till sari nusseibeh
aleksander motturi Filosofi vid mörkrets hjärta logos . pathos nr 2 © aleksander motturi och glänta produktion 2003
alla rättigheter förbehålles. kopiering utan förlagets medgivande är förbjuden. gäller även för undervisningsbruk. Grafisk form enstil design Sättning glänta produktion Tryck munkreklam ab 2003 isbn 91-973636-7-7
kap 1. Inledning 7 DEL I. FRAZER, ENFALD OCH HISTORIA 24 kap 2. Behovet av likheter 25, Likheter/skillnader 28, Den tvetydiga icke|rasismen 30, Den objektifierande hållningen 35 kap 3. Världshistoriens trefärgade väv 39, ”Den gyllene grenen” 42, Den sympatetiska magin 45 DEL II. DEN KATEGORISKE WITTGENSTEIN 50 kap 4. Textens stämningar 51, Vildens logik – det kategoriska draget 57 kap 5. Expressivismen 67 kap 6. Välvillighetsprincipen 76, En evolutionistisk tacksamhet 78, Wittgenstein och välvillighetsprincipen 83, Den vanliga språket 87, En anmärkning om det otänkbaras grammatik 91 kap 7. Exotismen 97, Le Négro-africain 98, Den andres apoteos 99, Enhetsuppfattningen 103, Den första situationen: bekännelsen 105, Den andra situationen: negerkonsten 110, Antiexotism i föreläsningarna om estetik 113 kap 8. Tractatus, etik och dogmatik 119, Periodiseringens problematik 119, Tractatusdogmatik 122, En föreläsning om etik 125, Wittgenstein och Galtons bilder 129 kap 9. Motsägandets anda 136, Spegelreaktion, inversion 138
DEL III. ANMÄRKNINGAR OM METODEN 144 kap 10. En spenglersk morfologi 145, Bortom narcissism och pessimism 147, Homol0gi/analogi 158 kap 11. Ismatism 162, Antiintellektualistisk formalism 164 kap 12. Teori och fördom 173 kap 13. Om grammatik 184, Grammatik som karta 184, Kritiken av den kausala meningseorin 187 kap 14. Vilseledande analogier 192 kap 15. Beltanefestivalens mörka djup 201, Myten om Balder 203, Wittgensteins nya projekt 208, Cioffi och eldfesterna 209, Sedernas inbördes (o)likheter 213, Barbari och civilisation 219, Antiessentialismens radikala väsen 223 DEL IV. DET FILOSOFISKA ENGAGEMANGET 230 kap 16. Påminnelser om det andra 231 kap 17. Säregna förståelseproblem 235 kap 18. Lämna allt som det är 240 kap 19. Problemet med andra kulturer 249 noter 254 litteratur 315 tackord 325
1. INLEDNING
I tioårsåldern tecknade jag ofta ett ansikte med enkla linjer och ett par halvovaler. Det var ett imaginärt porträtt av en mansfigur med stora frågande ögon och en spretig kalufs som reste sig från hjässan. Genom håret stack en horisontal skelettdel ut liksom en matrest efter en otäck middag. Denna bild, slår det mig nu, utgör en spöklik kvarleva av delar av det material som denna undersökning kretsar kring. Å ena sidan de enfaldiga ögonen som avspeglade figurens inre, å andra sidan det vilda och fasansfulla livet som attributet avslöjade – benresterna efter en kannibals festmåltid. Men i mina fantasier besatt infödingen dessutom magiska krafter. Han kunde döda en fiende blott genom att, under vissa besvärjelser, genomsticka en avbildande docka med nålar. Vem minns inte Tintin, James Bond eller King Kong? Alla dessa scener i den västerländska kulturen som är övergjutna av vildar som behärskar väderleken, naturförloppet, ja själva livet och döden genom magiska konster och ritualer. James G Frazers betydelse för framväxten av en sådan instrumentalistisk, utilitaristisk, bild av magikern under 1900-talet är oöverskådlig. Men magikern, sedd som den andre, som en epistemologiskt outvecklad teknolog och magin som en entydigt protovetenskaplig diskurs, är inte blott en skapelse av Frazer. Denna bild uppkommer inte i ett vakuum. Den utgör snarast ett ledmotiv i det moderna västerländska tänkandets historia. Frazer påpekar själv i ett appendix att Hegel föregriper hans uppfattning om magins natur och dess relation till religionen. Man kan på sin höjd säga att den når en kulmen hos honom. Få verk förefaller lika utstuderade, lika minutiösa och heltäckande i magins historieskrivning som Frazers Den gyllene 7
