9789186133054 by Smakprov Media AB

hållande till naturen? Om den västerländska civilisationen

tid blivit allt tydligare hur denna naturförnekelse har slagit tillbaka mot människan själv. I den situationen framstår den tyske ﬁlosofen Theodor W. Adornos idéer om historia och natur som mer relevanta än någonsin. Enligt Adorno

Att uttrycka det

alltid deﬁnierat sig i motsats till naturen, har det på senare

Camilla Flodin

Vad kan konsten tillföra diskussionen om människans för-

Att uttrycka det

bevaras minnet av den undanträngda naturen i konsten,

niska och natur. Camilla Flodin går i denna studie i närkamp med en av 1900-talets viktigaste tänkare, samtidigt som hon indirekt lägger en teoretisk grund för att tänka relationen mellan

undanträngda

som på så vis vittnar om en möjlig försoning mellan män-

Camilla Flodin

människa och djur, natur och samhälle, på nya sätt.

isbn: 978-91-86133-05-4

789186 133054

Glänta Produktion

Theodor W. Adorno om konst, natur och sanning

Alltid H.

Att uttrycka det undanträngda © camilla flodin & glänta produktion 2009

grafisk form: www.bokochform.se tryck: munkreklam ab, munkedal 2009 isbn: 978-91-86133-05-4 www.glanta.org

Innehåll

Förord — 7

Inledning — 9

1. Kritiken av det naturbehärskande förnuftet — 25

2. Konstens urhistoria — 45

3. Det konstsköna och det natursköna — 75

4. Det naturskönas ”mer” — 105

5. Konsten som ställföreträdare — 123

6. Konstens dubbelhet — 145

Avslutning — 169

Summary — 177

Noter — 183

Källor och litteratur — 245

Inledning dagens eskalerande klimathot har gjort behovet av ett förändrat förhållningssätt till naturen akut. Theodor W. Adorno (1903–1969) är kanske inte den förste man tänker på i relation till den problematiken, och att konst skulle ha någonting med saken att göra kan förefalla långsökt.1 Men Adorno kan på många sätt ses som en arvtagare till den filosofiska tradition som intresserar sig för just förhållandet mellan människa och natur, och som kan sägas kulminera i den tyska romantikens försoningsförsök. I min studie ägnar jag noga taget varken klimathotet eller den tyska romantiken någon mer omfattande uppmärksamhet, men resonemanget om konst och natur innebär likafullt – för Adorno som för åtskilliga filosofer inom den tyska romantiken – ett försök att aktualisera det moderna subjektets kluvna inställning till naturen som å ena sidan underlag för samhällelig reproduktion, å andra sidan föremål för estetiska upplevelser vilka överskrider uppfattningen om naturen som enbart ett objekt att dominera. Modernitetens och det moderna subjektets framväxt brukar ofta beskrivas i termer av meningsförlust. När naturens ordning inte längre anses vara given av Gud förlorar den sin inneboende meningsfullhet. Det är upp till den moderna människan att själv skapa sin mening och sig själv. En ambivalent situation eftersom glädjen över den nya självständigheten lätt kan slå om i ”känslan av att universum är meningslöst till sin natur, eftersom den eventuella meningen ändå bara kan vara ’blott mänsklig’ projektion”, som Andrew Bowie uttrycker det i Aesthetics and Subjectivity.2 Bowie menar att den tyska traditionen från den tidiga idealismen fram till Arthur Schopenhauer (1788–1860) grovt sett kan ses som en rörelse mellan

