Kopieringsförbud
Detta verk är skyddat av upphovsrättslagen. Kopiering, utöver lärares och studenters begränsade rätt att kopiera för undervisningsändamål enligt Bonus Copyright Access kopieringsavtal, är förbjuden. För information om avtalet hänvisas till utbildningsanordnarens huvudman eller Bonus Copyright Access.
Vid utgivning av detta verk som e-bok, är e-boken kopieringsskyddad.
Den som bryter mot lagen om upphovsrätt kan åtalas av allmän åklagare och dömas till böter eller fängelse i upp till två år samt bli skyldig att erlägga ersättning till upphovsman eller rättsinnehavare.
Studentlitteratur har både digital och traditionell bokutgivning. Studentlitteraturs trycksaker är miljöanpassade, både när det gäller papper och tryckprocess.
Art.nr 45185
ISBN 978-91-44-15873-0
Upplaga 1:1
©Författaren och Studentlitteratur 2023
studentlitteratur.se
Studentlitteratur AB, Lund
Formgivning inlaga: Karl Stefan Andersson
Formgivning omslag: Karl Stefan Andersson
Printed by Eurographic Group, 2023
Innehåll
Förord 7
1 Inledning 9
Globalhistoria som idé och ambition 9
Ideologibegreppets etymologi 12
Fem skiljelinjer 14
2 Före och under antiken 27
Staden, vattnet och makten 27
Riddersmännens Kina 30
Den grekiska stadsstaten 34
Predemokrati och maktrealism runt Indusdalen 40
Bland perser och araber före Muhammed 43
3 Medeltida strömningar 47
Muhammeds politisk-religiösa idébygge 47
Politisk filosofi i de många rikenas Indien 57
Kina – det konfucianska arvet och dess utmanare 61
Gud, stat och lag i det postromerska Europa 69
4 Revolution, nation och de stora
ideologiska projekten 75
Det europeiska statsprojektets återkomst och dominans 75
Kinesiskt och japanskt – alternativa moderniteter och
konfucianismens utveckling 90
Islam mellan gud och förnuft i det safavidiska riket 99
Indien – projektionsyta för väst och islam 102
5 1900-talets politiska tänkande 109
Det vidgade väst: demokratins genombrott, utopismens
uppgång och fall 109
Nationalism och socialism i Kina med omnejd 117
Panrörelser och moderna muslimska idékonflikter 123
Mellan socialism och nationalism på den indiska halvön 129
6 Idén om slutet 135
Historiens slut – och nystart? 135
7 Avslutning 139
Om det förbigångna 139
Universalism, samtidighet och transfer 143
Kommenterad litteraturförteckning 149 Register 157
3. Medeltida strömningar
Muhammeds politisk-religiösa idébygge
I det område som under 600-talet och framåt blev föremål för islams expansion låg bland annat resterna av det romerska riket. För att kunna illustrera snabbheten i den islamiska rörelsen är det tacksamt att jämföra med hur just romarriket utvecklades successivt. På grundval av det etruskiska kungadömet grundades på 500-talet f.Kr. den romerska republiken, territoriellt avgränsad till staden Rom och det allra närmsta området. Långt fram i tiden höll sig sedan republiken inom den Apenninska halvöns gränser. Det var egentligen inte förrän efter det tredje kriget mot det nordafrikanska Karthago på 100-talet f.Kr. som det italienska kärnlandet enades under Rom. Senrepubliken och det tidiga kejsardömet fortsatte sedan successivt expansionen, och nådde sin största utsträckning under kejsaren Trajanus år 117 e.Kr. I nordlig riktning nådde man då ända till områden som idag är England och norra Tyskland. Det var det mest vidsträckta imperiet som världen dittills hade skådat. Men vägen från det småskaliga etruskiska kungadömet till Trajanus världsrike hade dock tagit mer än sex sekler att forma.