grenen. Det är inte av en slump som ett exemplar av denna bok ligger på Kurtz nattduksbord i Coppolas Apocalypse Now. Det är inte endast i den mediala populärkulturen, det koloniala äventyrsskvallret och politiken som den slagit rot – den genomsyrar också stora delar av den västerländska litteraturen, konsten och vetenskapen. Även om det inom alla dessa små och stora områden funnits en uppsjö kritiska röster som sökt dekonstruera bilden av magikern, kan man inte säga att denna kritik utgjort en naturlig och självklar del av de riktningar och skolbildningar som trätt fram som några av vår tids främsta intellektuella symboler och filosofiska fästpunkter. Inom såväl marxismen, psykoanalysen som i den positivistiska och postanalytiska filosofin kommer man gång på gång att finna, om inte stereotyper av magikerna själva, så åtminstone rigorösa och outplånliga spår av dem. När t ex Freud införde ordet ”fetischism” i sin teori om sexualiteten, så hade redan Marx, i första bandet av Kapitalet (1867), gjort bruk av det i dess ursprungliga bemärkelse som betecknar artefakter tillhörande de afrikanska infödingarnas religioner.1 När Marx förklarar ”monetarsystemets illusioner” underförstår han i sin analogi med ”den religiösa världens dimmiga regioner” att infödingarnas dyrkan av naturföremål grundade sig på (van)föreställningar om att det dyrkade föremålet beboddes av en ande.2 I Totem och tabu (1912–1913) tar Freud som bekant sin utgångspunkt i den evolutionistiska representationen av magikerna, inte bara i Edward Burnett Tylors Primitive Culture (1871), utan också som den utformats i Frazers Totemism and Exogamy (1910). Detta visar sig inte blott i den tidstypiska analogin mellan barnet och vilden, vilka i Freuds fall står i motsättning till den fullt utvecklade ”kulturmänniskan”. På en och samma gång hävdar han – som ett led i sin kritik av uppfattningen att incestförbudet bygger på en medveten strategi hos de primitiva folken att motverka de faror som många ansåg vara förbundna med inavel – att det är ytterst osannolikt att vildarnas mest avlägsna förfäders tankar var upptagna med att förebygga skador hos sina efterkommande: ”Det låter nästan skrattretande, när man vill tillskriva dessa människobarn, som levde helt för dagen, hygieniska och eugeniska motiv som knappast beaktas ens i vår kultur.”3 Det är inte hypotesen som i första hand inbjuder till invändningar, utan det sätt på vilket den framställs, den anda 8
som genomsyrar verkets syn på vilden. Man kan inte utesluta att Frazers inflytande på Freud sträcker sig längre än till det faktum att den sistnämnde stödde sig på den förstnämndes förklaring av exogamin – den regel som tvingar en man att äkta en kvinna av en annan klan än hans egen (förbudet mot det sexuella umgänget inom klanen eller totemsystemet) – som ett kulturellt medel genom vilket primitiva samhällen skyddade sig mot incestfrestelsen. Den primitiva magin har inte blott under upplysningen, eller i de filosofier som utgjort dess förvaltare under 1900-talet, utan också bland några av upplysningstänkandets främsta kritiker, framställts som en protovetenskap.4 Det tal om ett nytt barbari, som Horkheimer och Adorno etablerar under krigets och förintelsens dagar, förutsätter ofrånkomligen ett föregående. Men den kritiska teorins förgrundsgestalter förefaller blinda för att detta antagande, detta tänkande, i mångt och mycket är en skapelse av själva den upplysning som, enligt deras synsätt, lett fram till det nya barbariet.5 Frazer utgör den källa som deras begrepp om magin bygger på. Den kritik som de riktar mot upplysningen – att den gett upp det klassiska kravet (som Schopenhauer formulerar det) att tänka själva tänkandet – kan i just detta avseende riktas mot den kritiska teorin själv. För den protovetenskapliga bilden av magin, som ligger till grund för idén om upplysningens dialektik – alltså, tanken att i samma grad som magikerns myter utgör en upplysning utgör filosofens upplysning en magi6 – har inte blott drag av den brist på tänkande som skapat eller begreppsliggjort magin i denna bemärkelse, utan är också traderad från en tid i antropologins historia då magin fick själva epitetet protovetenskap. I Upplysningens dialektik (1944) ges den t ex följande frazerska formulering: Magin drivs liksom vetenskapen av syften, men den söker uppnå dem genom mimesis, inte genom en tilltagande distansering från objektet. […] Vad man gör med fiendens spjut, hans hår, hans namn, det tillfogar man samtidigt honom själv, offerdjuret massakreras i stället för guden.7
