuera de toda duda. Los principios fundamentales de la democracia se convierten, no sólo en un postulado político, sino en uno de los criterios fundamentales que inspira su trabajo intelectual, en el leitmotiv de sus investigaciones, en el arquitecto secreto que organiza buena parte de sus ideas. Toda la obra de Zuleta se podría interpretar como el resultado de una voluntad de comprender, cuyo fundamento se encuentra en el imperativo de ponerse en el lugar del otro, al cual habría que tratar en un plano de igualdad, porque el presupuesto básico de todo pensamiento, como lo señala la tradición racionalista, es la igualdad. Y la pregunta entonces sería por quién es ese «otro». Ese «otro» no se refiere simplemente a las minorías de que hemos hablado (como los indígenas y las negri137

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tudes) o las identidades vulnerables (como los niños, las mujeres, los ancianos, los enfermos). Ese «otro» se refiere también a aquel que está por fuera de mi campo de representación, a aquel que consideramos como el «extraño», el que pertenece a un mundo que esta por fuera de lo familiar y lo próximo, de lo nuestro; al que arrojamos al exterior en una clara lógica de exclusión, porque su «naturaleza» es incompatible con la mía y la afirmación de su identidad tiene como precondición la anulación de la mía, o viceversa. Zuleta, por el contrario, con base en una profunda convicción democrática, nos plantea una nueva ética del «reconocimiento del otro», en el plano simbólico de la ética y del pensamiento, que vaya más allá de la exclusión simplista que conocemos en la vida cotidiana. El psicoanálisis juega aquí un papel absolutamente fundamental con su redefinición de las fronteras entre lo normal y lo patológico, como dos mundos que provienen de la misma fuente y no como órdenes excluyentes de origen diverso, que se puedan valorar en términos de positivo y negativo. El principio básico que se expresaría aquí es que la clave para entender lo patológico se encuentra en el estudio de las condiciones que hacen posible la normalidad. Ambos órdenes provienen de la misma fuente y, por consiguiente, la patología no es un mundo extraño y exterior a mí. La noción misma de patología conlleva una carga profunda de exclusión del 138

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otro; es una forma de afirmar que su naturaleza es distinta a la mía y de arrojarlo a las «tinieblas exteriores». El psicoanálisis, como dice el filósofo Claude Lefort, sólo ha sido posible gracias a la experiencia que la democracia inaugura, con su definición del conflicto como constitutivo de toda forma de relación social y con su puesta en cuestión de los puntos de referencia que definen las relaciones entre «el Uno y el Otro». Zuleta explotó esta veta. La «ética del reconocimiento del otro radical» se expresa de manera muy directa en el tipo de selección de autores en los que Zuleta despliega sus estudios literarios. Su pensamiento es una especie de «cuerda tendida» entre dos extremos: por un lado, el racionalismo representado por excelencia en la obra de Kant y, por otro, aquellos autores que representan una insurrección intelectual y vital contra los valores del racionalismo como Baudelaire, Kafka, Poe, Van Gogh o Dostoievski, entre muchos otros. Dostoievski, su autor preferido en mi opinión, escribe incluso de manera completamente consciente en contra de Kant. En su libro Memorias del subsuelo se burla literalmente del imperativo categórico kantiano, postulado como norma suprema de la moralidad, con la idea de que con el mismo criterio de que algo es necesario moralmente porque carece de justificación, también se podrían sustentar las formas más extremas de la maldad, de hacer daño o de hacer sufrir a otro, por el solo placer de hacerlo. 139

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El pensamiento de Zuleta se podría interpretar como un diálogo permanente con la obra de Dostoievski, como un intento de leer a Dostoievski desde el racionalismo, pero, al mismo tiempo, como un intento de poner en cuestión el racionalismo desde la posición de Dostoievski. En su obra encontramos todas las figuras de ese «otro radical» que reconstruye el mundo desde su punto de vista: escribe desde la posición del amante, del loco, del criminal, de la prostituta, del anarquista, del monje, del parricida, del paranoico, de la mujer, del «eterno marido» y así por el estilo. El interés de Zuleta por la forma como se construyen los valores éticos pasa también por el estudio de las condiciones en que éstos se trasgreden o se encuentran negados. Y la obra de Dostoievski le ofrece todas las posibilidades para la realización de este proyecto. Para ilustrar esta idea, quisiera terminar con la misma referencia que hice hace veinticinco años en una mesa redonda que compartí con Oscar Espinosa, William Ospina y Gustavo González en Cali, pocos meses después de la muerte de Zuleta. Cuando conocí a éste me sentí cautivado por su discurso y construí un proyecto de entender su pensamiento. Esto me llevó a convertirme en su alumno en la Universidad, en contertulio de tenidas alcohólicas, en paciente de psicoanálisis, en miembro de su círculo familiar e íntimo e, incluso, en amigo y confidente. En esta convivencia de muchos 140

