Hedonismen och dess kritiker
J. Mikael Olsson
Hedonismen och dess kritiker © 2016 J. Mikael Olsson ISBN: 978-91-983377-9-2
Detta verk är skyddat av lagen om upphovsrätt. Kopiering, utöver lärares rätt att kopiera för undervisningsbruk enligt BONUS-Presskopias avtal, är förbjuden.
Café 60 Media Box 12050 102 22 Stockholm info@cafe60media.se www.cafe60media.se
Innehåll Förord
7
Inledning
11
Idéhistorisk tillbakablick
15
Bentham
19
Utilitarismens vidare utveckling
23
Utilitarismen idag
28
Invändning 1: Hedonismen leder till intuitivt oacceptabla konsekvenser
35
Invändning 2: Lycka kan inte mätas och jämföras
58
Invändning 3: Svårigheterna att förutse handlingars konsekvenser och nödvändigheten att handla spontant Invändning 4: Hedonismen är tyrannisk, ojämlik och orättvis
72
Invändning 5: Hedonismen är för krävande för den enskilda människan
98
Andra invändningar i korthet
112
85
A) Människor har andra handlingsmotiv än njutning
112
B) Kan man verkligen ta sadisternas njutning på allvar?
115
C) Lidande kan också ha ett värde
117
D) Hedonismen tar bara hänsyn till vad som sker medan vi lever
121
E) Vi borde endast koncentrera oss pĂĽ att minska lidandet F) Problemet med lycko-paternalism
124
Litteratur
130
126
Invändning 1: Hedonismen leder till intuitivt oacceptabla konsekvenser If utilitarianism is to be a valuable moral theory, one had better be surprised sometimes by its conclusions. Instinctive rejection of the conclusions of a utilitarian argument can be a good reason to check the argument, particularly for omitted considerations; not a reason for rejection.34
Den kanske vanligaste invändningen mot hedonismen (och ofta även mot utilitarismen i allmänhet) är att åskådningen gör att man ibland måste rekommendera handlingar som ter sig motbjudande för oss när vi föreställer oss dessa handlingar för vårt inre och konfronterar dem med våra känslor eller intuitioner. De mest slående exemplen på denna invändning handlar om liv och död, vilket givetvis är ett lämpligt kritikområde, då hedonismen inte bygger på något fundamentalt avvisande av att ta människors liv i de fall det kan bli nödvändigt för att till exempel avvärja en stor mängd lidande. Invändningen som hävdar att hedonismen strider mot vanlig moralisk "sensibilitet" är kanske vanligast i böcker och artiklar där utilitarismen behandlas relativt kortfattat och i förbigående, och det anses då uppenbarligen att
34
Mirrlees, "The economic uses of utilitarianism", s. 75. 35
detta är en tillräckligt avgörande invändning för att vidare motivering inte ska behövas. Men även i mera tekniskt filosofiska sammanhang används argumentet att hedonismen leder till "oacceptabla" eller "absurda" konsekvenser utan att man hänvisar till någon annan teori som förklarar varför de är oacceptabla eller absurda. Logiken är att det ska räcka med gemene mans intuitiva motvilja inför de handlingar man anför för att hedonismen ska anses falsifierad. En lärobok i etik av Johansen och Vetlesen illustrerar tydligt denna hållning. Det vanliga klagomålet att människor kan offras för andras skull luftas: "Det synes […] ikke å være noe ved handlingsutilitarismen som forbyr oss å bruke en person bare som middel for å oppfylle majoritetens lykke eller velferd – tvert om ser det ut til at handlingsutilitarismen vil anbefale slike handlinger. Ett eksempel er å straffe en uskyldig i den hänsikt å stanse en voldsbølge". Även det faktum att utilitarismen inte ger ett inneboende värde till löften lyfts upp: "Løfter kan ikke være forpliktende for en handlingsutilitarist hvis de sannsynlige konsekvensene av å holde løftet er mindre gode enn konsekvensene av et løftebrudd. Det er ikke engang nødvendig at konsekvensene av å holde løftet er svært negative – en liten overvekt i negativ retning er tilstrekkelig til å vippe den handlingsutilitaristiske konklusjonen i retning av løftebrudd". Logiken bakom denna kritik är uttryckligen inte att mord eller löften borde vara förbjudna i alla fall, eftersom en moralisk teori som är korrekt kräver det (underförstått skulle då vara att utilitarismen inte är korrekt), utan kritiken "hviler på den forutsettning at en
36