Men bilden av den primitiva människan (vilden, magikern) som ett människobarn, en outvecklad vetenskapsman, genomsyrar inte blott upplysningstänkandet, Frazers omedelbara samtid (Freud är, i kraft 9
av sin originalitet, bara ett slående exempel), och den kritiska teorins underliggande metaforiska utgångspunkt. Den förefaller också ha skurit djupa sår eller fåror i den filosofiska diskurs som kommit att utkristallisera sig som ett slags semiexegetisk kommentar till Ludwig Wittgensteins ”Anmärkningar om Frazers Den gyllene grenen” – det tjugotal sidor anmärkningar som han skrev vid åtminstone två skilda tidpunkter (1931 respektive 1936 eller senare enligt den hävdvunna uppfattningen) efter sin berömda återkomst till Cambridge 1929 och som utgavs 1967.8 Denna på en och samma gång exegetiska och kritiskt kommenterande diskurs – som jag här kommer att ge det tillfälliga namnet den antropologiska filosofin eller ännu kortare magins filosofi (ty det är fråga om en västerländsk filosofisk diskurs om magi, inte en magikernas filosofi) – lider med andra ord av diskursiva likheter med Frazers tänkande, i synnerhet hans begrepp om skillnader, det sätt på vilket han begreppsliggör (tänker) skillnaderna mellan vilden och den civiliserade. Hur ska man beskriva dessa likheter som äger rum på det diskursiva planet? Vad är de tecken på? Kan vi säga att de är symptomatiska för ett generellt filosofiskt tänkande kring andra kulturer? Låt oss säga någonting kort bara om den första frågan, för att lämna de andra öppna för invändningen att de är felställda och i sig själva symptom på ett slags tidstypisk etnisk paranoia. Den antropologiska filosofin har, enligt den analys som presenteras här, hamnat i ett dödläge, i ett ställningskrig mellan två konkurrerande teorier om magi: Å ena sidan intellektualismen som man kan tillskriva Frazer och många andra antropologer i hans generation. Å den andra sidan expressivismen som utgör standardtolkningen av Wittgensteins anmärkningar. De filosofer som anser att det magiska handlandet till sitt väsen är instrumentellt, eller har sin grund i (falska) trosföreställningar och begär och syftar till externa mål, är kritiska mot Wittgenstein, medan andra kommentatorer som anser att magin till sitt väsen inte är ett teleologiskt, målinriktat handlande – alltså inte har sin grund i rationella överväganden överhuvudtaget, utan blott är uttryck för känslor eller liknande – tar ställning för Wittgenstein. Diskursens båda läger är emellertid överens om att Wittgensteins anmärkningar utgör ett försök att utarbeta en expressivistisk teori om magi. Alfred Jules Ayer, till exempel, hävdar att magin enligt Wittgenstein blott ses som en symbolisk akt 10
som inte på allvar förväntas ha någon praktisk verkan.9 Och i en text som gör anspråk på att överskrida problematiken försöker Berel Dov Lerner fånga skiljelinjerna mellan Wittgenstein och Ayer enligt följande: ”… man kunde säga att Ayer och Wittgenstein är överens om att det endast finns ett kriterium på instrumentellt förnuft och att deras åsikter blott går isär i fråga om huruvida regndans, betraktad som en instrumentell handling, uppfyller detta kriterium. Ayer tror att den gör det. Wittgenstein däremot inte, vilket öppnar dörren för en expressivistisk tolkning av ceremonin.”10 Wittgenstein kan förvisso inte sägas vara helt oskyldig till uppkomsten av denna tolkning. Det kategoriska draget i ”Anmärkningar om Frazers Den gyllene grenen” inbjuder till just det slags läsarter som konstituerar, skapar och multiplicerar fronter