Författare är Mattias Martinson (redaktör), Ola Sigurdson (redaktör), Jayne Svenungsson (redaktör), Thomas Ekstrand, Maud Eriksen, Philip Geister S. J., Ann Heberlein, Elena Namli, Arne Rasmusson och Katarina Westerlund.
isbn 978-91-526-3149-2
9
789152 631492
[red.] Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson
I skärningspunkten mellan historia och nutid diskuterar tio författare – från olika lärosäten, med skilda teoretiska infallsvinklar och med hemvist i en rad olika samfund – den kristna trons relevans i samhället och i samtiden.
Systematisk teologi – en introduktion
Olika religioners närvaro i det svenska samhället ökar och därmed växer också behovet av en konstruktiv och kritisk reflektion kring religiösa idéer. Systematisk teologi – en introduktion riktar sig till läsare som vill få en uppfattning om vad kristna teologer traditionellt har diskuterat, samt vilka teologer i kristendomens historia och traditioner som haft särskild betydelse. Boken ger också en uppfattning om vilka intellektuella och praktiska horisonter som upptar den systematiska teologin i dag. Den är väl lämpad för akademi samt pastoral praktik.
[red.] Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson
Systematisk teologi en introduktion Verbum
[red.] Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson
Systematisk teologi en introduktion
Verbum
Utgiven med stöd av samfundet Pro Fide et Christianismo © 2007 Författarna och Verbum Förlag Grafisk form och omslag: Jens Andersson, www.bokochform.se Prepress: Litho Montage AB, Särslöv Tryck: Elanders Sverige AB, Mölnlycke 2007 isbn: 978-91-526-3149-2
Verbum Förlag AB Box 22543 104 22 Stockholm 08-743 65 00 www.verbum.se Verbum Förlag AB ger ut böcker och tidskrifter under namnen Verbum, Cordia, Trots Allt och Pilgrim.
innehåll
1. Inledning — 9 Mattias Martinson, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson 2. Religionsteologi — 21 Maud Marion Laird Eriksen 3. Skrift, tradition och auktoritet — 45 Mattias Martinson 4. Teologisk kunskap, förnuft och uppenbarelse — 71 Elena Namli 5. Gud — 95 Philip Geister S. J. 6. Treenigheten — 121 Thomas Ekstrand 7. Antropologi och eskatologi — 145 Katarina Westerlund 8. Kristologi — 167 Ola Sigurdson
9. Synd och frälsning — 189 Ann Heberlein 10. Kyrka och samhälle — 213 Arne Rasmusson 11. Den heliga Anden — 239 Jayne Svenungsson Begreppsförklaringar — 263 Bibliografi — 267 Personregister — 285
Författarna
thomas ekstrand, född 1970, är universitetslektor och docent i systematisk teologi vid Uppsala universitet. Han disputerade 1999 på avhandlingen Max Weber in a Theological Perspective (Peeters, 2000). I sin forskning har Ekstrand framför allt intresserat sig för fundamentalteologi, ecklesiologi och diakonins teologi. År 2002 publicerade han studien Folkkyrkans gränser (Verbum) och 2004 utgav han tillsammans med kollegan Mattias Martinson Tro och tvivel: Systematiska reflektioner över kristen tro (Studentlitteratur). Ekstrand är diakon i Svenska kyrkan. maud eriksen, född 1971, arbetar som lektor i etik vid teologiska institutionen, Uppsala universitet. Hennes avhandling har titeln Moral Voices and Ethical Dialogue. A Study of Literary Character and Moral Authority (Det teologiske menighetsfakultet, Oslo 2005). För närvarande arbetar Eriksen med flera mindre tvärvetenskapliga projekt där hon från olika perspektiv behandlar relationer mellan litteratur/populärkultur och teologi/etik. philip geister s.j., född 1963, är direktor för Newmaninstitutet i Uppsala och undervisar där i systematisk teologi. Han disputerade år 1996 vid
teologiska institutionen, Uppsala universitet, på avhandlingen Aufhebung zur Eigentlichkeit: Zur Problematik kosmologischer Eschatologie in der Theologie Karl Rahners (Acta Universitatis Upsaliensis). Geister är redaktör för den katolska kulturtidskriften Signum. ann heberlein, född 1970, är teologie doktor i etik och forskare vid Stockholms Universitet, institutionen för praktisk filosofi. Hennes avhandling, Kränkningar och förlåtelse (Thales, 2005), är en etisk analys av förlåtelsebegreppet. Vidare har hon publicerat en lärobok i sexualetik, Den sexuella människan (Studentlitteratur, 2004). I ett pågående forskningsprojekt problematiseras straffets innebörd och funktion, med särskild hänsyn till offrets perspektiv. Heberlein är också verksam som kulturskribent, debattör och populärvetenskaplig författare. mattias martinson, född 1970, är docent och forskarassistent vid teologiska institutionen, Uppsala universitet, samt Honorary Research Fellow vid Department of Theology and Religious Studies, University of Glasgow, Skottland. Han har bl.a. skrivit Postkristen teologi: Experiment och tydningsförsök (Glänta, 2007) och Tro och tvivel:
Systematiska reflektioner över kristen tro (med Thomas Ekstrand, Studentlitteratur, 2004). Martinson arbetar för närvarande med teologi och pluralism i ljuset av Friedrich Schleiermacher.
(Glänta, 2006). För närvarande arbetar han med ett projekt om religion, modernitet och mänskliga rättigheter. Sigurdson är även aktiv som kulturskribent.
elena namli, född 1966, är teologie doktor i etik och lektor vid Teologiska Högskolan i Stockholm. Hon har bl.a. skrivit Etikens ontologiska grund (Norma, 2000) och Och på en enda kyrka (Artos, 2003). För närvarande arbetar Namli med projektet Kamp med förnuftet där hon undersöker den kritik av västerländsk rationalism som återfinns hos Dostojevskij, Sjestov och Bachtin.
jayne svenungsson, född 1973, arbetar sedan 2003 som lektor i systematisk teologi vid Teologiska Högskolan i Stockholm. Tillsammans med Ola Sigurdson har hon tidigare gett ut antologin Postmodern teologi: En introduktion (Verbum, 2006). Dessförinnan har hon publicerat monografin Guds återkomst: En studie av gudsbegreppet inom postmodern filosofi (Glänta, 2004, 2007). För närvarande arbetar hon med ett projekt om historieteologiska begrepps betydelse inom samtida politisk filosofi samt är verksam som kulturskribent.
arne rasmusson, född 1956, är docent och lektor i tros- och livsåskådningsvetenskap vid Umeå universitet. Han har bl.a. skrivit The Church as Polis (The University of Notre Dame Press, 1995). Ett av Rasmussons nuvarande forskningsprojekt, som har lett till ett större antal artiklar, är Kyrkan och den liberala nationalstaten. Ett annat projekt har rubriken Neurovetenskap och etik. ola sigurdson, född 1966, är docent i systematisk teologi och arbetar som lektor vid institutionen för religionsvetenskap, teologi och klassiska språk, Göteborgs universitet. Hans senaste bok är Himmelska kroppar: Inkarnation, blick, kroppslighet
katarina westerlund, född 1962, arbetar som lektor i systematisk teologi med livsåskådningsforskning vid teologiska institutionen, Uppsala universitet. Hon har tidigare bland annat publicerat monografin Sammanhangets mening. En empirisk studie av livsåskådningar i föreställningar om genteknik och i berättelse om barnlöshet, assisterad befruktning och adoption. (Acta Universitatis Upsaliensis, 2002). Westerlund arbetar med ett projekt om religioners och livsåskådningars betydelse för familj och barn i nutidens Sverige.
1. Inledning Mattias Martinson, Ola Sigurdson, Jayne Svenungsson
när de första universiteten instiftades i Europa under högmedeltiden betraktades teologin som regina scientiae, vetenskapernas drottning. Teologi var det ämne som övriga discipliner pekade fram emot och ytterst var kallade att tjäna. För en samtida människa ter sig bilden en aning verklighetsfrämmande, för att inte säga förmäten. På många av det moderna Europas universitet har teologin avskaffats eller aldrig ens förlänats en plats, och i den mån man talar om en vetenskapernas drottning är det snarast matematik eller kanske något ämne som har en snar och överblickbar ekonomisk avkastning som brukar falla människor på tungan. Betänker man att universiteten i själva verket växte fram ur klosterskolor, med det primära syftet att utbilda människor för kyrklig tjänst, framstår den medeltida föreställningen om teologins särställning dock som mer begriplig. Det är också av vikt att erinra sig om att universitetsväsendet som sådant under medeltiden förblev intimt sammanvävt med den kyrkliga praktiken. Bön, andakter och firande av mässa var sålunda en integrerad del av det akademiska livet – något man alltjämt kan ana kvarlevor av vid anrika universitet som Oxford eller Cambridge, vars rötter går tillbaka just till högmedeltiden.