dessa två motsatta gensvar – entusiasm över den nyvunna friheten och tvivel över vart den ska leda – som båda framträder i Friedrich Nietzsches (1844–1900) verk. De motsatta gensvaren på moderniteten förenas dock i att de tillskriver konsten stor vikt. Antingen uppfattas konsten som platsen för visioner om en förverkligad värld där människan är fri och har ett sunt förhållande till resten av naturen, eller också ses konsten som det enda sättet att skapa illusioner som gör en meningslös existens uthärdlig. Två positioner som inte helt och hållet är varandras motsatser enligt Bowie, utan som förenas i misstanken om att det gradvisa uteslutandet av andra kunskapsformer än de som är inriktade på kvantifierbarhet är en av orsakerna till modernitetens meningskris. Det är därför som konsten och estetiken intar en sådan central ställning hos dessa filosofer: I det ögonblick som filosofin på ett rigoröst vis börjar intressera sig för vetenskaplig metod och naturvetenskapens avmytologiserande förmåga, börjar den också förhålla sig på nya sätt till det som exkluderas av vetenskapen. Ingenting i vetenskaperna bidrar med någon känsla för den existentiella betydelse som naturen kan ha för det individuella subjektet. Vetenskapens huvudsakliga uppgift är att producera allmängiltiga lagar som underordnar individuella fall samt att möjliggöra manipulation och kontroll av naturen. Följaktligen kan naturen, betraktad ur den moderna vetenskapens synvinkel, för många börja likna en maskin som man blir påverkad av på ett mekaniskt sätt. Tillsammans med denna misstanke om de nya vetenskapernas möjliga effekter uppstår medvetenheten om att de kapitalistiska bytesformernas ökande herravälde leder till att naturen kommer att betraktas med avseende på den profit som kan extraheras ur den. En av de centrala idéerna i det nya estetikämnet är just att det som gör ett objekt vackert inte har någonting att göra med dess nytta eller dess bytesvärde. Även om konstverk helt klart blir varor, kan varken deras bruksvärde eller deras värde som varor konstituera dem som konst. Den estetiska teorins styrka ligger inte minst i dess försök att undersöka konsekvenserna av denna speciella status.3

För att parafrasera Bowie – som slutar sin genomgång med Nietzsche och bara i sammanfattningen närmar sig Adorno – skulle jag vilja påstå att det centrala i Adornos estetiska teori ligger just i för-

söket att utreda konstens särskilda status som medlare mellan människa och natur.4 Det samband som finns mellan konst och natur, mellan det sköna i naturen och det sköna i konsten, är nämligen av största vikt för Adorno. I det avseendet kan han ses som en arvtagare till den tyska idealistiska traditionen, fastän det självfallet finns avsevärda skillnader. Adorno levde i en tid präglad av två världskrig, av Förintelsen och av etableringen av det han benämner kultur industri, det vill säga försöket att sammansmälta konst och underhållning till en standardiserad produkt för masskonsumtion. Följakt ligen är Adornos syn på moderniteten delvis en annan än föregångarnas. Han anser varken att konsten ger positiva bilder av utopin – det vill säga av det sanna tillståndet, där människan har förverkligat sin frihet och försonats med naturen – eller att dess värde består i att skapa tröstande bländverk som gör den meningslösa tillvaron möjlig att utstå. Utopin kan inte, enligt Adorno, framställas på ett positivt sätt, det vill säga som om den existerade. Den kan endast antydas indirekt, genom en kritik av det förhärskande förhållningssättet. Detta gäller för såväl konsten som filosofin. Ur Adornos perspektiv är i själva verket en positiv bild av utopin liktydig med en bedrägligt tröstande illusion som bidrar till upprätthållandet av den rådande ordningen. Som Simon Jarvis konstaterar har Adornos resonemang kring det natursköna inte utretts i tillräcklig omfattning.5 Min avhandling är ett försök att råda bot på detta. Adorno betraktar själv sin om orientering mot det natursköna som ett led i uppmärksammandet av det undanträngda och förtryckta.6 Enligt Adorno består konstens sanningshalt (Wahrheitsgehalt) i konstens förmåga att ge den genom exploatering och reduktion undanträngda naturen röst. Det är denna förmåga som gör att konsten kan vara kritisk mot den rådande samhällsordningen och dess naturuppfattning; en naturuppfattning som lett till dagens krisartade situation. Flera av de svenska avhandlingar som har skrivits om Adorno präglas av en kristematik.7 Föreliggande avhandling utmärks också av en sådan tematik, om än med en lite annan infallsvinkel. Den kris som i det följande utgör utgångspunkten är den som orsakas av det som Adorno benämner naturbehärskning (Naturbeherrschung) – det vill säga herravälde över naturen – och som enligt honom i slutänden hotar att ödelägga inte bara konsten och tänkandet, utan själva möj-

