l e i b n i z & b a r o c k e n
g i l l e s d e l e u z e g v e c k e t
v e c k e t
g l ä n t a
gilles deleuze
gl ä nta produktion
v e c k e t
gilles deleuze Vecket: Leibniz & barocken © glänta produktion 2004 originalets titel: Le Pli: Leibniz et le baroque © editions de minuit 1988 Grafisk form & sättning richard lindmark Tryck munkreklam ab, munkedal 2004 isbn 91- 974575-4-x
Publicerad med stöd från/Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la Culture – Centre National du Livre samt Erik & Gurli Hultengrens fond för filosofi.
f ö r o r d: d e l e u z e, l e i b n i z & b a ro c k e n av sven-olov wallenstein s 7 Del I: V eck et 1. materiens vindlingar s 33 Vecket som löper i det oändliga – Det barocka huset – Den nedre vå ningen: materia, elastiska krafter, fjädring – Organism och plastiska krafter – De organiska vecken – Varför det krävs en andra våning, den djuriska själens problem – De förnuftiga själarnas upphöjelse och deras organiska och icke-organiska konsekvenser
2. vecken i själen s 48 Inflexionen – Singulariteterna – Den barocka matematiken och variationen: irrationella tal, differenskvoten, familjen av kurvor – Objektets nya status – Perspektivismen: variation och synpunkt – Subjektets nya status – Från inflexion till inklusion – Stadsdelen – Monaden, världen och stängningens betingelse
3. vad är barockt? s 66 Rummet utan fönster – Interiören och exteriören, det högre och det lägre – Heidegger, Mallarmé och vecket – Det barocka ljuset – På spaning efter ett begrepp – Barockens sex estetiska kännetecken – Den moderna konsten eller det informella: texturer och veckade former
D e l II : I n k l u s i o n e r n a 4. den tillräckliga grunden s 83 Händelser eller predikat – De fyra klasserna av vara, predikatens arter, subjektens natur, inklusionernas former, fallet med oändligheten, de motsvarande principerna – Ting och substanser – De inre relationerna – Leibniz manierism – Predikatet är inte ett attribut – De fem kriterierna på substansen – Manér och fond – Principernas spel
5. inkompossibilitet, individualitet, frihet s 108 Inkompossibiliteten eller seriernas divergens – Den barocka berättelsen – Pre-individuella singulariteter och individ – Individuation och speci ficering – Den barocka världens spel – Optimism, världens elände och manierism – Frågan om människans frihet – Motivens fenomenologi – Predikatets inklusion och det levande nuet – Leibniz och Bergson: rörelsen på väg att ske – Den barocka fördömelsen
6. vad är en händelse? s 132 Whitehead som efterföljare – Extension, intensitet, individ – Prehen sionen och monaderna – Eviga objekt – Konserten – Den moderna leibnizianismen: undertryckandet av stängningsbetingelsen och neo barocken
D e l III : at t h a e n k r o p p 7. varseblivningen i vecken s 142 Kravet att ha en kropp – Deduktionens första steg: från världen till varseblivningen i monaden – De små varseblivningarna: det ordinära och det anmärkningsvärda – Differentialrelationer – Rekapitulation av singulariteterna – Den hallucinatoriska varseblivningens psy kiska mekanism – Stoft och veck i själen – Det andra steget: från varseblivning till organisk kropp – Vad »liknar« varseblivningen – Organ och vibrationer: excitationens fysiska mekanism – Materiens vindlingar – Kalkylens status
8. de två våningarna s 162 De två hälfterna: de ena och de andra, »var och en« – Hälfternas matematik – Extremernas roll – Virtuell-aktuell, möjlig-verklig: händelsen – Leibniz och Husserl: teorin om tillhörigheter – Själ och kropp: omvänd tillhörighet, de provisoriska tillhörigheterna – Dominans och vinculum – De tre slagen av monader: dominerande, dominerade, degenererade – Hopar, organismer och ansamlingar – Kraften – Privat och offentligt – Var sker vecket?