etisk teori som ofte og klart bryter med våre etiske intuisjoner, ikke kan være sann".35 Ståndpunkter liknande den nyssnämnda förekommer ofta, även om det kanske inte i samma grad framställs som en ren sanningsfråga. Sålunda skriver till exempel D. S. Hutchinson att det är "by no means clear how our intuitions and considered judgments can falsify a moral theory, but the fact that counterintuitive results are given by the application of a moral theory is a reason, at the least, for doubting that theory". Säkert är emellertid – enligt Hutchinson – att om "utilitarianism gave nothing but counterintuitive results, nobody would have any temptation to belive it".36 Hans egen uppfattning är att utilitarismen ger sådana klart kontraintuitiva resultat när det gäller exempelvis frågor om barnafödande. Han konfronterar specifika argument framförda av vissa utilitarister om att abort kan vara moraliskt fel om man kan anta att barnet ifråga skulle ha blivit en någorlunda lycklig människa (alltså ökat mängden lycka i världen genom sin existens). Problemet blir dock att denna uppfattning också skulle hålla användande av preventivmedel och sexuell avhållsamhet som moraliskt förkastligt i många fall, åtminstone för par i relativt välmående stater som inte redan har många barn. Denna kränkning av människors integritet, då deras kroppar endast ses som medel till att ökade den samlade lyckan är emellertid "absurd" eftersom våra moraliska känslor tycks tala emot den tillämpning som utilitarismen tycks leda till i dessa fall. Och de försök som gjorts att mo35 36
Johansen & Vetlesen, Etikk – I historie og samtid, s. 246f. Hutchinson, "Utilitarianism and Children", s. 61f. 37
difiera utilitarismen så att inte preventivmedel och avhållsamhet ska kunna fördömas ser Hutchinson som icke trovärdiga, till exempel påståendet att oönskade barn i allmänhet inte brukar vara särskilt lyckliga. Mera drastisk kan "absurditeten" tyckas bli när det gäller frågor kring livets motsatta aspekt: att ta liv i syfte att maximera lyckan. Innan denna kritik tas upp bör dock en sak förtydligas: hedonismens maximeringskrav kan ses antingen som ett krav att maximera den totala summan av lycka i världen (vilket tillämpades på exemplet med barnafödandet ovan) eller att maximera den genomsnittliga lyckan. Richard Henson har framfört ett exempel där maximering av den genomsnittliga lyckan ger absurda (i betydelsen kontraintuitiva) konsekvenser. Om vi tänker oss en population med en genomsnittlig (relativt stabil) lycka på 1.3 "hedoner" (en hypotetisk måttenhet som ibland har använts) så tycks det vara moraliskt rätt (och kanske vore det t.o.m. ens moraliska plikt) att göra sig av med människor som till exempel har en lycka på endast 0.5 hedoner eftersom de drar ner genomsnittet för populationen. Drar man detta till sin spets skulle det kanske innebära att man bör döda alla som ligger under genomsnittet, vilket skulle kunna vara hälften av populationen. Dessutom skulle man successivt öka genomsnittet ju fler man dödade, vilket innebär att människor som förut låg på genomsnittet nu skulle ligga under det och därför också kunna undanröjas. Allt detta bygger förstås på antagandet att de överlevandes lycka inte skulle minska alls av att de döda har försvunnit, vilket Henson tillstår är ett orealistiskt antagande. Han 38
anser dock att konsekvenserna ändå blir oacceptabla, eftersom det trots allt finns tillfällen då genomsnittet kommer att öka när man dödar olyckliga människor, trots att det nya genomsnittet inte ökar så mycket som det skulle ha gjort om ingen kände sorg eller saknad efter de döda.37 Thomas Carson skriver under på Hensons kritik mot genomsnittlig hedonism, men hävdar att den också drabbar total hedonism, eftersom man helt enkelt kan anta att det finns människor som tillför mer lidande än lycka i världen på grund av sin existens. Den totala summan lycka skulle alltså öka om man eliminerade de människor som har ett negativt värde på "hedon"-skalan.38 Robert Nozick introducerade ett annat berömt exempel som många anser vara förödande för hedonismen på grund av den intuitiva motvilja som exemplet väcker. 39 Nozick ber oss "anta att det finns en upplevelsemaskin som ger dig alla de erfarenheter du vill pröva. Framstående neuropsykologer skulle stimulera hjärnan så att du tror och känner att du skriver en stor roman, eller får en ny vän eller läser en intressant bok. Hela tiden flyter du i en vattenbehållare med elektroder fästa vid huvudet. Borde du koppla dig till den maskinen för hela livet och förprogrammera ditt livs erfarenheter?" (Låter inte detta en hel del som filmen The Matrix?) Rent principiellt borde inte en hedonist ha något emot de upplevelser som en sådan maskin tillhandahåller och inte jämföra dem negativt med "riktiga" upplevelser, eftersom Henson, "Utilitarianism and the Wrongness of Killing". Carson, "Utilitarianism and the Wrongness of Killing". 39 Se vidare t.ex. Jollimore, "Meaningless Happiness and Meaningful Suffering"; Scarre, Utilitarianism, s. 148-150; Tersman, Hur bör du leva? s. 94-98. 39 37 38