lighetsbetingelserna för konsten, tänkandet och livet överhuvudtaget.8 I egenskap av vittne till den destruktiva process som naturbehärskningen, trots de framsteg den har fört med sig, utgör – en process som Adorno tillsammans med Max Horkheimer (1895–1973) redogör för i Upplysningens dialektik (Dialektik der Aufklärung, 1947; ursprungligen publicerad 1944 i en mimeograferad utgåva med titeln Philosophische Fragmente) – pekar konsten mot en lösning av krisen. Detta utpekande kräver enligt Adorno filosofisk tolkning. Lösningen på krisen handlar på så sätt ytterst om att tänkandet ska erkänna sitt beroende av det som är utanför tanken. Med en epistemologisk terminologi kan man karaktärisera detta erkännande som subjektets insikt om sitt beroende av objektet. På ett ännu mer grundläggande plan – och med de begrepp som är mest förekommande i denna avhandling – handlar det om att människan och hennes kultur erkänner och reflekterar över beroendet av naturen.9 När detta beroende inte erkänns och människan försöker behärska naturen blir följden lidande för både människan och naturen, enligt Adorno. Såtillvida finns det en djup sanning i detta lidande, en sanning som för Adorno har en förbindelse med konsten. Eller snarare: Adorno betraktar konsten som den plats där detta lidande ges uttryck. Frågan är varför konsten har denna särställning hos honom, varför just den förmår uttrycka det undanträngda. Uppmärksammandet av det lidande som upplysningsprocessen har krävt, och fortfarande kräver, är för Adorno ett steg på vägen mot en radikalt annorlunda samhällelig praktik, en praktik värd namnet – det vill säga den utopiska praktik som man indirekt, via konstens vittnesmål, kan utläsa ur den rådande naturbehärskande praktiken.10 Och jag vill betona, vilket sällan görs av Adornos uttolkare, att en faktor som gör hans tänkande så speciellt är att han inte bara talar om mänskliga offer. I Adornos tänkande uppmärksammas också de icke-mänskliga offren för det (endast skenbart) upplysta förnuftets framfart. Det är alltså inte bara människan själv, eller vissa grupper av människor, som förtrycks på grund av att detta slags förnuft har blivit rådande. Den icke-mänskliga naturen är också offer för det mänskliga subjektets påstått rationella förfarande. Ett uppmärksammande av de icke-mänskliga offren för det upplysta förnuftet innebär inte ett förringande av det oerhörda mänskliga lidande som utgör en del av upplysningsprocessens baksida. Snarare

är det en förutsättning för att också det mänskliga lidandet ska tas på största allvar och för att tanken på ett fritt samhälle ska kunna hållas vid liv.11 Jag menar att det är fundamentalt för Adorno att vi måste hålla fast vid tanken om en möjlig försoning mellan människa och natur, att vi måste göra detta för det andras, för det icke-mänskligas skull (också det icke-mänskliga hos människan själv). En omorientering mot en försoning mellan enbart subjekt – något som har varit fokus för flera av den så kallade andra generationens kritiska teoretiker – skymmer detta viktiga drag i Adornos tänkande. Albrecht Wellmer – en av de mest namnkunniga av Adornos kritiker eller rekonstruktörer – anser att Adornos idé om en försoning mellan natur och människa är romantiskt-metafysiskt belastad och följaktligen djupt problematisk. Wellmer vill istället ersätta denna för honom otidsenliga tankegång med en idé om en intersubjektiv överenskommelse – vilket alltså innebär en försoning enbart människor emellan – i enlighet med Jürgen Habermas teori om kommunikativt handlande.12 En sådan rekonstruktion av Adorno låter sig dock enligt min mening inte göras utan att mycket av det som gör hans tänkande betydelsefullt negligeras. Kanske är det just i denna till synes förlegade idé om en möjlig försoning mellan människa och natur som Adorno är som allra mest utmanande för dagens läsare. Samtidigt är det just här Adornos teori idag framstår som mest angelägen. För Adorno är någon försoning inte möjlig om den bara innefattar en försoning mellan mänskliga subjekt; den måste innefatta en försoning mellan det mänskliga och det icke-mänskliga, mellan subjekt och objekt (också sådana objekt som inte räknas som subjekt). Människan är beroende av det som finns utanför henne, utanför hennes tänkande, såtillvida att hon skapas tillsammans med detta – det utanförliggande tar sig in, det går inte att undvika. Det är i själva verket redan inne. Människan är också natur, ett djur bland andra djur. När Adorno i Negative Dialektik (1966) utför en ”metakritik av det praktiska förnuftet”13 står det klart för honom att de andra djuren och det som är djur i människan inte kan exkluderas: I det socialiserade samhället är alla enskilda individer oförmögna till den moral som samhället fordrar, men som endast kan förverkligas i ett befriat samhälle. Samhällelig moral vore enbart att en gång