9. den nya harmonin s 193 Den barocka klädnaden och den påklädda materien – Vecket i det oändliga: måleri, skulptur, arkitektur och teater – Konstarternas enhet – Världen som kägla: allegori, emblem och devis – Leibniz concettism – Musiken och den högre enheten – Harmonik: världen som tal – Teorin om samklanger – Harmonins två aspekter, spon tanitet och konserterande – Barock harmoni, melodi och musik
noter s 217
f ö ro r d: d e l e u z e, l e i b n i z & b a ro c k e n av s v e n - o l o v w a l l e n s t e i n 1. Deleuze och filosofins historia. Liksom många franska filosofer har Gilles Deleuze fått stor uppmärksamhet utanför filosofernas begränsade krets, och hans påverkan på diskussionen inom arkitektur, film, psykoanalys och politisk teori är omfattande. Detta har säkerligen till stor del att göra med att han uppfunnit en mängd kraftfulla bilder, till exempel begreppet om » begärsmaskinen« och begärets förhållande till ett territorium som utvecklas inom ramen den » schizoanalys« han formulerar tillsammans med Félix Guattari i L’anti-Œdipe i början av 70-talet, och som ett decennium senare i Mille plateaux skulle utvecklas till tanken på rhizomet och nomadismen. Att bedriva filosofi, hävdar de, är att konstruera » platåer« eller variabla » konsistensplan« på vilka begrepp från olika discipliner kan bringas i resonans med varandra så att något nytt uppstår. Filosofin reflekterar inte över en redan given erfarenhet (vardagen, vetenskapen, konsten), den kontemplerar inte universalier eller eviga sanningar, den försöker inte etablera regler för hur vi ska kommunicera med varandra, ty i alla dessa fall skulle den komma för sent och sakna en egentligt produktiv innebörd. Filosofin konstruerar eller skapar begrepp: » Begreppen
7
väntar inte på oss i färdigt skick, likt himlakroppar. Det finns ingen begreppens himmel. De måste uppfinnas, fa briceras eller snarare skapas, och vore inget utan sina skapares signaturer.« 1 Denna konstruktiva inställning skulle lätt kunna leda oss till att uppfatta Deleuze som en i huvudsak estetiskt orienterad teoretiker, sysselsatt med att utveckla ett an tal fantasieggande bilder. Och förvisso har studiet av tänkandets bilder, vad han ibland kallar » noologi «, en central plats hos honom – Deleuzes filosofiska projekt skulle till viss del kunna definieras som ett försök att bryta med olika traditionella bilder av filosofi, till vilka han återkommit under hela sin utveckling.2 Detta betyder emellertid inte att filosofin härmed skulle bli till endast en samling metaforer som står mot ett normalt eller egentligt språkbruk, utan det handlar om att erkänna och beskriva hur sådana bilder orienterar tanken på ett ofrånkomligt inre sätt, ger den en geografi eller ett slags primära vektorer: att stiga upp, sjunka ned, bana sig väg igenom, ta ett steg tillbaka … I den meningen är Deleuze en arvtagare till den fråga som Kant ställde sig i en av sina mest fascinerande essäer, »Was heisst: Sich im Denken orientieren?« (1786), även om han säkerligen skulle misstänka att den naturliga grund för orientering som Kant åberopar döljer en djupare dogmatism.3 Men Deleuze är också författare till en serie högst egensinniga filosofiska monografier som utgör en lika viktig och integrerad del av hans verk. De är stramt klassiska i sin komposition och uppehåller sig gärna vid noggranna detaljanalyser, samtidigt som de skapar nya tillgångar till historien och gör den närvarande i samtiden på ett sätt som den konventionella kommentaren bara alltför sällan lyckas med. Deleuze rör sig med obesvärad lätthet utanför de traditionella filosofiska referenserna, men han har aldrig tvekat när det gäller filosofins egen kreativa potential, vilken han ständigt ställer mot temat om metafysikens död eller stängning som utvecklats av Heidegger och senare Derrida och under en tid utgjort en typisk tankefigur i den franska filosofin. I vidare be-