det ändå är lyckokänslorna vi är ute efter, oavsett hur de åstadkoms. Nozick (och många andra) vill emellertid hävda att det finns en intuitiv problematik i att jämställa lyckan som åstadkoms "artificiellt" genom direkt retning av hjärnans lyckocenter och lyckan som åstadkoms genom "riktigt" agerande ute i världen (även om styrkan i njutningen är lika hög i båda fallen). Människor i allmänhet har enligt Nozick en vilja att "göra vissa saker, och inte bara ha upplevelsen av att göra dem".40 En liknande invändning kan gälla huruvida man skulle vilja vara en person som är lycklig, trots att det pågår saker bakom ens rygg som man skulle bli olycklig av att känna till. Man kan till exempel tänka sig någon vars äkta hälft är otrogen, men som sköter saken så diskret att den bedragna parten fortfarande tror sig leva i det lyckligaste av äktenskap. Här skulle man återigen kunna göra den intuitiva invändningen att något helt enkelt inte känns rätt med detta scenario, trots att den faktiska känslan av lycka är densamma oavsett om ens fru eller man är otrogen eller ej (vi bortser här från rent empiriska spörsmål gällande det osannolika i att upprätthålla ett lyckligt äktenskap under dessa förhållanden etc.).41 Krister Bykvist åberopar i detta sammanhang filmen The Truman Show, där huvudpersonen har växt upp i en gigantisk tv-studio och i hemlighet filmas när han genomlever vad han tror vara sitt "riktiga" liv tillsammans med skådespelare som agerar i rollerna som hans fru, arbetskamrater och så vidare. Trots att Truman har ett ganska behagligt liv (åtNozick, Anarki, stat och utopi, s. 80. Kagan, Normative Ethics, s. 34f. 40 40 41
minstone enligt en konventionell syn på vad som är ett behagligt liv) så skulle många, enligt Bykvist, intuitivt förkasta idén att detta skulle kunna vara ett bra liv.42 Ett sista exempel på hur hedonismen skulle kunna ses som intuitivt "absurd" är tankeexemplet som allmänt kallas "den motbjudande slutsatsen" ("the repugnant conclusion"). I detta sammanhang brukar Derek Parfit ofta citeras, även om han inte var den förste som använde snarlika exempel. Parfit ber oss beakta olika framtidsscenarier där befolkningsmängden regleras efter konsekventialistiska principer. Vore inte det bästa scenariot att man ökade befolkningen så länge de nyföddas liv åtminstone låg på en nivå som gjorde liven värda att leva? Hedonistiskt sett skulle den bästa möjliga världen kunna vara en värld med mycket fler människor än idag, även om den genomsnittliga lyckonivån är mycket låg. Om vi tänker oss en värld med tio miljarder människor där alla har mycket hög livskvalitet, så måste man kunna tänka sig en ännu större världsbefolkning vars totala lycka skulle vara högre, trots att de enskilda människorna har liv som precis är värda att leva, men inte mer än så. Detta finner Parfit svårt att acceptera, dock på oklara grunder.43 Tim Mulgan är mera öppen med att hans förkastande av den situation som den motbjudande slutsatsen målar upp sker på intuitiva grunder. 44 Men många författare tycks i själva verket anse frågan avgjord genom att man helt enkelt hänvisar till Parfits intuitiva avvi-
Bykvist, Utilitarianism: A guide for the perplexed, s. 36f. Parfit, Reasons and Persons, s. 384-390. 44 Mulgan, Future People, s. 59-63. 42 43
41
sande av den motbjudande slutsatsen. Detta är i princip vad Avner de-Shalit gör när han vederlägger hedonismen på ett par meningar: "While [the repugnant] conclusion sometimes corresponds to our intuition that it is better to have a somewhat larger society in which everyone is slightly less happy than a minute society in which the people are a bit happier, what would we say of a policy […] which resulted in a population of 100n people, each person having half a unit of happiness [utgångspunkten är en värld med n antal människor där var och en har 10 units of happiness]? […] This is somewhat objectionable, and hence Parfit calls it the 'repugnant conclusion'". 45 Likt de andra argument jag redogjort för i detta kapitel bygger alltså denna invändning på en intuition om hedonismens dåliga konsekvenser. * Jag har nu gått igenom några vanliga invändningar mot hedonismen, vilka går ut på att denna doktrin måste avvisas eftersom den får kontraintuitiva konsekvenser. Två olika strategier har i allmänhet används för att bemöta denna typ av invändningar. Den ena är att helt enkelt godta de kontraintuitiva konsekvenserna och att hävda att de situationer som målas upp är så ovanliga att våra intuitioner knappast kan spela någon roll. Man kan lika gärna bestämma sig för att följa sin moraliska teori, snarare än sin moraliska intuition, i det enskilda hårddragna fallet (denna strategi för att bemöta intuitionsargu-
de-Shalit, Why Posterity Matters, s. 74. 42 45
