9789186061036

TRO OCH VETANDE

Ingemar Hedenius

En nyutg책va

Fri Tanke förlag www.fritanke.se info@fritanke.se

© 2009 Ingemar Hedenius Sterbhus, Fri Tanke förlag AB

Formgivning omslag Knut Stahle Formgivning inlaga Emma Ulvaeus (Sabon & Futura) Korrektur Ulrika Magnusson Teknisk produktion Elanders Sverige AB, Malmö Projektledning Anders Fehrm Printed in Sweden 2009 ISBN 978-91-86061-03-6

TRO OCH VETANDE Ingemar Hedenius En nyutg책va

INNEHÅLL Förord

VII

Om tro Två slag av tro De religiöst oskyldiga

13 15 23

Tro och vetande Problemets innebörd Tre postulat Den harmoniska teorien Kristendomen och eviga sanningar Kristendomen och faktiska sanningar Möjligheten av underverk Frågan om Guds existens Disharmonien mellan tro och vetande Biskop Andræ Ärkebiskop Eidem Nathan Söderblom och biskop Bohlin Mera om biskop Bohlin Biskop Nygren och hans skola Religion utan försanthållande I Religion utan försanthållande II Lundateologerna och sanningen Kristendomens värde och sanningsfrågans ofrånkomlighet Trons sista utväg Tron på odödligheten Kroppens uppståndelse Själens odödlighet Om känsloskäl Moraliska skäl för odödlighetstron Död och förintelse

31 33 41 53 63 75 81 93 103 105 109 117 127 133 145 153 165 169 175 183 185 191 199 201 209

Personregister

216

Utgivningshistorik

217

FÖRORD Sex decennier efter att Tro och vetande kom ut pågår den svenska religionsdebatten som om bokens filosofiska upp­görelse med de kristna trossatserna aldrig hade ägt rum. Det beror inte på svagheter i boken, utan på att människan är fullt kapabel att negligera det uppenbara och tydliga och framhärda i det illusoriska och dunkla.

Visserligen var frågan om det osannolika i kristendomens ontologiska påståenden avgjord långt före Ingemar Hedenius, det är så att säga inbyggt i läran, men sällan har det framlagts så tydligt och lidelsefullt som hos denne filosof. De tre postulat som hans religionskritik vilar på borde ha omöjliggjort de troendes logiska självmotsägelser, underminerat alla hänvisningar till att det religiösa språket inte följer det vanliga språkets lagar, och undanröjt den liberalteologiska fantasin att en tro med övernaturliga anspråk inte vilar på försant­hållanden.

Men så har det inte blivit. Religionen har fått luft under vingarna under 2000-talets första årtionde. Om en bekännande kristen på 1980-talet betraktades som lite udda och konstig råder idag det omvända förhållandet. Att som med en plym vifta med en diffus gudstro har blivit allmänt och respektabelt. Ateisten har fått den kristnes gamla plats och ses om inte som udda och konstig så åtminstone som arrogant och okänslig. De två lägren beskjuter varandra med övertygelsens hela artilleri. Ateisten beskyller den religiösa och hennes icketroende vapendragare för ett förkrympt tankeliv, medan dessa beskyller ateisten för ett förkrympt känsloliv.

Så var det även på Hedenius tid, och långt tidigare med romantikens reaktion på upplysningen. Konflikten visar hur förnuftet sviker oss och hur svårt det är att med språket återge tillvarons och människans komplexitet. Känslor är en del av förnuftet och förnuftet en del av känslorna. Det är en förvillelse att känslo­livet kräver att man ger upp krav på logik och rimlighets­prövning.

Känslan kan vara förnuftets kompass eller vilseledare, det måste prövas från fall till fall av förnuftet, och vice versa. Känslan är snabb, förnuftet långsammare. Båda observeras och processas VII

av tanken. Tanke och känsla är oupplösligt samman­tvinnade i människan och verkligheten tolkningsbar genom dem i kombination. Naturlagarna upphör inte för att vi känner att de gör det.

Döden utgår inte för att vi tänker oss fram till det. Att Ingemar Hedenius gjorde religionsfilosofi av detta har hjälpt generationer av fritänkare till en klarare förståelse, också om få troende låtit sig påverkas.

Dagens icketroende religionsförsvarare är personer som inser att religionernas världsbilder inte håller för prövning men ändå ser sådana starka andliga, sociala, psykologiska och kulturhistoriska värden i religionen att de finner det viktigare att bekämpa en ateism grundad i filosofisk klarhet än att ifrågasätta miljarder människors villfarelse och kunskapsfientliga doktriner som inte sällan leder till stort onödigt lidande. En annan orsak till deras hållning är troligen att islam på kort tid har blivit en stor invandrarreligion och därför bör respekteras lite extra för undvikande av motsättningar. Men en filosofiskt grundad religionskritik kan inte göra skillnad på folk eller avstå från kritik av oklart tänkande bara för att det odlas av människor av annan härkomst.

För de religiösa tillskyndarna tycks sanningsfrågan oviktig, Hedenius religionsfilosofi överspelad och obsolet. Som om tanke­reda kunde bli förlegad. Postmodernismen kom dem till undsättning. Den gav dem sanningsrelativismen och idéerna om de universella värdenas upplösning som en livboj för de irrationella lärorna. Tron är inte ett försanthållande av ett antal dogmer, brukar det heta hos liberalteologerna. Och därmed blir diskussionen meningslös. Ty den som bygger sin lära på påståenden om världen och människan men samtidigt anser att ingenting av det hon talar om behöver existera eller vara sant, talar om en icke-verklighet oåtkomlig för någon annan och för tankens prövning.

Under lång tid har tron försvarat sig så. I Tro och vetande hänvisar Hedenius återkommande till teologernas nebulösa resonemang om en moderniserad tro bortom vetandet och sannings­anspråket. Med mild ironi följer filosofen biskoparna i spåren när de trasslar in sig i tankemässiga mystifikationer om denna tro bortom vetandet, samtidigt som allt de hävdar

VIII

bygger på oundvikliga sanningspåståenden. Ty det går inte att tala om varat och gudsbilder utan att göra försanthållanden.

Religionerna faller utan dem och liknar, med Hedenius ord, ”utförandet av ett musikstycke, en sång utan ord”.

Liberalteologins dilemma är att den tycks ha insett att den förlorat den filosofiska striden om trons verklighetsanspråk, men utan att vilja ta konsekvenserna av det. Tvingad att retirera på punkt efter punkt rörande materien går man med ryggen före in i rappakalja och fikonspråk. Biskopar idag kan låta som 40-talsbiskoparna i Tro och vetande när de med högstämd terminologi försöker få två logiskt motsägande satser att stämma. Man talar, då som nu, om att tro och vetande är parallella system som inte står i strid eftersom de inte berör samma mänskliga sfärer. Redan 1600-talsfilosofen filosofen Leibniz, som Voltaire parodierade i Candide, försökte med detta då han förstod att ”en logisk konflikt mellan tro och vetande alltid måste vara katastrofal för tron”, skriver Hedenius.

Och det fungerar, anhängarna blir inte färre, tron lever och frodas parallellt med en teknologisk och vetenskaplig utveckling som skulle få till och med Gud att häpna om han kunde se den.

Systemen är verkligen parallella i så måtto att människor tror mot bättre vetande, tror för att de behöver tro, oavsett rimlighet och sanningshalt.

Hos Ingemar Hedenius finns en innerlig förståelse för den själsliga nöd och existentiella ångest som gett upphov till religionen. Men medan han inte bortser från den känslomässiga aspekten av gudstron framhåller han hela tiden eftertankens och förnuftets civilisatoriska primat. Insikter om lidandet och människohjärtats förtvivlan ger dessvärre inte några sakliga skäl att hysa föreställningar om en bättre värld ovan molnen, annat än som metafor. ”Här som i så många andra fall gäller, att en livsåskådning, som bygger på rationell grund, inte bara kräver självdisciplin för att förvärvas utan också någorlunda normala och lyckliga yttre omständigheter för att bevaras. I eländet och skräcken faller tanken lätt i spillror. Något verkligen allmängiltigt känsloskäl för tron på själens odödlighet ligger dock inte häri.”

IX

Hedenius återkommer gärna till den intellektuella disciplin som krävs för att, såsom människan är konstruerad, klara av att hålla tanken i tukt och samtidigt passionerat fri. Båda krävs för att man ska bestå som kulturvarelse. För att åstadkomma de stora gärningarna, tänka de stora tankarna, och för att skapa den känsliga poesin, konsten och musiken som utgjorde Ingemar Hedenius livsnödvändiga andliga spis.

X

Lena Andersson

OM TRO

TVÅ SLAG AV TRO 1 Ett sätt att tro på en sak är att anse saken vara sannolik. Sådan tro har olika grader. Tron kan vara liten, tämligen stor eller mycket stor. Det betyder att jag kan anse en sak vara något, fastän inte mycket, sannolik, att jag kan anse den vara ganska sannolik eller ytterst sannolik. När det är fråga om sådan tro, kommer min tro i dagen, då jag efter bästa förmåga försöker tänka efter hur det i verkligheten förhåller sig med en sak.

Vi tror på mycket som vi aldrig tänker på. Ja, vi kan tro på en sak utan att veta att vi gör det. Jag tror att jag själv existerar, att jag inte är den enda levande varelsen i världen, jag tror att det finns materiella föremål omkring mig med mycket längre livslängd än jag själv, att jag inte är ett djur utan en s k människa, att jag har blå skjorta och svarta skor. Men jag tänker ju aldrig på dessa saker. Och du, min läsare, tror helt visst, att Karl XII hade fem fingrar på vänster hand två dagar innan han drog i fält. Men det är tveksamt om du visste, att du hade denna tro.

För att all denna tro, som vi går och bär på, skall komma i dagen fordras det särskilda händelser: vissa för vår eftertänksamhet kritiska situationer. Vad jag mer eller mindre tror på, visar sig när jag på ett uppriktigt sätt tar ställning till ett tanke­ problem. Försöker en filosof bevisa för mig, att han är den enda varelse som existerar och att det inte finns några materiella föremål utan bara subjektiva uppfattningar i hans hjärna, så avvisar jag hans teori, om jag alls anser den vara värd att fundera på.1 Jag avvisar den, hur oemotståndligt vältaligt den än 1 En filosofisk teori, som har denna innebörd, har framställts av nobelpristagaren E. Schrödinger i hans lilla skrift What is Life? (1946), s 88 ff; med det om möjligt ännu orimligare tillägget, att han är samma person som jag - att det bara finns en enda person, E. Schrödinger, och att han är identisk med alla andra.

15

är framställd, hur överväldigande lärt och skarpsinnigt den än är grundad, ty det finns ingenting som jag tror mera på än just detta, att jag själv existerar och att det finns materiella föremål, som kommer att överleva alla filosofer. Jag vet detta och låter inte lura mig. Jag vet det lika säkert som att jag är av mankön och svensk medborgare: det skulle jag inte kunna vara, om jag inte existerade och om inte vissa materiella föremål också existerade. Vetandet är den högsta formen av det slags tro, jag nu tänker på, och som alla andra har även jag mycket stora mängder vetande. Men det finns också åtskilligt som jag tror utan att veta, helt enkelt därför att jag inte är så säker på det.

Tror jag, att det sista kriget var så gräsligt att inga politiker under min livstid kommer att kunna börja ett nytt? Ja, någon tro har jag väl på det. Ty utan vidare går jag inte med på den motsatta tanken; det måste vara goda skäl för att jag skall göra det. Men naturligtvis vet jag det inte, ty i så fall skulle ju inga skäl i världen förmå mig att ändra min tro.

Vad tror jag mest på, vad anser jag sannolikast? Det är svårt att säga. I likhet med de flesta andra människor jag känner, vill jag tänka så litet som möjligt på denna sak, som gör mig illa till mods och kommer mig att sväva mellan hopp och fruktan.

Förmodligen har jag i grund och botten ingen mening om vad som är sannolikast av dessa båda saker: jag tror på båda, en liten smula. Jag kan inte se något irrationellt eller oförståndigt i ett sådant beteende.

Om några år får jag kanske en uppfattning om vad som är sannolikast. Ett säkert symtom kommer att visa när jag kommit därhän: att jag träffar ett val mellan dessa uppfattningar. Men ännu är det inte befogat av mig att begrava vare sig mitt hopp eller min fruktan. Ja, jag kan varken det ena eller det andra, för närvarande. Jag måste anse båda delarna ha någon grad av sanno­likhet, men jag har ingen mening om vilken sannolikhet som är störst.

De former av tro, jag nu har tänkt på, vill jag kalla inre tro.

Denna tro är i viss mån den förståndiga tankens sak. Men låt oss inte glömma, att vårt inre kan hålla mycket för sant utan att ha rationella skäl. Med åtskillig olust måste jag tänka på de många onödiga illusioner jag har hängivit mig åt under den 16

del av mitt liv, som hittills förflutit. Och ännu olustigare är att jag har gått förbi eller underkänt så många förnuftiga tankar, som varit värda att tro på. Orsakerna till dessa missöden, som jag delar med många andra människor, är inte bara tankelättja och bristande förstånd utan också partitagande böjelser, vettlösa sympatier och antipatier åt olika håll. Fastän tanken måste vara passionerad för att åstadkomma något förträffligt, måste den hållas i tukt för att inte komma på villovägar. Släpper man de enkla och svåra förståndskrav, som gäller på detta område, kan det gå alldeles galet. Man kan gå under som kulturvarelse på denna väg. Utan tvivel är det en angelägenhet av mycket stor vikt att ha en genomtänkt inre tro, en tro som är hårt dogmatisk i fråga om det självklara och fri och levande i förhållande till det ovissa.

2 Att tro är således att hålla något för sant. Och inre tro är ett slags eftertänksamt accepterande av utsagor om hur saker och ting förhåller sig i verkligheten. Att jag i denna mening håller något för sant, låt oss säga x, innebär alltid att det finns något annat, y, som jag i varje tillstånd av uppriktig eftertänksamhet skulle förkasta, om jag inte kan acceptera både x och y. Om (och endast om) jag har en inre tro på x, så håller jag på x – när jag lugnt besinnar mig. Att jag verkligen innerst är övertygad om att en sak faktiskt förhåller sig på ett visst sätt, det betyder att det finns en sorts eftertanke hos mig, som i lugna stunder avvisar påståenden som skulle strida mot denna övertygelse.

Att jag sålunda tror på en lära om livet, det innebär att en eventuell konflikt med en annan lära, som också uppträder med anspråk på att vara sann, alltid leder min eftertanke (när jag har en sådan) till att underkänna den andra lärans trovärdighet. Och i största allmänhet ligger det mycken sanning i Valérys ord, att le gout se fait de mille dégouts2 . Detta är den inre trons väsen.

Vad en person tror på det sättet kan sålunda konstateras säkert, bara när hans bleka eftertanke - denna egendomliga 2 Reds. anm. sv. övers. ”Smak består av tusen sorters avsmak”

17

funktion som nästan alla har inom sig och som liknar ett innersta samvete – får arbeta ostörd av starkare själsrörelser.

Nu finns det emellertid ett helt annat fenomen, som också är ett slags försanthållande eller tro: den patetiska3 tron. Sådan tro engagerar mig på ett särskilt sätt. Inte nödvändigt ”djupare”– men den griper mina känslor, och den kan ta sig uttryck i passion och regera mitt beteende.

Medan den inre tron på x kan beskrivas som en benägenhet att tänka som om x vore det riktiga, är den patetiska tron på x en benägenhet att känna och bete sig, som om x vore det riktiga.

Naturligtvis utesluter inte dessa två förhållningssätt varandra: jag kan mycket väl ha både patetisk och inre tro på samma sak. Men det egendomliga med den patetiska tron på en sak är, att den kan vara oberoende av varje inre tro på samma sak. Och i motsats till den inre tron kan den patetiska aldrig vara ljum; den har alltid en hög grad av intensitet. I gengäld är den ofta ännu likgiltigare för förnuftiga skäl och klara fakta. Man kan fråga sig, om inte den patetiska tron hör till livets intressantaste fenomen.

En enda gång har jag träffat en amerikansk statsman. Det hände några veckor efter vapenstilleståndet, våren 1945. Han var glad och trevlig, anförtrodde mig sitt intresse för filosofi, särskilt etik, och föreföll på det hela taget olik alla svenska statsmän jag har sett.

Plötsligt höjde denna, som det tycktes, hyggliga person rösten, lät sin stora hand falla på bordduken och yttrade till samtliga närvarande: ”Det är fullkomligt felaktigt att, såsom svenska tidningar nu tagit till vana, göra gällande, att det finns svårlösta meningsmotsättningar mellan de allierade. Något sådant känner vi, som verkligen har att göra med ryssarna, inte till.” Jag råkade säga, att en rad auktoritativa uttalanden i både England och USA på senaste tiden hade betecknat både Bornholm och Trieste, för att inte tala om Polen, som verkliga stötestenar för ett förtroendefullt samarbete mellan västmakterna och Ryssland (striden om Berlin hade ju inte börjat ännu). Då blev han som förvandlad på ett nytt sätt. Han såg verkligt hotfull ut och skrek, att sådana föreställningar, som jag tydligen hade, var ansvarslösa och att 3 Reds.anm. ”patetisk”: ”starkt känslosam”.

18

det var på det sättet man saboterade världsfreden och mänsklighetens framtid.

Var denna person en åsna eller var han en charlatan? Väljer man det första alternativet: att vår man verkligen innerst trodde vad han så patetiskt sade, blir hela historien bara en fullkomligt onödig påminnelse om att dumheten alltid är en makt att räkna med, även bland demokratiska statsmän. Någon belysning av den patetiska trons fenomen får vi inte. Men inte heller får vi det, om man väljer det andra alternativet: att han, för att göra propaganda för den ännu vid denna tid officiella optimismen i amerikansk utrikespolitik, helt enkelt ljög. Enligt detta alternativ saknade han ju såväl inre som patetisk tro på vad han sade. Om hans patetiska känslor var hycklade, så hade han dem inte.

Men det fanns en tredje möjlighet: han kanske var ett av den patetiska trons offer. Den patetiska tron är nödvändig för livet, men den har också sina offer.

Med den patetiska trons offer menar jag just de personer, som har patetisk tro på en sak utan att dock ha någon högre grad eller alls någon grad av inre tro på samma sak.4 Sådana personer är inga lögnare eller hycklare i vanlig mening, ty lögnare och hycklare saknar ju inte bara den inre tron utan även den patetiska. Den patetiska trons offer har en mera komplicerad psykologi. De påminner om hysteriker, med vilka de har den egenskapen gemensam att kunna vara uppriktigt entusiastiska och ställa till uppträden för saker, som de i grunden inte har införlivat med sin personlighet. De tror att de inom sig håller för sant vad de predikar, fastän det inte är fallet. Från hysterikerna skiljer de sig emellertid däri, att de inte är sjuka. Ehuru vanligen besvärliga för sin omgivning är många av den patetiska trons offer så kallat livsdugliga och framgångsrika. De saknar ett av de sjukas viktigaste kännetecken: att behöva tas om hand. Tvärtom visar en hel del av dem en förvånansvärd förmåga att ta hand om andra.

4 Det finns fyra möjligheter: 1) jag kan ha varken inre eller patetisk tro på en sak - t ex när jag ljuger, 2) jag kan ha inre men inte patetisk tro på en sak - t ex när saken inte angår mig så mycket, 3) jag kan ha både inre och patetisk tro på en sak - t ex att kristendomen är orimlig, 4) jag kan ha patetisk men inte inre tro på en sak. Det är det sista fallet som avses här.

19

Men vad som avslöjar dem inför den fördomsfrie iakttagaren är just bristen på verklig äkthet mitt i all entusiasmen. En falsk ton, halvt omärklig men ihållande och för goda öron omisskännlig, låter höra sig, så snart de kommer i tagen. Dessa halvhysteriker saknar ofta insikt om sin egen belägenhet, och mellan dem och oss andra, som också är mäktiga den patetiska tron, utan att dock vara dess offer, uppstår det sällan någon sympati.

Statsmannen var kanske ingen hycklare och ville kanske inte lura någon – och till äventyrs var han också en man med vad man kallar gott huvud. Men hur vederstygglig såg han inte ut, när det patetiska grep honom! Just då ansåg han det vara vår skyldighet att tillsammans med honom entusiastiskt tro vissa saker, som varken han eller vi skulle vara i stånd att tillmäta någon högre grad av sannolikhet eller ens tro på alls, när vi efter en stund fick släta ut anletsdragen i ensamheten efter samvarons ansträngningar. Vi skulle hålla oss uppe på ett ideellt plan ett tag: tillsammans med honom.

Sådan patetisk tro, vare sig man vill ha den bara för sig själv; eller man vill att bara andra skall ha den och inte man själv; eller man vill att alla skall ha den, sådan patetisk tro strider mot ett bildningsideal, som jag omfattar.

Det väsentliga blir själva den patetiska tron, och inre klarhet framstår i jämförelse därmed som något underordnat, i och för sig kanske till och med betydelselöst. Ja, eftertänksamheten blir ibland en fiende, eftersom den kan störa spelet. Bildningens väg, däremot, utgår från vården av den inre tron, som är eftertänksamhetens sak, och låter det patetiska regleras därav. Bildningens lyckosamma genomförande ger harmoni mellan dessa skikt i karaktären. För de besinningslösa, åter, är en viss patetisk tro utan vidare given: genom yrket, nationaliteten, det politiska partiet eller kyrkan, och sådana personer känner det ofta som en uppgift att rätta den inre tron därefter. När vi säger: ja, politiker och präster har det inte lätt, så är det detta vi menar. Det finns även ett halvt hysteriskt predikament, som brukar kallas trons kamp och som är raka motsatsen till varje harmonisk levnadsvisdom: det är ett gemensamt öde för dem av den patetiska trons offer, som ännu har något samvete kvar. Jag tror, Herre hjälp min inre otro.

20

Vanligen kan den patetiska trons offer inte utföra sina prestationer någon längre tid utan stöd. Ty trots alla sina ljumma och osäkra element är dock den inre tron vår enda ankargrund. Med andra ord: antingen tröttnar vi eller också börjar vi verkligen tro vad vi väsnas om. I senare fallet övergår vi från att bara bete oss som om vissa saker vore sanna till att dessutom tänka som om dessa saker vore sanna. Denna lilla övergång är vanligen ett stort nederlag för den inre människan. Den kan betyda, att själva samvetet förlorats.

Hos många har utförandet av sådana andliga självmord blivit en andra natur. I den mån de har något att säga till om, är de en verklig belastning för vår kultur. Men att ärligt se och förstå och efter mogen eftertanke sätta in hela sin kraft på något som inte är illusioner, det är människoandens största seger.

3 Lyckligtvis finns det mängder av patetisk tro som inte är tvetydig. Sådan tro förekommer hos både bildade och obildade.

Kanske även jag har något därav, fastän jag varken är religiöst likgiltig eller kristen.

Men kan detta ideal, som egentligen är ett slags rationalism, upprätthållas i alla väder? Kan vi ens önska att vi gjorde det? Ty visserligen är det riktigt som en regel, att jag inom mig bör hålla för sant det jag tror patetiskt och att mina stora förhoppningar bör vara förenade med en inre övertygelse om att det jag väntar mig åtminstone har någon sannolikhet för sig. Men måste det alltid vara så?

Karin Boye har skrivit några rader om en dödssjuk människa, som klargör denna fråga.

Jag vet det, för alla säger det: din tid är kort.

Jag kan inte föreställa mig att du går bort.

Det finns ingen värld att leva i, där du inte bor.

Min tanke förnekar undret.

Men hjärtat tror.

21

Nu har jag kommit in på ett nytt område, som jag inte har berört förut och inte heller tänker behandla här: den allra privataste och därför svåraste kampen för tillvaron. Där är det inte längre fråga om vare sig moral, politik eller religion – allt ideologier som inte är nödvändiga för att vi skall kunna leva vidare.

Ingen luftig åskådning kan ju vara omistlig. Men det finns ett privat område.

När Pascal sade, att även hjärtat har sina skäl som förståndet inte känner, hade han orätt, ty han menade, att vi måste tro på en viss lära, fastän det inte finns några förnuftiga skäl att göra det - är det så, bör det ju gå bra att byta ut den mot en annan eller mot ingen lära alls. Men när Karin Boye säger detsamma, kan vi inte opponera oss, ty hon talar om en för känslan ohjälplig situation. Bildningsidealet kan bara sticka hål på patetisk tro i onödan, och därav kommer det sig, att det inte finns något mindervärdigt eller fult i hennes ord.

Men att det finns inbillat nödvändiga luftbubblor kan inte betvivlas. Låt oss betrakta dessa statsmän, dessa kultur­ personligheter, präster och folktalare, alla dessa välbeställda konferensbröder, som rör sig i det offentliga livet med patetisk tro utan täckning. Deras förkunnelse är ingen hjärtesak för oss, på sin höjd ”underhållning”. Den dag då allt detta oljud tystnade, skulle kännas som en befrielse för det bästa inom oss.

22

DE RELIGIÖST OSKYLDIGA Tung er din Luft, o Jord! Ned som en Byrde den falder paa mit Bryst og mine Lemmer, og som en Vægt den tynger fast min Skulder.

Uvenlig er din Hilsen - kold og skarp du sender mig den barske Vind imøde, og i din Vinterdragt du har dig klædt.

Hvorhen jeg ser, er dine Marker øde – paa Træets Grene hænger Løvet gult; dit Græes er vissent; med din Krans af Snee har alt den fjerne Bjergtop hist du smykket.

Vil du mig skræmme? Er saa streng din Mine, fordi jeg har dig svigtet og forladt?

O, dig jeg hilse vil, min Fædrejord!

Med dette Kys tag mine Glædestaarer!

Er du end øde, dog mit Bryst du fylder.

Många människor anser det vara galet att alldeles sakna religiösa intressen. Denna åsikt är vanlig bland sådana troende, som vill utbreda sitt evangelium och därför önskar, att folk åtminstone har intresse för frågan om själens frälsning. Men många andra tycker detsamma. Långt värre än övertygad ateism är den rena likgiltigheten för allt religiöst, så säger man.

Jag kan inte dela denna ovilja mot de religiöst ointresserade.

Skälet är att några av de bästa människor jag känner just hör till denna kategori. Min bekantskap med dem har övertygat mig om, att personer, som aldrig ber och aldrig går i kyrkan, ja, sällan eller aldrig ens frågar sig om det finns en gud eller undrar vad som skall ske med dem efter döden, mycket väl kan ha, inte bara djup intelligens och känslighet för andliga värden, utan också godhet och tolerans, mod och gott lynne – kort sagt de bästa egenskaper man kan tänka sig. En del av de människor, som jag tänker på nu, förefaller dessutom att vara ganska lyckliga för 23

egen del. Det finns ingenting medelmåttigt eller annars föraktligt hos någon av dem, och i stället för religiöst likgiltiga vill jag kalla dem religiöst oskyldiga.

Som bekant finns det också dåliga människor, som inte bekymrar sig om någon religion. Så t ex tycks några av vår tids omänskligaste politiker och maktmänniskor ha varit fullkomligt ointresserade av fromhet. Men när vi betraktar deras avskräckande exempel, bör vi inte glömma, att det har funnits varelser av samma onda typ, som har varit desto religiösare.

Historien berättar inte bara om Jesus och den helige Franciskus utan också om inkvisitorerna, Calvin och Cromwell – en lång rad av mycket hemska existenser, som alla har haft den djupaste fromhet. Den religiöst oskyldiges sak påverkas inte av den bestialiska människans högst varierande begåvning för religion.

Inte heller faller det någon skugga över de religiöst oskyldigas godhet, därför att många fromma människor också har varit goda. Klokheten bjuder sålunda att bortse från en människas förhållande till religionen, när man bedömer hennes moral.

Men ändå känner jag mig dragen till religiöst oskyldiga personer; jag beundrar och avundas dem. Mitt högst privata skäl för detta är, att de har något som jag saknar: nämligen just religiös oskuld.

Själv använder jag en ganska stor del av min tid till att spekulera över religiösa frågor. Jag vågar inte påstå, att denna sysselsättning på det hela taget gör mig vare sig klokare eller lyckligare än någon av de religiöst oskyldiga. Jag tror att det förhåller sig tvärtom. Likväl har jag kommit till vissa resultat, som har givit mig ett slags glädje, den glädje som beror på känslan av klarhet. Inget av dessa resultat är originellt eller ens på minsta vis märkvärdigt. Men jag skall redogöra för några av dem.

Min utgångspunkt är en maxim, som jag har insett vara kärnan i den intellektuella moral, jag omfattar. Och det är att inte tro på något, som det inte finns några förnuftiga skäl att anse vara sant.

Denna maxim förefaller kanske självklart riktig, åtminstone i teorien. Men som ofta har framhållits, skulle det inte bara alldeles förvandla det vanliga sättet att resonera om religion utan också i grund revolutionera jordklotets sociala och politiska liv 24

och därmed hela vår kultur, om den maximen allmänt följdes i praktiken. Det framgår redan av en fördomsfri iakttagelse av den offentliga debatten i moraliska och politiska frågor. I en ofantlig utsträckning stöder sig våra kämpande moralister och politiska talare, just när de är som ivrigast, på påståenden om den mänskliga naturen och samhällets beskaffenhet, som ingen vetenskaplig psykologi eller samhällsforskning kan ge skäl för.

Mycket av det som människor slåss för är i själva verket hjärnspöken, och en oanad frid skulle troligen sänka sig över vårt klot, om den vetenskapliga andans skepticism finge insteg i sinnena.5 Och minst lika mycket gäller detta den religiösa propaganda som omger oss. Nästan all denna agitation skulle förlora sin marknad, ja, förefalla ytterligt meningslös, om det inte bara i teorien utan också i praktiken vore vår maxim att aldrig tro på sådana påståenden, som vi inte har några förnuftiga skäl att anse vara sanna. Gud vill att du gör så och så; Gud ger dig nåd, men blott om du älskar Jesus; Jesus Kristus, vår frälsare, skall uppväcka dig på den yttersta dagen – alla dessa påståenden och en mängd andra av liknande slag skulle bara väcka ett förstrött kuriositetsintresse. Ty såvitt jag har kunnat finna, förhåller det sig verkligen så, att det inte finns några förnuftiga skäl för antagandet att det finns en Gud eller att någon människa får liv efter döden.

På grund av att konsekvenserna är omöjliga att överskåda, vågar jag inte utan vidare göra gällande, att den intellektuella moralens maxim bör vinna allmän efterföljd. Men jag tror, att alla bildningssökande människor, alla som har förmånen att inte vara inblandade i moralisk upprustning eller hålla på med politik, skulle vinna på att försöka göra allvar av denna maxim. Detta är ju en fråga om att ta på allvar en moral, som vi redan har i teorien. Man kan också säga, att här gäller det ett rätte­snöre, varpå vår existens som konsekventa kulturvarelser hänger. Det finns hos oss ett överflöd av tanklös hållning och itutad andlig kampberedskap och en stor brist på intellektuellt mod och andlig uppriktighet. Det har riktigt påpekats, att vi 5 Jfr Bertrand Russell, Sceptical Essays (1935), s 11 ff.

25

skulle behöva mindre av kyskhet och mera av verklig ömhet. Det kan tilläggas, att vi borde sträva efter att inte tro så mycket och i stället tänka mera. Mängder av tro borde sopas bort.

Men naturligtvis uppstår den frågan, vad som då blir kvar.

Ett par år före kriget var jag i London med en vän, just en av de religiöst oskyldiga. Vi var också i Towern och försökte uppbringa ett slags historiskt intresse för den bråte av gamla vapen, kungakronor och schabrak, som har samlats där. Höjdpunkten av förevisningen var, när vaktmästaren visade oss en anskrämlig möbel från Henrik VIII:s eller drottning Elisabeths I:s tid. Det befanns vara en sträckbänk, så konstruerad att samtidigt som armar och ben vreds ur led och så småningom krossades, trängde ett vasst spjut in rakt mellan benen på offret. Min vän, den oskyldige, såg på mig och sade: ”Vilka svin ändå människorna är!” Och det är blott alltför sant. En påminnelse om Kristi kors, historiens välbekantaste pinoredskap, hade inte kunnat vara mer vältalig än förevisningen av denna sak.

Ja, det är överflödigt att känna den blodstank eller höra den jämmer av de pinade, som går som en röd tråd genom mänsklighetens historia, ja, även överflödigt att tänka på Hitler, Stalin och Franco och deras verkligen svinaktiga underhuggare, eller på nöden i världen. En pessimistisk åskådning är ändå ofrånkomlig.

Det räcker nämligen med att komma ihåg de så att säga normala tragedierna, allt detta meningslösa elände, som är för trist och för trivialt för att upptecknas i historien eller ens komma i tidningen. Ett enda barn som har blivit misshandlat till döds, en enda medmänniska som ohjälpligt har gått under i lidande, det kunde räcka. Den gamla insikten, att livet är felaktigt konstruerat, om det ses ur människans synpunkt, står sig. Inga lyckokänslor, de må vara hur innerliga som helst, kan ändra detta faktum.

Så långt finns det ingen meningsskiljaktighet mellan mig och de religiöst oskyldiga, i den mån de håller fast vid att inte göra undanflykter vid betraktandet av livet. Men samtidigt är det just här, som våra vägar skiljer sig. Dessa avundsvärt oskyldiga tycks trots allt finna sig i denna tillvaro, som vi har kommit in i. De tycks nöja sig med att i handling försöka göra det bästa av den.

Men jag känner ett ständigt begär efter en bättre värld, en helt annan verklighet.

26

Hur ofta har jag inte sagt mig, att detta begär är en dårskap!

Ty jag måste ju helt instämma med de religiöst oskyldiga i att jag aldrig kan ändra naturens ordning eller ens påverka historiens gång, som i så hög grad bestäms av bestialiska människors ingripanden. I grund och botten är det också en ren orimlighet, detta som jag skulle vilja: riva ett hål i själva verkligheten omkring mig och få kontakt med en värld av ljus och harmoni.

Dock är denna befrielselängtan inte alldeles hopplös. Den får en sorts tillfredsställelse i inre upplevelser, som förefaller mig att ha en stor likhet med andakt. Dessa tillstånd kan förekomma i en mångfald olika sammanhang, men de som har att göra med erfarenheter av ett särskilt slag av skönhet går kanske lättast att beskriva. Det finns något som jag skulle vilja kalla en ren musik, ett rent måleri, en ren lyrik, kort sagt en ren konst, som alldeles oberoende av om den skildrar något eller inte skildrar något, innehåller en stor tvetydighet. Vari denna tvetydighet egentligen består kan jag inte definiera, och det inte bara därför att den rena konsten är så oändligt uttrycksfull utan att ändå tyckas uttrycka någonting. Det enda som låter säga sig är, att den i själva sin hemlighetsfulla tvetydighet ger en egendomlig förnimmelse av salighet, en känsla som på en gång innehåller ängslan och befrielse.

Jag skulle önska, att jag hade en läsare, som kommer ihåg sextetten i Mozarts Don Juan och har sett porträtten av infantinnan Margarita Teresa av Velazquez, som just har visats på Nationalmuseum, och känner till Gunnar Ekelöfs tankelyrik – och som är i stånd att se, att alla dessa vitt skilda saker gömmer en gemensam hemlighet. Han skulle förstå vad jag menar.

Bland den ofantliga mängd av exempel, som skulle vara möjliga, väljer jag några rader av just Ekelöf: Som när en väldig ångare passerar långt ute, under horisonten, där den ligger så aftonblank. – Och vi vet inte om den förrän en svallvåg når till oss på stranden, först en, så ännu en och många flera som slår och brusar till dess allt har blivit som förut. – Allt är ändå annorlunda.

27

Så grips vi skuggor av en sällsam oro när något säger oss att folk har färdats, att några av de möjliga befriats.

Den som har skrivit detta hör inte till de religiöst oskyldiga. Ändå är det inte användningen av det urgamla religiösa motivet med skuggorna på stranden, som är det väsentliga här, utan tonen – den rena konstens musik, ett möte med något som är helt annorlunda.

Samma stämningar av andakt kan också uppkomma i många sammanhang utanför den rena konstens värld, i kärleken, i vänskapen, i betraktandet av naturen, och man kunde tala länge om detta. Men fastän dessa fromma tillstånd är religionens början, är de inte dess sista mål. Andaktsövningarna kan rentav framstå som undanflykter från det som är det väsentliga i religionen, nämligen själens frälsning. Och det vill säga försoningen. Inte en försoning med hjärnspöket om en både god och dömande Gud utan en försoning med mig själv och mitt öde och med denna oövervinneliga värld, som jag dock lever i.

Att denna tillvaro inte har vare sig mål eller mening, att den på det hela taget regeras av naturkrafter, som inte frågar efter mänsklig lycka och kultur, att vi människor sålunda är överlämnade åt oss själva och ändå inkompetenta att reda upp våra affärer, det är detta som den som har förlorat sin religiösa oskuld och dock inte vill överge den intellektuella moralens maxim, till sist måste försona sig med. Och denna försoning får inte vara en slavisk underkastelse, ty den som underkastar sig måste alltid känna fruktan eller bitterhet. Vi måste bevara vår frihet och vårt mod och ändå acceptera utan att förhandla med det ofrånkomliga. Däri ligger svårigheten. Även här kan vi gå till Ekelöf, till nästa sida i hans Färjesång.

Den som inte hoppas skall inte förtvivla.

Den skall inte tvivla som ingenting tror.

Men den som söker mål och den som söker mening 28

ger draken dess etter och riddaren hans svärd.

Ja, just drakens etter och riddarens svärd, symbolen för den konflikt, monstruös och sagolik på samma gång, som blir följden om jag spjärnar mot livets udd. Lösningen av det religiösa grundproblemet är sålunda ingenting annat än det som Nietzsche kallade amorfati – den fria anslutningen till livet, trots allt.

Denna sanning är lätt att se, men svår att leva efter. Ideligen invecklar man sig i virriga processer om livets mål och mening, processer som inte har någon annan verkan än att uppskjuta försoningen. ”Ingen hinner fram till den eviga ron, som sig ej eldigt framtränger”, står det i psalmboken, och det förhåller sig verkligen precis tvärtom. Själva strävan efter själens frälsning motverkar sitt eget ändamål: även det hör till den religiösa människans predikament.

Gunnar Björling har sagt många sanna saker och bland annat detta: ”Ett glatt budskap: optimismen skall slås ihjäl, människas lycka har förtrampats, din glädje dunstade bort, din sorg blev som en död mal, försvunnen för två tusen år sedan, hela tillvaron är expedierad. Som en ny leks gud tager vi dagarna i vår hand, spelar med precision.”

Och om några kan lära oss den svåra läxan, är det de religiöst oskyldiga. För dessa enkelt helhjärtade människor är problemet löst, därför att det inte finns för dem. Med att framhålla dem som förebilder för alla frälsningsbehövande vill jag sluta denna betraktelse, som inte så mycket är en bekännelse till religionen som en apologi för den religiösa oskulden.

29

TRO OCH VETANDE Det är sålunda ett metodfel, om man enbart prövar dogmens system av påståenden med vanliga grunder och sedan helt sonika vänder den ryggen, när man funnit att den inte höll vid prövningen. Saken anvisar en väg till. Vad det gäller är att få tag på verkligheten själv, som dogmerna talar om. För detta ändamål är det nödvändigt att studera dogmen, helst i dess enklaste nytestamentliga form, med bön, andakt och knäppta händer.

Biskop Borgenstierna

Vernunft ist des Teufels höchste Hure.6

Luther

6 Reds. anm. sv. övers. ”Förnuftet är djävulens högsta hora.”

PROBLEMETS INNEBÖRD Om man vill klargöra för sig vad frågan om tro och vetande gäller, så är det klokt att uppmärksamma hur kristendomen kan te sig för personer, som inte är kristna. För att undvika långa utläggningar anför jag ett enda uttalande av en dylik person.

Nietzsche, den utmärkte religionsfilosofen, sammanfattade en gång sin syn på kristendomen i en liten liknelse, betitlad ”Fångarna”, som lyder sålunda.

En morgon gick fångarna ut i arbetsgården: väktaren saknades. Några av dem gick, som deras sätt var, genast till arbetet, andra stod sysslolösa och såg sig trotsigt omkring.

Då trädde en fram och sade högt: –”Arbeta så mycket ni vill eller gör ingenting: det gör detsamma. Era hemliga stämplingar har kommit i dagen, fångvaktaren har nyligen avlyssnat er och ämnar inom de närmaste dagarna låta en fruktansvärd dom gå ut över er. Ni känner honom, han är hård och har en långsint läggning. Men hör nu på: ni har hittills misstagit er på mig: jag är inte den jag synes. Tvärtom: jag är fångvaktarens son och har fullständigt hans öra. Jag kan rädda er, och jag ämnar rädda er. Men märk väl, endast dem av er som tror mina ord, att jag är fångvaktarens son. De andra må gärna skörda frukterna av sin otro.”

– ”Ja men”, sade efter någon tystnad en äldre fånge, ”vad kan det spela för roll för dig, om vi tror eller inte tror på dig i detta? Är du verkligen hans son och förmår du vad du säger, så lägg ett gott ord för oss alla: det vore verkligen riktigt hyggligt av dig. Men talet om tro och otro, lägg det åt sidan!”

– ”Och”, föll en yngre man in, – ”jag tror honom inte heller: det är bara något han har fått för sig. Jag slår vad om att om åtta dagar befinner vi oss här på precis samma sätt som i dag, och fångvaktaren vet ingenting.”

33

– ”Och om han har vetat något, så vet han det inte längre”, sade den sista fången, som först nu kom ned på gården, ”fångvaktaren har nämligen plötsligen dött.”

– ”Hallå”, skrek flera om varandra, ”hallå herr son, herr son, hur är det med arvet? Nu är vi kanske dina fångar?”

– ”Jag har sagt er”, svarade den tilltalade milt, ”att jag skall låta var och en bli fri, som tror på mig, så visst som min fader ännu lever.”

– Fångarna skrattade inte, men de ryckte på axlarna och lät honom stå.7 Detta är en utomstående men intresserad iakttagares kommentar till vår religions grundtanke, att så älskade Gud världen att han utgav sin enfödde son, på det att var och en som tror på honom icke skall förgås utan hava evigt liv.

Men hur hänsynslöst och rakt på sak Nietzsche än har utlagt innebörden av denna tanke, kan man inte säga, att han har karikerat kristendomen eller överdrivit det besynnerliga som vidlåder denna religion, sedd utifrån. Han har tvärtom avstått från att nämna vissa huvudpunkter i den kristna tron, som skulle ha gjort bilden ännu underligare. I själva verket skall ju hela uppträdet på fängelsegården vara arrangerat av den osynliga fångvaktaren. Det är han själv och ingen annan som har hittat på, att barmhärtighet endast kan vederfaras dem som tror, att just denne medfånge är fångvaktarens son, och han har givit denne ett hemligt uppdrag att meddela människorna detta.

Nietzsche har inte heller nämnt att fångvaktaren lät sin egen budbärare bland fångarna lida ett gräsligt straff. Fångvaktaren lät som bekant några av de fångar som inte trodde på budskapet spika fast budbäraren på ett kors, där han fick hänga tills han gav upp andan. Avsikten med denna hemska åtgärd var dubbel: dels att fästa människornas uppmärksamhet på själva budskapet, dels att låta den föregivne sonen på ett egendomligt sätt sona de brott, som enligt fångvaktarens uppfattning hade begåtts av de andra fångarna. Däremot antyder Nietzsche, att 7 F. Nietzsche, Der Wanderer und sein Schatten (1880), § 84.

Reds. anm. sv. övers. Vandraren och hans skugga.

34

endast en minoritet av fångarna faktiskt får del av själva frälsningserbjudandet och att de som förstår att begagna sig därav är ännu färre. Till sist får vi inte glömma, att fångvaktarens olika åtgärder för att blidka sig själv skall innebära en gränslös barmhärtighet mot alla människor.

Nietzsches liknelse innehåller också en liten diskussion, som återger vissa huvudpunkter i de icke troendes religionsdebatt.

Förutsatt att Gud verkligen existerar och att Jesus verkligen var hans son och att alla människor verkligen har syndat emot Gud, blir inte hela den kristna försoningsläran orimlig ändå? Blir inte Gud bisarr och nyckfull, villkoren för frälsning konstiga, ja orimliga? Och förutsatt att Gud verkligen existerar, inte kan väl Jesus, som dock var en människa, ha varit en son till honom?

Kan vi alls anta, att Gud (som dock skall vara ett övernaturligt väsen) på ett så materiellt sätt ingriper i händelserna i vår värld? Försiggår inte allting här i världen på ett naturligt sätt?

Dessutom: är det sant att det ens existerar någon Gud? Om så inte är fallet – om idén om Guds existens är en illusion och Jesus redan av det skälet inte kan ha varit hans son och människorna inte heller kan ha någon skuld till Gud – kan det då ligga någon reson i tanken att vi alltjämt bör känna oss bundna av Jesu lära?

Måste vi inte sluta att tro på frälsaren, helt enkelt därför att evangeliets grundtanke är felaktig?

Som bekant är inte Nietzsche den förste som funnit kristendomen vara anstötlig för människans förnuft. Skrupler av detta slag är lika gamla som kristendomen själv. Låt vara att Jesus själv knappast hade några tankar härpå utan antagligen var lika oproblematisk i sin tro som fångvaktarens son hos Nietzsche.

Enligt två av evangelierna skall han visserligen ha tackat Gud för att denne omsorgsfullt dolt frälsningserbjudandet ”för de visa och insiktsfulla men uppenbarat det för de enfaldiga”(Luk. 10:21; jfr Matt. 11:25 f.). Men detta torde vara ett av de många oäkta Jesusorden och snarare återge den urkristna församlingens ståndpunkt. Och det är ju inte bara Jesus som är kristendomens andlige fader. I minst lika hög grad har Paulus åstadkommit denna religion, sådan vi nu har den, och redan han hade klart för sig att den föreföll orimlig, sedd utifrån. På sitt egendomligt pratsjuka sätt skrev han i ett av sina brev: ”Talet om korset är 35

en dårskap för dem som går under, men för oss som blir frälsta är det Guds kraft. Det är nämligen skrivet: jag skall låta de visas vishet gå under, och de insiktsfullas insikt skall jag avskaffa.

Var är den vise? Var är den skriftlärde? Var är denna tidsålders filosof? Har inte Gud gjort världens visdom till dårskap? Jo, eftersom världen inte genom sin visdom lärde känna Gud i hans visdom, behagade det Gud att frälsa dem som tror genom den av honom kungjorda dårskapen.” Och vidare: ”Det som var dårskaper för världen utvalde Gud för att skämma ut de visa.”(1 Kor. 1:18–21, 27; jfr 3:18–20.)

Denna utgjutelse riktade sig bland annat mot dem som hade samtidens bästa bildning, den grekiska. Hur sådana personer reagerade inför kristendomen hade Paulus egen erfarenhet av, ty han hade varit i Aten och blivit föga aktningsfullt bemött av människor som var insatta i filosofi (Apg. 17:16–20, 32). Paulus visste, nästan lika bra som Nietzsche, att för personer med uppövat förstånd låg det nära till hands att anse kristendomen vara oförnuftig. Ja, så var det redan på Pauli tid.

Men Paulus menade att detta förhållande bara är desto värre för förståndsbildningen. Anammandet av kristendomen skulle enligt hans mening inte behöva rättfärdigas av det resonerande förståndets prövning. Tvärtom måste det världsliga förståndet stryka på foten för en upplysning av helt annan art: en övernaturlig tro. ”Vi har inte fått världens ande”, ansåg han, ”utan den ande som kommer från Gud, för att vi skall veta vad som skänkts oss av Gud. Vi talar också om detta, men inte med sådana ord som den mänskliga visdomen kan lära oss, utan med sådana som anden lär oss, ty vi utlägger andliga ting för sådana som själva är andliga. Men en människa med vanliga själsförmögen8 heter tar inte emot det som kommer från Guds ande, ty för en sådan är det dårskap, och han kan inte förstå, att det måste genomskådas på ett andligt sätt. En ”andlig” människa genomskådar däremot allt utan att dock själv genomskådas av någon.”(1 Kor. 2:12–15, jfr 1–5.) På så sätt försvarade Paulus kristendomen mot dem som finner den vara oantaglig för förståndet.

8 Reds. anm. grek. ”psychikos” - sv. övers. ung. ”psykisk”.

36

Onekligen är denna synpunkt väsentlig för hela kristendomsfrågan. Ja, vi måste säga oss, att kristendomens antaglighet står och faller med hållbarheten av detta försvar. Tanken är, att det finns en helt annan kunskapskälla än det mänskliga förståndet: den av Gud själv inspirerade tron. Och denna tro antas vara nödvändig och även tillräcklig för att bevisa kristendomens sanning. Aldrig någonsin kan vi komma ifrån att själva grundtanken i kristendomen, försoningsläran, verkligen är en dårskap för förståndet, och då är ett resonemang av denna typ det enda försvar, som möjligen skulle kunna lugna förståndet. Försvaret skulle ju innebära, att förståndet bringades till insikt om att det inte har någon generell vetorätt i trosfrågor. Om det är riktigt, så bortfaller naturligtvis alla sådana anmärkningar som Nietzsches, alldeles som de epikureiska och stoiska argument som Paulus konfronterades med i Aten. Men de gör det endast under denna förutsättning.

Situationen kan sammanfattas på följande sätt. Vi råkar ha en religion, som redan vid sitt framträdande (för snart två tusen år sedan) stod på en avsevärt lägre nivå ur förståndsmässig synpunkt än de livsåskådningar och frälsningsläror, som de mest bildade i samtiden hade tillgång till. En nykter jämförelse mellan å ena sidan evangelierna och Pauli brev, å andra sidan platonismen, epikureismen och stoicismen gör detta sakförhållande höjt över all diskussion. Å ena sidan historier om underverk av den mest besynnerliga och halsbrytande beskaffenhet, berättelser om en man som skulle vara direkt utsänd av Gud själv, korsfäst, död och begraven och på den tredje dagen uppstånden igen, allt mot bakgrunden av vidskepliga föreställningar om en belönande och straffande Gud, som låter alla förgås som inte tror på denne Jesus – å andra sidan genomtänkta livsåskådningar, som aldrig velat anta några övernaturliga händelser med mindre det förefallit berättigat av vetenskapliga grunder och som velat söka frälsningen i ett liv under förnuftets ledning. Under hela sin historia har också kristendomen haft att ta ställning till konkurrerande åskådningssätt och trosformer som varit henne enormt överlägsna ur förnuftets synpunkt. Under den nyare tiden har den icke kristna traditionen i vår kultur, som vi ärvt från den grekiska antiken, blomstrat starkare än någonsin, dels genom 37

den moderna vetenskapen och filosofien, dels genom en lång rad livsåskådningslärare – låt oss inte glömma Spinoza, Goethe och Schopenhauer, Nietzsche och vår egen Vilhelm Ekelund. Sedan allt detta har upptagits i vårt kulturmedvetande framstår kristendomens svaghet ur förnuftssynpunkt som så uppenbar, att det rentav har blivit genant att närmare utlägga orimligheterna i den kristna försoningsläran och den världsbild den bygger på.