8
märkelse intar Deleuze likväl en given plats i en fransk tradition: Lacan läser Freud, Derrida läser Husserl och Heidegger, Althusser läser Marx, Lyotard läser Kant etc – en tradition som fortfarande till stor del är främmande för vår egen svenska filosofiska kultur med dess tydliga åtskillnad mellan problemorienterad filosofi och filosofioch idéhistoria. Deleuzes relation till historien är emellertid en kon struktiv och inte en dekonstruktiv relation; man kan notera att han inte är särskilt intresserad av språket som problem, av textualiteten, skriftbegreppet och hela den semiologiska debatt som influerat dekonstruktionen. Han strävar snarare efter att återupprätta filosofins förmåga att tala om verkligheten, och det finns ett djupt stråk av pragmatism och empirism hos honom som också riktar sig mot det som vid denna tid framstod som motsatsen till den språkcentrerade filosofi som utvecklades inom strukturalismen, det vill säga det fenomenologiska och medvetandefilosofiska paradigmet. Det som intresserar honom är varken språk eller medvetande, utan världen, för att säga det på enklast möjliga sätt – men samtidigt gäller att världen inte är något givet, utan att den bara kan bli till genom en aktiv och affirmativ konstruktiv handling. Både världen och jaget är en fortlöpande och oavslutbar konstruktion som sker i flykten, i » mitten« (au milieu) säger Deleuze ofta, och det finns inte någon första grund eller princip att gå tillbaka till. Vecket: Leibniz & barocken (1988) är den sista i en lång rad av monografier, som tar sin början 1953 med ett arbete om Hume, och sedan fortsätter med studier av Kant, Bergson, Nietzsche, Spinoza och Foucault, men också av författare som Kafka, Proust och Sacher-Masoch, och en konstnär som Bacon. I alla dessa böcker utvecklas ett speciellt sätt att skriva kommentarer, som bygger på en fundamental identifikation med de författare som behandlas (inget är Deleuze mer fjärran än en typ av kritik som vill påvisa svagheter och inkonsistenser), och som i boken om Leibniz når sin fulländning. Med Eric Alliez kunde vi beskriva Deleuzes metod som en » fri indirekt
9
framställning « (discours indirect libre),4 inte en kommentar eller explikation som nöjer sig med att dubblera originaltexten, inte heller en kritik eller en dekonstruktion som vill hitta punkter av motsägelse eller överbestämning, utan snarare ett sätt att skriva med originaltexten, att förlänga den så att en ny begreppslighet skapas. Jämförelsen med dekonstruktionen, åtminstone i dess första fas, är högst instruktiv. Derrida försöker uppsöka brytpunkter, finna den blinda fläck där en text alstrar ett slags oavgörbarhet inom ramen för sina egna begreppsliga hierarkier (tal-skrift, närvaro-frånvaro, presentation-representation etc), förvisso inte för att kritisera, utan för att – med en term från Heidegger, vars idéer om Destruktion och Abbau utgör dekonstruktionens föregångare – » tänka det otänkta«, det vill säga det som traditionen täcker över men som också konstituerar den inifrån och gör att dess själva fundament alltid redan håller på att brytas sönder, i en temporal figur som kunde utgöra ett dekonstruktivt a priori. Deleuzes fria indirekta framställning alstrar en helt annan, produktiv eller snarare konstruktivistisk uppfattning: problemet är inte om, hur eller på vilket sätt Hume, Kant, Nietzsche, Leibniz etc, är infångade i den tradition de tror sig bekämpa eller överskrida, utan snarare vad vi idag kan göra med deras texter, hur vi kan bringa dem i resonans med våra problem och få dem att tala på ett nytt sätt. Metafysikens slut, hävdar Deleuze om och om igen, är en oanvändbar föreställning: metafysiken, och med den filosofin, börjar i varje ögonblick, i och med att en erfarenhet och en tanke möter ett föremål och att ett begrepp konstrueras. Det intressanta är inte om filosofin håller på att ta slut, utan vad den i så fall kan förvandlas till. Monografin är förvisso en porträttkonst, men den likhet med förlagan som den ska ge upphov till är något som måste produceras med vissa stilmedel och tekniker, på samma sätt som i måleriet: monografin, hävdar Deleuze ofta, innefattar ett element av fiktion, rentav science fiction. I företalet till Différence et répétition (1968)