i ställningskriget. Men det skillnadstänkande som genomsyrar den antropologiska filosofin låter sig ändå inte förklaras blott och bart utifrån de kategoriserande tendenser som finns – eller som kan urskiljas – i Wittgensteins verk. De förutsätter en långt vidare och mer djupgående infallsvinkel för att kunna förklaras. Man måste kanske läsa den antropologiska filosofin utifrån de filosofiska grammatiker och epistemologier som den själv bidragit till att konstruera och upprätthålla. Man måste kanske läsa de filosofiska problemen som symptom på deras fruktbarhet, eller frukterna utifrån de symptom som de manifesterar. För vad betyder själva de frågor som utgjort den antropologiska filosofins underliggande mantran: ”Är det möjligt att förstå andra kulturer?”, ”Är det möjligt att förstå radikalt annorlunda kulturer?”, ”Är det möjligt att förstå primitiva samhällen, de magiska praktikerna och det slags ’förnuft’ som dessa förkroppsligar?” – Vad innebär själva talet om det ”radikalt annorlunda” i en undersökning av den transkulturella förståelsens möjlighetsbetingelser? Vad avslöjar denna problematik, dessa ofta institutionaliserade mantran om det filosoferande subjektet? Är det sätt på vilket man närmar sig Wittgensteins anmärkningar helt oberoende av den typ av premisser och frågeställningar som Frazers antropologiska verksamhet kretsar kring? Är den antropologiska filosofin – det exegetiska bruset efter Wittgenstein – helt oberoende av den syn på relationen mellan subjektet och den andre som kommer till uttryck i dessa frågeställningar? Låt mig citera ett par närmast slumpmässigt 11
utvalda röster som trots, eller kanske just i kraft av, deras strävan att undvika etnocentrismens fallgropar trillat ned i dem. Martin Hollis äger den första rösten: Tanken på en alternativ logik som skiljer sig från vår egen är inte absurd, och det finns i själva verket de som hävdar att det faktiskt existerar prelogiska människor.11
En mindre känd filosof rekapitulerar denna skepticistiskt orienterade hållning enligt följande: Visst, den och den tankerörelsen kan förefalla oss naturlig, men varför tro att de människor vi studerar delar samma psykologiska dispositioner?12
Att istället närma sig området utifrån en infallsvinkel som misstänkliggör misstänkliggörandet av den andre, dvs som undersöker frågorna snarare än ger sig hän åt de filosofiska problem som fokuseras, är kanske inte att verka som filosof bland antropologer, utan i en viss mening snarare som antropolog bland filosofer, eller – för att inte överdriva anspråket – som antropolog bland den stam av filosofer vars kulturella ekonomi är baserad på beteckningar som ”Wittgenstein”, ”Frazer” och ”det magiska tänkandets väsen”. Hume, Kant, Mill, Hegel, Husserl, och en rad andra milstolpar i den västerländska epistemologins och etikens historia, har under senare tid allt mer kommit att uppmärksammas inte bara för vad de är, betraktade ur ett traditionellt filosofihistoriskt perspektiv, dvs för de centrala och kanoniserade aspekterna av deras tänkande, utan också för deras benägenhet att cementera skillnaden mellan logos och pathos, utvecklad och outvecklad, civiliserad och barbar, etc, i ett geografiskt, kulturellt och rasmässigt scenario. Detta uppmärksammande är förvisso i sig att betrakta som ett symptom som kanske en dag kommer att kräva sina egna analyser. Men icke desto mindre skriver Husserl i mitten av 1930-talet, att det i Europa finns ”något unikt som också alla andra människogrupper, oavsett varje nyttohänsyn, uppfattar som en motivation för dem själva att – trots en oavbruten vilja till andlig självbevarelsedrift – europeisera sig, medan vi, då vi rätt förstår oss själva, aldrig vill göra oss till indier.”13 De filosofiska problem, de symptom, vi har att göra med, som ger sig till känna i denna diskurs, är med andra ord kanske inga plötsliga 12