Inledningen på islams religiösa och politiska expansion brukas sättas till år 632 med Mecka och Medina på den arabiska halvön som bas. Hundra år senare hade Muhammeds efterföljare tagit sig över
Sinai och Egypten, längs den afrikanska nordkusten, över Gibraltar och upp över det nuvarande Spanien vid vars norra gränsområde man slutligen stötte på militär patrull genom det merovingiska frankerriket (i slagen vid Poitier och Tours år 732). Parallellt med detta expanderade man i östlig riktning. Samtidigt som man gick över Gibraltar, år 711, lade man under sig provinsen Sindh i nuvarande Pakistan. Man rörde sig här i Alexanders gamla imperium – Sindh låg alldeles i närhet av den plats där Alexanders generaler stiftat bekantskap med en tidig indisk direktdemokrati tusen år tidigare. Då liksom nu hade imperiebyggarna från väst kommit med explosionsartad hastighet. I det idépolitiska sammanhanget är just skillnaden i expansionshastighet mellan Rom och islam av viss betydelse. Vi återkommer till detta.
Den man som grundade islam som religion och politisk rörelse var således Muhammed (ca 570–632), en tidigt föräldralös köpman från Mecka. Enligt islams tro ska Muhammed varit Guds sista profet efter kristendomens Jesus. Generellt brukar det påpekas att det i den religiösa mytologin finns stora överlappningar mellan kristendom och islam. Den ärkeängel, Jibril , som gav Muhammed dennes uppenbarelser är exempelvis identisk med kristendomens ärkeängel, Gabriel. Religiöst präglades det arabiska området av en hög grad av tolerans, ofta i linje med de principer för etik och handlande som uttrycktes i zoroastrismen.
Muhammeds egen roll som religionsgrundare utgår från de gudomliga uppenbarelser han fått av Jibril då han mediterade i berget Hira utanför Mecka. Uppenbarelserna blev med åren fler och samlades slutligt i islams heliga skrift Koranen. Denna skrift definierar tillsammans med berättelserna om vad Muhammed gjort och sagt, vad han värderat som uppbyggligt eller förkastligt, grunderna för vad som i politisk islam och islamisk rätt ses som bestämmande för relationen mellan människa, stat och gud. Denna traditionstyngda del av
religionen, med Muhammeds vandel i fokus, summeras i begreppen sunna och hadith.
Det tidiga islams politisk-ideologiska betydelse och särart ringas bäst in vid en jämförelse mellan de stora statsbildningar och idéströmningar som präglat Arabien och dess närområde under antik tid. Det första som sticker ut är då det imperiala. Liksom romare eller perser lett vidsträckta imperier i området kom också muslimerna att göra det. Liksom för romare och perser fanns det också för muslimerna ett behov av en grundläggande tolerans för att undvika uppror i provinser långt från centralmakten, som dels var svåra att nå ut till och slå ner, dels riskerade att sprida sig inom riket. Då den militära expansionen väl var avslutad och ett nytt område fogats till riket var det enklast att predika fred och tolerans. Det går i vart och ett av de tre imperierna att se hur denna grundtanke om fred och tolerans manifesteras politiskt och legalt. I Romarriket rådde länge den romerska freden, Pax Romana, ett tillstånd av intern, relativ fredlighet. Denna fred innebar att en serie rättsprinciper som reglerade de romerska medborgarnas rättigheter och skyldigheter successivt tog form. Dessa reglerades i den östromerske kejsaren Justinianus lagsamling Corpus juris civilis. Kejsardöme till trots var Rom inget allhärskardöme, utan emblematiskt och i sin självbild snarast en rättsstat med respekt för den enskilde. På motsvarande sätt rådde hos perserna under Kyros II och framåt en Pax Persica, ett internt lugn som dikterades av toleransprinciper som de som nedtecknats på Kyros cylinder.
Också i det muslimska välde som tog form under 600-talet fanns ett motsvarande mönster av predemokratiska principer och tankar om att befolkningen måste ges en serie rättigheter och ett mått av inflytande i den politiska beslutsprocessen. Ett centralt begrepp i sammanhanget är shura , rådfrågning eller konsultation på arabiska. Utgångspunkten för shura var i islam att alla de som ingick i trosgemenskapen, ummah, skulle rådfrågas i sammanhang som gäller
3. Medeltida strömningar
statens styrelse. På sedvanligt sätt härleds shura till Koranen, bland annat den 42:a suran. Principen att inkludera folket i beslutsfattandet är så till vida härlett direkt från Gud. Folkets röst är förvisso inte Guds röst, men Guds dekret är att folket ska konsulteras. Det är en demokratisk princip som här tonar fram; samtidigt är det noterbart att principen om shura gäller endast inom den muslimska trosgemenskapen. Med grekisk terminologi skulle man kunna säga att det är en demokratisk princip som upprättar ummah som ett religiöst kodifierat demos.
