PATRICIA LORENZONI
ATT FÄRDAS UNDER DÖDENS TECKEN FRAZER, IMPERIET OCH DEN FÖRSVINNANDE VILDEN
l o g o s . nr 10 . p a t h o s glänta produktion
patricia lor enzoni Att färdas under dödens tecken logos · pathos nr 10 © gl ä n ta produk tion 2008 all a r ät tigheter förbeh ålles. kopiering uta n förl agets medgiva nde ä r förbjuden. gäller äv en för undervisningsbruk. Redaktörer för serien Logos · Pathos m a ria joh a nsen, m ats rosengren & ol a sigurdson Grafisk form jens a ndersson Sättning rich a rd lindm a rk Tryck munk rekl a m ab, munk edal 2008 isbn : 978-91-976842-8-6
Inledning 9 Om vildhet och sorg 9, Om James George Frazer och The Golden Bough 11, Om bokens disposition 18, Om provinser, kristet arv och strategisk reduktionism 20
DEL I. TEXTEN, MUSEET, RESAN
1. Världen i ett tittskåp 27 The Golden Bough och klassificerandet från länstolen 29, Att bemäktiga sig världen 32, Vilden som stumt dokument 37, Relikterna från magins tidsålder 40, Att nåla fast en fjäril 44
2. Resan in i annanheten 47 Texterna och resenärerna 55, Texten som faktabank 59, Den imaginära resan 60 DEL II. EXPANSION, MAKT, KUNSKAP 3. Occidental expansion 67 Att kolonisera rummet och att kolonisera tiden 68, Tiden och geografin 77, Det brittiska imperiet – några linjer 86
4. Kartläggandet av människan 92 Social science och en aristokrati för en ny tid 92, Antropologiska analogier 103, Bestar, barn, bönder och andra 109, Frazer mellan utvecklingsoptimism och pessimism 119
Interludium – om det obehagligas närhet 122 DEL III. VILDHET, VÅLD, CIVILISATION 5. Att tänka samhällets utveckling 129 I begynnelsen var mordet … 130, Den treeniga utvecklingen 136, Bland magiker och präster 148, Psyches uppdrag 157
6. Legitimitet och auktoritet 165 Kunskap, auktoritet och att fostra undersåtar 166, Antropologin som hjälpvetenskap 168, Frazer och den apolitiske vilden 174, Våld, etnografi, antropologi 178
7. I spegelhuset 187 I begynnelsen var rädslan … 188, Att tänka den primitiva familjen 192, Maskulin styrka och kvinnokroppens expansiva svaghet 199, Att dräpa (och äta) sin frände 209, Rex Nemorensis, Kristus och det förlösande blodet 219
8. Blick, ironi och kontroll 224 Att bli sedd av den andre 226, Att se på den andre 231 DEL IV. UTBLICKAR 9. Att tala om det förflutna 239 Historiens (o)möjligheter 242, Om tystnader 246 10. Occidental universalism och offrets logik 251 Att offra eller inte offra sitt barn 253, Frihet, slaveri och borgerlig civilisation 257, Antropologisk ambivalens och intern kritik 263 Avslutning: Hemsökelser 274 Rädslan för det förflutnas återkomst 274, Dräpandet av vilden – att se eller att vända bort sin blick 281 Noter 289 Tackord 396 Källor och litteratur 398 Personregister 416
Kort sagt handlar det ofta om att låtsas konstatera döden där dödsattesten ännu är en krigshandlings performativ eller en kraftlös gestikulering, den oroliga drömmen om att döda. Jacques Derrida, Marx spöken
vilden finns inte. Min bok är full av vildar. ”Vilde” är en översättning av det engelska savage, en vetenskapligt accepterad term under perioden som den här boken behandlar. Jag har inte ansträngt mig för att försöka hitta en mindre belastad, mer politiskt korrekt beteckning för det som antropologerna kallade vildar. Att göra detta skulle antyda att vilden verkligen fanns, och att vi idag, när vi inte längre är så tyngda av gårdagens fördomar, skulle kunna hitta ett mer passande namn på denna varelse. Människor finns däremot. Stora grupper människor gavs av européerna beteckningen vildar. Dessa människor tvingades emellanåt utstå mycket smärtsamma konsekvenser av detta. Om vilden inte är mer än en föreställning, skall vi inte glömma att lidandet är verkligt. Den här boken handlar om tekniker för att slippa se detta lidande.