för alla göra slut på den dåliga oändligheten, byteslogikens [Tausch der Vergeltung] ohyggliga system. För den enskilde återstår emellertid ingenting annat än den moral som den kantska moralteorin – som medger djuren sympati [Neigung], inte aktning – endast har förakt för: att försöka att leva så att man har rätt att tro sig ha varit ett gott djur.14

Man bör inte enbart läsa den ovanstående passagen som en utsaga om att den enda moral som är möjlig i ett omoraliskt samhällssystem (det senkapitalistiska) är att agera så att man rätteligen kan hävda att man har ”varit ett gott djur”. Snarare är innebörden av Adornos kritik av Immanuel Kant (1724–1804) att historien med ohygglig tydlighet har visat att en moralsyn som betraktar människans värdighet som bestående i att hon som rationell varelse inte är ett djur kommer att slå tillbaka mot människan själv. Den enskilda människan måste för att bli ”det goda djuret” – det vill säga en moralisk varelse – försonas med det faktum att hon är ett djur som på grund av sitt utvecklade förnuft – som inte utgör motsatsen till naturen utan har sitt ursprung däri – har potential att agera moraliskt, och att det är hennes plikt att tillvarata denna potential. Inte bara för sin egen skull, utan också för det andras skull. Människan har möjlighet att förverkliga naturen genom sin förmåga till självreflexion. Det goda djuret är således också en utopisk figur och ett etiskt ideal, något som människan kunde och borde vara om hon slutade tränga undan naturen inom och utanför sig, och istället reflekterade över sig själv som natur och djur. En av de nödvändiga förutsättningarna för ett befriat samhälle är att människan uppträder som det goda djuret. Djurens roll i Adornos filosofi är ett tema som fram till ganska nyligen har varit helt ouppmärksammat i Adorno-forskningen. Man kan dock ana en förändringens vindpust med början under förra decenniet.15 Också i Adornos konstfilosofiska resonemang återkommer djuren och vår behandling av dem, till exempel i den tolkning av den tyske poeten Eduard Mörikes (1804–1875) dikt ”MausfallenSprüchlein” som Adorno gör i Ästhetische Theorie (som Adorno aldrig hann färdigställa, men som publicerades postumt 1970). Djuren är en del av den undanträngda naturen. Detta framkommer explicit i en annan passage i Ästhetische Theorie, där Adorno skriver om den österrikiske författaren och satirikern Karl Kraus (1874–1936) ”för-

hållande till naturen? Om den västerländska civilisationen

Att uttrycka det

alltid deﬁnierat sig i motsats till naturen, har det på senare

Camilla Flodin

Vad kan konsten tillföra diskussionen om människans för-

Att uttrycka det

bevaras minnet av den undanträngda naturen i konsten,

niska och natur. Camilla Flodin går i denna studie i närkamp med en av 1900-talets viktigaste tänkare, samtidigt som hon indirekt lägger en teoretisk grund för att tänka relationen mellan

undanträngda

som på så vis vittnar om en möjlig försoning mellan män-

Camilla Flodin

människa och djur, natur och samhälle, på nya sätt.

isbn: 978-91-86133-05-4

789186 133054

Glänta Produktion

Theodor W. Adorno om konst, natur och sanning