Santo Agostinho «De Civitate Dei»

Américo Pereira Ana Rita Ferreira Ángel Poncela González António Bento António Rocha Martins Diogo Morais Barbosa Filipa Afonso Jaume Aurell José António Domingues José Maria Silva Rosa Maria Leonor Xavier Maria Manuela Martins Montserrat Herrero

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DE civitatE DEi de Santo Agostinho «Dois Amores, Duas Cidades» coordenação e organização

José Maria Silva Rosa António Bento José António Domingues

DOCUMENTA

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INTRODUÇÃO

José Maria Silva Rosa António Bento José António Domingues

«A gloriosíssima cidade de Deus — que no presente decurso do tempo, vivendo da fé, faz a sua peregrinação no meio dos ímpios, que agora espera a estabilidade da eterna morada com paciência até ao dia em que será julgada com justiça, e que, graças à sua santidade, possuirá, então, por uma suprema vitória, a paz perfeita — tal é, Marcelino, meu caríssimo filho, o objecto desta obra.

Empreendi-a a teu pedido, para me desobrigar da promessa que te fizera de defender esta Cidade contra os que ao seu fundador preferem seus próprios deuses. grande e árduo trabalho! [Magnum et arduum opus!] Mas Deus será a nossa ajuda! Sei de que forças tenho necessidade para demonstrar aos soberbos quão poderosa é a virtude da humildade, pois que, para lá de todas as grandezas passageiras e efémeras da Terra, ela atinge uma altura que não é uma usurpação do orgulho humano, mas um dom da graça divina. De facto, o rei e fundador desta Cidade, de que resolvemos falar, revelou nas Escrituras do seu povo o dito da lei divina Deus resiste aos soberbos e concede a sua graça aos humildes [Tg 4, 6; 1Pe 5, 5]. Mas deste privilégio exclusivo de Deus, a alma entumecida de orgulho tenta apropriar-se dele e gosta de ouvir dizer em seu louvor poupar os vencidos e domar os soberbos [Parcere subjectis, et debellare superbos, vergílio, Eneida vI, 853].

Também é preciso falar da Cidade da Terra, na sua ânsia de domínio, que, embora os povos se lhe submetam, se torna escrava da sua própria ambição de domínio [dominandi libido dominatur]. Dela tratarei, nada calando conforme o exige o plano desta obra e o permitir a minha capacidade.»1

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Santo Agostinho, De civitate Dei I, Praefatio; a cidade de Deus, vol. I, trad. port. J. Dias Palmeira, Lisboa, FCg, 1991, pp. 97-98; cotejo com o texto latino: San Agustín, La ciudad de Dios, 1.º vol., Madrid, BAC, 1988, pp. 3-4.

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* * * é mais comum celebrar os autores do que as suas obras. a cidade de Deus, porém, que é uma espécie de outras confissões elevadas agora ao nível do género humano, é indissociável da vida de Agostinho de Hipona, o seu tão persistente e esforçado autor. As razões próximas da obra brotaram de circunstâncias históricas bem precisas: o bárbaro saque de Roma, por Alarico e suas tropas, no dia 24 de Agosto de 410, e a necessidade de refutar aqueles que acusavam os cristãos de serem os culpados. Para o paganismo tardio dos séculos Iv e v, com efeito, os cristãos e a sua religio, em virtude de rejeitarem o culto dos deuses tutelares de Roma e do imperador, de defenderem que se deveria «amar os inimigos», «rezar pelos que vos perseguem» (Lc 6, 27-28), «oferecer a outra face» (Mt 5, 39), etc., e de durante muito tempo terem recusado o serviço militar, teriam sido não só coniventes, mas objectivamente culpados desta punhalada no coração do Império. Atacado de fora pelas hordas bárbaras baptizadas no arianismo e de dentro pela moral e a doutrina nicenoconstantinopolitana, a chrisitiana religio, arguiam, haviam quebrado do tónus bélico dos soldados e amolecera a virtus dos cidadãos romanos. Tal acusação já vinha de trás, mas agora ganha renovada força. Agostinho escuta e não se conforma. A sua reacção ao saque de Roma e à acusação feita aos cristãos é-nos dada, a quente, logo em Sermões coevos, em 410, e no opúsculo Sobre a Devastação de Roma, em 411.

Mas interiormente, no seu espírito, o projecto da obra a cidade de Deus começara já a nascer, tanto mais que a isso era instado por variados amigos. Segundo alguns, é possível que a tenha começado a escrever ainda em 412. Em Setembro de 413 já estava a redigi-la, de certeza.

Terminá-la-á apenas treze anos depois, em 426. Na obra Retractationes, cuja redacção começa no mesmo ano, e onde Agostinho faz uma cuidada revisão e correcção de todos os seus escritos, revela-nos as razões que estiveram na sua génese, o seu estado de espírito no momento e o plano geral de a cidade de Deus. Demos de novo a palavra ao próprio Agostinho: «Entretanto foi Roma assolada pela invasão e pelo ímpeto do grande flagelo dos godos chefiados pelo rei Alarico. Os adoradores da multidão dos falsos deuses a quem chamamos “pagãos”, nome já corrente entre nós, tentando responsabilizar por esse flagelo a religião cristã, começaram a blasfemar do verdadeiro Deus com uma virulência e um azedume desacostumados. Por isso é que eu, ardendo em zelo pela casa de Deus, me decidi a escrever os livros acerca da cidade de Deus em resposta às suas blasfémias ou erros.

Essa obra ocupou-me durante alguns anos porque se interpuseram muitos outros assuntos que não era oportuno protelar e cuja solução me reclamava com prioridade. Até que, finalmente, esta extensa obra chegou ao termo com vinte e dois livros.

Destes, os primeiros cinco refutam os que julgam ser necessário o culto da multidão de deuses, que os pagãos costumam adorar, como condição exigida para que as coisas 8

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humanas prosperem. Estão convencidos de que estes males surgiram e vão aumentando devido à proibição do seu culto.

Os cinco seguintes são contra os que — reconhecendo embora que estas desgraças nunca faltaram aos mortais e que, grandes ou pequenas, variam conforme os lugares, os tempos e as pessoas — sustentaram, porém, que o culto de muitos deuses, em que se celebram sacrifícios em sua honra, é útil para a vida que nos espera após a morte. São, portanto, refutadas nestes dez livros essas duas infundadas opiniões contrárias à religião cristã.

Que ninguém nos censure por apenas rebatermos as opiniões alheias sem expormos as nossas. Disso trata a segunda parte desta obra que compreende doze livros.

Todavia, quando for preciso, exporemos nos dez primeiros, conforme for oportuno, a nossa opinião e nos doze seguintes rebateremos as contrárias.

Portanto, dos doze livros seguintes, os quatro primeiros tratam da origem das duas cidades: de Deus uma delas e deste mundo a outra. Os quatro seguintes expõem o seu progresso e desenvolvimento. E os quatro últimos o desenlace que cada uma merece.

Assim os vinte e dois livros, embora tratem de uma e de outra cidade, levam, porém, por título o nome da melhor: cidade de Deus. […] Gloriosissimam civitatem Dei são as palavras com que esta obra principia.»2 Na carta a Firmo, escrita no final de 426 ou em 427, Agostinho acrescenta outros dados importantes para a compreensão da estrutura global da obra. «Agostinho ao querido filho Firmo, excelente Senhor, digno de merecida honra, saúde no Senhor.

Como te tinha prometido, já te enviei os livros acerca da cidade de Deus que tu tão insistentemente me solicitaste. Foram revistos mesmo por mim e para o conseguir, certamente com a ajuda de Deus, meu filho e teu irmão Cipriano comigo insistiu da maneira por que me é grato que insistam.