Om dessa religiösa kvarlevor i universitetsväsendet tenderar att framstå som reliker från en svunnen tid beror det inte minst på att en rad sammanblandningar – mellan teori och praktik, mellan tro och vetande, samt mellan vad vi skulle betrakta som privat och offentligt – markant strider mot de ideal som bär upp det moderna universitetet: saklighet, objektivitet, konfessionslöshet, kritisk distans till studieobjektet, för att nämna några. Spänningen mellan dessa ideal och de ideal som var rådande då teologin etablerades vid de medeltida universiteten kastar ljus över de många kriser teologin som akademisk disciplin kom att genomgå under moderniteten. Faktorer som naturvetenskapernas successiva framväxt och religionskrigens tärande konflikter mellan olika konfessioner ledde till att man från 1600talet och framåt utvecklade nya kunskapsteoretiska ideal, där klarhet, entydighet och opartiskhet utgjorde ledstjärnor. I förlängning av dessa ideal kom universitetet i många avseenden att bli en helt annan institution än vad det varit under medeltiden och frågan var om teologin – konfessionell, baserad på tro snarare än fakta och med bristande kritisk distans till sitt studieobjekt – överhuvudtaget
inledning — 9
längre hörde hemma vid akademin. I Frankrike, den avgörande scenen för viktiga delar av upplysningen, drog man slutsatsen att så inte var fallet och stängde i samband med revolutionen de teologiska fakulteterna vid universiteten. I de flesta länder kom teologin dock att leva kvar vid universiteten. Upplysningens skepsis mot religion och teologi medförde emellertid att denna universitetsteologi – i förstone den protestantiska, men senare även den katolska – i stor utsträckning kom att integrera modernitetens kritiska ideal och därigenom utveckla och förfina sina egna metoder. Vänder vi blicken mot vår samtid upptäcker vi att ytterligare förskjutningar ägt rum beträffande de ideal som bär upp det akademiska arbetet. Inte minst som en följd av de omfattande sociopolitiska förändringar (avkolonialiseringen, medborgarrättsrörelserna, feminismens genombrott, sekulariseringen, med flera) som utmärkte 1900-talets senare del har många av de ideal som styrt den moderna synen på kunskap och vetenskap under senare decennier kommit att problematiseras. Förenklat uttryckt skulle man kunna säga att modernitetens kritiska blick blivit mer medveten om sina egna tillkortakommanden. Upplysningsprojektet har insett att det inte är fullt så upplyst och otvetydigt som man en gång trodde. Om dess kritiska blick i förstone tjänade till att göra upp med de nedärvda värderingar och föreställningar som stod i vägen för det förutsättningslösa sökandet efter kunskap har man med andra ord ställt sig frågande inför huruvida en sådan förutsättningslöshet överhuvudtaget är möjlig. Är det inte snarare så att allt mänskligt kunskapssökande i någon mån bär drag av de specifika historiska och kulturella omständigheter under vilka det tillkommit?
Att så är fallet bekräftas inte minst av den diskrepans i synsätt som kommit i dagen i takt med att tidigare uteslutna röster – som en följd av nämnda sociopolitiska utvecklingar – erhållit en plats i det internationella forskarsamfundet. När en arabisk historieskrivare sålunda ger sig i kast med att skriva korstågens historia framträder inte oväntat perspektiv som i väsentliga avseenden strider mot den version av samma händelseförlopp som in i modern tid varit förhärskande i Västerlandet.1 Eller, för att ta ett exempel som belyses i föreliggande textsamling, när kvinnliga teologer från 1960-talet och framåt närmar sig den kristna föreställningen om synd framkommer det att denna föreställning genom historien haft mycket olika konsekvenser för kvinnor och män, varför den också representerar tämligen skilda saker för de olika könen. Vad dessa exempel påminner oss om är helt enkelt att våra föreställningar, liksom vårt förnuft och i förlängningen vår kunskap, i betydligt högre grad än vad vi tidigare velat medge är integrerade i specifika traditioner, praktiker eller erfarenhetsstrukturer, betingade av faktorer som kultur, klass, kön, ålder, bildning, sexuell läggning etc. Den ökade kritiska medvetenhet i synen på kunskap och vetenskap som här tecknats med några korta penseldrag ställer på många sätt teologin och dess plats vid akademin i ett nytt ljus. Utan övriga paralleller kan man i ett avseende se ett släktskap mellan teologins samtida villkor och de ideal som var rådande vid det medeltida universitetet: gränserna mellan teori och praktik, mellan tro och vetande samt mellan objektivitet och subjektivitet ter sig inte längre fullt så glasklara som de ofta har gjort under moderniteten. Dessa omständigheter innebär på intet sätt att teologin kan dra ett streck över de moderna kraven på vetenskaplig saklighet
10 — systematisk teologi. en introduktion
eller opartiskhet och okritiskt hälsa en strikt konfessionell eller traditionsbunden teologi åter vid universiteten. Däremot innebär det att man i ljuset av dessa uppluckrade gränser på nytt måste ställa sig frågan vad termer som ”saklighet”, ”opartiskhet” eller ”konfessionalitet” egentligen betyder för teologin och dess anspråk i samtiden. I en tid när samhället allt mer uttalat kräver tillämpbarhet och relevans, och hela akademin söker efter sin egen praktiska nytta och sina möjligheter att nå en ”marknad”, kan teologin se tillbaka på en mycket lång och konfliktfylld inre brottningskamp med frågan om kunskap och särintressen.
Tro, vetande och sanning Men i takt med att kyrkan och den kristna tron förlorar sin roll av sammanhållande kitt i vår kultur upplöses också några av de mest självklara argumenten för att man inom akademin skall bedriva en särskild akademisk reflektion över den kristna tron. Religionens återkomst i den offentliga debatten kallar förvisso på förnyad teologisk reflektion. Samtidigt är den systematiska teologin som disciplin massivt förankrad i en specifik förståelse av den traditionella kristna idéhistorien, vilket gör att den globaliserade världens nya religiösa problemkomplex inte utan vidare låter sig inlemmas i diskursen. Den kristna trons ställning är visserligen fortfarande relativt stark i vår kultursfär, men inom den akademiska teologin har de traditionella formerna av systematisk teologi och dogmatik sedan länge fört en kamp för sitt existensberättigande. Dogmatiken – det vetenskapliga studiet av den kristna läran (dogma, doctrina) – har i takt med samhällets sekularisering utmanats av såväl kyrka som akademi. Få har ifrågasatt behovet av en all-
män religionsvetenskap, varför den kritiska frågan kring dogmatik och systematisk teologi knappast handlat om religionen som värdigt studieobjekt. Vad som stått på spel är snarare frågan huruvida ett konfessionellt präglat tänkande verkligen kan vara del av en konstruktiv och progressiv kritisk reflektion över religionen som fenomen i kultur och samhälle. Här bör man emellertid påminna sig om att studiet av den kristna läran mycket tidigt tog den anspråksfulla formen av en progressiv ”vetenskap” som utgick från den kristna uppenbarelsens ”fakta”. Även om kyrkofäderna, som själva begreppet indikerar, stod i kyrkans direkta tjänst, sökte de inte desto mindre knyta an den kristna tron till samtidens mest avancerade filosofiska och hermeneutiska metoder. Ett belysande exempel är Klemens av Alexandria (d. ca 215) som, med dogmhistorikern Adolf von Harnacks ord, redan vid ingången till det tredje århundradet utförde ett omfattande ”försök att behandla det givna [apostoliska] materialet på ett strikt vetenskapligt sätt [. . .], vilket för det första betyder att säkerställa detta material genom en kritisk och historisk exeges och, för det andra, att ge det en filosofisk form som sätter det i samspel med samtidens tänkande”.2 Klemens strategi gick inte minst ut på att jämka samman den tidiga kristna apologetiken med en avancerad hermeneutisk vidareutveckling av läran. Apologetiken kan i den meningen uppfattas som den systematiska teologins förstadium, vars uppgift framför allt låg i att försvara tron och visa på dess intellektuella attraktion i ljuset av rådande filosofier och samhällsordningar. I takt med att kristendomen fick en alltmer etablerad plats i samhällslivet kom läroreflektionen närmast att inlemma filosofin som en hjälp-
inledning — 11