I denna situation har kristendomen bara en enda sak att svara, ett enda oföränderligt besked att ge: dess sanning kan varken bevisas eller vederläggas med förnuftiga grunder, ty dess sanning vilar på principer som är av en helt annan natur än det profana tänkandet, en gudomlig uppenbarelse och en subjektiv tro som har sin näring av den.

Av en viss betydelse är naturligtvis att detta svar så tydligt är betingat just av kristendomens rent förståndsmässiga underlägsenhet. Inga profana tänkare och livsåskådningslärare har tillgripit ett liknande försvar för att skydda sin tro mot sådana invändningar, som berott på att människorna använt sitt förnuft.

Att frälsningslärare som Platon eller Nietzsche aldrig använde denna utväg berodde naturligtvis därpå, att de inte hade något behov av det. Fastän i grunden intresserade av alldeles samma problem som Jesus och Paulus, nämligen själens frälsningsfråga, hade de inte något emot en sådan diskussion av de egna trosföreställningarna, som uteslutande använde förnuftet som hjälpmedel. Ja, deras tänkande utgick från antaganden, som de valde just därför att de föreföll dem förnuftiga. Själva stod de på höjden av sin tids bildning i fråga om filosofi, logik och psykologi, och de ansåg det vara sin skyldighet att grundligt studera dessa vetenskaper, innan de uttalade sig om livets mening.

Säkerligen skulle de hellre ha erkänt, att de misstagit sig, än de gjort gällande att grunden för deras åsikter var en övernaturlig uppenbarelse.

Onekligen har läran, att tro och vetande är två av varandra oberoende kunskapsprinciper, uppkommit för att rädda en intellektuellt underlägsen åskådning mot varje form av förnuftiga invändningar. Detta förhållande kan emellertid inte hindra, att denna lära själv, alltså just den teologiska distinktionen mellan tro och vetande, granskas på samma fördomsfria sätt som varje 38

annan lära. Vi har här att göra med en teori, som säger att det finns ett slags tro, den religiösa, vars sanning inte kan anfäktas av förståndets prövning. Teologerna kan inte med fog begära, att vi skall acceptera denna teori utan vetenskaplig prövning, bara därför att de behöver den som skydd för sin religion.

Teorien kan inte heller undandra sig vetenskapens granskning med den motiveringen, att den själv är en del av den religiösa tron. I så fall förutsätter man just vad som behövde styrkas, nämligen att det finns religiösa sanningar, som är undantagna från förståndets prövningsrätt. Det är det ingen glädje med, om syftet är att få en verklig uppgörelse till stånd med det förnuftiga tänkandets krav. Teologernas teori, att vi måste skilja så starkt mellan religiös tro och profant tänkande, kan inte bara betraktas som en trossanning, ty teorien skulle sakna allt ändamål, om den inte avsåg att framställa förnuftets anspråk att teoretiskt granska de religiösa föreställningarnas sanningsvärde som så att säga oförnuftiga ur förnuftets egen synpunkt. Läran om förhållandet mellan tro och vetande är en vädjan till förnuftets egen självbesinning, för att använda en välkänd fras.

En annan sak är, att de kristna alltid föreställer sig, att tron också har vissa speciella egenskaper, som man måste vara troende för att få syn på. Den kristna tron kan t ex inte undvara den föreställningen, att tron själv är en gåva från Gud. Hur det förhåller sig med trovärdigheten hos dessa föreställningar, som alltså är rent religiösa, blir en senare fråga. Nu gäller det ett mera abstrakt problem: har verkligen den kristna tron i största allmänhet några för förnuftet självt konstaterbara egenskaper, som gör att dess trossanningar inte med rätta kan underkännas av vetenskapen? Vi måste hålla fast vid att dessa två frågor är helt olika och att förnuftet fordrar, att den senare besvaras före den förra.

Paulus tänkte inte på detta, såsom framgår av de nyss citerade uttalandena. Men även nyare teologer brukar bete sig som om inte denna distinktion existerade, varpå dock allt hänger.

Betrakta följande skiss till en teori av banalaste typ om förhållandet mellan tro och vetande. ”Det profana vetandet stöder sig uteslutande på en lång erfarenhet av naturen. Därifrån har det hämtat hela sin logik och alla de principer efter vilka det ordnar sitt eget forskningsarbete och tar ställning till sanningsvärdet 39

hos konkurrerande teorier. Det logiska och vetenskapliga tänkesättet har med andra ord utkristalliserat sig efter att mänskligheten så småningom lärt sig vilka principer som i stort sett verifieras av naturförloppen och tillåter förutsägelser av framtida händelser i naturen. Men den kristna tron har ett helt annat ursprung. Den är en gåva från Gud till människan och just därför en uppenbarelse av sanningar, som i grund och botten ligger utanför den vanliga erfarenhetens ram. Under sådana omständigheter måste det vara oriktigt av vetenskapen att blott på den grund förklara vissa av den kristna trons grundsanningar vara illusioner, att dessa trossanningar inte följer den logik och de kunskapsprinciper, som det vetenskapliga tänkandet en gång lärt sig att tillämpa på sitt område.”

Denna lilla teori påminner kanske om Columbi ägg.

Men den har det felet att förnuftet genast måste fråga sig om det är sant, att den kristna tron är en Guds gåva, och om det verkligen förhåller sig så, att denna tro uppenbarar övernaturliga förhållanden. Nästan omedelbart finner förnuftet, att dessa avgörande beståndsdelar i teorien uteslutande vilar på religiös tro.

I samma ögonblick faller den lilla teorien platt till marken, helt enkelt emedan det visar sig, att den inte innehåller någon vädjan till förnuftets egen självbesinning. Förnuftet saknar alltjämt förnuftigt besked på den frågan, om det finns något som hindrar att man av rent logiska och vetenskapliga skäl underkänner t ex just sådana föreställningar som dem, att den religiösa tron härstammar från Gud och innehåller en uppenbarelse av övernaturliga förhållanden. Å andra sidan skulle det naturligtvis vara i hög grad obilligt av förnuftet att förneka, att om ett tillfredsställande svar väl erhålles på den grundläggande frågan om förhållandet mellan tro och vetande, så kanske bl a även dessa trosföreställningar kan accepteras av förnuftiga personer, då naturligtvis på grund av en religiös erfarenhets vittnesbörd.

Jag antar alltså, att förhållandet mellan tro och vetande är en religionsfilosofisk fråga och inte en religiös, oberoende av om det till äventyrs är sant, att tron också har vissa övernaturliga egenskaper, som endast kan iakttas av den som tror. Det betyder, att jag skall behandla denna fråga utan att tillgripa några andra kunskapskällor än dem jag vanligen brukar använda, när jag resonerar filosofi.

40

TRE POSTULAT Om denna förutsättning är godtycklig, därom måste läsaren själv döma. Säkert är, att den är nödvändig, om det alls skall vara tillåtet för personer som ännu inte är troende att ta ställning till religionsproblemet. Detta är emellertid inte den enda förutsättning, som jag skall göra. Ytterligare tre förutsättningar måste redovisas, som ligger till grund för mina resonemang.

För det första antar jag, att den religiösa tron till en väsentlig del innehåller ett försanthållande av vissa föreställningar och antaganden, som vetenskapen inte kan verifiera. Det ligger i den religiösa trons natur att alltid vara patetisk men mångas religiösa tro är säkerligen också av det inre slaget. Vare sig enbart patetisk eller även inre är emellertid den religiösa tron till en väsentlig del ett försanthållande av något, och de religiösa försanthållanden hör icke till dem som kan bevisas vara riktiga enbart med hjälp av vetenskapligt grundade försanthållanden.

Att den religiösa tron innehåller ett sådant försanthållande hindrar inte att den också uppvisar andra komponenter, som är lika nödvändiga, Lutheranerna talar om ”en levande förtröstan på Guds nåd i Kristus”, och det är klart att en sådan tro inte bara är ett teoretiskt antagande av att Gud och Kristus har vissa egenskaper och relationer till varandra och till människornas frälsningsutsikter. Den kristna tron innebär verkligen ett slags förtröstan, dessutom hopp och fruktan, glädje och oro, kort sagt ett engagemang av många psykiska faktorer inom känslo- och viljelivet. Det är sådant vi tänker på när vi talar om fromhet. Det finns också många olika fromhetstyper, t ex religiösa pessimister som Pascal och Kierkegaard, optimister som Grundtvig och Nathan Söderblom osv. Och även om man inte behöver vara lik just någon av dessa personer, måste man dock tillhöra någon emotionell fromhetstyp för att verkligen vara religiös.

Men liksom religion utan fromhet blir något annat än religion, nämligen ett uteslutande intellektuellt försanthållande av en metafysisk eller vidskeplig lära, är det också så, att fromheten 41

blir något annat än religion, om allt försanthållande av bestämda religiösa föreställningar utrensas ur densamma. Sådan fromhet övergår i rent lyriska stämningar, som i och för sig kan finnas oberoende av varje religiös tro. När Schleiermacher i början av sina Reden über die Religion definierar religionen som en andäktig åskådning av universum, är det i själva verket en rent lyrisk fromhet han beskriver, och först när han mot slutet av sin framställning tillfogar, att den religiöse dessutom måste ansluta sig till någon av de ”positiva” religionsformerna, har han fullbordat sin bild av religionen: man måste också tro på en religiös lära.

För sin del fordrar kristendomen både försanthållande av vissa övernaturliga förhållanden av evig natur, särskilt Guds existens och hans plan för världsutvecklingen, och försant­hållandet av vissa underbara händelser i historien, genom vilka det gudomliga antas ha kommit i kontakt med det vanliga människolivet.

En historisk person, Jesus, skall ha varit utsänd av Gud själv och ha lämnat människorna ett egendomligt erbjudande om evigt liv, och som ett slags bevis på sin gudomliga sändning och erbjudandets realitet skall denna person själv ha vaknat till liv några dagar efter sin försoningsdöd och sedermera farit upp till himlen.

Den ena delen av läran är lika nödvändig som den andra. Det evigas egen existens måste antas, bl a för att som man säger ”förankra” den kristna moralen i något som har absolut auktoritet och därför ligger utanför naturen och dess växlande förhållanden. Och antagandet att Guds son var en människa, som en gång levde på jorden och följaktligen kan identifieras i historien, är också en omistlig ingrediens i kristendomen. Det är denna religions stolthet och samtidigt det enda som tydligt skiljer den från de liknande antika frälsningsläror som den på sin tid konkurrerade ut, att den även kan hänvisa till en historisk persons övernaturliga auktoritet som bevis för riktigheten av sin tro. Jesu liv och underbara gärningar, just så som evangelierna framställt dem och Paulus utlagt dem, är det andra och lika viktiga stödet i verkligheten för vår religion. ”Men om Kristus icke har uppstått, då är ju vår predikan fåfäng, och då är även eder tro fåfäng”, sade Paulus (1 Kor. 15:14).

42

Denna förutsättning, att religionen inte bara är fromhet utan också ett försanthållande av vissa religiösa föreställningar och antaganden, vill jag kalla det religionspsykologiska postulatet.

Att detta postulat inte bara överensstämmer med religionspsykologiens rön utan även är nödvändigt, om inte problemet om förhållandet mellan tro och vetande skall falla bort av sig självt, är uppenbart. Om inte tron liknade vetandet i det avseendet, att även tron är ett försanthållande av vissa saker, så skulle tron vara alldeles problemlös ur den synpunkt, som intresserar oss här. En religiös trosbekännelse skulle i princip likna utförandet av ett musikstycke, en sång utan ord. Visserligen skulle den ge anledning till många psykologiska, estetiska och akustiska problem, men någon sanningsfråga i religionen skulle inte finnas. Den troendes tankar skulle inte göra annat anspråk på sanningsvärde än vad pianospelarens drömmar, fantasier och känslokombinationer gör.

Att märka är att detta innebär, att ordet ”försanthållande” måste tas bokstavligt. Den verkligen religiöse håller för sant, att Gud är barmhärtig och att tron på Jesus skall frälsa honom, i alldeles samma mening som andra människor håller för sant, att ingen gud och ingen religiös tro kan rädda oss från att en gång dö och sedan aldrig vakna mer. Att det förhåller sig så har ingenting att göra med den omständigheten, att det ena försanthållandet för att vara religiöst måste vara färgat av fromma känslor och sålunda patetiskt, medan det andra inte alls behöver vara det. Saken kan också uttryckas så att den religiöse tror på vissa ”sanningar”, som enligt hans förmenande är sanna i alldeles samma mening som vilka som helst andra sanningar angående verkliga förhållanden.9 9 Ovanstående är avsett som en definition av det sanningsbegrepp, som förutsätts i hela den följande diskussionen av kristendomens sanning. Vad som avses är den betydelse hos ordet ”sant”, som enligt vanligt språkbruk förekommer i utsagan ”det är inte sant att Gud existerar”, när denna utsaga görs av en ateist, och en förutsättning för den följande framställningen är det antagandet, att samma sanningsbegrepp förekommer i utsagan ”det är sant att Gud existerar”, så som denna utsaga måste accepteras av varje kristen, oberoende av om olika gudsbegrepp kommer till användning och oberoende av de ytterst växlande fromma känslor som kan vara förbundna därmed. En något utförligare

43

Var och en som själv har varit religiös på ett naivt sätt eller haft att göra med religiösa människor, vilka saknat teologisk diskussionsteknik, vet att det är så. Den fromma församlingsbon, som gripits av tvivel, går till sin själasörjare och frågar ångestfull: finns verkligen Gud? är det sant detta med saligheten? säg, har jag förspillt Guds nåd, när jag har tvivlat och syndat så? Och prästen måste trösta människan med att svara ja på de båda första frågorna och nej på den sista, fastän han kanske i djupet av sitt teologiska medvetande har den uppfattningen att saken ligger till på ett annat sätt. Nämligen att det här bör vara fråga om en helt annan art av sanning än den som gumman intresserar sig för, en subtil och specifik sanningsart som ligger över hennes horisont och som man helst bör ha legat vid universitetet för att känna till. För att det skall kunna bli någon filosofisk diskussion om förhållandet mellan tro och vetande får vi anta, att gumman är mera typiskt religiös än prästen i detta speciella fall.

För det andra antar jag, att det religiösa språkets utsagor är meddelbara, så att deras mening kan förstås även av personer som inte accepterar dem.

Förutsättningen för detta är, att det finns två sätt att med förstående ta emot en utsaga: förstå den utan att acceptera den och förstå och acceptera den. Om någon säger: ”klockan är tolv” eller ”vinbärssylt smakar gott” eller ”det är under alla förhållanden orätt att döda en människa” eller ” Kristus uppstod från de döda”, så behöver jag inte acceptera någon enda av dessa utsagor för att ha förstått var och en av dem. Att ”acceptera” en utsaga betyder ungefärligen detsamma som att för egen del tycka, att det utsagda är sant, giltigt eller riktigt, och för att förstå vad som utsägs behöver jag inte ta detta steg.10 Att vem som helst skulle vara i stånd att förstå vilken utsaga som helst – med eller utan accepterande – tror jag inte. För att förstå vad som i olika sammanhang sägs eller skrivs måste man definition av detta ”normala” eller ”vanliga” sanningsbegrepp finns i min bok Om rätt och moral (1941), s 139 ff.

10 Mer om skillnaden mellan det accepterande och icke accepterande fattandet av olika utsagetyper i min uppsats i Nordisk Sommeruniversitets årsbok Virkelighed og Beskrivelse 1954.

44

ha vissa erfarenheter eller ha odlat vissa intressen, och dessa kvalifikationer för förståendet kan vara mycket olika vid olika utsagor, och alla människor har inte samma kvalifikationer.

Men jag tror, att distinktionen mellan att å ena sidan förstå utan att acceptera och att å andra sidan förstå och acceptera gäller för praktiskt taget alla utsagor, som över huvud taget har någon mening.

Detta påstår jag emellertid inte här, ty det är onödigt för mitt resonemang. Jag påstår bara, att denna distinktion gäller för de utsagor, som tillhör den kristna tron, och detta påstående vill jag kalla det språkteoretiska postulatet. Detta postulat säger alltså, att vad kristendomen säger kan meddelas personer som inte är troende. Vilka särskilda kvalifikationer den icke troende måste ha för att förstå kristna utsagor – till exempel om han till äventyrs måste vara ”religiös på annat sätt”– lämnar jag tills vidare därhän.

Det finns religiösa mystiker som anser, att utsagor sådana som ”det finns en Gud” och ”Gud är barmhärtig”inte kan förstås av utomstående och att man således måste vara mystiker och acceptera dem på det mystiska sättet för att fatta deras innebörd. Om denna åsikt vore riktig, så skulle diskussion om de religiösa föreställningarnas innebörd vara omöjlig.

I analogi med den distinktion, som nyss gjordes mellan fromhet och religiös lära, måste vi här skilja mellan det religiösa språkets emotionella funktion och dess påståendefunktion. I likhet med det profana språket används nämligen det religiösa språket både som omedelbart uttryck för känslostämningar och viljetendenser hos den talande och som medel för att göra påståenden. En del religiösa utsagor fungerar uteslutande på det ena eller andra sättet. Så t ex är ”Ära vare Gud i höjden!” och ”Ja kom, ja kom o Jesu kom, ja kom o Jesu kom!” rena känslouttryck, avsedda att ge luft åt en from stämning hos den talande eller sjungande samt framkalla liknande stämningar hos församlingen. Däremot är t ex trosbekännelsens ord om Jesus: ”född av jungfru Maria, pinad under Pontius Pilatus, korsfäst, död och begraven” etc påståenden, som de troende håller för sanna. Det vanliga är emellertid att den religiösa utsagan fungerar på båda sätten samtidigt. När den intensivt fromme säger: 45

”Gud är barmhärtig”ger han uttryck både åt en känsla, som kanske är så stor att han finner sina egna ord vara alldeles för små, dvs otillräckliga för att uttrycka hans upplevelse, och åt en bestämd tanke, som innehåller det påståendet att Gud ger honom nåd trots hans synd.

För den fromme själv är den rent psykologiska förståelsen av hans tillstånd inte nog. Han vill att man skall uppleva precis detsamma som han, för att ”förståelse”skall komma till stånd.

Han anser även, att den som bara fäster sig vid det nakna påståendet, att Gud faktiskt är barmhärtig, går förbi något av det mest väsentliga i hans ord. Det är ju också sant, att de fromma orden uttrycker en intim känsloupplevelse, som man måste vara lika from som han själv för att kunna reproducera. Däremot fordras det ingen fromhet för att psykologiskt fatta den religiösa utsagans emotionella funktion, och ännu mindre behöver man vara religiös för att förstå själva påståendets innebörd. Men det är inte förståelse, i den frommes mening.

I och för sig är denna exklusivitet i den frommes hållning naturlig. Men för religionsfilosofien är en annan art av förståelse, på en gång mindre krävande och mera komplicerad, tillräcklig. Det gäller just att helt objektivt förstå det religiösa språkets termer i båda deras funktioner: beskriva och förklara de känslostämningar och viljetendenser som de uttrycker och analysera de religiösa påståenden som görs. Det språkteoretiska postulatet innebär inte att var och en måste kunna förknippa samma känslor med de religiösa utsagorna som de troende gör, utan blott att det är möjligt för både troende och icke troende religionsfilosofer att förstå de kristna utsagornas funktion och betydelse.

Vid diskussionen av förhållandet mellan tro och vetande är det emellertid endast de religiösa utsagornas påståendefunktion, som kommer i betraktande. Det enda som intresserar mig nu är vad vissa sådana utsagor påstår, hur det av tron påstådda förhåller sig till vårt vetande i övrigt samt på vilka grunder den försanthållande tron kan göra anspråk på vårt instämmande, fastän vetandet inte stöder den. De psykologiska förhållanden, som måste undersökas för att förstå det religiösa språkets emotionella funktion, får jag däremot lämna därhän. Detta

46

antagande, att det är möjligt för icke troende filosofer att förstå de religiösa påståendenas mening, är uppenbarligen nödvändigt för att läran om skillnaden mellan tro och vetande skall kunna medföra något som liknar förnuftets självbesinning eller ens bli föremål för diskussion.

Det språkteoretiska postulatet antar inte, att de termer som ingår i fromma påståenden alltid har samma betydelse som i det icke religiösa språket. Hur det förhåller sig härmed är en fråga, som måste lämnas öppen. Under inflytande av den platonska filosofien kom man redan tidigt till den slutsatsen, att det inte går för sig att tillägga Gud några rumsliga egenskaper. Att Gud har sin boning i himlen skulle enligt somliga vara ett symboliskt uttryckssätt som bara avser, att Gud är oändligt överlägsen alla jordiska varelser i härlighet och makt. Enligt många teologer skall även Guds barmhärtighet ha bildlig betydelse och ingalunda betyda, att Gud är barmhärtig i samma mening som människor kan vara det; grunden härför har bland annat antagits vara, att Gud är salig och alltså inte kan känna olust vid andras lidanden. Även många andra av kristendomens centrala påståenden har ansetts vara symboliska.

Att det ofta ligger något riktigt i sådana tankar kan inte förnekas. Men att en religiös dogm måste uppfattas symboliskt betyder bara, att vissa termer som förekommer i dess traditionella formulering (eventuellt alla dess termer) för de troende själva har en betydelse som avviker från det vanliga språkbruket. Den symboliska tolkningen av dogmerna säger, att de dogmatiska påståendena är helt andra än vad man skulle kunna tro av deras ordalydelse. Det språkteoretiska postulatet tar inte ställning till hur det i olika fall kan förhålla sig härmed utan fordrar bara, att det i princip skall vara möjligt att tala om vad de religiösa påståendena utsäger, de må vara symboliska eller ej.

Denna fordran innebär, att de dogmer som eventuellt är symboliska alltid skall kunna översättas till utsagor som inte är symboliska, om bara översättningarna görs tillräckligt utförliga.

Säger man att Gud är barmhärtig men inte i detta ords mänskliga (dvs vanliga) mening, så måste det vara möjligt att med användning av normalt språk närmare tala om hur den egenskap är, som man i överförd betydelse kallar barmhärtighet hos Gud.

47

Ofta är man visserligen, icke minst bland intensivt fromma personer, obenägen att meddela några sådana förklaringar. Enligt ett mystiskt talesätt med anor från medeltiden heter det t ex att Gud är en cirkel, vars medelpunkt är överallt och vars omkrets är ingenstans. Men sådana tendenser får inte avskräcka den som vill ha klarhet i vad kristen tro verkligen innehåller.

Utom fordran på meddelbarhet finns det emellertid ett annat krav, som sätter vissa gränser för den symboliska tolkningen eller omtolkningen av de religiösa dogmerna. Man får inte helt avlägsna sig från vad mängden av så att säga normalt troende kristna faktiskt har brukat hålla för sant. Kristendomen är en historisk företeelse, och om man vill undersöka vilka trosföreställningar denna religion innehåller, så måste man först och främst gå till de urkunder som de kristna själva brukat betrakta som auktoritativa för sin tro. De symboliska utläggningar av Nya testamentets lära, som teologer av olika skolor hängivit sig åt, har emellertid ofta haft den svagheten att vilja spekulera bort ur kristendomen sådana element som i alla tider förefallit de bildade besynnerliga eller krassa. Stundom har man också måst medge att dogmerna har en dubbel betydelse, både en mera bokstavlig och en mera symbolisk, och att den senare endast finns till för de lärda inom kyrkan; det var t ex Augustinus’ ståndpunkt. I tvivelaktiga fall bör därför den mera bokstavliga uppfattningen betraktas som den väsentliga. I verkligheten är det också den som varit ”det bestående i kristendomen”, frånsett naturligtvis de delar av Nya testamentets åskådning som rätt snart blev bortglömda. Å andra sidan har de symboliska spekulationerna växlat under kyrkans historia, vanligen på grund av inflytande från tankar som legat utanför själva kristendomen.

Som ett särskilt stöd för antagandet, att de religiösa påståendenas innebörd måste vara meddelbar, kan framhållas, att all vetenskaplig teologis möjlighet står och faller med detta postulat. Visserligen finns det många ovetenskapliga stilarter inom teologien. En, och kanske den vanligaste, är att göra uppstyltade, i en halvlärd jargong avfattade parafraser över en del av den kristna trons påståenden; det sker ofta fastän man samtidigt har pretentionen att vetenskapligt undersöka t ex Nya testamentets innehåll eller den kristna dogmatikens historia. Men 48

bortsett från sådana mindervärdiga sysselsättningar, som varken är vetenskapliga eller kan ge klokt folk någon religiös uppbyggelse, finns det teologi som verkligen har vetenskapligt intresse.

En huvuduppgift för sådan teologi är att undersöka de religiösa påståendenas innebörd och förklara deras historia.

En del svenska teologer, som särskilt ivrar för att göra teologien vetenskaplig, har också låtit förstå att detta är deras program.

När de t ex säger, att Guds kärlek enligt den kristna tron är något helt annat än människors, försöker de även klargöra vari skillnaden skall bestå, och i klarhetens intresse inför de olika termer för att beteckna dessa olika saker. Kristendomen lär, anser dessa teologer, att Guds kärlek är en nedåtgående rörelse och att den är utan all egoism men att mänsklig kärlek är en uppåtgående och egoistisk rörelse, och man använder termen agape för den ena sortens kärlek och eros för den andra. Frånsett det alltför schematiska i denna analys och det besynnerliga i att låsa fast den kristna tron vid en psykologi för dilettanter är detta ett försök i den vetenskapliga teologiens stil: ett försök att förklara vissa religiösa påståendens innebörd.

Naturligtvis behöver varken den som utför sådana undersökningar eller den som granskar deras resultat själv vara religiös.

Hur det förhåller sig med teologernas religiositet kan man inte ha någon generell mening om, utan det måste undersökas från fall till fall. Det är inte omöjligt att en sådan undersökning skulle ge överraskande resultat. Säkert är att teologisk forskning är möjlig oberoende av hur forskaren ställer sig till tron för egen del.

Dessutom fordrar även själva religionen antagandet, att trosföreställningarnas innebörd kan meddelas den som inte tror, åtminstone gör en central tanke i kristendomen det. Vår religion räknar med att många människor mottar det kristna frälsningserbjudandet utan att dock acceptera det. Dessa människor ådrar sig enligt kristendomen en svår skuld. I själva verket anses de begå synd mot den Helige Ande. Onekligen förutsätter denna idé, att dessa syndare har fattat frälsningserbjudandets innebörd. Sålunda antar man även på kristet håll vad som här kallas det språkteoretiska postulatet.

För det tredje vill jag anta den principen, att två sanningar inte 49

kan motsäga varandra. Denna princip, som är välbekant från både det dagliga livets och vetenskapens logik, må kallas det logiska postulatet.

I motsats till de båda andra postulaten är detta en självklarhet. De båda första postulaten vilar på vissa iakttagelser av den religiösa trons psykologi och språkets natur, och fastän dessa iakttagelser torde vara riktiga, måste de dela alla empiriska antagandens lott att inte kunna bevisas lika säkert som att två gånger två är fyra. Men det logiska postulatet är lika säkert som just att två gånger två är fyra. Riktigheten av det logiska postulatet följer redan av en reflexion över vad vi menar med ordet ”motsägelse”. Att en utsaga”, a, motsäger en annan utsaga, b – det betyder nämligen just, att a (uttryckligen eller underförstått) utsäger, att b inte är sann och att b (uttryckligen eller underförstått) utsäger att a inte är sann; all logisk motsägelse är som bekant ömsesidig. Under förutsättning att a och b motsäger varandra, kan alltså inte b vara sann, om a är sann, och a inte vara sann, om b är sann. Vill man bevisa riktigheten av denna princip, må man nöja sig med det konstaterandet, att en person, som bestrider principens riktighet och säger att två utsagor är sanna fastän de motsäger varandra, begår en självmotsägelse och därför måste ha misstagit sig. Hans misstag ligger däri, att antingen motsäger inte de båda utsagorna varandra, eller också är den ena falsk: ettdera måste nödvändigt vara fallet. I detta postulat inbegripes därför också, att en tanke eller en åskådning, som innehåller en motsägelse, alltid är falsk.

Det finns också en annan skillnad mellan det logiska postulatet och de båda föregående. De religionspsykologiska och språkteoretiska postulaten är nödvändiga förutsättningar för att det traditionella problemet om förhållandet mellan tro och vetande alls skall existera. Men principen, att två sanningar inte kan motsäga varandra och att en åskådning, som innehåller en motsägelse, alltid är falsk, är inte lika nödvändig för själva problem­ställningen. Det kan rentav ge en lösning till förmån för trons anspråk att uttryckligen förneka denna princip. Sålunda finns det en teori om förhållandet mellan tro och vetande, som går under namnet läran om den dubbla sanningen. Denna teori håller fast vid det religionspsykologiska postulatet och säger likväl, att det finns vetenskapliga sanningar som motsäger vissa 50

kristna dogmer och att dessa dogmer inte fördenskull saknar sanning. Trots vissa motsägelser dem emellan skall det finnas religiösa sanningar vid sidan om de vetenskapliga. Så t ex skall det på denna ståndpunkt vara en vetenskaplig sanning, att någon individuell odödlighet inte är möjlig men ändå vara en religiös sanning, att motsatsen är fallet. Efter vidlyftiga disputationer blev denna teori fördömd av de kyrkliga myndigheterna redan på 1200-talet, men i olika former och förklädnader har den visat seg livskraft och är ännu vid liv. I det följande antar jag, att alla försök till en uppgörelse mellan tro och vetande, som i någon form bygger på läran om den dubbla sanningen, är förfelade.

Eftersom principen att två sanningar inte kan motsäga varandra direkt vänder sig mot en förekommande typ av lösningar av problemet om förhållandet mellan tro och vetande, kan det förefalla oegentligt att uppställa denna princip som ett postulat, redan före den egentliga diskussionen av detta problem. Ändå är det berättigat att göra det. Vad som här kallas det logiska postulatet är ingenting annat än en sida av den s k motsägelselagen, som är en förutsättning för alla förnuftiga resonemang. Dess antagande som ett postulat vid diskussionen av förhållandet mellan tro och vetande följer därför redan av den grundförutsättningen, att detta ämne är religionsfilosofiskt och inte religiöst, ett problem att lösa med tankens hjälp och inte bara befria sig från genom tron. Det logiska postulatet är nödvändigt, om förnuftet skall få deltaga i diskussionen om tro och vetande.

Vidare bör motsägelselagen uppmärksammas redan från början, därför att dess krav aktualiseras av det religionspsykologiska postulatet. Detta postulat har ju bland annat den innebörden, att de ”sanningar”, som den religiöse tror på, enligt hans förmenande är sanna i alldeles samma mening som vilka som helst andra sanningar angående verkliga förhållanden. Om inte detta postulat gällde – om den sanning de religiösa föreställningarna gör anspråk på inte hade någon gemenskap med det sanningsbegrepp som förnuftet och vetenskapen känner till, då kunde det aldrig uppkomma någon motsägelse mellan den religiösa tron och vetandet. Den vildaste kristendom skulle vara 51

lika problemlös i förhållande till vårt filosofiska vetande om världen som låt oss säga musiken till Mästersångarna är likgiltig i förhållande till den vetenskapliga uppfattningen om mästersångartidens estetiska kultur. Men om det religionspsykologiska postulatet antas, så är det möjligt, att det verkligen finns logiska motsägelser mellan tron och vetandet, och därför finns det skäl att redan från början erinra om motsägelselagens innebörd.

Till sist måste det vara det viktigaste för oss att undersöka, huruvida det finns någon motsägelse mellan den kristna tron och förnuftet. Det intressanta i denna frågeställning ligger däri, att om detta är fallet, så kan det inte vara någon befogad självbesinning av förnuftet att acceptera de religiösa sanningarna.

Motsäger den religiösa tron vetandet, ställs nämligen den förnuftiga människan inför följande val, så snart hon inser att denna motsägelse föreligger: antingen ta farväl av kravet på konsekvens, och därmed själva principen för åsiktsbildning med intellektuell hållning, eller avstå från den religiösa tron.

Står jag inför detta val? Just så kan man formulera frågan om förhållandet mellan tro och vetande.

52

DEN HARMONISKA TEORIEN I den traditionella diskussionen har man vanligen antagit dessa postulat, låt vara att man inte kallat dem så eller uttryckligen klargjort dem och att man inte alltid hållit fast vid dem med tillbörlig envishet. Vanligen har de dock betraktats som självklara, och Leibniz är en föregångare vid formuleringen av två av dem. Såvitt jag förstår är det också omöjligt att med något fog förneka deras riktighet, om man väl godtagit min första förutsättning: att problemet om förhållandet mellan tro och vetande är en religionsfilosofisk fråga och bör kunna lösas med hjälp av förnuftiga överväganden.

Utifrån dessa postulat har också många kristna filosofer försökt att finna en harmoni mellan tro och vetande. Enligt veder­tagen teologisk filosofi är ju den konflikt mellan kristendomen och förnuftet, som förefaller så uppenbar vid första påseendet, endast skenbar. För en djupare betraktelse skall det visa sig, att förhållandet mellan tro och vetande i grund och botten är harmoniskt. Utan att i och för sig strida mot logikens principer eller säkert påvisade erfarenhetsfakta, skall huvuddragen av den kristna tron stå fast oberoende av det profana vetandet, därför att tron har sin särskilda grund i den enskilde kristnes religiösa erfarenhet eller i en gudomlig uppenbarelse; så brukar man resonera. För den som inser de tre postulatens riktighet och har bestämt sig för att inte överge dem, återstår det då att undersöka, om ett sådant resonemang är hållbart.

Detta teologiska resonemang, som kan kallas den harmoniska teorien, förekommer i många varianter, och alla kan inte granskas här. Emellertid vet jag ingen bättre representant för denna harmoniska teori än just den berömde Leibniz. Som tänkare hade han vissa dygder, som många andra stora metafysiker beklagligtvis försummat: klarhet och reda i uttryckssättet och en stark vilja att komma underfund med och redovisa förutsättningarna för sina resonemang. Hans enda svaghet som religions­filosof är egentligen den, att slutsatsen av hans tanke­arbete förefaller 53

att vara given, redan innan tänkandet påbörjats. Han påminner mera om en skicklig advokat än om en sanningssökare. Men denna egendomlighet, som naturligtvis inte bevisar att han hade orätt, torde han dela med nästan alla anhängare av den harmoniska teorien. Det för mig väsentliga är att det knappast har funnits en klarare och mera resonabel advokat för den harmoniska teorien än han.

Jag skall behandla Leibniz, som om han representerade det bästa tänkbara försöket att genomföra den harmoniska teorien.

För att det skall vara berättigat, måste jag emellertid bortse från uppenbart föråldrade inslag i hans resonemang, liksom också från sådana oklarheter i detsamma som kan avlägsnas, utan att det hela faller sönder. På några punkter måste en del av hans tankegång opereras bort, fastän han själv kanske ansåg denna del vara väsentlig, och på andra punkter får vissa tillägg göras, som inte finns i originalet. Det gäller nu att framställa den harmoniska teorien på bästa sätt, och det följande förhåller sig till Leibniz bara på det sättet, att själva stommen är lånad från honom.

Utgångspunkten är en uppfattning om vetandets natur, som med vissa retuscheringar alltjämt låter säga sig. Det viktigaste är därvid en indelning av vetandet i två olika slag, varvid det ena rör sig med vad Leibniz kallade ”nödvändiga”sanningar, medan det andra är ett vetande om ”tillfälliga”sanningar. Jag skall i största korthet beskriva dessa arter av vetande var för sig.

Typiska exempel på nödvändiga sanningar är de förhållanden, som ren logik och matematik ger oss kunskap om. Hit hör sådana förhållanden som det att två sanningar inte kan motsäga varandra, att en utsaga eller åsikt, som innehåller en motsägelse, alltid är falsk, att slutsatsen i en regelrätt slutledning alltid är sann om premisserna är sanna, att två gånger två är fyra och en ofantlig mängd andra ytterst viktiga sanningar.

Alla sådana sanningar gäller i alla tänkbara världar och under alla möjliga förhållanden. Vår kännedom om deras giltighet beror nämligen inte på den begränsade erfarenhet vi har kunnat skaffa oss om den verklighet, som råkar omge oss. Vi känner dem oberoende av erfarenheten. Ja, vi vet att hur många erfarenheter vi än kunde göra och av vilka slag dessa erfarenheter än 54

månde vara, så skulle vi aldrig bli ställda inför en avvikelse från någon av dessa sanningar. De är nödvändiga och allmängiltiga i dessa ords strängaste mening. Var och en av dem är nämligen sådan, att antagandet av ett motsatt förhållande alltid innebär en orimlighet.

En tro, vare sig profan eller religiös, som på något sätt strider mot eller antar ett undantag från någon sanning av detta slag, är därför alltid falsk. Även kristendomens annars allsmäktige Gud är bunden härav och kan inte upphäva någon av dessa sanningar eller företa sig något som strider mot dem. Barnets fråga, om Gud kan lugga en flintskalle, måste besvaras med nej, emedan det är en nödvändig sanning att en flintskalle ej kan luggas.

Allt detta sammanhänger därmed, att de nödvändiga sanningarna, utom de som har karaktären av axiom eller definitioner, kan bevisas vara sanna på ett strängt logiskt sätt. Detta förhållande uttrycker Leibniz så, att de nödvändiga sanningarna inte bara kan förklaras utan också begripas. Han kallar dem även eviga sanningar.

De tillfälliga sanningarna har däremot icke en sådan nödvändig karaktär utan vilar blott på vad Leibniz kallar ”tillräcklig”grund. Denna tillräckliga grund måste hämtas från erfarenheten. Mängden av tillfälliga sanningar gäller nämligen empiriska sakförhållanden av olika slag, dels förekomsten av de givna föremålen och händelserna i universum och historien, dels giltigheten av de naturlagar, som regerar alla dessa saker.

Ingenting av detta är nödvändigt i den nyss angivna meningen.

Fastän det faktiskt förhåller sig så som de tillfälliga sanningarna säger, skulle det kunna vara på annat sätt – helt enkelt därför att antagandet av motsatta förhållanden inte innebär någon logisk orimlighet.

Av särskild betydelse för religionsfilosofien är att naturlagarna har denna icke nödvändiga karaktär. Ehuru Gud måste antas vara bunden av de eviga sanningarna, kan han mycket väl tänkas handla emot våra empiriska naturlagar eller rentav ersätta de lagar, som vi nu är vana vid, med andra. Fastän formuleringen och upptäckten av naturens lagar förutsätter en tillämpning av logikens och matematikens eviga sanningar, kan inga naturlagar härledas enbart ur dessa. Vår kunskap om naturlagarna 55

grundar sig nämligen i det väsentliga på ett studium av erfarenheten, varvid vår uppfattning inte så mycket kan bestämmas av det rent spekulativa förnuftet som av minnet och vanan.

Om naturlagarna likväl skulle ha en nödvändig grund, så är denna i varje fall okänd för oss. I fråga om naturens allmänna beskaffenhet och lagbundenhet måste vi därför nöja oss med hypoteser, som på grund av erfarenhetens outtömlighet endast kan ge approximativa formuleringar av de verkliga förhållandena.

Leibniz sammanfattar sin tanke härom i satsen, att de tillfälliga sanningarna visserligen kan förklaras men inte begripas.

Att de kan förklaras betyder, att deras innebörd kan formuleras entydigt och att deras sanning har tillräcklig grund och kan försvaras mot invändningar. Deras obegriplighet består uteslutande däri, att deras fullkomliga sanning och allmängiltighet inte kan bevisas på ett bindande sätt. De kallas även faktiska sanningar.

Detta är en ytterst summarisk och blott på ytan gående översikt över vårt vetandes former. Alla tankar och utsagor, som förekommer i vetandets värld, tillhör det ena eller det andra av dessa slag av sanningar, är antingen eviga eller faktiska.

I anslutning härtill kan Leibniz kompletteras med några enkla definitioner, som är väsentliga för vårt ämne. Vi antar något som vi kallar vetenskapen och definierar det som hela mängden av de vid en viss tid tillgängliga eviga och faktiska sanningarna.

Att märka är att denna definition kanske är för vid. Dels vore det kanske riktigast att inte räkna de mest triviala sanningarna till vetenskapen, t ex att två halvor av något alltid måste vara lika stora eller att klockan just nu är sju; dock må det för tillfället stå oss fritt att hänföra även sådana sanningar till vetenskapen. Dels antar Leibniz och många med honom ett ganska stort antal faktiska sanningar, som på ett mera principiellt sätt ligger utanför vetenskapens gränser: sådana som blott kan uppenbaras i den religiösa erfarenheten. Eftersom vi ännu inte vet, om det kanske finns några sanningar av detta senare slag, får vi tills vidare hålla denna eventuellt nödvändiga inskränkning av definitionen i minnet, när vi talar om vetenskapen.

Förnuftet definierar jag som den verksamhet som tar sig 56

uttryck, när någon tror på eller rättar sitt handlande efter sanningar, som faller under vetenskapen, eller förknippar sådana sanningar med varandra på ett logiskt sätt eller avvisar sådana tankar eller påståenden, som strider mot vetenskapliga sanningar, eller försöker upptäcka nya sanningar, som kan inordnas i vetenskapen. Med oförnuftighet förstår jag då egenskapen att på grund av ekonomiska eller moraliska, politiska eller religiösa eller estetiska intressen eller i allmänhet av känsloskäl underlåta att bete sig på ett sätt, som skulle visa förnuft och som man utan större svårighet skulle kunna, om inte känsloskäl vore närvarande hos en. När jag, som redan har hänt i det föregående, säger att förnuftet fordrar ett visst beteende av mig, t ex beteendet b, så är meningen den, att om jag inte gör b är jag oförnuftig, och att jag har accepterat den moraliska normen att inte vara oförnuftig. Vanligen är b i sådana fall att tro på eller rätta mitt handlande efter en viss vetenskaplig sanning eller att för egen del förkasta en viss tanke eller tro, som strider mot en sådan sanning.

En av de punkter, där Leibniz måste retuscheras, är hans antagande, att påståendena om Guds existens och själens odödlighet faller under vetenskapen. Att så var fallet troddes allmänt på hans tid. Men redan ett halvt århundrade efter hans död kom det i dagen, särskilt genom vissa undersökningar av 1700-talets stora religionsfilosof Hume, att det var ett misstag.

I fråga om Guds existens antog Leibniz rentav, att den hörde till de eviga sanningarna och alltså kunde ådagaläggas med ren logik: att förneka Guds existens skulle innebära en självmotsägelse. Numera tror ingen vetenskapsman värd namnet på detta s k ontologiska bevis för Guds existens, som blivit grundligt vederlagt. Enligt ett annat resonemang hos Leibniz skulle Guds existens vara en faktisk sanning, närmare bestämt en hypotes som, utan att kunna bevisas med ren logik, dock skulle vara tillräckligt styrkt av empiriska iakttagelser av universums lagbundenhet, ändamålsenliga inrättning och skönhet. Även detta resonemang har upphört att övertyga, sedan det underkastats närmare analys. På samma sätt har det gått med förnuftsskälen för tron på odödligheten. Åsikten, att sådant som föreställningarna om Guds existens

57

och själens odödlighet är vetenskapliga sanningar, ingår i en teoribildning, som kallas den naturliga teologien. Och de religiösa föreställningar, som i likhet med dessa skulle tillhöra vetenskapen och alltså kunna tros utan någon särskild religiös uppenbarelse, antogs av den naturliga teologien utgöra den s k naturliga religionen. Som det sista ordet i diskussionen om den naturliga teologiens och religionens möjlighet brukar Kants ryktbara kritik av bevisen för Guds existens betraktas. Fastän Kants argumentation inte kan mäta sig med Humes i fråga om klarhet och stringens, har hans framställning tillvunnit sig en så stor respekt, att försök att uppställa en naturlig teologi efter hans uppträdande anses vara nästan lika hopplösa som att konstruera cirkelns kvadratur eller uppfinna perpetuum mobile.11 Följaktligen måste hela mängden av religiösa sanningar, inte bara de speciellt kristna lärorna utan också den naturliga 11 Bland mängden av uttalanden, som visar att denna kritik ganska snart slog igenom även på religiöst håll, kan anföras ett av Geijer, efter moderna begrepp en hårt ortodox man, så snart det gällde religionen: ”Att religionen, för sig själv betraktad, varken har funnits eller någonsin kan finnas annorlunda än som grundad på uppenbarelse, är en fullkomlig sanning, som ej här är tillfälle att bevisa. Detta påstående må emellertid vara en nöt att bita på för upplyste män, som vilja hjälpa den stackars uppenbarelsen till heders medelst en inflickad så kallad naturlig religion, i vilken merendels finnes varken natur eller religion.” Se Om falsk och sann upplysning med avseende på religionen (1811), början. Å andra sidan finns det naturligtvis alltjämt åtskilliga filosofer, som inte bryr sig om kritiken mot den naturliga teologien och religionen. Särskilt är detta vanligt inom den katolska kyrkan, i vars likriktade filosofi man vanligen följer påvens år 1879 givna dekret, att ingenting får strida mot de läror som på mitten av 1200-talet uppställdes av den bekante Thomas av Aquino. Inom protestantisk teologi händer det, att man visserligen anser alla vetenskapliga skäl för antagandet av Guds existens vara kraftlösa men dock framför mer eller mindre invecklade argument, som är sådana, att om de vore riktiga, så skulle de utan tvivel bevisa Guds existens. Skrifter i denna anda framlades av biskop Cullberg, medan han var docent vid Uppsala universitet. Men ingen tror, att just John Cullberg har bevisat Guds existens, som sagt var inte ens han själv.

Angående vissa framstående naturvetenskapsmän, som i modern tid skrivit dilettantarbeten i den naturliga teologiens anda, se uppsatsen Specialisternas mystik i Tro och vetande, första upplagan (1949).

58

religionens satser, överföras från vetenskapens område till tron.

Skälet härtill är, om hela sanningen skall fram, att vetenskapen inte kan tillhandahålla några som helst grunder ens för sannolik­ heten av Guds existens eller själens odödlighet. Denna ändring ger oss också grunden för en princip, som vi redan har antagit i det föregående: Vid den religionsfilosofiska diskussionen av förhållandet mellan tro och vetande är det inte tillåtligt att utan vidare anta, att tron, till skillnad från vetandet, är en uppenbarelse från Gud.12 Gud kan nämligen inte antas, förrän det har visat sig, att den religiösa tron kan styrka, att han existerar.

Ur filosofisk synpunkt måste tron avgränsas från vetandet på något annat sätt. Om jag alltjämt kallar tron en uppenbarelse, så får det tills vidare inte betyda något mer än att den är en erfarenhet av religiös natur, dvs ett särskilt slag av upplevelser som de troende själva menar att de har och som förnuftet inte anser vara en tillräcklig eller ens behövlig grund för att etablera vetenskapliga sanningar. Tron blir, enligt den retuscherade Leibniz, blott ett uppfattningssätt, som förnuftet inte använder för sina vetenskapliga syften och som i och för sig inte heller kan stödjas av några sanningar hämtade från förnuftet. Tron och vetandet måste vara två helt skilda kunskapskällor, var och en giltig blott på sitt särskilda område.

Omöjligheten att med förnuftiga skäl stödja tron på Guds existens och själens odödlighet kan tyckas vara en stor olägenhet för de kristna, ja, innebära en katastrofal frontförkortning för hela vår religion. Men om man tänker rätt på saken, kan detta inte ha så stor betydelse. Den kristna religionen skulle ändå knappast komma ur fläcken med bara den s k naturliga religionens medhåll. Tron fordrar under alla förhållanden så ofantligt mycket mer än bara detta, att det finns en gud och att själen är odödlig. Utan tvivel ligger det något riktigt i Geijers omdöme, att den naturliga religionen i stort sett gör rättvisa lika litet åt religionen som åt naturen. Allt detta, som den frälste förtröstar sig på och den ännu orolige religiöse välver sina tankar omkring, är alltigenom mera konkreta saker. Gud ser mig och förbarmar sig över mig och jag har fått nåd i Kristus, Guds son. Eller: Gud 12 Jfr ovan sida 38 f.

59

är en rättfärdig domare, jag måste bedja att han upplyser mitt inre, att han leder mig på sina stigar – att jag får del av hans frid för frälsarens, Jesu Kristi skull. Därtill kommer hela den bild av konkreta händelser och sammanhang som själva försoningsläran innehåller. Samt till sist: den oändliga vissheten, nådd genom ett språng som bryter igenom den profana kunskapens gränser och ger själen hemmastaddhet i det eviga. Å andra sidan är det sant, att tron alltid måste anknyta till förhållanden, som är föremål för den religiöses rent profana vetande. Att vi är liksom instängda i en värld av naturlagar, som i hög grad har sin gång, hur vi än ställer oss med våra önskningar och ideal. Att ur vår viljas (låt vara begränsade, men för oss ändå alltid väsentliga) synpunkt världen mest liknar en scen, som ständigt upprepar de försummade mänskliga insatsernas tragedi. Att den enda radikala förhoppning vi själva kan tänka oss alltid formar sig till idén om en allvis styrelse och en mänsklig gemenskap bortom alla oväsentligheter. Att jag och alla människor skall dö och bli borta från denna världen. Profana sanningar av t ex detta slag kan vara den grund som en modern människa bygger sin övergång till en religiös livsåskådning på; och alltid måste man lägga några sanningar om livet, både dess elände och dess storhet, till grund för sin religion. Men vad spelar det i och för sig för roll att därjämte bli upplyst om att det existerar en gud och att mitt liv fortsätter i oändlighet efter döden? Allt hänger ju på vad denna gud i så fall har för avsikter med mig och vad slags liv efter döden det kan bli fråga om. Allt väsentligt av det positiva i religionen måste kompletteras av tron, skänkas av den religiösa erfarenhetens visshet.

Vad har då denna religiösa erfarenhet, som tänker sig livsåskådningsproblemet löst med den kristna försoningsläran, för grund att komma med? Härpå svarar Leibniz, fortfarande gjord en smula up to date, att den religiösa erfarenheten inte är det minsta sämre ställd än den mera normala erfarenhet, som ger vetenskapen alla dess faktiska sanningar. Båda formerna av erfarenhet är lika obegripliga, och det i alldeles samma mening: ingenderas absoluta sanning och allmängiltighet kan bevisas.

Vidare menar han, och det är naturligtvis en ännu viktigare punkt, att tron även positivt har en minst lika god ställning som 60

vetandet. Trons sanningar är alla av det faktiska slaget, och de är jämställda med den empiriska vetenskapens faktiska sanningar i det avgörande avseendet, att de fastän obegripliga är förklarliga. Det innebär, som vi förut sett, att deras grund, ehuru inte nödvändig, är tillräcklig och att deras sanning kan försvaras mot invändningar.