inledning
Om vildhet och sorg
I november 1885 träffas i Paris den franske antropologen Paul Topinard och en australisk1 kvinna som går under namnet Jenny. För Topinard är Jennys närvaro i Paris en möjlighet att direkt få undersöka en representant för en av de mest primitiva och efterblivna människoraserna i världen. Hon har i ett par år – som del av en trupp på ursprungligen nio personer – fört en turnerande tillvaro som utställningsvilde på cirkusar, zoologiska trädgårdar och museer i USA och Europa. När de är i Paris tar prins Roland Bonaparte en serie fotografier på vad som finns kvar av truppen: Jenny, hennes son Toby och en tredje, Billy.2 Kopior av dessa bilder kommer att leta sig in i de fotografiska samlingarna hos Anthro pological Institute of Great Britain and Ireland, och senare kommer även institutet att få besök av de tre australierna. Detta besök återges i ett kort referat i institutets tidskrift från 1888, och det är där jag själv stöter på dem första gången.3 Jenny är en möjlig ingång. Eller snarare, om vi återvänder till Paris, Topinards reaktion på Jenny. Hennes sällskap om nio personer hade lämnat Australien tillsammans med en amerikansk showbizman. Efter ankomsten till USA decimerades sällskapet i förfärande takt. I USA avled två deltagare i tuberkulos. Innan Jenny träffade Topinard i Europa hade ytterligare fyra avlidit, den sista av dessa Jennys make och far till pojken i sällskapet. Topinard, som redan misslyckats med att lägga beslag på makens kropp till vetenskapens fromma, finner den nyblivna änkan likgiltig och apatisk, föga tillmötesgående inför hans önskan om att få studera hen9
ne. Denna likgiltighet förklarar han som ett uttryck för hennes ”stupiditet”.4 Det finns något lika stötande som förbluffande i Topinards bemötande av Jenny. Hur kunde denne bildade sofistikerade fransman vara så trubbig i mötet med en människa drabbad av svår förlust? Men Topinard skriver in sig i en samtida antropologisk diskurs om det vilda som artikuleras från flera håll i den occidentala världen.5 Inte långt innan Jenny och Topinard möts i Paris sitter den ännu tämligen okände brittiske antropologen James George Frazer och skriver på en av sina första antropologiska artiklar. Ämnet är begravningsritualer. Frazer slår fast att den omsorg som vildar visar de döda inte primärt handlar om tillgivenhet, utan om rädsla. Ännu femtio år senare, när han återkommer till temat, skriver han: Vi tänker på våra döda kära med sorg och tillgiven saknad, och vi kan svårligen tänka oss någon större lycka än den att bli återförenade med dem för evigt i en bättre värld bortom graven. Det är mycket annorlunda med vilden.6
Jenny turnerade som vilde. Hennes artistroll smälter ihop med hennes person, och den blick Topinard riktar mot henne är blicken på en vilde. Hans oförmåga att känna igen hennes sorg tar plats i det sena 1800-talets och tidiga 1900-talets tal om vildar – mötet mellan Jenny och Topinard är bara ett exempel. Oförmågan att känna igen ”vilden” som en människa med kapacitet till sorg, smärta och lidande dyker upp i mitt material gång på gång. så vad är en vilde? Slår man upp ordet ”vild” i Norstedts Ord för Ord (1992) får man först beteckningar på människor. Här listas i tur och ordning ”primitiv, naturfolks-, barbarisk, ociviliserad, okultiverad, rå, brutal, bestialisk, omänsklig”. Slår man istället upp ”vilde” blir resultatet liknande: ”primitiv människa, naturmänniska, skogsmänniska, ’inföding’; (ibl.) barbar; [vildar] naturfolk, primitiva folk”.7 Inbäddat i de här definitionerna ur en modern populär ordbok ligger spåren av en lång tradition av occidentalt tänkande kring det vilda. Här ryms allt ifrån den australiske aboriginen till den 10
urbana avarten, från den turnerande vilden Jenny till Mr Hyde, den förfinade och civiliserade dr Jekylls mörka sida i Robert Louis Stevensons berömda roman från 1886. Det vilda skrämmer och tjusar. Samtidigt säger ordbokens synonymer också något om vad som ställs mot det vilda, om Dr. Jekyll, om Topinard, om det som benämns civiliserat. Det civiliserade skapar sig självt genom att ta spjärn mot det vilda; utan det vilda skulle den civiliserade inte kunna veta att hon är civiliserad. Så har vilden ett värde, men ett värde vars möjliga förvandling till hot ligger i dess natur. Det är just i det civiliserades inneboende beroende av det vilda som risken uppstår att distinktionen mellan vilt och civiliserat skall kollapsa – liksom det i Stevensons berättelse är Jekylls försök att entydigt skilja det vilda från det civiliserade som orsakar kollapsen. Om James George Frazer och The Golden Bough
Samtida med Jenny, med Topinard, med Stevenson, var alltså den brittiske antropologen James George Frazer (1854–1941). Hans The Golden Bough: A Study in Magic and Religion blev en försäljningssuccé i början på 1900-talet. Idag är den kanske mest känd för sitt inflytande på den engelskspråkiga litterära modernismen. Frazer gör i detta arbete en encyklopedisk genomgång av riter och seder från olika historiska epoker runt om i världen. Med emellanåt tämligen långsökta associationer binder han samman alla dessa insamlade fakta med bokens avstamp: ett ritualiserat prästdråp i det antika Latium. Klassiska källor berättar om Dianaprästen i den helgade lunden vid sjön Nemi. Prästen hade vunnit sitt ämbete genom att dräpa sin företrädare, och skulle på samma vis förlora det genom att bli dräpt av sin efterträdare. Utifrån denna successionsrit låter Frazer en större berättelse om människooffer och avrättade gudar, i såväl den koloniserade världen som på den europeiska landsbygden, veckla ut sig. För många läsare tycktes Frazer blottlägga ett mörker i den mänskliga naturen som låg hotande under civilisationens tunna skal. Som en av dem som bidrog till att etablera antropologin som akademisk disciplin i Storbritannien, gjorde Frazer på facklitteraturens område vad Stevenson, i Dr Jekyll och Mr Hyde, gjorde på det skönlitterära.8 11