mentet mot hedonism kallas ibland "outsmarting", efter moralfilosofen J. J. C. Smart).46 En orsak till att man väljer att förkasta intuitionen, snarare än den ursprungliga moraliska principen i sådana fall, kan vara att man anser fallen vara otillräckligt beskrivna. Ett scenario som ofta anförs för att på intuitiva grunder bringa tvivel över hedonismen är det följande: fem personer ligger på ett sjukhus och behöver olika nya organ för att överleva. En frisk person som besöker sjukhuset i ett orelaterat ärende sövs ner och plundras på sina friska organ, vilka ges till de fem behövande som nu överlever (medan "donatorn" dör). Men inser vi inte alla att detta är intuitivt fel? Här kan man emellertid tänka sig att beskrivningen av scenariot är gravt ofullständig. Man kan till exempel påpeka att långt ifrån alla organdonationer lyckas, och slutresultatet kan bli sex döda personer istället för en död och fem levande. Därtill finns det oftast ytterligare konsekvenser än de som är relevanta just på sjukhuset. Det skulle exempelvis få förödande konsekvenser om informationen kom ut att helt friska människor riskerar att bli ofrivilliga organdonatorer om de besöker ett sjukhus, vilket i sin tur skulle få mycket negativa följder för människors allmänna hälsa (eftersom de inte vågar åka till sjukhus om de mår dåligt). Den som framförde exemplet med organdonationen för att förinta hedonismen kan förstås modifiera exemplet så att hedonisten till slut måste gå med på att mordet på den ofrivillige organdonatorn var den moraliskt riktiga handlingen. Vi kan anta att den medicinska vetenskapen har framskridit så mycket att 46
Goodin, Utilitarianism as a Public Philosophy, s. 6. 43
alla organdonationer blir lyckade och att mordet i det anförda exemplet går att hålla helt och hållet hemligt. Här kan hedonisten dock svara att ju mera orealistiska exemplets omständigheter blir, desto mindre kontraintuitivt blir det att försvara den handling som övervägts. Eftersom vi vanliga människor aldrig stöter på så ovanliga exempel i verkliga livet, så är det inte särskilt intressant att veta vad våra intuitioner säger oss om dem. Hedonisten kan alltså möjligen hävda att deras moraliska teori faktiskt ger intuitivt acceptabla rekommendationer för alla realistiska situationer, och när det gäller orealistiska hypotetiska situationer ("science fiction"-exempel) så finns det ändå ingen anledning att lita på våra intuitioner.47 R. M. Hare har uttryckt samma tankar genom att skilja på en "intuitiv nivå" och en "kritisk nivå" i moraliskt tänkande. Utilitaristen kan i de flesta realistiska fall lita till sin intuition, eftersom det oftast skulle ge det utilitaristiskt korrekta svaret, som till exempel i fallet med den ofrivilliga organdonatorn. Visserligen kan man sedan gå från den intuitiva till den kritiska nivån och undersöka fallet grundligt, men då skulle man bara få samma svar igen, det vill säga att mordet i detta fall inte är moraliskt riktigt (och att intuitionen att mord är fel inte heller nu behöver ifrågasättas). Det enda sättet att få ett skiljaktigt svar på den kritiska nivån är – återigen – att skräddarsy sitt exempel så att man får exakt det svar man var ute efter, det vill säga ett medgivande från utilitaristen att mord på oskyldiga människor kan Kagan, Normative Ethics, s. 70-77. Se även Bykvist, Utilitarianism: A Guide for the Perplexed, s. 130. 44 47
vara berättigat – ett exempel som har föga relevans, eftersom det, enligt Hare, inte kommer att inträffa. Sedan finns det förstås realistiska situationer där den kritiska nivåns tänkande kommer att ge ett annat svar än den intuitiva nivåns. Och det är givetvis dessa fall som är mest intressanta ur moralfilosofisk synpunkt. I sådana fall avvisar utilitaristen intuitionen, eftersom den inte kan rättfärdigas med ett utilitaristiskt resonemang. Kan intuitionen däremot rättfärdigas utilitaristiskt så bör dessa intuitioner fortsatt inpräntas i människor under deras uppfostran.48 Av detta resonemang följer troligen för de flesta hedonister att förbudet mot mord är en bra och nyttig intuition, vars spridning bland människor i allmänhet inte bör beklagas. Men detta beror inte på att intuitionen i sig skulle vara "helig" eller alltid omöjlig att ifrågasätta. Om vi övergår till den kritiska nivån så kan det lätt inses att det finns ovanliga situationer där hedonisten måste framhålla mord som den moraliskt riktiga handlingen. Icke desto mindre kan vi på den kritiska nivån också finna stöd för ett allmänt förbud mot att döda. Det är – som Tännsjö har uttryckt det – svårt att tänka sig ett gott samhälle där man kraftigt släppt på förbudet mot mord, bland annat eftersom de flesta människor skulle känna sig mycket otrygga i ett sådant samhälle. Och därför kan det knappast vara rätt att till exempel uppfostra barn till att se på mord som en "normal" utväg ur moraliska dilemman. Däremot kan man som hedonist tillåta mord på foster (abort) eftersom det i
48
Hare, Moraliskt tänkande, §§ 8.2, 8.3. 45