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años, en alguna ocasión tuvimos una conversación en la «tienda de la esquina», que me dio la clave para interpretar el núcleo fundamental de su pensamiento. El tema de la conversación era un artículo de Thomas Mann llamado «Hitler mi hermano», que en ese tiempo sólo existía en alemán pero que ahora ha sido traducido al español, en el cual este escritor pone en cuestión la idea, muy común en la conciencia promedio de las gentes de su país, de que Hitler era una especie de accidente que le habría ocurrido a la sociedad alemana, un desvío del verdadero sentido de la nacionalidad germana, que se había impuesto como resultado de una situación de crisis o de la capacidad de embaucar de un líder o de un grupo. Mann, por el contrario, nos invita a indagar por las condiciones de la cultura alemana que hicieron posible la existencia de Hitler, pero no como un ser extraño, extranjero y patológico, sino como alguien proveniente de las mismas fuentes de donde proviene todo lo bueno que esa cultura tiene. Como el nombre del texto lo dice se trata de ver a Hitler como un igual, como un semejante, como un prójimo, como un hermano. Zuleta se identificaba plenamente con esta propuesta y eso me permitió finalmente comprender la orientación fundamental de su pensamiento. El psicoanalista Lacan dice que la revolución en la ética precede siempre a la revolución en la ciencia. Y es precisamente aquí donde podemos encontrar una 141

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ilustración. Las condiciones para comprender nuestra situación pasan por el hecho de que nos demos cuenta de que los que llamamos «monstruos», en nuestra historia de las últimas décadas (guerrilleros, paramilitares, narcos, asesinos comunes), son personas que provienen de las mismas condiciones que nos han producido a todos. Pablo Escobar no es propiamente un ser extraño a la cultura antioqueña sino alguien que representa una de las formas supremas de realización de sus valores, como es el culto al dinero y al éxito económico. No en vano uno percibe en Medellín, cuando entrevista a la gente del común, una admiración por un hombre al que consideraban «muy inteligente», haciendo abstracción de su brutalidad y de las múltiples agresiones que hizo, no sólo contra el país, sino también contra su propia ciudad. «Consiga plata honradamente mijo, pero si no, consígala», es un proverbio que todos conocemos, y que se realizó plenamente en este personaje. Si quisiéramos efectivamente interpretar a Escobar tendríamos que decir como Thomas Mann, «Pablo mi hermano». La muerte reciente de cuatro niños en el Caquetá nos ha indignado a todos5, pero esa conmiseración debería ser extensiva a Se trata de la masacre perpetrada por sicarios contra los hermanos Vanegas Grimaldo, menores de edad, el 4 de febrero de 2015, a raíz de un conflicto por un predio ocupado, pero de propiedad del Estado, entre vecinos pobres en la vereda

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GUERRA, PAZ Y DEMOCRACIA EN LA OBRA DE ESTANISLAO ZULETA

sus victimarios, que son también víctimas de una situación terrible, común a todos nosotros, que hace posible este tipo de salida a una situación que hubiera podido resolverse por otros medios. La comprensión es la primera condición de la transformación de nuestra realidad, sin temor a creer que estamos justificando actos atroces. De nuevo, pues, quisiera terminar esta conversación con ustedes con una frase de Hegel en el Prefacio a la Fenomenología del espíritu, que resume en mi opinión la orientación fundamental del pensamiento de Zuleta, la misma frase con la que terminé mi intervención hace 25 años: «La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de reconocerse a sí mismo en el absoluto desgarramiento»6. Las brisas de Florencia, Caquetá (nota del editor). 6 Reproduzco aquí la versión española: G.W.F. Hegel, Fenomenología del Espíritu (México: Fondo de Cultura Económica, 1966), 23; pero ligeramente modificada al hacer el contraste con la versión francesa de la traducción de Jean Hyppolite: G.W.F. Hegel, La phénomenologie de l´esprit (Paris: Aubier, 1986), 29. 143

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Se terminĂł de imprimir en el mes de febrero de 2020, en los talleres de TodogrĂĄficas Ltda. en MedellĂn, Colombia.