vetenskap, vilken tjänade till att precisera trossatserna och urskilja tolkningar som ansågs rubba den apostoliska trons integritet. Man kan alltså hävda att dogmatiken och den systematiska teologin – även om dessa termer kom i bruk först under 1600-talet – allt sedan denna tid handlat om att relatera den kristna lärans sanningsanspråk till ett mer eller mindre offentligt sanningssökande. Som antyddes inledningsvis framstod emellertid dessa ”vetenskapliga” ambitioner från teologins sida som alltmer illegitima i den framväxande moderniteten – inte minst som en konsekvens av den moderna historievetenskapens framväxt. Bland dem som fick stor betydelse i debatten om teologins vetenskapliga status märks inte minst den judiske upplysningsfilosofen Baruch Spinoza (1632– 1677), som var en av de första att läsa de gammaltestamentliga texterna i ett historiekritiskt ljus.3 Spinoza hävdade att filosofin (och vetenskapen) på det principiella planet måste vara oberoende av religionen och anlade därmed ett konfessionsoberoende perspektiv på de religiösa traditionerna och deras anspråk. I samma anda riktade han stark kritik mot all konkret religion och teologi, vilken han fann oförenlig med ett förnuftigt tänkande kring Gud och världen (amor Dei intellectus).4 Detta slags utvecklingar inom filosofi och bibelforskning komplicerade naturligtvis frågan om vad en vetenskaplig dogmatik eller systematik utifrån den kristna uppenbarelsen kunde innebära. I förlängning av Spinoza och andra tongivande religionskritiker kom de teologiska disciplinerna också att förändras. Man insåg att religionens sanningsfråga föregicks av en djupare förståelse av de kontingenta historiska faktorer – politiska maktförhållanden, kyrkliga partibildningar och andra dolda agendor – som låg bakom formandet av de ”heliga” traditionerna. Som en följd av denna in-
sikt kom det historiska studiet av den kristna lärobildningen successivt att bli en integrerad del av dogmatiken. Samtidigt tenderade de systematiska framställningarna av den kristna tron att bli alltmer ”framtunga” på grund av utdragna teoretiska inledningar (prolegomena), där man avhandlade frågor rörande teologins metoder och intellektuella premisser. I linje med dessa utvecklingstendenser har många moderna teologer förespråkat en relativt strikt uppdelning mellan det religiösa försvaret för de kristna sanningsanspråken å ena sidan och ett historievetenskapligt studium av lärotraditionerna å den andra. Den förra uppgiften har ofta betraktats som förvetenskaplig eller helt enkelt ovetenskaplig, medan den senare betraktats som vetenskaplig. På ett tämligen oproblematiserat sätt har man sålunda utgått från möjligheten av en rent akademisk – i betydelsen oavhängig de kristna sanningsanspråken – behandling av den kristna tron som ett historiskt givet material. Konsekvensen har i hög utsträckning blivit att man flytt in i en deskriptiv historievetenskaplig verksamhet som haft relativt lite att göra med frågorna om den kristna trons nutida bärkraft.5 Denna tendens har inte minst varit märkbar inom den svenska teologin i kölvattnet av den så kallade tro- och vetandedebatten vid mitten av 1900-talet.6 Det problematiska med denna strategi är emellertid att den redan på förhand tycks ha avgjort frågan om kristendomens sanningsvärde på ett sätt som bara kan tydas negativt: när förnuftet tar sig en fri roll och granskar tron tvingas tron nödvändigtvis till reträtt. I grunden representerar detta slags snävt historiska dogmatik sålunda samma misstro mot religionen som Spinozas rationalism: genom att skriva under på uppdelningen mellan irrationell tro och rationellt vetande undandrar
12 — systematisk teologi. en introduktion
man den kristna trosreflektionen från det akademiska sanningssökandets offentliga arena. Därmed blir det religiösa en sfär där man inte fullt ut tillåter kritisk reflektion. Paradoxalt nog leder detta till att irrationella religiösa uttryck ges en frizon utifrån vilken de förvisso kan klandras dock ej bearbetas och debatteras i konstruktiv anda, som en del av en levande kulturell och social problematik.
Den systematiska teologins vetenskaplighet Den samtida teologen Wolfhart Pannenberg hör till dem som med emfas hävdat att distinktionen mellan en förnuftsbaserad allmän relevans hos den kristna tron och en rent intern, trosbaserad syn är artificiell. I sin tolkande verksamhet, hävdar Pannenberg, arbetar den systematiska teologin nödvändigtvis med frågan om de uppenbarade sanningarnas allmängiltighet, deras anspråk på att faktiskt säga något väsentligt om verkligheten. Om inte det teologiska studiet skall förfalla till en irrelevant diskussion om historiska kuriositeter måste man helt enkelt ta på allvar det faktum att människor fortfarande bekänner sig till den kristna tron och att alla tolkningar av materialet i sista hand ingår i en pågående kritisk prövning av materialet. Pannenberg menar sålunda att sanningsfrågan inte får skjutas ut i teologins periferi som en utomvetenskaplig ickefråga, utan istället måste göras till den systematiska teologins huvudsakliga ämne.7 Pannenbergs strävan att återerövra sanningsbegreppet bygger alltså på en misstro mot förenklade distinktioner mellan religiösa och religiöst neutrala kategorier och strategier. Man skulle kunna säga att han i denna mening representerar en alternativ teologisk modernitet med rötter i Friedrich Schleiermachers (1768–1834) upplys-
ningskritiska och romantiska tänkande kring religionen och teologin. Schleiermachers kritik mot upplysningens åsidosättande av religionen hade sin grund i en övertygelse om att människan till sin natur är en religiös varelse. Mot den bakgrunden kan den faktiska religionsutövningen inte sägas vara något annat än ett naturligt uttryck för den mänskliga kulturen. I förlängning av denna grundsyn uppfattade Schleiermacher den systematiska reflektionen över den kristna trosläran som en positiv vetenskap, vars fokus ligger vid ett förvaltande av den samhälleliga religionsutövningen. Teologens eget religiösa engagemang blir i sammanhanget inte bara en tillgång utan rentav en förutsättning för teologins vetenskaplighet.8 Enligt Pannenberg finns det dock ett problem med Schleiermachers uppfattning. Den systematiska teologin får bara skenbart en legitim plats inom det akademiska samtalet. Pannenberg menar att en så pragmatisk förståelse av teologin som Schleiermachers – vilken orienterar sig enbart kring den i samhället rådande formen av kristen tro – bara är riktig i den deskriptiva meningen att det kristna samhället under historiens lopp har haft behov av kvalificerad utbildning för kyrklig tjänst. Den separata teologiska fakulteten blir vetenskapligt begriplig i ett sådant historiskt ljus, men dess faktiska vetenskaplighet kan inte knytas till sådana historiska omständigheter. Samhällets intressen i religionen gör således inte teologin vetenskaplig. Snarare menar Pannenberg att sådana intressen alltid riskerar att göra teologin korrupt och problematisk som vetenskap. Andra kriterier än Schleiermachers pragmatiska måste alltså styra teologins vetenskapliga självförståelse.9 Tillämpat på den systematiska teologin nöjer sig Pannenberg alltså inte med att ge trosreflek-
inledning — 13
tionen en legitim plats inom akademin via argument om religionen sådan som den nu tar sig uttryck i samhället. Den måste också i alla avseenden framställa sig själv som en autonom vetenskap, med sin grund i den kristna lärotraditionen, men inte desto mindre sökande efter universellt giltiga sanningar. Drar man ut resonemangets fulla konsekvenser betyder det alltså att den systematiska teologin skulle ha spelat ut sin roll om den kristna lärotraditionen på ett generellt och teoretiskt bindande sätt skulle kunna bevisas vara falsk.10 Problemet med Pannenbergs tänkande på den här punkten är emellertid att han tycks ha en alltför snäv bild av vetenskapen och dess sanningssökande. I linje med senare decenniers vetenskapsteoretiska utvecklingar är det förvisso lätt att skriva under på Pannenbergs kritik av de snäva och i sista hand artificiella distinktionerna mellan en objektiv historievetenskaplig dogmatik och en subjektiv eller ideologisk diskurs byggd på trosövertygelser. Men därifrån är steget långt till att hävda att den vetenskapliga uppgiften enkelt kan beskrivas som ett likformigt sökande efter universella sanningsanspråk, vilka kan ställas mot varandra och leda till en allt mer fullkomlig verklighetsbild. Snarare tycks denna syn på sanningen reducera religionen till ett i sista hand obetydligt ornament vars eventuella sanningsinnehåll slutligen kommer att fångas upp och förvaltas av filosofin och vetenskapen.