São vinte e dois os cadernos. Pô-los num só volume seria demais. Se quiseres, podes dispô-los em dois tomos, devendo ser divididos de maneira que um tenha dez e o outro doze livros. Naqueles dez são refutadas as fatuidades dos ímpios e nos restantes é exposta e defendida a nossa religião. Embora isto também se faça nos primeiros e aquilo nestes, quando for mais oportuno.

Se preferires que sejam mais de dois volumes, convirá então que sejam cinco tomos.

O primeiro deles conterá os cinco primeiros livros; nos quais se responde aos que pretendem que o culto, não digo dos deuses, mas dos demónios, nos é útil para a felicidade da vida. O segundo conterá os cinco seguintes, contra os que sustentam que se deve prestar culto em actos religiosos e com sacrifícios a estes deuses ou a quaisquer outros, com vista 2

Retractationes 2, 43, apud Santo Agostinho, a cidade de Deus, 1.º vol., trad. port. J. Dias Palmeira, Lisboa, FCg, 1991, pp. 88-89; cotejo com o texto latino: San Agustín, La ciudad de Dios, 1.º vol., Madrid, BAC, 1988, pp. 114*-117*.

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à vida que vira depois da morte. Os outros três tomos que se seguem devem ter quatro livros cada um. Com efeito repartimos a matéria em secções iguais, assim: quatro expõem a origem daquela cidade; outros tantos o seu processo ou desenvolvimento, se preferirmos este segundo nome; e os quatro últimos, o seu merecido desenlace.

Se fores tão diligente para leres estes livros como o foste para os obteres, verificarás, mais por tua própria experiência do que por promessas minhas, quão úteis poderão eles ser.

Peço-te que os entregues de bom grado e com generosidade, para que os copiem os nossos irmãos daí de Cartago que ainda não tenham conhecimento desta obra da cidade de Deus.

Não os entregarás a muitos, mas apenas a um ou dois — e estes os passarão a outros. Mas aos teus amigos ou ao povo cristão que desejarem instruir-se, ou mesmo aos que se vêem envolvidos em qualquer superstição e te pareça que com a graça de Deus, se podem dela libertar com a leitura desta obra — tu mesmo verás como presenteá-los. Se Deus quiser, frequentemente procurarei saber, por carta, quanto progrides na leitura desta obra.

Não é segredo para ti, homem culto, quanto a repetição da leitura serve de ajuda para a compreensão do que se lê. A dificuldade na compreensão é com certeza nenhuma ou muito pequena quando há facilidade em ler e esta facilidade vai aumentando à medida que a leitura se vai repetindo: é como se a repetição amadurecesse aquilo que uma certa ligeireza na leitura deixara imaturo. […] O índice junto mostrar-te-á tudo o que se conterá nos vinte e dois livros.»3 * * * Magnum et arduum opus, a envergadura do plano traçado pelo próprio Agostinho mostra que a obra rapidamente ficou liberta das circunstâncias históricas e do contexto polémico que a desencadearam — de refutação e de apologia situadas naquele momento concreto — tornando-se não só pela extensão, mas pela profundidade e amplidão dos temas tratados numa das maiores obras de Agostinho, mas também reconhecida como obra maior de toda a Teologia da História do pensamento ocidental. Copiada e recopiada inúmeras vezes (seguir as lectiones medievais das diferentes famílias de códices é, por si só, uma tarefa ingente), foi nesse processo alvo de diferentes formas de recepção, de incontáveis comentários, de inflexões, de traições (por exemplo, a inspiração joaquimita que trouxe para dentro da História o fim que Agostinho tanto se esforçou por colocar fora da História, no eschaton), de metamorfoses e apropriações interesseiras, etc. E também de 3

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Epistula 1 ad Firmum, apud Santo Agostinho, a cidade de Deus, 1.º vol., trad. port. J. Dias Palmeira, Lisboa, FCg, 1991, pp. 90-92 (cf. edição bilingue: Epistula 212A / 1*A, Divjak; Epistulae, XIb, 3.º vol., BAC, Madrid, 1988, pp. 252, 559-561). | Introdução

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muitas críticas4. A obra de Edward gibbon (1737-1794), intitulada the History of the Decline and Fall of the Roman Empire (1776-1789), é tão-só um dos exemplos em que a pertinência da crítica pagã feita aos cristãos foi retomada contra a leitura apologética de Agostinho. Não obstante, antes e depois, o esquema de leitura agostiniano deixou marca e foi apropriado por diversas outras visões da História.

As obras deste vulto e calibre são inesgotáveis e, assim, requerem ser lidas e relidas, ciclicamente, em diversos tempos e contextos que lhes multipliquem os ângulos de abordagem. Não são apenas expressão de uma época; elas próprias têm potencial de leitura de outras eras diferentes. Por isso se chamam obras clássicas. Não há, pois, qualquer veleidade ou possibilidade de dar conta aqui de tudo o que ela levanta. Há, porém, algo que devemos sublinhar desde já: De civitate Dei, para o bem e para o mal (como acontece com a confirmada doutrina do pecado original, logo levada ao limite do pensável no combate contra os pelagianos), foi a primeira narrativa consciente, deliberada e explícita que pretendeu unir toda a Humanidade numa única História Universal, numa narrativa lógica e coerente feita a partir de Adão. a cidade de Deus foi, de facto, a primeira grande construção teórica da unidade do género humano que pretendeu determinar-se como conhecimento verdadeiro sobre a condição e a sucessão das gerações humanas, composição assente na leitura literal da Bíblia (sobre o sentido ad litteram assentarão os outros sentidos da escritura: simbólico, tropológico e anagógico) e numa História de Salvação de teor providencialista. Tal pretensão de unificação histórica teve consequências absolutamente decisivas para todas as áreas do conhecimento, no Ocidente — da História ao Direito, da Política à Economia, da Filosofia à Literatura — e muito especialmente no modo como, ainda hoje, muitos se tentam compreender a si mesmos no mundo.

Se é verdade, como asseveram alguns dos pós-modernos, que o tempo das grandes narrativas acabou — embora por ricochete proliferem exponencialmente pequenas narrativas —, a releitura d’a cidade de Deus, nos dias de hoje, dezasseis séculos volvidos, pode pôr-nos de novo perante indagações genuinamente humanas: que fazer, quando «as muralhas da nossa cidade» estão a ruir à nossa volta (por dentro e por fora) e o sentido do futuro é de todo incerto? O conteúdo concreto de algumas respostas de Agostinho, que olhava já para muito mais longe, no tempo e no espaço, por cima das muralhas da sua Hipona sitiada pelos vândalos (em 429) e perante um Império Romano que ameaçava desmoronar-se diante de si («sem justiça, o que são os reinos senão grandes bandos de ladrões?», «a cidade são os cidadãos», «dois amores fundaram duas cidades», «a paz é a tranquilidade da ordem», etc.) poderá estar mais ou menos desactualizado, mas é inegável que algumas das suas interrogações continuam a ser ainda as nossas.

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Cf. étienne gilson, Les métamorphoses de la cité de Dieu, Louvain/Paris, Publications Universitaires de Louvain/ J. vrin, 1952.