Frazers bok publicerades första gången 1890, i två band. Den tredje upplagan, som började komma ut 1911, skulle svälla till hela tolv band. Vi bör hålla i minnet att dessa berättelser om det vilda är formulerade i tider av militär erövring och våldsutövning. Imperialismen handlade inte bara om territoriell expansion, utan också i hög grad om kulturell expansion, artikulerad som civilisatoriska landvinningar. I denna kontext av erövringar och kulturella omvandlingar var antropologin en av de vetenskaper som producerade kunskap om nya territorier och deras tillgångar, tillsammans med exempelvis botaniken, zoologin och geologin. Världen samlades in och visades upp – i tryck och som materiella objekt – på museer, i trädgårdar och på storslagna världsutställningar. Frazers The Golden Bough skriver in sig i denna verksamhet av att visa det vilda, i såväl det spektakuläras form som i ett mera disciplinerat pedagogiskt syfte. På så sätt finns det en tydlig koppling mellan The Golden Boughs popularitet och de shower som med hjälp av artister som Jenny lockade en occidental allmänhet. Dessutom, liksom Jenny konstruerades som en av de sista representanterna för en utdöende ras, skildrar The Golden Bough det vilda i världen som statt i försvinnande. Den vilde Topinard mötte i Jenny var en människa som färdades under dödens tecken, och detta hade med betydligt mer än tuberkelbakterien att göra.9 De australiska folken ansågs, av personer som Topinard och Frazer, chanslösa i kampen för överlevnad och dömda till oundviklig utrotning i mötet med den moderna människan. Trots den oro som många antropologer uttrycker över att de människor de studerar kanske inte kommer att finnas kvar länge till, beskrivs utrotningen som en naturlig utveckling snarare än i termer av våld och fördrivning. I talet om människors oundvikliga utdöende skapas således tystnader kring ett kolonialt våld som inte tycks förenligt med bilden av den moderna civilisationen. Den här boken handlar om dessa föreställningar om vilden och dennes naturliga undergång, såsom de kommer till uttryck i antropologiska texter från tiden kring sekelskiftet 1900. Utifrån dessa föreställningar vill jag undersöka de tystnader man finner i skärningspunkten mellan det vilda och det civiliserade i en modern occidental självbild. 12
frazers arbeten utgör den huvudsakliga textmassa genom vilken jag närmar mig den försvinnande vilden. Frazer var emellertid en oerhört produktiv författare, och jag har ingen möjlighet att närma mig hans författarskap i dess helhet. Enbart tredje upplagan av The Golden Bough (1911–1915) spänner över sju delar samt bibliografi i sammanlagt tolv band. I läsningen av denna text har jag lagt särskilt fokus på vissa partier, framför allt de förord som inleder delarna. Överblicken har i viss mån fått göras på bekostnad av djupet. Utöver The Golden Bough är det framför allt två kortare texter av Frazer jag använt. Den första är en längre essä, första gången publicerad 1909, med titeln ”Psyche’s Task: A Discourse Concerning the Influence of Superstition on the Growth of Institutions”. Till den andra upplagan av denna text (1913) tillkom Frazers installationsföreläsning från hans Liverpoolprofessur 1908, ”The Scope of Social Anthropology”. The Golden Bough är det mest kända, lästa och spridda av det Frazer skrivit. Det är dessutom ett verk där våldet och döden på ett slående sätt utgör centralpunkt. I ”Psyche’s Task” redogör Frazer tydligt och relativt kortfattat för sin syn på det primitiva och det moderna samhällets utveckling, medan han i ”Scope” utvecklar sin bild av antropologins uppgift, både i relation till sitt studieobjekt och i relation till framtiden. Utöver dessa texter kommer jag att referera även till andra titlar ur Frazers stora antropologiska produktion, men jag har inte gjort lika ingående läsningar av dem. Jag använder också texter producerade i samma kontext som Frazers – andra texter med antropologisk relevans, källtexter Frazer själv använde, och artiklar från det Antropologiska institutets tidskrift. varför frazer? Frazer är ingen okontroversiell figur. När Robert Ackerman inleder sin utförliga biografi över honom gör han det med konstaterandet: ”Frazer är en skamfläck” (embarrasment). Samtidigt påpekar han att Frazer hade fler läsare och var en bättre skribent än någon annan engelskspråkig antropolog vid den aktuella tiden. Trots detta saknas han i varje professionellt accepterat antropologiskt släktträd.10 Dubbelheten i eftervärldens behandling av Frazer är i sig intressant. Det finns i Frazerlitteraturen överlag 13
