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Colecção Ethos e Polis (com o Instituto de Filosofia Prática)

Primeiras Vontades – Da liberdade política para tempos árduos André Barata Introdução à Ética José Manuel Santos Da Autonomia do Político – Entre a Idade Média e a Modernidade Vários autores Coordenação e organização de José Maria Silva Rosa

Teorias Políticas Contemporâneas Vários autores Organização de José Gomes André, José Manuel Santos e Bruno Peixe Dias

A Ética e os Limites da Filosofia Bernard Williams


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A ÉTICA E OS LIMITES DA FILOSOFIA


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Bernard Williams

A ÉTICA E OS LIMITES DA FILOSOFIA posfácio

José Manuel Santos

D O C U M E N TA


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A direcção científica da colecção ETHOS E POLIS está a cargo do

Grupo de Filosofia Prática / Labcom.IFP

TÍTULO ORIGINAL: ETHICS AND THE LIMITS OF PHILOSOPHY

© SISTEMA SOLAR, CRL (DOCUMENTA) RUA PASSOS MANUEL, 67 B, 1150-258 LISBOA © LONDRES, FONTANA PRESS, 1985, 1993. TRADUÇÃO: ARTUR MORÃO E DAVID G. SANTOS REVISÃO: ANTÓNIO D’ANDRADE CAPA: ABRAÃO E ISAAC, GRAVURA DE NICOLAS POUSSIN, 1665 (PORMENOR) 1.ª EDIÇÃO, OUTUBRO DE 2017 ISBN 978-989-8834-47-8 DEPÓSITO LEGAL 433316/17 ESTE LIVRO FOI IMPRESSO NA RAINHO & NEVES, LDA. RUA DO SOUTO, 8 4520-612 SÃO JOÃO DE VER PORTUGAL


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ÍNDICE

Prefácio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 1: A questão de Sócrates . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 2: O ponto arquimédico . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 3: Fundamentos: bem-estar . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 4: Fundamentos: razão prática . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 5: Estilos da teoria ética . . . . . . . . . . . . . . . . .

95

Capítulo 6: Teoria e preconceito . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 7: A viragem linguística . . . . . . . . . . . . . . . . . .

149

Capítulo 8: Conhecimento, ciência, convergência. . . . . .

163

Capítulo 9: Relativismo e reflexão . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Capítulo 10: Moralidade, a instituição peculiar . . . . . . .

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Pós-escrito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Nota Biobibliográfica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Posfácio: A minima moralia de Bernard Williams . . . . . . . . . .

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Índice

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PREFÁCIO

Trata este livro sobretudo do modo como as coisas são em filosofia moral, não do modo como poderiam ser; e visto que não penso que elas sejam como deviam ser, parte dele consiste na crítica da filosofia presente. Outra parte levanta, ademais, a questão de até que ponto qualquer filosofia nos poderia ajudar a recriar a vida ética. Como tentarei mostrar, ela pode, ao menos, ajudar-nos a compreendê-la. Ao referir o que é o actual estado de coisas e ao queixar-me a seu respeito, espero oferecer um quadro do pensamento ético e um conjunto de ideias que a ele se aplicam, as quais poderiam ajudar-nos a pensar sobre como ele poderia ser. Há dois pontos que, no início, gostaria de mencionar com brevidade. Talvez cause surpresa que um estudo da filosofia moral contemporânea perca algum tempo, sobretudo nos três primeiros capítulos, a considerar algumas ideias que se encontram no pensamento grego antigo. Não se trata de piedade da filosofia para com a sua história. Há uma razão especial para isso, a qual, espero, emergirá ao longo do livro (tento explicitá-la no post-scriptum). A ideia não é, decerto, que as exigências feitas pelo mundo moderno ao pensamento ético não serão diferentes das do mundo antigo. Pelo contrário, a minha conclusão é que as exigências apresentadas ao pensamento ético pelo mundo hodierno são sem precedentes e não podem ser satisfeitas pelas ideias de racionalidade, incorporadas na maior parte da filosofia moral contemporânea; mas uma certa extensão de pensamento antigo, grandemente modificado, talvez o conseguisse fazer. O segundo ponto é uma questão de estilo. A filosofia deste livro pode, sem dúvida, recorrendo a uma especificação assaz ampla, dizer-se «analítica», e assim é também muita da filosofia recente que ele discute. Assumo que se trata, em boa verdade, de uma questão de estilo, e a limitação que isso introduz A Ética e os Limites da Filosofia