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A História não terminou, ao invés de algumas declarações pós-hegelianas sobre o Fim da História (por exemplo, Francis Fukuyama, em 1989, e de outros epígonos seus, no rescaldo da queda do Muro de Berlim). Os últimos vinte anos, pelo menos desde o 11 de Setembro, que pode ser analogável, mutatis mutandis, ao saque de Roma, em 410, tiveram o condão de no-lo avivar agudamente. Entre o já e o ainda-não, ei-la aí, in fieri, concretizada nas opções de cada um e na qualidade dos dois amores que colocamos nas escolhas que fazemos quotidianamente. Quando a Europa se acastela de novo e cada vez mais, não teremos de questionar e denunciar essas muralhas que ela, paradoxal herdeira de Agostinho de Hipona e de Bento de Núrsia, insiste em reconstruir? Ou será preciso, como querem alguns, reconstruí-las ainda mais fortes, já não face aos bárbaros do Norte, mas contra os famintos que sobem do Sul do Saara, sob o risco da morte no mesmo mar que Agostinho atravessou duas vezes, na ida para Roma, em 383, e no regresso a Hipona, em 388? Deveremos, ao invés, destruir todas as muralhas de vez e olhar mais ao longe e ao largo como aconselham outras vozes? Ou essa será uma ingenuidade que pagaremos caro? Será a Europa uma espécie de «cidade de Hipona», em 430, com «novos bárbaros» à porta? Pelo menos Trump, Putin, Xi Jiping et alii não perdem a oportunidade para a sitiar e assediar. E dentro também temos as nossas dissenções. Seja como for, se a cidade de Deus nunca foi a Igreja, também a civitas terrena nunca coincidiu com o Estado ou coube na Europa, por mais que esta generosamente (ou pelo contrário…) tenha alargado as suas fronteiras. * * * Cada um dos capítulos que se seguem estruturam-se organicamente entre si e assumem-se como olhares cruzados sobre a cidade de Deus, na impossibilidade de dar conta da riqueza do todo e de cada parte da obra. O primeiro capítulo, «San Agustín y De civitate Dei: El texto en su contexto», de Jaume Aurell, pretende aprofundar o contexto histórico, cultural e intelectual em que Santo Agostinho escreveu a cidade de Deus.

Tratando-se de uma obra com uma imensa projecção e influência, é particularmente importante conhecer o contexto catastrófico em que se insere e veio à luz. A vida, o pensamento e a acção de Agostinho de Hipona desenvolvem-se concretamente sobre dois panos de fundo: por um lado, o de um Império Romano alquebrado pelas invasões germânicas e a anarquia interior; por outro, o de um cristianismo que se vai impondo progressivamente como uma nova religião, uma nova civilização, uma nova forma de vida e um novo sistema de pensamento. Os escritos de Agostinho devem analisar-se partindo desta realidade dual: o contraste entre a sua consciência de estar a viver tempos de catástrofe para a civilização romana e a esperança decorrente de ter descoberto a religião cristã, 12

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na maturidade. Há, portanto, muito de autobiográfico na obra política de Agostinho, com a sua evidente função de intelectual de ser capaz de realizar um diagnóstico que compatibiliza uma visão da conjuntura concreta que lhe foi dado a viver com uma visão da realidade eterna que o espera na vida futura. O presente capítulo de abertura pretende ser tão-só uma introdução histórico-historiográfica que complemente os estudos do conteúdo presentes nos capítulos seguintes.

No segundo capítulo, intitulado «Questionando uma visão penal da História», José Maria Silva Rosa procura pôr em causa a visão penal da História que Agostinho desenvolve em escritos imediatamente anteriores ao começo da redacção de De civitate Dei, a fim de justificar que Deus não tivesse poupado a Cidade, um século depois da conversão de Constantino e do triunfo político da christiana religio como religião permitida e aceite, e depois religião oficial do Império. Face às acusações insidiosas dos pagãos de que os cristãos são culpados do que aconteceu a Roma, Agostinho inflama-se quer em vários Sermões quer no opúsculo Sobre a Devastação de Roma. O seu esquema comparativo de leitura de episódios similares, na Bíblia ou em narrativas profanas, arranca de um «conhecimento» prévio sobre a condição dos homens: todos estamos em pecado. A doutrina do pecado original é a pedra angular do edifício. A partir daqui, e num crescendo de exemplos em que comparecem as figuras bíblicas de sofrimento por excelência — Noé, Job, Daniel, o Servo Sofredor na pessoa de Jesus, na Paixão — todos os outros sofrimentos humanos imagináveis ficam relativizados. Como é que alguém se pode comparar com os sofrimentos de Job ou do Servo de Javé? Ademais, depois de se virar para o passado, o bispo de Hipona volta-se para o futuro e para a figura escatológica de um Inferno de fogo à espera dos réprobos, súmula perfeita de todos os medos e terrores. Face ao horror das penas eternas no fogo do Inferno, mediante um esquema judiciário que desequilibra sempre os crimes e pecados a favor dos castigos e condenações, Agostinho é logicamente conduzido a contabilidades inaceitáveis. N’a cidade de Deus, porém, e apesar de o tom geral dos últimos livros não divergir muito do De Urbis Excidio, há passagens em que ele é mais cauto, mais dubitativo e interrogativo face à pretensa clareza das anteriores considerações. Por isso consideramos nosso dever denunciar a quase-gnose (já não maniqueia) que sempre espreitou Agostinho diante do problema do mal no mundo. Deste modo, se questionamos o seu esquema de leitura é ainda para lhe fazer justiça, pois o próprio Agostinho no-lo comete: «Confesso que me esforço por pertencer ao número daqueles que escrevem progredindo e progridem escrevendo. Se escrevi com menos conhecimento ou cautela, deslizes que não só os outros podem ver e repreender, mas também eu mesmo, na medida em que progrido, não há que admirar-se nem lamentar. […] Deus me conceda o que desejo, a saber, recolher e mostrar num livro composto para tal fim, tudo o que com razão me desagrada dos meus livros.

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Então os homens verão quão pouca parcialidade tenho para com a minha pessoa.» (Epistula 143, 2).

No terceiro capítulo, intitulado «A filosofia da história no De civitate Dei de Santo Agostinho», Maria Manuela Brito Martins parte de um facto indesmentível: a cidade de Deus é uma das obras mais importantes redigidas por Agostinho de Hipona. Efectivamente, a cidade de Deus, com o De trinitate e o De Genesi ad litteram liber imperfectus, são considerados o legado fundamental do pensamento filosófico-teológico do bispo hiponense. Quer o De trinitate, obra que inicia em 399, quer o De Genesi ad litteram liber imperfectus, obra que inicia em 393/4, foram acabados de redigir entre 426-427. O método de trabalho que leva Agostinho a intercalar a redacção de várias obras, acabando por dar termo a cada uma delas, por vezes, em tempos distintos, ainda que fraccionando a sua redacção em momentos simultâneos, é típico do mestre hiponense. Na redacção do De civitate Dei, os três primeiros livros terminaram-se em Setembro de 413. Os livros Iv e v, em 415; em 417, Agostinho já se encontra a redigir o livro XI. Mas é só depois de ter escrito as Quaestiones in Heptateuchum e as Locutiones, que termina e escreve os livros Xv e XvI, isto é, por volta de 420. Em 425, encontramo-lo a redigir o livro XvIII, e é em 427 que termina, finalmente, os restantes quatro livros d’a cidade de Deus. Segundo as palavras de H.-I. Marrou, retomadas por goulven Madec, «se nós queremos, como bons historiadores, entender a noção de “cidade” tal qual ela pode ser pensada por Agostinho, não é Hegel nem Heidegger que nos podem introduzir na sua correcta mentalidade, mas antes Platão e Plotino». Na verdade, é reconhecido por uma grande parte dos estudiosos do pensamento agostiniano que a cidade de Deus desenvolve uma filosofia da história que é pioneira na concepção de «História» e da sua inteligibilidade que marcará decisivamente o percurso do pensamento ocidental, quer na sua vertente filosófica, quer na sua vertente teológica. Assim, o presente capítulo expõe algumas das linhas fundamentais da filosofia da história concebida pelo doutor da graça, operando a reconstrução histórico-hermenêutica do projecto de Agostinho relativamente à cidade humana e à cidade celeste.