Den kristna trons grund ligger i en lång religiös erfarenhet, återupplevd av generation efter generation i snart tvåtusen år.

Denna erfarenhet har inte haft sitt stöd i naturvetenskaplig iakttagelse utan i bibeln och religiöst inspirerade uttalanden av framstående män och kvinnor under kyrkans historia samt i det som teologerna kallar den Helige Andes fortsatta upplysning i människohjärtat, men vi kan kalla spontana religiösa upplevelser hos vanligt folk i kristenheten. Alla dessa erfarenheter visar en utomordentlig överensstämmelse utan att fördenskull utesluta en alltjämt fortgående utveckling i religiös insikt och överblick. Den religiösa erfarenheten har alltså, trots alla principiella skillnader i övrigt, en så stark analogi med vetenskapens rent empiriska erfarenhet, att det inte finns något skäl att underkänna den som en tillräcklig grund för kristendomens religiösa sanningar. Ändå måste vi fråga Leibniz, hur de religiösa sanningarna förhåller sig till de vetenskapliga i andra avseenden. Med tanke på det religionspsykologiska postulatet är det ju långtifrån omöjligt, att det finns motsägelser mellan vetenskapens sanningar och religionens. Om så är fallet, måste det vara oförnuftigt, i den förut definierade meningen, att tro på de religiösa ”sanningarna”eller alls anse dem vara några sanningar. Och under sådana förhållanden fordrar naturligtvis förnuftet omedelbart, att alla resonemang om att de kristna föreställningarna skulle ha en tillräcklig grund i den religiösa erfarenheten läggs bort. Allt hänger fortfarande på, om vetandet motsäger tron.

Eller för att anknyta till Leibniz: innan vi kan acceptera tanken att de religiösa sanningarna är förklarliga i den meningen att de har en tillräcklig grund, måste vi undersöka om de är förklarliga även i den meningen att de kan försvaras mot invändningar. Om det senare inte är fallet, så kan inte heller det förra vara fallet.

61

KRISTENDOMEN OCH EVIGA SANNINGAR Helhjärtad anhängare av alla våra postulat som han var antog Leibniz, att en logisk konflikt mellan tro och vetande alltid måste vara katastrofal för tron. Därför ville han visa, att någon sådan konflikt inte föreligger. I sin argumentation skilde han mellan trons förhållande till logikens eviga sanningar och trons förhållande till den empiriska vetenskapens faktiska sanningar. Enligt hans mening gestaltar sig nämligen trons förhållande till de två typerna av profana sanningar olika. I den uppgörelse mellan tro och vetande i sanningsfrågan, som nu skall ske, indelar jag undersökningen på samma sätt.

Som vi sett hade Leibniz den åsikten om de eviga sanningarna, att de är de enda som alls kan hota tron. Skälet härtill var, att endast eviga sanningar har en sådan nödvändighet och allmängiltighet, att de måste gälla inom alla kunskapsområden och alltså även inom den religiösa erfarenheten. Av de eviga sanningarna är det nu en, som skall bli föremål för mitt särskilda intresse, och det är den eviga sanning jag förut har antagit som en följdsats till mitt logiska postulat: att den åskådning som innehåller en självmotsägelse alltid är falsk.

Skulle den kristna tron innehålla tankar som motsäger varandra, samtidigt som den gör anspråk på att vara sann, så strider denna tro mot en evig sanning och är alltså falsk.

Leibniz tog frågan om kristendomens motsägelselöshet på allvar och visar bland annat härigenom sin intellektuella överlägsenhet över många senare kristna religionsfilosofer.

Han trodde, att det väsentliga i kristendomen kan försvaras mot alla rent logiska invändningar. Visserligen insåg han, att det finns självmotsägelser i den mest förmörkade ortodoxiens uppfattning t ex att Gud är fullkomligt kärleksfull mot alla och ändå låter små odöpta döda barn pinas i oändliga helvetesplågor. Men om bara en del sådana mera ”periferiska”föreställningar utmönstrades, skulle 63

kristendomen enligt hans åsikt vara fullt trovärdig ur rent logisk synpunkt.

Naturligtvis var även han underkunnig om de tankesvårigheter, som tänkande människor alltid tyckt sig finna i själva den kristna försoningsläran och som jag antydde med hjälp av Nietzsche i början av denna uppsats. Han lade också ner hela sin energi, sin högst anmärkningsvärda skarpsinnighet och logiska uppfinningsförmåga på att lösa dessa svårigheter och förklara dem obefintliga. Men om det misslyckade i detta försök, såvitt jag vet det mest energiska som har blivit gjort, torde det inte råda något tvivel. Ingen kritisk människa uppfattar numera Leibniz’ en gång så berömda Théodicée som ett tillfredsställande svar på dessa invändningar mot vår religion.

Finns det något annat svar som är bättre? Intet som jag känner till. Jag får därför nöja mig med att formulera dessa rent logiska invändningar.

Enligt den kristna religionen är Gud allsmäktig. Vad termen ”allsmäktig”exakt betyder är omtvistat. Men enligt det språkteoretiska postulatet har den någon mening, och däri måste, om en gräns alls skall kunna sättas för rent godtyckliga symboliska tolkningar, åtminstone ingå som en icke bortförklarbar del, att ingenting sker i universum utan att vara velat eller medgivet av Gud. Den kristna ståndpunkten antar sålunda, att varje sakförhållande eller händelse beror på Guds allmakt i just denna mening, att varje händelse är velad eller medgiven av honom, och att Gud använder sin allmakt på varje händelse som sker, i just denna mening. Att en händelse är velad av Gud kan därvid inte betyda något annat än att händelsens orsak är en viljeakt av Gud, och att en händelse är medgiven av Gud måste i sin tur betyda, att händelsen icke skulle ha ägt rum, om Gud hade velat att den icke ägde rum. Av vad som för närvarande händer på jorden är kanske ingenting velat av Gud. Men i så fall måste allt vara medgivet av honom, om han verkligen är allsmäktig.

Vidare ligger i Guds allmakt, att Gud skulle kunna vilja13 precis 13 ... och att han även skulle kunna vilja vilja etc. De särskilda tankesvårigheter, som ligger häri, bortser jag från i detta sammanhang. Se min uppsats Idén om viljans frihet, s 145 - 151 (”Harald Nordenson 60 år”, 1946). Naturligtvis

64

vad som helst, vare sig han nu faktiskt vill det eller inte, utom naturligtvis sådant som skulle strida mot logikens eller matematikens lagar. För övrigt får det inte finnas någon gräns för Guds viljefrihet. Utöver allt detta kan det som sagt ligga mycket mer i den kristna tron på Guds allmakt, vilket jag dock ej tar hänsyn till här. Jag förmodar, att detta andra och mera inte strider mot något av det nu sagda, ty i så fall skulle redan på den grund föreställningen om den gudomliga allmakten vara orimlig. Säkert är nämligen, att det nu sagda verkligen ingår i föreställningen om denna allmakt.

Vidare är Gud fullkomligt god, ja, oändligt kärleksfull. Även här möter naturligtvis tolkningssvårigheter, om en fullständig beskrivning av denna föreställnings innebörd fordras, vilket dock ej är fallet nu. Leibniz ansåg för sin del, att när vi säger, att Gud är kärleksfull, så måste vi mena precis detsamma som när vi påstår att människor är kärleksfulla, blott med den ändringen att Gud är oändligt mycket mera kärleksfull än någon människa kan antas vara. Annars skulle själva grundtanken i kristendomen förlora sig i dunkel och meningslöshet, menade han. Andra forskare har intagit en motsatt ståndpunkt i denna tolkningsfråga och antagit, att Guds kärleksfullhet måste skilja sig inte bara i storleksordning utan också till arten från den kärleksfullhet, som kan förekomma hos människor.

Härmed må förhålla sig hur som helst. Aldrig kan man dock komma ifrån, att om de troendes tal om Guds absoluta kärleksfullhet alls skall ha någon mening, så måste denna kärleksfullhet hos Gud åtminstone till en del innebära det rent negativa förhållandet, att Gud icke använder sin allmakt på ett sätt som av alla någorlunda känsliga och upplysta människor utan tvekan skulle betraktas som grymt eller grovt kärlekslöst, om en varelse av denna världen betedde sig på ett liknande sätt. Antagligen måste Guds kärleksfullhet också innebära mycket mera än bara detta negativa. Han måste ju bevisa mänskligheten många positiva skulle det vara obilligt att utan vidare avvisa den gängse teologiens uppfattning, att Guds natur har vissa egenskaper som är outgrundliga för oss. Till dessa får vi kanske i första rummet räkna den djupare innebörden av hans absoluta viljefrihet.

65

välgärningar. Men vari dessa består har ingen betydelse för vårt nuvarande resonemang. För detta fordras blott enighet om att Gud inte kan förfara uppenbart grymt, ifall han är oändligt kärleksfull.

Så långt innehåller den kristna åskådningen ingen självmotsägelse, åtminstone ingen som ligger i öppen dag. Allt skall vara beroende av Guds allmakt, i åtminstone den mening som förut angivits. Så t ex måste Gud ha beslutit eller åtminstone medgivit, att även individer av människosläktet kan ingripa i världsförloppet med sina viljor; ty det är ett faktum att sådant förekommer. I sitt beslut eller medgivande av detta måste Gud också ha avgjort utsträckningen och satt gränserna för de mänskliga viljornas aktivitet. Det beror på Guds allmakt vad slags saker vi kan vilja och lyckas med. Inom den av Gud själv velade eller medgivna ramen för vad som faktiskt får vara möjligt beror också gången av mänsklighetens utveckling i stort, liksom också varje folks historia och varje människas självförvållade och oförvållade öden, på Guds allmakt. Vid användningen av sin allmakt i alla dessa avseenden skall Gud ha betett sig på ett ofantligt kärleksfullt sätt mot alla människor. Så långt ter sig den kristna tron visst inte logiskt orimlig utan blott kanske en smula verklighetsfrämmande – ur det religiöst oupplysta vetandets synpunkt.

Att märka är att med den minimala definition på den gudomliga allmakten, som jag utgår ifrån, behöver inte detta betyda fatalism. Vi kan alltjämt tänka oss, att mycket av vad vi människor vill har avgörande betydelse för vad som inträffar i vår värld. Om Jesus inte hade velat dö på korset, så hade kristendomen inte blivit av: den tanken strider inte mot antagandet av Guds allmakt. Överhuvudtaget kan vi mycket väl tänka oss, att allt moraliskt förstklassigt arbete, som förekommer i världen, beror på mänskliga viljeansträngningar, och att även allt ont, frånsett kanske vad den numera något problematiske djävulen åstadkommer, är människornas eget verk. Om varje moraliskt prisvärd eller klandervärd händelse måste blott gälla, att den inte skulle ha ägt rum, om Gud hade velat att den inte skulle göra det. För att göra människorna ansvariga för en hel del av det som händer på jorden behövs bara det antagandet, att Gud många gånger inte hindrar dem från att göra det de vill.

66

Samtidigt står det den kristna tron fritt, ur logisk synpunkt, att anta att Gud stundom ingriper i detaljer av världsförloppet, t ex vid Jesu födelse och uppståndelse, vid bönhörelser och vid enskilda människors omvändelser, osv varvid man i full överensstämmelse med den kristna åskådningen ej kan räkna t ex omvändelser som moraliska förtjänster hos de omvända utan får tillskriva Gud allena äran därav. Alla Guds ingripanden och underlåtanden att ingripa måste emellertid tänkas följa den principen, att Gud undantagslöst förhåller sig på det sätt som är kärleksfullast mot mänskligheten. Naturligtvis är denna tolkning av den kristna föreställningen om Guds allmakt inte den enda möjliga. Men den torde vara den som innehåller ett minimum av rent logiska oförnuftigheter.

En uppenbar absurditet kommer emellertid i dagen, när den nu omtalade delen av den kristna tron sammanförs med den delen av samma tro, som närmare handlar om människornas villkor och öden. Det avgörande i människans situation skall ju, som Nietzsche framhöll i sin liknelse, vara att alla människor har syndat emot Gud och att enda sättet att få befrielse från denna syndaskuld, vars konsekvenser på grund av Guds oblidkeliga hat mot synden annars måste bli fruktansvärda för den enskilde, är en frälsningsprocedur, som beror på en rad ingripanden av Gud själv. Hur man än vrider och vänder på denna åskådning tycks den vara ett misstag, helt enkelt därför att den framstår som ett sammelsurium ur logisk synpunkt, så snart vi erinrar oss vad slags väsen denne Gud samtidigt skall vara. Han skall ju inte bara vara allsmäktig utan också fullkomligt kärleksfull mot människorna. Han skall överhuvudtaget ha alla de bästa egenskaper mänsklig tro kan tillägga ett övernaturligt väsen och dessutom många andra därtill.

Först och främst måste vi fråga oss vad som menas med denna påstådda synd, denna grundläggande, kanske rentav i människans natur liggande ondska mot Gud. Det är inte, åtminstone inte i första rummet, ur mänsklig synpunkt som människan är ond. Det väsentliga i min ondska består enligt kristendomen inte däri att jag skulle vara en fiende till mänsklighetens lycka och kultur i denna världen, och ännu mindre består de andra människornas synd däri att de skulle vara ondskefulla mot mig.

67

Synden och ondskan utgörs av ett ständigt fortgående trots mot ”Guds goda och nådiga vilja”, som Luther benämner den.

Detta innefattar tanken, att Gud har använt sin allmakt på ett märkvärdigt sätt. Även om man, som numera ofta sker, avstår från föreställningen om Adams av djävulen (vars existens och verksamhet helt och hållet beror på Guds goda och nådiga vilja) anstiftade förförelse genom Eva och hela människosläktets på grund därav nedärvda synd mot Gud, och även om man som snarare platonsk än kristen avvisar teorien, att varje enskild människa begått ett avgörande syndafall i en övernaturlig tillvaro före sin födelse på jorden, så blir vår ondska ur religiös synpunkt ett öde som Gud i sin allmakt låter påvila oss.

Samtidigt innebär denna allmakt att Gud mycket väl hade kunnat ge oss ett annat öde. Om han hade velat det, och han kunde ha velat det, så skulle han i stället för ett släkte av syndare och brottslingar, som blivit hans egna fiender, ha skapat idel vänner till sig.

Guds handlingssätt kan enligt kristen åskådning aldrig vara i behov av något försvar. Allra minst är den tanken möjlig, att den naturliga människans konstruktion och böjelser var nödvändiga att välja för Gud, därför att det annars inte skulle ha kunnat bli någon utveckling i historien, med allt vad det innebär av övervunna misstag och utståndna lidanden. Det enda vi kan säga härom är den självklarheten, att historien skulle ha förlöpt på ett annat sätt, om människorna hade varit annorlunda konstruerade. Kristligt sett kan vi omöjligen anta, att Guds krafter skulle ha varit begränsade på det sättet, att han inte skulle ha kunnat skapa ramen för en historia för de högsta varelserna på jorden utan att samtidigt låta dem bli syndare just mot sig själv.

Människorna kunde ändå ha fått handlingsfrihet. De kunde ha arbetat och trots besvikelser och motgångar utvecklat sig till allt större fullkomlighet utan att därför behöva bära på något som liknar denna fruktansvärda syndaskuld mot Gud. Och varför skall mänsklighetens av synd förbannade historia behöva vara så långvarig? Varför skall generation efter generation under en oöverskådligt lång framtid behöva gå under i synd mot Gud, innan Guds rike till sist segrar? Och varför kom frälsningsmöjligheten för den minoritet, som i varje generation dock 68

blir försonad med Gud, så sent? Varför uppträdde ingen Kristus förrän efter många tusen år i mänsklighetens historia? Var det människornas eget fel? Stod människorna före Jesu födelse på en så låg ståndpunkt (t ex i Indien och Kina) att de inte var mogna att ens uppfatta ett erbjudande om frälsning? I så fall berodde denna omogenhet helt och hållet på Guds allmakt. Liksom allt annat, som nu har berörts, måste bero på Guds allmakt.

Enda möjligheten för människorna att komma ur synden skall vara tron på Kristus. Samtidigt som vår synd beror på Guds allmakt, har Gud åstadkommit den rent yttre möjligheten för att vi skall kunna tro. Han gjorde det när han sände Kristus.

Gud åstadkommer också genom särskilda ingripanden själva den aktuella tron i varje enskilt fall. Låt vara att vi själva kan använda den oss tilldelade handlingsfriheten till att göra oss beredda på tron, närma oss den, men själva omvändelsen till tron är alltid ett verk av Gud. ”Jag tror, att jag icke av mitt eget förnuft eller kraft kan tro på Jesus Kristus, min Herre, eller komma till honom, utan den helige Ande har kallat mig genom evangelium, upplyst mig med sina gåvor”, säger Luther. Uteblir denna gudomliga nådehandling, så blir det ingen omvändelse av, hur mycket vi än strävar. Ibland kan det också hända att den enskilde får del av den frälsande tron utan att själv ha gjort några större ansträngningar. ”Rättfärdiggörelsen genom tron betyder just benådning av en redan fälld brottsling, som vidgår domens rättmätighet”, säger biskop Bohlin.14 Samtidigt måste vi komma ihåg, att brottslingens brottslighet i detta fall visst inte är definierad med hjälp av någon form av mänsklig rättvisa. Tvärtom beror den till en avgörande del på att brottslingen har vissa för alla människor naturliga egenskaper. Det är därför han har blivit en fiende till Gud, och det är för denna fiendskaps skull som Gud uppfattar honom som en brottsling. I motsats till människor anser nämligen Gud, att alla som innerst inne vill något annat än han är hans fiender och att alla hans fiender är brottslingar. Och Gud själv har skapat alla människor sådana att det är naturligt för dem att innerst inne ständigt vilja helt andra saker än han.

14 Evangelisk troslära (1937), s 173.

69

Eller har han medgivit, att de på grund av naturliga orsaker blev sådana.

Nu måste jag återgå till vad jag förut med stöd av mitt språkteoretiska postulat funnit vara ett minimalt negativt kriterium på Guds oändliga kärleksvilja enligt den kristna tron: att Gud åtminstone inte beter sig på ett sätt som alla någorlunda upplysta och känsliga människor genast skulle uppfatta som grymt eller grovt kärlekslöst, om det var en jordisk varelse, som gjorde något liknande. Låt oss anställa ett tankeexperiment och se vad som blir följden.

Antag att i våra dagar en mäktig härskare, i Europas mitt, betraktade alla människor av en viss ras som ytterst grova brottslingar, och antag att han behandlade dem därefter, därvid ledd av numera helt och hållet föråldrade föreställningar om att kännbara straff skall vara den rättmätiga vedergällningen för varje brott. Om brott i vanlig mening verkligen blivit begångna av samtliga människor av denna stora ras, behöver vi inte bekymra oss så mycket om. Vi kan mycket väl medge att så varit fallet.

Men detta har inte någon avgörande betydelse för dessa människors ställning till sin härskare, ty vad han menar med brottslighet och skuld hos denna ras är bara detta, att dessa människor regelbundet vill något annat än han själv. Att de inte vill medverka i hans planer för Europas framtida gestaltning till en stat under hans ledning eller ens bryr sig om att försöka vinna hans bevågenhet. Vad dessa människor huvudsakligen bekymrar sig om är bara den egna välfärden, att hjälpa varandra, att arbeta för vissa ekonomiska, humanitära och kulturella ideal, som ligger helt vid sidan om härskarens egna intressen. Detta är tillräckligt för härskarens dom. Den som icke är med mig, han är emot mig, så lyder hans maxim, och det ligger en fruktansvärd hotelse däri.

Vi skall också anta, att det är härskaren själv och ingen annan, som genom hemliga rasbiologiska och eugeniska åtgöranden har utrustat dessa i jämförelse med honom lågtstående varelser med de anlag och egenskaper, som givit dem så helt andra intressen än han. Det är han själv som låtit dem bli sådana, att de kunnat framstå som upproriska undersåtar – med det begrepp om upproriskhet, denne i totalitära åskådningar fångne man nu en gång har.

70

Antag vidare, att härskaren är i stånd att ”förlåta”enskilda människor av denna ras. Men endast under den förutsättningen, att de helhjärtat ansluter sig till en av honom själv meddelad religion, som i deras av naturen oupplysta ögon måste te sig förnuftsvidrig, bland annat därför att en av dess viktigaste dogmer är att härskaren själv är outgrundligt vis i sina rådslut och även har den mest fullkomliga kärlek till alla människor av just denna ras.

Men i de fall då förlåtelse förekommer är det inte alls på grund av en av härskaren införd regel, som skulle ge var och en som verkligen vill ansluta sig till den av honom proklamerade religionen någon som helst rättighet att slippa straff. Nåd vederfares endast den som härskaren vill benåda, av skäl som alltid måste förbli outgrundliga för alla dessa stackars människor. Vanligen inympar han den räddande omvändelsen till statsreligionen på enskilda medlemmar av pariaskasten utan något för dem skönjbart system.

Alla de andra, och det är många millioner människor, får försmäkta i sannskyldiga pinoläger så länge härskaren är vid liv, och det är en oöverskådligt lång tid. Eller också får de till sin stora sorg gå miste om de utomordentligt åtråvärda förmåner, som de benådade får del av tillsammans med folk av härskarens egen ras. De blir utestängda från härskarens idealstat och döms att leva i avskildhet under förhållanden, som förut endast rått under gamla, grymt barbariska tider, innan de av härskaren införda sociala förbättringarna ännu var möjliga. Eller också, vilket måste betraktas som det humanaste alternativet, blir alla dessa olyckliga människor dödade, och bara de benådade och herrefolket får leva vidare, som lyckliga medlemmar i härskarens praktfulla tusenåriga rike.

Om vi antar allt detta, så kan inte ens de mest storartade välgärningar, som härskaren oförtjänt låter vederfaras de sina, hindra att vi får bilden av en monstruös kärlekslöshet, ja, en orättrådighet och skurkaktighet, som är ovanlig till och med på vår olyckliga planet. En människa som gjorde något som alls liknar vad Gud enligt kristendomen gör med mänskligheten, vore ett monstrum av ondska.15 15 Jfr mitt arbete Att välja livsåskådning (1951), s 157 f noten.

71

Det finns ett från antiken härstammande talesätt, som redan Voltaire, Leibniz’ opponent, använde. Det lyder: om Gud är allsmäktig, så följer att han inte är allgod, och om Gud är allgod, så följer att han inte är allsmäktig. Just så kan man påminna om den grundtanke i kristendomen, som gör att denna religion strider mot vad som är evig sanning.16 Klamrar man sig fast vid tron på Guds allmakt, kommer man till resultat, som gör andra, lika viktiga tankar i kristendomen orimliga. Människan blir ett offer för en godtycklig och grym världshärskare. Hela mänsklighetens historia blir en bisarr och hjärtlös komedi, som ytterst inte har någon annan mening än Guds lek med sin egen skapelse: blott för att tillfredsställa, ja, kanske rentav förhärliga sig själv och utan märkbar hänsyn till vad människorna själva kan förstå med rättfärdighet och godhet.

Men så vill ju kristendomen visst inte tänka sig saken. Om detta vore kristendomens sista ord i frågan om livets mening, så 16 Voltaire hade också i tankarna de mängder av lidanden, som till och med ur Guds synpunkt är oförskyllda. Det är sådana lidanden som inte kan härledas ur de lidandes egen ondska, och inte heller har någon avskräckande eller annars uppfostrande verkan, och som Gud ändå låter sin skapelse sucka under.

Det är klart, att även allt detta elände, som skiljer sig från det ovan omtalade bland annat däri att det är ett faktum, strider mot tanken att det finns en Gud, som är både allsmäktig och oändligt kärleksfull mot människorna. Men denna invändning visar ingen självmotsägelse i kristendomen och har därför ingen plats i det särskilda resonemang, som sysselsätter mig nu. En kristen kan utan att alls förändra något väsentligt i sin religion förneka, att det överhuvudtaget förekommer lidande av detta slag. Han kan helt enkelt tro, att allt lidande som förekommer antingen beror på de lidandes egen synd eller främjar deras moralisk-religiösa uppfostran. Att det är en faktisk sanning, hämtad ur det profana vetandets skattkammare, att det inte förhåller sig på detta sätt, inverkar inte på logiken i hans tro.

Många kristna intar dock inte denna mera envist logiska hållning. Mycket vanligt är att man i stället gör gällande, att det av olika logiska och metafysiska skäl egentligen skulle vara oförnuftigt att önska sig en jord, där möjligheterna till oförskyllt lidande vore betydligt mindre. Så menade även Leibniz, men det finns ingen anledning att närmare utföra det stötande i denna tankegång, ur både förnuftets och hjärtats synpunkt.

72

skulle ju vilken form av ateism som helst vara att föredra ur religiös synpunkt: till exempel att livet inte alls har någon mening, att mänskligheten under sin tillvaro har vissa möjligheter att nå fred och högre kultur, men att dessa möjligheter är ovissa och i varje fall inte förändrar det säkra faktum, att varje människa måste dö för att aldrig vakna mer och till sist även mänsklighetens saga kommer att vara slut i universum. Tvärtom: just kristendomen skall ge den enskilde och mänskligheten en förtröstan och ett hopp, som ingen ateism kan skänka. Varje minsta kryp skall ju stå under en kärleksfull försyns ledning, och historiens herre har satt som sitt mål att länka allt till det bästa, till en härlighet utan gräns.

Men gör jag allvar av denna tro, så måste jag överge själva grunden för mitt kristna tänkande, ja, såga av den gren jag i religiös mening har satt mig på. Min känsla av absolut beroende – mitt behov att tänka mig en allsmäktig och allvis, över alla tillfälligheter upphöjd härskare över universum och känna fullkomlig tillit till honom, detta mitt grundläggande religiösa behov får nu resignera. Gud må visserligen vara fullkomligt kärleksfull och verkligen vilja gagna oss efter måttet av sina krafter. Men dessa krafter räcker tydligen inte för uppgiften.

Denna gud, som vi nu har fått, befinns ha åstadkommit en ur salighetssynpunkt fullkomligt förvänd mänsklighet. Sedan det väl har skett, har han måst uppfinna en frälsningsplan för detta missfoster av sin egen skaparkraft. Men denna frälsningsplan befinns ha det grundläggande felet att innehålla villkor, som måste te sig barocka för just dem som den är avsedd att hjälpa.

I detta självgjorda sammelsurium har denna gud fullkomligt trasslat in sin egen, i och för sig uppriktiga kärleksvilja. I själva verket måste vi på grund av detta anta, att han betraktar hela sin stort anlagda skapelse som förfelad: och om han har något som liknar mänskliga känslor, så måste han ge sig själv skulden härför. Jag får på det sättet att göra med något helt annat än det allsmäktiga, allvisa och naturligtvis saliga himmelsmajestät, som jag från början byggde hela min religion på. I stället för den magnifike, i både sin kärlek och sin vrede fruktansvärde Gud, som bibeln talar om, får jag en lidande och ångerköpt liten gud, som under ständiga nederlag måste tänkas arbeta av alla krafter 73

för att dock göra det bästa av de olycksaliga förhållanden han själv har infört. Inte heller detta är å andra sidan kristendom.

Vare sig jag utgår från Guds allmakt och sedan börjar tänka på hans kärleksfullhet eller jag först tänker på kärleksfullheten och sedan börjar fundera på allmakten, så tvingar eftertanken mig till konsekvenser, som utifrån kristendomen själv måste te sig som de gräsligaste hädelser. Under sådana förhållanden kan inte kristendomen vara någon sann religion. Dess grundtanke är en illusion, och förnuftet fordrar, i den mening som omtalades å s 64, att jag inte tror på denna religion.

74

KRISTENDOMEN OCH FAKTISKA SANNINGAR Måste alltså kristendomen fällas inför förnuftets domstol, om det ligger någon sanning i det föregående? Ja, naturligtvis. Men väl att märka, bara kristendomen i egentlig mening, den äkta och evangeliska formen av denna religion. Det finns andra former, uttunnade och förädlade arter av kristendom. Bland dem har man möjlighet att välja sig en tro, som inte behöver vara självmotsägande.

Med anledning därav skall jag göra en ny start och i stället för den kristendom, som kyrkan predikar, tänka på en mildare och ej så orimlig religion. Jag skall bete mig som om det närmast föregående inte hade behövt sägas och som om det inte funnes någon konflikt mellan kristendomen och eviga sanningar.

Frågan blir då, hur förhållandet gestaltar sig mellan en sådan luttrad kristendom och vetenskapens faktiska sanningar. Som en avskedshälsning till kyrkans lära, som vi nu lämnar bakom oss, må blott framhållas, att det följande indirekt också handlar om den. Skulle de uttunnade kristendomsformerna strida mot vetenskapens faktiska sanningar, så måste det också vara fallet med den mera innehållsrika kristendom, som vi studerade nyss, och det i minst lika hög grad. Skillnaden för dess vidkommande är egentligen bara, att den utöver detta bekymmer också bär på rena självmotsägelser.

Vilka trosföreställningar innehåller dessa ädlare kristendomsformer? Det är det omöjligt att ge ett generellt svar på, ty det kan vara mycket olika. Det enda vi kan göra är att sätta en gräns för uttunningen, så att det inte blir godtagbart att nästan vilken religiös åskådning som helst får kallas kristen.

Alla kristna, vare sig mera modernt tänkande eller ej, måste tro på Jesus och anse att Jesustron är frälsande, åtminstone från vissa känslor av skuld eller förnimmelser av livets meningslöshet. Men för att verkligen vara kristen måste man också tro, att det var något ur vetenskaplig synpunkt absolut oförklarligt med Jesus. Tron på honom som frälsare måste vara förenad med 75

föreställningar om att han var sänd av Gud och att han uppstod från de döda. Annars blir det ingen artskillnad mellan de ädlare kristendomsformerna och t ex schopenhauerianernas eller nietzscheanernas tro på sina mästare: även dessa trosformer, som är alldeles profana, kan ju frälsa sina anhängare från skuldkänslor eller förnimmelser av livets meningslöshet. Här går alltså gränsen. Avlägsnas föreställningen om Jesu gudomliga sändning och hans övernaturliga uppståndelse, så har vi inte längre någon kristendom. Självfallet måste de förädlade kristna även tro på Guds existens och fullkomliga godhet och på ett övernaturligt rike utanför denna världen samt själens odödlighet.

Denna föreställningsvärld kan sedan inrättas på ett harmoniskt sätt. Så t ex behöver en kristen av detta slag inte alls föreställa sig, att mänskligheten bär på en ofrånkomlig syndaskuld mot Gud och därför är värd fördömelse och ännu mindre, att rättfärdiggörelse genom tro är den enda möjligheten att undkomma Guds dom. Gud är helt annorlunda och är aldrig vred mot någon på detta barbariska vis, kan man tänka, men Jesustron befriar mig från sorgen över min oförmåga att leva upp till mina egna ideal i fråga om godhet och självuppoffring.

Inte heller behöver den förädlade kristne göra sig några mera bestämda föreställningar om Gud som himmelens och jordens skapare. Av dessa skäl existerar inte på hans ståndpunkt den hopplösa förvirring i tanken, som består däri att människans förtvivlade syndaskuld emot sin kärleksfulle Gud måste antas bero på Gud själv. Någon dom i evigheten tror han naturligtvis inte på.

Och visserligen kan han anse tron på Jesus vara den enda möjligheten för honom själv att undvika förtvivlan och finna en mening i tillvaron. Men samtidigt kan han erkänna, att det är annorlunda för många andra. Han kan förstå, att somliga vinner sin befrielse genom t ex vetenskapligt, konstnärligt, filantropiskt eller annat ideellt arbete, och att en del människor nästan alldeles saknar det behov som ligger till grund för hans egen religiositet. Att hans Gud till sist skulle låta sådana personer få lida, därför att de inte är religiösa, förefaller honom emellertid vara en orimlig tanke. Om han antar en personligen ingripande försyn i sitt eget liv eller om han ber till Gud och 76

tror sig bli bönhörd på ett övernaturligt sätt, behöver vi inte ta ställning till; det är möjligt men inte säkert. Men han tror på ett liv efter döden, då han och alla andra skall vinna fullkomning. Över huvud taget kan vår man vara en god och i bästa mening tolerant människa, som verkligen har uppbyggelse av sin religion. Han älskar sitt Nya testamente, samtidigt som han betraktar mycket däri som kvarlevor från mänsklighetens religiösa barndom. Han läser bibeln för att tillfredsställa sina egna behov, och han behåller alltid det bästa. Till hans bildningsnivå och fromhetstyp kan mycket väl höra avsmak för statskyrkan och dess hiskliga biskopscirkus.

Hur mycket man än moderniserar kristendomen måste alltså ett försanthållande av åtskilliga övernaturliga saker behållas, om inte den egentliga kristendomen skall försvinna alldeles.

Dels vissa övernaturliga händelser, nämligen Jesu gudomliga sändning och hans uppståndelse, dels vissa övernaturliga sakförhållanden, Guds existens och saligheten efter döden. Häri ligger då den förädlade kristendomens bekymmer, det enda den har.

Vårt vetande om tillvaron kan ju inte på något sätt styrka, att dessa trosföreställningar är sanna. Bekymret härför tillspetsas av att den religiöse ingalunda kan nöja sig med att hans tro är möjlig – i den svaga meningen att den inte innehåller några uppenbara självmotsägelser. Han vill tro med fullkomlig visshet, ty det väsentliga för honom är helhjärtad förtröstan på Jesus och Gud. Och även om han i stunder av tvivel måste säga sig, att han inte har lyckats nå den högsta graden av tro, så har han åtminstone den övertygelsen, att ett tveklöst försanthållande av denna frälsande lära skulle var det enda riktiga – för honom.

Jag fortsätter alltså här det resonemang av Leibniz, som måste avbrytas, emedan den evangeliska kristendomen föll på grund av inre förvirring. Den harmoniska lösningen av problemet om förhållandet mellan tro och vetande skulle, som vi såg, ligga i den tanken, att sedan väl möjligheten av trons sanning medgivits av vetandet, kan vissheten suppleras17 av den religiösa erfarenheten; varvid denna nu måste tolkas som de ”väsentliga” erfarenheterna i den kristna traditionen – dvs vad som blir kvar 17 Reds. anm. suppleras: här: ”kompletteras”, ”underbyggas”.

77

däri, när de förädlade kristna har avlägsnat vissa element, som inte kan passas ihop.

Att märka är att denna tanke inte får reduceras till den självklarheten, att förädlade kristna faktiskt kan känna sig övertygade av sina religiösa upplevelser, fastän de förstår, att det vanliga vetandet inte kan stödja deras tro. För att ha intresse måste tanken vara den, att en sådan religiös erfarenhet ger en godtagbar grund för dessa trosföreställningars sanning och sålunda verkligen motiverar trosvisshet. Så menade också Leibniz. Hans tanke var ju, att det finns ett slags parallellism mellan den religiösa erfarenheten och den vetenskapliga. Parallellismen skulle bestå däri, att båda erfarenhetsformernas sanningar blott är faktiska, vilket betydde att den för dem tillräckliga grunden är en erfarenhet, som i och för sig aldrig kan uppenbara några absolut säkert bevisbara sanningar. Det var i anslutning härtill som konflikten mellan tro och vetande avvärjdes med antagandet, att intetdera slaget av faktiska sanningar, de religiösa och de vetenskapliga, förnuftsenligt kan generaliseras därhän, att de får gälla utanför det erfarenhetsområde, varifrån de hämtats. Just här har vi den harmoniska teoriens hjärtpunkt – dess vädjan till förnuftets egen självbesinning.

Men naturligtvis är det alltjämt nödvändigt att undersöka, om det till äventyrs ändå skulle finnas några motsägelser mellan de båda slagen av faktiska sanningar. Endast om det inte är fallet, kan teorien om deras parallellitet tas på allvar. En motsägelse mellan vetenskapliga och religiösa sanningar skulle ju innebära, att vetenskapliga sanningar, omedelbart eller genom sina konsekvenser, säger att vissa för tron väsentliga föreställningar är falska och att deras sanning är en illusion.18 Om det är fallet, så kan den religiösa erfarenheten naturligtvis inte vara en godtagbar grund för försanthållandet av dessa föreställningar, hur stor många kristnas faktiska trosvisshet än må vara. I så fall måste förnuftet tvärtom fordra att jag för egen del avhåller mig från all sådan tro. Godtagbart är inte heller att i fromhet dra sig undan den avgörande frågan, huruvida det förhåller sig på detta sätt, genom att ”med bön, andakt och knäppta händer”läsa evangelierna eller genom att meditera över kristendomens exempellösa 18 Se ovan sida 50.

78

framgång och livskraft eller över huvud taget genom att tänka på något annat. Alltså: vet vi något som motsäger tron på dessa övernaturliga händelser och sakförhållanden?

79

MÖJLIGHETEN AV UNDERVERK Jag börjar med frågan om de övernaturliga händelserna, med andra ord undren. Man kunde då tycka, att jag allra först måste klargöra i precis vilken mening vetenskapen antar lagbundenhet hos verkligheten. Är det en vetenskaplig sanning, att verkligheten i största allmänhet är lagbunden i en så sträng mening, att tanken på blotta möjligheten av underverk en gång för alla måste avvisas av förnuftet? Ett svar på en så formulerad fråga kan inte ges utan en ganska besvärlig och osäker filosofisk undersökning, och lyckligtvis är det inte nödvändigt. Det enda jag behöver ta ställning till är, om de särskilda mysterier, som varje kristen måste tro på, verkligen strider mot några speciella naturlagar, som är vetenskapliga sanningar, och vad detta i så fall kan tänkas innebära.

Noga taget är det inte heller korrekt att säga, att en viss händelse avviker från naturens lagbundenhet i största allmänhet. Ett sådant uttryckssätt kan bara ha den innebörden, att händelsen i fråga strider mot någon speciell, av förnuftet antagen naturlag och att man samtidigt ger uttryck för den åsikten, att principiellt alla händelser är lagbundna. Med ett under kan vi också bara förstå en sådan händelse, som på ett radikalt sätt synes motsäga någon viss, av oss känd naturlag och som på den grund måste återföras på ett gudomligt ingripande. På ett område av tillvaron, där till äventyrs inga bestämda naturlagar vore kända eller kanske ens existerade, kan heller ingen händelse framstå som ett under. För att diskutera förekomsten av underverk behöver vi alltså ej ha någon åsikt om innebörden av naturens allmänna lagbundenhet. Det enda som fordras är, att vi tror att det finns naturlagar. Denna tro är nödvändig både för dem som antar och för dem som förnekar möjligheten av underverk.

Jag koncentrerar mig på det under, som är kristendomens centralaste och omistligaste mysterium. Samtidigt skall jag resonera så, att det följande i princip har tillämpning även på övriga mysterier i den förädlade kristna tron. Avsikten är att utröna, om 81

någon vädjan till förnuftets egen självbesinning kan vara möjlig här – om förnuftet kan förmås att inte förbjuda mig att tro på dessa underverk.

Den naturlag, som Jesu uppståndelse synes strida mot, är ju den, att alla mänskliga kroppar som verkligen dött, de förblir döda. Beträffande sanningar av det slag, som denna naturlag tillhör, har nu Leibniz framhållit, att deras giltighet blott har sin grund i vår faktiska erfarenhet av naturen. Därför är det strängt taget omöjligt för oss att någonsin konstatera, om de har fullkomlig allmängiltighet. Den yttersta grunden för vår vetskap om lagen, att en död kropp aldrig får liv igen, är nämligen, att ingen av de kroppar vi har undersökt har visat tecken till liv efter att döden inträtt. Det är ju ett litet antal, jämfört med antalet av alla döda kroppar, som förekommer i förfluten, närvarande och kommande tid. I verkligheten är det alltså på en ganska smal bas, som vi har uppställt denna lag, och på samma sätt är det med varje annan naturlag som ingår i vetenskapen.

Att vi ändå har tillräcklig grund att anta, att de naturlagar vi funnit är allmängiltiga, beror huvudsakligen därpå, att de så långt vi kan se regelbundet verifieras av nya händelser, som faller under dem, och att de tillåter förutsägelser om framtida förlopp. Var gång en person dör rättar vi oss efter den hypotesen, att han inte kommer till liv igen, och vi förfar därefter med hans egendom, låter hans fru gifta om sig, ger hans ämbete åt en annan, osv. Faktiskt har det aldrig hänt, att vi behövt ångra detta, såvida vi verkligen konstaterat, att personen varit död.

Av denna egenskap hos de av oss kända naturlagarna följer, att de ur förnuftets egen synpunkt aldrig är absolut utan blott approximativt allmängiltiga. För att kunna veta att en naturlag är fullkomligt nödvändig och allmängiltig måste man vara allvetande, och det är man inte.

Eftersom antagandet, att de av oss konstaterade naturlagarna är allmängiltiga, förnuftsenligt bara innebär, att de har approximativ allmängiltighet, ansåg Leibniz, att den religiösa tron på enstaka avvikelser från vissa naturlagar visst inte motsäger vårt vetande. För att tron på sådana avvikelser skall kunna förlikas med vetandet, fordras blott att förnuftet ej har konstaterat, att de av tron antagna avvikelserna inte har ägt rum. Endast 82

under sådana omständigheter kan en motsägelse mellan tro och vetande föreligga. Detta har emellertid förnuftet aldrig gjort med något av de i Nya testamentet omtalade underverken, och det kommer heller aldrig att kunna göra det. Ingen vetenskaplig undersökning av vad som hände med Jesu kropp de närmaste dagarna efter hans död har utförts eller kommer att kunna utföras. Sålunda finns det enligt Leibniz inte något förnuftigt skäl för antagandet, att Kristus inte uppstod från de döda.

Det enda skäl som fritänkarna har för sitt förnekande av uppståndelseundret, är i själva verket det banala påpekandet, att det är en allmängiltig naturlag, att döda kroppar förblir döda. Men fastän detta påpekande i och för sig är riktigt, skall förnuftet inte därmed kunna anfäkta trons uppfattning, att en avvikelse från denna naturlag faktiskt ägde rum vid detta tillfälle.

Låt vara att förnuftet inte heller för egen del kan konstatera undrets verklighet; det skulle ju innebära att förnuftet ginge utanför sitt eget erfarenhetsområde. Men sedan väl förnuftet har måste medge möjligheten av Jesu uppståndelse – inte bara i den svaga meningen att antagandet av denna händelse inte är självmotsägande utan också i den meningen att det inte strider mot några vetenskapliga erfarenhetssanningar – får vissheten om uppståndelseundret grundas och motiveras av vår religiösa tro. Summan av detta resonemang uttrycker Leibniz så, att tron går ”över” men ej ”mot” förnuftet. Är detta ett godtagbart stöd för kristendomens tro på underverk? Vad som genast faller i ögonen är att det alldeles för mycket påminner om en advokats försvar för en sjuk sak och alldeles för litet liknar ett opartiskt försök att utröna sanningen. Och härutinnan framstår Leibniz som en sannskyldig teolog, efterföljare och föregångare till oräkneliga apologeter. Kärnpunkten är helt enkelt påståendet, att det är motparten och inte Leibniz som har bevisbördan i denna sak. Alltsammans går ut på att Leibniz måste vinna sin process, såvida ingen med hjälp av åsyna vittnen kan bevisa, att något annat än vad han vill göra gällande hände med Jesu kropp. Så får man stundom resonera i juridiken. Men förnuftet kan omöjligen medge påstådda avvikelser från en av vetenskapen etablerad naturlag på så lösa boliner.

Det är sant, att alla våra naturlagar, även den om dödens 83

oåterkallelighet, har karaktär av approximativa hypoteser och att det enda förnuftet kan uppnå på detta område är en mycket hög grad av sannolikhet. Och naturlagarna är approximativa även i ett annat avseende än det nyss sagda. På grund av språkets, och därmed också den vetenskapliga terminologiens ofullkomlighet är det omöjligt för oss att uttömmande och entydigt avbilda den ofantliga sammansatthet, som stundom föreligger i verkligheten. Vårt förråd av teorier kan liknas vid nät, i vilka vi försöker fånga verkligheten. Men eftersom de begrepp, av vilka en teori är sammansatt, inte är fullkomligt exakt definierade, är maskorna i nätet för grova, så att delar av det vi vill fånga kan gå förlorade – liksom glida oss ur händerna genom att falla emellan våra glappande termer.

I det vanliga språket är t ex begreppet ”döden” en sådan oprecis term. Exakt vad är det som fordras för att någon skall kallas död? Får termen ”döden” t ex bara betyda det tillstånd som inträder när hjärtverksamhet och andning avstannat, så blir den av vår erfarenhet antagna regeln om dödens oåterkallelighet ingen fullt effektiv avbildning av det natursammanhang vi åsyftar. Vi får undantag från denna regel, som därför även ur denna särskilda synpunkt framstår som approximativ. Å andra sidan blir naturligtvis varje regel, som verkligen innehåller en kärna av sanning, allt exaktare ju noggrannare vi förmår definiera dess termer och förbättra dess formulering - tills den, i likhet med den vetenskapligt hyfsade versionen av regeln om dödens oåterkallelighet, närmar sig fullkomlig precision. Många gånger är emellertid detta omöjligt att uppnå.19 19 Den moderna atomfysikens naturlagar antas vara approximativa i en tredje mening, som inte sammanfaller med någon av de två nämnda. De lagbundenheter den formulerar består nämligen i höggradiga, exakt definierbara statistiska frekvenser. Men därav kan man inte sluta sig till möjligheten av sådant som kristendomens underverk. Om t ex Jesu uppståndelse verkligen skulle ha sin förklaring däri, att lagen om dödens oåterkallelighet blott gäller i fråga om en matematiskt definierbar majoritet av alla dödsfall, så skulle ju inte det på något sätt tala för trons uppfattning, att uppståndelsen är ett under.

Uppståndelsen skulle då inte alls vara att återföra på ett gudomligt ingripande till mänsklighetens förmån utan vore blott ett fullkomligt naturligt utslag av den slump, som enligt fysiken alltid ingår som ett icke reducerbart ferment i

84

Men ingenting av allt detta tillåter antagandet av några underverk. När vi medger att lagen, att varje död människa förblir död, endast kan göra anspråk på mycket stor sannolikhet, så är meningen visst inte att denna lag själv skulle säga, att dödens oåterkallelighet bara vore något ungefärligen allmängiltigt.

Vad lagen själv säger är tvärtom, att dödens oåterkallelighet är ett komplett allmängiltigt faktum. Det approximativa och blott sannolika hos lagen ligger nämligen bara däri, att de för oss tillgängliga skälen för dess sanning inte tillhör den absolut strängaste och mest ofrånkomligt bindande typen av bevis, som vi känner till. Lagen själv utsäger alltså ett kategoriskt faktum, och hypotetisk är den bara i den meningen, att vi inte säkert vet om den gäller.20 I det följande tillåter jag mig att för enkelhetens skull utgå från den traditionella synen på naturlagarna som undantagslösa samband. Någon väsentlig betydelse har inte detta för mitt resonemang, som kan genomföras på analogt sätt, även om natur­lagarna tänks som höggradiga frekvenser.

Leibniz begick det misstaget att inte göra denna distinktion.

Och endast med hjälp av ett sådant förbiseende kan man i naturlagarnas approximativa karaktär finna ett skäl eller ens en möjlighet för förnuftet att medge förekomsten av underverk.

Distinktionen kan ges den allmänna formuleringen, att följande två utsagor har olika mening: ”fenomen av typen a och b är alltid förbundna med varandra, och vår vetskap om detta sakförhållande har en hög grad av sannolikhet” och ”fenomen av typen a och b är i alla observerade fall och sannolikt även i en mycket stor mängd andra fall förbundna med varandra, och vår vetskap om detta sakförhållande har en hög grad av sannolikhet” samt att endast den första utsagan korrekt återger atomernas blott statistiska lagbundenhet. Inte heller är det någon glädje - för vare sig tron eller förnuftet - med det eventuella antagandet, att Gud alltid gör ett underverk vid en matematiskt definierbar och mycket liten minoritet av alla förekommande dödsfall.

20 Därvid måste ordet ”vet” tas i en alldeles speciellt sträng mening, som knappast förekommer annat än i den filosofiska vetenskapsteoriens terminologi. I en mera vardaglig mening är det fullt korrekt att säga, att vi vet att alla döda människor förblir döda. Jfr språkbruket nedan sida 115.

85

förnuftets antagande av en naturlag, ej den andra. Fattad på det korrekta sättet medger ingen av förnuftet antagen naturlag något undantag, vare sig observerat eller ej. Tron på Kristi uppståndelse strider därför direkt mot antagandet, att det är en naturlag att en död kropp förblir död, och denna tro går alltså inte bara ”över” utan också ”mot” förnuftet.

Riktigheten av det sagda framgår också därav, att en naturlags sanningsvärde aldrig är relativt i förhållande till mängden av faktiskt gjorda observationer och slutledningar utifrån dessa.

Antingen gäller en naturlag eller gäller den inte, och det alldeles oberoende av vilka sannolika skäl som för tillfället förestavar förnuftets tro på naturlagen. Men så skulle det inte förhålla sig, om naturlagen hade det andra av de två nyss betraktade utseendena. Hade nämligen naturlagarna utseendet: ”fenomen av typen a och b är i alla observerade fall och sannolikt även i en mycket stor mängd andra fall förbundna med varandra”, så skulle ju en naturlag mycket väl kunna gälla vid en tid, nämligen så länge inga mot lagen stridande observationer gjorts, och upphöra att gälla vid en senare tidpunkt. Lagen kunde i så fall ha en giltighetstid, som så småningom tar slut och bara pågår så länge man inte har lyckats konstatera två fenomen av typen a och b, som inte är förbundna med varandra. Ett dylikt betraktelsesätt strider emellertid mot själva idén med naturlagar. Om en naturlag över huvud taget gäller, så gäller den alltid, så länge det alls förekommer fenomen av den art som lagen omtalar, och iakttar man längre fram, att vissa under lagen fallande fenomen faktiskt inte är förbundna med varandra på det sätt lagen utsäger, så bevisar det, att lagen alltid har varit ett vetenskapligt misstag, inte att den varit sann under föregående tid och först därefter blivit falsk.

Klausulen, att vår vetskap om den av lagen utsagda allmänna förbindelsen mellan olika fenomen har en hög grad av sannolikhet, ingår alltså inte i det som är lagens egen mening. Det visar sig även på det sättet, att en lag hela tiden utsäger samma sakförhållande om naturen, även om dess sannolikhet är olika stor vid olika tidpunkter. Vanligt är att en naturlag, som så småningom blivit införlivad i vetenskapen, från början haft en lägre grad av säkerhet och att dess sannolikhet sedan ökar med nya 86

observationer och på dem grundade slutledningar, kanske också genom etablerandet av logiska sammanhang med andra naturlagar. Vanligt är också att sannolikheten för en lag ganska snart når en så hög grad, att sannolikheten inte längre ökar med varje ny iakttagelse, som exemplifierar lagens överensstämmelse med verkligheten: de nya bekräftelserna blir triviala. Om man vill kan man uttrycka detta så, att lagens approximativa karaktär har minskat. Men detta får inte betyda, att lagens egna anspråk på allmängiltighet har undergått förändringar. Dessa anspråk har hela tiden varit desamma, har hela tiden gått ut på komplett allmängiltighet. Belysande är också att medan lagens sannolikhet intill en viss gräns ökar med varje ny bekräftelse, minskar det inte sannolikheten att vi konstaterar enskilda avvikelser från lagen. Varje säkert konstaterande av en avvikelse stjälper nämligen lagen obönhörligt och gör att den måste ges ett nytt innehåll eller utmönstras från vetenskapen.