Den systematiska teologins uppgift En samtida förståelse av den systematiska teologin bör därför i högre utsträckning än vad Pannenberg medger bygga på en kritisk insikt om att såväl det vetenskapliga sanningssökandet – i syn-
nerhet föreställningen om en neutral och värderingsfri kunskap – som den kristna lärobildningens historia utgör ideologiska konstruktioner som vi måste närma oss med ett visst mått av skepsis. Vetenskapen, akademin eller filosofin representerar ingen tidlös form för sanningssökande. I bästa fall kan akademin erbjuda rum för ett avancerat kritiskt samtal om vår verklighetsförståelse. Innan det finns någon poäng med att visa hur den systematiska teologin kan leva upp till vissa vetenskapliga krav måste man därför diskutera vad dessa krav representerar, i vilken mån de är förankrade i rationalistiska och idealistiska visioner om ett absolut förnuft (som hos Spinoza) eller i en snöd ekonomisk logik (som i många nutida vetenskapliga miljöer). Vad samtida systematisk teologi likt andra discipliner inom den akademiska forskningen alltmer kommit till insikt om är behovet av ett såväl kritiskt som självkritiskt perspektiv. Lika lite som statsvetenskapens uppgift är att försvara statens alla låtanden och göranden, lika litet är den systematiska teologins uppgift att försvara kyrkan. I stället fullgör teologin sin uppgift när den kritiskt granskar de idéer, formuleringar och handlingar som kännetecknar samtidens kristna kyrka och i ökad utsträckning även ägnar sig åt andra religiösa samfund. Denna kritiska undersökning är motiverad av såväl samhälleliga som religiösa orsaker. Till det demokratiska samhället hör den kritiska diskussionen av alla dess institutioner, också de religiösa. Men även de religiösa gemenskaperna står i behov av teologi och en teologisk reflektion som har sin förankring i ett nutida akademiskt samtal. Den schweiziske, reformerte teologen Karl Barth (1886–1968) insisterade på den systematiska teologins autonomi gentemot de andra vetenskaper-
14 — systematisk teologi. en introduktion
na såväl som dess fundamentala solidaritet med dem. Han menade att ”dogmatik är den kristna kyrkans självprövning gentemot innehållet i dess unika tal om Gud”.11 Ordet ”självprövning” indikerar just det kritiska perspektiv som vi diskuterar här: den kristna kyrkan får aldrig slå sig till ro i förvissningen om att den äntligen är trogen sin gudomliga uppdragsgivare. Därför blir det ständigt upprepande, radikala ifrågasättandet av de vedertagna sanningarna en intellektuell plikt för kyrkan i lika hög grad som för samhället. Berättelserna om uttåget ur Egypten och de profetiska skrifterna i Gamla testamentet, liksom evangeliernas berättelser om Jesus, kan förstås som mönsterberättelser inom den kristna traditionen för ett ideologikritiskt förhållningssätt.12 Det som kännetecknar dagens vetenskapssyn i högre grad än tidigare är förmodligen en ökad ödmjukhet, sprungen ur insikten om att all kunskap – akademisk som annan – är beroende av historia, plats och situation. Den fråga som med rätta kunde riktas till 1900-talets svenska teologi om vilken tradition den talade utifrån – med svaret den lutherska – kan idag riktas till samtliga kunskapsanspråk och forskningsinriktningar. Insikten om varje disciplins historiska och kulturella avhängighet betyder emellertid inte att någon av dessa måste avstå från sina anspråk på att söka efter sanningen, snarare att de måste moderera anspråken på att ha funnit den. Med andra ord efterlyser denna situation en självkritisk hållning som undviker att identifiera det egna perspektivet med sanningen själv. Teologen Paul Tillich (1886– 1965) talade om denna hållning i termer av en ”protestantisk princip”: teologin måste orientera sig utifrån det negativa kriteriet att varje anspåk på slutgiltig teologisk sanning är okristligt såväl som filosofiskt oacceptabelt.13
Konsekvensen av ett sådant synsätt är inte att ”var och en blir salig på sitt eget perspektiv”. Däremot innebär det att strävan efter sanning blir både mer dialogbenägen och mer konfliktfylld än tidigare. Det finns helt enkelt ingen given utgångspunkt, religiös eller ickereligiös. Här blir den systematiska teologins förankring i de konkreta livsvärldar som de religiösa gemenskaperna utgör en styrka snarare än en svaghet. Genom dessa blir det nämligen tydligt varifrån den systematiska teologin talar: utifrån skärningspunkten mellan det pågående akademiska sanningssökandet och den konkreta religiösa gemenskapens livsvärld. Detta innebär naturligtvis inte att en specifik religiös gemenskap skall tillåtas sätta gränser för vad som får och kan tänkas inom den akademiska teologin – för att åter tangera vid den inledningsvis ställda frågan om teologins konfessionalitet. Snarare handlar det om att den systematiska teologin genom att etablera en kritisk dialog med konkret religiöst material – och därmed träda ut ur den ideologiska föreställningen om att vetenskapens logik står över kulturens och samhällets intressen – fullföljer det kritiska vetenskapliga projektet. Vid sidan av den kritiska och självkritiska hållningen hos den samtida systematiska teologin tillkommer även en konstruktiv dimension. Uppgiften hos en vetenskaplig teologi är inte bara att återge vad andra har uttryckt av teologiskt intresse. Som kritiskt reflekterande vetenskap om människans religion har teologin också en egen röst och kan mycket väl resonera om hur vi skall tala om Gud på ett fruktbart sätt i dag. Det betyder inte att den systematiska teologin ser det som sin uppgift att vara proklamatorisk, vilket vore att förväxla dess uppgift med det religiösa vittnesbördets. Dess bidrag består snarare i
inledning — 15
att presentera kritiska tankemöjligheter i ljuset av samtidens utmaningar. Den systematiska teologins modus är snarast konjunktivets och har sålunda med hypotetiska eller möjliga förhållanden att göra: så här skulle vi kunna tänka om Gud, kyrka, man, kvinna etc. Den konstruktiva dimensionen består emellertid inte i att presentera ett antal tankemöjligheter som ett rikt smörgåsbord där religiösa kunder kan välja vad som faller dem i smaken; till uppgiften hör också att kritiskt diskutera varför ett alternativ är att föredra framför ett annat. Denna övertygelse om teologins konstruktiva uppgift ligger till grund för denna antologi, där respektive författare inte enbart ombetts att presentera en mängd olika tankemöjligheter som funnits i historia och nutid, utan också att presentera sin syn på saken samt vad det finns för skäl att hävda denna.
Systematisk teologi i vår egen samtid Låt oss avslutningsvis säga något om teologins specifika plats i den samtida svenska kontexten. Som vi redan konstaterat finns det i det svenska samhället idag inte längre någon statligt sanktionerad religion som teologin kan hänvisa till för att legitimera sin akademiska ställning. Detta betyder emellertid inte att behovet av teologin minskar. Även när kontraktet mellan kyrka och stat har upplösts förblir religionen en integrerad del av samhällets och kulturens processer. Närvaron av den konkret praktiserade religionen har i det svenska samhället snarare ökat i och med senare decenniers demografiska förändringar. Inte minst mot denna bakgrund bör den teologiska vetenskapen i allmänhet och den systematiska teologin i synnerhet betraktas som en allmän angelägenhet. Teologin tillhandahåller en konstruktiv kri-
tisk reflektion kring de religiösa idéer och normer som påverkar oss alla alldeles oavsett vår egen personliga tro eller frånvaro av tro. Den primära framtida utmaningen för den systematiska teologin i ett land som Sverige är sålunda inte huruvida teologi skall bedrivas eller inte – det kommer den förmodligen alltid att göra i någon form – utan snarare hur den teologiska reflektionen skall kunna öppnas mot andra religioner än den kristna. Hur skall ämnet utvecklas så att den faktiska mångreligiösa situation som samhället befinner sig i kan få genomslag i forskning och undervisning? Frågan om hur en sådan framtida systematisk teologi skall se ut faller visserligen utanför denna bok, vilken främst syftar till att ge en introduktion till ämnet sådant som det historiskt har sett ut. Inte desto mindre är boken ett försök att peka på den systematiska teologins möjligheter att organisera sig på sätt som inte stänger dörren för nya material, metoder och inriktningar. Resonemanget som vi hittills fört förutsätter nämligen att en mångfald av religiösa perspektiv bryts mot varandra inom ramen för den systematiska reflektionen över trons konkreta former. Denna ambition förverkligas dock i första hand på det formella planet, det vill säga genom det sätt på vilket boken är uppbyggd och strukturerad. Vi tror nämligen att det vore mindre fruktbart att idag tala om en muslimsk eller hinduisk systematisk teologi, så länge som ämnet – som det bedrivs runt om i landet – i princip inte inkluderar sådana inriktningar och metoder. Vidgningen måste växa fram utifrån faktisk forskning. Strukturellt sett uttrycker boken dock sådana strävanden mot större mångfald. För det första undviker den traditionella anspråk på att framställa en enda bild eller den ”rimligaste” tolkningen av kristen tro. Bokens teman är inte valda för
16 — systematisk teologi. en introduktion