O quarto capítulo, «La cuestión teológico-política en La ciudad de Dios», de Montserrat Herrero, procura em primeiro lugar dilucidar em que sentido se pode e não se pode falar, na obra a cidade de Deus, da existência de uma Teologia Política apesar da sugestão do título. Esta é uma questão sem dúvida muito disputada. Tal suporia, de algum modo, inserir Santo Agostinho na disciplina da Teologia Política. Em segundo lugar, procura compreender o que significa a «teoria dos dois reinos» no âmbito d’a cidade de Deus em diálogo com as disputas sobre a Teologia Política levadas a cabo em finais do século XX e no começo do século XXI: C. Schmitt, H. Blumenberg, E. Peterson, M. Borghesi.

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A pergunta que está por detrás destas indagações aponta para a «doutrina dos dois reinos» como modo de relação adequada entre o âmbito do político e a religião. Uma questão em aberto até aos nossos dias, afinal.

O quinto capítulo, «As confirmações de Agostinho em De civitate Dei», de autoria de Maria Leonor Xavier, começa por revisitar precisamente a obra Retractationes, i.e., as Retratações iniciadas no ano de término de De civitate Dei (426). As duas obras são a manifestação do ponto alto da maturidade do pensamento augustiniano. Em Retractationes, o autor revê e corrige posições doutrinárias assumidas no passado. Em De civitate Dei, Agostinho confirma e reafirma algumas das principais orientações e teses filosóficas que caracterizam o seu pensamento desde as primícias da sua conversão à filosofia. é propósito deste capítulo sublinhar três grandes convicções de Agostinho, confirmadas em De civitate Dei: o valor inegável do conhecimento; a necessidade do conhecimento de si; e a exigência de uma felicidade imortal. Tais admissões filosoficamente relevantes possuem, de facto, a força e a persistência de convicções reveladoras de continuidade e de consistência do pensamento filosófico de Agostinho, ao longo da sua vida.

No capítulo seguinte, o sexto, «ius et iustitia. The idea of justice in Augustine of Hippo’s De civitate Dei», António Rocha Martins começa por esboçar brevemente os pontos cruciais do pensamento político de Santo Agostinho. Em seguida apresenta um sumário dos aspectos da ideia de justiça: menciona o suporte da justiça na razão normativa, identificada em De civitate Dei como ius (direito positivo), e clarifica a ideia de iustitia segundo a visão de um Cristo conditor e rector (condutor e director). O estudo mostra os dois sentidos de justiça presentes na obra De civitate Dei, a jurídica e a que é chamada de teológica ou religiosa. Tal contraste, que o autor enfatiza em Agostinho, permite descobrir a concepção de uma justiça de diferentes maneiras, que passa por uma metamorfose, concretamente, a definição clássica de justiça — iustitia porro es uirtus est, quae sua cuique distribuit (a justiça é a virtude que dá a cada um o que lhe pertence) — que se altera em — breuis et uera uirtus ordo est amoris (uma breve definição de justiça: é ordem do amor) —, tendo em conta a própria vida de Agostinho, propriamente por se retirar dela que o amor sui (amor-próprio) dá lugar ao amor Dei (amor de Deus), cupiditas gloriae (desejo da glória) à dilectio iustitiae (estima da justiça), isto é, o amor-próprio ao amor do outro. Para lá, simplesmente, de qualquer dispositivo formal (fé, tradição, autoridade, cultura, língua), a justiça implica uma relação com o outro. Decorre da análise que a promessa de relação entre os membros de uma comunidade (communio) é traçada de acordo com uma implicação de cariz ontológico, obtida através de uma forma mais excelente de realização, por inferência gratuita, pelo processo harmonioso de acolher (amor), tornando insuficiente, muito relativizado, um estado convencional aceite por esses membros para tornar Introdução |

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a vida vivível. António Rocha Martins debate fundamentalmente a visão de Agostinho da justiça (iustitia) na medida em que se constitui como um vector de paz (pax), signo de caridade e afecção (caritas et delectio) e ordem do amor (ordo amoris), que é para o bispo de Hipona uma das muitas maneiras possíveis de o homem viver.

A apropriação do tema da coincidência tópica de Deus e do homem, o primeiro como fim último, o segundo como uma possibilidade de fazer caminho, fundamentalmente o caminho que faz, caminho que é o seu próprio caminho, é o propósito de Américo Pereira, no capítulo sétimo, «O absoluto do bem, o tempo e o mal, em a cidade de Deus, de Santo Agostinho (livros XI e XII)». Na frase «Deus para onde se vai, homem por onde se vai», retirada do livro XI da obra em estudo, encontra o mote da reflexão sobre a possibilidade de ir para Deus, dada no acto da criação, e a possibilidade que acompanha a criatura na possível perenidade. Esta possibilidade é vista por Américo Pereira como uma possibilidade de um infinito bem a fazer, uma abertura, delimitada segundo linhas de sentido ético e ontológico de procura de uma ordem (cosmos). Mas, também, porque se trata de uma possibilidade e não de uma necessidade, a possibilidade de um mal.

A reflexão de Américo Pereira distinguirá como questões: a perspectiva do absoluto do bem na sua relação com o tempo e o mal, as formas especiais das mediações ante a separação que cria o mundo e a prioridade da aceitação relativamente ao dom. Questões desenvolvidas no comentário dos livros XI e XII d’a cidade de Deus que levam a constituir uma dimensão escondida de Deus segundo essa versão do Logos de Heraclito, segundo a qual o absoluto do movimento do que se move não se move e dele só haverá física realidade na tradução em extensão na forma de colateral presença de uma compossibilidade. As qualidades ditas do mundo, as que diferenciam espaço e tempo, são a efectivação da dilatação ontológica do bem inicial. O mal é a acção inconsequente com esta dilatação. Deduzindo-se na diferenciação o argumento da criação de Deus como absoluto bem dinâmico — realização de uma possibilidade própria. é para chamar a atenção para o que no interior da meditação de Agostinho, com efeito, organiza, orienta, comunica, que Américo Pereira chamará possibilidade, especial mediação, à meditação presente na Cidade de Deus. E também como esta meditação continua enquanto aceitação da diferença absolutamente posta por Deus. A diferença é o próprio fundamento da liberdade, cuja essência é sempre escolha do melhor possível. Para o autor, tudo o que Agostinho tenta fazer é exactamente representar o processo diferenciador. Não deixa de sublinhar ao longo do capítulo que o livro a cidade de Deus aponta para a pureza do laço metafísico com o absoluto da possibilidade de positividade ontológica deste que é o mundo em que os seres humanos se encontram. Reporta-nos, no final, à imagem do bem-sol presente na Politeia de Platão, mas também à imagem da paz — dada no espaço absoluto de que isso pode ser a Cidade de Deus, no início, antes de qualquer mácula atingir a criação.