10
skriver han en passage som kan förtjäna att citeras i sin helhet: Den tid närmar sig då det inte längre kommer att vara möjligt att skriva filosofiböcker som man alltid gjort. » Åh! Den gamla stilen …«. Sökandet efter nya filosofiska uttrycksmedel började med Nietzsche och måste idag drivas vidare i förhållande till andra konstarter, till exempel teatern och filmen. I detta avseende kan vi redan nu ställa frågan om användningen av filosofins historia. Det förefaller som om filosofins historia måste spela en roll som i hög grad liknar kollagets i måleriet. Filosofins historia är reproduktionen av filosofin själv. Den filosofihistoriska redogörelsen måste kunna fungera som en veritabel dubbelgångare och medföra det maximum av modifikation som dubbelgångaren innebär. (Man kan tänka sig en filosofiskt skäggig Hegel, en filosofiskt skallig Marx, på samma sätt som en Mona Lisa med mustasch.) Man måste i sista hand återberätta en gammal filosofisk bok som om den vore en inbillad eller påhittad bok.5
Deleuze kallar ibland sitt sätt att läsa för en » dramatiseringsmetod«, där det å ena sidan handlar om att tränga djupt in i det historiska materialet, men å andra sidan också om att utveckla den egna tanken genom att skapa en historisk iscensättning.6 Ingenstans framträder detta i mer förtätad form än i Vecket, som på en gång är en noggrann historisk analys och ett i högsta grad egensinnigt och spekulativt tänkande, där vi ser hur ett » tänkande med« fungerar som ett sätt att förlänga en serie in i en annan, för att knyta an till Leibniz egen terminologi. Projektet är att läsa samtiden och Leibniz genom varandra så att båda kopplas loss från sig själva, och därmed frigöra ett » otidsenligt « element – en term från Nietzsche som Deleuze ofta återkommer till, och som han uppfattar som något » virtuellt « i förhållande till den vanliga tiden, det som agerar » mot tiden, därigenom på tiden, och förhoppningsvis till förmån för en kommande tid«, som Nietzsche säger i den andra av sina Otidsenliga betraktelser.7 Filosofihistoriens tid, hävdar Deleuze på ett annat ställe, kan inte fattas som en vanlig kronologi eller
11
en ackumulerad historia som till sist placerar oss vid ett slut eller en avgörande brytpunkt, utan måste förstås som » stratigrafisk«, på så sätt att » före och efter bara indikerar en ordning av överlagringar«.8 Men om monografierna bildar en serie där var och en stiger ned i ett specifikt material, så är de också en utveckling av en enhetlig frågeställning, av ett slags » kontrahistoria« i förhållande till den stora linjen PlatonDescartes-Hegel-Husserl-Heidegger, en » mindre historia« där andra namn blir centrala och där frågan om Enhet och Mångfald ska ställas på ett nytt sätt, så att den leder oss bort från jaget, subjektet och medvetandet, de moderna varianterna av det Ena, och bort från en viss typ av uppfattning av systemet, men som ingalunda be höver leda till en anti-systematisk uppfattning överhuvudtaget.9 Redan i den första monografin, Empirisme et subjectivité, förs ett tvåfrontskrig: å ena sidan en vägran att stanna i tecknets ordning, i » signifianten«, språket och olika lingvistiska kategorier – och här kan vi känna igen en typisk deleuziansk polemik mot det som sedan skulle bli strukturalismen, åtminstone i en viss tolkning; å andra sidan en strid med den fenomenologiska medvetandefilosofin på dess eget territorium, där Humes