en tendens att skapa bilden av honom som orättvist behandlad. Christopher Herbert talar i Victorian Relativity: Radical Thought and Scientific Discovery (2001) om att Frazerstudierna domineras av voluminösa studier huvudsakligen producerade av antropologer som skildrar The Golden Bough som antikverad, reaktionär eller till och med fanatisk.11 I själva verket domineras fältet av studier med ambitionen att återupprätta Frazer från antropologins detronisering av honom. Den ”voluminösa litteratur” Herbert talar om är svår att finna. Ändå kan man skönja en skarp kontrast mellan en antropologisk och en litteraturvetenskaplig Frazerbild. Medan litteraturvetarna huvudsakligen läser Frazer inomtextligt och utan relation till den icke-europeiska värld han utgav sig för att beskriva, utmärks antropologins såväl som den antropologiska filosofins relation till Frazer, enligt filosofen Aleksander Motturi, av en ”återupprepad och mångfacetterad glömska”. Frazer utmärks av att vara närvarande i sin frånvaro; tankegods från den tradition han arbetade i finns utspridda i en diskurs som inte vill kännas vid den, och Frazers inflytande förträngs eller reduceras till ett fåtal distinktioner och begrepp.12 I Frazers texter har jag emellertid funnit en exponent för ett antal teman genom vilka jag kan närma mig talet om våldet och det vilda kring sekelskiftet 1900. Den tämligen radikala detronisering han utsatts för inbjuder också till att dra trådarna framåt mot frågor kring hur arvet efter detta tal hanteras i vår egen tid. Det är framför allt fyra olika teman jag ser Frazer som en exponent för. Till att börja med finns i hans texter det tystande av imperiellt våld som präglar den samtida antropologiska diskursen i stort. Denna tystnad undersöker jag utifrån ett brittiskt material. De slutsatser jag drar om tystnadsstrategier begränsar sig därmed huvudsakligen hit, även om tystnadsproblematiken på intet sätt kan sägas vara begränsad till den brittiska antropologin. Tystnaderna i den antropologiska diskursen kan i sin tur kopplas till vetenskapens relationer till imperiella praktiker. Antropologin fann sina förutsättningar och till stor del sin legitimitet i det växande imperiet och i relation till imperiellt hanterande av icke-europeiska folk. Om den människosyn som dominerade den brittiska antropologin under Frazers tid var utpräglat universalis14
tisk, präglas den likväl av den spänning som uppkommer i både antropologisk och imperialistisk ambivalens mellan likhet och skillnad. Civiliseringssträvanden rättfärdigas genom människans fundamentala likhet, medan den enes rätt att utöva myndighet över den andre rättfärdigas med den förmodat djupa naturliga ojämlikheten mellan olika grupper. Denna ambivalens hanteras hos den evolutionistiska tradition Frazer tillhörde med en berättelse om universell utveckling som artikuleras i spänningsfältet mellan den kristna och den sekulära berättelsen om historiens mål och mening. Utifrån dessa fyra teman vill jag också föra en vidare diskussion kring occidentalt tänkande om historisk utveckling och det som antropologen Johannes Fabian kallar en ”tidens politik”, en kronopolitik: förvisandet av vissa människor till en annan tid än den det kunskapande subjektet befinner sig i.13 Denna kronopolitik kommer klarast till uttryck i benämnandet av vildarna som ”levande fossil”, ”levande förfäder”, ”stenåldersmänniskor”, et cetera. frazers ställning idag är alltså tvetydig. Medan somliga av hans samtida kolleger i högre grad fått äran att betraktas som länkar till framtiden, tycks Frazer ohjälpligt tillhöra ett mindre smickrande förflutet. Han har blivit en tacksam representant för det som senare generationers antropologer var mer än ivriga att distansera sig ifrån: ett hejdlöst metafysiskt spekulerande i ljuset av pulpetlampan och utan någon praktisk erfarenhet av den värld han beskrev. En av de oftast upprepade anekdoterna om Frazer är det svar han skall ha gett när han i samtal med William James fick frågan om han någonsin träffat någon av de vildar han skrev om: heaven forbid!14 Man bör dock förhålla sig en smula skeptisk till vad anekdoter av detta slag förmedlar. Det finns en antropologisk självbild i vilken det ingår ett historiskt brott, symboliserat av genombrottet för Malinowskis systematiserade fältarbete. De trådar av kontinuitet som finns mellan en idag politiskt obekväm evolutionistisk antropologi och antropologin efter Malinowskis genombrott, har därmed kunnat förpassas till det halvt bortträngdas domäner.15 När Frazer aktualiseras idag är det därför främst som författare. 15
T S Eliot sade om The Golden Bough att den var en bok som ”har påverkat vår generation på djupet”. Det är också Eliots och andra diktares användning av Frazer som framförallt lyfts fram i många av de Frazers-studier som finns att tillgå.16 I sin samtid mötte dock antropologen Frazer ett brett om än inte invändningslöst erkännande. Genom första publiceringen av The Golden Bough 1890 hade han snabbt blivit en antropologisk auktoritet. Frazer tillämpade här flitigt den komparativa metoden: vitt skilda exempel isolerades, buntades samman och jämfördes över stora temporala och geografiska avstånd. Metoden hade bred acceptans, etablerad som den var av antropologins tidiga auktoriteter, personer som E B Tylor och J F McLennan. Frazers texter hade dessutom stilistiska kvalitéer som hans föregångare saknat. Vidare var Frazer engagerad i själva etablerandet av den professionaliserade antropologin: dels satt han i Antropologiska institutets styrelse under några år i början på 1900-talet, dels stöttade han aktivt yngre fältarbetande antropologer såsom Radcliffe-Brown och Malinowski.17 Sammantaget gjorde detta att Frazer ännu ett par decennier in på 1900-talet var en självklar referenspunkt också för den som inte höll med om hans teorier.18 Även om han i perioder kämpade mot ekonomiska bekymmer och skrev sig ikapp utgifterna, fick han också mottaga flera utmärkelser. 1899 blev han hedersdoktor i Oxford och 1907 erbjöds han en professorsstol i Liverpool. Denna stol var den första i Storbritannien med beteckningen socialantropologi, och Liverpool var i sig en stad som berikats kraftigt av kolonial expansion.19 Frazer adlades 1914 och under åren efter första världskriget mottog han flera hedersbetygelser. Bland annat blev han 1920 invald i anrika Royal Society och 1921 startades en årlig föreläsningsserie i hans namn.20 I den antropologiska tidskriften Man omtalas Frazer så sent som 1927 som någon vars namn kommer att gå till historien sida vid sida med Darwins; två pionjärer som systematiserade sina respektive forskningsfält.21 Recensionerna av Frazers böcker i tidens press var övervägande positiva, såväl till hans stilistiska färdigheter som till hans lärdom.22 Men han mötte också invändningar, främst för den hast i vilken han drog slutsatser och för sin iver att bevisa sina teser 16