Naturligtvis måste vi också ha i minnet den särskilda approximativa karaktär, som många naturlagar har på grund av språkets ofullkomlighet. För i denna mening approximativa naturlagar behöver en faktisk avvikelse inte vara katastrofal, förutsatt att avvikelsen i princip skulle kunna elimineras genom förbättrade formuleringar av lagen. Skulle någon komma på den idén, att en sådan avvikelse kanske var ett underverk, så måste han också medge, att detta underverk försvinner ur historien, så snart vetenskapen har förbättrat sin terminologi. En sådan tanke skulle varken gagna den religiösa trons intressen eller tillfredsställa förnuftet, som hur det än ställer sig till möjligheten av under dock alltid måste fordra, att om något var ett underverk, så var det också ett underverk, oberoende av de förändringar som vetenskapsmännens terminologi kan undergå.

När en avvikelse inte har denna så att säga formella karaktär utan rent sakligt framstår som ett klart undantag från en av förnuftet etablerad naturlag, då ställer oss förnuftet inför följande ofrånkomliga val: antingen revidera lagen eller ge skäl för att den påstådda avvikelsen var en illusion. Här är alltså trons betraktelsesätt oförenligt med förnuftets. Tron anser sig nämligen kunna anta både naturlagens giltighet och undrets verklighet. Att tron måste tänka så har ju framgått därav, att en 87

händelse, som inte synes strida mot antagna naturlagar, aldrig kan framstå som ett under. På ett område, där inga naturlagar är kända, avtecknar sig ingen särskild händelse som ett underverk. Befinns det å andra sidan, att en händelses avvikelse från naturens lagbundenhet var skenbar, så försvinner också dess karaktär av underverk.

Det kan då se ut som om trons antagande, att ett underverk har ägt rum, alltid är en självmotsägelse och sålunda orimligt av rent logiska skäl. Den troende skulle nämligen acceptera existensen av en naturlag, som säger att fenomen av typen a och b undantagslöst är förbundna med varandra, samtidigt som han antar, att dock ett undantag har ägt rum. Döden är alltid oåterkallelig, och ändå uppstod Kristus . . . Den nimbus av absolut oförklarlighet, som omger undret, kan nog också för somliga troende ha den färgen, att de ser undret som en omöjlighet – i samma ögonblick som de tänker sig, att denna omöjlighet har inträffat. Det är en påtaglig självmotsägelse. Om trons ståndpunkt antas ha denna innebörd, så är det naturligtvis oriktigt att karakterisera det kristna antagandet av underverk som motsägelselöst. Kristendomen skulle även i detta avseende komma i konflikt med den eviga sanning, som säger att en självmotsägande åskådning alltid är falsk.

Men det är inte alldeles nödvändigt för den kristna tron att betrakta undren på detta sätt. Tron kan tolkas på ett annat sätt som kanske är välvilligare – ett sätt som inte tillskriver dess antagande av förekomsten av under någon inneboende självmotsägelse utan bara en motsägelse av vetandets ståndpunkt.

Tron att ett under har inträffat förutsätter antagandet, att en naturlag har blivit överträdd. Men trons antagande härav behöver inte vara självmotsägande, om tron gör sig mindre rigorösa föreställningar om vad naturlagars anspråk på allmängiltighet innebär. Den harmoniska teorien om förhållandet mellan tro och vetande kunde då vädja till förnuftet att i likhet med tron försöka tänka sig naturlagarnas allmängiltighet på det mindre rigorösa sätt, som till äventyrs vore fördelaktigare för tron. Tron skulle nämligen enligt denna idé bli nöjd, om förnuftet kunde gå med på att formulera naturlagarna på följande sätt: ”fenomen av typen a och typen b är alltid förbundna med varandra utom i 88

de mycket sällsynta fall då Gud ingriper”. Undret vore då visserligen alltid en händelse, som på ett radikalt sätt synes motsäga någon av oss känd naturlag – men denna motsägelse vore bara skenbar. Varje naturlag skulle ju endast antas gälla i de fall, då inte Gud ingriper. Skenet, att undret strider mot en naturlag, skulle uppkomma på det sättet, att Gud så ytterst sällan ingriper i naturförloppen, att vi blir förvånade, när det sker. Det är så ovanligt, att det är som om det omöjliga hade hänt. Men i verkligheten har det bara hänt något, som vi på förhand nödgades bedöma som ytterligt osannolikt. Däri och i det förhållandet, att det är Gud som har ingripit, skulle det underbara i undret bestå. Så tycks Leibniz ha tänkt sig saken, och om tron ansluter sig härtill, så är den inte självmotsägande. Kan sedan också förnuftet gå med på detta nya sätt att betrakta naturlagarna, så behöver det kanske inte finnas någon motsägelse mellan tro och vetande i detta speciella avseende.

Men vetenskapen kan inte tolerera att detta lilla, till synes alldeles harmlösa förbehåll ”såvida inte Gud ingriper” fogas till formuleringen av några naturlagar. Antagandet av Guds existens vilar på grunder, som inte har relevans i vetenskapliga sammanhang, och Gud förekommer inte i vetenskapliga teoribildningar, emedan vetenskapen har upphört att intressera sig för denna storhet. Under antiken och medeltiden var det annorlunda. Då ansåg man sig i vissa fall ha användning för gudsbegreppet vid beskrivningen av universums konstruktion och lagar. Att begreppet Gud sedermera har försvunnit ur vetenskapen beror därpå, att man inte har behövt detta begrepp. Det har nämligen genomgående visat sig vara möjligt att beskriva verkligheten utan att anta några övernaturliga entiteter, och man har inte haft någon teoretisk fördel av att på försök införa sådana vid behandlingen av ouppklarade problem. Guds försvinnande ur vetenskapen beror alltså på tillämpningen av vetenskapens fundamentala förenklingsprincip, ”Occams rakkniv”. Denna princip säger, att förnuftet inte får anta fler storheter än den vetenskapliga förklaringstekniken kan kräva.

Med hänsyn härtill kunde man kanske tycka, att det av tron önskade förbehållet vid formuleringen av naturlagar borde ges en obestämdare form och inte använda någon term, som är 89

främmande för vetenskaplig vokabulär. Vad som står till buds synes då vara följande klausul: ”såvida inte någon av vetenskapen okänd kraft ingriper”. Idén att göra detta tillägg till formuleringen av varje naturlag strider emellertid också helt mot vetenskapens mentalitet, och det är svårt att överblicka vilka konsekvenser det skulle få, om den accepterades. Med ”av vetenskapen okänd kraft” måste ju här förstås en kraft, som över huvud taget ej kan inpassas i vetenskaplig teoribildning eller göras till föremål för vetenskapligt studium. Annars stode den möjligheten öppen, att avvikelsen från en given naturlag kunde ges en vetenskaplig förklaring, så att naturlagen kunde revideras och undret upphörde att vara ett under. Antagandet av krafter, som i princip måste förbli okända för vetenskapen, är måhända nonsens, om antagandet i enlighet med detta förslag görs inom vetenskapen. Eller också innebär det en fullkomlig revolution av vad vi nu förstår med vetenskaplig metod. Om tron på under kräver antagandet av i denna mening okända krafter, så strider alltså denna tro mot vad förnuftet håller för sant.

Till sist må, för tankeexperimentets skull, det antagandet göras, att tron på avvikelser från väletablerade naturlagar, trots alla de skäl jag anfört, på något sätt kunde undgå konflikt med förnuftet. Enligt det religionspsykologiska postulatet måste emellertid den av tron antagna avvikelsen från en naturlag verkligen ha ägt rum, såvida inte tron skall vara en villfarelse. Hur det förhåller sig härmed kan man inte förbjuda vetenskapen att intressera sig för och yttra sig om – dess utlåtande må nu bli ”ja” eller ”nej” eller ”vet inte”. Ett under har ju både en empirisk och en övernaturlig sida och den empiriska sidan måste intressera vetenskapen. En nödvändig betingelse för att tron på ett visst under inte skall vara oförnuftig blir då, att vetenskapen kan acceptera ett påstående, att en konstaterbar avvikelse från en viss naturlag har ägt rum. Om vetenskapen säger nej härtill, så betyder det, att det inte för närvarande finns någon grad av sannolikhet för att avvikelsen har ägt rum, och att tro därpå är då oförnuftigt. Endast om förnuftet finner avvikelsens existens sannolik, kan det stå tron fritt att utan omedelbar konflikt med vetandet anta avvikelsens orsak vara Gud eller någon annan kraft, som vetenskapen inte har ord för.

90

Av vikt i detta sammanhang är den regeln, att ju bättre etablerad en naturlag är, desto större krav måste vi ställa på verifikationen av en påstådd avvikelse. Om man med denna regel i minnet betraktar påståendet, att Jesus på tredje dagen uppstod från de döda, så är det tydligt, att förnuftet fordrar ytterst noggranna och väl bestyrkta observationer av vad som verkligen hände med Jesus den närmaste tiden efter hans död, för att förnuftet skall kunna godta denna avvikelse från den så gott som hundraprocentigt säkra lagen om dödens oåterkallelighet.

I verkligheten är alltså bevisbördan fördelad på ett sätt motsatt det som Leibniz antog. Ur förnuftets synpunkt kan det aldrig vara en rimlig självbesinning att avstå från rent intellektuellt tvingande skäl för antagandet av undantag från väletablerade naturlagar.

Dessutom måste förnuftet alltid fordra mycket starkare bevis för den historiska förekomsten av en avvikelse från det normala än för inträffandet av ”vanliga” historiska händelser. Medan t ex uppgifter i en samtida och till synes någorlunda opartisk urkund ofta får vara nog för att förnuftet skall anse att en händelse av normalt slag verkligen har inträffat, är ett sådant bevis alldeles otillräckligt för att få förnuftet att tro på en händelse, som skulle strida mot vad förnuftet funnit vara fysiskt eller biologiskt möjligt. Blotta påståenden om att det funnits åsyna vittnen till en sådan händelse räcker minst av allt. När skälen är så svaga, kan förnuftet inte nöja sig med att bara avstå från att tro, att den påstådda avvikelsen har ägt rum. Förnuftet måste gå ett steg till och tro, att avvikelsen inte har ägt rum. Grunden härför är förnuftets välgrundade åsikt, att en väletablerad naturlags riktighet är mycket sannolikare än en naiv iakttagelses pålitlighet och enormt mycket sannolikare än en naiv iakttagelse, som jag inte ens kan vara fullt säker på att den verkligen har förekommit.

Evangeliernas författare tycks också ha haft en känsla av att ett slags bevisbörda åvilade dem, om man får döma av deras uppgifter, att den tomma graven på sin tid iakttogs av vissa särskilt namngivna vittnen. Emellertid är dessa försök att med förnuftiga bevismedel styrka realiteten av kristendomens centralaste under så till den grad klumpiga och litet förtroendeingivande, att det även ur trons synpunkt nästan hade varit bättre, om de 91

inte hade förekommit. Skulle dessa berättelser ha ingått i någon icke kristen urkund från en liknande kulturmiljö och handlat om en annan religionsstiftare än Jesus, så skulle inte bara alla vetenskapsmän utan också alla kristna utan skymten av tvekan ha ansett dem vara typiska legender. Därtill kommer en regel, som förnuftet måste fästa ett icke ringa avseende vid, fastän den inte är absolut allmängiltig: att troende och entusiastiska människor i äldre tider alltid har brukat spinna legender av just detta slag kring en fascinerande ledares bortgång, särskilt en religionsstiftares. Allt detta gör, att förnuftets anspråk på allmängiltighet för lagen om dödens oåterkallelighet kvarstår oantastade och att ingen som helst sannolikhet talar för att någon avvikelse från denna lag förekom vid Jesu död. Den förnuftiga människan måste med andra ord vara så gott som alldeles säker på att historierna om Kristi uppståndelse inte är sanna.

Vi måste med nej besvara frågan, huruvida den religiösa erfarenheten kan ge en tillräcklig grund för antagandet av de övernaturliga händelser, som man måste tro på för att vara kristen. Den religiösa erfarenheten kan inte motivera någon tro på dessa saker, såvida vi fasthåller vid principen, att tron inte får motsägas av vetandet. Det enda den religiösa erfarenheten kan göra är att faktiskt bibringa vissa personer en sådan tro; och att den kan det, visste vi ju förut. Om jag då i enlighet med den intellektuella moralen lägger bort alla trosföreställningar av detta slag, så har jag därmed överskridit gränsen för en möjlig uttunning och förädling av kristendomen. Jag har lämnat hela den kristna tron bakom mig.

92

FRÅGAN OM GUDS EXISTENS Emellertid händer det, att personer anser sig vara kristna, fastän de inte alls tror på något övernaturligt i samband med Jesus eller i sitt eget liv utan bara beundrar bergspredikans moral och tror på Guds existens och godhet och själens odödlighet. En del sådana personer betraktas också som kristna av sin omgivning, ja, det förekommer att vår liderliga kyrka ivrigt sluter just sådana människor till sitt bröst och begagnar dem i reklamsyfte.

Att detta är ett missbruk av benämningen kristen hindrar inte, att jag till sist även betraktar, hur problemet om förhållandet mellan tro och vetande ställer sig på deras ståndpunkt. Eftersom jag längre fram i denna bok skall avhandla hur det förhåller sig med tron på odödligheten, nöjer jag mig här med att betrakta frågan om Guds existens.

För en uttömmande diskussion av denna fråga vore det kanske önskvärt att först reda ut vad som menas med Gud. Det kan vara mycket olika. Somliga människor har ett betydligt innehållsrikare och bestämdare gudsbegrepp än andra. Föreställningarna om vad slags väsen Gud är har också växlat ganska mycket under kristendomens historia.

Om det nu är så, att förnuftet fordrar ett avstående från tron på Gud, vore det utan tvivel intressant att närmare studera vilka olika gudsbegrepp, som faller under denna dom. För korthetens skull skall jag emellertid inskränka diskussionen till ett enda sådant begrepp. Det jag väljer har den fördelen, att genom sin innehållsfattighet vara representativt för ofantligt många av de gudsföreställningar, som har förekommit hos oss. Den skäligen innehållslösa föreställning om Gud, som nu skall läggas till grund för en kortfattad diskussion, är helt enkelt föreställningen om ett mäktigt och övernaturligt väsen. Vidare antar jag, i enlighet med misslyckandet av den förut omtalade naturliga teologien21, att förnuftet inte med sannolika skäl kan sluta sig till existensen 21 Se ovan sida 56.

93

av någon Gud. Detta förhållande lägger jag inte in i själva gudsbegreppet. Jag antar bara, att det faktiskt förhåller sig så, och det intresserar mig att se vad som följer därav för förhållandet mellan tro och vetande. Under det allmänna begreppet om ett mäktigt och övernaturligt väsen faller de flesta gudar: den majestätiske och outgrundligt salige himlakonungen och skaparen, lika väl som den lidande och bittert kämpande himmelske fadern, den rättfärdigt hämndgirige hataren av människornas synd, den allsmäktiga, oavlåtligt verksamma försynen, uppehållaren, historiens herre, ”det godas till sist segerrika makt” samt många, många andra. När jag frågar om Gud existerar eller ej, så tänker jag alltså på vilket som helst av dessa olika väsen och många andra därtill utan att dock fästa mig vid något bestämt av dem. Det enda jag tills vidare antar om Gud är, att han enligt definitionen är ett mäktigt och övernaturligt väsen och att det faktiskt inte finns några vetenskapliga skäl att anta hans existens.

Naturligtvis är inte detta någon uttömmande beskrivning av vad Gud skulle vara. Huruvida det alls är möjligt att i största allmänhet beskriva det, lämnar jag därhän. Säkert är, att en religiös människas gud alltid måste ha mycket fler egenskaper än bara de nämnda. Men för alla de gudar, som det nu är fråga om, gäller dock denna beskrivning. Utan tvivel finns det också religionsformer, som har gudsbegrepp av annan art, t ex de som uppfattar universum som Gud. Många utpräglat religiösa personer har haft en sådan fromhet. Många har också talat om Gud utan att alls mena något bestämt därmed. Jag tänker alltså inte på sådana former av tro utan blott på dem som antar ett mäktigt och övernaturligt väsen, som inte existerar för vetenskapen.

Man kan inte bevisa att ingen sådan Gud existerar. Att den ortodoxa kristendomens Gud inte existerar, det kan visserligen bevisas, emedan denne gud har logiskt oförenliga egenskaper; han är ju både kärleksfull och icke kärleksfull, allsmäktig och icke allsmäktig. Men detta bevis gäller bara under den förutsättningen, att dessa motsatta egenskaper antas ligga i Guds väsen och tillhöra själva definitionen av detta gudsbegrepp. Om denna förutsättning förkastas, så kan det låta säga sig, att de 94

evangeliska kristna visserligen gör sig felaktiga föreställningar om Gud - föreställningar som, fastän nödvändiga för deras tro, måste vara felaktiga därför att de är självmotsägande - men att det inte hindrar, att kristendomens gud ändå existerar och har andra egenskaper än de ortodoxa tror. Endast den gud, som så att säga skulle förlora sin identitet om han inte hade de orimliga egenskaper försoningsläran antar, kan vi bevisa vara en illusion. Men vi kan inte bevisa detta om en gud, vars väsentliga egenskaper inte direkt strider mot vad vi vet vara möjligt eller ett faktum. Minst av allt kan den blotta omständigheten, att förnuftet inte förfogar över några skäl för sannolikheten av hans existens, bevisa att han inte existerar.

Det hela blir en fråga om sannolikheter, och vi skall först betrakta en evig sanning, som gäller om alla arter av sannolikhet och osannolikhet. Denna eviga sanning kan formuleras på följande sätt. Om två alternativ utesluter varandra och om de är uttömmande, i den meningen att något tredje alternativ inte är möjligt, och om sannolikheten för det ena alternativet är liten, så följer att sannolikheten för det andra alternativet är desto större. Samma förutsättningar ger som omedelbar konsekvens, att osannolikheten för det första alternativet är stor och desto mindre för det andra alternativet. Ett par triviala exempel visar, hur denna lag verkar i praktiken. Om det är möjligt men mycket litet sannolikt, att Karl XII blev mördad, så följer därav att det är mycket mera sannolikt, att han inte blev mördad. Och finns det bara en alltför svag sannolikhet för att Gustaf III inte var far till Gustaf IV Adolf, så innebär det att det är betydligt mera sannolikt, att han var far till Gustav IV Adolf. Precis samma förhållanden kan jag också uttrycka så, att osannolikheten för att Karl XII blev mördad och att Gustaf III inte var far till Gustaf IV Adolf är stor i förhållande till motsatta antaganden.

Har denna logiska lag någon tillämpning på frågan om Guds existens? Till att börja med är det tydligt, att vi här har att göra med två alternativ: ”det är sant att Gud existerar” och ”det är inte sant att Gud existerar”, och att dessa alternativ utesluter varandra (enligt motsägelselagen) och även är uttömmande (enligt lagen om det uteslutna tredje). Kan vi också veta något om den inbördes sannolikheten hos dessa alternativ? Säger 95

förnuftet, att om det alls finns någon sannolikhet för Guds existens, så är denna sannolikhet minimal?

Det förefaller som om förnuftet gör det. Den sannolikhet, som kan tillkomma antaganden av det nu exemplifierade slaget, är av en annan art än den matematisk-statistiska sannolikheten.

De grader av sannolikhet, som det nu är fråga om, kan inte uttryckas i siffror utan beror helt och hållet på den vetenskapliga valören hos de skäl, som kan anföras till stöd för olika antagandens riktighet. Ehuru införandet av siffror i detta fall är en fiktion, kan förhållandet åskådliggöras med följande antaganden: Om de samlade skälen för ett sakförhållandes existens har minimal, det vill säga nollgradig vetenskaplig valör, så är också sannolikheten för existensen av detta sakförhållande minimal, det vill säga lika med noll; är skälens vetenskapliga valör V2-gradig, blir sannolikheten V2; är deras vetenskapliga valör fullgod, får vi den högsta graden av sannolikhet, nämligen 1. Under sådana förhållanden synes antagandet av Guds existens böra tillmätas minimal sannolikhet, om saken ses ur förnuftets synpunkt. Om det är riktigt, måste förnuftet tillägga ateismen en överväldigande sannolikhet.

Enligt den förutsättningen, som jag här har gjort finns det ju inte några skäl, som har högre vetenskaplig valör än noll, för antagandet av Guds existens. De skäl som finns är religiösa. De är av en sådan beskaffenhet, att förnuftet aldrig kan använda dem för sina syften, som är att med de metoder, som från fall till fall förefaller säkrast, utröna sanningen om verkligheten.

Den enda självbesinning, som förnuftet kan ålägga sig inför den religiösa erfarenhetens lärdomar, blir då erkännandet, att om dessa inte direkt strider mot vad förnuftet vet, så är de möjligen riktiga, men att sannolikheten för att de verkligen är det dock är minimal. Den minimala graden av sannolikhet beror just på beskaffenheten av de skäl, som den religiösa tron stöder sig på.

I bästa fall består dessa skäl av kärlek och hopp, fruktan och bävan, förbundna med tanken på Guds heliga namn. Ja, just i bästa fall, ty det finns inga skäl, som är bättre än dessa. Och sådana skäl för att något existerar måste alltid framstå som helt otillförlitliga ur förnuftets synpunkt. Om antagandet av Guds existens alls kan diskuteras som sannolikt eller osannolikt av 96

förnuftet, så följer, att förnuftet måste anse Gudstrons sannolikhet vara mycket liten och ateismens sannolikhet mycket stor.

Här skulle alltså ännu en konflikt mellan den religiösa tron och förnuftet föreligga. Tron vill nämligen vara viss om att Gud finns. Och hur denna trons visshet än är sammansatt ur psykologisk synpunkt, vilka element av kärlek och hopp, fruktan och bävan den än har, måste den även innehålla en kärna av intellektuell natur – enligt det religionspsykologiska postulatet. Just därför att denna kärna av försanthållande tro hos den verkligen religiöse måste vara en hög grad av övertygelse, strider den religiösa gudstron mot förnuftet. Ty enligt det föregående tycks förnuftet tänka, att tron på Guds existens är osannolik – och ateismen sannolik.

Mot detta resonemang kunde en viss invändning göras. Man kunde tänka, att varken gudstron eller ateismen har någon som helst sannolikhet för sig – att sannolikhetsbegreppet inte är tillämpligt på dessa åskådningar. En sådan tanke är logiskt möjlig och strider inte mot det religionspsykologiska postulatet, vilket lätt kan demonstreras, om de nyss anförda triviala exemplen om Karl XII och Gustaf III kompletteras med ett lika trivialt men något annorlunda konstruerat exempel om Gustaf V. Antag, att det inte alls finns några historiska underrättelser om vad denne konung åt den 17 maj 1908. Ändå måste följande två alternativ gälla: ”det är sant att Gustaf V åt kyckling den 17 maj 1908” och ”det är inte sant att Gustaf V åt kyckling den 17 maj 1908.” Dessa alternativ gäller i den meningen, att de utesluter varandra och även är uttömmande, så att det inte finns någon tredje möjlighet att tänka sig, hur det förhåller sig med denna sak. Eftersom det inte existerar några godtagbara skäl för det första alternativet, kunde man kanske nu med stöd av det nyss sagda förmoda, att det första alternativet bör tillmätas en mycket låg sannolikhet och att det därav följer, att det andra alternativet har en desto större sannolikhet. Men denna förmodan skulle ju vara ett misstag. Det finns inte någon som helst sannolikhet för något av dessa alternativ – och det finns inte heller någon som helst osannolikhet för något av dem. Sålunda fordrar förnuftet av oss att vara 97

fullkomliga agnostiker i frågan om Gustaf V:s kycklingätande den 17 maj 1908.

Den blekaste agnosticism blir också följden, om en analog situation antas vara förhanden vid frågan om Guds existens.

Utmärkande för denna agnosticism måste vara åsikten, att det inte finns någon sannolikhet för Guds existens – och att det inte heller finns någon osannolikhet därför. Detta är oförenligt med trons visshet, som hur den än är beskaffad i andra avseenden dock alltid måste motsätta sig tanken, att det inte existerar någon som helst sannolikhet för att Gud finns.

Skillnaden mellan ateismen och agnosticismen är hårfin och ur trons synpunkt likgiltig, därför att tron alltid måste strida mot båda. Ateismen säger: förnuftet fordrar att jag tror, att Gud icke existerar. Och agnosticismen: förnuftet tillåter icke att jag tror, att Gud existerar. Det gemensamma är förnekelsen, och den skärpning ateismen innebär har huvudsakligen akademiskt intresse.22 Ändå bör jag ju försöka reda ut, vilken ståndpunkt som är förnuftigast: ateismen eller agnosticismen.

Till kritik av ateismen och stöd för agnosticismen kunde man anföra, att min argumentation för ateismen inte är bindande, ja, att denna argumentation, rätt förstådd, talar för agnosticismen. Jag började med att betrakta antagandet av Guds existens och slå fast, att detta antagande, emedan det ej kunde stödas 22 Rent logiskt kan det också finnas en annan form av agnosticism, som vilar på tanken att gudstron och ateismen har samma sannolikhet. Det skulle betyda, att gudstron har en ganska hög sannolikhet - om den vore mätbar, så skulle den vara exakt V2 - och att även ateismen har just denna sannolikhet. Om gudstrons sannolikhet inte når upp till denna ganska höga grad, så väger ju sannolikheten genast över till ateismens förmån. En sådan form av agnosticism förutsätter med andra ord, att det finns ganska starka skäl för att anta Guds existens. Därför är denna ståndpunkt ohållbar. Dess rent logiska möjlighet har alltså uteslutande akademiskt intresse, ty denna agnosticism strider inte bara mot den religiösa tron, som naturligtvis inte kan tåla tanken att ateismen är lika sannolik som gudstron, utan också mot förnuftet. På samma sätt förhåller det sig med den mera komplicerade agnosticism, som anser att Guds existens är säker eller ganska sannolik men att trons åsikter om Guds egenskaper antingen saknar såväl sannolikhet som osannolikhet eller är lika osannolika som de är sannolika.

98

av intellektuellt bärkraftiga skäl, synes ha minimal sannolikhet.

Därav följer, att motsatsen, antagandet av Guds icke-existens, har maximal sannolikhet. Men varför inte börja resonemanget i motsatt ända? Vilka vetenskapligt goda skäl finns det egentligen för antagandet, att Gud inte existerar? Om det saknas direkta och bärkraftiga skäl för ateismen, så skulle mitt sätt att argumentera ge konsekvensen, att det finns maximal sannolikhet för motsatsen, alltså för antagandet av Guds existens - och detta ur vetandets synpunkt. Men så är det ju inte alls. Därav kunde man då dra den slutsatsen, att sannolikhetsbegreppet inte är tillämpligt på vare sig ateismen eller gudstron. Alltså vore agnosticismen den riktiga ståndpunkten, och inte ateismen.

Men något bevis för agnosticismen är ändå inte detta resonemang. Det visar bara, att enbart frånvaron av förnuftsskäl för ett antagande inte medger slutsatsen, att det är osannolikt. Just detta gav också exemplet med Gustaf V:s mat vid handen. Vissa positiva skäl för ettdera alternativet måste kunna förebringas för att sannolikhetsbegreppet skall ha användning. I min tvekan mellan agnosticismen och ateismen väljer jag till sist ateismen, emedan jag finner att en viss eftertanke låter ett förnuftsskäl framträda för antagandet, att Gud inte finns.

Det finns en mängd skäl för antagandet av Guds existens – i den meningen, att många sådana skäl faktiskt har blivit framställda. Ett studium av dessa skäl visar, så har jag tyckt mig finna, att de alla består av felslut och att intet av dem ger något för min tanke godtagbart skäl för att tro på en gud. Men det är inte nog härmed. Skälen för Guds existens visar sig vid närmare betraktande tillhöra vissa typer av resonemang, som jag känner igen från andra håll: det religiösa önske- eller skräcktänkandets sätt att resonera vid sitt antagande av naturliga eller övernaturliga väsens existens. Om dessa typer av tänkande har jag tyckt mig märka, att de mycket oftare leder till felaktiga slutsatser än till riktiga, såvida de inte kan kompletteras med grunder av annat slag. En översikt över de många olika religionerna på jordklotet och mängden av deras vidunderligt orimliga önske- eller skräcktankar torde bestyrka detta. Om jag under sådana förhållanden tar till vana att alltid anta motsatsen till varje påstående, som bara är ett resultat av sådant tänkande, har jag i själva verket 99

en icke föraktlig utsikt att träffa det rätta. Det är denna maxim som grundar min övertygelse att varken Isis eller Osiris, Jupiter eller Minerva, Oden eller Fröja någonsin har existerat och att ej heller Vilhelm Tell har existerat. Av samma anledning tror jag, att antagandet, att Gud finns, har ganska stor osannolikhet för sig.23 Om detta resonemang är riktigt, så är ateismen den enda riktigt förnuftiga ståndpunkten. Ty naturligtvis är det inte förnuftigt att lämna en fråga öppen, om det visar sig, att ett visst svar på den har den största sannolikheten för sig, låt vara att detta svar inte kan bevisas vara riktigt. I så fall fordrar dock förnuftet, att jag väljer just detta svar; samtidigt som det föreskriver, att graden av min subjektiva övertygelse om riktigheten av detta svar inte får vara oproportionerligt stor i förhållande till dess objektiva sannolikhet.

Men ännu viktigare är en annan omständighet. Agnosticismen är på sin höjd en godtagbar ståndpunkt, om jag med yttersta envishet håller fast vid att inte anta något mer om Gud än att han är ett mäktigt och övernaturligt väsen. Gud måste finnas någonstans, jag vet inte var, vara verksam, jag vet inte på vilket sätt, ha vissa avsikter, jag vet inte vilka – men han får inte antas vara sådan att hans existens kan märkas i vår värld. Så snart det blir fråga om en gud som på minsta vis tar befattning med våra öden, är agnosticismen ohållbar och ateismen nödvändig.

Grunden härtill är vetenskapens metodologiska ateism. Den innebär inte, att man måste vara ateist för att vara vetenskapsman.

Men den betyder, att det är en metodregel för all vetenskaplig forskning att aldrig försöka och ännu mindre känna sig nödsakad att konstatera några spår av Gud i verkligheten. Denna genom en tyst överenskommelse antagna återhållsamhet i fråga om teologiska förklaringsgrunder har inte verkat hämmande på vetenskapens utveckling eller av forskarna själva känts som ett hinder för tankens frihet. Tvärtom har den gått hand i hand med vetenskapens hela segertåg i modern tid och sålunda rättfärdigat 23 Angående denna metod att uppskatta sannolikheter, se t ex Morris R. Cohen & Ernest Nagel, An Introduction to Logic and Scientific Method (1939), s 43 ff, 61 ff.

100

sig som en sund metodisk princip. Men med varje nytt område av verkligheten, som den metodologiskt ateistiska vetenskapen finner förklaringar till, minskar sannolikheten för antagandet av en gud, som är verksam i universum. Vid diskussionen av underverkens möjlighet omnämnde jag denna metodregel under namnen ”vetenskapens förenklingsprincip” och ”Occams rakkniv”.

Så ställer sig saken ur förnuftets synpunkt. Fastän vetenskapen inte kan bevisa ateismens riktighet, ökar den ständigt osannolikheten för tron på en verksam gud. Medan agnosticismen på sin höjd kan upprätthållas, så länge det är fråga om existensen av en gud, som inte har någon gemenskap med sin skapelse, blir ateismen den avgjort bäst motiverade ståndpunkten för alla andra gudsbegrepp.

101

DISHARMONIEN MELLAN TRO OCH VETANDE Nu är min diskussion av den harmoniska teorien om förhållandet mellan tro och vetande slut. Som man kunde vänta har resultatet blivit, att det inte finns någon harmoni mellan kristendomen och vårt förnuft. De motsäger varandra. Den evangeliska kristendomen strider mot vissa rent logiska sanningar, som förnuftet känner till oberoende av all erfarenhet. Och tillsammans med de logiskt förbättrade kristendomsformer, som inte är självmotsägande, strider den dessutom mot vissa antaganden som förnuftet har funnit bestyrkta i erfarenheten och därför vet vara sanna eller sannolika. Det är alltså inte nog, att vår religions trossatser inte kan styrkas med några förnuftiga grunder.

Dessa trossatser kan visas vara falska eller ytterst osannolika med just sådana grunder.

Med en tillåten utvidgning av begreppet tro kan man säga, att även förnuftet rör sig med trosföreställningar. Av dem är det bara en mindre del, som förnuftet vet vara sanna. Större delen av den tro, som förnuftet har, utgörs av föreställningar, som förnuftet bara vet vara mer eller mindre sannolika. Och alla rent intellektuella föreställningar, som förnuftet har, de må vara verkliga kunskaper eller blotta sannolikheter, måste vara trodda av förnuftet, för att förnuftet alls skall ha dem. I en viss mening är det därför sant, att motsägelsen mellan tro och vetande är en motsägelse mellan två slag av tro.

Men därav följer inte, såsom många teologer menar, att dessa två slag av tro är likvärdiga, om de konfronteras med den bildade människans sanningsideal. Jag hoppas, att det framgår av den föregående undersökningen. Vi står inför valet att antingen förkasta den kristna tron i alla dess former eller just i den viktigaste livsåskådningsfrågan vända oss bort från förnuftet, det enda instrument vi har för att få hållfast klarhet om verkligheten och vår situation i den.

Det är omöjligt att med hänvisning till en särskild uppenbarelse och en därpå grundad religiös erfarenhet bringa förnuftet 103

till insikt om, att det inte har någon vetorätt i kristendomens trosfrågor. Det är omöjligt för förnuftet att se, att det logiska tänkandet skulle gå utanför området för sin kompetens, i samma ögonblick det förklarar att kristendomens tankevärld består av illusioner. Att det är så ligger redan i de religionspsykologiska och logiska postulaten. Jag kan inte slå mig till ro med att tron säger en sak och vetandet en annan och att tron kan ha rätt på sitt område och vetandet på sitt. Ty så snart en motsägelse mellan tro och vetande har blivit konstaterad, vet jag att vetandet självt, uttryckligen eller underförstått, säger att trons ståndpunkt är en illusion. Själva motsägelsen har just denna innebörd.24Och naturligtvis gäller detta underkännande av den motsatta ståndpunktens sanning även i den motsatta riktningen. Även tron säger faktiskt, uttryckligen eller underförstått, att vetandets ståndpunkt är en illusion, ifall den motsäger tron – tron själv må ha kännedom om denna sin innebörd eller ej. Sedan detta väl blivit klart för mig, är ett val mellan kristendom och förnuft ofrånkomligt. Ty vägrar jag att göra ett sådant val, och försöker jag behålla både tro och vetande, då måste jag vara absolut säker på att min tro, som helhet betraktad, blir ett stort misstag. Även detta följer av det logiska postulatet.

Att detta är situationen var som sagt att förutse, redan när det befanns att frågan om förhållandet mellan tro och vetande till sin kärna är ett intellektuellt problem, ett problem att lösa för den filosofiska tanken och inte bara att fromt meditera över. Ännu tydligare blev det väl, när denna frågas behandling befanns kräva antagandet av de tre postulaten: att tron bland annat även innehåller ett försanthållande av de kristliga föreställningarna om Gud och Jesus och deras förhållande till varandra och till människorna; att innebörden av dessa föreställningar kan förstås av utomstående; samt att två sanningar inte kan motsäga varandra. Dessa postulat är nödvändiga för att den filosofiska tanken alls skall kunna ta befattning med vår religions sanningsproblem. Och om dessa postulat även är sanningar, så måste religionsfilosofien ta befattning med detta problem – och komma till det resultat, som nyss har omtalats.

24 Jfr sida 50, sida 105.

104

BISKOP ANDR Æ Det ur filosofisk synpunkt tilltalande i Leibniz’ försök att uppnå en försoning mellan tro och vetande ligger däri, att han verkligen ville tillfredsställa förnuftet och inte bara tron. Han underlät att tumma på de villkor, som förnuftet måste ställa för att alls kunna delta i en diskussion om sitt förhållande till tron. Ehuru misslyckat står därför Leibniz’ lösningsförsök på det vetenskapliga tänkandets grund, och vi har sett att varje meningsfull teori om tro och vetande måste göra detta. Men betecknande för den moderna debatten är, att den tradition, som Leibniz representerar, betraktas som förlegad av åtskilliga teologer – personer som på grund av religiösa fördomar inte kan göra det förut omtalade valet och ändå sysslar med religionsfilosofi. Skribenter, som ser Leibniz’ ”torra förståndsmässighet” över axeln – utan att dock tyckas vara mera varmt troende än han var –, har särskilt uppträtt i det protestantiska Tyskland och dess lydland i teologiskt avseende: Sverige.

Vad biskop Tor Andræ tänkte om Leibniz har han, såvitt jag vet, aldrig yppat. Men man gissar sig till en ganska stor likgiltighet för dennes form av tankereda och problemsinne, när man inhämtar Andræ lösning av problemet om förhållandet mellan tro och vetande. Han säger: Tron kan icke bygga på mindre än klar och fast verklighet.

Dess visshet liknar vetandets. Men den grundar sig icke på någon inre själslig erfarenhet av frid, salighet, Kristusnärvaro eller förening. Dess formel lyder ej heller: Detta måste vara sant, emedan det skänker frid, tillfredsställelse, kraft och glädje och ger mitt liv mening.

Dess formel lyder liksom den logiska visshetens: Detta är sant, ty det kan icke vara annorlunda. Och dock är denna sanning ingen förståndssanning. Den kan icke nås genom bevis och icke genom bevis meddelas åt andra. Dess art är icke sådan. Därtill är det sammanhang den omspänner 105

alltför invecklat, och jag själv, min personlighet, den inre andliga verklighet, som jag själv ensam känner, spelar en alltför stor roll i detta sammanhang. Den är visshet, icke vetande, liksom mycket annat i min inre värld, som för mig är fullt verkligt, ehuru jag icke kan bevisa det inför andra. Men om ordets sanning icke kan fastställas genom bevis, så följer därav att den vetenskapliga kritiken icke heller – i och för sig – kan taga den ifrån mig.

Kan ett sådant uttalande göra någon förståndig människa glad? Också om varje tro som är felaktig gäller ju, att den inte kan bevisas vara sann. Men därav ”följer” ej, att aldrig den vetenskapliga kritiken – vad som nu än menas med ”i och för sig”– kan ta en sådan tro ifrån mig, om jag är någorlunda klok. Vore biskop Andræs slutledning riktig, skulle allt förnuftigt resonerande, inte bara i religiösa utan också i profana frågor, vara omöjligt. Han bevisar med andra ord för mycket.

Dessutom torde läsaren märka, att han leker en smula med vårt språkteoretiska postulat. Och vidare: Mystiken känner en andlig dressyr, som kan föröda det naturliga sanningskravet och ge själen förmågan att tro allt, även det orimliga. En präst med den anglikanska kragen berättar för mig, att han genom andlig övning kommit därhän, att han kan tro alla dogmer: transsubstantiation, ubikvitet och vad som helst. Jag avundas honom icke.

För den fria kristna människan är tro icke detsamma som lättrogenhet. Det finns för henne ingen vrå, dit själen kan draga sig undan i evig oberördhet av tankens invändningar.

Det hör till den enhetliga fria personlighetens väsen och villkor, att striden mellan tro och förnuft aldrig blir avslutad. Därför kan den fria kristna människan aldrig bli likgiltig för den vetenskapliga forskningen. Det är den kristna tankens eviga möda och uppgift: att ständigt avgränsa trons område mot vetandets, att erkänna bådas rätt, att ge vetenskapen vad vetenskapen tillhör och Gud vad Gud tillhör.

106

Tydligen måste sådant som transsubstantiation och ubikvitet läggas bort, emedan vetenskapen måste få vad den tillkommer.

Men även tron skall få sitt. Fördenskull pläderade också Andræ tidigare i samma bok för dogmen om kroppens uppståndelse – fastän den inte är mera förnuftig än den stackars prästens med bakvända kragen nattvardslära och föreställningen om Kristi kropps allestädes närvaro (ubikvitet). Huvudsaken är, så har Andræ tydligen menat, att man åtminstone på några punkter håller sig till vetandet, ty då kan man med gott samvete hålla sig till tron på andra. Med denna metod skall man undgå lät�trogenhetens fara och hålla det eviga resonemanget om förhållandet mellan tro och vetande gående, visa tillbörlig respekt för den vetenskapliga forskningen och överhuvudtaget bete sig som det anstår en fri kristen människa med enhetlig personlighet.

Till sist: Men vägen till tvivlets övervinnande ligger dock icke i det tankens arbete, som den kristne icke får och icke kan undandraga sig. Den ligger i en förnyad besinning på den sanning, som en gång gav tron dess liv. Trons snillen ha insett, att en saklig allmängiltighet lik den, som råder inom vetenskapens värld, aldrig kan nås i religionen. För det förnuft, som icke känner och erkänner den religiösa människans förutsättningar, finns ingen väg till trons sanning. Så ha tro och förnuft var inom sitt område oinskränkt suveränitet. 25 Denna attityd torde vara gemensam för många ansedda teologer. Man hjälper sig fram med halvtankar, utan att visa något allvarligt intresse för det problem man fingrar på. Man höljer sig i trasor av den harmoniska teorien och är ändå grötmyndig.

Men det finns också teologiska tänkesätt, som inte bara är slappa utan också medvetet antiintellektualistiska. En bakgrund till dem har bland annat varit Kants felaktiga teori om att vissa ”sanningar” särskilt rörande Guds existens, själens odödlighet och viljans frihet, principiellt ligger utanför vetandets gränser och därför varken kan bejakas eller förnekas av förnuftet. Men 25 T. Andræ; Det osynligas värld, s 278 ff.

107

ändå skulle de tros – fastän dessa ”sanningar” är oåtkomliga för tanken på ett ännu mycket hopplösare sätt än t ex sanningen om Gustav V:s mat den 17 maj 1908. I förening med vissa senare filosofers, bland dem tysken Hegels och den av honom påverkade Kierkegaards, rent fantastiska och hela den vetenskapliga logiken upplösande spekulationer om det andliga har denna lära uppmuntrat till nya betraktelsesätt. Den förståndige Leibniz skulle helt säkert ha funnit dem både orimliga i och för sig och meningslösa som stöd för kristendomen, om de hade kommit till hans kännedom.

Denna antiintellektualistiska teologi vill inte underkasta sig de tre postulaten, och däri ligger det mest utmärkande för den. Det till synes lättvindigaste sättet är naturligtvis att kasta motsägelselagen överbord. Personer, som håller fast vid att två sanningar inte kan motsäga varandra och att en självmotsägande åskådning alltid är illusorisk, anklagas utan pardon för att ej ha förstånd på ”andelivets realiteter”, särskilt naturligtvis religion och kristendom. Som vi skall se innebär detta förfaringssätt, att även de båda andra postulaten måste stryka på foten. Men samtidigt som denna lättvindighet tycks ge tron mycket stora fördelar, träffas den av samma bakslag som all annan lättvindighet i religionsfilosofien. Den skenbara vinsten måste köpas till priset av en nästan fullkomlig förvirring av den filosofiska tankegången, utan att man dock lyckas rädda barnatron eller ens göra rättvisa åt vad den troende genomsnittsmänniskan, den normale kyrkobesökaren och bedjaren, själv fordrar av sin religion.

108

ÄRKEBISKOP EIDEM Innan jag visar, hur denna avsiktliga upplösning av logiken ter sig när den uppträder som kvasifilosofisk teologi, må framhållas, att den också kan ge näring åt en form av subtil religiös meditation. Ett exempel härpå är Erling Eidems fina och rörande lilla bok, Den lidande Guden. Dess grundtanke är i korthet följande.

Eidem försäkrar till att börja med, att han inte vill polemisera mot någon som tror annorlunda än han. Han säger emot vissa åsikter, det är sant, men denna strid är blott menad som motsägelser inom hans eget medvetande. 26 Han menar även, att det finns motsägelser, särskilt en ”grundparadox”, i själva den kristna tron. Den motsägelse han därvid tänker på är ingen annan än den orimlighet i försoningsläran, som jag ovan har framhållit. Den enda skillnaden i sak är, att Eidem lämnar hela frågan om Guds allmakt åt sidan och nöjer sig med att formulera kristendomens ”grundparadox” som motsägelsen mellan den straffande ”rättfärdigheten” och den fullkomliga godheten hos Gud. ”Det är religionens själva väsentliga grundparadox att den dristar förbinda denna, oändligt skrämmande, sida med dess raka motsats, förbinda dem så, att den ena icke förnekas och upphäves, utan så att de bilda en enhet, visserligen för tanken en beständigt motsägelsefylld enhet, men för fromhetslivet, just genom den inre spänningen och polariteten, en källa till ständig växling mellan vila och arbete, en livsfrämjande makt, gåtfull som livet självt.” Samtidigt inställer sig vissa uppgifter för den intellektuella tanken. Det är ”vår förpliktelse såsom förnuftsbegåvade varelser att skänka vår eftertanke åt paradoxens art och betingelser, att söka se till var det väsentliga i densamma ligger, och huru den mer eller mindre ofullkomligt återspeglar sig i uttryckssätt och trostankar (s 81, 83).

Denna eftertanke leder Eidem till åsikten, att den evangeliska kristendomens grundtanke bäst formuleras med begreppet om 26 Den lidande Guden, s 8.

109

den bedrövade och lidande guden. Genom att anta, att Gud är bedrövad och lider över människornas synd, kan man utan självmotsägelse tro, att Gud är både ”rättfärdig” och god. Guds godhet består i hans oändliga kärleksfullhet mot människorna, och denna kärlek låter väl förena sig med vrede och avsky över människornas obenägenhet att besvara den gudomliga kärleken, om blott Guds vrede mot människorna tolkas som en bedrövelse, ja, ett lidande hos Gud. Skoningslöst vredgad kärlek är en orimlighet för tanken, men ej en kärlek som är bedrövad och lider (s 89-95).

Men fastän detta betraktelsesätt har vissa fördelar inte bara för fromheten utan också för den logiska tanken, kan det inte avlägsna all självmotsägelse från kristendomens föreställning om Gud. ”Nej, antinomien finnes alltjämt kvar. Förefaller det oss än som skulle vi, genom att följa den här förordade tankelinjen, lyckas åtminstone avsevärt mildra den immanenta spänningen mellan godheten och heligheten [= den vreda ”rättfärdigheten”] hos Gud, så ha vi därmed i själva verket endast flyttat motsatsen till en annan punkt.” I stället för den nyss övervunna motsägelsen uppkommer en annan. Samtidigt som Gud dock är salig måste han nämligen nu tänkas vara osalig, eftersom han lider.

Och det är orimligt. ”Nej! Nej! En osalig Gud är ingen Gud. Ingen absolut Gud. Och hur kan han då vara vår Gud. Nej, Gud är ’den salige, ende härskaren . . . som allena har odödlighet och bor i ett ljus dit ingen kan komma”(1 Tim 6:15 f). Gud, den salige, lider! Med den rena instinktens fulla kraft visa vi den tanken ifrån oss såsom ovärdig, ja hädisk. – Och dock är jag viss om att ingen enda ibland oss kan alldeles undvara den eller faktiskt umbär den i sitt religiösa liv.”(S 100 f.) Att byta ut den gamla välkända självmotsägelsen i den kristna gudstron mot denna nya orimlighet har emellertid enligt Eidem den logiska fördelen, att medan den förra motsägelsen träffade Guds innersta, hans sinnelag, rör den andra mindre viktiga delar av gudsbilden. ”Det förefaller mig som en spänning eller låt oss säga rentut: en motsats att fromheten och det fromma tänkandet kunde fördragas med jämförelsevis mindre smärta och svårighet, om denna motsats ligger på det mer formella området, än om den berör själva det gudomliga viljelivet, gudomlighetens innersta.” (S 103.)

110

En nära till hands liggande invändning mot hela detta resonemang är naturligtvis, att läran om Guds egen osalighet aldrig kan ge en adekvat tolkning av och sålunda ersätta den kristna dogmen, att Gud skoningslöst förföljer och straffar de ogudaktiga ända in i evigheters evighet. Att Gud är osalig upphäver inte att han också är ondskefull. Åtminstone mot de obotfärdiga är han ju oändligt mycket grymmare än någon människa kan vara mot sina fiender. I det väsentliga tycks denna lära om Guds osalighet bara vara ett fromt skynke över den fundamentala styggelsen i kristendomen: Guds ondskefulla vrede mot ”syndarna”.

Utan att riktigt se denna invändning frågar sig Eidem ängsligt, om inte ändå till sist Guds osalighet skall upphöra. Enligt hans teori måste ju detta i grunden också betyda, att Gud bleve god och att även de fördömda till sist finge nåd i himlen, låt vara att det kanske måste dröja mycket länge. ”Känner Din varkunnsamma godhet inga utvägar, som jag i min mänskliga inskränkthet ej kan fatta?” suckar han. Men den fromme tvingar sig dock att inte tänka sådana upproriska människotankar till slut. Han finner sig själv vara värd en evig fördömelse, om så skulle behaga Gud. ”Och vad mina bröder beträffar, så är jag viss om att Du förbjuder mig att trösta dem med en billig, men därför ock osann, optimism.”(S 104ff.) Läsaren måste säga sig, att på detta sätt tycks ju ändå den gamla motsägelsen mellan Guds godhet och hans vrede vara ofrånkomlig och att det enda som har vunnits är denna nya orimlighet, att Gud måste vara osalig. Tydligen har Eidem inte tänkt på detta. Men man har en känsla av att om någon skulle påpeka det för honom, så skulle han med en suck medge, att det är sant. Någon verklig invändning skulle inte detta vara för honom, utan bara en ny subtil komplikation i hans fromma tillstånd.