Det finns också andra begrepp som mer tydligt betonar religiösa urkunder och profetens förebildlighet. Där shura betonar folkets inklusion och genom detta en frihet att tycka och tänka som man önskar, kan man se en motsatt tendens genom betoningen av Muhammeds sunna . Sunna är samlingsnamnet på de handlingsregler som härstammar ur berättelser om Muhammeds liv, och kan enklast förstås som en ganska utförlig beskrivning av profetens liv. Genom sin detaljrikedom och förebildlighet kring allt mänskligt liv, även den privata sfären, regleras i praktiken stora delar av den frihet och ömsesidighet som shura potentiellt implicerar. Den religiösa lagen, sharia , som är den praktiska utlöparen av detta försvårar också tanke- och åsiktsutbyte i olika grad beroende på tillämpning. Levnadssätt som avviker från profetens är icke önskvärda.
Detta för vidare mot den andra aspekt som vid sidan av det imperiala arvet utmärker den muslimska statsbildningen: det religiösa idéinnehållet. Det kan återigen vara illustrativt att jämföra den islamiska civilisationen med den tidigare romerska. Också i Rom hade man gudar och i det senare östromerska riket blev kristendomen central. I brytpunkten mellan republik och kejsartid var det viktigt för som aspirerade på kejsarrollen att också ha den centrala positionen som Pontifex maximus , det vill säga ansvarig för den religiösa kulten. Men det är samtidigt viktigt att notera att
50
©Författaren och Studentlitteratur
den romerska republikens institutioner fortfarande var i gång under den tidiga kejsartiden. Konsulatet, senaten och folktribunen var samtliga formellt verksamma. Det som stadgades här var en form av maktdelningsprincip, som skapats successivt under republikens flerhundraåriga historia, och som dissekerades och analyserades inte minst i Ciceros (106 f.Kr.–43 f.Kr) verk De re publica och De legibus. I tankar som minner om Aristoteles , konstaterar Cicero här att såväl monarki som aristokrati och demokrati är potentiella styrelseformer för staten. Alla har sina för- och nackdelar, men den mest salomoniska lösningen är en blandning av dem alla. Just så har den romerska republiken konstruerat sitt styre. Konsulernas makt korresponderar med monarkin, senaten tillförsäkrar de aristokratiska patricierna inflytande och folkets väl och inflytande tillgodoses genom folktribunen. Den maktdelning som härigenom kommer till stånd är också ändamålsenlig i relation till vad som ska uppnås: tillförsäkra att det stoikerna kallat för naturliga rättigheter, ius naturale, ska råda. Denna naturliga rätt är oberoende av tid och rum. Den är förvisso också given av gud, och i sin bok om lagarna beskriver Cicero hur religionsutövning och kult ska bedrivas. Men i grundtanken om universella rättigheter, vars existens bör säkerställas genom att flera grupper av människor ges möjlighet att uttolka deras praktiska innebörd, representerar Cicero här något annat än islams ensartade fokus på profetens förebildlighet. Den romerska kejsarmakten kom förvisso senare att utövas mer repressivt. Men det är i det republikanska arvet lätt att se ett embryonalt tänkande där olika maktcentra balanserar varandra. Några republikanska institutioner att blicka tillbaka mot fanns inte i det muslimska välde som gick från nomadiserade stammar till imperium på några få decennier. Augustinus tankar om gudsstaden låg då betydligt närmre.
Det är av det ovanstående lätt att se ett sekulärt och republikanskt Europa i kontrast till en religiös muslimsk teokrati. Det är naturligtvis
3.
Medeltida strömningaren alltför enkel och ohistorisk dikotomi. Också det muslimska kulturområdet kom med tiden att uppbåda ett religiöst och politiskt tänkande med stor variationsrikedom, där de interna stridigheterna kunde vara väl så påfallande som de yttre, och där impulser från de områden man lade under sig var oundvikliga. Detta gällde i väst såväl som i öst, i Medelhavsområdet såväl som bort mot Indusdalen.