– något som emellanåt fick honom att tänja mycket hårt på materialet. Framför allt vad gäller de senare av Frazers publikationer är de recensioner som författats av antropologkolleger genom gående mer kritiska till hans teorier, hans långtgående analogier och hans fasta förankring i länstolen.23 Redan i början på 1900talet hade Frazers auktoritet börjat åberopas allt mindre av antro pologer och allt mer av författare, poeter, konstnärer och, inte minst, ockultister.24 Hans rika samling av exempel fortsatte dock att inspirera inom skilda områden. Freud bygger delar av sin teori i Totem und Tabu (1912–1913) på Frazers insisterande på kungamordet, Durkheim använder exempel från Frazer i sin sociologi och i Cambridge blev hans arbete vid 1900-talets början viktigt för den grupp av klassicister som kom att gå under beteckningen ”Cambridgeritualisterna”, och som omtolkade grekisk mytologi och dramatik utifrån antropologiska resultat.25 Robert Ackerman menar dock att när tredje upplagan av The Golden Bough började komma ut 1911 var detta i sista stund. Trots att Frazers populära genomslagskraft bara växte och han närmast hyllades som en profet och siare, kom hans arbete under mellan- och efterkrigstiden att allt mer rensas ut ur den antropologiska traditionen.26 Hur det nu må vara idag med Ackermans påstående om Frazer som skamfläck (Ackermans biografi publicerades 1987), är det i alla fall tydligt att Frazers betydelse för den fortsatta antropologin anses liten, också i jämförelse med andra evolutionister. För vissa senare antropologer tycks hans namn snarast ha fungerat som en besvärjelse, som när Stanley Jeyaraja Tambiah talar om ”kvardröjande spår av en frazersk baksmälla”.27 Ofta framställs Frazers arbete som en sista storslagen prestation av en evolutionistisk antropologi som egentligen redan spelat ut sin roll.28 Om antropologin marginaliserat Frazer, erkänns hans inflytande oftare inom religionsvetenskap, klassiska studier och, framför allt, litteraturvetenskap.29 Det flesta studier av Frazer är också litteraturvetenskapliga. De intresserar sig i ganska ringa grad för det som var ett huvudintresse för Frazer själv, nämligen vilden. Vilden var redan under Frazers tid en gammal kategori i europeiskt tänkande. Men denna kategori förändrades och omartikulerades i och med de behov som den imperiella expansionen genererade, inte minst i 17
relation till det civilisatoriska uppdrag som var centralt i legitimeringen av 1800-talets och det tidiga 1900-talets imperialism, och som sammanfattades i Rudyard Kiplings ord om the white man’s burden. Imperialismen intar emellertid en relativt undanskymd plats i de flesta litteraturvetenskapliga studier om Frazer, vilka tenderar att snarare fokusera på hans text som unik författarprestation. Därmed är det inte bara konkret geopolitik som hamnar i skymundan, utan också hur Frazers stora popularitet hängde samman med hans förmåga att ge liv och gestalt åt det drama som byggde upp en occidental självförståelse i en tid av imperiell expansion. Det han skriver om är det som redan är kulturellt allmängods. I The Literary Impact of The Golden Bough (1973) talar John Vickery om hur The Golden Bough förkroppsligade den dominerande intellektuella tradition som i 1800-talets tänkande formade det moderna.30 Frazers sätt att gestalta kampen mellan det vilda och det civiliserade var del av meningsskapandet i en kultur upptagen av territoriell och kulturell expansion, legitimerad utifrån ett specifikt ansvar gentemot världen. Hans texter är således inte det enda möjliga materialvalet för det jag vill göra, men relevanta inte minst i relation till den glömska Motturi talar om. Med hjälp av Frazers texter, och genom de tematiker jag nämnt ovan, kommer jag att undersöka talet om våldet och om det vilda såsom det artikuleras av en växande medelklass under en period av imperiell expansion. Om bokens disposition
Boken består av fyra tematiska delar som avskiljs av ett interludium mellan del II och del III. Avsikten med de första två delarna är att teckna de olika kontexter som jag läser Frazer utifrån. Del I – Texten, museet, resan – behandlar två framträdande drag i Frazers skrivande: samlandet och resandet. Dessa aktiviteter hänger intimt samman både med antropologins etablering och med imperiella praktiker kring sekelskiftet 1900. Kapitel 1 placerar Frazers texter i relation till tidens museikultur och till drömmen om världen som avgränsbar och möjlig att åskådliggöra på en plats – världen som gripbar. Kapitlet tar upp beröringsytorna mellan Frazers encyklopediska projekt och museisamlande. Nästa kapitel rör sig 18