och tillfälliga historiska eruptioner. De har kanske snarare sin grund i djupt rotade tendenser i mänskligt tänkande och mänskligt begär som många gånger överlevt sitt konkreta uttryck hos enskilda filosofer. Till och med en politiskt vaken och världsorienterad filosof som Jean-Paul Sartre hävdade i Critique de la Raison dialectique (1960) att medlemmar av underutvecklade samhällen (sociétés sousdéveloppées) förefaller oförmögna till intellektuell analys och rationell bevisföring.14 I Tankar om judefrågan (1946) smyger sig denna bild av magikern in i bildledet: ”Antisemiten kan inte tänka sig annat än ett primitivt tillägnande i form av jord, grundat på ett i verklig mening magiskt egendomsförhållande, varvid det ägda föremålet och ägaren är förenade med ett band av mystisk delaktighet. Han är jordegendomens poet. Jordegendomen förvandlar ägaren och utrustar honom med en säregen och konkret sensibilitet. Denna sensibilitet är naturligtvis inte öppen för de eviga sanningarna eller de universella värdena: det universella är judiskt, eftersom det är intelligensens objekt. Vad detta subtila sinne ska infånga, är tvärtom vad intelligensen inte är i stånd att se. Med andra ord: antisemitismens princip är den, att det konkret ägandet av ett enskilt föremål skänker en magisk förståelse för detta föremål.”15 Jag tror inte heller att man kan säga att Simone de Beauvoir frigjort sig från denna (omedvetna) struktur eller föreställning i Det andra könet (1949) där patriarkatets bild av kvinnan okritiskt jämförs med magin såsom den representerats av samma strukturer som skapat henne: ”Magin är den ande som genomsyrar tingen, sa Alain; en händelse är magisk när den uppstår ur passivitet i stället för att åstadkommas av någon som handlar, och männen har ju alltid betraktat kvinnan som det givnas immanens, om hon producerar skördar och barn är den inte genom en viljeakt; hon är vare sig subjekt, transcendens eller skaparkraft utan ett objekt som laddats med kraft.”16 Eller för att citera hennes jämförelse mellan mirakel och magi. ”Mirakelbegreppet skiljer sig från magins idé: miraklet placerar en händelse utan orsak mitt i en förnuftsstyrd värld, en händelse som ingen tanke kan fatta; magiska fenomen förenas däremot av hemliga krafter som ett fogligt medvetande, utan att riktigt förstå det, kan sätta i förbindelse med en kontinuerlig utveckling.”17 I följande passage ur samma verk förefaller den protovenskapliga bilden av magikern få en än påtagligare formulering: ”På det stadiet räcker det inte längre 13
att samla in det som jorden producerar, men hon känner fortfarande inte sin makt. Hon vacklar mellan teknik och magi och känner sig fortfarande passiv, beroende av Naturen som slumpmässigt fördelar liv och död.”18 Det spelar naturligtvis ingen roll vilket svar vi ger på denna fråga – om vi kan säga att bruket av denna bild i dessa fall är mindre dogmatiskt än vad som gäller för många samtida filosofer. För om man verkligen tar sig an uppgiften vore det inte omöjligt att fylla lika många volymer som Frazer ägnar åt sina studieobjekt med exempel på filosofer, antropologer, konstnärer, etc, som intar samma förhållningssätt till dessa människor. Det är inte blott i den postanalytiska filosofin, inte blott i filosofin, som symptomen gör sig gällande. I en nyligen utgiven studie skriver Gustav Jahoda att ”dessa rysliga bilder inte skapades av skrivbordsfilosofer, utan hade sitt ursprung i en strid ström av färgstarka rapporter från resenärer och utforskare, en ström som knappast försvagades under 1800-talet. Denna formade i synnerhet bilden av Afrika och gjorde inte bara den allmänna utan också den vetenskapliga opinionen lättroget mottaglig för de mest vidunderliga påståenden.”19 Syftet är emellertid inte att redogöra för denna logocentrismens arkipelag i svepande komparativa termer, utan att göra vissa konkreta läsningar i relation till Wittgensteins anmärkningar om Frazer. * En förståelse av de problematiker som enligt föreliggande analys plågar den antropologiska filosofi som äger rum i kölvattnet av Wittgensteins anmärkningar, kan möjligtvis fördjupas genom en skärskådan av de