att säkerställa den kristna trons intellektuella integritet eller en viss konfessionell syn på centrala läror. I vissa fall är de olika rubrikerna med dess begrepp bestämda helt enkelt därför att begreppen anses vara oundgängliga för en saklig introducerande framställning, i andra fall därför att de kan skapa nya infallsvinklar på den systematiska teologins möjligheter att vidga sitt blickfång. För det andra representerar bokens författare flera olika lärosäten och teoretiska infallsvinklar samt har sin egen religiösa hemvist i en rad olika samfund. Ett av den samtida teologins stora problem är att förklara den nutida relevansen av en teologi som fortfarande är så tydligt bestämd av en tidigare statlig kyrklighet. Att introducera ämnet i antologins form, som ett samarbete mellan teologer från vitt skilda kontexter, är således en viktig poäng. För det tredje är det viktigt att notera hur olika teologiers konkreta framställning och organisering av sina teologiska uppgifter också uttrycker något om deras innehåll. Använder man trosbekännelsens tre artiklar? Styrs strukturen av någon bakomliggande konfessionell idé om vad som är väsentligt för människans frälsning? I den här boken har vi valt att löst följa trosbekännelsen, åtminstone i den meningen att flera av kapitlen tydligare relaterar till en av trosartiklarna än till de andra och att dessa kapitel (5–11) organiserats i sekvensen Fader, Son och Ande. Anledningen till detta är framför allt att en ämnesintroduktion bör ge en tydlig vink om hur diskussionen traditionellt har sett ut. Om detta kan uppfattas som ett konserverande drag i framställningen motverkas det emellertid av att vi i de olika kapitlen arbetar med flera olika perspektiv på de olika trosartiklarna, konkurrerande ansatser om man så vill. Vidare har vi placerat diskussionen om reli-
gionsteologi i början av framställningen, som en markering av den systematiska teologins behov av att ständigt brottas med mångfaldens problematik. Att den här antologin är av introducerande art innebär att den riktar sig till läsare som vill få en uppfattning om vad systematiska teologer traditionellt sett har diskuterat samt vilka teologer ur traditionen de har relaterat till, men också om vilka intellektuella och praktiska horisonter som upptar de systematiska teologernas intresse i vår omedelbara samtid. Systematisk teologi är ett ämne som befinner sig i skärningspunkten mellan historia och nutid, där historien hjälper teologen att förhålla sig kritisk till nutiden lika mycket som nutiden hjälper teologen att förhålla sig kritisk till historien. I en vidare presentation av systematisk teologi skulle intresset för ämnesöverskridande dialoger ha uppmärksammats tydligare – med filosofi, sociologi, genusvetenskap, litteraturvetenskap, filmvetenskap och så vidare. Det som åtminstone indirekt antyder detta intresse hos den samtida systematiska teologin är att ingen av följande bidrag är intresserade av att göra några ensidiga proklamationer. Systematisk teologi i vår tid är inte monologisk utan dialogisk: den söker en ömsesidig kritisk dialog med alla vetenskaper som är genuint intresserade av samtal om den religiösa erfarenhetens natur och sanning i vår tid.14 Kapitlen är utformade så att de även kan läsas som fristående artiklar. Indikationer om levnadslopp för historiska personer upprepas därför i de olika kapitlen. I de fall då någon utförlig förklaring av fackord inte återfinns i den löpande texten hänvisar vi till begreppsförklaringarna i slutet av boken.
inledning — 17
Efter varje kapitel finns en litteraturlista med fördjupningslitteratur. Syftet är dubbelt: förutom att ge bibliografiska uppgifter om några intressanta verk som aktualiserats i respektive kapitel vill vi med listorna ge en breddad, dock inte uttömmande, bild av det aktuella ämnet – inte minst för att ge en antydan om alternativa ansatser och perspektiv jämfört med kapitelförfattarnas.
Slutligen vill vi varmt tacka Leonard Hagberg på Verbum förlag, både för hans entusiasm inför projektet och för benägen hjälp i arbetet. Vårt tack går också till Verbum förlag, för finansiering och generöst arrangemang av ett tvådagarssymposium, där medverkande författare under trevliga former kunde träffas och diskutera texterna.
18 — systematisk teologi. en introduktion
Litteratur för vidare läsning Chopp, Rebecca S. & Davaney, Sheila Greeve (red.): Horizons in Feminist Theology. Identity, Tradition and Norms, Minneapolis: Fortress Press 1997. Ekstrand, Thomas & Martinson, Mattias: Tro och tvivel. Systematiska reflektioner över kristen tro, Lund: Studentlitteratur 2004. Gunton, Colin (red.): The Cambridge Companion to Christian Doctrine, Cambridge: Cambridge University Press 1997. Henriksen, Jan-Olav: Teologi i dag. Samvittighet og selvkritikk, Bergen: Fagbokforlaget 2007. Jeanrond, Werner G.: Guds närvaro. Teologiska reflexioner I, 2 uppl., Lund: Arcus 2006. McGrath, Alister: Christian Theology. An Introduction, 3 uppl., Blackwell: Oxford 2001. McGrath, Alister: Science and Religion. An Introduction, Oxford: Blackwell 1999.
Milbank, John & Pickstock, Catherine & Ward, Graham (red.): Radical Orthodoxy. A New Theology, London: Routledge 1999. Nowotny, Helga & Scott, Peter A. Gibbons, Michael: Re-Thinking Science. Knowledge and the Public in an Age of Uncertainty, Cambridge & Malden: Polity 2001. Sigurdson, Ola: Kärlekens skillnad. Att gestalta kristen tro i vår tid, Stockholm: Verbum 1998. Sigurdson, Ola & Svenungsson, Jayne (red.): Postmodern teologi. En introduktion, Stockholm: Verbum 2006. Tanner, Kathryn: Theories of Culture. A New Agenda for Theology, Minneapolis: Fortress Press 1997. Taylor, Mark C. (red.): Critical Terms for Religious Studies, Chicago & London: University of Chicago Press 1998.
Noter 1. Jfr Amin Maalouf: Korstågen enligt araberna. 2. Adolf von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, bd 2, kap. VI:1. 3. Baruch Spinoza: Tractatus theologico-politicus (1670). Se även Rebecca Goldstein, Betraying Spinoza. 4. Baruch Spinoza: Etiken (1677), del V. Se även inledningen till Tractatus theologico-politicus. 5. Termen ”flight to descriptivism” har myntats av Anders Jeffner, se vidare boken Theology and Integration, s. 6. Se vidare Johan Lundborg: När ateismen erövrade Sverige. 7. Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie, bd 1, kap. 1, §5.
8. Friedrich Schleiermacher: Kurze Darstellung des theologischen Studiums, §196. 9. Wolfhart Pannenberg: Theology and the Philosophy of Science, s. 250ff. 10. Wolfhart Pannenberg: Systematische Theologie, bd 1, kap. 1, §5. 11. Karl Barth: Kirchliche Dogmatik, bd 1:I, s. 10. 12. Jfr Paul Ricoeur: Du texte à l’action. Essais d’ herméneutique II, s. 376. 13. Paul Tillich: Systematic Theology, bd 1, s 227. 14. Se vidare Werner G. Jeanrond: ”Att reflektera över Gud idag”, s. 172.
inledning — 19
2. Religionsteologi Maud Marion Laird Eriksen
det är inte många generationer sedan Sverige i religiös bemärkelse var ett homogent samhälle, där en luthersk-kristen livstolkning dominerade. Föreställningarna om andra religioner var mer eller mindre diffusa och förde på sin höjd tankarna till fjärran missionsfält eller exotiska resor. Distans och främlingskap präglade relationen till andra folk och religioner. Numera är religionsmötet inte längre lika främmande. För många hör det till vardagen. Även om den svenska kulturen fortfarande är relativt homogen, har den under det senaste halvseklet inte bara präglats av en tilltagande sekularisering, utan också av en ökad pluralisering. Denna pluralisering i såväl kulturell som religiös bemärkelse har sin grund inte minst i de demografiska förändringar som senare decenniers växande invandring inneburit. Om religionen på ett plan trätt tillbaka, kan man på ett annat plan konstatera religionens förnyade närvaro i det svenska samhället. Båda dessa processer har inneburit en tydlig utmaning mot det livsåskådningsmässiga tolkningsföreträde som under femhundra års tid innehafts av den svenskkyrkliga lutherdomen. För många människor och grupper är den växande mångfalden spännande och frigörande. Men
religionsmötet skapar minst lika ofta problem, såväl på ett politiskt och kulturellt som på ett personligt och existentiellt plan. Ett belysande exempel är den retorik som fördes i samband med det stundande amerikanska angreppet mot Irak våren 2003. I början av millenniet betraktades inte sällan den politiska utvecklingen – inte minst efter terrorattentaten den 11 september 2001 – som ett förebud om en alltmer tilltagande konflikt mellan olika kulturella traditioner och civilisationer. Trots att en rad olika faktorer låg bakom de konflikter som föregick Irakkriget, tolkades situationen ofta och gärna som en konflikt mellan konkurrerande religiösa traditioner – först och främst mellan kristendom och islam.1 Religionen blev alltså en avgörande tolkningsnyckel. I vilken grad religionen utgör en faktor i samtidens geopolitiska konflikter skall vi inte ta ställning till här. Men oavsett vilken betydelse vi tilldelar religionen aktualiseras i vår samtid en rad frågor om hur vi kan och bör hantera mångfald och skillnader mellan människors olika grundperspektiv på tillvaron. Jag skall i det följande lyfta fram frågan om vad det innebär att leva i en kulturell verklighet präglad av religiös mångfald. Vi har redan snuddat vid de stora politiska och
religionsteologi — 21
kulturella frågorna. Men den komplexitet som här skymtar fram berör oss var och en i våra mellanmänskliga möten, på våra olika lokala nivåer. Denna rörelse mellan det ”stora” och det ”lilla” perspektivet är central för min framställning. I en människas livsvärld finns en mångfald av värden, verklighetsuppfattningar och människosyner. Vad händer när dessa möts eller kanske till och med krockar? Hur kan vi leva goda liv i en värld som präglas av allt större mångfald? Frågor som dessa kan formuleras på olika sätt. I detta sammanhang skall vi närma oss problematiken utifrån ett kristet religionsteologiskt perspektiv. Den fråga som därmed ställs i fokus handlar om hur det är möjligt att förstå den kristna trons anspråk och möjligheter i en situation av religiös mångfald.