detta fall inte finns några individer som kan frukta för sina liv.49 Med Hares svar på invändningen att hedonismen/utilitarismen strider mot "vanliga människors" intuitioner om rätt och fel har vi nästan nått fram till det mest radikala genmälet (den andra av de två strategierna som alluderades till ovan). Man kan helt enkelt avvisa att intuitioner ska ha den roll i moraliskt resonerande som invändningen förutsätter, det vill säga att en intuition alltid ska kunna "underkänna" en teori. Vissa utilitarister hävdar alltså att om man en gång för alla blivit övertygad om en moralisk teoris riktighet så bör de teoretiska svaren alltid gå före de icke-teoretiska svaren på vad som bör göras i ett visst fall. Enligt detta synsätt blir moralfilosofins roll att ifrågasätta våra vardagliga intuitioner. 50 Den motsatta ståndpunkten, det vill säga att moralteori bör handla om att systematisera våra vanligaste existerande intuitioner, tycks ha en inbyggd konservatism – där rent kulturhistoriska aspekter får en extra stor tyngd – som är svår att motivera. Filosofens roll kan inte vara att från början acceptera intuitioner som är historiska, känslomässiga (eller möjligen evolutionära) tillfälligheter carte blanche, såsom när Hastings Rashdall (verksam under den viktorianska eran) avvisade hedonismen för att den inte tillmäter värdet av "sexuell renhet" tillräckligt vikt.51 Tännsjö, Hedonistic Utilitarianism, s. 164; Grundbok i normativ etik, s. 43. 50 Shaw, Contemporary Ethics: Taking Account of Utilitarianism, s. 26f. 51 Singer, "Ethics and Intuitions", s. 343-349; "Utilitarianism and Vegetarianism", s. 326. 46 49
Man kan emellertid fråga sig följande: hur kan hedonisten avvisa obevisade intuitioner som vederläggning av sin teori samtidigt som teorin själv bygger på en obevisad (och obevisbar) intuition om att lycka bör maximeras? På detta kan man svara att utilitarismen i allmänhet är mera konsekvent till sin struktur än många andra teorier som bygger på intuitiva överväganden. En metod som till exempel reflexiv jämvikt ger oss ofta ett gytter av olika principer på olika nivåer, eftersom många intuitioner måste jämkas samman.52 I Hedonismens fall gäller att intuitioner endast åberopas som belägg vid en enda punkt, nämligen som start för det moraliska resonemanget. Detta gör att resonemanget kan granskas (och eventuellt falsifieras) på ett helt annat sätt än när vi undersöker en teori som bygger på att intuitioner när som helst kan lyftas fram för att underbygga (eller undergräva) en teori. För övrigt kan man undra om det över huvud taget skulle vara meningsfullt att försöka diskutera moralfilosofi ifall en teori kan förkastas så fort någon människa har en intuition om att teorins handlingsrekommendation i ett enskilt fall tycks vara oriktig. Rimligare är snarare att, likt hedonisten, utgå från en moralisk intuition och låta handlingsrekommendationer flöda "logiskt" från denna startpunkt (att hävda att någon specifik startpunkt skulle vara "objektivt" bättre än någon annan skulle dock vara omöjligt). Kanske borde man likställa den intuitiva invändningen mot ett moraliskt resonemang med en time-out i idrottssammanhang – eller närmare bestämt de idrotter som endast tillåter Shaw, Contemporary Ethics: Taking Account of Utilitarianism, s. 95f. 47 52
en time-out per match. Detta skulle innebära att man endast kan åberopa en intuition som invändning mot ett moraliskt resonemang om man är beredd att göra denna intuition till grundval för sin egen moraliska teori. Ingemar Hedenius tycks mig ha uttryckt något liknande när han lyfte fram att utilitarismens (eller "nyttomoralens") uppgift inte är att försvara det "vanliga samvetet", utan snarare att reformera det. Det är otillfredsställande att det vanliga samvetet tycks påbjuda normer som ofta kommer i konflikt med varandra, eller till och med motsäger varandra. Utilitarismen gör dock det hela enklare, inte genom att förkasta samvetets normer, utan genom att utgå från en av dettas normer. Hedonismen kan således förkastas om man förkastar den grundläggande intuitionen att njutning och lidande är det enda som är gott respektive ont i sig självt. Däremot är det nog klokt att hålla med Hedenius om följande: "Att det finns diskrepanser mellan nyttomoralen och vad som vanligen framstår som acceptabelt är inte förvånande, eftersom nyttomoralen avser att bryta med gängse moraliska föreställningar. Därför är det poänglöst att bedöma nyttomoralen med det konventionella samvetet som norm".53 De två strategier som redogjorts för här handlar alltså dels om att hävda att hedonismen inte ger så kontraintuitiva svar på moraliska dilemman som man tror, dels att hävda att intuitioner rimligtvis inte kan ha den roll inom moraliskt resonerande som somliga tycks tro. Sedan finns förstås intuitiva invändningar mot hedonismen som i själva verket Hedenius, Om människans moraliska villkor, s. 68f, 100. 48 53