Något väsentligt för Eidem är den tanken, att endast den bedrövade kärleken kan förlåta. ”Och vi kunna väl säga, att om det överhuvud finnes någon punkt i människolivet, där de för tänkandet rakt motsatta tillstånden: salighet och osalighet, uppgå i en livets, ej en tankens enhet, så är det här, i förlåtandets och förlåtelsens stund.”(S 110 f, jfr s 130 ff.) Till hans fromhet hör också, att han hela tiden föreställer sig Gud som en ofantligt god människa. Och han identifierar Gud med Jesus. Med 111

hjälp av denna ytterligare, från det kristna tänkandets historia blott alltför välbekanta absurditet kommer han fram till den tanke, som han kallar sin huvudtes: ”Jesu lidande intill döden på Golgatas kors är Guds eget lidandes höjdpunkt, och i och därmed förlåtelsens, all syndaförlåtelses, källpunkt”.27 I all deras hårresande oförnuftighet blir på detta stadium av meditationen både treenighet och ubikvitet fullt naturliga. När den dödsdömde Jesus såg på Petrus, som hade förnekat honom, var det i själva verket den himmelske faderns egen bedrövade blick, som föll på den syndiga människan, och när som helst kan varje människa, hur många år som helst efter Jesu död, betrakta den till döds bedrövade gudens kärlek genom att se på den allestädes närvarande Jesus. Och därtill läggs till sist ännu en tanke, som gör komplikationen fullständig: Gud identifieras inte bara med Jesus utan också med Eidem själv. ”Guds sorg och lidande över synden möter jag – också hos mig själv.” Den syndiges inre kval är ingenting annat än Guds egen bedrövelse över människan. Gud och människan blir till sist ett. ”Är det icke Guds egen Ande i vårt bröst, som suckar och lider, för oss, med oss, i oss?

– Abba, Fader. Du i mig, och jag i Dig, Ja, amen.”28 Det är en påminnelse om hur upp- och nedvänd världen ofta är, att författaren till denna meditation, som på varje sida andas den mest innerliga och ödmjuka fromhet, har råkat vara ärkebiskop.

Alltså officiellt primus inter pares29 i hela denna rad av religiöst sett fullkomligt ointressanta administratörer och avhandlingsförfattare, moraliska upprustare samt taktiker, som kallas Sveriges biskopar – en sparv i tranedans om någon. Men vår förundran över denne man, nästan den ende bäraren i vår kyrka av fromhetstraditionen från Kierkegaard och Pontus Wikner, får 27 S 115. Jfr sida 137: ”I Korset uppenbarar Gud, till försoning och förlåtelse, sitt eget hjärtas bedrövelse”, och sida 142 f, sida 88 28 S 143 f. Samtidigt är naturligtvis Gud, Jesus och den kristne helt skilda varelser; det ingår ju i paradoxaliteten. Bland skiljaktigheterna mellan Gud och den enskilde troende märks t ex, att den senare blott är bedrövad över sin egen synd, medan Guds bedrövelse alltid gäller en annans synd, nämligen just den enskildes; varjämte Gud lider mycket värre än någon människa kan göra. Se s 89.

29 Reds. anm. sv. övers. ”Den främste bland likar”.

112

inte avhålla oss från att försöka förstå, hur hans fromhet kan fungera. Hur är det möjligt att känna sig så hemmastadd i en tro, där absurditeterna medvetet hopas på varandra? Hur kommer det sig, att det våldsamt barocka i hela åskådningen endast gör sig påmint som en mild spänning i den fromma känslan, en underlig, knappt medveten ängslan som bara gör trons egen lycka desto mera levande och rik?

Väsentligt är, att denna fromhetstyp har lärt sig blunda för självmotsägelsens verkliga innebörd. Häri skiljer den sig från den vanliga tron, som utan tvivel står kvar på sunda förnuftets ståndpunkt i det avseendet, att upptäckten av en självmotsägelse alltid anses göra tron ohållbar; åtminstone tills det ena ledet i motsägelsen har hunnit undanskaffas. För den teologiskt otränade kyrkobesökaren och bedjaren, som någorlunda har sin barnatro i behåll, är det i allmänhet självklart, att Gud lika litet kan vara både osalig och salig som han kan vara både skoningslöst grym och fullkomligt god. Dessa vanliga kristna bryter inte mot logiken genom att med avsikt vända sig bort från motsägelselagens fordringar – utan blott genom att från fall till fall skjuta ifrån sig allt som motsäger den tanke de för tillfället mediterar över. Om de motsäger sig, så gör de det omedvetet. Reflexionen, att hela det fromma tänkandet dock är ett virrigt sammelsurium ur den vanliga logikens synpunkt, skulle för en sådan människa vara en chock. Men för det tänkesätt, som meditationen om den lidande Guden företräder, är det inte så, eller åtminstone inte riktigt så. I sitt medvetna försök att befria sig från sunda förnuftets logik är den ett uttryck för en särskilt invigd, en esoterisk fromhet.

Blundandet för motsägelsens innebörd visar sig redan i själva språket, som är ett annat än det vanliga. Man använder helst konsttermer som ”spänningar”, ”antinomier” och ”paradoxer” och undviker det enkla och adekvata uttrycket: självmotsägelse.

Detta sätt att tala gör det möjligt att hålla diskussionen på ett högt och relativt ostört plan. Ändå är det inte så, att den krassa verkligheten, sunda förnuftets tankevärld, blir helt undanträngd.

Den gör sig nästan hela tiden påmind, men blott i form av röster utifrån, som håller det religiösa tankearbetet i rörelse och hindrar meditationen från att stagnera. Huvudsyftet med Den 113

lidande Guden är ju att skänka ”eftertanke åt paradoxens art och betingelser”, och särskilt att försöka flytta ”motsatsen till en annan punkt”, där den kan fördras av det fromma tänkandet ”med jämförelsevis mindre smärta och svårighet” än förut. Vid denna förflyttning av motsägelsen från en mera väsentlig punkt till en mindre väsentlig, spökar ett slags kvasiförnuft. Även det undvikande i den esoteriska benämningen ”spänning”30 blir till hälften avslöjat, såsom när det med en eftergift heter: ”eller låt oss säga det rentut: en motsats”. Allt detta är som avlägsna påminnelser om tankens krav.

Men riktigt bryter realiteten igenom bara på ett enda, upprört ställe, det där den fromme utropar: ”Nej! Nej! En osalig Gud är ingen Gud. Ingen absolut Gud. Och hur kan han då vara vår Gud”– och han styrker med bibelcitat att så ej kan vara fallet – ”Gud den salige lider! Med den rena instinktens fulla kraft visa vi den tanken ifrån oss såsom ovärdig, ja hädisk.” I detta ögonblick är motsägelsen en realitet och står där naken, just så som den är. Och dock är detta bara ett moment i meditationens böljegång och ger inte tanken någon ny styrsel eller riktning.

Den fromma jämvikten nås genast igen: ingen kan dock umbära tanken på den lidande Guden i sitt religiösa liv, och resten av meditationen ägnas åt betraktandet av denna tanke, allt under ett mera flegmatiskt hopande av nya paradoxer.

Denna tvetydighet i förhållandet till det logiska innebär ingen överraskning för den som har någon bekantskap med tänkandets psykologi. Logiken måste ju vara med, även när den förnekas. Blundandet är därför ett blundande med ena ögat: med det andra skymtar man vissa logiska sammanhang, konsekvenser som man tar ett visst intryck av. Men fastän detta ger rörelse åt tanken, får tanken aldrig något resultat, just därför att man dock blundar. Man ser, som om man icke såge. Vill man beskriva den intellektuella förvirringen i detta tillstånd, räcker ej den formeln, att detta ”trostänkande” inte står under logikens kontroll. I själva verket är det fråga om en halvmedveten oscillering mellan logik och ologik. Man är beredd att acceptera och 30 Denna besynnerliga eufemism för ”motsägelse” kan jag ej påminna mig ha sett annat än i teologisk litteratur; men där är den desto vanligare.

114

förkasta logiken alltefter ögonblickets stämning, och däri består den djupast liggande motsägelsen i all denna fromma oreda.

Om denna innersta motsägelse blåste bort, så skulle situationen i ett slag förändras, och det ända till oigenkännlighet.

Betraktandet av alla de speciella och uppenbara motsägelserna skulle visserligen fortsätta. Den mediterande skulle tänka än på Guds vrede, än på hans godhet, än på hans salighet, än på hans osalighet, och reflexionen skulle fästa sig ena stunden vid att Jesus är densamme som Gud, andra stunden att han dock är en historisk person som föddes och dog osv. Allt detta skulle pågå. Men om tvetydigheten i förhållandet till själva logiken inte mera funnes utan hade blivit ersatt av en verklig vilja till klarhet, så skulle också all lycklig fromhet försvinna från denna meditation. I stället för det s k trostänkandet skulle vi erfara något helt annat: det skarpaste, det mest skoningslöst skärande tvivel. Så är det – nej! nej! inte så, utan i stället så – nej så kan det inte vara, utan så – nej! nej! inte så heller osv osv. Denna lilla förändring: klarhetsviljans inträde på scenen, betyder den fromma meditationens sönderfall i de pinsammaste disharmonier – i tvivel, ja trons förtvivlan. Och det finns bara en utväg därifrån, om man inte nöjer sig med att låta hela saken vara. Det är att börja en utrensning, anträda den förut beskrivna vägen, som börjar med en logisk förädling av kristendomen och slutar med ateismen.

Endast tvivlet är en boning, tillräckligt rymlig för tanken skrev en gång den fine belgiske filosofen Andries MacLeod. Och han kunde ha rätt i detta, ty minst av allt tänkte han på ett vilt och fåfängt grubbel, instängt i den kristna dogmatikens bojor. Det är sant, att vi inte vet hur vi skall ställa oss i en mängd intressanta frågor. Olika tankemöjligheter ter sig ofta som lika sannolika och nya yppar sig under tänkandets gång, och det kan finnas goda skäl för och emot många av dem. I alla sådana fall är tvivlet den enda sant filosofiska hållningen, och detta tvivel är så långt från trons visshet som möjligt. Självdisciplinen att inte binda sig för ett definitivt avgörande i ”livets högsta frågor” innebär i själva verket en stor frihet för tanken. Men detta är något helt annat än det eländiga tillstånd, som meditationen om den lidande Guden skulle förvandlas till, om dess logiska inne-

115

börd ginge upp för den fromme. Ty den förståndige skeptikern har ingenting av den religiöse grubblarens osaliga svärmeri, att själens frälsning skulle hänga på att gåtorna blir lösta. Fastän all filosofi, värd namnet, har sin rot i en stark vilja att komma till klarhet, förstår den filosofiske skeptikern resignationens konst.

Och framför allt: hans tvivel gäller helt andra saker än dem som det fromma grubblet kretsar omkring. Dessa anser filosofen vara ovärdiga att ens offra något tvivel på. Alla de teologiska alternativen är ju lika orimliga eller osannolika, i lika hög grad utan stöd av förnuftiga grunder, och den förståndige reflekterar därför inte på något av dem.

Men ställda inför omöjligheten att vare sig godta det rationella tvivlet med dess fullkomliga likgiltighet för all teologi eller sälla sig till de förtvivlade grubblarna, väljer tydligen somliga fromma en tredje utväg: att undertrycka själva klarhetsviljan. På så sätt uppkommer denna esoteriska fromhet och denna egendomliga species av den patetiska trons offer.

116

NATHAN SÖDERBLOM OCH BISKOP BOHLIN Helt utan stöd i någon form av teori, som verkligen hålls för sann, kan inte denna esoteriska fromhet existera. Men den enda filosofiska barlast som kan upptäckas i Eidems bok, är en teori just om det opassande i att tillämpa logik i trostänkandet. Teorien lyder: ”En livsparadox varken skall eller kan upplösas i något rent rationellt och motsägelselöst. Ja, även om den möjligen skulle kunna på detta sätt avlägsnas, skulle det i så fall också vara ute med det liv för vilket paradoxen var ett uttryck. Anatomen kan efter behag sönderdela den livlösa organismen, ej den levande.”(S 82, jfr s 98.) Därmed har vi stiftat bekantskap med en av den antiintellektualistiska teologiens anknytningspunkter till den föråldrade filosofiska tradition, som omtalades nyss.

Med sitt rörliga, för allt användbart så känsliga intellekt hade redan Nathan Söderblom häri funnit ett medel att bli kvitt logiken, som tycktes honom förutsätta ”stabila moment”. ”Den begär liket, liksom anatomen, och lägger det på bordet för att studera den mänskliga organismen”, skrev även han. 31 Och vidare med större omständlighet: ”Logiken har ingen plats för livet. Logiken är tillämplig på det oorganiska. När den skall tolka tillvaron, uteslutes livet. Vare sig man hamnar i en jättemekanism eller i en logisk begreppsvärld – så fattas livet. Logiken reducerar sitt föremål till livlöshet.”(S 408, jfr s 156, 429.) I hastigheten tycks Söderblom till och med ha uppfattat logiken som något elakt och skadligt, om inte rentav som en ondskefull makt, något i stil med döden. ”Men alltjämt lurar inertien 32 , döden, automatismen, skematismen och hotar att förvandla livets sammanhang till ett dödens, kopieringens, logikens sammanhang”, det ansåg han. (S 423.) För närvarande tycks särskilt biskop Bohlin ha 31 Religionsproblemet inom katolicism och protestantism (1910), s 398.

32 Reds. anm. inerti: ”tröghet”, ”slöhet”, ”inaktivitet”

117

tagit den antiintellektualistiska tesen om hand, och det med en förtjusning som nästan kommer en att misstänka, att han anser kristendomens sanningsfråga vara löst därmed; varom mera strax.

Vad har man då för grunder att anta denna tes? Därom är man mycket tystlåten. Söderblom nöjde sig med en hänvisning till Bergson, 1910-talets modefilosof, och för övrigt två små antydningar på egen hand: den ena om att logiken ohjälpligt halshugger utvecklingsläran (s 409, jfr 418 f) och den andra om att logiken är oduglig för högre uppgifter, därför att dess metod är antropocentrisk (s 411 f). Båda dessa resonemang är virriga ända till obegriplighet. Och hos de svenska teologer som fortsatt denna antiintellektualistiska tradition har jag inte funnit några skäl alls. Man tycks helt enkelt ha valt att flyta vidare i den jargong man en gång funnit för gott att ansluta sig till, och sålunda har djuplodningar upphört. Söderbloms försök att hämta lärdom hos den profana filosofien synes ha vunnit dålig efterföljd.

Detta torde ha sin naturliga grund däri, att den logikfientliga episoden i stort sett är ett övervunnet stadium i det vetenskapliga tänkandets historia. Redan hos Bergson hade den hegelska idén, att ingen verklighet kan beskrivas logiskt utan motsägelser, krympt ihop till att blott gälla det organiska livets sfär, och sedan har den skrumpnat ytterligare. På det hela taget får den numera nöja sig med en obemärkt inackordering hos teologernas läror om tron. Men fastän vi inte längre hör talas om några skäl för dess fortsatta underhåll, ser vi dock orsaken: att somliga teologer inser, att den kristna läran faktiskt innehåller själv­ motsägelser och att de därför har behov av att då och då säga, att logiken inte är tillämplig vid granskningen av religionen.

Att denna antiintellektualism har kunnat verka plausibel beror nog till stor del på ett misstag rörande vad som här har kallats det språkteoretiska postulatet, grundförutsättningen för all sådan teologisk verksamhet, som har något med vetenskap att göra. Som vi har sett innebär detta postulat ingalunda, att religionsvetenskapliga utsagor måste vara reproduktioner av de fromma tillstånd, som de beskriver.33 Tvärtom: om de 33 Se ovan sida 46.

118

alls är vetenskapliga, så saknar de i sig själva varje religiös valör; det följer redan därav att de är vetenskapliga, dvs rent intellektuella beskrivningar av något. Sålunda kan de olika religions­vetenskapernas resultat aldrig bestå av religiösa parafraser. Den vetenskapliga teologiens resultat måste bestå i utsagor om vissa religiösa tillstånds innebörd och vissa religiösa påståendens innehåll och historia, men i sig själva kan inte teologiens utsagor, om de är vetenskapliga, uttrycka några religiösa tillstånd eller några religiösa påståenden. Denna sida av det språkteoretiska postulatet har man inte alltid klar för sig.

Eller rättare sagt, man har inte velat tillgodogöra sig denna elementära distinktion, och därigenom har man kunnat omhulda åsikten, att den kristna trons läror inte kan återges på ett logiskt och redigt sätt utan att förvanskas.

I sin avhandling Evangelisk troslära, använd som lärobok vid våra teologers utbildning i vetenskapen, gör biskop Bohlin givetvis gällande, att den teologiska dogmatiken, ”trosläran”, bör uppfattas som ett slags vetenskap ”vid sidan av historieforskning, samhällslära, filosofi och rättsvetenskap i hävdvunnen mening”; detta såvida man inte fast sig vid ett alltför ”trångt” vetenskapsbegrepp, som skulle förvisa inte bara trosläran utan också alla dessa andra kunskapsgrenar ur vetenskapernas krets.34 Likväl skall det enligt Bohlin finnas något som utmärker trosläran och skiljer den från andra vetenskaper av besläktat slag. Det är, att ”trosläran kräver en annan inställning – forskarens bejakande av den kristusbestämda gudsgemenskapens verklighet”. Blott utifrån denna inställning skall den teologiske ”forskaren” framställa den kristna trons innehåll (s 25, jfr 12 och 22). Närmare bestämt bör han vara lutheran (s 47f). Följden härav är naturligtvis, att det föregivet vetenskapliga återgivandet går över i parafras, att teologien blir ett slags förkunnelse. Ty att såsom en av de troende framställa en religions läror är oskiljaktigt från att förkunna dem.

Dock är Bohlin mycket noga med att detta är olika saker – förmodligen därför att det hela inte bara skall verka syförening utan också kunna gå för sig vid ett universitet, en utbildningsanstalt 34 Evangelisk troslära, s 27 ff.

119

som enligt sina statuter är avsedd för vetenskapsmän och egentligen inte alls för fromma eftersägare. Men läser man sedan hans eller någon annans troslära, visar det sig mycket riktigt, att det inte är någon annan skillnad mellan teologen och förkunnaren, än att teologen vanligen är en nyans torrare och framför allt mycket långrandigare i sin strävan efter grundlighet och fullständighet – kort sagt mera hämningslöst docerande – samt att teologen, i motsats till förkunnaren, har en obefogad fåfänga att vilja anses som någon sorts vetenskapsman.35 Emellertid upphöjs teologens välkända predikament, som ju helt och hållet beror på konfessionella hänsyn, till ett ideal och detta paradoxalt nog inte i religionens utan i vetenskapens namn. Söderblom har dekreterat: ”Vad en evangelisk kyrka kan fordra, det är dels vad som ligger i saken, att arbetet [= teologernas arbete] koncentreras på kristendomen och det religiösa liv som leves i församlingen, dels, vilket är en vetenskaplig fordran, att forskaren äger någon personlig andel i den fromhetsvärld, han skall förstå. För detta senare finner kyrkan hos oss en viss säkerhet i att universitetslärarna i kristendom i regel äro prästvigda, vilket däremot i vissa andra evangeliska kyrkor anses vara ett olämpligt krav.”36 Om man inte hade vetat vem som är författaren, hade man kunnat uppfatta detta uttalande som ett blodigt gyckel: det är inte alls av omsorg om renlärigheten utan helt enkelt därför att teologerna skall uppfylla stränga krav på vetenskaplighet, som vår kyrka icke blott fordrar, att de skall vara mer eller mindre troende lutheraner, utan även vill, att de skall vara prästvigda och sålunda edsvurna vid bibeln och de kyrkliga bekännelseskrifterna. Det är hårda bud.

Själv uttrycker Bohlin saken på följande sätt (s 21): ”Fordran på forskarens personliga trosinställning såsom ett metodiskt (!)

35 Bohlin säger (s 14): ”Men för så vitt de dogmatiska utsagorna framspringa ur en personlig trosinställning, så kommer något av trons egen fruktan och bävan men också något av trons egen frimodighet att ljuda med som en underton i trosläran. Den troende och dogmatikern förblir likväl en och samma person. Oavsiktligt, ofrivilligt kommer därmed trosläran att uppbygga; ty liv väcker liv, och i så måtto verkar trosläran i samma riktning som förkunnelsen.”

36 Studiet av religionen (1916), s 92; jfr s 79, som citeras av Bohlin.

120

hjälpmedel är så långt ifrån ett godtyckligt krav, så långt ifrån grundad blott på konfessionella eller andra ovidkommande (?) hänsyn, att den tvärtom betingas av själva forskningsuppgiften.” Sålunda är det av rent vetenskapliga skäl, som mera ambitiösa forskare måste bejaka ”den kristusbestämda gudsgemenskapens verklighet”. Om någon kritik av detta resonemang skulle behövas, så torde det räcka med påpekandet, att resonemanget skulle vara ett bevis för Guds existens, ifall det vore riktigt. Är det verkligen sant, att en forskare av rent vetenskapliga skäl måste anse att en sak är verklig och inte illusorisk, ja, då bör det ju förhålla sig så, att den saken också verkligen existerar och inte är illusorisk.37 Samtidigt hör Bohlin till dem som har upptäckt, att den kristna tron innehåller ”spänningar”, dvs självmotsägelser. I Kristen front säger han: ”Oförbehållsamt skall erkännas att det kristna tänkandet verkligen rör sig med begrepp och föreställningar och bilder, som stå i logiskt spänningsförhållande till varandra. Att detta förhållande i många fall kan bero på valhänthet i uttryckssättet är en sak för sig. Men från allt vad logiska spänningar och motsättningar heter kan det kristna tänkandet aldrig frigöra sig.”38 I hans evangeliska troslära finner man också en stor mängd ”spänningar” i tron, inte bara sådana som beror på Bohlins filosofiska valhänthet utan också sådana som är ofrånkomliga.39 Vad blir konsekvensen av allt 37 Vill man å andra sidan bara säga, att ”en irreligiös religionskritiker i grunden är något lika absurt som en omusikalisk musikkritiker” (t ex Alf Ahlberg, De båda fronterna, 1948, s 117), så är det ju alldeles otillräckligt som försvar för ”troslärans” vetenskaplighet. Ännu mindre räcker det som ett värn för själva kristendomen. Ty inte bara omusikaliska personer utan också musikaliska kan med fullt fog finna att vissa former av t ex gammal operamusik är bombastisk och ihålig och med stöd därav göra troligt, att det är dålig smak att gilla sådan musik. Denna populära analogi med musikörat borde m a o aldrig begagnas, ty den har bara retoriskt värde. Dock är det mycket möjligt, men långt ifrån säkert, att den som är personligt intresserad av religiösa frågor har lättare att förstå kristendomens innebörd än den religiöst oskyldige. Å andra sidan har jag aldrig hört några övertygande skäl för antagandet, att det skulle vara omöjligt eller ens mycket svårt för religiöst oskyldiga att också göra det.

38 Kristen front (1947), s 27.

39 Evangelisk troslära, s 32 f, 34, 58 f, 69-71, 116-122, 124, 145 f, 152,

121

detta? Det utsägs inte av Bohlin, men väl av hans kollega biskop Ljunggren: Erkänns det nu såsom trons väsen, att den på detta sätt är inställd i en beständig spänning mellan motsägande motiv och att den därförutan ej kan bestå såsom tro, så borde också den slutsatsen var självklar, att teologien såsom det tankemässiga uttrycket för trons levande innehåll ej kan undkomma antinomier eller bringa sina utsagor på logiskt oanfäktbara formler. Teologiens uppgift kan dock icke vara något annan än att verklighetstroget tolka vad tron ser inför Guds uppenbarelse. Men därmed är också sagt, att teologien i sina formler måste låta trons egen paradoxalitet komma till synes. Sker ej så, förfelar teologien sin uppgift.40 159-162, 172-175, 201-203, 245.

40 Paradoxen som teologiskt uttrycksmedel, s 343 (Teologisk kvartalskrift 1928). Jfr s 347: ”Teologiens uppgift gentemot tron kan icke vara av spekulativ art, består icke i upplösningen av trons paradoxalitet. . . Det betyder, att teologien så långt ifrån att undkomma antinomien såsom uttrycksmedel tvärtom utefter hela linjen måste räkna med för spekulationen [= den teologiska spekulationen] oupplösliga antinomier. På varje punkt visar det sig omöjligt [dvs för teologien] att omsätta trons innehåll i logiskt motsägelsefria utsagor.” Detta kan tyckas vara någorlunda klart besked. Men man får inte begära för mycket. I andra sammanhang uttalar sig Ljunggren så, att man kunde få den föreställningen, att de religiösa paradoxerna inte skulle vara av logisk natur och sålunda inte heller några självmotsägelser. Men vad de i så fall skulle vara och varför Ljunggren under sådana omständigheter kallar dem paradoxer, meddelas inte. Det heter blott helt nebulöst (s 335), att ”paradoxaliteten hänför sig till uppenbarelsen såsom ett gudomligt handlande, vari jag vinner delaktighet endast i och genom trons avgörelse”, varvid Ljunggren bestrider, att förnuftet har någon möjlighet att avgöra, hur det förhåller sig därmed. Men han kan inte hålla fast vid denna uppfattning, som det också är omöjligt att få någon bestämd mening i. I samma andedrag talar han lika fullt om en spänning, som tydligen är logisk och utesluter motsägelsefrihet. ”Medan det hör till trons väsen att leva i en sådan spänning gentemot kunskapen i teoretisk bemärkelse, som icke tillåter någon rätlinig (?) övergång från det ena till det andra och som ger tron dess karaktär av ’vågstycke’, så se vi, hurusom såväl mystiken som rationalismen var på sin väg söka sig fram

122

Det vill säga: en troslära ”utifrån den personliga trosövertygelsens ståndpunkt”(Bohlin) redogör inte bara för en självmotsägande religion – utan är också själv en självmotsägande lära. Naturligtvis behövde inte varje teologisk lära vara på det sättet, ty en verklighetstrogen redogörelse för en orimlig åskådning behöver ju inte själv vara orimlig. Å andra sidan måste varje teologisk framställning vara sådan, om teologen nödvändigt skall identifiera sig med den kristendom, som han redogör för. Om jag helt nyktert konstaterar, att enligt den kristna religionen är Gud både vedergällande ”rättfärdighet”och gränslös kärlek, så har jag inte sagt någon orimlighet utan tvärtom en otvivelaktig sanning. Men om någon talar ”utifrån trons egen inställning” och undervisar oss om att en levande Gud, som är på en gång vedergällande ”rättfärdighet” och gränslös kärlek, ”uppenbarar sig” för den kristne, så har han uttalat en självmotsägelse och därför gjort sig skyldig till ett falskt påstående. Det sista är modellen för de systematiska teologernas kvasivetenskapliga prestationer. Deras skrifter är fulla av de vidunderligaste orimligheter. Och det enda som noga taget skiljer Evangelisk troslära från en studie i absurditet sådan som meditationen över Den lidande Guden, är att den religiösa talangen är mindre hos Bohlin.

Men som sagt uppträder författarna av trosläror ändå med anspråket att vara vetenskapsmän. Ja, de påstår sig vara de enda verkligt insiktsfulla kännarna av den kristna religionen.

Personer, som tar avstånd från teologiserandet och ej begagnar reproduktioner och parafraser utan i stället försöker fastställa entydiga sanningar om vår religion och dess ”spänningar”, anklagas i enlighet därmed för brist på sakkunskap. Denna ståndpunkt, som i verkligheten inte är något annat än en lätt genomskådad försvarsattityd, bär i sitt sköte inbillningen, att till en motsägelsefri och enhetlig betraktelse.” Varken mystik eller rationalism vill Ljunggren för sin del veta av, uppenbarligen bl a därför att båda, i motsats till hans egen Kierkegaardinfluerade teologi, antas försöka eliminera de logiska motsägelserna mellan tro och vetande. Detta halvhjärtade förhållande till ”spänningarna” är också karakteristiskt för de s k lundateologerna, om vilka mera nedan.

123

den kristna tron inte kan beskrivas vetenskapligt annat än med hjälp av självmotsägande påståenden eller i allmänhet utsagor, som trotsar logiken. Varje entydig beskrivning stämplas som en förvanskning, och den som vill vara redig, även när han talar om vår religion, förklaras inkompetent. Därmed är självbedrägeriet fullbordat och cirkeln sluten: logiken är inte tillämplig vid studiet av vår religion. På sätt och vis är det bara bra, att man inte dessutom försöker djuplodningar á la Söderblom för att vinna en ankargrund i det profana vetandet. Försöken i den riktningen var aldrig utslag av något rejält sanningssökande utan bara fåfänglighet.

Betecknande för nivån är ett argumentum ad hominem, som biskop Bohlin förefaller att vara särskilt belåten med. Han säger helt stolt: ”Den verkliga kristendomen är inte strömlinjeformad.” Dessa ord, som onekligen förtjänade att bli klassiska, åsyftar det förhållandet ”att den andliga verkligheten kan översättas till ’stoftets fattigspråk’ blott med hjälp av begrepp och bilder och föreställningar, som måste stå i spänning med varandra”. Men dessutom anser Bohlin, att ”ett dialektiskt tänkande i denna mening [=ett tänkande, som innehåller uppenbara självmotsägelser] nog är oskiljaktigt från varje livssyn, som vill hävda förpliktande andliga värden”. Som enda stöd för denna i grunden rent nihilistiska uppfattning, att alla livsåskådningar måste vara lika orimliga ur logisk synpunkt, hänvisar han till den västerländska etikens historia, som han kritiserar på sju rader. Slutsatsen blir: ”Den tänkare, som till varje pris vill genomföra en formal-logicistisk betraktelse [=nöja sig med en åskådning, som åtminstone inte innehåller några uppenbara självmotsägelser], han stänger sig inne i en tankeförsiktighetens luftpump, inom vilken inget allmängiltigt etiskt ideal, intet förpliktande andligt värde, kan leva.”41 Eller med en annan formulering: ”Blott den som företräder den andliga nollpunkten eller en alla fasta värden upplösande relativism kan möjligen åstadkomma ett formellt avrundat logiskt helt”42, dvs – översatt till stoftets fattigspråk – äga en livsåskådning, som inte är oförnuftig redan av formallogiska skäl.

41 Kristendomen mot - för, s 188; jfr s 120 f, 124, 184, 290.

42 Kristen front, s 28.

124

Detta vore ju ett hemskt perspektiv: att bara nihilisters och vindflöjlars åsikter kan stå sig inför logikens prövning.

Naturligtvis är det inte så. Inget logiskt förnuft kan i och för sig förbjuda mig att anta förpliktande andliga värden, fasta målsättningar och ideal, som jag anser vara riktiga för både mig själv och andra. Ty ur intellektuell synpunkt behöver det inte ligga någon orimlighet däri. Ja, även om jag antar den filosofiska teorien, att allvarligt menade åsikter om gott och ont, rätt och orätt aldrig har teoretisk valör, kan en dylik etisk idealism vara fullkomligt oskyldig ur logisk synpunkt.43 Trots efterforskningar i Bohlins många avhandlingar, däribland ock hans magnum opus Das Grundproblem der Ethik, har jag inte heller kunnat finna, att han har något skäl, som är värt att ta på allvar, för sin ståndpunkt. Och här varierar han bara ett urgammalt apologetiskt knep: att på lösa grunder påstå att den naturliga människans intellektuella ståndpunkt är lika orimlig som trons, för att sedan kunna låta valet mellan dem avgöras av vissa förmenta känslomässiga företräden hos tron.

Men i en någorlunda ordnad debatt vinner man ingenting med att liksom ett barn hux flux anklaga andra för samma fel, som har blivit upptäckt hos en själv. Ingen undsättning för tron kan uppnås med denna billiga metod.

Satsen, att en självmotsägande åskådning aldrig är sann utan alltid orimlig, är en ofrånkomlig princip, lika strängt bevisbar som satsen att två gånger två är fyra och lika litet dogmatisk som den.44 Och denna princip gäller alla åskådningar, religiösa lika väl som profana, teologiska teorier om andelivets realiteter lika väl som beskrivningar av vår religion. En nödvändig (ehuru ej en tillräcklig) betingelse för att en åskådning skall kunna hållas för sann och inte bara förfäktas patetiskt, är därför, att den åtminstone kan förefalla sina egna anhängare motsägelselös.

Skulle nu biskop Bohlin ha upptäckt den skandalen, att ingen filosofi tillfredsställer ens denna elementära betingelse, så kunde vi därav dra två slutsatser av intresse. Den ena är, att Bohlin måste betraktas som en av historiens skarpsinnigaste tänkare, 43 Se min skrift Om rätt och moral, s 162 ff.

44 Se ovan sida 50.

125

värd allas vår stora tacksamhet för sin insats. Och den andra är, att vi tills vidare måste avstå från att alls tro på någon förefintlig filosofi. Det skulle bara återstå oss, om intresset för tankens problem alltjämt är tillräckligt starkt, att arbeta på att logiskt rensa och förbättra den särskilda filosofi, som tycks oss ha de bästa utsikterna att överleva sådana operationer utan att bli värdelös som teori. Men för kristendomens och teologiens vidkommande skulle inga intressanta konsekvenser följa. De kristligt sinnade teologerna finge väl fortsätta att ta sig fram med ungefär samma trosläror som förut.

Men trots sin ofantliga anspråksfullhet har biskop Bohlin aldrig upptäckt något av intresse inom filosofien. Om den moderna vetenskapliga filosofien gäller ju bara, att dess grundtankar inte för närvarande kan upptäckas vara självmotsägande men att de dock är tämligen ofullkomliga i andra avseenden, varför de inte kan göra anspråk på annat än provisorisk giltighet. Att ständigt revidera, förkasta det ohållbara och eftersträva nya sammanhang, det är som bekant det filosofiska sanningssökandets enda väg. Och detsamma gäller om nästan all vetenskap av mera abstrakt natur.

Men fortfarande följer ingenting alls för kristendomens och teologiens del. Ifall den kristna åskådningen innehåller uppenbara och dessutom irreparabla ”spänningar”, så kan inte den åtrådda sanningen ligga inom dess ram; det är allt. Men det visste vi redan. Inte kan detta ändras av biskop Bohlin, hur mycket han än talar till galleriet om strömlinjeform, tankeförsiktighetens luftpump och andliga nollpunkter m m. Och hur det sedan förhåller sig med filosofiens verkliga motsägelselöshet, alla de ännu oupptäckta skandalerna, det kan ingen människa veta något om, just därför att skandalernas upptäckande ännu återstår. Så mycket torde dock vara fullt säkert, att vi kan omfatta en annan tro än den kristna och dessutom vara ideellt sinnade – utan att vara det ringaste ologiska på den grund.

126

MERA OM BISKOP BOHLIN Sålunda är det inte svårt att förstå, varför just en del teologer omhuldar antiintellektualism, så fort det blir fråga om religion.

Den alltmera avgjort gudlösa forskningen och filosofien har till sist gjort intryck på kulturellt mera känsliga teologsjälar. Ju tydligare det har blivit, att kristendomen måste framstå som hopplöst orimlig, om den granskas av det profana tänkandet, desto mera tilltalande har den försvarspositionen förefallit, att ingen religion alls är åtkomlig för i vanlig mening redigt tänkande.

Fastän det alltid har varit en av religionens viktigaste uppgifter att ge svar även på tankens frågor om tillvarons vadan och varthän, har man helt resolut tagit parti för den ståndpunkten, att religion ingenting har att göra med ”metafysik”– eller över huvudtaget med någon form av visshet, som står öppen för logisk kritik. Ty man ömmar för kristendomen och vill göra denna religions fortvaro i de bildades medvetande oberoende av vad den vetenskapliga världsuppfattningen kan ha att säga. Redan hos den romantiske teologen Schleiermacher, för mer än 150 år sedan, var denna attityd fullt utbildad, och få teologer har så starkt påverkat våra lutherska ”trostänkare” som han.

I det föregående har vi sett prov på den antiintellektualistiska teologiens tummande av det logiska postulatet. Men krånglet med själva logiken är inte nog. De båda andra postulaten måste också uppmjukas för att den anti-intellektualistiska teologien skall kunna fullborda sin gärning, och även detta kan studeras hos biskop Bohlin.

Inte heller det språkteoretiska postulatet, som säger att de kristna påståendenas innebörd kan meddelas även utomstående, gillas tydligen av honom. Han menar ju, att den vetenskapliga redogörelsen för den kristna lärans innehåll, ”trosläran”, är möjlig – dvs kan vara sann och fattas – endast utifrån en personlig trosinställning hos den studerande. I grunden betyder det, att de kristna trossatsernas mening inte kan begripas av utomstående, vilket innebär ett förnekande av det språkteoretiska postulatet.

127

Att säga vad som här är utgångspunkten: försöken att kasta bort logiken eller försöken att undgå det språkteoretiska postulatet, är omöjligt emedan dessa strävanden går hand i hand. Båda är lika nödvändiga för denna anti-intellektualistiska troslära.

Bohlin talar även om ”stoftets fattigspråk” och menar, att vårt vanliga språk aldrig adekvat kan återge den kristna trons intentioner. Ja, han synes rentav anse, att inte heller parafrasen, de förkunnande reproduktionerna av själva de fromma tillstånden, kan uttrycka vad tron menar egentligen. Det är ett nytt våld mot det språkteoretiska postulatet: inte nog med att de kristna påståendenas innebörd är oåtkomlig för profan insyn, utan de fromma utsagorna är även inadekvata, utifrån den troendes egen ståndpunkt. I grund och botten borde deras mening alltså vara outsäglig för både utomstående och frälsta.

Men så kan det ju inte vara.

Denna åsikt skulle innebära, att de kristna dogmerna vore symboliska på ett ytterligt radikalt sätt. Man finge inte nöja sig med den i och för sig rimliga tanken, att dogmerna är symboliska i den enkla meningen, att de är uttryckta med ord som har en annan mening än den vanliga och att deras innebörd sålunda är djupare och mera sammansatt, än vad man vid första på­seendet skulle vara frestad att tro; något sådant kan ju alltid låta säga sig.45 I själva verket går man ett steg längre och gör gällande, att det överhuvudtaget är omöjligt att entydigt beskriva vad dessa dogmer utsäger, hur utförliga och noggranna översättningar till det vanliga språket man än presterar. Positionen är att man låter förstå, att de betyder något helt annat än vad en logiskt tänkande betraktare kan föreställa sig och att deras betydelse, även utifrån den troendes egen ståndpunkt, endast kan anges med självmotsägande utsagor, hos vilka både sats och motsats är lika nödvändiga ”för att den bakomliggande saken skall vinna ett tillnärmelsevis (!) riktigt uttryck”.46 Men 45 Jfr ovan sida 47 f.

46 Detta säger Bohlin på tal om vissa orimligheter hos uppståndelsedogmen; se Evangelisk troslära, s 120. Jfr också Kristen front, s 27: ”Den troende är viss om att ha mött en andlig verklighet, som han kan göra föreställningsmässig för sig själv och i viss mån tillgänglig för andra endast genom att använda

128

den bakomliggande saken själv kan aldrig omtalas på ett entydigt sätt.

Häremot måste man invända, att åtminstone försoningsläran är ”den kristna Gudsupplevelsens innersta, dess sanctissimum47”, som ärkebiskop Eidem säger.48 Den kan inte i sin tur peka på något helt annat, någon ”bakomliggande sak”, som vi inte kan tala direkt om och som försoningsläran själv blott skulle vara en inadekvat symbol för; det vore ingen riktig kristendom. Och när han kritiserar en annan teolog, som menar att vi inte kan göra oss någon föreställning om t ex uppståndna personer, säger biskop Bohlin: ”Men hur skulle frälsningsbetydelse kunna til�läggas något, som den troende icke ens kan föreställa sig?”49 Denna invändning träffar naturligtvis också den radikala symbolism, som han själv faller tillbaka på i andra sammanhang.

Och våra teologer brukar ju vara så noga med att avvisa all oklar mystik, fordrande att vi i stället skall hålla oss till ”Guds rena och klara ord”.

Av naturliga skäl kan oppositionen mot det språkteoretiska postulatet komma till synes bara ibland. Först och främst naturligtvis när det visar sig, att ”den bakomliggande saken” inte kan uttryckas annat än med motsägande utsagor, vilket enligt det logiska postulatet (som man alltid får ta en viss hänsyn till) innebär, att den bakomliggande saken över huvud taget inte kan uttryckas eller ens föreställas. Men också då och då även i andra sammanhang, när det passar sig. Och att det måste vara på detta tvetydiga och virriga sätt är självklart. Likaväl som tanken aldrig helt kan komma ifrån logiken, måste allt tankeutbyte och därför också både teologi och förkunnelse åtminstone ibland ord och satser som stå i spänningsförhållande till [=motsäga] varandra, men som tillsammantagna likväl peka i rätt riktning.” Om meningen är, att ”den troende”, i betydelsen av den normale kyrkobesökaren och bedjaren, är viss om att hans livssyn innehåller självmotsägelser, så är Bohlins påstående ohållbart. Och under alla förhållanden är detta fallet med uttrycket ”peka i rätt riktning”, ty en lära vars ord och satser motsäger varandra pekar inte i någon riktning alls.

47 Reds. anm. sv. övers. ”Det allra heligaste”.

48 Den lidande Guden, s 107.

49 Evangelisk troslära, s 122.

129

erkänna det språkteoretiska postulatets sanning. Ty annars blir allt abrakadabra.

Och på alldeles samma sätt måste man bli avog mot det religions­psykologiska postulatet, att kristen tro alltid innefattar ett försanthållande av vissa egendomliga saker, ett försanthållande som inte i och för sig är av annat slag än vanliga övertygelser om vad som är verkligt eller overkligt.

Biskop Bohlin tror sig kunna bryta udden av varje rent intellektuell kritik av den kristna tron med följande deklaration: ”Den kristna livssynen utger sig icke själv för att innehålla en rationell livs- och världsförklaring, som restlöst besvarar tankens alla varför. Den bör inte lastas för att misslyckas med ett anspråk, som den inte själv reser.”50 Och många andra av trons försvarare uttrycker sig på alldeles samma sätt.

Vad menar man egentligen? Ingen kritiker har väl tänkt sig, att den kristna livssynen skulle göra anspråk på att besvara tankens ”alla” varför; något måste ju även kristendomen överlåta åt till exempel vetenskapen att upptäcka. Men att den kristna livssynen verkligen vill vara en livs- och världsförklaring, det är å andra sidan säkert. Det framgår av de antaganden som kristendomen gör om Gud och hans förhållande till världen och om Jesu betydelse för mänsklighetens frälsning. Det i sammanhanget viktiga är ju, att de kristna trossatserna otvivelaktigt försöker besvara vissa av tankens frågor och att vårt logiska förnuft därför alltid kan diskutera, huruvida dessa kristna svar är rimliga eller orimliga, sannolika eller osannolika.

Sålunda kan biskop Bohlins deklaration te sig som en ren meningslöshet, och det är även möjligt att den är det. Men helt utesluten är inte en annan tolkning: att han för tillfället råkat in på den stundom förekommande tanken, att den kristna livs­synen inte gör anspråk på att besvara några som helst av tankens varför. Det skulle betyda, att det inte ingår i den kristna livssynen att hålla dogmerna om Gud och Jesus etc för sanna ens i den enkla och redbara mening, som den tänkande ateisten håller rakt motsatta åsikter för sanna. Om 50 Kristen front, s 27.

130

denna tolkning vore riktig, så skulle Bohlin förneka vad som här har kallats det religionspsykologiska postulatet.

Vilken av dessa tolkningar som är den riktiga, är inte gott att veta. Troligen är det den första: att det citerade uttalandet är en ren meningslöshet. Men omfattar man biskop Bohlins lära på allvar, blir det dock en så gott som nödvändig konsekvens att också försöka avskudda sig den principen, att den kristna tron innebär ett försanthållande i vanlig mening. Innehåller tron verkligen en samling motsatta påståenden om Gud och Jesus och deras förhållande till varandra och till världen och oss, så kan den troende åtminstone inte antas ha någon inre försanthållande tro på dessa påståenden i de särskilda fall, då den troende själv inser, att påståendena är logiskt oförenliga.

Det skulle ju innebära, att han själv ansåg, att de centrala delarna av hans egen tro vore falska. Vad en del av hans egen tro inte förnekade utan tvärtom hölle för sant, skulle en annan del av hans tro förneka och så vidare, tills ingenting av det väsentliga i tron bleve kvar, utan allt vore förnekat - av honom själv. Motsägelsens innebörd är som bekant ingenting annat än förnekelse. Och dock menar Bohlin hela tiden, att man kan vara troende fastän man inser, att ens egna trossatser står i spänning till varandra, dvs motsäger och förnekar varandra.

I sina skrifter framstår han själv rentav som en förebild för denna fromhetstyp. Under sådana förhållanden borde tron inte antas innebära ett inre försanthållande av det trodda: man håller knappast för sant sådant som man själv medvetet motsäger och förnekar.

Men hur blir det då med tron? På den punkten lämnar oss biskop Bohlin och hans troslära i villrådighet. Skulle vi supplera honom finge vi säga, att den enda utvägen för honom vore att börja med en helt ny lära: att det i den kristna tron faktiskt inte alls är fråga om något försanthållande av det trodda – att de motsatta lärorna i tron varken antas eller förnekas, såsom sker i den försanthållande tron om verklighetens beskaffenhet.

Men någon sådan lära finns inte hos biskop Bohlin. Själv tror han tydligen, att han håller alla sina självmotsägande dogmer för sanna. Utan tvivel hör han till den patetiska trons offer.

131

BISKOP NYGREN OCH HANS SKOLA Just det som vi sålunda saknar hos biskop Bohlin finner vi hos biskop Nygren och hans anhängare: ett uttryckligt förnekande av att kristen tro innebär ett försanthållande av något som skulle finnas i verkligheten. Denna riktning brukar vanligen kallas lundateologien, men i betraktande av dess lära är ett mera träffande namn: den hårdkokta skolan.

Här möter en annan mentalitet än hos biskop Bohlin: den okuvligaste avhandlingsstil, den mest förnumstiga prosa. Den hårdkokta skolan menar sig nämligen helt och hållet stå på den moderna vetenskapens och filosofiens säkra grund. I anslutning till Hägerström förnekar den allt vad ”metafysik” heter, alla övernaturliga och översinnliga realiteter, och dessutom alla objektiva värden. Med tröttande uthållighet predikar den också, att teologien måste vara en ren vetenskap, som bara konstaterar påvisbara fakta. Samtidigt har Nygren och hans män gjort mer än några andra för att utbreda det förakt för kristlig humanism och idealism och för att stimulera det uppsving av den lutherska stortron, som är så typiskt för vår nuvarande teologiska odling och ganska mycket skiljer den från vad som var på modet på Nathan Söderbloms tid. Utom Nygren är biskop Aulén och professor Bring denna skolas mest framstående representanter.

Dessa teologer gör uttalanden, som åtminstone ytligt sett strider mot den åsiktstyp jag nyss har betraktat. Särskilt professor Bring torde vara mycket avancerad, när det gäller att i princip skilja den vetenskapliga teologien från ”trostänkandet”. Sålunda menar han, att logiken är tillämplig på all verklighet och att det ingalunda behöver betyda någon förvanskning av det andliga livet att beskriva det på ett logiskt och entydigt sätt.51 Han säger också, tydligen med en udd riktad mot biskop Ljunggren, att fastän de kristna trosföreställningarna verkligen är i en viss 51 R. Bring, Till frågan om den systematiska teologiens uppgift (1933), s 21 f, 27 f, 38 ff, 51 n, 53 f, 91-107. Jfr A. Nygren, Religion och kristendom, s 13 f.

133

mening ”paradoxala”, får dock inte teologiens utsagor vara det. Teologien måste vara lika motsägelselös som varje annan vetenskap. Teologien skall vara ett rent intellektuellt och blott konstaterande studium av vår religion och inte själv uttrycka trons ståndpunkt.52 Och när biskop Aulén i samma anda framhåller, att teologi inte kan ha något med förkunnelse att göra, konstaterar han, att därmed ”försvinna av sig själva alla de ytterst förvirrande diskussioner om personliga förutsättningar för bedrivande av teologi, som så ofta förekommit i teologiens historia”.53 Bring sträcker sig kanske något längre i denna ömtåliga fråga och gör sig till tolk för den åsikten, att det i varje fall fordras intresse för uppgiften.54 Dock skall det enligt honom inte vara nödvändigt för teologen att anse kristendomen vara något värdefullt. Hans skäl för detta är, att det inte kan anföras några vetenskapliga skäl för den kristna trons sanning eller riktighet (s 70).

För ordningens skull skall det redan nu framhållas, att biskop Nygren själv inte alltid förefaller lika frigjord som Bring.

Visserligen anser även Nygren, att teologien måste vara ”underkastad samma villkor som annan vetenskaplig forskning”55, och liksom Bring bedyrar han ofta, att det endast är fråga om en rent objektiv iakttagelse av tron och inte om något eget ingripande eller deltagande i den religiösa åsiktsbildningen (t ex s 73 f). Men han har dock den uppfattningen, att teologen måste erkänna ”kristendomens värde” och anta ”en obruten nödvändighetskedja från religionsfilosofiens konstaterande av religionens nödvändighet och ofrånkomlighet ända till de mera periferiska dogmatiska satserna”.56 52 S 15 f, 18 ff, 47, 57 f, 64 f, 77, 91-96, 111, 119 f, 142 f, 154 n, 169-172, 187 fn, 193.

53 G. Aulén, Den allmänneliga kristna tron (1943), s 15.

54 Till frågan etc, s 92, 111.

55 A. Nygren, Filosofi och motivforskning (1940), s 88.

56 Dogmatikens vetenskapliga grundläggning (1922), s 25; jfr s 151, 163 ff samt Religiositet och kristendom, s 38 ff, 69, och Filosofi och motivforskning, s 183 - 186. Uttalanden i Den kristna kärlekstanken genom tiderna I (1936), s 16 f, och i Filosofi och motivforskning, s 212 f, 216, 222, implicerar å andra sidan den åsikten, att teologen inte behöver anse kristendomen vara värdefull.

134

Men som vi snart skall se spelar denna eventuella meningsskiljaktighet mellan Nygren och Bring ingen roll; den ligger bara på ytan och det är mycket möjligt att den är omedveten för dem själva. På samma sätt förhåller det sig med den motsättning, som kan tyckas finnas mellan Aulén och Bring.

Aulén säger, att det är teologiens uppgift ”att verkligen förstå tron, belysa den – icke från några för densamma främmande synpunkter och därmed omtolka eller vantolka den – utan från dess egen synpunkt, det vill säga från rent religiös synpunkter 57 Men Bring säger, att teologien inte får innebära ”en utveckling av trons syn på trons egna utgångspunkter” utan måste vara helt objektiv. 58 Inte heller det spelar i grunden någon roll, som vi skall se.

Om vi sålunda till en början tar fasta på, att dessa teologer utger sig för att behandla tron på ett rent iakttagande sätt utan att som teologer alls hänge sig åt någon form av trostänkande, så har det sitt intresse att ta reda på vad de anser om den religiösa tron och särskilt dess förhållande till det s k vetandet. Men det blir en spänd förväntans upplösning i intet: den hårdkokta skolans position visar sig vila på vissa till ytterlighet konfysa idéer hos den gamle romantikern Schleiermacher.