både inom och utanför den gripbara världens avgränsade rum. Det handlar om resandet både som förutsättning för, och som litterär trop i, texter som The Golden Bough. I det senare fallet handlar det om hur Frazer skapar sin egen berättelse som en reseberättelse och bjuder in sin läsare till en imaginär resa. Del II i boken har rubriken Expansion, makt, kunskap. I delens första kapitel, kapitel 3, diskuteras occidental expansion utifrån förhållandet mellan tid och rum, historia och geografi. Här kommer jag att lyfta fram de aspekter av occidental expansion som är av betydelse för hur jag teoretiskt närmar mig Frazer, framför allt hur tiden under occidental modernitet blir ett allt viktigare redskap för att ordna rummet. Detta kapitel får sedan ge bakgrund till nästa kapitel, som behandlar antropologins etablering som vetenskaplig disciplin i Storbritannien och olika former av antropologiska analogier; mellan vildar, djur, barn, kvinnor, bönder et cetera. Det interludium som följer diskuterar begär efter identifikation eller avståndstagande i relation till texter som Frazers. Utgångspunkten för denna diskussion är min egen erfarenhet av att om och om igen mötas av frågan om Frazer var rasist eller ej, som om ett entydigt svar på denna fråga skulle innehålla en nyckel till hur han bör läsas. Detta har i sin tur tvingat mig att positionera min läsning, inte i relation till texternas eventuella rasism, utan till själva frågan: Varför ställs den? Vad säger den, och vad söker den undvika? I Vildhet, våld, civilisation, bokens del III och den mest omfattande, fokuseras Frazers texter tydligare. Dess fyra kapitel handlar i tur och ordning om tänkandet kring samhällets utveckling, talet om antropologins roll i relation till kolonial administration, föreställningar om vildens liv, rädslor och begär, samt frågor om blick och kontroll i kunskapandet om de andra. Jag tänker dem i viss mån som en pendelrörelse: kapitel 5 ligger mycket nära Frazers texter, kapitel 6 tar ett litet steg tillbaka och knyter an till den imperiepolitiska och antropologiska kontexten, kapitel 7 dyker åter ner i Frazers texter medan kapitel 8 stannar kvar i dessa men också knyter an till kapitel 6 i en diskussion av hur auktoritet och kontroll etableras och bibehålls på textens nivå. 19
Del IV slutligen, Utblickar, återknyter till de teoretiska utgångspunkter jag nu i korta drag skall skissera nedan. Kapitel 9 är på sätt och vis ett resultat av mina egna ansträngningar som idéhistoriker att komma tillrätta med hur jag kan närma mig det förflutna och samtidigt kritisera den occidentala förståelse av det förflutna vilken jag själv är del av. Kapitel 10 för diskussionen längre, till kristen och modern historiesyn, och till föreställningar om utveckling, befrielse och nödvändiga offer. Kapitlet placerar in Frazer i ett sekularismkritiskt perspektiv som skiljer sig från tidigare Frazerläsningar och som därför kan öppna hans texter på andra sätt. Om provinser, kristet arv och strategisk reduktionism
Ett antal teoretiker har hjälpt mig att närma mig Frazers texter och finna sätt att öppna dem för läsningar som kan få syn på sådant som till stor del saknas i andra Frazerläsningar. Fyra av dessa teoretiker kommer jag att ta upp specifikt här: Walter Mignolo, Johannes Fabian, Dipesh Chakrabarty och Franz Hinkelammert. Alla fyra möts hos Walter Mignolo; han refererar till de övriga tre och använder dem när han själv diskuterar möjligheterna av en epistemologisk relokalisering utifrån modernitetens gränsområden. Mignolo går tillbaka till renässansen och den tidiga spanska koloniala expansionen, i ett kritiskt historiografiskt projekt som kan sammanfattas i uppmaningen att ”förstå det förflutna för att tala nuet”. För Mignolo handlar det om att söka återupprätta en relation till det förflutna där detta inte ses som något överkommet, ett dött objekt för historikern, utan som något som är en levande del av det nu i vilket vi verkar.31 Medan han i The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization (1995) studerar 1500- och 1600-talens sätt att begripliggöra relationen mellan Europa och Amerika (både från europeisk och amerindiansk horisont) vidareutvecklar han i Local Histories/Global De signs: Coloniality, Subaltern Knowledges, and Border Thinking (2000) de historiografiska frågor som väckts i The Darker Side. Med fokus på kunskapens geopolitiska sidor diskuterar Mignolo förutsättningarna för ett ”avkoloniserande” av en kunskapstradition som varit djupt delaktig i reproducerandet av occidental 20
dominans, detta genom att etablera och upprätthålla en exklusiv plats utifrån vilken kunskap kan artikuleras.32 En av de strategier för upprätthållande av occidental kunskapshegemoni Mignolo diskuterar är det som antropologen Johannes Fabian i Time and the Other: How Anthropology Makes its Object (1983) kallar denial of coevalness, eller ”förnekande av samtidighet”. Detta förnekande finner sin förutsättning i en linjär historieuppfattning med universella anspråk, enligt vilken samhällen kan placeras in på olika nivåer i en tänkt temporal skala. Antropologen, förkroppsligande det moderna, kan se bakåt längs tidsaxeln och studera dem som ännu inte nått lika långt. Fabians kritik av antropologin går ut på att förkastandet av de stora enhetliga berättelserna om utveckling, inte inneburit att praktiken att placera de andra i en annan tid övergivits. Denna andra tid uppfattas som statisk och begränsande. Antropologen är den som kan överskrida sin egen tid och plats för att skapa kunskap om andra. Föreställningen om att man kan placera olika folkslag och samhällen på olika steg i en universell utvecklingsskala hänförs vanligtvis till upplysningens framstegstänkande. Mignolo vill emeller tid dra de historiska trådarna längre bakåt, mot det han ser som inledningen till ett europeiskt koloniseringsprojekt av tiden. Detta yttrar sig tydligast i renässanshumanisternas förnekande av ”medeltidens” samtidighet, samt i tidigmoderna föreställningar om amerindianska befolkningar som barn. Jag har valt att använda den term Mignolo – i anslutning till latinamerikansk postkolonial kritik – använder för att beteckna den del av världen som på 1500-talet etablerar den transatlantiska handelskretsen och som under nästföljande århundraden kommer att tillskansa sig en allt mer hegemonisk position i världen. Att tala om Occidenten istället för om ”Europa” eller ”västvärlden” har flera fördelar. Medan ”Europa” riskerar att fästa uppmärksamheten vid de geografiska gränserna istället för den enorma expansionen, centrumets rörlighet och produktionen av inre periferier, har ”västvärlden” – åtminstone på svenska – starka konnotationer till politiska institutioner såsom representativ demokrati och marknadsekonomi. Med ”Occidenten” förstår jag en specifik lo21