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O capítulo oitavo, de Ángel Poncela gonzález, «En qué lugar pudo hallar Agustín aquella noticia con la que tanto se acercó a la doctrina secreta de los platónicos», ao ser uma paráfrase do capítulo nono do livro vIII d’a cidade de Deus assinala a intenção do autor de acompanhar Agostinho através de alguns dos principais escritos do seu corpus filosófico em que pergunta, como um curioso, pela natureza da filosofia e a doutrina dos platónicos. Os diálogos de Cassicíaco, produzidos entre 386 e 388 (Diálogo contra os académicos, De beata vita, Soliloquia, …), poderão ajudar a melhor abordar a problemática da inscrição da filosofia no tempo e no modo da conversão de Agostinho à verdade cristã (como a isagoge, de Porfírio). Os diálogos traduzem a suposição de que a Filosofia é um instrumento da sua assimilação racional dos dogmas cristãos. Suposição que aparece ligada, segundo Ángel Poncela gonzález, ao carácter terapêutico que lhe provocou este exercício. A investigação observa depois uma progressiva redução do reconhecimento concedido por Agostinho à filosofia. Esta redução explica a obra intitulada a verdadeira Religião (389-391 d.C.) que persuade unicamente ao monoteísmo cristão. Ángel Poncela gonzález alude no final do capítulo às considerações de Agostinho sobre a filosofia e o platonismo introduzidas no livro vIII d’a cidade de Deus. O que o autor postula é o apoio da argumentação racional na luta apologética de Agostinho contra os contraditores do cristianismo (livros I a X), colocando Platão e os seus discípulos do seu lado. Daí nasce a construção especulativa de que Agostinho encontrou o ponto de contacto entre a doutrina platónica e a doutrina cristã cuja síntese não apenas constitui um dos pilares fundamentais do pensamento agostiniano, como também do pensamento escolástico ocidental.

Revisitadas as fontes, segundo a leitura de Ángel Poncela gonzález, retira-se que a relação com a opacidade filosófica platónica é uma relação que mediatiza as relações com o mundo, com Deus.

O «corpus augustinianum é marcado por uma circunstância que nenhum intérprete atento rejeitará, a saber: o acercamento metafórico à realidade», escreve Diogo Morais Barbosa no capítulo nono, «A realidade em metáforas. Uma aproximação ao método de Agostinho». Logo a seguir acrescenta: «Basta pensar na noção de imago Dei para se perceber que, de facto, a metáfora está presente nos fundamentos mesmos da antropologia augustiniana.» São metáforas as descrições da realidade, mas também é o próprio método adoptado por Agostinho. Ter-se-á de falar dos livros de Agostinho como discursos metafóricos. A metáfora constitui o método que Diogo Morais Barbosa procura indagar neste capítulo, articulando mutuamente a filosofia, compondo deste modo uma habilidade metafórica em filosofia, e o corpus augustinianum, por causa da expressividade que o constitui.

O autor mostra como, quer para Agostinho quer para a tradição da filosofia, um quid de saber onde está o homem presente como finito assume um papel decisivo no conhecimento.

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A metáfora tem lugar por causa da fragilidade que reveste o ser humano. Que o dá a ver como indigente, que não possui o conceito em sentido estrito. Diogo Morais Barbosa refere que o saber que não se sabe representa-se como uma das importantes possibilidades de o ser humano se tornar para si próprio uma questão. A constituição de um conhecimento sem dúvida débil, caduco, aparente, notifica a falta de saber na realidade que está sempre já a operar. Trata-se de um outro saber que não estabelece um decréscimo de saber, mas sim um acréscimo de saber, se cada homem vive a vida que lhe é dado a viver inadequado a si e à realidade no seu todo. Diogo Morais Barbosa verifica esta hipótese com Agostinho, realça o próprio desenho dos contornos de uma ignorância (docta ignorantia) a partir da metáfora, o extrair desta do que parece ser a notícia temática de um campo que o homem não mais terá do que um vislumbre. O saber é um vislumbre exangue e nublado, opaco, impróprio. Donde encontrarmos Agostinho na situação de dizer já não o que vê, mas aquilo em que crê.

No capítulo décimo, «A questão do duplo paraíso e a antropologia escatológica agostiniana», a autora, Ana Rita Ferreira, oferece-nos uma leitura de uma passagem-chave de Santo Agostinho no livro XIv de De civitate Dei, a saber, aquela em que o bispo de Hipona reflecte sobre as capacidades sensíveis dos corpos ressurrectos, que o mesmo é dizer, sobre os limites dos sentidos carnais no corpo espiritual. Tal passagem enquadra-se no contexto do duplo paraíso em que Adão e Eva viviam antes do pecado original e remete para a distinção agostiniana entre a vivência do homem segundo a carne e a vivência do homem segundo o espírito. Recordemos a interrogação original de Agostinho: após a ressurreição, de que modo e segundo que caminhos se comportarão os sentidos do corpo face a Deus? Seguindo de muito perto a formulação de Agostinho a respeito das novas valências da visão no corpo ressurrecto, a autora apresenta-nos duas hipóteses sobre a potência e o desempenho dos sentidos corpóreos face à presença não mediata de Deus: i) ou os olhos carnais espirituais estarão capacitados para a visão intelectual no século futuro, ii) ou os olhos carnais, com a ressurreição, vêem as suas capacidades optimizadas no sentido em que só agora serão capazes de suportar a visão esplendorosa da divindade. No argumento minuciosamente desenvolvido ao longo deste capítulo, torna-se evidente que a clarissima perspicuitas que caracteriza a visão do homem ressurrecto corresponde à segunda hipótese, na qual se fundem e harmonizam os modos de relação sensível e inteligível. No final do capítulo, distinguindo sensação de sentimento, a autora mostra-nos a distância e a originalidade de Agostinho face à concepção estóica das paixões da alma para concluir que, segundo o bispo de Hipona, a impassibilidade é o pior de todos os vícios.

Em «“Um belíssimo canto”. O belo e o tempo nas filosofias de Agostinho e de Boaventura», capítulo décimo primeiro da obra, Filipa Afonso reflecte sobre o modo como o «Dou18

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tor Seráfico» recuperou e transformou o conceito agostiniano de beleza, por este formulado como aequalitas numerosa. Apropriando-se, num primeiro momento, do carácter proporcional e rítmico da beleza enunciado por Agostinho em De musica, Boaventura aprofunda e versatiliza num segundo momento o engenho teológico de Agostinho quando este, em De civitate Dei, se socorre da metáfora do cântico para assinalar a diacronia do tempo da história, deste modo sublinhando o carácter decisivo da linearidade histórica para o delineamento do sentido da criação. A igualdade numerosa de Agostinho é um ad plures ire no qual e pelo qual se revelam a concertação e a harmonia das partes numa unidade. No decorrer do seu argumento, a autora mostra-nos o modo como Boaventura vislumbra na Trindade (unidade substancial de três pessoas ou relações) ao mesmo tempo o mais perfeito exemplo de igualdade numerosa e a imagem superior a partir da qual todas as coisas se podem dizer belas.

Apresentando-nos o domínio da beleza do Filho de Deus como aquele em que as perspectivas de Agostinho e de Boaventura mais parecem distanciar-se, Filipa Afonso mostra-nos o modo como Boaventura ampliou o conceito de igualdade numerosa para lá da clássica teoria da proporção, elevando a Trindade à mais prodigiosa manifestação de consonância e harmonia entre a representação e o representado. A autora conclui este capítulo com uma reflexão sobre a teoria agostiniana da criação, aproximando o conceito de beleza do conceito de ordem, o qual não é senão a manifestação da unidade divina na concertação dos múltiplos tempos. E esta é a razão por que nas derradeiras linhas do seu texto Filipa Afonso se interroga se não deveríamos preterir a beleza que se manifesta na temporalidade da história do Universo em favor da beleza exclusiva do sétimo dia que encontra a sua tradução na realização supra-histórica da Cidade Celeste.

O capítulo décimo segundo, intitulado «Das grandes narrativas à estética mínima.