tänkandets tendenser som den senare Wittgensteins filosofi betraktad in toto gör upp med. Kanske har det stora flertalet av Wittgensteins läsare som närmat sig hans tänkande via kritiken av Frazer inte gjort honom full rättvisa? Kanske har många missuppfattat någonting ytterst väsentligt i hans tänkande? Jag tänker här inte på att det – när man läser de verk som skrivits i religionsfilosofi av ’wittgensteinianer’ (det rör sig inte om en skola, utan om en rad försök att närma sig filosofiska problemområden utifrån vitt skilda tolkningar av vissa centrala begrepp i Wittgensteins verk) – är lätt att få intrycket att han begränsade sin kritik av intellektualismen till ett försvar av kristendomen. Detta sammanhänger förvisso med 14
en marginalisering av ”Anmärkningar om Frazers Den gyllene grenen”. Man har av en rad olika orsaker inte ägnat dem den uppmärksamhet som de förtjänar.20 I stället finns det djupa missförstånd och ett slags insensibilitet i många av de kommentarer som fokuserat Frazeranmärkningarna. Frågan är då vad som händer om man vänder Wittgenstein, eller det jag kallar ”Wittgenstein”, alltså den Wittgenstein jag kommer att åberopa, mot dem som gjort anspråk på att ha täckt av hans tänkande inom detta fält? Vad får detta för konsekvenser för den antropologiska filosofin? Denna undersökning syftar ytterst till att mynna ut i svar på dessa frågor. Wittgensteinexegetiken utgör således bara undersökningens yttersta lager. Just i kraft av att denna studie i första hand fäster uppmärksamhet vid Wittgensteins ”Anmärkningar om Frazers The Golden Bough”, om än med en konstant blick på den antropologiska filosofin, så kommer den att försöka klargöra det radikalt särskiljande tänkande som – enligt den analys som presenteras här – gör sig gällande i många av de texter som kommenterar, kritiserar och gör anspråk på att ha klargjort de väsentliga aspekterna av anmärkningarna om Frazer. Istället för att som ovan säga att denna undersökning kräver en antropolog bland filosofer snarare än tvärtom, kunde jag därför lika väl ha sagt att den är ett försök till en filosofisk eller kritisk undersökning av den exegetik som tar sin utgångspunkt i Frazeranmärkningarna; den kräver således distans till den exegetiska diskursen. Men detta avstånd till uttolkarna måste naturligtvis innefatta en form av exegetik. För oavsett om det primära syftet är eller inte är att förstå Wittgenstein, så kommer denna förståelse att sträva efter ett klarläggande av de bilder som håller fast den antropologiska filosofin i sitt dödläge. En förståelse av Wittgenstein, i den tolkning (eller de förslag till tolkningar) som kommer att presenteras här, kan bidra till att klarlägga de filosofiska problemens fåror och försöken att lösa dem med hjälp av teorier. Om vi tillåter oss en dialogisk framställning av det kondenserade slag som vi känner från Wittgenstein: – Att förstå magi förutsätter naturligtvis ett vetande, en identifiering av det objekt, den specifika praktik, som ska förstås. Men ett vetande, som a priori tar sin utgångspunkt i en teori som identifierar det den vill förstå i termer av lagar för det magiska tänkandet är också a priori dömt att misslyckas som försök att göra rättvisa åt de 15
partikulära praktikernas former. Vetandet omöjliggör därmed det slags förståelse av den konkreta magi som det strävat efter att uppnå. – Problemet är att magin redan i sin representation är beslagtagen. Teorin med alla dess bestämningar riskerar således att uttrycka blott fantasier hos teoretikern, äventyraren och läsaren. – Den projicerar kanske inte, som Octave Mannoni föreslog i en analog kontext, nödvändigtvis på de koloniserade människorna dunkla aspekter av sitt eget omedvetna (”den svarte är den vites rädsla för sig själv”), utan den finns där nerlagd i språket, vilket inte minst visar sig i tanken på Afrika som ett primitivt Europa.21 Det är just i motsättning till den typen av tendenser som man kan ställa Wittgensteins tanke att en hel mytologi är nerlagd i vårt