Redan strax efter att islam mist sin naturlige ledare Muhammed genom dennes död år 632 drogs konturerna upp till den religiösa konflikten mellan sunni och shia . Den är alltjämt levande och kretsar kring vilka imamer, korantolkare, som ska erkännas i den tidiga successionen från Muhammed . I ett globalhistoriskt perspektiv är det också av intresse att se den roll som flera arabiska vetenskapsmän och filosofer fick i vidarebefordrandet av det grekisk-filosofiska arvet. Falsafa , som grekiskans filosofi kom att benämnas på arabiska, rymde huvudsakligen de delar av filosofin som kan beskrivas som vetenskapsteori, logik och metafysik. Den politiska filosofin sorterade i den arabiska begreppsvärlden i stället under begreppet kalam. Inom ramarna för kalam diskuterades flera frågor med bärighet på det politiska tänkandet. Det gällde bland annat frågan om den fri viljans existens – fanns den, och vilka politiska implikationer fick det i så fall? Här rasade under århundradena närmast efter Muhammeds död ett meningsutbyte mellan grupperingarna qadariter och jabariter. Frågan hade möjligen metafysisk grund, men fick politisk relevans genom det faktum att en fri vilja gav understöd till den dialogiska politikutövning som låg i begreppet shura . Det var qadariteras position, medan jabariterna var fatalister som såg små möjligheter för den enskilde att styra sitt liv.
En annan tidig och central intern tolkningskonflikt stod den mutazilitiska skolan för. Denna grupp av muslimska tänkare sköt in sig på ett argument som man själv uppfattade som formallogiskt. Om koranen är guds ord måste gud logiskt sett ha existerat före denna
©Författaren och
bok. Gud föregår sitt eget tal. Poängen är alltså att koranen vid något tillfälle är skapad. Den är inte evig. Detta tas sedan som intäkt för uppfattningen att koranen uttrycker en serie preliminära, tids- och situationsbestämda sanningar. Den måste tolkas, inte tillämpas enligt bokstav. Som alltid stötte argumentationen på patrull, inte minst genom den ortodoxe Ahmad ibn Hanbal (780–855) som betonade en absolut teologisk renhet. Med denna som grund etablerade han den hanbalitiska rättsskolan, den strängaste av inom islam.
Det som mutaziliterna gjorde med sina principiella anmärkningar var detsamma som kinesiska filosofer senare skulle göra i relation till konfucianismens kanon, och det var samma textkritiska grundhållning som skulle formuleras i Europa under upplysningen. Självklart fanns det, och finns exempelvis i salafismen, mer bokstavstroende riktningar. I allmänhet kan man i dessa fall också se en tydligt utopisk ambition att skapa ett globalt kalifat, dikterat av guds ord. I det allomfattande anslaget har ambitionen inte bara ett utopiskt utan också universellt drag, om än inte universellt på det sätt som stoikernas ius naturale. Både guds ord och människans fria vilja kan vara universella politiska principer.
Individens kapacitet att ta makten över ödet kontra ödets kapacitet att ta makten över individen, liksom Koranens ställnings som dogm eller inte, var frågor som diskuterades av flera av de muslimska tänkare som ägnade sig åt falsafa . Al-Farabi (872–950) var en av de tidiga i denna krets. Han fångade idéströmningar som uttryckts av qadariter och mutaziliter, då han avskrev tron på ödet och uppfattade islams trossatser som tolkningsbara. Ställningstaganden som dessa gav klent stöd för tankar om en teokratisk muslimsk stat. Liksom flera andra tänkare i denna krets inkluderade han element från såväl Platon som Aristoteles i sitt idébygge. Inte minst idén om ett tveeggat förnuft fick impulser från båda hållen. Avgörande är att förnuftet består dels av, vad Platon skulle kallat, den nedlagda idén. Denna är
3. Medeltida strömningar
bestående. Men till förnuftet hör också ett krav på bevis. Den observerbara yttervärlden kan inte negligeras, idén måste kontinuerligt skärskådas. Denna aristoteliska grundsyn spelade en viktig roll i synen på Koranens politiska ställning. Från Platon lånade Al-Farabi inte minst den elitistiska syn som går igen i idén om en filosofkung, med grundmurade världsliga kunskaper. Religiösa kriterier för maktutövning, som släktskap med profetens klan eller liknande underkänns. Filosofkungen stod i kontrast till kalifen.