Lyotard leitor de Agostinho», de José António Domingues, visa um comentário à problemática que Lyotard trabalha implicada numa polémica com o discurso da narrativa, a sistemática, uma teoria da unidade, que percorre o texto de Agostinho, a cidade de Deus.

Sendo a narrativa englobante o objecto específico do comentário, do saber desta retira o autor uma função do pensamento e da linguagem que é a de representar, transmitindo-nos através deste representar a ideia de um apresentar, comunicar, de uma lei, do ponto de vista de um programa, que é da iniciativa de uma providência/finalidade/natureza.

Acrescenta a interrogação de Lyotard da caracterização das confissões de Agostinho como testemunho positivo de descoberta, método de desvendamento, uma busca, dos sujeitos do programa definido. As confissões de Agostinho tomam aqui a forma de uma exortação final não só de compreender-se, mas de converter-se, levando ao desenrolar de uma exposição no texto escrito. No plano da estrutura que compõe o capítulo, a perspectiva adoptada manifesta-se como oponente do percurso narrativo. Põe em evidência a posição de Introdução |

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Lyotard de uma receptividade estética, vista em termos de uma probidade de conceito e de palavra, por outras palavras, da existência de um processo de diferimento em coalescência com a natureza dos factos, da sua absoluta variação, nuance. Receptividade considerada na sua perspectiva de zelo (Streben) do pensamento. Retoma o tema da melancolia do pensamento ante a decepção de um apoderamento dos dados. Organiza, finalmente, a disposição de um sentido estético mínimo a partir da voz. A voz é o testemunho invertido do discurso da linguagem notado na conversão de Agostinho.

Finalmente, no décimo terceiro capítulo, «“Não entrarão no meu repouso”: glória, sabatismo e inoperosidade em Santo Agostinho e giorgio Agamben», António Bento interroga o estatuto e a economia da glória em De civitate Dei. Num primeiro passo, o autor procura desvendar o sentido íntimo, que no caso é também o sentido último, da crítica teológico-política de Agostinho ao sentimento romano da glória. De passagem, apresenta em seguida a fisionomia agostiniana da glória naquele que é o mais formoso elogio contra-reformista da glória cristã, o do português Jerónimo Osório. Na economia escatológica da glória cristã Agostinho reserva aos judeus um papel decisivo, mas ambíguo. Cabe aos judeus carregar com um castigo da Providência que faz toda a glória dos romanos e que justifica a recomendação cristã do seu desterro e dispersão. Mas na encruzilhada da peregrinação por esta terra é com o judeu que o futuro cidadão da cidade celeste agostiniana depara. é com o judeu que ele necessariamente se cruza e é contra o judeu que ele necessariamente choca. Mas no seu confronto com a «glória dos justos que está em Deus» a Igreja agostiniana mimetiza a Sinagoga. Num gesto teológico acrobático, Agostinho cristianiza a imagem grandiosa do sábado e cristianiza também o significado que este possui no judaísmo. O sábado é a festa judaica que se encontra na base da sua escatologia cristã da glória. A peregrinação para a glória da cidade celeste depende em Agostinho da instauração messiânica de «um sábado que não terá ocaso». O sabatismo glorioso de Agostinho mimetiza o Shabbat judaico. A Igreja vence a Sinagoga, mas a Igreja é um espelho da Sinagoga. Ela sente, pensa e age como Sinagoga. A cidade do Deus cristão trinitário é ainda messianismo judaico. Na beatitude, repouso e inoperosidade do sábado, na ausência ou na desactivação do obrar, está a operação messiânica por excelência do cristianismo de Saúl de Tarso, tão admirado por Agostinho, que o secunda. Seguindo a par e passo a exegese da inoperosidade sabática na obra de giorgio Agamben, a qual não pode deixar de se constituir como uma crítica política da ontologia da operatividade, este capítulo introduz por fim o conceito contemporâneo de «dispositivo», confrontando-o com uma espécie de trabalho político positivo sobre a beatitude. Que resiliência, que potência de repouso podem os nossos corpos exercer no interior dos próprios dispositivos onde são chamados a actuar?

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* * * «O sétimo dia é sem entardecer e não tem ocaso, já que o santificaste para a permanência sempiterna, para que com o facto de tu, depois das tuas obras muito boas, teres repousado no sétimo dia, embora as tenhas feito em repouso, com esse facto a voz do teu Livro nos anuncie que também nós, depois das nossas obras muito boas porque tu no-las deste, repousaremos em ti num sábado de vida eterna. Pois também então repousarás em nós, assim como agora operas em nós; e aquele teu repouso por meio de nós será como são estas tuas obras por meio de nós. Tu, porém, Senhor, sempre operas e sempre repousas.

Nem vês por algum tempo, nem te moves por algum tempo, nem repousas por algum tempo, e, no entanto, fazes não só as coisas que se vêem no tempo, mas também os próprios tempos e o repouso depois do tempo.»5

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Santo Agostinho, confessiones XIII, 36, 51-37, 52.

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NOTAS BIOgRÁFICAS

Américo José Pinheira Pereira Licenciado em Filosofia pela Universidade Católica Portuguesa, Lisboa (1990), com trabalho sobre Nietzsche. Mestre em Filosofia (1997) pela mesma Universidade, com a dissertação a relação entre o acto e o ser na obra De l’acte de Louis Lavelle (Summa cum Laude). Doutor em Filosofia, também pela Universidade Católica Portuguesa (2006), com a defesa da tese Fundamentação ontológica da ética na obra de Louis Lavelle (Magna cum Laude). Licenciatura, mestrado e doutoramento decorreram sob orientação do Professor Manuel Barbosa da Costa Freitas. Actualmente é Professor Auxiliar da Faculdade de Ciências Humanas da Universidade Católica Portuguesa, Lisboa. Na sua actividade docente nas Faculdades de Teologia e de Ciências Humanas, bem como no Instituto de Ciências da Saúde da Universidade Católica Portuguesa, tem leccionado disciplinas nas áreas de História da Filosofia Antiga, Axiologia e ética, Bioética, Ontologia, Filosofia do Trabalho e da Técnica, Filosofia da Religião, Epistemologia, Filosofia da Linguagem, Filosofia da Arte e da Técnica, Antropologia Filosófica, Antropologia Religiosa, Sócio-antropologia da Saúde, além de vários seminários temáticos nas mesmas áreas. Organizou e co-organizou 35 encontros científicos; participou em 67 conferências e palestras científicas; é autor de 14 livros e co-autor de 27; tem 40 artigos científicos publicados em revistas científicas nacionais e estrangeiras, e 166 artigos de diversa índole, publicados on-line em publicações nacionais e internacionais (a.j.p.pereira@fch.lisboa.ucp.pt).

Ana Rita Ferreira é licenciada em Pintura pela Faculdade de Belas-Artes da Universidade de Lisboa (2003), mestre em Estudos Curatoriais pela mesma instituição (2006), e doutorada Notas Biográficas |

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em Filosofia pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa (2012). A sua tese de doutoramento, sobre estética agostiniana, foi orientada pela Prof.ª Doutora Maria Leonor Xavier e pelo Prof. Doutor Carlos João Correia. é membro do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa e do Núcleo de Pesquisa em Pintura e Ensino da Universidade Federal de Uberlândia. é igualmente membro da Nordic Society of Aesthetics e da Société Internationale pour l’étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM). Tem diversos artigos publicados e tem participado como conferencista em eventos na sua área de especialização. Foi secretária da revista Philosophica, publicada pelo Departamento de Filosofia e pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (mail.ana.rita@gmail.com).