Utgångspunkten är den gamla vanliga, att religiös tro och intellektuellt tänkande tillhör två olika erfarenhetsområden, något som ju alltid låter sig säga. Romantiken kommer in, då Nygren gör gällande, ”att religionen är en nödvändig och integrerande del i andelivet, att ett ande- och kulturliv endast kan bestå på religionens grundval”. Sålunda är religionen ”en allmängiltig och oundgänglig erfarenhetsform”59 eller som Bring säger ”ett självständigt erfarenhetsområde, vars giltighet ej kan upphävas utan att all giltighet upphäves”60. Därmed anser man sig ha bevisat, att religionen, dvs tron, är ”giltig”, vilket 57 Den allmänneliga kristna tron, s 33; jfr s 21, 23, 41 m fl ställen.

58 Till frågan etc, s 16.

59 Filosofi och motivforskning, s 171; jfr s 184. Se även Nygren, Det religionsfilosofiska grundproblemet (1921), Religiöst apriori (1921) samt Dogmatikens vetenskapliga grundläggning, s 53 f, 66-69, 87 f 116, 150.

60 Till frågan etc, s 227.

135

betyder, att de religiösa utsagorna inte bara är påståenden utan ”berättigade” påståenden.61 I anslutning till Kants och den romantiska filosofiens terminologi kallar man detta resonemang för en transcendental deduktion av religionen och gör gällande, att det omöjliggör alla filosofiska invändningar mot vår religion. Ty sedan väl ”giltigheten” hos religionen i största allmänhet har blivit klargjord på detta sätt, konstaterar man med hjälp av Schleiermacher, att man inte kan vara religiös bara i största allmänhet utan att man också måste tro på en viss bestämd religion, t ex den kristna.

Därav dras den slutsatsen, att även den kristna tron är ”giltig” och att förnuftet inte heller kan rikta några befogade anmärkningar mot den. Därefter återstår det bara för den systematiska teologien att gå till verket och utlägga texten.62 Detta är tom spekulation, utan någon kontakt med vetenskapligt tänkande. Någon kritik av denna del av lundateologernas lära skall inte heller bestås här; det skulle bara bli en långrandig redogörelse för en rad triviala felslut och dilettantmässiga analyser. Men vi skall se, hur denna spekulation är förenad med ett förnekande av vårt religionspsykologiska postulat.

Schleiermacher gjorde på sin tid sträng åtskillnad mellan människoandens olika verksamheter och särskilt mellan ”metafysik”(varmed han förstod såväl filosofi som över huvud taget vetenskapligt tänkande), moral och religion.

Fastän han antog, att religionen är en yttersta förutsättning för allt andligt liv, menade han även, att dessa tre erfarenhetsområden är samordnade med varandra så, att religionen inte har något att göra med vare sig filosofi eller moral och att inte heller moralen har något att göra med filosofi. Denna idé har man tillägnat sig.

Nygren talar om olika ”meningssammanhang”: det teoretiska, det etiska och det religiösa. Existensen av dessa olika meningssammanhang antar han innebära, att utsagor som förekommer i olika sammanhang utgör svar på helt skilda ”frågor”. Så t ex 61 Jfr A. Nygren, Filosofisk och kristen etik (1923), s 136.

62 Nygren, Religiöst apriori, s 247 ff, 264 f, Dogmatikens vetenskapliga grundläggning, s 54; Bring, Till frågan etc, s 11 f.

136

är en teoretisk utsaga, d v s en sådan utsaga som kan vara sann eller falsk, alltid ett svar på den allmänna frågan ”vad är sant?”, medan däremot en etisk utsaga, d v s en sådan som säger att något är gott eller dåligt, i stället svarar på en helt annan allmän fråga, nämligen ”vad är gott?” Detta lilla resonemang kan synas trivialt ända till meningslöshet. Likväl ger det lundateologerna en konsekvens, som är intressant: att etiska utsagor aldrig kan vara vare sig sanna eller falska. Och än mer: eftersom de religiösa utsagorna tillhör ett tredje ”meningssammanhang” skilt från både det teoretiska och det etiska, så följer att även de religiösa utsagorna varken är sanna eller falska och att de (får vi väl tillägga) inte heller utsäger vad som är gott eller dåligt i den mänskliga moralens mening. Så ramlar då det religions­ psykologiska postulatet.63 Att detta är ett felslut, är väl tydligt. Av den i och för sig triviala idén, att teoretiska, etiska och religiösa utsagor tillhör olika ”meningssammanhang”, kan man inte dra den slutsatsen, att endast teoretiska utsagor kan vara sanna eller falska och att etiska och religiösa utsagor måste ha den gemensamma egenskapen att sakna denna förmåga. Eller, med andra ord: utgår man från den definitionen, att teoretiska utsagor är detsamma som sanna eller falska utsagor, så blir det ett fullkomligt godtyckligt antagande, att inga etiska eller religiösa utsagor kan ha teoretisk valör, bara därför att moralens och religionens meningssammanhang skiljer sig från det meningssammanhang, där det uteslutande förekommer teoretiska utsagor.

Dock hindrar inte resonemangets oriktighet, att man av en slump, kan ha kommit till ett riktigt resultat beträffande en del etiska utsagor, t ex elementära värdesatser av typen ”detta är gott” och ”detta är dåligt” och därmed också en del religiösa talesätt, t ex ”Gud är god” och ”Djävulen är dålig”, dock endast under förutsättning att orden ”god” och ”dålig” även i de senare exemplen tas i den mänskliga moralens mening. Hägerströms teori härom har också kommit lundateologerna väl till pass.64 63 Jfr Nygren, Filosofi och motivforskning, s 40 ff; Bring, Till frågan etc, s 15, 198 ff och Teologi och religion (1939), s 77 f, 169. Se också Nygren, Filosofisk och kristen etik, s 301 ff.

64 Nygren, Filosofisk och kristen etik, s 139, Etiska grundfrågor (1926), s

137

Men deras lära om alla religiösa utsagors ateoretiska natur är helt ogrundad.

Inte ett ögonblick får man heller det intrycket, att denna lära skulle vara resultatet av ett förutsättningslöst tankearbete eller av verkliga försök att oberoende av alla teologiska specialintressen utröna sanningen. Lika litet som hos biskop Bohlin spårar man här någon vetenskaplig eller filosofisk anda.65 Och inte kan det bara vara Schleiermachers retorik eller Hägerströms anseende för skarpsinne som har injagat lundateologerna denna tes. Den torde helt enkelt vila på deras föreställning, att den med små medel, nästan å la Columbi ägg, löser problemet om förhållandet mellan tro och vetande till trons förmån.

Vid första påseendet kan Nygrens uppsats Tro och vetande (i Vår lösen 1945) göra ett besynnerligt tomt och undvikande intryck. Han påstår där kort och gott, att själva frågeställningen om förhållandet mellan tro och vetande beror på ett misstag. Närmare bestämt skall den bero på två felaktiga antaganden: en intellektualisering av tron och en absolutifiering av vetandet.

Det första av dessa fel avvärjer Nygren med följande deklaration. ”Tron – och för oss är det ju praktiskt taget fråga om den 44-47, Filosofi och motivforskning, s 40; Bring, Till frågan etc, s 197, 209 f.

65 Avslöjande för mentaliteten är t ex följande resonemang hos Nygren: ”Visserligen är religionens inordnande i andelivet såsom dess nödvändigaste och väsentligaste moment, av oskattbart värde för teologien, men om det drager med sig en dylik [dvs mot de frommas anspråk stridande] konsekvens för religionens realitetsfråga, måste det dock betecknas såsom en ’danaerskänk’, som bör tillbakavisas.” För att försvara sin tes, att religionens nödvändighet just är ”transcendental”, anser han sig därför skyldig att visa ”på vad sätt det är möjligt att från denna utgångspunkt undgå de för religionen förödande konsekvenser, som så allmänt erkännas såsom oskiljaktiga från den transcendental-kritiska uppfattningen på grund av dess medvetenhets immanenta och fenomenalistiska ståndpunkt”. (Religiöst apriori, s 243 f.) Detta resonemang, som gäller själva kärnpunkten i Nygrens mest ambitiösa arbete på det kvasifilosofiska området, utsäger som om det vore en självklarhet, att en religions­filosofisk teori inte får godtas, om den strider mot den kristna tron. Sådant har ingenting med filosofi att göra utan är teologi i ordets sämsta mening, och hela skolan visar samma anda.

138

kristna tron – är icke en ideologi, tron är icke primärt en lära eller en samling dogmer, såsom man brukar uttrycka sig, utan tron är ett totalt livsförhållande.”

Till förklaring heter det så här. ”Tron på Gud är alltså icke blott en läromässig övertygelse om att det existerar ett väsen, som man kan beteckna med namnet Gud, utan det är detta helt konkreta och överallt i livet ingripande, att medelpunkten i mitt liv icke ligger hos mig själv, utan över mig i Honom, som är mitt livs Herre. Detta är något annat än en lära eller en ideologi.” Att däremot betrakta sig själv som centrum för sitt liv är enligt den kristna tron synd, och Nygren framhåller, att det egocentriska beteendet måste anses vara helt naturligt för människan, man må i likhet med de kristna kalla det synd eller ej. Emellertid nöjer sig inte kristendomen med denna tro på Gud och denna åsikt om vad som är synd, utan den tillfogar ”budskapet att Gud satt begynnelsen till en ny mänsklighet i Kristus”. Att inte heller detta har något med ideologi eller lära att göra, förklaras på följande sätt. ”Den som tror på Gud lägger icke (?) något principiellt nytt till, då han tror att Gud har handlat med mänskligheten genom Kristus och att denne står mitt i mänsklighetens historia som begynnelsen till något nytt. Den, som icke tror på Gud, kan naturligtvis icke heller ha användning för en Kristus med enastående ställning, ty det är ju Guds gärning som givit honom denna enastående ställning.

Här kan den ene icke åberopa vetandet mot den andre.”

Detta och ingenting annat är vad Nygren anför som stöd för sitt påstående, att den som räknar med möjligheten av en motsats mellan tro och vetande ”intellektualiserar” tron, vilket givetvis skall innebära, att ”man underlägger den en annan mening, man förfalskar den”. Men det enda en vanlig läsare kan märka är, att Nygren inte vill kalla den kristna tron en ideologi eller en lära, utan föredrar att benämna den ”ett totalt livsförhållande”, och att han vid utvecklandet av några huvudpunkter i vad som vanligen kallas den kristna läran säger, att man inte kan åberopa något vetande, som skulle strida mot dem. Men han tycks inte anföra minsta skymten av ett skäl för riktigheten av denna senare åsikt.

Det andra felet: att man absolutifierar vetandet, utläggs på ett 139

om möjligt ännu torftigare sätt. Nygren utvecklar med en viss aplomb det kända förhållandet, att vetenskapen är relativ i förhållande till kulturutvecklingen och inte färdig och avslutad.

Härtill knyter han den reflexionen, att man riskerar att få göra ändringar i sin tro i framtiden, om man anpassar sin religion efter vetenskapens nuvarande ståndpunkt och att ett avvisande av religionen lätt leder till att den blir ersatt med ovetenskaplig metafysik. Därefter drar han den slutsatsen, att ”om tron får förbli tro och vetandet vetande, så finns det ingen motsats dem emellan”. På det hela taget skall frågan om förhållandet mellan tro och vetande vara ett skenproblem, som bara uppkommer ”då det normala förhållandet mellan den teoretiska och den religiösa livssfären är stört”. Han påstår falskeligen, att detta inte inträffade förrän på 1600-talet, och drar därav den konsekvensen, att det inte behöver vara nödvändigt.

En allvarligt sinnad frikyrkoman, fil dr Manne Eriksson, blev så förtretad över Nygrens fullkomliga brist på argument för sin nebulösa lära, att det inte finns några verkliga motsättningar mellan tro och vetande, att han utropade: ”Hans resonemang smakar därför nästan en smula apologetiskt trick, ett försök att komma ifrån en svårighet genom att tala om något annat.”66 Det kan man hålla med om, ehuru man samtidigt måste ta avstånd från denne forskares uppfattning, att den djupast liggande orsaken till motsättningen mellan tro och vetande är att vetenskapen är en manifestation av synden. Ändå är det bara en sida av saken, att denna framställning hos Nygren, serverad med en sorts trist suffisans som skall föreställa auktoritet, onekligen tycks vara ett rent ingenting. Ty det hela har även en annan sida, som vetter åt den djupare teologien och inte passar så bra i en populär uppsats.

Den ”intellektualisering” av tron, som Nygren vänder sig emot, därför att den skulle ”störa” det ”normala” förhållandet mellan ”den teoretiska och den religiösa livssfären”, är nämligen ingenting annat än den för gemene man självklara åsikten, att den kristne måste hålla kristendomen för sann.67 Kan denna 66 Tro och liv 1945, s 125.

67 Läsaren erinras om definitionen av det sanningsbegrepp det här är fråga om. Se ovan sida 43 f.

140

intellektualisering av tron avlägsnas, då försvinner motsättningen mellan tro och vetande, och det i ett slag. Ty innebörden i denna motsättning är ju blott, att det framstår som oförnuftigt att hålla kristendomen för sann, och kan man göra gällande, att den kristne ingalunda behöver ha någon försanthållande tro på sin religion, eller kan man kanske rentav påstå, att det över huvud taget inte existerar någon kristen lära utan bara ”ett totalt livsförhållande”, ja, då kan det inte heller finnas någon motsättning mellan tro och vetande.68 Det är på denna grund man bygger.

Att så är fallet har särskilt professor Bring visat. I likhet med Nygren och Aulén vill han inte veta av någon ”metafysik”. På denna grund inser han, att den kristna trons påståenden, måste stämplas som falska, om inte rentav som meningslösa, ifall de över huvud taget tillskrivs någon teoretisk innebörd. Att t ex ”intellektualistiskt” anta, att Gud har skapat världen och sålunda är dess yttersta orsak, ja, att alls anse, att Gud existerar i ordets vanliga mening, det innebär nämligen enligt honom ”metafysik”69. Man kunde tro, att detta vore den rena ateismen, i den mening som t ex Hägerström var och erkände sig vara ateist. Men det vill man inte gå med på. Att undersöka de kristna föreställningarna ”såsom om de vore intellektuella föreställningar, innehållande teoretisk kunskap, skulle innebära att lägga tron under ett intellektualistiskt betraktelsesätt. Det innebär nämligen, att trosföreställningarna bedömas, därför att de förmenas innebära en viss kunskap, från motsägelsefrihetens eller den teoretiska sanningens synpunkt.

Och det innebär då, att de betraktas med bortseende från att de äro uttryck för en särskild inställning, vilken själv innebär ett värderande eller ett subjektivt ställningstagande och som ej åsyftar att giva svar på frågan, vad som är sant.”70 68 Jfr ovansida 41 ff, sida 50 f.

69 Till frågan etc, s 18, 91 n; jfr s 149 n.

70 A a, s 198 f; jfr s 176 och Teologi och religion, s 168: ”Det är ju alldeles självklart, att metafysiken, om den identifieras med trosinnehållet, blir något ofrånkomligt i kristen religion. Men hela denna identifiering torde vara oriktig.

De med religionen förbundna föreställningarna behöva nämligen ej betraktas från teoretisk synpunkt, alltså såsom om de åsyftade att ge svar på en fråga angående vad som är teoretiskt sant. Metafysiskt blir trosinnehållet blott om det fattas såsom uttryck för något teoretiskt sant, alltså såsom tillhörande det

141

Misstanken, att den kristna tron innehåller orimliga (”metafysiska”) föreställningar, har därmed avvisats, och hela frågan om förhållandet mellan tro och vetande har befunnits vara ett skenproblem. Och grunden till att den är ett skenproblem skall just vara, att hela frågan försvinner av sig själv, så snart man har insett riktigheten av den läran, att tron själv inte gör anspråk på att ha något med vanlig sanning att göra.71 Det är bakgrunden till Nygrens dunkla tal om att motsättningen mellan tro och vetande beror på en felaktig ”intellektualisering” av tron.

Några logiska motsägelser inom tron sådana som Eidem och Bohlin erkände, blir det nu ej längre fråga om. Det gäller bara att se efter i vilket ”sammanhang” t ex den läran ”står inställd”, att Gud genom utgivandet av Kristus upphäver sin dom över människorna (dvs dem som han låter komma till tro på Kristus). ”Skulle det här vara fråga om en vanlig teoretisk sats [= en sats som kan vara sann eller falsk], då blir hela tankegången meningslös och förstörd. Då börjar man fråga, om icke Gud, då han är allsmäktig, helt enkelt kan låta bli att döma eller om ej tanken på domen och vreden är alldeles oförenlig med tanken, att Gud är kärlek. I det religiösa sammanhang, vari den kristna tanken på försoningen står inställd, bli dessa invändningar en meningslöshet.”72 Om trosföreställningarna alldeles saknar teoretisk valör, så kan de naturligtvis inte motsäga varandra.

Endast utsagor, som är sanna eller falska, kan ju vara logiskt oförenliga med varandra.

Och eftersom trosföreställningarna inte gör anspråk på sanning, kan de inte heller motsägas av några profana utsagor om hur verkligheten faktiskt är beskaffad.73 För att förklara, hur det skenet likväl har uppkommit, att sådana motsägelser kan teoretiska erfarenhetsområdet.”

71 Se även Teologi och religion, s 37, 177 f, 181.

72 Bring, Teologi och religion, s 30. Idén, att ”spänningarna” i den kristna tron inte alls innebär motsägelser, återkommer ofta. Se t ex A. Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna I, s 166; Aulén, Den allmänneliga kristna tron, s 119 f, 144-149, 322; Bring, Till frågan etc, s 17 f, 197 och Teologi och religion, s 23, 31, 215 f.

73 Jfr Teologi och religion, s 33-36, och Bring i Svensk teologisk kvartalskrift 1946, s 334 f.

142

förekomma, gör man gällande, att när personer som anser sig representera förnuftet opponerar sig mot den kristna läran, så är det i verkligheten bara en annan religion, otrons religion, som antastar kristendomen.74 En religion kan visserligen strida mot en annan religion men aldrig motsäga det intellektuella vetandet.

Motsättningarna mellan olika religioner, som är så välbekanta från historien, har emellertid ingenting att göra med problemet om förhållandet mellan tro och vetande.

Sålunda uppkommer detta problem endast under den förutsättningen, att man gör sig skyldig till två felaktigheter: att ”intellektualisera” tron, dvs. anta att den innebär försanthållanden av något som skulle finnas i verkligheten, och att ”absolutifiera” vetandet, dvs. använda det som en religiös tro.

Så är den rätta texten till Nygrens lära om problemet om tro och vetande.

En svaghet är naturligtvis, att man aldrig har anfört några ordentliga skäl för denna lära, om nu inte det förhållandet att den skulle lösa problemet om tro och vetande till trons förmån, ifall den vore riktig, är ett sådant skäl.75 Intressant är också, att Bring, skolans specialist på denna punkt, inte ens vill höra talas om en diskussion, som verkligen går saken in på livet. ”Hela frågeställningen: tron är antingen ett försanthållande eller en upplevelse (eller bådadera på en gång) är ohållbar”, 74 Teologi och religion, s 12 f, 37, 39-50. Jfr Nygren i Vår lösen 1945, s 166 f, 168 f, och Bring i Svensk teologisk kvartalskrift 1940, s 47.

75 Så t ex är Brings utförliga framställning i Teologi och religion alltigenom grovt dogmatisk. Från det triviala påpekandet, att det enligt kristendomen inte är nog att hålla något för sant (”också det kristna livet måste förändras genom detta”), går han oförmedlat över till sin tes, att religiös tro betyder ”något helt annat än att hålla något för sant eller troligt” och att man inte kan ”betrakta kristendomen såsom innehållande dels ett antagande av en viss teoretisk åsikt i religiösa ting och dels, därjämte, en omvändelse, ett nytt liv eller dylikt” (s 14 f). I samband därmed påstår han också, att man inte får utgå från indelningen av själslivet i tanke, känsla och vilja, när det är fråga om den kristna läran.

Allt skall bero på ”under vilket förtecken läran är inställd”, varmed åsyftas de nygrenska meningssammanhangen. Och så är han där igen men inga skäl presteras.

143

påstår han. Och – antagligen med tanke på kollegan professor von Engeström, som i en avhandling har ådagalagt (som om det behövde ådaga­läggas) att själve Luther dock ansåg att man borde hålla det trodda för sant - tillfogar Bring, att det ej är historiskt hållbart att alls fråga sig, om tron för Luther innebär upplevelse eller försanthållande. Ty då ”anlägger man själva frågeställningen efter detta schema: upplevelse eller försanthållande (eller en mellanform däremellan). Man torde då ej kunna komma till en rätt karakteristik av trons innebörd hos Luther.”(Till frågan etc, s 198 n). Ett liknande uppehållande försvar påträffas även hos Aulén. (Den allmänneliga kristna tron s 38 f, s 344).

Men detta är naturligtvis nonsens. Att tron, lika väl som vetandet, är ett slags upplevelse är en självklarhet, som kan hållas utanför diskussionen.76 Frågan är bara den, om tron, trots de många olikheterna med vetandet, även har den egenskapen gemensam med vetandet att vara ett försanthållande av något, eller om tron inte har denna egenskap. Som vi har sett har den hårdkokta skolan själv valt mellan just dessa alternativ och fastnat för det senare. Och själva frågan kan omöjligen vara felaktigt ställd, ty ettdera av dessa alternativ måste vara fallet; enligt lagen om det uteslutna tredje. Det gäller bara att undersöka vilket som är det riktiga.

76 Nygren själv förutsätter, att religionen är ”en individuell trosupplevelse” och tillfogar, att detta är ”ett förhållande, som borde vara självklart för var och en, även för den som blott har den allra dunklaste aning om vad religion är”. Religiöst apriori, s 139; jfr s 143. Lämpligare torde vara att säga, att en viss tro är hela den mängd av möjliga upplevelser, som kan ta sig adekvata uttryck i de trosutsagor, som anses vara representativa för den ifrågavarande tron.

144

RELIGION UTAN FÖRSANTHÅLLANDE I Fastän de nu behandlade teologerna tycks sakna varje förnuftigt skäl för sin åsikt, att den religiösa tron inte är ett försanthållande av det trodda, fastän den omedelbara iakttagelsen bestämt talar emot denna deras åsikt och de själva dessutom ideligen motsäger den i sin teologiska praktik och fastän hela vår föregående undersökning av förhållandet mellan tro och vetande förutsätter, att den är felaktig, har ju inte sakfrågan blivit avgjord därmed.

Innan denna diskuteras måste emellertid innebörden av den åsikten, att den religiösa tron inte är ett försanthållande av det trodda, omtalas. Inte heller detta har lundateologerna gjort.

De nöjer sig med att begagna vaga och intetsägande vändningar, i stil med att ”trosutsagorna icke stå inställda i teoretiskt meningssammanhang”och dylikt. Såvitt jag kan se kan åsikten ifråga förstås på olika sätt. Det finns åtminstone två alternativ att välja mellan, om man skall utveckla dess innebörd, så att den blir någorlunda konkret och begriplig.

Det första alternativet kunde kallas det strängt ateoretiska.

Enligt detta är de religiösa utsagorna sådana, att det är en rent logisk meningslöshet att säga, att några av dem är vare sig sanna eller falska. Därav skulle i sin tur följa, att den religiösa tron, rätt förstådd, faktiskt inte kan innebära något försanthållande av trosutsagorna.

Enligt detta alternativ måste alltså de religiösa utsagorna antas tillhöra en annan logisk typ än de som alls kan vara sanna eller falska. I så fall blir det nödvändigt att sammanföra dem med den i princip ateoretiska typ av utsagor, som interjektioner, t ex ”Ack!”och ”O!”, och imperativ, t ex ”Stäng dörren!”och ”Var god mot de fattiga!”, tillhör. För att kunna göra troligt, att de religiösa utsagorna är av detta rent ateoretiska slag, får man tydligen anta, att utsagor med ett helt annat utseende än de vanliga interjektionerna och imperativen rent logiskt kan vara av samma klass som de. Ehuru t ex trosutsagan ”Så älskade Gud 145

världen att han utgav sin enfödde son, på det att var och en som tror på honom icke skall förgås utan hava evigt liv” till det yttre mycket mera liknar ett påstående om något som har hänt (och alltså ett uttalande som måste vara sant eller falskt) än en interjektion eller ett imperativ, får den dock till sin mening antas vara likvärdig med sådana uppenbart ateoretiska uttryck. Om läran, att den religiösa tron inte är ett försanthållande av det trodda, alls skall ha någon saklig anknytning till Hägerströms teori om de s k värdeomdömenas och normernas (”bör-utsagornas”) logiska natur, så måste vi resonera på just det sättet.

Enligt den hägerströmska teorien antas t ex värdeomdömet ”det är bra att ha en tunna potatis” rent logiskt vara likvärdigt med interjektionen ”O, att ha en tunna potatis!” och normen ”Man bör vara god mot de fattiga!” rent logiskt likvärdig med imperativet ”Var god mot de fattiga!”, låt vara att det psykologiskt finns viktiga skillnader mellan dessa parallella uttryck.

Denna teori tillskriver alltså värdeomdömena och normerna en strängt ateoretisk natur, på det sättet att inga sådana utsagor någonsin kan vara vare sig sanna eller falska lika litet som interjektioner och imperativ kan vara det.

Det har ju ingen mening att fråga sig, huruvida en person säger vad som är sant, ifall han säger ”Ack!” eller ”O!” vid tanken på eller åsynen av något eller ifall han utdelar en befallning. Man kan fråga sig, om en sådan person menar allvar eller skämtar eller gör sig till, man kan också fråga sig om vederbörande beter sig normalt eller är en delirant – om det som utropet gäller till äventyrs är ett hjärnspöke, det befallda orimligt eller meningslöst etc. Men själva utropet eller imperativet är inte i och för sig en utsaga av ett sådant slag, att det alls kan uppfattas som ett sant eller falskt påstående om hur något faktiskt förhåller sig i verkligheten.

Enligt den omtalade teorien skall det alltså förhålla sig på samma sätt med värdeomdömen och ”bör-utsagor”, trots olikheten i språkligt utseende och psykologisk funktion. Teorien avser bland annat att förklara det kända förhållandet, att värdeomdömen och ”bör-utsagor” aldrig har någon rent vetenskaplig valör, och förklaringen består just i ett försök att verkligen visa, att sådana utsagor, på grund av sin logiska typ, aldrig kan vara 146

sanna eller falska och att vi sålunda faktiskt aldrig håller dem för sanna eller falska, åtminstone inte i samma mening som vi gör detta med vanliga påståenden om verklighetens objektiva beskaffenhet.

Nygren och Bring jämför också ibland de religiösa utsagorna med värdeomdömen, när de gör gällande att de alldeles saknar teoretisk valör och att det inte tillhör den religiösa tron att hålla det trodda för sant.77 Som redan framhållits har de inte gjort några försök att visa att de religiösa trosutsagorna verkligen är ett slags värdeomdömen. Men tänk om de ändå har rätt i detta?

Skulle det inte då med hjälp av den refererade teorien följa, att den religiösa tron faktiskt inte är något försanthållande av det trodda? Måste inte i så fall det religionspsykologiska postulatet överges? För att pröva den saken är det emellertid nödvändigt att införa en distinktion mellan två slag av ”mening” hos utsagor, en allmännare och en mera speciell.

Den refererade teorien yttrar sig bara om värdeutsagornas och normernas mening i en mycket allmän betydelse, vad man kunde kalla deras rena symbolmening. Denna rena symbol­mening är vad som minimalt fordras för att begripa en utsaga, oberoende av om man därvid kan acceptera den för egen del eller ej.

Den rena symbolmeningen kan också kallas det av utsagan i och för sig betecknade. Teorien säger bara, att detta inte är något sakförhållande, som kan diskuteras som verkligt eller overkligt.

Uttryck sådana som ”Det är bra att ha en tunna potatis!” och ”Man bör vara god mot de fattiga!” antas inte i och för sig avbilda några diskuterbara sakförhållanden på samma sätt som t ex ”En tunna potatis kan säljas för 20 kronor” eller ”Välgörenhet mot de fattiga minskar risken för revolution” gör detta. Teorien innebär, att de förra utsagornas rena symbol­mening är av en annan logisk typ än de senares.

Men däremot har den refererade teorien inte sagt något om värdeutsagornas och normernas ”mening” i den mera speciella betydelsen av vad som fordras för att man för egen del skall acceptera, dvs instämma i, en viss värdeutsaga eller norm. Att detta är en annan sak är tydligt av det skälet, att jag mycket väl 77 Se ovan sida 137n. 1.

147

kan begripa vad som i och för sig är sagt med en dylik ateoretisk utsaga utan att dock för egen del acceptera den. För det senare fordras ytterligare något.

Vad som genast faller i ögonen är väl, att det inte bara fordras en viss positiv känsloinställning eller handlingsberedskap – utan att man dessutom måste hålla åtskilligt för sant beträffande den sak som värdeutsagan gäller eller de handlingar som normen föreskriver, för att man för egen del skall kunna acceptera värdeutsagan eller normen.

Vad det är som man sålunda måste hålla för sant, det kan växla från fall till fall. Till accepterandet av värdeutsagan ” Det är bra att ha en tunna potatis” kan t ex i ett fall höra att man håller för sant att en tunna potatis kan säljas för 20 kronor, i ett annat fall att man håller för sant att potatis är närande och att man har lättare att få sådan näring om man har en tunna potatis än om man inte har det, i ett annat fall att man håller för sant att den som har en tunna potatis kan sätta potatisarna i jorden och sedan skörda åtminstone fyra tunnor potatis, i ett annat fall att man håller för sant att en potatistunna innehåller utmärkta projektiler att kasta i huvudet på förbipasserande osv, osv. Inget av dessa sakförhållanden, och ej heller en kombination av dem, kan enligt den refererade teorien utgöra den rena symbolmeningen hos utsagan ”Det är bra att ha en tunna potatis.” Men det är nödvändigt att hålla ett sakförhållande av liknande slag, vare sig något av de nämnda eller något annat, för sant för att man skall kunna acceptera detta värdeomdöme.

Ingenting hindrar att man säger, att sakförhållanden av sådant slag alltid ingår i meningen hos värdeutsagan, när den utan att skämt föreligger uttalas i verkligheten, bara man har klart för sig att det då inte är fråga om dess rena symbolmening. När potatishandlaren, hushållerskan, lantmannen och lymmeln var på sitt sätt säger: ”Det är bra att ha en tunna potatis” har de gjort en och samma utsaga med en och samma symbolmening.

Men man kan ändå säga, att var och en har ”menat” olika saker.

För att instämma med potatishandlarens omdöme måste man tänka på ett annat sätt än när man instämmer med bondens, för att instämma med hushållerskans omdöme på ett annat sätt än när man instämmer med lymmelns.

148

Variationerna kan sägas bestå däri, att ett och samma värdeomdöme i dessa fall förekommer i olika ”sammanhang”. I allmänhet måste nämligen ett värdeomdöme av detta slag vara uttalat i något ”sammanhang” för att vara publicerat på ett meningsfullt sätt, varvid många olika ”sammanhang” är möjliga. ”Sammanhanget” utgörs av en viss förutsatt åsikt om den värderade sakens faktiska beskaffenhet, och denna åsikt är en åsikt om verkligheten, som måste vara sann eller falsk. Man måste hålla den för sann för att kunna acceptera värdeutsagan så som den i det konkreta fallet är menad.

Nygren tycks tro, att de utsagor som tillhör en etisk åskådning är insatta i ett ”ateoretiskt meningssammanhang” så att alla sådana utsagor också själva är ateoretiska, dvs varken sanna eller falska. Det är ett misstag. Även om vi med hjälp av den refererade teorien antar, att t ex den moraliska satsen ”Man bör vara god mot de fattiga” i och för sig är ett rent imperativ, som aldrig kan vara vare sig sant eller falskt, måste den som accepterar detta imperativ hålla åtskilligt för sant om verkligheten. Och vad man kallar en etisk åskådning utgörs just till en väsentlig del av sådana åsikter om verkligheten, som det antas att man måste hålla för sanna vid accepterandet av vissa i den etiska åskådningen ingående moraliska normer.

Somliga anknyter kanske till den åsikten, att välgörenhet mot de fattiga minskar risken för revolution, andra kanske till den åsikten att ingen förnuftig varelse kan önska att välgörenhet konsekvent vägrades, andra kanske till den åsikten att välgörenhet ökar trivseln i samhället genom att i det långa loppet åstadkomma mera lust än olust, andra kanske till den åsikten att utövandet av välgörenhet stimulerar en känsla av makt hos välgöraren osv. Sådana personer – låt oss kalla dem hobbister, kantianer, utilitarister och nietzscheaner – anser sig sålunda tvungna att hålla mycket bestämda (och i hög grad diskutabla) åsikter för sanna för att verkligen acceptera normen ”Man bör vara god mot de fattiga”. Fastän de var för sig accepterar en och samma norm har de dock i en viss speciell mening ”menat” olika saker därmed.

Dock kan man även acceptera normen ”Man bör vara god mot de fattiga” utan att alls ha någon etisk åskådning. Även 149

då måste man emellertid hålla åtskilligt för sant om verkligheten: t ex att det finns fattiga människor, att det är möjligt att hjälpa åtminstone en del av dem, att fattigdom innebär sorg och lidande samt att detta i någon mån lindras genom välgörenhet.

Skall vi nu anta, att de kristna trosutsagorna mest liknar värdeutsagor eller normer? Lundateologerna har inte sagt något bestämt därom, men det förefaller som om de närmast vore hågade att betrakta dem som värdeutsagor. Vi kan följa dem på denna punkt, ty det spelar inte någon roll för utgången av resonemanget, vilket alternativ vi väljer.

Vi antar sålunda, försöksvis, att de kristna trosutsagorna i stort sett är av typen ”Gud är god”, som torde vara en värdeutsaga.

Frågan blir nu den: har inte denna utsaga olika ”mening”(varvid detta ord måste tas i en viss speciell betydelse), om den utsägs av en rättrogen katolik, muhammedan, jude eller lutheran? Det torde vara fallet; analogien med handlanden, hushållerskan, lantmannen och lymmeln gör det sannolikt. Liksom dessa (på sätt och vis) menade olika saker med ”värdet” av en tunna potatis, därför att olika egenskaper hos denna nyttighet beaktades av dem, torde de skilda trosbekännarna (på sätt och vis) mena olika saker med Guds godhet, helt enkelt därför att olika åsikter om Gud och hans förhållande till människorna är väsentliga för dem.

Låt oss anta, att de har ungefär följande olika åsikter om Gud. Den förste anser, att föreningen med Gud och hans heliga i himlen är ett tillstånd av högsta salighet och att var och en som håller sig till kyrkans lära och ostraffligt försöker observera dess riter och moraliska bud har stora utsikter att på grund av Kristi och helgonens insatser bli upptagen i denna gudomliga gemenskap efter döden, åtminstone så småningom. Den andre anser, att Gud är en barmhärtig och rättfärdig domare, som lovar sina trogna allehanda paradisfröjder och de otrogna gräsliga helvetes­ straff. Den tredje anser, att Gud i kraft av sitt en gång givna löfte håller sin skyddande hand över sitt eget folk, så länge detta lyder hans bud och stadgar. Den fjärde anser, att Gud i sin kärlek till människorna har utsänt Kristus och att var och en som genom Guds nåd kommer till tro på Kristus skall få evigt liv, oberoende av om han är rättfärdig eller syndare, medan övriga får gå under.

150

Hur förhåller det sig med dessa åsikter? Det förefaller möjligt att översätta värdeutsagan ”Gud är god” till en interjektion, t ex ”O, Gud!”, men motsvarande översättningar av de nu återgivna religiösa åsikterna torde inte vara möjliga, utan att deras rena symbolmening blir alldeles utarmad och förvanskad. De tycks inte vara några rena värdeutsagor utan snarare sådana åsikter om Gud, som personer av olika trosbekännelser faktiskt anknyter värdeutsagan ”Gud är god” till. Enligt det föregående är det också nödvändigt att hålla någon sådan åsikt, antingen någon av de nämnda eller någon annan, för sann för att alls kunna acceptera eller instämma i att Gud är god, dvs över huvud taget tro att Gud är god.

Gäller inte denna regel också för de kristna? Även om man inte har någon genomtänkt teologisk åskådning bör man väl ändå tänka att Gud existerar och kan hjälpa oss, vill det tyckas.

Det är svårt att se hur man i motsatt fall uppriktigt skall kunna bekänna att Gud är god just på kristet vis.

Detta var det strängt ateoretiska alternativet för tolkningen av den läran, att den religiösa tron inte innebär något försanthållande av det trodda. I den mån denna lära bara stöder sig på teorien, att värdeutsagor och normer inte kan hållas för i vanlig mening sanna, kan den inte genomföras. Orsaken härtill är den allmänna regeln, att man inte kan tro att en sak är god utan att också ha vissa åsikter om saken, åsikter som inte bara är värdeomdömen utan måste vara sanna eller falska.

151

RELIGION UTAN FÖRSANTHÅLLANDE II Det andra alternativet att tolka läran, att den religiösa tron inte innebär något försanthållande av det trodda, kan användas för att bättra på det föregående, men det kan också försökas alldeles oberoende därav. Idén måste nu bli den, att visserligen har den troende vissa åsikter om Gud, som i och för sig må vara sanna eller falska, men för den religiösa tron är det dock likgiltigt, hur det förhåller sig med dessa åsikters sanning – den troende intresserar sig över huvud taget inte för denna fråga.

Denna tolkning av lundateologiens lära kan kallas det milt ateoretiska alternativet.

I motsats till vad som är fallet med det strängt ateoretiska alternativet, finns det vissa faktiska förhållanden, som kan tyckas tala för möjligheten att genomföra en sådan tolkning av den religiösa tron. Det tycks nämligen existera en mycket stor likgiltighet för religionens sanningsfråga hos de religiösa.

Så t ex är det ett känt faktum, att många människor som tror på en dom efter döden, med himmel eller helvete som enda alternativ, visar en egendomlig bekymmerslöshet för hur de själva och deras anhöriga en gång skall bestå det stora provet. Åtminstone om man får döma av deras levnadssätt. Detta kan ofta framstå som ett enda långt syndande på nåden, och denna relativa likgiltighet för hur man skall klara sig i evigheten står i en bjärt kontrast till den ängsliga iver, varmed man tar hänsyn till vinstmöjligheter och risker i sina världsliga affärer. Man kan undra, om dessa människor verkligen håller läran om den yttersta domen för sann. Dock är det otvivelaktigt, att många av dem är troende i den meningen, att de omfattar en religiös åskådning, som bland annat innehåller just denna lära, och att denna lära är sann eller falsk.

Samma fenomen, som uppträder med en så krass tydlighet vid helvetestron, möter en överallt, sedan man väl har fått den idén att fråga sig, hur ”allvarligt” de kristna tar sin tro. Ideligen tycks den kristna trons läror om de eviga sammanhangen och 153

deras allt annat överskuggande betydelse för livet få stryka på foten, så snart de kommer i konflikt med vad sunda förnuftet och den rent mänskliga beräkningen säger om stundens krav. Ja, det kan rentav förefalla, som om den omständigheten, att tron endast talar om förhållanden helt utanför sunda förnuftets och vetenskapens erfarenhetsvärld, hade till följd, att det inte längre vore fråga om ett verkligt försanthållande. Kristendomen kan synas likna ett slags lyrik för de troende, ett fromt eller ängsligt ackompanjemang till livets många bestyr, inte en lära som måste hållas för sann i ordets bokstavliga mening.

Visserligen beter sig en del av de troende på ett annat sätt.

Många är förvissade om att den kristna moralens bud kommer från Gud själv, att han är en rättfärdig domare, att han faktiskt kan hjälpa i råd och dåd, att det kristna livet manifesterar sig i en radikal förändring av det beteende som annars brukar betraktas som normalt ur mänsklig synpunkt osv, osv. Men denna omständighet, att en del kristna verkligen håller sådant för sant och rättar sig därefter och dessutom själva menar att det är nödvändigt för en kristen att förfara på det sättet, behövde kanske inte uppfattas som någon tungt vägande invändning. Sådana personer kunde man beteckna som svärmeandar. Utan att fördenskull förneka, att de är kristna, må man anse dem vara på avvägar genom sitt alltför stora och i grunden missförstådda nit.

Men för min del kan jag inte se, att dylika iakttagelser och resonemang ger något stöd för någon form av lundateologi.

Iakttagelserna ger bara vid handen den triviala sanningen, att man kan vara mer eller mindre religiös och att många personer, som själva anser sig vara mycket troende, i själva verket är det i ganska liten grad.

Religiös tro är ett idealbegrepp. Vi utgår från en mer eller mindre bestämd föreställning om vissa egenskaper, vilkas förhanden­varo hos en person skulle innebära, att han vore fullkomligt religiös och så att säga förkroppsligade idealet för religiös tro. I och för sig innebär inte detta, att vi behöver värdera eller gilla detta ideal. Inte heller betyder det att vi skulle anta, att idealet för religiös tro någonsin har förekommit i verkligheten. Situationen är analog med den som föreligger vid en rad andra idealbegrepp, t ex sådana som cirkel och gas. Någon 154

fullkomlig cirkel eller gas finns inte, och det är ett rent konstaterande omdöme vi fäller, när vi säger att något i högre eller lägre grad närmar sig idealet för en cirkel eller en gas. Och det väsentliga för den logik, som regerar vårt språkbruk i sådana fall, är att om vi säger att något är en cirkel eller en gas, så har vi alltid bara menat att det har en viss obestämd grad av närmande mot ettdera av dessa idealbegrepp. Men medan närmandet mot ideal­begreppet i princip kan fortsätta i oändlighet (utan att idealet ändå blir fullkomligt förverkligat) och vi därvid hela tiden har att göra med just cirklar och gaser i den konkreta verkligheten, finns det en gräns för avlägsnandet från idealet. Denna gräns är vag och kan ha en ganska bred marginal, men när den väl har blivit överskriden, är det inte längre möjligt för oss att kalla det vi då har att göra med för cirkel eller gas – såvida vi vill iaktta den logik, som bestämmer ett korrekt språkbruk. I likhet med ett stort antal andra begrepp torde begreppet religiös tro ha en liknande innebörd. ”Ein Christ soll seiner Lehre und Sache ganz gewiss sein - oder ist kein Christ”78, säger Luther. Detta uttalande blir felaktigt, om man tar det bokstavligt. Det är riktigt blott så långt, att den fullkomliga vissheten ligger i vårt idealbegrepp om kristen tro och att man inte får avlägsna sig för långt från denna visshet ned i osäkra och likgiltiga tillstånd, om benämningen troende kristen fortfarande skall vara tillämplig på en. Men det kan inte förnekas, att man kan gå ganska långt i fråga om ljumhet och ändå med full rätt kalla sig kristen. Luthers uttalande innehåller sålunda en kärna av sanning men har det felet, att det inte korrekt återger vår faktiska användning av benämningen kristen utan i stället gör propaganda för det kristna idealet.

Detta fel skall undvikas här. Jag frågar helt enkelt, om den låt vara tämligen blygsamma grad av visshet, som är nödvändig för att kristen tro skall föreligga, inte i alla fall innebär någon grad av försanthållande av det trodda. Svaret på den frågan berörs inte av upptäckandet av aldrig så många kristna, som faktiskt är tämligen ljumma i sin försanthållande tro. Lika litet 78 Reds. anm. sv. övers. ung.”En kristen skall vara helt säker på sin lära och sak - annars är han inte kristen.”

155

som fasthållandet vid definitionerna på cirkel och gas rubbas av betraktandet av aldrig så många dåliga cirklar och fysikaliskt onöjaktiga gaser.

Gränsen uppåt för en försanthållande tros tilltagande utgörs av den absolut orubbliga vissheten, och gränsen nedåt för dess avtagande ligger i den fullkomliga likgiltigheten för trons sanning. Exempel på fullkomlig likgiltighet finner vi lättast bland läsare av roliga böcker med historiska motiv. Vid Karl I:s avrättning i London den 30 januari 1649 befann sig under och inuti schavotten tre män, kallade Athos, Aramis och Portrios, alla franska musketörer, samt en fransk adelsman med namnet d’Artagnan, även han musketör, och de var in i det sista lidelse­ fullt upptagna av planen att rädda konungen genom att föra bort honom genom en underjordisk gång, som i hemlighet hade iordningställts av dem. Att bara begripa detta är en sak för sig.

Att acceptera det så som det är ”menat” är något annat och mera krävande. Men detta andra och mera innefattar inte att hålla historien för sann, utan det räcker med att känna sig road och en aning uppbyggd av den. Läsare som går ett steg längre och dessutom tar det hela för sanning kan med skäl betecknas som romantiska svärmeandar. Visserligen kan vi inte beskylla dem för att inte acceptera Dumas’ framställning, men vi måste säga att de är på avvägar genom sitt alltför stora och i grunden missförstådda nit.

Metoden att undersöka hur det förhåller sig med sådant är enkel. För att konstatera, om vi i ett fall som detta skall lägga in attityden att tro det lästa vara sant i begreppet ”acceptera framställningen”, kan vi vända oss till författaren och fråga, om han för sin del har avsett detta. Utan tvivel får vi då ett gapskratt till svar. Kan detta experiment inte utföras eller har vi anledning att misstänka, att författaren inte själv förstår arten av sitt författarskap, bör vi vända oss till läsarna, som måste tillerkännas sista ordet.

Vi bildar först ett vagt idealbegrepp om den absolut hängivne och lidelsefullt intresserade läsaren av rövarromaner i historisk miljö, ett begrepp alltså om personer som tycks få ut det mesta möjliga av sådana romaner och samtidigt läser dem på ett någorlunda ”normalt” sätt. Därefter utväljer vi en rad otvivelaktiga 156

exemplar av denna människoart och underrättar dem om att det inte finns det minsta sanning i vad Dumas säger om tre franska musketörer, kallade Athos, Aramis och Porthos, och en fransk adelsman med namnet d’Artagnan och deras befattning med Karl I:s avrättning. Sedan hänger allt på vad vi får för reaktion. Visar de allra flesta av dessa läsare likgiltighet – gör de inte minsta motstånd mot detta vårt påstående, förklarar de sig vara lika hängivna anhängare av Dumas ändå – så bör vi inte anse det vara nödvändigt att tro på vad som står i Myladys son för att acceptera denna roman. Ty om inte de mest hängivna läsare vi kan finna gör det, är det mycket troligt att detsamma a fortiori79 även gäller mindre entusiastiska läsare, alltså personer som är mera avlägsna från idealtypen men dock har rätt att räknas som tämligen goda anhängare av Dumas.

Detta är ett exempel på gränsen nedåt för en försanthållande tro på det accepterade. Såvitt jag förstår måste den kristne hålla sig ganska långt ovanför detta bottenläge för att göra skäl för sitt namn.

Vänder vi oss till läsningen av fromma berättelser, sådana som inte utger sig själva för att vara mer än legender, märker vi genast skillnaden. Selma Lagerlöf torde inte ett ögonblick ha tänkt sig, att hennes Kristuslegender skulle uppfattas som historisk sanning av läsaren. Men meningen är att de ändå skall kasta ljus över frälsaren, hans personlighet och gärning, hans allt annat överträffande betydelse för mänskligheten. Rör man vid de föreställningar härom som Selma Lagerlöf hela tiden förutsätter, då bränns det för läsare som verkligen accepterar dessa legender så som de är menade. Ett motstånd, proportionellt till hängivenheten för boken, träder i dagen. Denna reaktion kan naturligtvis också utebli. Någon kan tycka att dessa legender innehåller mycken skönhet och visdom men ännu mera av religiös sentimentalitet och kristligt pjoller, och för övrigt uppskjuta diskussionen om Jesus och kristendomen som en fråga av underordnad betydelse för bedömningen av bokens rent litterära värde. Men en sådan person har inte accepterat Kristuslegender, inte så som de är menade. Ty för att göra detta fordras just att 79 Reds. anm. sv. övers. ”än mer sannolikt”, ”med än större säkerhet”.

157

hålla mycket för sant om både Jesus och kristendomen och däribland åtskilligt som icke kristna personer förnekar.

Går vi direkt till Nya testamentet, de kristnas egentliga bekännelseskrift, får vi ett besked som inte är att ta miste på.

Den ena sidan av vårt experiment – att undersöka om författarna till denna skrift själva har menat att bibringa läsaren den föreställningen att den innehåller bokstavlig sanning – går jag förbi. Det torde vara överflödigt att ytterligare erinra om Pauli ord: ”Men om Kristus icke har uppstått, då är ju vår predikan fåfäng, och då är även eder tro fåfäng.” Den andra sidans vittnesbörd föreligger i ett enormt historiskt material, som i och för sig är tillräckligt: de kristnas ständiga motvilja, för att inte säga ilska, mot alla påståenden att vår religion inte skulle vara sann i ordets vanliga och normala mening. Allt detta kan inte avvisas som excesser av svärmeandar med alltför stort eller överhuvudtaget missförstått nit.

I motsats till vad som var fallet vid undersökningen av romanläsarnas förhållningssätt, är det här metodiskt riktigast att utgå från de ljumt men dock otvivelaktigt troendes reaktion. Även tämligen liknöjda kristna reagerar med motstånd, det visar erfarenheten. I så att säga obevakade ögonblick beter de sig visserligen ofta, som om de inte på allvar hölle den kristna läran för sann. Men konfronterade med den rena förnekelsen gör de motstånd, och det vanligen patetiskt. Som vanligt är detta patetiska tillstånd ett tecken på att de åtminstone själva tror, att de håller den kristna läran för sann, oavsett om de också verkligen gör det i stilla stunder. Och a fortiori torde detsamma gälla om mera entusiastiska kristna. För mig är detta ett bevis för att en försanthållande tro på den kristna läran ingår i den kristna trons idealbegrepp.80 Det är dock en fundamental skillnad mellan att 80 Någon analog invändning kan inte riktas mot den strängt ateoretiska tolkningen av läran, att religiös tro inte innebär att man håller det trodda för sant.

Enligt detta alternativ skulle lundateologernas lära gå ut på att trosutsagorna i likhet med rena värdeomdömen och normer inte kan vara vare sig sanna eller falska och att accepterandet av dem liknar vårt accepterande av interjektioner eller imperativ. Visserligen har teorien, att det förhåller sig på detta sätt med rena värdeomdömen och normer, mött åtskilligt motstånd bland moraliskt kännande människor. Men efter att ha studerat dessa reaktioner tycker jag

158

läsa bibeln som ”litteratur” och att tillägna sig den på de troendes sätt.

Ett annat bevis för samma sak är, att det dock existerar en kristen moralåskådning. Även enligt kristendomen skall man acceptera den moraliska satsen ”Man bör vara god mot de fattiga”. För att acceptera den på det kristna viset är det inte nog att anse, att det finns fattiga människor som det är möjligt att hjälpa och att de blir mindre olyckliga med välgörenhet än utan, m fl truismer som även den rent inomvärldsliga betraktelsen kan mig kunna konstatera, att motståndet antingen har berott på att vederbörande har varit filosofer, som haft andra vetenskapliga teorier om värdeomdömenas och normernas logiska natur att försvara, eller därpå att man har missförstått teorien därhän, att man har trott att den strider mot vårt moraliska rättsmedvetande. Teorien i fråga är en teori om de moraliska åskådningarnas rent logiska innebörd och den använder för sin analys därav begrepp, som det vanliga rättsmedvetandet inte har någon kännedom om. Prövningen av dess förhållande till rättsmedvetandets realiteter måste därför bli filosofernas sak, dvs anförtros åt sådana personer som inte bara har egen erfarenhet av rättsmedvetandet utan också förstår teoriens innebörd. Jfr mitt arbete Om rätt och moral, s 26 ff, 112 f, 165-169.