kalt förankrad kultur med en stark expansiv kraft i form av ett universalistiskt projekt, vilket finner sin ideologiska legitimitet i föreställningen om ett ansvar att expandera. Detta ansvar kan formuleras på olika sätt: missionerande, civiliserande, humaniserande, bosättarkoloniserande et cetera. Poängen är att termen gör det möjligt att urskilja denna rörelse långt innan en klar föreställning om en specifik europeisk gemenskap bildats, och därmed också lyfta fram kontinuiteterna mellan tidigmodern expansion och senare occidentala erövringsprojekt. I diskussionen av kunskapens geopolitik knyter Mignolo an till den indiske historikern Dipesh Chakrabartys maning till en pro vinsialisering av Europa. Om europeisk historieskrivning har universella anspråk är den likväl med nödvändighet formulerad utifrån ett specifikt lokalt sammanhang med specifika lokala behov. För att knyta an till Fabians förnekande av samtidighet konstrueras detta lokala sammanhang som det enda nutida, och historier som inte kan begripliggöras inom ramarna för detta hänvisas till ett rum utanför moderniteten i vilket de uppfattas som ekvivalenta med vad Europa en gång var.33 Den ickeoccidentala världens oförmåga att leva upp till det som konstrueras som nutida blir, med Chakrabartys ord, ”en historias ’misslyckande’ med att komma i tid till ett möte med sitt öde”.34 ”Europa” har i akademiskt kunskapande förblivit historiens överordnade subjekt, i relation till vilket sådana enheter som ”indisk historia”, ”kinesisk historia” eller ”kenyansk historia” blir till underordnade varianter i en berättelse om Europas historia.35 I en vidareutveckling av Chakrabartys resonemang använder sig Mignolo av distinktionen mellan lokala historier och globala mönster och söker tillämpa ett slags skrivande från de skärningspunkter i vilka de annanheter som är nödvändiga för att upprätthålla föreställningen om det moderna produceras. Det globala mönstret definieras som en lokal historia – människans sätt att förstå världen och sin egen plats i den – med universalitetsanspråk som framgångsrikt etablerar hegemoni utanför sitt lokala sammanhang, och vars universalitet därmed kommer att tas för given. Kristendomen är den första lokala historia som omvandlas till ett globalt mönster för det moderna/koloniala världssystemet. 22
Genom att dra ner de globala mönstren till sina lokala historier kan man distansera sig från berättelser om framsteg, utveckling och mål.36 Som jag läser Mignolos diskussion av provinsialiseringsprojektet blir kristendomen central för förståelsen av det koloniala. Mignolo skriver utifrån en latinamerikansk horisont som gör att han inte kan bortse från den tidiga iberiska expansionen. Här finns en kritisk udd riktad mot en postkolonial tradition formulerad till stor del utifrån det brittiska imperieprojektet och med stark betoning på upplysningen som nödvändig bakgrund förståelsen av kolonialismen. Mignolos poäng är att man genom upplysningscentreringen inte bara bortser från Europas äldsta stora kolonier, utan att man också skapar en diskontinuitet mellan tidig och sen europeisk kolonialism och implicit reproducerar en historieskrivning i vilken sekulariseringen framstår som ett brott med kristendomen. Därför lägger Mignolo stark emfas på sekulariseringen som ett projekt artikulerat inom kristendomen, som en vidareutveckling av en kristen världssyn. Hans sätt att behandla ämnet knyter an till en befrielseteologisk kritik av occidentalt tänkande tydligt formulerad hos Franz Hinkelammert. Det Hinkelammert fokuserar är vad vi skulle kunna kalla offerlogiken i occidentalt tänkande, en logik han lokaliserar till det historiskt avgörande moment då kristendomen omvandlas från en förföljd religiös rörelse till en stats- och imperiebärande religion.37 Den kristna universalismen, det vill säga att Kristi död bär med sig frälsning för hela människosläktet, kan också tolkas som ett ansvar för de kristna att inordna hela världen i en specifik frälsningsordning. Den kristne måste föra ut en global befrielse – med svärd om så krävs – på det att Kristi offer, syftande till världens frälsning, inte skall visa sig vara meningslöst. I förlängningen pekar Hinkelammert på kontinuiteterna mellan det kristna narrativet och det sekulära, mellan det religiösa och det moderna befrielseprojektet. Därigenom kan han dra ner sekularismens universella anspråk till dess grundläggande förutsättningar i en lokalt formulerad kristen förståelseram. Den sekularism som Mignolo och Hinkelammert diskuterar framstår som allt annat än ett brott med kristendomen. Snarare handlar det om maximeringen av en 23