Ángel Poncela González Licenciado en Filosofía (2002) y en Humanidades (2004) por la Universidad de Salamanca. D.E.A. y grado de Salamanca (2004) con la investigación titulada: Las raíces del pensamiento jurídico Europeo. teorías de la Justicia y del Derecho de Gentes.

Becario de investigación F.P.I. (Junta de Castilla y León) desde el año 2003 al 2007.

Master en Historia y Estética de la Cinematografía por la Universidad de valladolid (2005), doctor en Filosofía por la Universidad de Salamanca con la tesis titulada: Francisco Suárez, lector de Metafísica iv y Xii. Posibilidad y límite de la aplicación de la tesis Onto-teo-lógica a las Disputaciones Metafísicas (2008). Desde el año 2008, es profesor del Departamento de Filosofía, Lógica y Estética de la Universidad de Salamanca. Es coordinador de bachillerato en Historia de la Filosofía, coordinador del master en Educación Secundaria y Bachillerato (specialidad Filosofía) y secretario del Departamento de Filosofía de la Universidad de Salamanca. Sus intereses científicos se hallan determinados por la dirección investigadora y docente, encontrándose ambas tareas en la recepción oriental y occidental del pensamiento aristotélico a lo largo del periodo medieval y moderno (aponcela@usal.es).

António Bento é professor na Universidade da Beira Interior (UBI, Covilhã). Na UBI dirigiu o curso de licenciatura em Ciência Política e Relações Internacionais e o curso de mestrado em Ciência Política. Actualmente é director da Biblioteca da UBI. Integra como investigador o PRAXIS — Centro de Filosofia, Política e Cultura e o Centro de Estudos Judaicos. é investigador no projecto «Religión y sociedad civil» do Insti240

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tuto Cultura y Sociedad da Universidad de Navarra. é membro da Rede Internacional de Estudos Schmittianos (RIES). é revisor científico da revista History of European ideas. é membro do comité científico das Edizione il Foglio. Biblioteca di Scienze Politiche e Sociali. Actualmente coordena o gT de Retórica da Sociedade Portuguesa da Comunicação. A sua investigação centra-se nas áreas de Filosofia Política, Estudos Judaicos e Retórica. As suas mais recentes publicações são as seguintes: i) Neoliberalismo. Liberdade. Governo (com José Manuel Santos), Documenta, Lisboa, 2019; ii) Secularização e teologia Política (com José Maria Silva Rosa e José António Domingues), Documenta, Lisboa, 2019; iii) «Machiavelli’s Treatment of congiure and the Modern Oath», in Le sacré et la parole. Le serment au Moyen Âge, Aurell, Martin, Aurell, Jaume, Herrero, Montserrat (editors), Classiques garnier, Paris, 2018; iv) inquisição. criptojudaísmo. Marranismo, Edições LabCom, Covilhã, 2018 (antobento@sapo.pt).

António Rocha Martins Doctor in Philosophy by the University of Lisbon in 2009, with the thesis on the philosophical thought of St. Bonaventure (“Analogy and Metaphor. A Poetics of Thought”). He is a full member of the Centre of Philosophy of the University of Lisbon. He is also a member of the Société Internationale pour l’étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM). His research trajectory mainly is oriented in the areas of Ancient and Medieval philosophy and theology, deepening into the history of political thought, philosophy of mind and metaphysics. Another of his lines of research is Portuguese thought and didactics of philosophy, contributing to it, with various publications and conferences on the themes. Currently conducting a post-doctoral research focused on “tradition, reception and transformations” of the political philosophy of Aristotle in the Latin West. Some publications: “Álvaro gomes e o clássico problema da imortalidade da alma” (2017), “Filosofia e Ensino da Filosofia em Joaquim Cerqueira gonçalves” (2016), “Societas e communitas. guilherme de Moerbeke na encruzilhada do macromodelo político moderno” (2015) (antonio. rocha.martins@gmail.com).

Diogo Morais Barbosa é doutorado em Filosofia pela Universidade de Coimbra com uma tese intitulada imagem de Deus e região de indigência. a transcendência e a falta como dimensões consNotas Biográficas |

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titutivas do Homem segundo agostinho, entretanto publicada em livro. é membro da Societé Internationale pour l’étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM), do instituto Linguagem, Interpretação e Filosofia (LIF) e do Centro de História e da Cultura (CHC). Traduziu obras de Leibniz e de Agostinho. Dedica-se fundamentalmente ao pensamento medieval, mais especificamente a Agostinho, Duns Escoto, Tomás de Aquino, Anselmo de Cantuária e Bernardo de Claraval. Publicou diversos artigos e vários livros, dentre os quais a obra Natura semper in se curva. a vinculação a si e a possibilidade de desvinculação segundo Duns Escoto (diogobarb@gmail.com).

Filipa Afonso é Professora Auxiliar Convidada da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde tem leccionado as disciplinas de Filosofia Medieval, Idealismo Medieval e Neoplatonismo Antigo e Medieval, entre outras. é doutorada em Filosofia pela Universidade de Lisboa, tendo defendido uma tese intitulada Figuras da Luz. Uma leitura estética da metafísica de São Boaventura. Desenvolveu o projecto de pós-doutoramento «Ontologia das ideias de João Escoto Eriúgena». é membro do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, da Sociedade Portuguesa de Filosofia Medieval e da Société Internationale pour l’étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM), tendo participado em diversos projectos de investigação, tais como «A Questão de Deus. História e Crítica» (coordenado por Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier e financiado pela FCT), e «Literarische Filmpraxis» (coordenado por Dagmar von Hoff e financiado pela DAAD). Tem publicado artigos e apresentado comunicações em Portugal e no estrangeiro (yale University, Universität Heidelberg e Universität Mainz) sobre a filosofia de Boaventura, o pseudo-Dionísio, e ainda sobre estética contemporânea e medieval (filipa.a.afonso@gmail.com).

Jaume Aurell Es catedrático de Historia Medieval de la Universidad de Navarra, director del Instituto Empresa y Humanismo, y miembro del grupo «Religión y sociedad civil» del Instituto Cultura y Sociedad (ICS) de la misma Universidad. Entre sus publicaciones destacan authoring the Past. History, autobiography and Politics in Medieval catalonia (The University of Chicago Press, 2012), La historiografía medieval, entre la historia y la literatura (Universitat de valència, 2017), La escritura de la memoria, de los positivismos a los postmodernismos (Universitat de valència, 2.ª edición de 2017) y 242

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un estudio sobre las autobiografías de historiadores del siglo XX: theoretical Perspectives on Historians’ autobiographies (Routledge, 2016). Ha editado el volumen colectivo Rethinking History in the twenty-First century (Routledge, 2017). Es miembro del consejo editorial de la revista Rethinking History (saurell@unav.es).

José António Domingues Professor Auxiliar no Departamento de Comunicação e Artes, da Faculdade de Artes e Letras, da Universidade da Beira Interior. Doutor e mestre em Ciências da Comunicação pela Universidade da Beira Interior e licenciado em Filosofia pela Universidade Católica Portuguesa, Lisboa. é membro integrado da unidade de investigação PRAXIS — Centro de Filosofia, Política e Cultura da Universidade da Beira Interior. Director do 2.º Ciclo de Estudos em Ensino de Filosofia no Ensino Secundário da Universidade da Beira Interior. Director da colecção ta Pragmata — Livros de Filosofia Prática, da editora LabCom.IFP. Co-director da LusoSofia, Biblioteca On-line de Filosofia e Cultura. Publicação recente: (co-editor com António Bento e José Maria Silva Rosa), Secularização e teologia Política, Lisboa, Documenta, 2019 (domingues@ubi.pt).