tycks vara rena "räknefel", som i Hensons exempel med avskjutningen av de olyckliga. Hensons argument var alltså att olyckliga personer som drar ner lyckogenomsnittet i världen skulle kunna dödas enligt hedonismen (givet vissa förutsättningar), och detta avvisas av intuitiva skäl. En sådan policy bör dock inte avvisas för att den är kontraintuitiv (eftersom vi har slagit fast att icke-fundamentala intuitiva invändningar är irrelevanta), utan för att den bygger på en "ren" genomsnittsutilitarism som måste beskrivas som absurd. Det kan nämligen inte finnas någon mening med att öka lyckogenomsnittet om ingen av de inblandande ökar sin egen lyckonivå. Om tre personer har en förmögenhet på 6000, 4000 respektive 2000 kr så skulle visserligen den genomsnittliga förmögenheten för populationen öka från 4000 till 5000 om den fattigaste individen eliminerades, men de två överlevande skulle fortfarande ha lika mycket pengar i absoluta tal. Ett genomsnittsvärde är inget man som individ kan leva på; det är bara det absoluta värdet som räknas. Man kan förstås invända att det möjligen går att ta de 2000 kronorna och fördela på de överlevande, vilket både skulle öka genomsnittet och ge en faktisk förbättring för populationen. Det är emellertid inte möjligt att på detta sätt fördela en död människas lycka på de överlevande. Kanske kan invändningen mot hedonismen bli starkare om vi tänker oss följande scenario. Personerna A och B har en lyckonivå på 5 vardera (givetvis en helt godtycklig siffra), men personen C – med en lyckonivå på 2 – förpestar på olika sätt tillvaron för A och B vilket gör att de troligen skulle kunna höja sin 49
lyckonivå till 7 om C var ute ur bilden (detta skulle både höja genomsnittet och rent faktiskt förbättra A:s och B:s situation). Är inte hedonisten moraliskt förpliktigad att undanröja C? Här kan hedonisten genmäla att något slags sanktion mot C mycket väl kan vara i sin ordning, och det skulle inte skilja sig från vad vi dagligen sysslar med i våra rättssystem. Exakt hur hårda sanktionerna bör vara är en empirisk fråga, men att helt enkelt eliminera dem som på ett grovt sätt "förpestar tillvaron" för människor (till exempel genom att försöka döda dem) är något som hedonister – likväl som anhängare av andra moralteorier – kan ha skilda åsikter om. Däremot tror jag väldigt få hedonister skulle tillstå att sådana sanktioner av störande element bör ske utanför rättsstatens hägn (hedonismens politiska aspekter diskuteras närmare i ett senare kapitel). Carson förfäktade ovan att Hensons kritik kan utökas till total utilitarism. Kanske är denna kritik mera förödande? Hensons resonemang byggde på att man eliminerar människor endast för att de drar ner genomsnittet – en kritik mot hedonismen som jag just avfärdat – medan Carsons resonemang byggde på elimineringen av människor som har ett negativt värde på "hedon"-skalan. Uppenbarligen skulle den totala lyckan öka om människor med negativ lycka eliminerades, men vi tycks åter stå inför samma problem som med Hensons exempel: om den negativa lycka som försvinner inte kan fördelas på de överlevande så är handlingen helt enkelt meningslös. De överlevande kommer vara precis lika lyckliga som de var innan mordet ägde rum, såvida det inte är fallet att offret på olika sätt förpestat tillvaron för de andra 50
– något som i sig inte är ett stort problem att hantera för hedonism (vilket diskuterades ovan). För övrigt kan man ifrågasätta att det är meningsfullt att diskutera olycka i termer av negativa tal, så som Carsons resonemang kräver. Skulle man inte till exempel kunna basera sitt hedonistiska tänkande på en grovhuggen lyckoskala mellan 0 och 5, där 0 vore ett liv som precis är värt att leva, men inte mer. Jag tror en sådan skala har vissa fördelar, främst för att ett negativt värde på lyckoskalan tycks indikera att detta liv inte är värt att leva. Att en människa väljer att fortsätta leva trots stor brist på njutning kan mycket väl tolkas som att åtminstone denna människa anser detta liv värt att leva, och att man åtminstone befinner sig på den positiva skalan (må vara att man ligger mycket lite över nollnivån). Med denna skala skulle emellertid inte Carsons kritik fungera på något plan, eftersom den totala lyckan inte skulle minska av att man eliminerade de mest olyckliga människorna. Observera här att jag inte pläderade för att man bör räkna lyckan endast på en positiv skala enkom i syfte att bemöta denna typ av kritik, utan för att en positiv skala i sig ter sig mest rimlig. Och att ha en lyckoskala mellan exempelvis 0 och 5 tycks rimma väl med mänskliga erfarenheten, enkannerligen erfarenheten att det tycks absurt att tänka sig att någon människa skulle kunna vara, låt oss säga, tjugo eller hundra gånger lyckligare än någon annan. Tänk bara på dig själv i ditt normaltillstånd (låt säga lyckonivå 3) och försök sedan föreställa dig hur det skulle kännas att vara tio gånger så lycklig som du är nu. Har du någonsin sett någon människa som verkar vara så 51