analys av medvetandet som en flytande intensiv horisont drar med sig jagets, tingens och världens identitet, alla våra traderade » idéer« om subjekt och substanser, i en ström av » impressioner« som inte längre kan innefattas inom ett egos horisont, eftersom de utgör en irreducibel och kvalitativ mångfald som inte längre bara är en modifikation av en föregående enhet (subjektets eller substansens). Den Hume som en viss filosofihistoria vant oss vid – det sunda förnuftets försvarare, bekvämt tillbakalutad i sin länsstol på söndagarna – förvandlas här till en radikal förnuftskritiker som inte tvekar att vända sina vapen mot sig själv, och som ersätter traditionens substantiella » idoler« med en analys av fysiska dispositioner, vanor och inpräglade beteenden, med en helt ny förståelse av affekter. Vad det handlar om är ett utkast till en immanent analys av erfarenheten (det sinn-
12
liga flödet), där subjektet blir till genom en provisorisk subjektivation. Hume och empirismen blir för Deleuze till ett i djupaste mening heterodoxt tänkande, där ett praktiskt subjekt träder i kunskapssubjektets ställe, och det rena teoretiska subjektet visar sig vara omöjligt annat än som en fiktiv skapelse. Att som Hume sätta affekten i centrum leder till en syn på subjektet som något som blir till utifrån det givna, genom en syntes, i och med att dess enhet inte är något annat än en egenskap hos idéernas sammanhang. Jag blir subjekt genom att överskrida det givna och tillfoga relationer, vilka dock alltid förblir externa i förhållande till sina termer, till exempel i orsaksbegreppet, i begreppet nödvändighet, i ord som » alla«, » alltid« etc. Subjektet är därför aldrig givet på förhand, utan är ett sätt att foga samman händelserna och serien av konjunktioner; det förklarar inget, utan är något som självt måste förklaras. Förnuftet återbördas på så sätt till passionerna och det universella visar sig vara beroende av en genes. Vi kan se denna empiristiska omvändning av perspektivet också på moralens fält: i begynnelsen finns inte en egoism som måste begränsas, utan en begränsad sympati som ska utvidgas, som det gäller för filosofin att uppfinna och utbreda. Humes problem – hur kan ett subjekt ta form – tar sin utgångspunkt i erfarenheten och i vanan (habit ) som binder samman passioner och affekter i en ny typ av tidssyntes, som alltid förblir öppen och » asymmetrisk«. När Deleuze tjugo år senare återvänder till ämnet i en antologiartikel om Hume i François Châtelets Histoire de la philosophie, understryker han att man missförstår empirismen om man bara ser den som en omvändning eller kritik av rationalism – snarare måste den fattas som en ny form av praktik, som en egen positivitet. Den ger upphov till en värld som i lika hög grad är Deleuzes egen vision av ett framtida tänkande baserat på fragment, externa relationer, tillfälliga kombinationer och intensiteter, » en värld där konjunktionen ’och’ detroniserar interioriteten hos verbet ’vara’, en Harlekinvärld
13
av brokiga och icke-totaliserbara fragment där man kommunicerar via externa relationer«.10 I mötet med Hume skisseras en typ av naturalism och en vitalism som skulle komma att följa Deleuze genom alla hans böcker (som också har sina rötter hos Bergson, vilken han 1963 tillägnar en annan monografi, Le berg sonisme, och där ännu en variant av begreppet » mångfald« utvecklas), men också en syn på den filosofiska begreppsligheten som en radikal konstruktivism, ett experimentellt skapande som ständigt måste göras om på nytt. Senare skulle Deleuze komma att tala om detta som en » transcendental empirism«, som en bild av tankens och medvetandets fält som en ständigt föränderlig process utan fasta gränser, utan sammanbindande centrum eller jagpol. Den » transcendentala empirin« – en fyrkantig cirkel om något, givet termernas traditionella innebörd – förekommer egenartat nog också hos Husserl, till exempel i Cartesianska meditationer, men alltid i förhållande till jaget som en sammanbindande form. Hos Deleuze finns först och främst ett transcendentalt fält utan jag, och den förenande syntesen är alltid temporär och sekundär; det avgörande är dels att utveckla en förståelse av det icke-egologiska fältet, dels av de » förpersonliga« individuationsformer som befolkar detta fält, eller » immanensplanet « som han senare skulle komma att kalla det. I sin allra sista text, » Immanens: ett liv …«, återkommer han till temat, som vore det hans filosofiska testamente: » Den absoluta immanensen«, skriver han, » är i sig själv: den är inte inuti något, tillhör inte något, den är inte beroende av ett objekt och är inte kopplad till ett subjekt [ …] På samma sätt som det transcendentala fältet inte kan definieras av medvetandet, kan immanensen inte definieras av ett Subjekt eller ett Objekt förmögna att innesluta den«.11 Den fråga vi här måste ställa oss i förhållande till en bok som Vecket är i vad mån denna tanke, som utvunnits ur läsningar av Lucretius, stoikerna, Spinoza, Hume, Nietzsche och Bergson, också kan söka stöd hos Leibniz, som åtmins-
14
tone i filosofihistoriens konventionella porträttgalleri knappast har något att göra i immanensens tradition. 2. Leibniz och barockens veck. Här har jag dröjt vid den första boken om Hume, dels för att den in nuce innehåller många av de motiv som senare skulle utvecklas, men också för att det som vi ska se finns överraskande band mellan den radikale empiristen Hume och ärkerationalisten eller » panlogicisten« Leib niz, framför allt vad gäller idén om subjektets genes med utgångspunkt i en form av pre-individuella singulariteter. Att vara subjekt (eller monad) kommer även här att visa sig vara liktydigt med att utveckla och integrera serier av singulariteter, att » vecka« dem samman på ett visst sätt, medan det som skiljer kommer att vara innebörden hos » inneslutningen« (l’enveloppe), ytterst också karaktären hos den » värld« som bildas av alla dessa inneslutningar. I den gängse bilden av Leibniz uppfattas hans system som själva höjdpunkten på en teologisk och spekulativ metafysik. Monaderna, de själsliga atomer som utgör världens substans (och vars själsliga natur för Leibniz är en konsekvens av vad han ser som det orimliga i föreställningen om en oändligt delbar materia: de odelbara beståndsdelarna måste logiskt sett vara andliga), har som bekant » inte några fönster, genom vilka något skulle kunna gå in i dem eller gå ut ur dem« (Monadolo gin, § 7, VS, 73).12 Monaden är därför i viss bemärkelse inget annat än ett inre, en sfär inom vilken en serie av perceptioner finns nedlagda som potentialiter – där de finns » invecklade « (im-plicerade) säger Leibniz ibland, och utvecklingen av denna serie är liktydig med monadens liv: » det närvarande är havande med framtiden, framtiden skulle kunna läsas i det förflutna, det avlägsna uttrycks i det nära. Man skulle kunna få kunskap om universums skönhet i varje själ om man kunde veckla ut alla dess veck (déplier tous ses plis), vilket dock sker på ett sinnligt sätt (sensiblement ) i tiden« (Nådens och na turens principer, § 13).13 Var och en av dem är alltså ett perspektiv på världen i dess helhet, var och en av dem
15