i. vad är religionsteologi? För människor som idag kallar sig religiösa är det inte självklart vad de tror, varför de tror som de tror, eller varför de lever som de lever. Jag kan själv komma ihåg en svindlande känsla från konfirmationsåldern, då jag försökte föreställa mig att jag var född i Pakistan som muslim, inte kristen. Att ta in sådana frågor kan vara svårt och det finns många olika sätt att reagera. Responsen kan bli allt från en radikal relativism (där man hävdar att det inte finns några sanningar alls, alternativt att alla religioner är lika sanna), till olika grader av absolutism eller fundamentalism (där man gör sina egna sanningar absoluta och oåtkomliga för kritik eller ifrågasättande). Låt oss exempelvis föreställa oss att en kvinna, som har vuxit upp i en liten by i det småländska bibelbältet, flyttar till en invandrartät förort i Storstockholm. Hon har sedan barndomen lärt sig att
kristendomen och bibeln är sanna och att tron på Jesus Kristus är den enda vägen till frälsning. I sin nya miljö blir hon vän med grannarna, några är buddhister från Kina, andra är irakiska shiamuslimer. Hennes egen kristna tro (som i detta fall innebär att de nya vännerna kommer att ”gå förlorade” om de inte omvänder sig till Kristus) utmanas och hon inleder en medveten teologisk reflektion över sin egen tro och livstolkning. Hur skall hon tänka? Skall hon ge upp sin tro? Tolka om sin tro? Behålla sin tro som den har varit, men hålla tillbaka de svåra frågorna för att undvika konflikt? Eller skall hon evangelisera för sina grannar för att få dem omvända till Kristus? Exemplet visar hur erfarenheter av religiös mångfald aktualiserar frågor som kan upplevas som etiskt, filosofiskt, andligt och existentiellt utmanande. Finns det något sant i alla religioner? Är olika religioner att betrakta som skilda kulturella uttryck för tro på samma andliga verklighet? Finns det gemensamma moraliska värden? Vad får ett ”ja” respektive ”nej” på denna fråga för konsekvenser för frågan om hur vi kan leva tillsammans? Vad betyder egentligen ”sanning” och vad är egentligen ”religion”? Inom den kristna traditionen har en rad centrala frågor också formulerats kring Jesus Kristus. Finns det frälsning utanför tron på Jesus Kristus? Utanför kyrkan? Vad står på spel för kristen tro om inte Jesus är ”vägen, sanningen och livet”? (Joh. 14:6).
Definition av begreppet ”religionsteologi” Jag vill föreslå en definition av begreppet religionsteologi enligt följande: religionsteologi är teologisk reflektion över det faktum att det finns andra religioner än den man som teolog identifierar sig med.2
22 — systematisk teologi. en introduktion
Precis som de flesta definitioner kräver även denna några kommentarer. (1) Såväl ”religion” som ”teologi” är mångtydiga begrepp och därmed svåra att definiera var för sig. Detta komplicerar i sin tur definitionen av religionsteologin. Jag återkommer längre fram till några möjliga sätt att förstå de aktuella begreppen. (2) Existensen av en verklig religiös mångfald är en fundamental premiss för att definitionen skall bli meningsfull. Om religionsteologins uppgift är att reflektera teologiskt över vad som händer när en religiös tradition tolkas i relation till andra (ofta väldigt olika) religiösa traditioner, måste således andra religioner än den egna respekteras (om än inte accepteras) i sina anspråk. (3) Definitionen är likväl öppen för radikalt olika resultat av den religionsteologiska reflektionen. En möjlig slutsats skulle kunna vara att Jesus Kristus är den enda vägen till frälsning. Men också den motsatta slutsatsen kan tänkas utifrån definitionen: att alla religioner i grunden relaterar till samma Gud, till samma övernaturliga varelse eller kraft. (4) Definitionens formulering ”att identifiera sig med”, slutligen, kräver inte att man själv måste vara troende för att arbeta med religionsteologi. Den innebär inte heller att religionsteologin enligt ett normativt ideal nödvändigtvis måste främja en specifik religions anspråk på sanning gentemot andra traditioner. Däremot kräver den att man erkänner teologins relation till konkreta trosformer och traditioner. Till skillnad från ämnet religionshistoria analyserar religionsteologin det religiösa med utgångspunkt i den betydelse som mångfalden har – el-
ler kan få – för människor som bekänner sig till en sådan konkret religiös tradition. Religionsteologen reflekterar alltså över religionspluralitet utifrån ett teologiskt perspektiv bland flera möjliga och söker i det avseendet inte neutralitet. Det religiösa perspektivet kan givetvis vara vilket som helst – muslimskt, buddhistiskt, judiskt eller annat. Det centrala enligt definitionen är att perspektivet finns uttryckt och medvetandegjort. I den följande framställningen utgår jag som sagt från ett kristet perspektiv, dels av det skälet att det aktuella sammanhanget är kristen systematisk teologi, dels för att jag själv är teolog i en kristen tradition, vilken jag också identifierar mig med.