genomlycklig? Det är helt enkelt konceptuellt omöjligt att tänka sig att vissa människor skulle kunna ha en lycka på 1 och andra en lycka på 1000, 100 eller knappast ens 10 "hedoner". Människan är helt enkelt "skapad" så att lyckonivåerna ligger inom ett ganska snävt spann. Personligen avvisar jag hur som helst att hedonismen bör sträva efter att öka lyckans totalsumma i världen (och vissa filosofer hävdar att utilitarister som Bentham och Mill knappast heller kan ha åsyftat total utilitarism54). Att maximera den genomsnittliga lyckan verkar mera rimligt (givet att ett ökat genomsnitt också ger en faktisk ökning för någon i populationen), eftersom lycka endast kan kopplas till faktiskt existerande människor. Att tala om en totalsumma som på något sätt svävar ovanför mänskligheten och som någon kan känna tillfredställelse av att betrakta ter sig mycket konstigt, precis som det ter sig konstigt att tala om att öka världens totala lycka genom att ständigt skapa nya människor (som har liv som är värda att leva) – som om det fanns vilande potentiell lycka någonstans därute som så att säga aktiverades genom att den hälls in i nya behållare (det vill säga nya människor). För egen del tolkar jag hedonismen som en strävan att göra existerande människor så lyckliga som möjligt, snarare än att "tillverka" lyckliga människor. Vad hedonismen bryr sig om är "how well people's lives go, and it makes no sense to say that bringing a child into existence makes his life go better than it did before".55
Narveson, "Utilitarianism and New Generations", s. 62f. Shaw, Contemporary Ethics: Taking Account of Utilitarianism, s. 33. Se även Narveson, "Utilitarianism and New Generations". 52 54 55
Ovanstående resonemang fungerar rätt väl för att bemöta den "motbjudande slutsats" som Parfit gjort så populär. Uppenbarligen finns det goda anledningar att fortsätta att öka världens befolkning om de som beslutar om att skaffa barnen kommer att öka sin egen lycka till följd av processen, men knappast ifall människornas genomsnittliga lycka kommer att minska till följd av befolkningstillväxten. Själva storleken på befolkningen är helt irrelevant, "purely a matter of taste, except in cases where a larger population would, due to indirect effects, be happier than the first".56 Mera tekniskt uttryckt så kan det knappast åligga hedonisten att skapa fler och fler situationer där lyckan kan ökas, utan uppgiften måste vara att öka lyckan så mycket som möjligt i de situationer där så är möjligt. Annars vore det som att först hävda att man har en plikt att hålla sina löften och sedan argumentera för att man måste ge så många löften som möjligt, och ständigt leta efter nya situationer där man kan ge nya löften.57 Allt detta innebär förstås inte att den optimala befolkningen med nödvändighet skulle vara mycket liten (fast två människor i en Edens lustgård vore kanske det optimala!?), ty man kan mycket väl argumentera för att vår moderna civilisation har gett oss vissa fördelar (som ökat den genomsnittliga lyckan), vilka inte kunde ha uppnåtts utan en ordentlig befolkningstillväxt. Någon annan skulle förstås i Rousseaus anda kunna hävda att vi egentligen var lyckligare när vi levde som "vildar" före civilisationen. Men detta är empiriska frågor som inte behöver dryftas vidare här. 56 57
Narveson, "Utilitarianism and New Generations", s. 68. Ibidem, s. 68f. 53
Fred Feldman har (i Parfits efterföljd) hävdat att fallet med de superlyckliga Adam och Eva räcker för att omkullkasta genomsnittsutilitarism, eftersom det är kontraintuitivt att tänka sig att en värld med två personer med lyckonivån 100 är bättre än en värld med flera miljarder människor med lyckonivån 99.58 Nå, intuitionsinvändningen är ju i själva verket irrelevant, men om vi ändå ska ta den på allvar så kan man åtminstone säga så mycket som att Adam och Eva har goda hedonistiska skäl att skaffa barn eftersom de – om inte annat – kommer att behöva hjälp på sin ålderdom, så att deras lycka inte sjunker avsevärt under dessa år. Man kan förstås modifiera exemplet och tänka sig att någon vill leva lyckligt och sedan ta livet av sig innan ålderdomsproblemen sätter in (och anta att de är psykiskt kapabla att ta livet av sig). Om vi tänker oss ett sådant hårdraget (och orealistiskt) fall har jag personligen inget emot att tillstå att världen som innehåller bara de superlyckliga Adam och Eva är en bättre värld än där flera miljarder lever med marginellt mindre lycka. Så huruvida Adam och Eva ska skaffa barn eller ej kan vi – för att tala med Narveson – kalla en fråga om "smak". Om de frivilligt vill minska sin egen lycka – givetvis är det inte omöjligt att de istället ökar den – genom barnafödande finns det inte mycket att anmärka på (speciellt som det i just detta fall inte finns några andra människor som de behöver ta hänsyn till). Det återstår att säga några ord till försvar mot exemplet med "upplevelsemaskinen" – den apparat vi aldrig skulle gå med på att koppla upp oss till, efFeldman, Utilitarianism, Hedonism, and Desert, s. 198f. 54 58