En annan som uttolkade den grekiska politiska filosofins betydelse i en muslimsk kontext var Ibn Rushd (1126–1198), i Europa vanligen kallad Averroës. Han framlevde sitt liv i Cordoba i Spanien, där han var kalifens livläkare. I valet mellan Platon och Aristoteles lutar Ibn Rushd snarast mot Platon. Det politiska tänkande han ger uttryck för är mycket snarlikt det Platon ger uttryck för. Liksom denne har han utgångspunkten i förnuftet som en styrande princip. Detta förnuft betraktas principiellt som överordnat religiösa urkunder, även Koranen. Detta kan låta som en i grunden sekulär princip, men så enkelt är det inte. Då statens ideala styrelseform läggs fast sker detta i linje med vad Platon föreskriver: den ska ledas av filosofer. Dessa filosofer beskrivs också på likartat sätt, både i besittandet av gedigen kunskapsmassa och materiell anspråkslöshet. Ibn Rushd menar också liksom Platon att kvinnor bör vara delaktiga i statens styrelse, han är till och med djärv nog att uttrycka sig kritiskt mot att så inte sker i det egna kalifatet. Men icke desto mindre är det Ibn Rushds slutsats att de världsliga härskare och koranuttolkare, kalifer och imamer, som lett och leder det islamiska väldet är att betrakta som filosofer i Platons mening. Så till vida är det muslimska väldet att betrakta som ett stort steg i riktning mot idealstaten. Fram tonar en blandning av förnuftsbaserad hierarki, med fokus på den ideala staten och tanken att det religiösa ledarskapet har de kvaliteter som krävs av den styrande eliten. Det är en sammanlänkning av den sanna
©Författaren och
religionen och det sanna förnuftet som senare präglar den europeiska skolastiken.
Det är slutligen i ett globalhistoriskt sammanhang svårt att förbigå Ibn Khaldun (1332–1406), och dennes Muqaddimah, i den europeiska kontexten oftast kallad Prolegomena efter sitt grekiska namn. Muqaddimah är egentligen den inledande delen i ett verk om de arabiska och berbiska folkens historia, men just inledningen har blivit känd för de mer principiella resonemang kring historiens gång och drivkrafter som förs. Ibn Khalduns syn på historien är påtagligt cyklisk och grundar sig i en exploaterings- och degenerationstematik. När människorna sluter sig samman och utser sin härskare lever denne i en enkelhet som gör honom legitim. Men med tiden upphör måttligheten och härskaren draperar sig i en lyx som i förlängningen driver fram revolution och dynastins undergång. Sen börjar det om igen. Det är en tankegång som i sina fundament påminner tydligt om vad Karl Marx skulle formulera femhundra år senare, och Ibn Khaldun har ibland mycket riktigt kallats för arabernas Marx. Det finns i Muqaddimah, som i annat av den arabiska falsafatraditionen, åtskilligt som minner om såväl Platon som Aristoteles. Med Aristoteles delar Ibn Khaldun den grundläggande tanken om människan som ett politiskt djur, och han är följdriktigt också beredd att tillskriva alla människor en politisk kapacitet. Ett annat gemensamt drag är ambitionen att ställa upp ett slags typologi över tänkbara styrelseskick och rangordna dessa – den i Ibn Khalduns tanke högsta statsformen är den som förverkligats inom kalifaten och som styrs i enighet med Guds lag, sharia , den sämsta är den han i Aristoteles efterföljd kallar tyranni. Knuten till idéerna om olika typer av statsskick är också olika yttre klimatologiska förhållandens betydelse för hur folk styrs eller väljer att styras. Föga överraskande betecknas den klimatzon som är författarens egen som den bäst lämpade för att skapa en högkultur.