Från ”religionsteologi” till ”religionsdialog” Kyrkans historia uppvisar många exempel på hårda och ofruktbara konflikter mellan representanter för olika tolkningar av den kristna tron. Sådana konflikter finns tyvärr fortfarande. Vår globaliserade värld kräver emellertid mer än någonsin konkreta samarbeten och kommunikationsformer, där de verkliga skillnaderna mellan kulturer och religioner ges utrymme. Nu har många kristna kyrkor också tagit pluralismen på allvar, med följden att ekumenisk diskussion är ett stående inslag i den teologiska debatten. Dessutom har en rad konkreta dialoger kommit till stånd mellan kristna och andra religiösa grupper. I många fall har dessa religionsdialoger varit av tämligen formell karaktär, organiserade och företrädda av officiella representanter för de stora religiösa traditionerna. En milstolpe ägde rum 1977 då delegater från Kyrkornas världsråd samlades i Chiang Mai (Thailand) i syfte att utarbeta riktlinjer för
religionsteologi — 23
religionsdialog.3 Detta slags projekt har utgjort en viktig impuls för mycken samtida religionsteologi. Dialogen – med dess möjligheter och begränsningar – är således ett av religionsteologins stora teman. Akademisk religionsteologi i vår tid kan delvis beskrivas som ett arbete för att hitta, förstå och kritiskt granska premisser för interreligiös dialog och praktik. Ett tidigt betydelsefullt exempel på officiell religionsdialog är de samtal mellan judar och kristna som ägde rum i kölvattnet av andra världskriget. Den konkreta bakgrunden till dessa samtal var naturligtvis förintelsens traumatiska faktum, samt den ökade medvetenheten om att denna katastrof knappast kunde ha ägt rum om inte det kristna Europa hade haft en lång historia av antisemitism. Samtalen utgjorde inte minst en viktig förelöpare till det Andra vatikankonciliet (1962–65), där man antog den centrala deklarationen Om den katolska kyrkans förhållande till de ickekristna religionerna.4 Deklarationen innebar ett brott med uppfattningen att frälsning endast sker inom ramen för den egna kyrkan och manifesterade en betydligt öppnare syn på andra kyrkor och religioner än vad som varit fallet tidigare i historien. Det finns även många exempel på interkulturella eller interreligiösa etiska projekt som har gett viktiga impulser till den religionsteologiska reflektionen. Ett sådant exempel är den katolske teologen Hans Küngs strävan att utveckla en ”global etik”. Küng har organiserat konferenser och arbetsutskott som tillsammans har arbetat fram ett viktigt dokument om alla religioners gemensamma moraliska värdegrund.5 Men även på lokal nivå har betydelsefulla dialoger växt fram, ofta i samband med religionsöverskridande bönesamlingar eller meditationer. Låt mig ge ett personligt exempel. I början av mars 2003 bodde jag i Edinburgh i Skottland. Med viss bävan följde
jag och alla andra den storpolitiska utvecklingen som skulle leda fram till kriget i Irak. En mobilmastmontör, som också var muslim från Irak, jobbade på ett kyrktorn i stadens centrum. Han fick idén att kristna och muslimer tillsammans borde be till Gud för situationen. Han gick in till prästen i kyrkan – som tyckte det var en utmärkt idé. Även den lokala judiska församlingen bjöds in. Några dagar senare samlades de tre lokala församlingarna till bön och ljuständning. Imamen, prästen och rabbinen sjöng var sin bön och läste texter från sina traditioner. Alla som var där höll tända ljus och deltog i de böner och den liturgi som de kände sig bekväma med. I den stunden hade vi en gemenskap byggd på hoppet om fred. Men det var ett hopp som tog sig olika andliga uttryck. Målet med just denna samling var att markera en mänsklig, etisk och andlig gemenskap, där skillnader överbryggades samtidigt som de inte förnekades eller suddades ut. Med berättelsen aktualiseras många konkreta frågor som är svåra att svara på utan någon form av teoretisk reflektion. Vilka böner skall man välja och varför? Vad kan och får prästen, rabbinen eller imamen säga i ett sådant sammanhang? Finns det något de inte bör säga? Bör prästen exempelvis undvika att tala om Jesus som Guds son eller som Messias? Om dessa aspekter tonas ner, är det då verkligen ett möte där religionerna deltar fullt ut? Är sådan interreligiös ”dialog” kanske till och med ett svek mot den egna religionens sanningsanspråk? Svaren på frågorna får vi lämna därhän, men exemplet kan åtminstone tolkas så att religionsteologin på ett eller annat sätt måste börja i människors levda liv, för att sedan resultera i teoretiska perspektiv på de etiska och teologiska problem som uppstår. Till skillnad från många andra teologiska frågeställningar existerar det ingen etable-
24 — systematisk teologi. en introduktion
rad systematisk ram för religionteologin. Vi måste istället tala om en dialektik mellan praktik och teori. Begreppet ”dialog” har sålunda två olika tyngdpunkter: den ena är de konkreta samtalen mellan representanter för olika traditioner. Sådana dialoger kan vara bilaterala (mellan två traditioner) eller multilaterala (mellan flera traditioner). Den andra tyngdpunkten ligger på det teoretiska planet. Dialogen uppfattas här som modell eller metafor för förståelsen av begrepp som relationalitet, mångfald, sanning, olikhet och så vidare. Många debattörer – i synnerhet tänkare som är influerade av den hermeneutiska traditionen – betraktar akademisk reflektion som ett slags kritiskt men öppet samtal mellan olika synpunkter eller perspektiv.6 Dialogen som modell skapar en viktig dynamik i perspektivet: samtidigt som man måste förhålla sig till de faktiska synpunkter och perspektiv som finns, odlas en medvetenhet om att sista ordet om sanningen aldrig är sagt.
ii. om religionsteologins historia Eftersom religionsteologin först i vår tid kommit att betraktas som ett specifikt problemområde inom den systematiska teologin, får den följande historiska utblicken en mer samtidsorienterad prägel än andra teman i den här boken. Nutida begrepp och distinktioner blir på ett mycket explicit sätt tolkningsnycklar för den följande diskussionen av tidigare religionsteologiska perspektiv.
Modern och postmodern religionsteologi Svårigheten med att placera religionsteologin i det teologiska landskapet – liksom svårigheten att
avskilja ”religionsteologi” från ”religionsdialog” – hänger samman med de omfattande vetenskapsteoretiska omorienteringar som äger rum under slutet av 1900-talet. Man brukar tala om den successiva övergången från moderna till postmoderna tolkningsperspektiv på tillvaron och människan.7 Det postmoderna är långt ifrån någon entydig kategori. Begreppet ramar oftast in ett nytt och i vissa fall mer radikalt sätt att närma sig och tolka en modern problematik. Konsekvenser av det moderna tänkandet dras ut till sin spets och vänds till en kritik mot de moderna västerländska visionerna om upplysning och kulturell progression. Religionsteologin som ämne hör i grunden till ett modernt teologiskt paradigm, rotat i upplysningstiden och i framväxten av en modern religionsvetenskap. Ämnet har vuxit fram hand i hand med en stark tro på förnuft, utvecklingsoptimism, demokratiska ideal och liberala värden. Man kan skönja en modern liberal impuls bakom en rad religionsteologiska frågor. Aningen polemiskt skulle man kunna säga att modernitetens påverkan på religionsteologin ofta har medfört att man framförallt har sökt entydiga sanningar i form av exakta svar och abstrakta teoretiska modeller. Den moderna religionsteologen har sökt en förnuftig och neutral överblick över ett komplicerat landskap, för att därifrån på objektiv och rationell grund kunna argumentera för eller emot olika förslag. Den postmoderna utmaningen riktas just mot sådana moderna ideal. Kritiken innebär att starka begrepp som sanning, förnuft och rationalitet visserligen har sin betydelse, men att de alltid måste betraktas som relativa i förhållande de sammanhang som de fungerar inom. Man har kort sagt blivit mer försiktig med att tala om San-
religionsteologi — 25
ning, Historien, Förnuftet, Kunskapen och Framsteget som om de vore givna storheter, tillgängliga i en abstrakt och evig form. Betydelsen av denna förändring blir för religionsteologins del uppenbar om vi betraktar den tyngdpunktsförskjutning som skett i olika introduktioner till ämnet (i läroböcker och uppslagsverk). Ett vanligt modernt sätt att presentera religionsteologins kärnfrågor har varit att klassificera landskapet efter olika historiskt lokaliserbara perspektiv på kristendomens sanningsanspråk. En sådan modell utformades på 1980-talet av den brittiske anglikanske teologen och prästen Alan Race, som delade upp religionsteologiska teorier i vad han kallade exklusivistiska, inklusivistiska och pluralistiska teorier (där han själv räknar sig som pluralist). Modellen rymmer en progressionstanke: pluralism tenderar att bli ett senare fenomen i kristendomens historia än exklusivism, vilket är en kronologisk aspekt som vittnar om den typiskt moderna tolkningen av historien som en progressiv realisering av allt ”högre” intellektuella värden, såsom jämlikhet, demokrati och icke-exklusivistiska positioner i dogmatiska frågor.8 En som tidigt anammade och fördjupade denna kategorisering var den kenyansk-brittiske katolske teologen Gavin D’Costa.9 I korta drag menar D’Costa att modellens tredje kategori, pluralismen, representerar en rad olika moderna positioner, där det gemensamma draget är att alla religioner ses som i grunden jämställda och lika giltiga vägar för män och kvinnor att nå Gud (eller den högsta makten i tillvaron). Att man tror och lever olika blir en underordnad fråga som kan hänföras till kultur, geografi och etnicitet. Den tyske lutherske teologen Ernst Troeltsch (1865– 1925) är ett exempel på en tänkare som tidigt gav uttryck för ett pluralistiskt synsätt. Som samtida