är en » synvinkel «, men ingen ger en fullständig bild av helheten; endast Gud, den högsta monaden, innehåller den fullständiga explikationen av alla perceptionsserier, och det var och en av monaderna ser på sitt eget dunkla sätt ser han i fullständig klarhet. Eller uttryckt på ett annat sätt: Gud har skapat världen så att det finns en förutbestämd harmoni mellan monadernas olika perspektiv, samtidigt som deras varierande grad av klärobskyr skapar en maximal variation i den helhet till vilken de alla bidrar. För den som tar de sena texterna som utgångspunkt (termen » monad« dyker upp sent i Leibniz texter, först mot slutet av 1600-talet) kan hans system förvisso te sig som en högst apart metafysisk konstruktion, » en sorts metafysisk saga, möjligen koherent, men helt godtycklig «.14 Andra utgår snarare från hans matematiska och naturvetenskapliga teorier, till exempel inom dynamiken som på många punkter ställer honom mot Descartes och får honom att förkasta en strikt mekanistisk världsbild,15 eller differentialkalkylen, som han upptäcker under sin tid som diplomatiskt sändebud i Paris, förvisso efter Newton men ändå oberoende av honom, och som får honom att börja reflektera över oändlighetens status på ett nytt sätt.16 Börjar man i dessa frågeställningar kan Leibniz metafysik ses som en projektion av hans vetenskapliga teorier. Vi skulle då kunna uppfatta honom som en pionjär på vissa vetenskapliga områden, som samtidigt klädde sina teorier i ett språkbruk som blivit främmande för oss. Detta skulle exempelvis förklara varför han i sin polemik mot cartesianerna ständigt åberopar sig på såväl aristoteliska som skolastiska motiv: substantiella former, entelekier, teleologiska förklaringsmodeller – allt som Descartes antogs ha drivit ut, och framför allt ur fysiken, där Leibniz vill återinföra dem för att förklara exempelvis rörelsens enhet. Så kan man läsa hans polemik mot newtonianen Samuel Clarke om det absoluta rummet och tiden. Leibniz intuition är helt modern och föregriper på många sätt 1900-talets fysikaliska relativi-
16
tet, men hans argument förefaller härröra från en annan epok vars begrepp blivit oss tämligen främmande.17 Andra har tagit sin utgångspunkt i Leibniz logik och språkfilosofi och försökt visa att han föregriper den moderna formella logikens problemställningar, vilket på samma sätt förvandlar de metafysiska visionerna till onödiga överbyggnader som döljer hans sanna radikalitet.18 Ytterligare en läsart är den som rekonstruerar hans tänkande via juridisk-politiska modeller,19 eller den som utgår från hans religiösa visioner och försök att försona den protestantiska och den katolska teologin, rentav alla världens religioner, i en universalhistorisk syntes.20 Denna förvirring bland uttolkarna, eller snarare den na till synes oändliga möjlighet till ständigt nya och alltid lika koherenta och heltäckande läsningar som kan förklara den inre arkitekturen i Leibniz texter från alla tänkbara utgångspunkter (metafysik, fysik, matematik, logik, språkfilosofi, juridik, teologi, politik …) är vad som motiverar Michel Serres ledande fråga i hans stora avhandling Le système de Leibniz et ses modeles mathémati ques (1968),21 och som också utgör en ständig referenspunkt hos Deleuze: finns det en privilegierad ingång till Leibniz filosofi, finns det ett begrepp, en teori eller ett fält som är det primära? Serres svar på denna fråga är ett slags sofistikerat Nej: varje ingång är likvärdig, ty, som Leibniz säger, » det finns en ordning i varje plats, och utgångspunkten är godtycklig « (in situ omni est ordo, sed arbitrarium est initium).22 Det som binder samman systemet är modeller, strukturella isomorfier mellan de olika nivåerna, inte att någon av dem skulle vara primär i förhållande till de andra och utgöra en » substantiell « ordning på vilken de vilar. Monadologin är alltså lika mycket metafysisk som den är matematisk och teologisk, omvänt är t ex det binära talsystemet, om vi fattar det på ett visst sätt, också nyckeln till religiösa sanningar. Leibniz filosofi blir i Serres läsning till en teori om kommunikation,23 vars två spatiala grundfigurer är » nätverk« och » stjärnor«. Nätverk innebär här att varje sats eller axiom alltid kan fattas som utgångspunkt eller
17
l e i b n i z & b a r o c k e n
g i l l e s d e l e u z e g v e c k e t
v e c k e t
g l ä n t a
gilles deleuze
gl ä nta produktion
v e c k e t