3. Medeltida strömningar
Ett centralt begrepp hos Ibn Khaldun är också asabijja , som betecknar en känsla av ömsesidig tillit och trohet gentemot det politiska kollektivet. Det är mot denna känsla härskaren förbryter sig när han låter sitt enkla leverne övergå i flärd, och därigenom utarmar folket. Asabijja är också en solidaritetshandling knuten till ett specifikt historiskt momentum, då människor inser att de är hotade av en ondskefull omvärld och sluter sig samman i en större politisk enhet. Inte minst vänder sig författaren tillbaka till det islamiska imperiets uppkomsthistoria, då han menar att asabijja är som starkast då nomadstammar sluter sig samman. Det är i den första torson till statsbildning som principen är som starkast, och den stärks ytterligare av den gemensamma insikten att man är utsatt för fara. På samma sätt som man i den cykliska historieteorin sett Ibn Khaldun som en föregångare till Marx, kan man i hans tanke om klimatets betydelse för statsskicket se honom som en ”arabernas Montesquieu” och i asabijjans och det yttre hotets betydelse för statsbildningen som en ”arabernas Hobbes”. Det uppenbara ska dock påpekas: att det i dessa jämförelser, i de fall de görs, snarare är Marx, Montesquieu och Hobbes som influerats av Khaldun. Kronologin blir annars bakvänd. Det är sammanfattningsvis lätt att se hur guds röst fick en alltmer framskjuten plats i det politiska tänkandet i takt med islams realpolitiska framgångar i väst och öst. Till detta fanns möjligen flera skäl. Man kan peka på att avsaknaden av organiskt framväxta politiska institutioner att teoretisera över skapade ett politiskt-filosofiskt tomrum som religionen naturligt kunde fylla ut. Man kan också peka på den uttalat monoteistiska inställningen, som exempelvis förskjuter den kristna treenighetstanken helt. Det finns på ett djupare plan bara en gud, vars röst burits fram av en man, Muhammed , och de berättelser han återgivit av sina möten med denna Gud är tillsammans med berättelserna om hans eget liv och leverne tydligt normerande för den lag människorna har att följa. Det finns en tydlig
©Författaren och Studentlitteratur
grund för teokrati. Samtidigt fanns det också en toleransprincip. Man hade i det muslimska väldet starka incitament att konvertera eftersom man då slapp betala den skatt, jizya , man som kristen eller jude tvingades erlägga till den muslimska överheten. Men några krav fanns inte. Det finns också åtskilliga impulser i den muslimska idétraditionen som öppnar upp för ett bredare folkligt styre, inte minst via det islamiska begreppet shura , men också i polemiken mot ödestro och i synen på Koranen som tolkningsbar och inte en dogm.
Politisk filosofi i de många rikenas Indien
I en europeisk kontext har den muslimska expansionen på 600-talet och framåt ofta reflexmässigt betraktats som riktad mot Europa. På 700-talet stoppades den av det framväxande frankerriket och med denna militära framgång i ryggen började Karl den Store dra upp riktlinjerna för ett nytt imperium på europeisk jord. Det muslimska inflytandet fanns dock kvar på den iberiska halvön, och återerövringen av det europeiska fastlandet, reconquistan, var inte fullbordad förrän 1492 då emiratet Granada föll. I och med det var den muslimska perioden över.
I själva verket var de muslimska framstötarna österut minst lika omfattande territoriellt, men också mer varaktiga. Redan på 700talet intogs, som nämnts, Sindh och staden Multan i Punjab, och på 1200-talet hade man arbetat sig framåt till Delhi som utropades till ett muslimskt sultanat. Också i de senare stormogulernas indiska rike var islams ställning befäst, ända fram tills dess britterna vid 1800talets mitt utropade Indien till kronkoloni. Att de västra delarna av det Indien som på 1900-talet avkoloniserades konstruerades till en egen muslimsk statsbildning under ledning av frihetskämpen Muhammed Ali Jinnah, är ett vittnesbörd om den östliga muslimska expansionens betydelse in i vår egen tid. Det indiska kärnlandets
Johan Stenfeldt är docent i historia vid Lunds universitet. Han har tidigare forskat om politisk idéhistoria och politisk idéanalys, samt skrivit böcker om ideologi och idédebatt under 1900-talet.
EN GL O BAL IDE O LO GIHIST O RIA
Från Konfucius till historiens slut
Den politiska idéhistorien har traditionellt skildrats ur ett västligt perspektiv. Platon och Aristoteles är välkända gestalter, liksom Locke och Marx. Betydligt mindre kända är däremot Chanakya, Zhu Xi, Kang Youwei och Mulla Sadra, för att ta några exempel. Denna bok vidgar perspektivet och jämför den västerländska traditionen med den politiska idéutvecklingen i andra delar av världen, främst Indien, Kina, och det muslimska kulturområdet. Vilka universella mönster framträder? Uppträder de vid samma tid? Hur har ideologier förflyttats över jorden genom historien, och hur har de förändrats under denna process?
En global ideologihistoria vänder sig till studenter i historia och idé och lärdomshistoria men också till en filosofiskt och historiskt intresserad allmänhet.
Art.nr 45185