exempel kan den brittiske religionsfilosofen John Hick samt den romersk-katolske teologen Paul F. Knitter lyftas fram. Såväl Hick som Knitter har också använt kategorierna exklusivism, inklusivism och pluralism för att beskriva sina personliga resor mot djupare insikt – från exklusivism via inklusivism till pluralism. Exklusivismen och inklusivismen framställs emellertid också som direkta alternativ till pluralismen. Enligt D’Costa har exklusivismen dominerat stora delar av teologihistorien. De som representerar detta synsätt håller kristendomen för att vara ensam om sanningen. Tron på Jesus Kristus blir unik och en nödvändig förutsättning för sann frälsning. Andra religioner kan med andra ord inte hjälpa människor till Gud. Då tron på Kristus måste vara vald och medveten blir det också en viktig angelägenhet att verka för att icketroende människor omvänds till den sanna tron på Gud. Många nutida kristna identifierar sig med denna position, inte minst så kallade evangelikala strömningar inom flera av de protestantiska kyrkorna. Exklusivisterna använder ofta ståndpunkter som kan liknas vid den schweiziske reformerte teologen Karl Barths (1886–1968) radikala kristendomsförståelse. Barth gjorde en skarp skillnad mellan religion å den ena sidan och kristen tro å den andra. Han betraktade religionen som människans egen strävan efter frälsning, medan kristen tro uppfattades som Guds eget erbjudande om nåd och frälsning. De som istället företräder en inklusivistisk hållning menar i likhet med Barth att kristendomen vittnar om Jesus Kristus, som också förstås som den sanna uppenbarelsen av vem Gud är. Men till skillnad från den exklusivistiska positionen tänker man sig att Gud även har uppenbarat sig på andra sätt. Människor inom andra religio-
26 — systematisk teologi. en introduktion
Begreppsförklaringar
Androcentrism: Mannen eller de attribut som knyts till det manliga könet utgör norm för vad som betraktas gälla för människan i allmänhet, varmed kvinnors erfarenheter förbises. Anabaptism: Från grekiska anabaptizo, ”döpa om”. Ursprungligen ett skällsord för att beteckna de radikala kristna inriktningar som under reformationen tog avstånd från barndopet och förespråkade omdop (också kallade vederdöpare). Termen används alltjämt för somliga av de kristendomsriktningar som har sina rötter i den radikala reformationen, bland annat mennoniterna. Apologetik: Begreppet härrör ur grekiskans apologia, försvarstal, och betecknar inom teologin ansatsen att försvara den kristna tron med välgrundade argument. Jfr 1 Petr. 3:15. Deism: religionsfilosofisk uppfattning under upplysningen, vilken innebär att en transcendent Gud har skapat verkligheten på ett rationellt och lagbundet sätt, för att sedan lämna den att fungera helt enligt sin egen ordning. Donatism: Strömning inom den nordafrikanska kyrkan på 300-talet, uppkallad efter biskopen Donatus (d. ca 355), som hävdade att präster som avfallit från tron under förföljelse inte
kunde återupptas i kyrkan och således inte heller förvalta dess sakrament. Epikurism: Filosofisk riktning under antiken uppkallad efter Epikuros (ca 341–271 f.Kr.). Epikurismen hade en materialistisk syn på tillvaron och dess fokus låg på livet här och nu. Utifrån denna grundsyn strävade man efter att utveckla en livskonst vars mål var att undvika olusten och främja lusten (grek. hedoné). Evangelikal: Benämning på företrädesvis protestantiska kristendomsinriktningar. Evangelikalismen utgör långt ifrån någon enhetlig strömning, men utmärks i allmänhet av en mer eller mindre konservativ bibelsyn, inriktning mot evangelisation samt en tydlig väckelsefromhet med betoning av helgelse och moralisk livsföring. Det bör noteras att begreppet evangelikal teologi inte är synonymt med evangelisk teologi. Frälsningshistoria: Den teologiska föreställningen att Gud genom kontinuerliga ingripanden (såsom skapelse, förlossning, uppehållande) följer människosläktet genom historien för att ytterst föra det åter mot sig själv. Gnosticism: Samlingsterm för en rad olikartade dualistiska andliga strömningar under anti-
begreppsförklaringar — 263
ken. Förutom den dualistiska grundsynen utmärks flera av de gnostiska strömningarna av ett esoteriskt drag. För att nå frälsning förutsätts med andra ord en för allmänheten dold insikt eller kunskap (grek. gnosis). Hermeneutik: Läran om tolkning eller tolkningskonst. Under antiken, medeltiden och en bit in i nya tiden syftade hermeneutiken främst till tolkning av religiösa texter. Under moderniteten och framför allt 1900-talet har hermeneutiken vidgats till att inte bara omfatta texter i allmänhet utan även vad som kännetecknar förståelse överhuvudtaget. Kanon: Från grekiskans kana´n (måttstock, rättesnöre, regel). Texter eller regelsamlingar som anses auktorativa för en viss tro, lära eller praktik. Karismatisk kristendom: Kristendomsformer med tydlig betoning på den heliga Andens aktiva verkan i församlingens såväl som den enskilde troendes liv. Ofta förknippas karismatism med den pentekostala rörelsen, men det finns exempel på karismatiska strömningar inom såväl katolska som övriga protestantiska kyrkor. Kulturprotestantism: Ursprungligen en nedsättande term som användes för att beteckna den kulturtillvända liberalteologi som växer fram i Tyskland under 1800-talet. Modalism: Samlingsterm för det slags teologier i fornkyrkan som tenderade att betrakta Fadern, Sonen och Anden som tre uppenbarelsesätt (lat. modi) av det gudomliga väsendet snarare än tre distinkta personer. Montanism: Ursprungligen en inomkyrklig rörelse med tydliga karismatiska drag, uppkallad efter dess ledare Montanus (verksam kring 150). Rörelsen florerade under senare delen av 100talet. Efter dess successiva utträngande ur
kyrkan kom den att organisera sig som en egen kyrka, vilken fortlevde fram till det begynnande 400-talet. Nominalism: Riktning inom medeltida teologi och filosofi som förnekar att allmänbegreppen skulle vara något mer än blott namn (lat. nomina) på de individuella tingen. Nyplatonism: Filosofisk strömning med starkt monistiska drag som växer fram under 200-talet. Genom främst Augustinus har nyplatonismen i hög grad influerat den kristna teologin. Panenteism: Riktning inom religionsfilosofiskt tänkande som hävdar att verkligheten är genomsyrad av det gudomliga utan att detta på ett uttömmande sätt sammanfaller med den skapade världen. Föreställningen skiljer sig sålunda från ett panteistiskt synsätt, vilket hävdar att verkligheten är identisk med det gudomliga och utesluter varje form av transcendens. Panteism: Se vidare under panenteism. Pentekostalism: Samlingsterm för en rad olika kristna rörelser eller samfund med rötter i det tidiga 1900-talets nordamerikanska väckelse. Pentekostala (av grek. pentekoste, pingst) kristendomsformer har i regel tydligt karismatiska drag och lägger stor vikt vid Andens gåvor, såsom tungotal och helbrägdagörelse. Pietism: Betecknar ursprungligen den lutherska reformrörelse som påbörjades i Tyskland av Philipp Jakob Spener under 1600-talet. Idag används termen i regel som samlingsbeteckning för en rad olika lågkyrkliga fromhetsrörelser. I svensk folkkyrkoteologi har pietism stundom använts som en nedsättande term. Preexistens: Föreställningen att Sonen respektive Anden existerar i det gudomliga väsendet av evighet, det vill säga även före deras historiska framträdande. Såväl exegetisk som dogmhistorisk
264 — systematisk teologi. en introduktion
forskning tyder på att preexistenstanken växer fram successivt i den tidiga kristendomen. Postliberalism: Riktning inom främst nordamerikansk teologi som växer fram under 1980-talet. Med inspiration av bland andra Karl Barth och Ludwig Wittgenstein har postliberalismens företrädare eftersträvat en kritisk uppgörelse med den liberala teologi som utvecklas under 1800- och 1900-talet. Septuaginta: Den tidigaste grekiska översättningen av Gamla testamentet, varav de äldsta delarna tillkom under 200-talet f. Kr.
Stoicism: Filosofisk riktning under antiken, grundad av Zenon (ca 336–264 f.Kr.). Stoicismen utvecklade sig under flera århundraden, men till dess bestående drag hör en stark tro på att tillvaron är genomsyrad av ett gudomligt förnuft (grek. logos) och att den sanna livskonsten består i att följa detta förnuft. Voluntarism: Teologisk eller filosofisk position som betonar viljans (lat. voluntas) betydelse framför förnuftet vad beträffar exempelvis gudsbild eller människosyn.
begreppsförklaringar — 265
Författare är Mattias Martinson (redaktör), Ola Sigurdson (redaktör), Jayne Svenungsson (redaktör), Thomas Ekstrand, Maud Eriksen, Philip Geister S. J., Ann Heberlein, Elena Namli, Arne Rasmusson och Katarina Westerlund.
isbn 978-91-526-3149-2
9
789152 631492
[red.] Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson
I skärningspunkten mellan historia och nutid diskuterar tio författare – från olika lärosäten, med skilda teoretiska infallsvinklar och med hemvist i en rad olika samfund – den kristna trons relevans i samhället och i samtiden.
Systematisk teologi – en introduktion
Olika religioners närvaro i det svenska samhället ökar och därmed växer också behovet av en konstruktiv och kritisk reflektion kring religiösa idéer. Systematisk teologi – en introduktion riktar sig till läsare som vill få en uppfattning om vad kristna teologer traditionellt har diskuterat, samt vilka teologer i kristendomens historia och traditioner som haft särskild betydelse. Boken ger också en uppfattning om vilka intellektuella och praktiska horisonter som upptar den systematiska teologin i dag. Den är väl lämpad för akademi samt pastoral praktik.
[red.] Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson
Systematisk teologi en introduktion Verbum