På ett annat sätt förhåller det sig med det milt ateoretiska alternativet att tolka lundateologernas lära, samtidigt det enda alternativ som ett ögonblick kunde förefalla plausibelt. Enligt denna tolkning skall trosutsagorna visserligen i och för sig vara sanna eller falska men den religiösa tron dock vara likgiltig för hur det förhåller sig därmed.

Denna teori innehåller ingenting, som inte vilken religiös människa som helst kan konfrontera med sitt eget trosliv, och därför kan man pröva den på det ovan omtalade sättet. Även den omständigheten bör hållas i minnet, att hypotesen om de rena värdeomdömenas och normernas strängt ateoretiska natur ingalunda förnekar, att man måste hålla de åsikter för sanna som ingår i ens egen ideologi eller moraliska åskådning. Den är väl förenlig med det faktum, att olika ideologier och moraliska åskådningar till en väsentlig del innehåller utsagor om verkligheten, som ideologiernas eller de moraliska åskådningarnas anhängare alltid håller för sanna. Däremot förnekar den milt ateoretiska teorien just detta för de religiösa åskådningarnas vidkommande och därför strider den mot påtagliga fakta om den religiösa trons psykologi. Däremot har jag inte kunnat finna några moralpsykologiska invändningar mot hypotesen om de rena värdeomdömenas och normernas strängt ateoretiska natur.

159

tillägna sig. För de kristna ingår budet om välgörenhet i en särskild moralåskådning. Denna skiljer sig visserligen från de förut (s 109) betraktade hobbisternas, kantianernas, utilitaristernas och nietzscheanernas etiska åskådningar, emedan de sociala, filosofiska eller psykologiska överväganden som är väsentliga för dem inte spelar någon roll för den kristna åskådningen. Men i likhet med de profana moralsystemen är även den kristna etiken underställd den allmänna regeln, att de moraliska bud som ingår däri inte kan accepteras på det för denna etik egendomliga sättet, såvida man inte håller vissa av dess läror om verkligheten för sanna.

Minimalt måste man hålla för sant, att det är Gud själv som genom Kristus har förkunnat sin vilja att vi skall älska vår nästa som oss själva. Nygren menar att det dessutom ingår i den kristna tron, att det är Gud som med sin egen kärlek verkar genom oss när vi på kristet vis är snälla mot våra medmänniskor81, men denna åsikt torde det inte vara absolut nödvändigt att omfatta för att ha den kristna moralen.

O må vi noga märka vad Gud av oss begär och med all trohet verka, så länge dagen är, att icke syndens minne vårt hjärta klagar an, när aftonen är inne, då ingen verka kan.

Att åt sin arma nästa råd, hjälp och hugnad ge, ej blott på eget bästa, men ock på andras se, ej blott Guds vilja veta, men vandra i hans bud, det är att kristen heta, det är att tjäna Gud.

81 Den kristna kärlekstanken I, s 176 f.

160

I denna psalm förkunnas tydligen den kristna moralen. Och just därför att det här är fråga om moraliska imperativ, är det så tydligt att vi också måste hålla en rad lärosatser om övernaturliga förhållanden för sanna för att kunna acceptera dessa budord, så som de förstås av alla kristna och av J. O. Wallin.

Att Gud finns, att han begär något av oss, att synden osv. – allt måste vi hålla för sant, just i ordets vanliga mening, annars går poängen förlorad för oss.

Låt oss till sist betrakta, hur kristenheten och kyrkan skulle te sig, om man mera allmänt upphörde att i sitt inre hålla det trodda för sant och dock fortfore att liksom leva i den kristna tron. Det skulle väl först och främst innebära, att det halvt hysteriska fenomen, som i kapitlet om två slag av tro beskrevs som patetisk tro utan täckning, bleve satt i system. Hur det skulle se ut, är lätt att föreställa sig. Men anta, att utvecklingen gick ännu ett steg, så att dessutom de kristna själva finge insikt om att de inte håller kristendomen för sann – att de bleve medvetna om att sanningsfrågan är alldeles likgiltig för deras tro. Då skulle en egendomlig parodi bli satt i scen.

Till det yttre skulle väl inte skillnaden vara så stor, jämfört med hur det är nu. Gudstjänster med altartjänst och predikan, dop, konfirmationer, nattvardsfiranden, bröllop och jordfästningar, kristlig verksamhet bland ungdom och gamlingar, husandakt, böner och sånger, allt detta skulle vi ha och många människor som ägnade sig däråt och ännu fler som hörde på.

Men vid närmare undersökning skulle en märkvärdig mentalitet komma i dagen. Inte bara den mest fullständiga likgiltighet för om det är sant, att Gud verkligen har sänt Kristus och att de som tror på honom skall få evigt liv. Utan också, åtminstone i många fall, en övertygelse om att det naturligtvis inte är så, att det är orimlig ”metafysik” att hålla sådant för sant. Därmed skulle inte bara all fruktan och bävan utan också allt hopp och all längtan vara försvunna ur det religiösa livet.

Som ett tomt skal skulle dock inte kyrkan kunna fortsätta.

Andra moment i fromhetslivet än de rent religiösa skulle träda i förgrunden, nämligen momenten av förströelse och gemenskap med likasinnade. Ceremonier och böner, psalmer och predikningar skulle bli ett slags högtidliga sällskapsnöjen i traditionella 161

former. Prästernas granna skrudar och gammalmodiga språk, sången och musiken, nattvardens utskänkning av bröd och vin, allt skulle nog ge upplyftning, och milda känslor av gemenskap med bröderna i ”tron” skulle värma hjärtat. Bismaken av kulturhistoriskt pikanteri, av något för länge sedan borttappat men dock i andan närvarande, skulle sätta pricken över i.

Men liknar inte detta något helt annat? Skulle man inte längta efter gudstjänsterna på alldeles samma sätt som många generationer av hyggliga borgare har längtat efter en afton i S.H.T. eller Par Bricole? Skulle man inte liksom dessa då och då även förgylla vardagslivets tråk och tvång med ett eller annat ord ur sin kära sällskapsordens heliga skrift eller ritual?

Sjung och läs nu Bacchi böner, se det våta titelblad, där han tröstar sina söner och gör en bedrövad glad.

Läs då min granne; hör klockorna gå; sjungom då alla, båd stora och små.

Kör: Gutår! Gutår!

I all sin enkelhet återger Bellmans Bacchi böne- och sententiebok, den stirrande församlingen till tröst och styrko, skriven till en gammal vacker psalmmelodi, ganska bra mentaliteten i en dylik urblåst kyrka. En gud anropas, som ingen ett ögonblick tror existerar, men det förhöjer bara stämningen. Och inte blir det längre fråga om någon frälsning från synden eller något hopp om ett bättre liv. Det är självklart att den verkliga alkoholismen och förfallet ligger utanför sällskapsbrödernas av trevnaden behärskade horisont. Därför sjunger de om synd och frälsning på ett alltigenom förnöjsamt sätt.

Fader Bacchus om så händer, att ditt barn ej mer förmår, men på gator, torg och gränder, som en skugga går och står; värdes du barnet då själv till dig ta och till friskt vatten det leda och dra.

162

Kör: Gutår! Gutår!

Ja, själva döden kommer inte längre i betraktande, helt enkelt därför att denna psalm inte har vare sig religiösa eller metafysiska perspektiv på detta fenomen. Dödens problem ligger utanför sällskapsbrödernas intressen. Allt är lyrik och mynnar ut i den tanklösaste fromhet.

Sen som jag fått allt fullkomna, frisk som blomman i sin fröjd, så lät mig då sakta somna väl otörstig och förnöjd.

Låter oss bedja som Bacchus oss lärt, leve då allt vad hjärtat har kärt!

Kör: Gutår! Gutår!

Huruvida en sådan utveckling av andelivet i vår kyrka skulle betyda ett framsteg i kulturellt avseende, skall inte diskuteras här. Mycket skulle utan tvivel kunna anföras både för och emot en sådan uppfattning. Jag konstaterar blott, att det är långt kvar innan detta tillstånd är uppnått och att det skulle innebära försvinnandet av all kristen tro, i den betydelse svenska språket för närvarande använder detta uttryck, ifall det uppnåddes.

163

LUNDATEOLOGERNA OCH SANNINGEN Men hur förhåller det sig egentligen med lundateologerna? Om det föregående är riktigt, måste inte då anhängarna av denna sekt betraktas som ett slags kyrkliga SHT-bröder82? Ateister, utklädda till biskopar och präster, som njuter kristendomen på ett annat sätt än det normala? Det är en särskild fråga, som nu skall diskuteras.

Skulle vi ta dem på orden, bleve det naturligtvis nödvändigt att uppfatta dem på detta sätt. Men för den förmodan, att det ändå inte står så till, talar dock deras egen teologi, paradoxalt nog. Visserligen driver denna teologi den grundsatsen, att evangelisk kristendom inte innebär att man håller det trodda för sant. Tvärtom skall det ju vara ”metafysik” att göra det, och ingenting tycks förefalla dem förhatligare än just ”metafysik”. Men på samma gång är lundateologernas system ett enda långt motstånd mot förnekelsen. Vi har sett det i det föregående. Samtidigt som de ideligen gör uttalanden, som förutsätter ett försanthållande av den kristna tron (fastän de själva inte märker att de gör det), har det hela den lätt genomskådade avsikten att avvisa alla former av rent intellektuell kritik av den kristna lärans sanning. Detta förhållningssätt har vi i det föregående betraktat som ett kriterium på att försanthållande tro dock föreligger, och det måste vara riktigt att tillämpa detta kriterium även på lundateologerna. Den sanne SHT-brodern är däremot lika ointresserad av alla förnekelser av guden Bacchus’ bokstavliga existens som romanläsaren i fråga om de tre musketörernas och d’Artagnans.

Men positionen är tvetydig. Det intressanta med dessa apologeter är att de, trots sin strängt ortodoxa hållning i alla konkreta lärofrågor, representerar en teologi på glid, en systematisk blygsel för evangelium, och det i mycket högre grad än vad en förvirrad entusiast som biskop Bohlin gör. Det är 82 Reds. anm. Samfundet S.H.T., svenskt slutet ordenssällskap grundat 1852.

165

inte ett alldeles oskyldigt förehavande, ur kristlig synpunkt, att frånkänna kristendomen allt vad vanlig sanning heter.

Ibland svävar man också på målet, när sanningsfrågan kommer på tal. Så t ex yttrar sig professor Bring på följande sätt. ”I fråga om trosåskådningar eller etiska ideal, kunna vetenskapliga undersökningar blott åsyfta att förstå dem i deras inre sammanhang: åskådningens sanning eller överlägsenhet i förhållande till andra blir däremot en den personliga gripenhetens eller avgörelsens sak.”83 Här har det lilla ordet ”sanning” insmugit sig och visat sin oumbärlighet. Men det har inte fått behålla sin vanliga innebörd utan fått en ny: när man frågar efter kristendomens sanning får man inte längre avse dess överensstämmelse med verkligheten utan blott det eventuella förhållandet att man själv känner sig gripen av den. Nog är man på glid mot Bacchi böneoch sententiebok, men ”sanningen” kan man ännu inte undvara.

På liknande sätt talar biskop Nygren om kristendomens ”värde”, som om det vore samma sak som dess ”sanning”, varvid han underförstår att en saks värde beror på den enskildes subjektiva ställningstagande.84 Ett annat surrogat för det bortkokade sanningsbegreppet är naturligtvis det inre ”sammanhang”, som man ständigt försöker etablera hos den kristna tron. ”Ty huru legitimerar dogmatiken sina satsers giltighet?”, säger Nygren. ”Helt enkelt medelst det nödvändiga sammanhang, vari de stå till den kristna värdeupplevelsens centrum. Vad som ej kan upphävas, utan att denna själv blir upphävd, måste erkännas såsom en dogmatiskt giltig sats.”285 Här används det mera obestämda ordet ”giltighet” i stället för ”sanning”. Dessa fraser om att kristendomen är ”giltig” därför att den måste värdesättas eller måste värdesättas därför att den är ”giltig”(eller hur man menar) och att alla kristna läror, som blir nödvändiga sedan kristendomens ”grundmotiv” väl har postulerats i en värdeupplevelse, också är ”giltiga”– allt detta är bildliga uttryckssätt, valda så att det vanliga sanningsbegreppets förlust skall vara så litet kännbar som möjligt. Ja, man försöker så gott det går dölja denna förlust.

83 Till frågan om den systematiska teologiens uppgift, s 230.

84 Dogmatikens vetenskapliga grundläggning, s 36-42.

85 Filosofi och motivforskning, s 185.

166

Bring menar, att frågan om ”sanningsvärdet” hos läran om jungfrufödelsen ”i nuvarande kultursammanhang” tills vidare måste ställas på framtiden, därför ”att det varken exegetiskt eller dogmhistoriskt är fullt klarlagt med moderna teologiska metoder, vad den läran egentligen innebär i det nytestamentliga och gammalkyrkliga sammanhanget”. Avgörande för dess sanningsvärde är, om läran om jungfrufödelse uttrycker ”något som organiskt sammanhänger med andra kristna tankar”, och det vet man ännu inte.

Däremot insåg t ex redan biskop Einar Billing, att dogmen om Jesu uppståndelse verkligen intar en plats i det nytestamentliga och gammalkyrkliga ”sammanhanget”. Men vi har ej med Nya testamentets syn på uppståndelsen ”att göra”, om vi uppfattar den som ”en övernaturlig händelse som hänt för 2000 år sedan”. För att alls förstå denna dogm måste vi först få känsla för sådant som synd, skuld, dom, förlåtelse och frälsning. Då upphör den att vara orimlig, och dess ”sanningsvärde” blir tvärtom säkerställt, ”i nuvarande kulturläge”.86 Man kan inte släppa tanken, att vår religion dock måste ha något förhållande till sanningen. Detta ord är liksom för dyrbart.

Och dess fortsatta användning fungerar som ett lugnande medel för det gamla samvetet, enligt vilket man ovillkorligen bör hålla sin egen religion för sann. Positionens tvetydighet ligger däri, att man ger sanningsbegreppet en annan innebörd än den gängse.

Orsaken till denna manöver är också, att man inte vill komma i konflikt med vetenskapen. Det skall vara fråga om sanning och dock icke om sanning utan om ”värde”, ”giltighet”, ”kristendomens egenart”, ”det nytestamentliga och gammalkyrkliga sammanhanget”, ”den religiösa värdeupplevelsen” med mera dylikt.

Detta är en beprövad metod att komma ur den knipa, vari förnuftet lätt nog kan försätta en orimlig ideologi, och den har länge med en viss framgång praktiserats av romantiska historiefilosofer, livsåskådningsfantaster och politiska svindlare.

Alla som hör till detta sällskap lider av en sorts perverterad 86 De kristna tankarnas sanningsvärde i olika kultursituationer, s 44 ff. (Sv. teologisk kvartalskrift 1940.)

167

sanningskärlek, är amatörer på den intellektuella moral man samtidigt vill förstöra.87 Allt detta gör, att lundateologerna knappast är några problemlösa SHT-bröder utan snarare liknar just vad de själva ger sig ut för att vara: teologer. Deras viktigaste bestyr är att ta kristendomens sanning i försvar mot förnuftets invändningar. Men man måste tänka sig för en stund, innan man kommer underfund med det.

87 Mer härom i min bok Om rätt och moral, s 137-149.

168

KRISTENDOMENS VÄRDE OCH SANNINGSFRÅGANS OFRÅNKOMLIGHET I betraktande av hur sällan kristendomens sanningsfråga numera är föremål för debatt som går rakt på sak, känns det nästan underligt att ha inlåtit sig på en sådan. Till en del beror väl det på den kulturella situation, som också är bakgrunden till de besynnerliga, nästan all logik och verklighetsiakttagelse undvikande kristendomsförsvar, som jag nu har behandlat. Det förefaller, som om vi hade kommit därhän, att kristendomens sanningsfråga vore slutdebatterad för förnuftets vidkommande.

Det tycks vara lika föråldrat att försvara trons anspråk med förnuftiga medel som att med sådana medel angripa tron. Den intellektuella otrons seger är för lätt vunnen och förefaller därför ointressant. När det gäller religionens sanningsfråga tycks det vara naturligt för förnuftet att tiga och för teologien att drapera sig i mystifikationer.

Men den tanken är också vanlig, att sanningsfrågan i själva verket har underordnad betydelse i jämförelse med andra, mera praktiska synpunkter som också kan läggas på vår religion.

Dessa praktiska synpunkter, som är de ojämförligt oftast förekommande i religionsdebatten, samlar sig kring frågan, om inte kristen tro ändå har ett mycket stort värde för livet. För min del tror jag, att denna fråga är svår att få något bestämt svar på och att det även är ett misstag att skjuta den i förgrunden.

Många säger, att Västerlandets obestridliga nödtillstånd kan avhjälpas och katastrofen hindras, om och endast om kristendomen får en ofantligt mycket större utbredning hos oss, än vad den nu har. Finns det någon sannolikhet för att detta påstående är riktigt?

Europas verkliga problem är ett organisationsproblem, därom torde alla experter vara ense. Men ingenting tyder på, att den organisation, som ensam skulle kunna undanröja orsakerna till eländet och skräcken och säkra freden, måste omhänderhas av troende kristna för att kunna fylla sin uppgift. Inte heller finns 169

det några skäl för antagandet, att folk i allmänhet måste bli kristna för att utan opposition kunna ta emot den hjälp, som endast en sådan organisation skulle kunna erbjuda. Det är även tvivelaktigt, om en kraftig utbredning av kristendomen ens skulle underlätta världens tillfrisknande, ifall de nödvändiga och av all religion oberoende politiska överenskommelserna bleve verklighet. Åtminstone ger inte Västerlandets hittillsvarande historia några skäl för den tron, att gemensam kristen åskådning vanligen verkar försonande på politiska antagonister. Anser man, att allt detta skulle kunna bli annorlunda i framtiden, så är ju det möjligt. Men det väsentliga är, att det inte är sannolikt.

I betraktande av hur allvarlig och samtidigt ytterst komplicerad situationen är, måste det anses vara en naiv oförskämdhet att komma med det enkla påståendet, att endast kristendomen kan reda upp vårt läge. Åtminstone låter det säga sig, att detta projekt inte stöder sig på några märkbara studier av fakta om Europas politik och ekonomi. Inga sådana världsliga ord som Ryssland, FN och USA, för att nu inte tala om Ungern eller Korea, ja, inte ens elementärt nödvändiga begrepp som kommunism och västerländsk demokrati brukar komma till användning, när projektet motiveras.

I stället för en grundlig analys av situationen tycks man stödja sig på en ytterst abstrakt teori om den mänskliga naturen. Det är läran, att utan kristendomen kan inte människan – i största allmänhet – inspireras till ideell verksamhet för mål som gäller allas bästa. Ja, ibland går man till och med så långt, att människor inte ens kan tro på några moraliska normer, såvida de inte är kristna. Vad som behövs just nu för att rädda Europa är moral och idealitet, och sådant kan bara kristendomen åstadkomma. Ungefär så resonerar man.

Detta är i själva verket en generell hypotes av närmast filosofisk natur, och den skulle genast revolutionera moralpsykologien, om den vore riktig. Naturligtvis kan den inte tas på allvar, förrän vetenskapliga skäl för dess riktighet har framkommit, och det är inte fallet.

Ibland tar man emellertid en mindre våldsam lära i sin mun och nöjer sig med tanken, att sådana personer, som är ovanligt moraliska och ideella och ändå inte tror på någon religion, i 170

varje fall är inkonsekventa eller ologiska. För min del anser jag att denna senare, i viss mån blygsammare tanke är direkt orimlig av filosofiska skäl, medan den förra, mera våldsamma hypotesen kanske skulle kunna visa sig riktig, om det fanns några skäl för den. Även händer det att man säger, att endast en pessimistisk livsåskådning återstår, om kristendomen inte blir trodd, och att den pessimistiska tanken på livets meningslöshet måste hämma aktiviteten i det godas tjänst. Därvid förbiser man, att kristendomen inte är den enda optimistiska religion vi har att välja på.

Och vidare förväxlar man den filosofiska pessimism, som kan bli följden om all religiös förtröstan lägges bort, med tillstånd av psykisk depression. Endast mycket deprimerade pessimister är förhindrade att försöka göra tillvaron mindre usel än den är.

Men det finns också deprimerade kristna, som sitter med händerna i kors.

Men man kan också tänka på kristendomens betydelse för känslan av inre välbefinnande, vilket ju är något annat än dess betydelse för världspolitiken och moralen. Det är denna fråga som är så svår att få något bestämt svar på.

Många kristna fröjdar sig onekligen över sin tro. Man kan känna en djup inre glädje av att tycka sig ha kontakt med en högre värld, tro på en gud under vars beskydd och ledning man lever, hoppas på ett evigt liv. Därtill kommer den förströelse och uppbyggelse som kyrkobesök och medlemskap i kristliga sammanslutningar kan skänka.

Häremot måste emellertid vägas den rädsla för synden, som så lätt insmyger sig i all verklig kristendom. Tillvaron har en tendens att bli mer komplicerad med kristen tro än utan.

Kristendomen skall skänka den troende vissheten, att fastän jag alltid är en syndare inför Gud, ger han mig nåd för Kristi skull. Men frälsningen är bunden vid det villkoret att jag tror, låt vara att även denna tro är en gåva från Gud. Och frälsningens faktum skall visa sig däri att jag verkligen är god och människovänlig och from. Grubblet över hur det i själva verket förhåller sig med min tro och min helgelse måste alltid ligga på lur för den kristne, som inte är ljum, och det finns många exempel på att det har slagit sin klo i själen med förödande verkningar. Och 171

livet i världen, omgiven av syndare och bespottare som man är, ställer sig inte heller så lätt alla gånger. Åtminstone för en ytlig betraktelse är fördelningen av förgrämda och plågade ansikten och harmoniska och livsglada ungefär densamma bland de troende som bland de icke troende. Å andra sidan måste det vara möjligt att tillägna sig de fördelar som kristendomen erbjuder utan att fördenskull ta dess nackdelar med på köpet. Man kan ju ansluta sig till någon av de uttunnade kristendomsformerna, t ex den som beskrevs ovan s 80 ff. Men finns det inte också många andra former av religion, som har lika stora fördelar utan att alls ha något med kristendom att göra? Det är svårt, antagligen omöjligt att avgöra om kristendomen har en särställning som stimulans och läkande medel. Ingenting bestämt synes tala härför.

Och har egentligen synpunkter av detta slag med saken att göra? Antag, att raka motsatsen till vad jag nu har sagt är sant och att vad våra moraliska upprustare, präster och själasörjare säger dock har sin riktighet. Vad skulle man i så fall kunna dra för konsekvenser av deras läror? Jo, naturligtvis att vi i vårt hjärta måste önska dem framgång i deras förehavanden. Kanske också understödja dem med pengar eller åtminstone avhålla oss från allt som kunde hindra dem i deras vällovliga uppsåt.

Men kan man dra den slutsatsen, att även du och jag måste bli kristna, i vårt inre?

Det är en samvetsfråga. Och det väsentliga med kristendomsfrågan är just, att den är en samvetsfråga – för var och en. Intelligenta förkunnare har också insett detta, och en del av dem, t ex Schleiermacher och Kierkegaard, har också blivit inspirerade till det mest skoningslösa hån mot alla sådana försvarare av religionen, som vill rekommendera folk att tro därför att det är nyttigt för något här på jorden, t ex rätt och moral eller enskilt välbefinnande. Samvetsfrågan består i grunden däri, att jag kan och bör tro, endast om jag i mitt inre kan hålla för sant det som jag tror.

Det är därför som allt detta prat om kristendomens utomordentliga fördelar och dess nytta för mänskligheten – alldeles bortsett från att det är ogrundat - måste göra ett både komiskt och anstötligt intryck på mera eftertänksamma åhörare.

172

Situationen är ju den, att om kristendomen verkligen innehåller sanning, då måste jag ju tro på den, oberoende av alla spekulationer om dess nytta, men om kristendomen inte är sann, då varken kan eller bör jag tro på den, även om den skulle vara aldrig så nyttig. Detta är kärnpunkten, och den måste klaras upp först. Senare får det visa sig, om det alls har något intresse att fråga hur det ställer sig med trons nytta.

173

TRONS SISTA UTVÄG Ett slags aning om att det förhåller sig så ligger också bakom teologernas ständiga försök att försona sina läsare och sig själva med anblicken av trons alla absurditeter. Det är de s k systematiska teologernas viktigaste uppgift att med sina trollsånger insöva våra intellektuella samveten och göra oss benägna att acceptera vad den naturliga människan finner vara orimligt. Å andra sidan kan vanan att utföra dessa konster bli så stor, att man av bara farten glömmer bort vad det hela ursprungligen tjänade till. Det sker när vi rätt vad det är får höra ett glatt och frimodigt: så låt oss då för all del ta en konflikt med vetandet, om det nu skall vara nödvändigt! Vid dessa tillfällen ställer man saken helt obetänksamt på sin spets och iordningställer själv den situation, som det just var teologiens uppgift att undvika.88 88 Biskop Bohlin t ex gör detta i fråga om såväl kristendomens logiska orimlighet som dess oförenlighet med fakta. ”Ty att allt är nåd (även viljan till det goda, avgörelsen för Guds vilja) - detta är helt enkelt en omskrivning av skapelsetron i kristen mening, uttryck för vad Schleiermacher i sin klassiska religionsdefinition kallar känslan av absolut beroende . . . Och att avgörelsen är min - detta är det etisk-psykologiska uttrycket för att Gud vill ha en personlig gemenskap med andliga väsen. Båda dessa föreställningssätt hör organiskt samman med tron på Jesu Kristi himmelske fader. Därför skall de upprätthållas, vilka invändningar ett formal-logiskt tänkande än må vilja resa.” Kristendomen mot-för, s 183. På samma oförskräckta sätt försvaras tron på den kroppsliga uppståndelsen. ”När frågan tillspetsas till att gälla kroppsligheten, så måste först uttryckligen framhållas, att avgörande för tron kunna icke vara argument, hämtade från den allmänna världsuppfattningen om vad som är möjligt eller icke möjligt. Skulle det visa sig, att tron på kroppslighet i ordets massiva mening hörde oskiljaktigt samman med tron på den uppståndne, så skulle för tron icke finnas någon tvekan därom, att den hellre måste taga en konflikt med det vetenskapliga tänkandet än pruta av en hårsmån på detta moment i uppståndelsetron.” Evangelisk troslära, s 119. Se även hans Kristen livssyn, s 41 ff (om jungfrufödelsen). Som vi sett har Bohlin även mera framskjutna försvarslinjer än denna. Han arbetar på flera fronter samtidigt.

175

Det har sitt intresse att till sist betrakta, vad den situationen i grunden innebär.

För att förstå det är det nödvändigt att lägga noga märke till, att den skiljer sig från allt vad vi förut har talat om. Det är inte meningen att med allehanda resonemang ”överbrygga” motsättningen mellan tro och vetande eller på något upptänkligt sätt intala sig, att den bara är skenbar. Inte heller är det fråga om att bestrida riktigheten av vad vetandet säger, ty det vore också ett sätt att intala sig, att motsättningen bara är skenbar.

Inte heller att blunda för vetandet, minst av allt att glömma bort det och sålunda sjunka ned till ett primitivt stadium, där tron är intellektuellt problematisk blott på grund av den troendes okunnighet. Meningen är att vara troende och ändå ”ta” konflikten.

Därmed utesluts också den tvetydiga hållning, som ärkebiskop Eidem var ett exempel på. Hans tro var sophisticated och långtifrån hel, och inte heller såg han riktigt konflikten sådan den är. Tron fanns nog hos honom men den pendlade hela tiden medvetet mellan olika motsägelser av det trodda. Och konflikten gjorde sig visserligen påmind, men bara ibland och var ständigt dold i meditationens böljegång. Och meningen får inte heller vara att patetiskt tro på kristendomen utan att hålla den för sann i sitt inre, ty den patetiska trons offer hör just till blundarna. Att verkligen ”ta” konflikten, det betyder att tro mot bättre vetande, att inse att man gör det och att därvid göra det på ett allvarligt och uppriktigt sätt.

Det är ytterligt svårt att föreställa sig ett sådant tillstånd, och det är även tvivelaktigt om det alls är möjligt att förverkliga.

Inga av de trostänkare jag har läst har ens tillnärmelsevis lyckats klargöra, hur det skall gå till, eller ens försökt att beskriva själva tillståndet. Ja, de flesta har inte ens berört denna sak, fastän just detta ”att ta konflikten” har varit deras sista resurs och det enda hos dem som till sist hade kunnat göra dem fria från alla anklagelser för halvhet och intellektuell oreda. I stället har man i det oändliga dukat upp just halvheter, tankeattrapper som varit ägnade att se nog så plausibla ut men faller sönder vid närmare beröring. Möjligen kunde man säga att Kierkegaard har kommit saken nära, denne fromme man som mer än någon annan har betonat, att tron verkligen är absurd.

176

Altsaa det er en Mand, der vil have Troen; lad nu Comedien begynde. Han vil have Troen, men ved Hjælp af den objektive Overveielse og Approximeren vil han sikkre sig. Hvad skeer? ved Hjælp af Approximeringen bliver det Absurde noget Andet, det bliver sandsynligt, det bliver mere sandsynligt, det bliver maaske overmaade og særdeles sandsynligt. Nu er det da, han skal til at troe det, og han tør sige om sig selv, at han troer ikke som Skomagere og Skrædere og Enfoldige, men først efter lang Overveielse. Nu skal han da til at troe det; men see, nu er det netop blevet umuligt at troe det. Det næstendeels Sandsynlige, det Sandsynlige, det overmaade og særdeles Sandsynlige, det kan han næstendeels og saa godt som vide, overmaade og særdeles næstendeels vide – men troe det, lader sig ikke gjøre; thi det Absurde er netop Troens Gjenstand og det Eneste, der lader sig troe. 89 90 Detta rör vid sakens kärna. Så fort jag försöker göra tron klar för mig och vila i den, försvinner den och jag får något annat i stället: en plausibel lära. Tron, den kristnes största tillgång i livets vedermödor, blir ett tillstånd av yttersta ovisshet, ja, kan inte nås utan att samtidigt glida en ur händerna. Den ytterligt paradoxala positionen att med öppna ögon uppsöka 89 S. Kierkegaard, Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, s. 196 f. (Samlede Verker VII, 1925.)

90 Reds. anm. S. Kierkegaard, Avslutande ovetenskaplig efterskrift, Nimrod, Berlin, 1999, sv. övers. Stefan Borg, s. 202.: ”Alltså, det finns en man som vill ha tron; låt så komedin börja. Han vill ha tron, men med hjälp av det objektiva övervägandet och approximerandet vill han kunna bli säker. Vad händer? Med hjälp av approximerandet blir det absurda någonting annat, det blir sannolikt, det blir mer sannolikt, det blir kanske övermåttan och särdeles sannolikt. Nu är det alltså dags för honom att tro det, och han vågar säga om sig själv att han inte tror som skomakare och skräddare och enfaldiga utan först efter långt övervägande. Nu skall han alltså till att tro det; men se, nu har det just blivit omöjligt att tro det. Det nästan sannolika, det sannolika, det övermåttan och särdeles sannolika kan nästan och lika gärna veta, övermåttan och särdeles nästan veta – men tro det går inte; ty det absurda är just trons föremål, och det enda som går att tro.”

177

det absurda, att uppriktigt tro mot bättre vetande, kan bara likna ett slags andlig förtvivlan, en misär för både tanke och känsla.

Men det är inte nog. Det kanske starkaste och för de flesta helt avgörande känsloskälet att vara kvar i kristendomen är, att vår miljö så starkt har präglats av denna religion. Skilsmässan från fädernas tro och vad man själv har fått lära sig som osviklig sanning i barndomen är för många ett oöverkomligt hinder för en andlig tillvaro på egen hand och utan kristendom. Just detta känsloskäl måste nu framstå som en narraktighet. Någon gemenskap med de ”normala” kristna i äldre och närvarande tid kan det inte bli tal om för den som själv söker efter det absurda. Just i själva kristenheten skulle man då bli omgiven av de löjligaste besserwisser, varelser som inte anar vad tron är och fordrar.

Overhovedet er den Tanke (hvorledes den nu end in concreto nærmere er at forstaae) at ville knyte et Sandsynligheds-Beviis til det Usandsynlige, (for at bevise – at det er sandsynligt? men saa er jo Begrebet forandret: eller for at bevise – at det er usandsynligt? men det er jo en Modsigelse at bruge Sandsynligheden dertill), som Alvor saa dum, at man skulde ansee det for umuligt at den kunde forekomme; som Spøg og Spas derimod, efter mit Skjøn, overmaade morsom; at praktisere i denne snevre Vending, meget underholdende. – En ædel Mand vil tjene Menneskeheden med et Sandsynligheds-Beviis, for at hjælpe den in i det Usandsynlige. Det lykkes over al Maade; rørt modtager han Gratulation og Taksigelse, ikke blot af Honoratiores, der riktigt veed at goutere Beviset, men ogsaa af Menigheden – ak, og hiin ædle Mand har netop forspildt Alt. – Eller en Mand har en Overbeviisning; denne Overbeviisnings Gehalt er det Urimelige, det Usandsynlige. Samme Mand er betydeligt forfængelig. Man bærer sig nu saaledes ad. Saa stilfærdigt og venskabeligt som muligt faaer man ham til at rykke ud med sin Overbeviisning. Da han ikke aner Uraad, fremsætter han den skarpt. Idet han er færdig, styrter man sig over ham paa en for hans Forfængelighed saa pirrende 178

Maade som muligt. Han bliver forlegen, generet, undseer sig ved sig selv, ’at han skulde antage det Urimelige’.

Istedenfor ganske rolig at svare: ’Høistærede, Han er en Nar; det er det Urimelige, og det skal være det tiltrods for alle Indvendninger, som jeg selv har gjennemtænkt langt forfærdeligere end nogen Anden formaaer at sætte dem frem for mig, om jeg end valgte det Usandsynlige’, søger han at føre et Sandsynligheds-Beviis. Nu hjæper man ham, man lader sig overvinde, og ender omtrent saaledes: ’Ih, nu seer jeg det, det er det Sandsynligste af Alt.’ Man omfavner ham; driver man Spasen meget vidt, kysser man ham og takker ob meliorem informationem, skuer ham til Afsked endnu engang ind i hans romantiske Øie, og skilles fra ham som Ven og Fostbroder i Liv og Død, som fra en ligestemt Sjel man har forstaaet for en Evighed. – En saadan Spas er retfærdig; thi havde Manden ikke været forfængelig, saa havde jeg staat til Nar ligeoverfor hans Overbeviisnings redelige Alvor 91 92 91 S. Kierkegaard, Philosophiske Smuler, s 286 f. (Samlede Verker IV, 1923.)

92 Reds. anm. S. Kierkegaard, Filosofiska Smulor, Nimrod, Nora 1997, sv. övers. Thomas Andersson och Stefan Borg. s. 135: ”Över huvud taget är tanken (hur den nu än in concreto närmare skall förstås) att på allvar vilja knyta ett sannolikhetsbevis till det osannolika (för att bevisa – att det är sannolikt?

Men då har ju begreppet förändrats. Eller för att bevisa – att det är osannolikt? Men då är det ju en motsägelse att använda sannolikheten till detta) så dum att man kunde anse det omöjligt att den skulle kunna förekomma; som skämt och skoj, däremot, är den i mitt tycke utomordentligt lustig, och det är ytterst underhållande att använda den i en knipa som denna. – En ädel man vill tjäna mänskligheten genom att med ett sannolikhetsbevis hjälpa den in i det osannolika. Det lyckas övermåttan; djupt rörd tar han emot gratulationer och tacksamhetsbetygelser, inte endast från ståndspersoner som verkligen vet att uppskatta beviset, utan också från menigheten – och ack, denne ädle man har i själva verket förstört alltihop. – Eller också är det någon som har en övertygelse vars innehåll är det orimliga, det osannolika. Denne man är synnerligen fåfäng. Då gör man på följande sätt. Så försynt och vänligt som möjligt får man honom att komma fram med sin övertygelse. Eftersom han inte anar oråd framför han den med eftertryck. När han är färdig kastar man sig över honom på ett sätt som retar hans fåfänga så mycket som möjligt. Han blir förlägen, generad, skäms över sig själv för ”att han kan tänkas ha gjort

179

Komiken i dessa scener torde fastna varje vän av kristendomen i halsen, så snart han till fullo inser vad det är frågan om.

Den ironiska aggressiviteten mot de normala kristna har sin näring i idén om ett kristet tänkesätt, som omfattas med ”redligt allvar”. Den har ett eget ideal att falla tillbaka på: drömmen om en kristen tro som fullkomligt försmår, inte bara all teologisk uppsminkning utan också varje stöd i klart tänkande och förnuft. Den söker det absurda, att med redligt allvar tro mot bättre vetande, och den inser att detta är den enda väg som återstår, sedan man en gång har sett hur landet ligger och dock vill hålla fast vid kristendomen utan att glömma just vad man sett - allt annat har genomskådats som eftergifter, som fåfäng inställsamhet mot världens på en gång intellektuella och religiösa medelmåttighet. Är detta ett ideal? För min del anser jag inte det.

Livsåskådningsfrågan har en oändlig rikedom på möjligheter, och ingenting säger mig, att frälsningen vore att finna på denna vassa spets.

orimliga antaganden”. I stället för att helt lugnt svara: ”Min ärade herre, ni är en pajas, det är orimligt och skall så vara; trots alla invändningar, som jag själv har tänkt igenom på ett sätt som skrämmer betydligt mer än det som någon annan förmår säga till mig, väljer jag det osannolika” – så försöker han anföra ett sannolikhetsbevis. Nu kommer man honom till undsättning, man låter sig övertygas och säger till slut någonting i följande stil: ”Åh, nu förstår jag, det är det mest sannolika av allt!” Man omfamnar honom, och om man låter skämtet gå mycket långt kysser man honom och tackar honom ob meliorem informationem, och när man tar farväl ser man ännu en gång in i hans romantiska ögon och skils från honom som från en vän och fosterbror i liv och död, som från en samstämd själ som man för all evighet har förstått. – Ett sådant spratt är försvarligt, ty om mannen inte hade varit fåfäng skulle jag ha stått som ett fån inför det uppriktiga allvaret i hans övertygelse.”

180

TRON PÅ ODÖDLIGHETEN

KROPPENS UPPSTÅNDELSE Att alla människor skall dö är en säker sanning. Och det finns inga förnuftiga skäl för den åsikten, att någon människa vore odödlig - efter sin död. Är det frågan om våra kroppar måste vi ta ännu ett steg. Det är inte nog med att alla mänskliga kroppar förr eller senare dör och att det inte finns några skäl att anta att någon kropp kan uppstå igen. Vi vet att motsatsen är fallet - att kroppens död är obotlig.

Den primitiva föreställningen, att alla eller somliga mänskliga kroppar skulle kunna få liv igen efter att en längre tid ha varit döda och sedan leva i evighet, är visserligen inte logiskt orimlig.

Vi kan bilda oss en sådan föreställning utan att behöva begå någon självmotsägelse. Men i så fall måste vi för tillfället lägga undan den kunskap vi ändå har om hur mänskliga organismer faktiskt är beskaffade. Även om den abstrakta logiken inte gör det, finns det en annan vetenskap som motsäger dogmen om köttets uppståndelse: fysiologien. Fullständig och oåterkallelig förskingring, genom förmultning eller på annat sätt, är det säkra öde som väntar min kropp, när jag är död. En tro, som på något sätt antar motsatsen, är ohållbar, den må vara utarbetad med aldrig så stor subtilitet - åtminstone så länge den grundsatsen står fast, att en tro inte får strida mot vad vi vet.

Här har vi en av kristendomens svaga punkter. Så t ex lägger evangelisten Johannes följande auktoritativa uttalande i Jesu mun: ”Den stund kommer, då alla som äro i gravarna skola höra Sonens röst och gå ut ur dem: de som hava gjort vad gott är skola uppstå till liv, och de som hava gjort vad ont är skola uppstå till dom”(5:28-29). Paulus gör det tillägget, att de troende skall uppstå med bättre kroppar än de haft i livet. Hans entusiastiska och virriga tanke därom i Första korinterbrevets kap 15 har sedermera den handfaste Luther sammanfattat åt oss i sin större katekes, som alltjämt är en av svenska kyrkans bekännelseskrifter. ”Vi vänta, att detta vårt kött, med all sin smitta och onda lusta dödat och begravet, må förruttna men 185

åter härligen uppstå och framgå med ett nytt och odödligt liv till en fullkomlig helighet.” Det sägs också, att vi skall ”bliva försatta med en förklarad lekamen” till det eviga livet. Det är alltså svenska folkets religion, i den mån det tror på den heliga skrift.

Helt naturligt har detta vållat den lutherska teologien allvarliga bekymmer - denna över huvud taget bekymmersamma vetenskap, som inte får undandra sig att prestera accepterande utläggningar av det egenartade i vår religion. På sitt sätt är Schleiermacher, ofta omtalad som den moderna teologiens föregångsman, förebildlig i detta avseende. I sin behandling av frågan om köttets uppståndelse i läroboken Der christliche Glaube93(§ 161) tar han visserligen ingen hänsyn till vår vetskap om den fysiologiska döden som en oåterkallelig händelse - trots att han inte vill tro på några underverk (s 47) eller bestämt anta att Gud ger oss helt och hållet nya kroppar. Men han finner andra svårigheter.

Vi är så allmänt medvetna om att även våra innersta och djupaste själsverksamheter står i samband med kroppens verksamhet, att vi inte kan tänka oss ett individuellt andligt liv utan en levande kropp, säger han. Därför kan det inte vara tal om någon själens odödlighet utan fortsatt kroppsligt liv. Men onekligen ligger det i föreställningen om kroppens uppståndelse också något mer, tillägger han. Den personlighet, som uppstår från de döda, måste vara identisk med den som fanns före den fysiologiska döden.

Det förutsätter (som redan Aristoteles påpekade) att minnet, förmågan att själv erinra sig den gamla kroppens liv under dess jordiska tillvaro, finns kvar. Men minnet är liksom alla andra själsförmögenheter bundet vid det kroppsliga. I själva verket kan vi inte anta möjligheten att under så fullkomligt förändrade kroppsliga förhållanden som i evigheten bevara den erinring av det jordiska, som dock fordras för att vår personlighet inför sig själv skall framstå som en och densamma. Invecklad i detta dilemma får man trots allt tänka sig att offra tanken på kontinuitet, minne och därmed personlig identitet till förmån för antagandet av en helt ny kropp, som är evig och dessutom beter 93 Reds. anm. sv. övers. ”den kristna tron”.

186

sig på ett könlöst och alltigenom heligt sätt. Å andra sidan kan Schleiermacher omöjligen bestämma sig för detta - det skulle ju betyda att min personlighet inte överlever. Han måste därför stanna vid att avstå från försöket att bilda sig någon bestämd föreställning om uppståndelsen. I fråga om den gudomliga nåden med mera finns det ”lärosatser”, men här är det frågan om ”profetiska lärostycken”, antyder han.

Denna tanke kan verka tom. Hänvisningen till den pompösa termen ”profetiskt lärostycke” är ju bara ett täckelse för det resultatet, att det inte går att förbinda någon bestämd tanke med dogmen om köttets uppståndelse utan att råka ut för sunda förnuftets veto. Men resonemanget om den personliga identiteten och dess bundenhet vid kroppens minnen är ingen teologisk fras utan en fullkomligt korrekt tankegång.

Den av Schleiermacher påpekade svårigheten, som hos honom endast stöds på en rent psykologisk iakttagelse, har blivit ytterligare bekräftad av nervfysiologien. Numera vet man, att hjärncellernas strukturering har den egenheten att inte bytas ut under individens livstid och att detta med stor sannolikhet är en förutsättning för minnets möjlighet och därmed för upplevelsen av den personliga identiteten. Dock är det så, att vare sig jag uppstår på det ena eller det andra av de två sätt, som kristendomen erbjuder, måste jag ha en ny hjärna. Far jag till himlen genast efter den fysiologiska dödens inträde, måste jag ha en helt ny kropp, eftersom min gamla ovedersägligen ligger kvar som ett lik där jag dog. Får jag vänta till den yttersta dagen, denna tidsålders slut, måste jag också ha en annan kropp, därför att min nuvarande hinner förintas dessförinnan.

Denna gestalt, som kommer att ”härligen uppstå och framgå med ett nytt och odödligt liv till en fullkomlig helighet” blir under sådana förhållanden bärare av en annan personlighet än min. Om den alls vet eller minns något om mig, så gör den det på samma sätt som jag själv minns en annan person. Eller, låt oss säga på samma sätt som en av mig okänd iakttagare känner till mitt utseende, mina yttre förehavanden och min historia. Aldrig kan min salige dubbelgångare minnas på samma egendomligt intima sätt, som endast jag själv kan erinra mig mig och mina upplevelser, och grunden härför är inte bara de 187

psykologiska fakta, orsakade av de enorma yttre och kroppsliga förändringarna, som Schleiermacher tänkte på, utan också att min evige namne har en annan hjärna - om han nu alls får tänkas ha någon hjärna. Under tiden är jag själv däremot så förintad som någon kan vara, ty min personlighet finns inte mer utan bara hans.

Vid Dagens Nyheters enquéte den 6, 7 och 8 maj 1947 var det några präster som visade sig ha lagt bort tron på Jesu och Pauli uttryckliga försäkringar, att även de otrogna skall uppstå till evigt liv men dömas till helvetesstraff. Dessa personer, biskop Björkquist, kyrkoherde (numera biskop) Borgenstierna och pastor Åkerhielm, tänkte sig inte en så bestialisk men ändå en ganska kännbar vedergällning för de icke kristna: att inte alls få vara med i evigheten. ”Risken att förspilla Guds nåd accentueras tydligt nog av förintelsetanken”, menade t ex Borgenstierna. ”Att efter döden överbevisas om att man självförvållat löst sig från vidare religiösa möjligheter och att själen upphör att existera, borde vara fruktansvärt nog.”

Straffet skulle alltså bli, att fritänkaren alldeles i början av evigheten och innan han slutgiltigt förintas får kväljas av tanken på att gå miste om den salighet varmed de sant kristna belönas. Därefter förintas han och evigheten fortgår utan vidare disharmonier. Men om jag och de 24 procenten svenska män som enligt Gallup är övertygade om att både kristna och fritänkare skall förintas, har rätt, så kommer det inte att gå till på det sättet. För oss är det kuriöst att tänka på, att dessa anhängare av den moderniserade vidskepelsen om yttersta domen egentligen själva borde uppleva just det obehag som de tror vara iordningställt åt fritänkarna - om de bara kunde tänka Schleiermachers tankegång till slut. De borde känna sig avundsjuka på sina egna andekroppar, som skall leva i evighet utan att de själva får vara med. Ty att Gud, något oegentligt, kommer att tilltala dessa andekroppar med namnen Björkquist, Borgenstierna och Åkerhielm kan det knappast vara någon glädje med - för dem.94 94 Ytterligare en besvikelse väntar dessa präster, när de väl satt sig in i Schleiermacher. Hans system tillåter nämligen inte, att Gud låter verkställa

188

Schleiermachers bok kom ut 1821. Ändå är det osäkert om de lutherska teologernas skarpsinnighet har gjort några framsteg sedan dess. Som ett exempel kan nämnas, att en av den svenska teologiens särskilda experter på de yttersta tingen, docent Folke Holmström, har förklarat sig tro på eviga helvetesstraff för fritänkare och andra syndare. Detta insåg dock Schleiermacher vara orimligt, fastän han levde så långt före den moderna brottslingsvårdens tidevarv. Bland annat emedan vetskapen om de fördömdas kval skulle grumla saligheten för de andra - så sant de är goda och medlidsamma människor.

Holmströms uttalanden i själva odödlighetsfrågan måste också betecknas som lättsinniga. I ett ryktbart bidrag till Svensk teologisk kvartalskrift 1935, där även den oavkortade helvetesläran framställes, heter det (s 244), att förtjänsten hos den kristna läran om kroppens uppståndelse just ligger däri, att den ”värnar ett klart ’personligt’ betraktelsesätt, eftersom den slår vakt om att individualiteten blir bevarad till evighetens nya liv... Det består om än ej obruten en jagets kontinuitet mellan detta livet och det tillkommande.” Denna tanke ”är fint uttryckt i Paul Althaus’ ord: Gott ruft mich auch jenseits des Todes bei meinem Nämen95. Vad som vid uppståndelsen uppväckes av Gud är samma människa som i döden totalt tillintetgjorts . . ., just den individ som i döden gått miste om både sin kropp och sin själ.” Denna passus är inte hämtad ur en predikan utan från en kvasivetenskaplig avhandling. Är det för mycket sagt att den vittnar om tanklöshet? Även biskop Bohlin, vår kyrkas rörligaste kämpe på den intellektuella fronten, har naturligtvis spekulerat över uppståndelsen. I helvetesfrågan delar han emellertid inte Holmströms och Nya testamentets åsikt utan tänker sig (D N 7/5 1947) möjligheten av en förkortning av osaligheten, under motivering att en tids helvete ”kan vara en pådrivande kraft i den eviga rörelsen mot Gud”. I boken Kristendomen mot-för säger han (s 265), att uppståndelsetron ”står på vakt om vissheten, några dödsdomar i evigheten. Även de som syndat på nåden har faktiskt förmånen att bara behöva dö en gång.

95 Reds. anm. sv. övers. ”Även bortom döden kallar Gud mig vid mitt namn”

189

att den nya tillvarelseformen hinsides omfattar människan som helhet, inte bara en abstrakt rest eller en halvt overklig skuggbild av det som en gång utgjorde den mänskliga personligheten. Men den förutsatta ’andekroppsligheten’ kan inte betyda, att detta fysiologiska komplex av stoffpartiklar skulle vara identiskt med detta något, som förutsattes såsom bärare av den nya livsgestaltningen.” Även detta är ett framsteg i förhållande till Holmström och Nya testamentet.96 Biskop Bohlin tar hänsyn till fysiologien: bl a anser han att hjärnans celler måste bytas ut ...

På den avgörande punkten befinner man sig dock alltjämt i nivå med Schleiermachers tankar. Trots all den trycksvärta man ägnar denna sak, skall det vara ogörligt att förbinda någon bestämd tanke med dogmen om de dödas uppståndelse. ”Här står tron inför en oöverkomlig gräns”, fortsätter den representative Bohlin. ”Innebörden av den nya ’andekroppsligheten’ kan överhuvud inte bestämmas annat än i den fritt svävande fromma fantasien.”