språk.22 * En varning bör emellertid utfärdas omedelbart. Undersökningar av Wittgensteins kritik av Frazer undgår sällan att bli medskyldiga i den antropologiska filosofins utspel. Ett störande moment i den filosofiska diskursen är just att det ofta förefaller som om det vore viktigare att visa att en viss tolkning är oförenlig med Wittgensteins tänkande än att visa på de problem som denna tolkning medför i representationen av de andra, relationen mellan likheter och olikheter i människors förhållningssätt till vad som är viktigt i livet, och vad denna relation, dessa likheter och olikheter, betyder för vår förståelse av språkets grammatik. Vildarna (the savages), eller de primitiva människorna (the primitives) som de senare kom att kallas – och jag har inte för avsikt att konstruera nya beteckningar (the natives, the preliterate peoples, the members of oral societies, etc) som döljer de obsoleta termernas totaliserande kraft – blir lätt ett slags ansiktslös och stammande rekvisita i en exegetisk diskussion om Wittgensteins dispyt med Frazer. Denna upplevelse bottnar förvisso delvis i en bristfällig, eller snarare begränsande, uppfattning om filosofins metodologiska möjligheter, men också – och kanske framför allt – i en beskrivning som låter sig hämmas av dessa möjligheter, som låter sig förföras av idén att det i filosofins namn är i sin ordning att producera eller reproducera vilka som helst stereotyper och föreställningar om den andre, eftersom det ytterst sett inte handlar om konkreta, enskilda, individer, utan om vad som låter sig 16
tänkas ut, som man säger, ”rent begreppsligt”. Det är här svårt att inte slås av analogin med den kritik som Paulin J Hountondji riktade mot den belgiske missionären Placide Tempels etnofilosofi: Afrikaner exkluderas som vanligt från diskussionen, och bantufilosofi är blott en förevändning för lärda avhandlingar bland européer. Den svarta människan förblir själva motsatsen till en samtalspartner; hon förblir ett ämne, ett röstlöst ansikte i privata undersökningar, ett objekt att definiera och inte ett subjekt i en möjlig diskurs.23
Att jag påpekar detta innebär inte att denna undersökning gör anspråk på att införliva en fullt utfjädrad och färglagd vildes ansikte, en talande eller kontextualiserad kroppslighet med sken av att göra rättvisa åt mångfalden av de former som det magiska rituella handlandet kan anta. Den filosofiska undersökningen är inte empirisk. Det som gör undersökningen filosofisk, om något, är inte det empiriska materialet – vilket naturligtvis inte innebär att vi står likgiltiga inför det. Det är här oemotståndligt lockande att parafrasera Frantz Fanons berömda diktum om distinktionen le Nègre/le Blanc: Vilden finns inte. Inte mer än den civiliserade. Eller för att åkalla Robert R Marett, en av Frazers samtida kritiker: There never was such a thing.24 Argumentationen eller analysen tar med andra ord inte formen av ett nytt innehållsligt identitetssättande och en kritik av de magins principer som tidigare utarbetats; det handlar inte om att påvisa de tidigare teoriernas otillräcklighet för att ersätta denna otillräcklighet med ett annat vetande, ett nytt men lika absolut totalitetsanspråk. Det är inte teorins innehållsliga aspekter som i första hand kommer att problematiseras genom läsningen av Wittgenstein, utan själva idén om att filosofins främsta uppgift är att konstruera, utveckla och modifiera teorier. Men en upplösning av essensen eller antagandet om den andres homogenitet garanterar naturligtvis inte att denna undersökning av Wittgensteins kritik av Frazer helt undgår att bli medskyldig i den antropologiska filosofins utspel och kategoriseringar. Är oskuld överhuvudtaget möjlig här? Även om det finns skäl att ställa frågan, så vet jag inte vad det innebär att veta svaret på den; kategoriseringen undflyr den kategoriske såsom varande kategorisk. I den meningen utgör undersökningen på ett väsentligt plan ingenting annat än ett försök att undvika hypostaseringens fällor. 17