tersom de upplevelser vi får av den inte skulle vara "riktiga". Det exemplet bygger förstås huvudsakligen på en rent intuitiv invändning och sådana kan vi som sagt avfärda som irrelevanta. Därtill kommer det faktum att även om vi skulle godta intuitionen som skadlig för den hedonistiska teorin så tillhör exemplet den kategori av konstruerade situationer som är så osannolika att den eventuella intuitiva motviljan inte har så mycket att göra med den värld i vilken vi verkligen lever. Det finns med andra ord många skäl till varför en hedonist inte skulle vilja koppla sig till en någorlunda realistiskt konstruerad upplevelsemaskin: "First, we fear doing so because it would make us totally vulnerable. By plugging into the machine, we would be surrendering both our bodies and our minds to whoever operates it". För det andra kan vi ha anhöriga vars lycka är beroende av att vi är kvar i den "vanliga" världen och sköter de sysslor vi åtagit oss (betänk att hedonism inte är detsamma som egoism). Men det går inte att förneka att om en upplevelsemaskin verkligen fanns skulle folk troligen "be willing to give it a short try and, if they liked it, to plug in for occasional intervals hereafter".59 Och det är svårt att se vad man skulle kunna ha för intuitiv invändning mot det (och det har en viss likhet med vår "vanliga" användning av droger i rekreationssyfte). Man kan också undra vad det skulle finnas för fördelar med att förneka någon vars liv är fyllt av smärta att koppla upp sig till maskinen för att leva i "konstruerad" lycka istället. Och när allt kommer omkring består våra liv idag redan av sådan konstruShaw, Contemporary Ethics: Taking Account of Utilitarianism, s. 51. 55 59
erad njutning: vi lyssnar på musik på vår dator när vi inte har möjlighet att uppleva musiken "på riktigt", och vi ser på naturfilmer från platser vi inte har möjlighet att besöka. Det är svårt att se vad det skulle vara för (moralisk) skillnad på njutningen man får när man lyssnar på en symfoni av Beethoven uppkopplad till maskinen och när man lyssnar på den genom högtalarna i sitt "riktiga" vardagsrum.60 För övrigt kan man förstås fördjupa den upplevelsebaserade invändningen och försöka bygga en moralisk teori på att "autenticitet" eller dylikt är det viktigaste i livet (snarare än ren och skär njutning registrerad i hjärnan), men för att avgöra om en sådan teori i sin helhet skulle vara mera invändningsfri än hedonismen i sin helhet krävs den sorts komparativa studium av olika moralteorier som denna bok inte är ägnad åt. Summa summarum så kan man säga att de invändningar som rests mot hedonismen i detta kapitel antingen bygger på konstiga "räknefel" som knappast kan inträffa om man utgår från det slags genomsnittshedonism som jag själv funnit vara rimligast, eller på orimliga föreställningar om vilken roll intuitioner kan spela i en moralisk debatt. Moralfilosofi blir tämligen meningslös om en intuitiv invändning gällande vilket tillämpat fall som helst ska kunna resas som en avgörande invändning mot teorin (ingen moralfilosofi kan över huvud taget försvaras på detta sätt). En moralfilosof måste kunna ställa sig frågan: I detta fall känner jag intuitivt att jag bör handla på detta sätt, men bör jag verkligen handla så? – särskilt med tanke på att människors intuitioner ofta Belshaw, "What's Wrong with the Experience Machine?" 56 60
hänger samman med den sociala miljö i vilken man växt upp. Vi vill väl knappast att moralfilosofi endast ska registrera sociala och kulturella faktorer och därefter uppmana människor att göra som deras tradition kräver (givet att vi socialiserats till att faktiskt känna att vår tradition är god)? Hur som helst kan man – på ett filosofiskt hederligt sätt – givetvis avvisa den grundläggande intuition som varje teori måste bygga på, och om någon avvisar hedonism på detta fundamentala sätt – det vill säga intuitivt inte kan känna att njutning är det enda som i sig är gott och att smärta är det enda som i sig är ont – så finns det inte mycket vi kan göra för att övertyga den människan.
57