Detta påstående, som ständigt återkommer, är inte minst karakteristiskt därför att det är så oklart och pjollrigt formulerat. Av allt att döma har det den faktiska innebörden, att teologerna inte kan tala om vad de menar, när de säger att vi en gång kommer att uppstå från de döda. Egendomligt nog meddelar de ändå långa och detaljerade redogörelser för vad denna dogm innebär och icke innebär. Och egendomligt nog använder de därvid idel begrepp, vilkas mening kan förstås: kontinuitet, personlig identitet, andekroppslighet, stoffpartiklar, dom, tidlöshet, förtvivlan, saligheten osv. Varför då plötsligen säga, att det hela är ofattbart och sålunda stryka ut den nyss så mödosamt utarbetade redogörelsen? Varför vill man inte stå för den tro man ändå så bestämt förkunnar?

Det finns en sida av det teologiska tänkandets väsen, som heter humbug.

96 Dock togs detta steg redan av den helige Thomas av Aquino (1224-1274).

190

SJÄLENS ODÖDLIGHET Paulus och de andra personer, som satte sin prägel på Nya testamentets åskådning, hade en långt primitivare uppfattning om både liv och död än antikens bästa tänkare. Flera hundra år tidigare hade man inom den grekiska kulturkretsen kommit underfund med att odödligheten är omöjlig, om den sammankopplas med kroppens öden efter den fysiologiska döden. För att försvara odödlighetstanken, det insåg Platon omkring år 400 f Kr, måste vi anta, att min personlighet kan existera oberoende av all kroppslighet och att den lämnar min stofthydda vid döden för att sedan leva sitt eget liv på annat håll, utan någon kropp.

Antagandet, att det är så, kallas läran om själens odödlighet. Så småningom kom också läran om själens odödlighet att spela en viss roll inom den kristna rörelsen, emedan denna inte kunde undgå att påverkas av den platonska filosofien, som stod på en så mycket högre intellektuell nivå än den själv.

Läran om själens odödlighet har alltså två fördelar, som den kristna läran inte har. Den kommer inte i konflikt med det säkra faktum, att döden är oåterkallelig för kroppens vidkommande, och den behöver inte anta några övernaturliga eller i princip obegripliga händelser - åtminstone inget trolleri som är jämförbart med kroppens uppståndelse till ett evigt liv. Men det är tyvärr också det enda som kan sägas till förmån för denna lära.

Mycket starka skäl talar emot den och svaga eller rättare sagt inga skäl för den.

I sin ursprungliga form förutsätter denna lära, att varje människa har en själ. Det är oklart vad som kan menas därmed.

Närmast torde avses att mina olika förnimmelser, känslor, tankar, minnen och fantasier är egenskaper eller beteenden hos ett slags substrat, som i en eller annan mening är av ”andlig” natur och som fortsätter att vara ett och detsamma, trots sina växlande egenskaper eller beteenden.

Föreställningen om en själ i denna mening är bildad i analogi med den vanliga föreställningen om materiella ”ting”. Vi räknar 191

med existensen av ting, som förblir ett och samma föremål, även om deras egenskaper växlar. Jag kan impregnera en träbit, så att den får en helt annan färg än förut och dessutom förlorar egenskapen att vara brännbar, utan att det fördenskull uppkommer en annan träbit. Och om jag lyckas återställa den till dess förra skick, betyder inte det att jag på något sätt har fått tillbaka den gamla träbiten utan bara att träbiten på nytt har ändrat sina egenskaper: ett och samma ting har den varit hela tiden.

På samma sätt med min ”själ”. Jag kan förlora många trosföreställningar, kunskaper och minnen och få andra i stället, och jag kan få en annan ”karaktär”, så att beteendetendenser som jag hade förut blir utbytta mot andra, men det skall alltjämt vara samma ”själ”, som undergår alla dessa förändringar. Sålunda antog den gamla filosofien ofta två slag av ”substanser”, materiella och andliga. Och även om man inte alltid antog, att alla substanser är eviga, menade man dock, att själens odödlighet fordrar, att många andliga substanser är det.

Svårigheterna i detta betraktelsesätt har påpekats mångfaldiga gånger; först av den oförlikneligt fördomsfrie David Hume, som verkade på mitten av 1700-talet. Det enda som kan konstateras är tingens egenskaper och de händelser som berör dessa egenskaper. Själva ”substansen”, den förblivande enhet som ”bär upp” de olika egenskaperna, får jag aldrig tag i, hur noga jag än analyserar ett föremål. Därför finns det antagligen ingenting sådant. Det vi kallar ett och samma materiella föremål tycks endast vara en mängd med varandra nära sammanhängande händelser, som är ordnade i en kontinuerlig rums-tidlig serie.

Om själen har Hume fällt ett yttrande, som blivit klassiskt: ”När jag för min del som allra intimast går in i vad jag kallar mig själv, råkar jag alltid på en eller annan särskild förnimmelse, av värme eller köld, ljus eller skugga, kärlek eller hat, olust eller lust. Jag kan aldrig någonsin fatta mig själv utan en förnimmelse, och jag kan aldrig observera något utom förnimmelsen. När mina förnimmelser är borta någon tid, som i den lugna sömnen, då är jag omedveten om mig själv och kan i själva verket påstås icke existera. Och skulle alla mina förnimmelser avlägsnas genom döden, och kunde jag varken tänka eller känna eller se eller älska eller hata efter min kropps upplösning, så skulle jag 192

vara helt förintad, och jag kan inte heller föreställa mig vad som ytterligare skulle fordras för att göra mig till ett fullkomligt ingenting. Om någon efter allvarlig och fördomsfri eftertanke anser, att han har ett annat begrepp om sig själv, måste jag bekänna att jag inte längre kan resonera med honom.” I stort sett har denna tanke accepterats av vetenskapen. Föreställningen om en ”själ”, i den mening som läran om själens odödlighet antar själar, är en illusion. Det enda som förekommer är en”rad psykiska reaktioner, och vad som utlöser dem är olika retningar, som är av fysiologisk natur eller har sitt underlag i fysiologiska processer.

Det vi kallar personligheten eller ”jaget” är alltså inte en bestående andlig substans utan en ström av upplevelser, knutna till en mänsklig organism. Å andra sidan är det sant, att personligheten också innebär något mer, vilket framgår av sådana abnorma fenomen som personlighetsklyvning. ”Medvetandets enhet”, som är en nödvändig förutsättning för min inre identitet, behöver dock inte förklaras av något som ligger utanför vår vanliga erfarenhet. När jag tänker, när jag jämför olika förhållanden och drar slutsatser, när jag varseblir sammanhang i naturen eller strävar eller undflyr eller känner sympati eller antipati, så är det sant att jag samtidigt kan vara medveten om att det är en och samma person som gör allt detta, och att denna person är ”jag”. Men för att förstå denna upplevelse behöver man knappast hänvisa till någon annan funktion i vår naturliga utrustning än minnet, dvs förmågan att reproducera olika händelser i medvetandets ström och igenkänna dem såsom förut upplevda. Alla psykiska akter, som innebär jämförelse, och det gör alla tankar, som har den intimt personliga färgningen, är utslag av denna reproduktionsförmåga.

En personlighet är jag i den mån min medvetandesström också bildar ett minnessammanhang, och i den mån endast ett sådant minnessammanhang, är knutet till min organism, är jag själsfrisk på det sättet att jag bara har en personlighet. Något skäl att anta att denna min personlighet skulle kunna överleva min hjärnas upplösning genom döden finns emellertid inte. Tvärtom måste vi räkna med att minnets existens betingas av att mina hjärnceller behåller sin kondition, ja, att de förblir orubbade i ungefär samma antal och sammansättning som de har nu.

193

Men även om denna syn på vad ”jaget” är skulle vara osäker, finns det inget hopp om odödlighet. En av de sista vetenskapliga filosofer, som ansåg att medvetandets enhet fordrar antagandet av en andlig substans, Hermann Lotze (död 1881), hade fullt klart för sig, att själens odödlighet visst inte följer av att den är en substans. Antagandet av andliga substanser är en nödvändig men långtifrån en tillräcklig förutsättning för läran om själens odödlighet. Även Hume har påpekat detta förhållande.

Hur man än ställer sig till frågan om medvetandets enhet, måste man ta hänsyn till den överväldigande mängd av fakta, som kommit i dagen angående själslivets beroende av fysiologiska faktorer.

Att jag inte kan varsebli något, inte se, höra eller uppfatta något med beröringssinnet, utan min kropps medverkan, har man alltid vetat. Men därtill kommer att mitt känsloliv och därmed en mängd upplevelser som vanligen betraktas som ytterst andliga, är beroende av den inre sekretionen. Ett ofantligt erfarenhetsmaterial angående hjärnskador har också till full evidens visat, att även de högsta psykiska funktionerna hos människan hänger på detaljer i det centrala nervsystemets organisation. Alla dessa och en mängd andra rön, som undantagslöst pekar i samma riktning, gör den hypotesen så gott som säker, att det endast kan finnas sådana psykiska förlopp som är bundna vid fysiologiska skeenden i en individs hjärna. Det finns inga rent ”psykiska” företeelser utan blott ”psyko-neurala” processer, med Olof Kinbergs utmärkta term.

Om man under sådana förhållanden bibehåller föreställningen att det finns en ”själ”, så innebär det egentligen bara att man komplicerar saken för sig ur rent teoretisk synpunkt. En psykologi som släpar med själsbegreppet blir mera invecklad än en som inte gör det; det är allt. Man kan aldrig med hjälp av detta begrepp vinna några nya insikter, minst av allt den åtrådda vetskapen, att någon form av personligt själsliv överlever döden. Att det centrala nervsystemet fungerar tycks under alla förhållanden vara en nödvändig förutsättning för att det skall finnas ett själsliv.

Platon försökte kringgå de fysiologiska invändningarna genom ett resonemang, som just genom sina konsekvenser visar hur svårt det är att komma förbi dem. Min odödliga själ omfattar enligt honom bara en del, och en mycket liten del, av mitt nuvarande 194

själsliv. Allt sådant som är bundet vid kroppens funktioner måste nämligen dras ifrån: allt som jag varseblivit med mina sinnen och alla minnesbilder som har sin grund i tidigare varseblivningar, vidare alla ”sinnliga” känslor och begär, dessutom alla beteendetendenser som kan ha kroppsligt underlag, t ex ilska och klenmodighet, ärelystnad, feghet, hat och kärlek. Kvar står endast vissa rent intellektuella funktioner och därmed förenade strävanden och lustkänslor, kort sagt en mycket tunn rest. Detta intellektuella innehåll kan den odödliga själen inte tänkas ha erhållit genom sinnena. Och det driver fram den ytterst våldsamma hypotesen, att själen har tillägnat sig dessa tankar, som den skall föra med sig i evigheten, före födelsen - någon gång då den befann sig utanför sinnevärlden eller, som Platon säger, ovanpå himmelstaket.

Denna tankegång är lärorik på två sätt. För det första därför att den är så konstig. Den lär oss, att just så konstiga hypoteser måste tillgripas, om någon form av läran om själens odödlighet verkligen skall tänkas igenom, och vi inte bara skall nöja oss med en oklar och intetsägande önskedröm. För det andra därför att Platon fann den vara nödvändig, fastän han nästan inte kände till några detaljer om själens beroende av kroppen. Som exempel på hans kunskaper i fysiologi kan nämnas, att han ansåg människan ha lungor, icke blott för andningens skull utan även för att det vi dricker någonstans skall ta vägen. Att alla de lägre och grundläggande själsfunktionerna är bundna vid sinnesorganen och hjärnan är tydligen ett ännu lättåtkomligare faktum än det förhållandet, att drycker normalt hamnar i magsäcken och inte i lungorna. Vad sedan den nyare hjärnfysiologien bragt i dagen innebär i själva verket blott ett fullständigande av den syn, som redan sunda förnuftet har på förhållandet mellan kropp och själ.

Fullständigandet består däri, att även sådana själsfunktioner visat sig ha fysiologisk grund, som sunda förnuftet möjligen kunnat tro vara helt ”andliga” och oberoende av kroppen.

Hur prekärt läget är för läran om själens odödlighet framgår också därav, att de enda skäl för den, som på något sätt liknar förnuftiga argument, kommer från den s k psykiska forskningen. Denna bör noga skiljas från spiritismen. De personer som ägnar sig åt spiritismen håller ofta inte måttet i fråga om kritisk 195

omdömesförmåga, fördomsfrihet och vederhäftighet. De rön som framkommit genom deras verksamhet är också därefter: ytterligt dubiösa och ofta helt fantastiska. Bland vetenskapliga psykologer är därför den åsikten vanlig, att spiritismen på det hela taget är en enda stor svindel, medveten eller omedveten.

Jag bortser därför från spiritismen och håller mig till vad den s k psykiska forskningen har att säga, ehuru inte heller dess resultat har vunnit allmänt erkännande.

Men även om det som anhängarna av den psykiska forskningen säger sig ha erfarit av avlidnas andar i stort sett vore välbestyrkt (i den meningen att de iakttagna fenomenen verkligen härrör från avlidnas andar), så skulle det ingalunda bevisa själens odödlighet eller ens göra odödligheten mera sannolik än vad den är utan all psykisk forskning. På sin allra högsta höjd innebär de psykiska forskarnas erfarenheter, att vissa fragment av enstaka avlidnas personligheter momentant kan manifestera sig hos medier, som befinner sig i trance. Att dessa personlighetsfragment skulle ha någon form av självständig psykisk tillvaro under de mellanliggande tider, då inget medium för dem är i verksamhet, finns det inga skäl att anta. Tvärtom skulle det strida emot allt vad vi vet om själslivets beroende av levande organismer. Vidare är det aldrig någon fullständig personlighet, som manifesterar sig, utan blott ytterst torftiga fragment av själsliv. Det kan därför inte vara tal om att någon avliden person verkligen skulle överleva sin död, ens på detta tämligen bedrövliga sätt. Att dessa personlighetsfragment skulle vara eviga, i den meningen att de kan reproduceras i oändlighet, är också uteslutet. Om inte förr är deras uppträdanden slut, när det inte längre finns några medier, som kan reproducera dem97.

Därtill kommer, som sagt, att det är mer än tvivelaktigt, att anhängarna av den psykiska forskningen har erfarit något, som verkligen härrör från avlidna personer. Själv tror jag inte det.

97 Så har den psykiska forskningens rön angående manifestationer av avlidnas andar analyserats av den framstående vetenskapliga filosofen C. D. Broad, som själv tror på äktheten av vissa delar av den psykiska forskningens erfarenhetsmaterial. Se hans arbete The Mind and its Place in Nature (1925), s 535-551. Jfr också T. Andræ, Det osynligas värld, s 78-84.

196

Det har ofta framhållits, att vi aldrig kan nå fullkomlig visshet om hur det förhåller sig med själens odödlighet. Och det är sant så långt, att vi i denna intressanta fråga inte kan komma till ett resultat, som har det matematiskt eller rent logiskt bevisades säkerhet. I och för sig ligger det ingenting egendomligt häri. Inga lagar eller sammanhang, som gäller om verkligheten, kan bevisas på ett absolut stringent eller slutgiltigt sätt, såvida de inte kan härledas direkt ur matematiken eller den formella logiken. Vi är ständigt hänvisade till hypoteser med olika grader av sannolikhet.

Men därav följer inte, att vi just i frågan om själens odödlighet skulle röra oss ”på det ovetbaras område”. I själva verket vet vi en hel del om denna sak. Vi vet, att det är ytterst sannolikt, att intet personligt medvetande kan överleva kroppens död. Eller, vilket är detsamma: vi vet att det är ytterst osannolikt, att själen skulle vara odödlig.

Denna situation missförstås ofta av våra kristna apologeter.

Sålunda skriver biskop Bohlin: ”Möjligheten finns där, teoretiskt-intellektuellt sett. En utsikt, ett fönster har öppnats mot evighetens värld. Längre torde vi inte komma på denna väg.

Men denna utsikt, denna möjlighet, är vi skyldiga att pröva noggrant och samvetsgrant med alla medel, som står oss till buds.”(A a, s 245.) Att odödlighetstron är ”möjlig” ur teoretisk synpunkt är sant; i en speciell mening. Men endast i den ofantligt tunna och skäligen ointressanta meningen att denna hypotes inte behöver innehålla någon självmotsägelse. Att säga att ”en utsikt, ett fönster har öppnats mot evighetens värld” är under sådana omständigheter ovederhäftigt. Ty om odödlighetshypotesen verkligen prövas ”noggrant och samvetsgrant med alla medel, som står oss till buds”, så visar det sig just att den inte är möjlig och det i den särskilda mening som har någon relevans i detta sammanhang: den har ingen sannolikhet för sig utan all sannolikhet emot sig.

De båda möjligheterna, slutlig förintelse eller odödlighet, är alltså inte likställda i den meningen att ”den fritt svävande fromma fantasien” utan orimlighet kan välja hur som helst mellan dem. Minst av allt är det uttryck för en ogrundad eller blott subjektiv tro, om man förnekar den individuella 197

personlighetens fortsatta tillvaro efter döden. En person som ställer sig på denna ståndpunkt beter sig på det enda förnuftiga sättet, emedan det han tror efter allt att döma är sant.

198

OM KÄNSLOSKÄL Insikten att odödlighetstron inte vilar på ett förnuftigt ställningstagande är gammal. Desto intressantare är det, att denna tro alltid har en så ofantlig utbredning. Påtagligt är att tron på odödligheten har bestämda orsaker inom känslolivet. Dessa känsloskäl har tydligen varit så starka, att många människor inte kunnat acceptera tron på förintelsen, fastän den insikten legat inom räckhåll för dem, att förnuftet fordrar detta. Att undersöka vari dessa motiv består har naturligtvis sitt intresse i och för sig. Men för personer, som anser sig böra avstå från alla sådana trosföreställningar som strider mot vad de själva vet vara sant eller sannolikt, kan en sådan utredning ha sin särskilda betydelse. Genom att förstå hur det känslomässiga motståndet mot tanken på förintelsen är sammansatt, finns det kanske möjligheter att alldeles befria sig därifrån.

Vid närmare eftertanke finner man också, att de känslofaktorer, som underhåller odödlighetstron, är av olika slag. Ingen av dem brukar väl förekomma ensam, utan vanligen är det en kombination av flera olika faktorer, som utgör den känslomässiga bakgrunden; oresonliga är de alla i den meningen att de gör motstånd mot den tanke, som förnuftet fordrar. Men det är lätt att se, att de har olika valör. Några är mycket lätta att komma ifrån, medan det ställer sig svårare med andra.

Inom känslotänkandet gäller nu en annan regel än vid den logiskt resonerande indiciebevisningen. Förnuftet låter en rad svaga skäl stödja varandra och ge slutsatsen sin samlade kraft, och starka skäl blir ännu starkare genom att förenas med svaga, bara skälen har någon grad av sannolikhet. Helt annat är det med känslotänkandet: där kan det vara riktigt att härska genom att söndra. I det följande skall jag ta vart och ett av känsloskälen för odödlighetstron för sig och börja med de svagaste och röja dem ur vägen, innan jag betraktar de starkare.

Genom att analysera det komplex av känsloskäl, vi känner till, och så att säga skilja agnarna från vetet, kan vi uppnå att 199

koncentrera oss på de väsentliga svårigheterna, om det finns några sådana, och till sist kanske befria oss även från dem.

200

MORALISKA SKÄL FÖR ODÖDLIGHETSTRON Den vördnad, som vår religion är omgiven med, är ett känsloskäl. Vår religion fordrar att vi skall tro på vad Nya testamentet förkunnar, och Nya testamentet förkunnar alla människors odödlighet. Det är nog för somliga människor.

Hur detta tänkesätt kan ta sig ut, visade Anton Fridrichsen, själv professor i just Nya testamentets exegetik, när han svarade på Dagens Nyheters enquéte i odödlighetsfrågan den 6/5 1948. ”Övertygelsen om att det finns ett liv efter döden kan byggas på mycket skiftande grundvalar, av vilka endast en enligt min åsikt är bärkraftig: bibeln”, yttrade denne professor. ”Den kan byggas på filosofiska spekulationer eller på mystiska upplevelser, till exempel av teosofisk eller spiritistisk art, eller på bibelns ord om Jesu uppståndelse från de döda. Jag anser att bibeln är det enda bärkraftiga vittnesbördet, eftersom den relaterar historiska händelser.” Den kuriösa västgötaklimax, som avrundar detta uttalande, får antas ha kommit till i misshugg. Ty att de i evangelierna relaterade händelserna i allmänhet skulle vara historiska är ett alltför barockt antagande, såvida man tar någon hänsyn till vad den historiska källkritiken kan ha att säga.

Icke minst gäller det evangeliernas motsägande berättelser om själva uppståndelsen, vilkas karaktär av legender är uppenbar.

Anledningen till att bibeln för en man som Fridrichsen framstår som det enda bärkraftiga beviset för odödligheten kan inte vara, att han skulle anse den innehålla i och för sig pålitliga historiska belägg för att vissa tecken och under i denna riktning verkligen har förekommit. Skälet är, det förstår man, att bibeln enligt kyrklig uppfattning skall vara rättesnöret för vår tro.

Erfarenheten har visat, att det kan gå lätt att befria sig från detta speciella slag av känslotänkande, bara man inte är alltför intensivt inövad i ortodox kristendom eller har ett yrke, som kräver förkunnelse av bibelns auktoritet. Även många kristna låter helt andra skäl fälla utslaget än bara det förhållandet, att det står i bibeln. Ja, få bildade människor resonerar väl i denna 201

fråga som rena kolportörer. I fortsättningen av Fridrichsens resonemang skymtar ett annat motiv, som är djupare, emedan det spelade en roll för de första kristna - alltså personer som inte stödde sig på Nya testamentet utan tvärtom åstadkom detta. ”Nicht der hat Religion, der an eine heilige Schrift glaubt, sondern der, welcher keiner bedarf, und wohl selbst eine machen könnte98”, säger Schleiermacher.99 I anslutning till de första kristnas uppfattning menar Fridrichsen ”att livet efter döden får sin prägel av den personliga samvaron med den uppståndne Jesus Kristus. Därmed följer också att tillvaron efter döden inte kan bli densamma för alla människor utan måste te sig olika för den som tror på Kristus och lever i lydnad mot hans bud och för den som förkastar hans budskap och lever i otro och ogudaktighet.” Ett motiv för den bibliska tron på evigheten har utan tvivel varit, att det någon gång borde skipas slutgiltig rättvisa mellan troende och ogudaktiga. Det måste finnas ett evigt liv för att var och en verkligen skall få vad han förtjänar. Bakom denna stämning ligger en primitiv maktvilja, som tycks vara nästan outrotlig i den religiösa sekterismens mentalitet. ”För dem, som hålla våra tecken för lögn och äro för högmodiga för dem, skola himmelens portar förvisso ej varda öppnade, och de skola ej ingå i paradiset, förrän en kamel går in i ett nålsöga. Ja, så löna vi syndarne. Åt dem skall en bädd redas i helvetet, och täcken skola de få över sig.” Det är den andlige underklassaren Muhammeds ord100, och evangeliernas Jesus gör många uttalanden, som är lika maktgalna å den egna sektens vägnar.101 Numera har dock den mera besinningsfulla tanken insmugit sig, att en gräns bör sättas även för vedergällningen. Behovet att få en sådan genomförd även efter döden spelar knappast längre någon stor roll bland de bildades känsloskäl för odödlighetstron.

98 Reds. anm. i sv. övers. Tal över religionen, Albert Bonniers förlag, 1923. ”Religion har icke var och en, som tror på en helig skrift, utan endast den, som levande och omedelbart förstår den, och som därför lättast för egen del skulle kunna undvara densamma.””

99 Reden über die Religion (zweite Rede, mot slutet). .

100 Koranen 7: 38-39.

101 Se t ex Matt. 10: 14-15; 11: 20-24; 13:40-43, 47-50; 22: 11-14; 23: 13, 15, 33; 24: 29-51; 25: 31-46; jämte parallellställen i andra evangelier.

202

I vissa teologiska kretsar omhuldas emellertid en mera subtil variant av den primitiva vedergällningstanken. ”Utan tron på en evig rättvisa, en slutgiltig uppgörelse, utplånas skillnaden mellan gott och ont”, betonade t ex biskop Brilioth (DN 7/5 1948). Bakom denna tanke ligger vanligen två olika föreställningar, som båda är ganska lätta att befria sig ifrån. Den ena är att jag rent logiskt inte kan anta, att somliga beteenden är moraliskt goda och andra onda, utan att också anta, att de är sanktionerade av en övernaturlig domare: det senare antagandet skulle vara en logisk konsekvens av det förra och sålunda ej kunna överges utan att skillnaden mellan gott och ont förklarades vara illusorisk. Detta är en underlig moralfilosofisk teori om det logiska innehållet i begreppen gott och ont, som vetenskapen för länge sedan funnit vara felaktig.102 Lyckligtvis tyder ingenting på att gemene man känner något behov av att omfatta den. En annan föreställning, som brukar spela en roll i detta sammanhang, är att det inte finns något motiv för den enskilde att underkasta sig den gängse moralens fordringar, såvida han inte tror på någon bestämd religiös sanktion eller rent av en vedergällning i evigheten. Det är en form av moralpsykologi, som förbiser vilka faktorer det är som gör, att de moraliska normerna i stort sett hålls i ära.

Summan av den konventionella moralen består i utövandet av de tre dygderna hederlighet, människovänlighet och flitig skötsamhet. Varför lever de flesta människor så gott det går efter denna moral? Nästan alla är ense om att det till en väsentlig del beror på den press från omgivningens sida, som vi alla är utsatta för. Hänsynslös orättfärdighet eller egoism, ett levnadssätt enligt maximen låtom oss äta och dricka, ty i morgon skola vi dö, framstår som något orealiserbart för de flesta människor, emedan det skulle väcka ett olidligt ogillande från de anhörigas, grannarnas, arbetskamraternas eller de överordnades sida.

Sant är att det förekommer fall av intelligent lymmelaktighet eller libertinism, som lyckas undgå den annars oundvikliga sociala konflikten. Och vissa asociala element finns också, som 102 Den siste betydande representanten för en sådan teori torde ha varit W. Paley (1743-1805).

203

är mer eller mindre okänsliga för omgivningens reaktioner. En del av dessa subjekt kunde kanske vinnas för ett anständigt liv genom en kraftig religiös omvändelse med tanken på Guds dom som den centrala upplevelsen. Ingen vill väl bestrida det lämpliga i att detta i så fall sker - förutsatt att inga högre värden av konstnärlig eller kulturell art därvid går förlorade. Men vanliga hederliga, människovänliga och flitigt skötsamma medborgare och till dem räknar jag dig, min läsare - torde visst inte behöva det så kallade evighetsperspektivet för att den elementära moralens fordringar skall vara en levande verklighet för dem.

Naturligtvis finns det också en kristen etik som överträffar detta moraliska minimum, t ex i sitt föreskrivande av verklig barmhärtighet och människokärlek. Många moralforskare anser att även denna moral ytterst bottnar i sociala faktorer och att föreställningarna om sanktioner i evigheten är ett sekundärt fenomen, som i stort sett haft underordnad betydelse som motiv.

Att verifiera en så allmän teori om dessa svårgripbara och skiftande sammanhang är emellertid inte möjligt. Blott så mycket kan sägas, att vi knappast kan anta att den kristna etiken under tusentals år kunnat ha en sådan makt över mångas sinnen utan att den också betingats av sociala behov, som i och för sig varit oberoende av tron på himmel och helvete. Å andra sidan är det uppenbart att åtskilliga kristna har känt sig inspirerade till goda gärningar av hoppet om en kommande belöning eller av rädslan för ett evigt straff. Men det finns ingen grund för påståendet att tron på sådant är nödvändig för att osjälvisk godhet skall finnas. Ännu mindre kan man säga att själva distinktionen mellan gott och ont måste försvinna, om föreställningen om en yttersta dom alldeles förlorar sin makt över sinnena.

Ibland tänker man på en tredje art av moral, det andliga livets och arbetets moral, och menar att dess ideal blir meningslösa utan odödlighetstro. I detta fall är det inte föreställningen om dom och vedergällning, som har betydelse. Tvärtom är denna barbariska myt likgiltig inför vad som här skulle vara det väsentliga: det religiösa hoppet om en evig utveckling mot allt större fullkomlighet. Men det är svårt att se, varför de individuella fullkomlighetsidealen skulle omöjliggöras eller ens skadas av vissheten om att min egen utveckling är slut, när jag dör. Så 204

till exempel kan det ingå i min andliga moral att så mycket som möjligt försöka nå intellektuell klarhet över hur livet är och leva därefter, och ändå kan jag känna det som en stor vinst att ha kommit underfund med det illusoriska i odödlighetstron: helt enkelt därför att detta är en ny klarhet. Detta resultat kan stimulera mig till fortsatta ansträngningar, och jag behöver inte ångra att jag gjort sanningssökandet till ett ideal för mig. Naturligtvis kan jag känna oro inför tanken, att döden kanske skall överraska mig, innan jag själv känner mig färdig med mitt liv och min strävan. Men att denna oro, som så sällan är aktuell för mig, skulle kunna göra mina ideal meningslösa, det kan jag inte se.

Om det inte finns någon odödlighet, så kommer den tid, då det överhuvudtaget inte längre finns människor. De materiella betingelserna för organiskt liv på vårt klot kommer ju så småningom att försvinna. På den grund anser åtskilliga teologer, att även den andra sidan av den andliga moralen blir meningslös, dvs arbetet för mänsklighetens och kulturens utveckling.

Alltså är det bäst att hålla fast vid odödlighetstron, menar man.

Professor Sigfrid von Engeström svarade ja på frågan om människans odödlighet och tillade, att ”det ger en tankeställare, om man överväger hur synen på människan skulle förvandlas, ifall vi försökte konsekvent genomföra uppfattningen att mänskligheten bara är som en bakteriekultur, av något större format”.

(DN 6/5 1947).

Man må då säga, att det är ett svagt utvecklat kulturmedvetande, som tar sig uttryck i detta uttalande: mänskligheten skulle vara föga bättre än en bakteriekultur, ifall inte människorna vore odödliga. Skulle all den strävan som människor lagt ner i kulturens och välfärdens tjänst vara betydelselös, därför att inga resultat av denna strävan kan vara eviga? Är den moral som med avsky vänder sig mot våld och förtryck och alla former av förnedring av människovärdet meningslös, därför att det om tolvhundratusen millioner år säkert inte kommer att finnas några människor? Jag vet inte om man måste vara teolog för att svara ja på dessa frågor, men säkert är att man måste vara en klen älskare av den mänskliga kulturen och en dålig psykolog för att göra det.

Härtill kommer, att man har att skilja mellan två helt olika 205

frågeställningar. Den ena frågan är: Måste folk i allmänhet, alltså större delen av mänskligheten, tro på odödligheten för att ha någon moral? Det vill säga: kan andra människor inte foga sig i den konventionella hygglighetsmoralens bud utan föreställningen om belöningar och straff i evigheten, eller inte vara goda på ett heroiskt sätt utan hopp om en evig salighet hos Gud, eller inte sträva efter egen fullkomning eller mänsklighetens förkovran utan tron, att resultaten av all sådan strävan bärgas in i evigheten? Den andra frågan är: Måste jag tro på min egen och mina medmänniskors odödlighet för att själv kunna vara moralisk i dessa avseenden?

Det är tydligt, att den första frågan inte kan påräkna något större intresse i detta sammanhang. Inte måste väl jag känna mig tvungen att tro på odödligheten för att inte andra skall tappa sin moral? Överhuvudtaget torde det vara svårt att anse sig böra tro något vara sant, bara därför att det är bra för andra eller för mänskligheten, att man har denna tro. Ett sådant sätt att resonera skulle betyda en socialisering av tron, och dess stimulans för företagsamheten på det i grunden mycket privata område, som tron är, torde vara ringa. På sin höjd kan en motivering av detta slag spela en roll för moraliska upprustare och predikanter. Men man vill gärna tänka sig, att även de har andra skäl för sin odödlighetstro än bara den föreställningen, att folket har nytta av att just de omfattar denna tro.

Den andra frågan: måste jag tro på min och andras odödlighet för att själv kunna vara moralisk? är den enda som kan antas ha verklig betydelse för uppkomsten av ett känsloskäl. Likväl tycks inte denna fråga stå i förgrunden för de biskopar och teologiska professorer som så starkt betonar, att moralen fordrar odödlighetstron. Svaret på den frågan måste ju få karaktären av en självbekännelse. Jag, biskop Brilioth, eller jag, professor von Engeström, åtnjuter visserligen anseende i det borgerliga samhället för skötsamhet, hygglighet och ideell strävsamhet, men min moral sitter så löst, att jag måste tro på min egen och andra människors odödlighet för att inte förlora den och sålunda bli raka motsatsen till vad jag nu är, nämligen omoralisk. Och fastän jag vet, att jag inte kan iaktta den konventionella moralens fordringar eller vara verksam till mänsklighetens och kulturens 206

fromma utan tron, att jag och andra får leva i evighet, kan jag omöjligen veta hur det i motsvarande avseende förhåller sig med dig, min åhörare. Liksom det inte på något sätt ingår i motiveringen för min odödlighetstro, att du skulle behöva samma tro för din moral, kan det inte vara något skäl för din tro på evigheten, att jag har den nyss bekända svagheten att inte kunna respektera moralen bara av sociala skäl eller älska mänskligheten och kulturen för dess egen skull utan behöver irrationella skäl för att göra det.

Ungefär så borde man uttrycka sig, om man har den åsikten, att odödlighetstron är nödvändig av moraliska skäl och vill presentera denna åsikt i en form, som gör den på en gång tydlig och någorlunda plausibel för tänkande människor.

Huvuddelen av dessa känsloskäl för odödligheten är uttryck för mer eller mindre respektabla begär efter rättvisa och mening i tillvaron. Jag kan inte se, att det behöver vara omöjligt eller ens besvärligt att befria sig från dem alla. Men det finns ett känsloskäl, som hör till samma grupp och erbjuder svårigheter av en annan art. Jag tänker på behovet av kompensation i en annan värld för ett olyckligt eller i förtid avbrutet liv. Det motstånd som detta känsloskäl reser mot tanken på förintelsen är mycket starkt. Det kan vara meningslöst, ibland kanske rått att försöka intala en annan människa, som har fullgoda skäl att vilja ha ett annat liv att inte hoppas därpå. Men de flesta av oss, vi normalt lyckliga eller olyckliga, behöver inte känna detta motiv; annat än möjligen i den försvagade formen av medkänsla med de obotligt olyckliga. Här som i så många andra fall gäller, att en livsåskådning, som bygger på rationell grund, inte bara kräver självdisciplin för att förvärvas utan också någorlunda normala och lyckliga yttre omständigheter för att bevaras. I eländet och skräcken faller tanken lätt i spillror. Något verkligen allmängiltigt känsloskäl för tron på själens odödlighet ligger dock inte häri.

207

DÖD OCH FÖRINTELSE De hårt pinades och missgynnades begär efter ett bättre liv på andra sidan graven har sitt särskilda stöd i rättvisans krav.

Till detta motiv anknyter sedan en hel serie av olika, mer eller mindre pockande känsloskäl för odödlighetstron. Men i de flesta fall behöver inte den föreställningen spela in, att just rättvisan fordrar att jag skall få fortsätta mitt liv och få nya lyckochanser. Naturligtvis kan också den tanken tillgripas. Så t ex i ett känt ord av Goethe till Eckermann: ”Övertygelsen om vår fortsatta tillvaro framgår ur verksamhetens begrepp.

Ty om jag till min död verkar rastlöst, är naturen förpliktad att anvisa mig en annan form av tillvaro, då min nuvarande ej längre förmår bära upp min ande.” Den djupsinnighet som denna tanke, för övrigt med all orätt, synes ha, gör det troligt att den är främmande för de flesta människor. Det vanliga är nog, att den odödlighetstroende helt enkelt önskar sig en rad behagliga upplevelser som inte är möjliga, om livet slutar med döden. Man vill vara tillsammans med människor som man tyckt om eller beundrat (t ex Jesus), återknyta bekantskapen med avlidna anhöriga, få svar på svåra livsåskådningsfrågor, uppleva skönhet, kanske musik.

Allt detta har önskedrömmarnas typiska karaktär. Frågan är rentav, om inte många människor kan hänge sig åt föreställningar av detta slag utan att alls på allvar tro, att de kommer att uppfyllas. Det kan nog också hända, att drömmarna om odödligheten tar olika gestalt alltefter stundens stämning.

Gemensamt för fantasier av detta slag är emellertid, att de helt och hållet vilar på sådant som vi har upplevt eller velat uppleva i vår vanliga tillvaro, innan vi dör. De metafysiska illusionernas värld är fylld av idel ”stölder från sinnligheten”, för att använda Kants bistra term. Därför behöver man inte göra som Swedenborg och tänka sig möjligheten att få äta och dricka gott i himlen eller tro på saliga kärleksförbindelser med formliga samlag; det finns många andra möjligheter. Men alla 209

tankar om det eviga livet har i princip samma rot i vår vanliga erfarenhet av jordelivet som andeskådarens drömmar. De är godtyckligt utvalda, ofta mycket vaga spegelbilder av livets bästa sidor.

Detta utgör både deras tjusning och deras svaghet. Svagheten ligger bl a däri att det är omöjligt att ge dem planmässig fasthet, att verkligen tänka dem till slut. En anatomiprofessor i det karga Norge tröstades för inte så länge sedan av en präst med att han skulle komma till himlen.

- Jaså, hur är det där då? frågade han.

- Ack, broder, du skall säkert få det allra finaste mikroskop du kan tänka dig.

Då blev professorn intresserad och undrade vad han skulle få se i det fina mikroskopet. Men det kunde inte prästen säga.

Ungefär så är det också med tänkarnas och profeternas himlar, låt vara att de ofta har skapats av en livligare fantasi.

Till grund för hela denna känslovärld ligger ett brutalt faktum: vi vill inte dö. Alldeles oberoende av eventuellt förekommande idéer om mening och rättvisa i livet är det så. Visserligen uppsöker många människor döden frivilligt, och ännu fler har någon gång tänkt göra det. Världens diktning är också rik på dödsmystik och förintelselängtan, vilket tyder på att sådana stämningar inte sällan förekommer i verkligheten. Men dessa symptom på att det också finns en motsatt tendens kan aldrig upphäva det förhållandet att viljan till liv är en normal egenskap hos människan. Vi delar den med djuren, vilket visar att den har djupa rötter i vår natur. Denna egenskap består bland annat däri, att vi gör våldsamt motstånd, när verklig fara för livet är förhanden.

Men den yttrar sig också på det sättet, att vi är benägna att skjuta tanken på den ofrånkomliga döden ifrån oss. Ytterst har väl också de religiösa myterna om själarnas liv efter döden och de enskilda människornas drömmar om evigheten samma rent biologiska grund. Vi vill inte tänka oss att vi verkligen kommer att dö, och därav intalar vi oss att vi är odödliga.

Men fastän denna förklaring av odödlighetstrons allmänmänsklighet ligger nära till hands och säkert innehåller en riktig tanke, kan den inte vara det sista ordet. Hur ivrig anhängare man än är av odödlighetstron kan man ändå aldrig intala sig 210

att man inte skall lida den fysiologiska döden. Man måste vara galen för att tro sig kunna undslippa den. Det förefaller också tvivelaktigt, om odödlighetstron i praktiken motverkar själva den animaliska dödsskräcken bättre än vad andra överväganden, som ligger närmare till hands, kan göra. Den bästa tröstegrunden är dock en och densamma, hur vi än ställer oss till själva odödlighetsfrågan: Trodde min broder rätt, är döden ett bekymmer, vilken lik ängslan nog tör äga övergång.103 Dödskampen är en kortvarig sjukdom och har man tur, så slipper man att alls uppleva den utan får dö utan ångest. I själva verket är det så till den grad oförnuftigt att ängsla sig för själva döendet, att vi måste känna oss generade över att vår natur är så djurisk, att vi ändå gör det. Det gäller lika mycket dem som avvisar tanken på odödligheten som dem som tror på den. Ingen vet heller i vilket läger man tänker mest eller minst på dödens minut.

Troligtvis är det inte döden i och för sig utan kombinationen av döden och att sedan vara död, av död och förintelse, som förefaller så motbjudande och därför driver fram odödlighetstron. Låter vi det sagda vara nog om dödsskräcken i inskränkt mening, återstår det alltså att betrakta motviljan mot förintelsen.

Det egendomliga med förintelsen är att vi inte kan föreställa oss den. Redan andra människors förintelse kan vara svår att riktigt acceptera. Bland primitiva folk anses det ofta så självklart, att de anhöriga och stamfränderna överlever döden, ibland i ett särskilt dödsrike men lika ofta mitt i de levandes samhälle, att man utan vidare talar om de döda och tar hänsyn till dem, alldeles som om de levde. Samma tänkesätt kan moderna kulturmänniskor momentant hänge sig åt, trots de hämningar vår intellektuella uppfostran byggt upp. Det är ofattbart att han verkligen skulle vara borta, det är som om han var närvarande nu, tänker många. Man har också hört talas om änkor som 103 Birger Sjöberg: Som sker vid sommarvaka.

211

dukar åt mannen och hänger fram hans kläder i åratal efter hans död. Men ännu mycket svårare är det att på ett radikalt och konsekvent sätt föreställa sig sin egen framtida förintelse.

Rent psykologiskt är det till och med en principiell skillnad här.

Med någon ansträngning kan vi föreställa oss andra människors icke-existens särskilt om de inte står oss nära, men i fråga om oss själva går det inte.

Många människor vidtar dispositioner som skall träda i kraft efter deras död. Man skriver testamente, förordnar om begravning, bestämmer vad som skall göras med barnen. Men när jag tänker på dessa dispositioner, alltså på vad som kommer att ske, när mina efterlevande tar dem i akt, är det som om jag hela tiden föreställde mig mig själv som en övervakare av det hela. Jag kan t ex inte förordna om vem som skall tala på min begravning utan att samtidigt, mer eller mindre klart, underförstå att jag själv åhör detta liktal. Ja, trots allt är det lättare att tänka sig den egna kroppens fullkomliga förintelse. Jag kan föreställa mig att min kropp brinner upp i en krematorieugn, bara jag samtidigt i tanken får vara med som en åskådare till detta skådespel.

Svårigheten ligger i att jag inte kan föreställa mig ett fullständigt upphörande av mitt eget medvetna liv. Om det alls är möjligt att övervinna denna svårighet och lära sig att verkligen realisera en föreställning om denna händelse, vet jag inte. För att inte onödigtvis sysselsätta sig med makabra förhållanden kan man experimentera med att bilda sig en föreställning om ens egen medvetslösa sömn; bland de många liknelser, som döden har gett upphov till, är den bilden både vackrast och sannast, att döden är en evig sömn. Kan jag tänka mig min sömn, så kan jag också tänka mig min död, ty den avgörande skillnaden är bara den, att ingen vaknar efter döden. Detta tankeexperiment har jag och många andra försökt, men såvitt jag kunnat finna med negativt resultat. Jag ser i fantasien mig själv ligga och sova, men ändå är det inte jag. Det är en dubbelgångare jag iakttar.

Möjligt är att det finns personer som har större tankekraft i detta speciella avseende, men det är i så fall undantagsmänniskor. Och vad som ligger bakom det ofta tanklöst känslosamma talet om ”dödens gåta” är knappast något mer än detta förhållande, att fastän förintelsen är ett naturligt faktum som vi väl 212

känner till, kan vi inte föreställa oss den när det gäller oss själva.

På samma gång som detta är en psykologisk egendomlighet av stort intresse, ligger också antagligen här en av anknytningspunkterna till den tänkande människans ångest inför döden.

Man kan inte föreställa sig sig själv som död, som för all framtid förintad. Och då inställer sig lätt den meningslösa frågan: vad kommer det att ske med mig när jag inte finns mer? Att denna absolut oförnuftiga fråga är olustbetonad, kanske ångestfull, kan inte förnekas. Det är som om allt vore borta men ändå något måste inträffa med mig. Det är här odödlighetstron med sin besynnerliga blandning av primitiv maktvilja och vaga önskedrömmar träder emellan och försöker supplera104 en absolut oförnuftig ångest med ett lika oförnuftigt botemedel.

Men finns det då något annat botemedel, som kunde göra samma tjänst? Ja, naturligtvis: att inte ”fundera” över döden.

Här som i andra fall finns det naturligtvis perversiteter. Det finns ett slags människor, nekrofiler, som finner ett nöje i att låta sina tankar kretsa kring döden, emedan den ångest som denna sysselsättning medför är vällustig för dem. Men för oss andra finns det ingen bättre metod än att helt enkelt avstå från alla de fantasier som detta ämne kan ge upphov till. Och detta medel är överlägset odödlighetstron: det kräver inga offer av vårt förnuft.

Ty en sak är, att det är mycket viktigt för oss att veta att vi en gång skall dö samt att moralen fordrar att vi rättar oss därefter.

Vi måste acceptera det faktum, att allt en gång kommer att bli slut för oss. En annan sak är att vi bör avstå från att försöka göra oss konkreta föreställningar om vår egen förintelse, dels därför att vi aldrig kan lyckas därmed, dels därför att det är en nedstämmande sysselsättning för människor med normal livsglädje. Någon form av strutspolitik ligger det inte häri. Denna maxim innebär nämligen inga restriktioner för tanken utan blott för den orkeslösa fantasien.

Och denna regel är inte bara tillämplig på vårt förhållande till förintelsen. Även annars kan driften att i fantasien gestalta vad som inte kan åskådliggöras ge skräck, en meningslös och djupt oförnuftig ångest. Klara nätter går det att se skymten av en liten, 104 Reds. anm. supplera: här: ”förse”

213

till synes obetydlig gråvit bild på himlavalvet: Andromeda. Det är underligt att tänka på denna nebulosa, det mest avlägsna vi någonsin kan se med blotta ögat. Den är ett helt stjärnsystem, ungefär lika stort som vårt, där solen och jorden ju bara är en liten detalj. Och Andromeda befinner sig på 900 000 ljusårs avstånd från oss. Låt ett ögonblick fantasien försöka åskådliggöra vad detta innebär och försök fatta att otaliga stjärnsystem är mång-mångdubbelt så avlägsna från oss som Andromeda, då kan skräcken över vår egen fantastiska obetydlighet i universum infinna sig. I en isande sekund tycker vi oss se det.

Men vad vi sålunda ser har i grunden föga att göra med det faktiska storleksförhållandet mellan universum och oss, ty detta kan vi bara tala matematiskt om, inte konkret föreställa oss.

Och detta sakförhållande, vår planets och sols relativa litenhet, alla de enorma avstånden till andra världar, kan ju i och för sig aldrig göra oss något ont. Vi kan lika litet lida någon skada av rymdens väldiga storlek och vår ensamhet däri, som något ont kan vederfaras oss i evigheten efter döden, då vi inte är mer.

Den hemska övergivenheten i universum är ett hjärnspöke, som vår fantasi försöker tvinga på oss som en ersättning för vår oförmåga att på ett inre sätt göra oss förtrogna med det som vi inte kan konkret föreställa oss. Skräcken innebär, att fantasien skenar i väg med oss, i väg ut i det vanvettigt kalla universum och till Andromeda, förespeglande oss vår ensamhet där. På samma sätt gestaltar fantasien på ett ängsligt sätt den oerhörda evigheten efter döden, detta som vi inte kan föreställa oss men aldrig heller kommer att uppleva.

Att kalla det en felkonstruktion av människans natur skulle dock inte vara riktigt. Ty vi kan befria oss från den metafysiska skräcken. Det första steget därtill torde vara att i grund genomskåda dess vettlöshet, dess absoluta brist på mening.

214

PERSONREGISTER Tor Andræ, 1885-1947, Biskop Linköpings stift 1936-1947 Manfred Björkqvist 1884-1985, Biskop Stockholms stift 1942-54 Torsten Bohlin 1889-1950, biskop Härnösands stift, 1935-1950 Gert Borgenstierna 1911-1989, biskop Karlstads stift 1956-1976 Erling Eidem 1880-1972, ärkebiskop Svenska kyrkan, 1931-1950 Anders Nygren 1890-1978, biskop Lunds stift 1949-1958 Nathan Söderblom 1866-1931, Ärkebiskop Svenska kyrkan, 1914-1931 Hans Åkerhielm 1908-2003, pastor Hedvig Eleonora församling, 1938-1977, Hovförsamlingen 1968-1983

UTGIVNINGSHISTORIK Tro och vetande, Bonniers, 1949 Livsåskådningar, Prisma,1949 Att välja livsåskådning, Bonniers, 1951 Tro och livsåskådning, Aldus, 1958 Tro och livsåskådning (utökad upplaga), Aldus, 1959 Tro och livsåskådning (utökad upplaga), Aldus, 1961 Tro och livsåskådning, (utökad upplaga), Aldus, 1964 Tro och vetande (ny omarbetad upplaga), Aldus, 1971 Tro och vetande (ny utgåva), Askild & Kärnekull, 1983 Tro och vetande (ny utgåva), Fri Tanke förlag, 2009

Utgivarens anmärkning Denna nyutgåva följer Askild & Kärnekulls utgåva från 1983 som i sin tur utgick från Hedenius omarbetning av de avsnitt ut Tro och vetande som ingick i Aldusutgåvan från 1958. I denna utgåva tillkommer ett antal redaktionella anmärkningar och förklarande fotnoter.

INGEMAR HEDENIUS Ingemar Hedenius [1908-1982] var professor i praktisk filosofi i Uppsala 1947-1973. Han var en ledande kulturdebattör och tillsammans med Herbert Tingsten en av Sveriges mest kända motståndare till organiserad kristendom. Hans första bok, Om rätt och moral, utkom 1941. Många av hans olika artiklar har samlats och getts ut i bokform.

Han har även publicerat skönlitterära skrifter.

TRO OCH VETANDE ”Vi blir aldrig färdiga med att tänka” Ingemar Hedenius

Ingemar Hedenius välkända och kontroversiella klassiker Tro och vetande utkom 1949. Den lade grunden för en av Sveriges mest omfattande kulturdebatter. Hedenius angrepp mot kristendomen, teologin och Svenska kyrkan blev mycket framgångsrikt och bokens skarpa argumentation förändrade den svenska religionskritiken i grunden.

I år är det 60 år sedan Tro och vetande gavs ut för första gången, men de frågor boken väcker och den diskussion den gav upphov till är tveklöst lika aktuella nu som då. Hedenius budskap om att bara tro på ”sådant som det finns förnuftiga skäl att hålla för sant” är ännu ledstjärna för dem som värnar det sekulära samhället och vetenskapens roll. Tro och vetande har som få andra texter kunnat engagera en bred publik i en svår och viktig filosofisk diskussion.