José Maria Silva Rosa Licenciatura, mestrado, doutoramento em Filosofia Medieval (2005) na Universidade Católica Portuguesa (UCP, Lisboa). De 1993 a 2002, professor na UCP em Filosofia, Teologia, Ciências Religiosas, Ciências da Comunicação e Serviço Social. Desde 2002, docente na Universidade da Beira Interior (UBI, Covilhã). Actualmente Professor Associado e presidente da Faculdade de Artes e Letras da UBI. Foi Professor Bibliotecário da UBI de 2103 a 2017. Investigador em vários centros de investigação e membro de associações científicas nacionais e internacionais. Os seus principais interesses académicos situam-se nos domínios do Pensamento Antigo, Patrístico e Medieval (especialmente Santo Agostinho), Fenomenologia, História e Filosofia da Religião e Teologia Política. Entre 2013-2017 investigador da COST Action IS130: «New Communities of Interpretation: Contexts, Strategies and Processes of Religious Transformation in Late Medieval and Early Modern Europe». De entre livros publicados: Em Busca do centro. investigações sobre a Noção de Ordem na Obra de Santo agostinho (Período de cassicíaco), Lisboa, Universidade Católica Editora, 1999; O Primado da Relação.

Da intencionalidade trinitária da Filosofia, Lisboa, Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, 2007; (ed. e autor) Da autonomia do Político. Entre a idade Média e a Notas Biográficas |

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Modernidade, Lisboa, Documenta, 2012; (ed. e autor com António Bento) Revisiting Spinoza’s theological-Political treatise, georg Olms verlag, Hildesheim-Deutschland/ Zürich-Suisse/New york-EUA, 2013; (ed. e autor com Ricardo António Alves) a Lã e a Neve de Ferreira de castro. Releituras, travessias, Metamorfoses, Universidade da Beira Interior, Covilhã, 2017; (ed. e autor com António Bento e José Domingues) Secularização e teologia Política, Lisboa, Documenta, 2019 (jrosa@ubi.pt).

Maria Leonor Lamas de Oliveira Xavier Professora Associada com Agregação e directora do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, onde tem leccionado, entre outras, as disciplinas de Filosofia Medieval e de Filosofia e Teologia na Idade Média. é membro da Société Internationale pour l’étude de la Philosophie Médiévale (SIEPM), do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa (CFUL), da Sociedade Científica da Universidade Católica Portuguesa (SCUCP) e da Comissão Científica do Doutoramento em Enfermagem da UL. Autora de: Filosofia com coração (2017); three Questions on God (2016); a Questão da Existência de Deus. Uma Disputa Medieval (2013); O teísmo Medieval. Santo anselmo e João Duns Escoto (2009); Questões de Filosofia na idade Média (2007); Razão e Ser. três Questões de Ontologia em Santo anselmo (1999); bem como de dezenas de artigos publicados em obras colectivas e revistas de filosofia. Tradutora de: teologia Mística. textos de Pedro Hispano e tomás Galo (2008). Coordenadora de: Philosophica 34. anselmo sola ratione 900 anos depois (2009); a Questão de Deus na História da Filosofia I-II (2008) e a Questão de Deus.

Ensaios Filosóficos (2010), obras publicadas no âmbito do Projecto de Filosofia FCT/CFUL [PTDC/FIL/64249/2006] «A Questão de Deus. História e Crítica» (mxavier@campus.ul.pt).

Maria Manuela Brito Martins é doutorada em Philosophie et Lettres pela Université Catholique de Louvain-la-Neuve, no Institut Supérieur de Philosophie (Bélgica). é actualmente Professora Associada na Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa, Porto, onde lecciona diferentes cursos, entre os quais destacamos História da Filosofia Antiga, História da Filosofia Medieval, História da Filosofia Contemporânea e Ontologia, para além ainda de diversos seminários. Tem-se dedicado à investigação e tem publicações, aos níveis nacional e internacional, sobre Santo Agostinho 244

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e sobre alguns autores medievais, em particular, na linha da tradição agostiniana.

Tem-se dedicado, igualmente, ao pensamento filosófico contemporâneo na sua relação com a tradição filosófica grega e medieval. Por último, alguns dos seus estudos dedicam-se ao pensamento português, nomeadamente em torno da filosofia da história (mbmartins29@gmail.com).

Montserrat Herrero Es Profesora Titular de Filosofía Política en la Universidad de Navarra. Es investigadora principal del proyecto «Religión y sociedad civil» del Instituto Cultura y Sociedad. Es directora de la revista anuario Filosófico. Sus principales libros son: La política revolucionaria de John Locke, Madrid: Tecnos, 2015; Poder, gobierno, autoridad. La condición saludable de la vida política (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2015); the Political Discourse of carl Schmitt. a Mystic of Order (Lanham: Rowman & Littlefield, 2015); Ficciones políticas: el eco de thomas Hobbes en el ocaso de la modernidad (Buenos Aires, Madrid: Katz, 2012); El nomos y lo político: la filosofía política de carl Schmitt (Pamplona: Eunsa, 2007, 2.ª ed.); carl Schmitt und Álvaro d’Ors Briefwechsel (Berlín: Duncker & Humblot, 2004) (mherrero@unav.es).

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Introdução . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

José Maria Silva Rosa, António Bento, José António Domingues

7

San Agustín y De civitate Dei: El texto en su contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Jaume Aurell

23

Questionando uma visão penal da História . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

José Maria Silva Rosa

35

A filosofia da história no De civitate Dei de Santo Agostinho . . . . . . . . . . . . . . . .

Maria Manuela Martins

49

La cuestión teológico-política en La ciudad de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Montserrat Herrero

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As confirmações de Agostinho em De civitate Dei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Maria Leonor Xavier

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ius et iustitia. The idea of justice in Augustine of Hippo’s De civitate Dei . . . . .

António Rocha Martins

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O absoluto do bem, o tempo e o mal, em a cidade de Deus, de Santo Agostinho (livros XI e XII). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Américo Pereira índice |

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En qué lugar pudo hallar Agustín aquella noticia con la que tanto se acercó a la doctrina secreta de los platónicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ángel Poncela González

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A realidade em metáforas. Uma aproximação ao método de Agostinho . . . . . . .

Diogo Morais Barbosa

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A questão do duplo paraíso e a antropologia escatológica agostiniana . . . . . . . . .

Ana Rita Ferreira

179

«Um belíssimo cântico». O belo e o tempo nas filosofias de Agostinho e de Boaventura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Filipa Afonso Das grandes narrativas à estética mínima. Lyotard leitor de Agostinho . . . . . . . .

José António Domingues

193

209

«Não entrarão no meu repouso»: glória, sabatismo e inoperosidade em Santo Agostinho e giorgio Agamben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

António Bento

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Notas Biográficas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Primeiras Vontades – Da liberdade política para tempos árduos, André Barata Introdução à Ética, José Manuel Santos Da Autonomia do Político – Entre a Idade Média e a Modernidade, vários autores coordenação e organização de José Maria Silva Rosa Teorias Políticas Contemporâneas, vários autores Organização de José Gomes andré, José Manuel Santos e Bruno Peixe Dias A Ética e os Limites da Filosofia, Bernard Williams Posfácio de José Manuel Santos tradução de artur Morão e David G. Santos Emancipação – O futuro de uma ideia política, vários autores Organização de andré Barata, Renato Miguel do carmo, catarina Sales Oliveira Neoliberalismo Liberdade Governo vários autores Organização de antónio Bento e José Manuel Santos Secularização e Teologia Política vários autores coordenação e organização de antónio Bento, José Maria Silva Rosa e José antónio Domingues

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