expansiv logik som först artikuleras inom ramarna för en kristen teologi. I detta sekularismkritiska perspektiv har jag, som själv skriver europeisk historia, funnit ett sätt att förhålla mig till Chakrabartys krav på en provinsialisering av historien. Dessutom öppnar Fabians ”förnekande av samtidighet” en kritisk förståelse av en kristen historiesyn i vilken historien innebär förverkligandet av ett specifikt mål. Tidigare läsningar av Frazer har i stor utsträckning behandlat hans tänkande i relation till de affiniteter som finns i hans egna intellektuella miljöer. Kontexten byggs upp av andra likvärdiga texter, och läsningen fokuserar det intellektuella gentlemannasamtalet i det viktorianska och edwardianska Storbritannien. Jag kommer att behandla flera av de kontexter som Frazer tidigare lästs i tämligen perifert, eftersom det jag är intresserad av är det som dessa läsningar inte ser. Man kan se det som ett slags strategisk reduktionism. Chakrabarty manar oss att tänka det specifika historiska ögonblickets radikala heterogenitet, det vi inte kan representera, utifrån frågan om hur vi ändå kan använda oss av det förflutna för att öppna delar av det nu och den framtid inför vilka vi är ansvariga.38 I det antropologiska talet om vildar ligger en process av förtingligande inbäddat, en stöld av de andras subjektsstatus. I den imperiella expansionens spår skapas vilden som en varelse med liten eller ingen kapacitet till sådana känslor som kan locka till medkännande – sorg, saknad, lidande. Sådan framträder hon även i Frazers text. Att det i de flesta moderna Frazerläsningar inte väcks frågor kring detta förtingligande är i sig en fortsättning på förtingligandet.39 Jag vill därför lyfta fram och problematisera den döende vildens funktion, Jennys funktion om man så vill, i relation till ett projekt av kolonial erövring och dominans. Jenny, som professionell vilde, har sin specifika funktion i en berättelse om historisk utveckling, universalitet och ansvar gentemot omvärlden. Denna berättelse utesluter i sin tur effektivt de andra berättelser hon själv skulle kunnat artikulera. Den här boken handlar således om occidentala föreställningar om vildar. De människor som betecknas som vildar förblir emellertid tysta även i min framställning. Genom att söka dra ner den berättelse om utveckling Frazers skrivande är ett uttryck för till sin 24
mycket lokala artikulering i en specifik kristen historia, hoppas jag emellertid kunna öppna för en läsning som istället för att reproducera stölden av den andres subjektsstatus, sätter dess mörka implikationer i centrum för förståelsen. en anmärkning om hur jag refererar till The Golden Bough: Där inte annat anges är alla hänvisningar till den tredje upplagan av The Golden Bough. Frazer skrev denna i åtta delar som med bibliografin omfattar sammanlagt tolv volymer. Till dessa refererar jag med huvudtitel och delarnas respektive undertitel; i kortreferens med huvudtitel, delens nummer och i förefintligt fall volymens nummer (exempelvis The Golden Bough 7:2). Svenska översättningar av citat har i möjligaste mån hämtats från 1925 års svenska översättning av 1922 års populärutgåva av The Golden Bough. Jag har bara modifierat översättningen i de fall där jag bedömt att den svenska översättningen varit felaktig eller ignorerat en relevant betydelsenyans. Alla andra översättningar är mina egna.
patricia lorenzoni
att färdas under dödens tecken
1885 träffar den franske antropologen Paul Topinard en australisk kvinna kallad Jenny. Jenny ingår i en grupp ”vildar” som skickas runt för att visas upp på cirkusar, museer och djurparker i Europa och USA. Hennes make har just dött, hon är apatiskt likgiltig inför Topinards önskan om att få studera henne. Topinard tolkar detta som ett uttryck för hennes stupiditet. Detta är upptakten till Patricia Lorenzonis Att färdas under dödens tecken. Genom att studera hur vetenskapen konstruerar vilden visar hon hur den västerländska civilisationen döljer det våld och de offer som är dess eget fundament. Samtidigt som framsteget bejakas, varnar man ständigt för att civilisationen åter skall störta ner i vildhet. Vilden skapas inte bara som den civiliserades motsats, utan också som en bild av de sidor hos sig själv man inte vill se. I centrum står James G Frazers antropologiska klassiker Den gyllene grenen. I dess föreställning om vilden hittar Lorenzoni en västerländsk självförståelse som fortfarande är aktuell, om än med andra förtecken.
l o g o s . nr 10 . p a t h o s glänta produktion
Patricia Lorenzoni är fil dr i idéhistoria. Hon är verksam som forskare vid Institutionen för globala studier vid Göteborgs universitet och lektor vid Högskolan Kristianstad.
patricia lorenzoni
Att färdas under dödens tecken Frazer, Imperiet och den försvinnande vilden
Sedan hösten 2000 har Logos/Pathosseminariet fungerat som ett forum för samtida problemställningar, teoribildningar och tanketraditioner i skärningspunkten mellan filosofi och teologi. Skriftserien logos . pathos redigeras av Maria Johansen, Mats Rosengren och Ola Sigurdson. nr 1. Mats Rosengren och Ola Sigurdson [red]: Penelopes väv – För en filosofisk och teologisk pathologi nr 2. Aleksander Motturi: Filosofi vid mörkrets hjärta – Wittgenstein, Frazer och vildarna nr 3. Jayne Svenungsson: Guds återkomst – En studie av gudsbegreppet inom postmodern filosofi nr 4. Maria Johansen: Offentlig skrift om det hemliga – Raison d’état, SOU och varulven nr 5. Marcia Sá Cavalcante Schuback: Lovtal till intet – Essäer om filosofisk hermeneutik nr 6. Ola Sigurdson: Himmelska kroppar – Inkarnation, blick, kroppslighet nr 7. Mattias Martinson: Postkristen teologi – Experiment och tydningsförsök nr 8. Jesper Svenbro: Försokratikern Sapfo och andra studier i antikt tänkande nr 9. Victoria Fareld: Att vara utom sig inom sig – Charles Taylor, erkännandet och Hegels aktualitet
l o g o s . nr 10 . p a t h o s
glänta produktion isbn: ISBN 978-91976842-8-6 91-976842-8-6
9
789197 684286
l o g o s . nr 10 . p a t h o s glänta produktion
nr 10. Patricia Lorenzoni: Att färdas under dödens tecken – Frazer, imperiet och den försvinnande vilden