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não resulta apenas do facto de que o estilo deve, até certo ponto, determinar o assunto. Não existe um tema distintivo da filosofia moral analítica, quando comparada com outros tipos de filosofia moral. O que distingue a filosofia analítica de outra filosofia contemporânea (embora não de muita filosofia de outras épocas) é um certo modo de proceder, que implica argumentação, distinções e, na medida em que se lembra de tentar levar isso a cabo e o consegue, um discurso moderadamente chão. Como alternativa ao discurso lhano e simples, ela distingue vivamente entre obscuridade e aspectos técnicos. Rejeita sempre a primeira mas, por vezes, vê na segunda uma necessidade. Esta característica enraivece, de forma peculiar, alguns dos seus inimigos. Desejando que a filosofia seja ao mesmo tempo profunda e acessível, eles rejeitam os aspectos técnicos, mas consolam-se com a obscuridade. O objectivo da filosofia analítica, como ela sempre refere, é ser claro. Não estou de todo certo do seu direito a tal alegação, muito menos do seu exclusivo direito a ela. Não quero discutir isso aqui, em parte porque, se essas questões forem agora abordadas, nada mais se discutirá, e também porque não me importo muito se este trabalho será considerado como filosofia analítica – reconheço simplesmente que ele assim será. No entanto, interessa-me que ele seja o que eu chamo de «claro». Sugiro, ao longo do livro, que certas interpretações da razão e da compreensão clara como racionalidade discursiva prejudicaram o pensamento ético e distorceram as nossas concepções a seu respeito. Mas se tais reivindicações visam a convicção ao provirem de um escritor filosófico, então estarão mais bem organizadas com algum grau de racionalidade discursiva e rigor argumentativo, e foi isso o que tentei dar-lhes. Falhei, sem dúvida, muitas vezes, e há muitas coisas que são obscuras, embora eu tenha tentado torná-las claras. Posso reconhecer isso com mais segurança do que asseverar que certas coisas são obscuras, porque tentei assim clarificá-las, mas isso é decerto também verdade. Estou grato a muitas pessoas pela sua ajuda, mas nenhuma deve ser censurada pelos resultados. Consegui testar várias versões iniciais das minhas críticas à teoria ética em certas palestras para cuja realização tive a honra de ser convidado: as Tanner Lectures no Brasenose College, Oxford, as Thalheimer Lectures na Johns Hopkins University e as Gregynog Lectures na University of 10

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Wales em Aberystwyth. Em todas estas ocasiões, agradeci aos presentes os seus comentários e as suas críticas. Tive a oportunidade de orientar um seminário sobre filosofia moral na Princeton Princeton em 1978 como Senior Visiting Fellow em Humanidades, e tirei grande proveito do debate com muitas pessoas, em particular com Thomas Nagel e Tim Scanlon. Ronald Dworkin tem sido, desde há muito, um crítico amigável, inquisitivo e sempre insatisfeito. Esboços deste livro, no todo ou em parte, foram lidos por Geoffrey Hawthorn, Derek Parfit, Jonathan Lear e Amartya Sen, e a todos eles estou grato pelos seus comentários. Igual gratidão tenho para com Mark Sacks pela assistência na pesquisa e para com Peter Burbidge pela ajuda na elaboração do índice. A citação de Wallace Stevens na página 13 é de Collected Poems, copyright 1954 por Wallace Stevens, reproduzido com a permissão dos editores, Alfred A. Knopf, Inc. (Nova Iorque), e Faber and Faber (Londres). Cambridge, Inglaterra

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How cold the vacancy When the phantoms are gone and the shaken realist First sees reality. The mortal no Has its emptiness and tragic expirations. The tragedy, however, may have begun, Again, in the imagination’s new beginning, In the yes of the realist spoken because he must Say yes, spoken because under every no Lay a passion for yes that had never been broken.1 Walace Stevens, «Esthétique du mal»

Quand on n’a pas de caractère, il faut bien se donner une méthode.2 Albert Camus, La chute

1 Quão fria a vã ausência / Quando os fantasmas se foram e o inseguro realista / Vê, pela primeira vez, a realidade. O não mortal / Tem a sua inanidade e trágicas expirações. / Mas a tragédia pode ter-se iniciado, / Outra vez, no novo começo da imaginação, / Aos olhos do realista que falou porque tem / De dizer sim, falou porque sob cada não / Reside uma paixão pelo sim que jamais foi abatida. 2 Quando não se tem carácter, é necessário dar-se a si próprio um método.


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capítulo i

A QUESTÃO DE SÓCRATES

Não é uma questão trivial, disse Sócrates: estamos a falar do modo como devemos viver. Pelo menos assim o refere Platão numa das primeiras obras escritas sobre este assunto1. Pensava ele que a filosofia poderia responder à questão. Tal como Sócrates, esperava que cada indivíduo pudesse, por meio de uma compreensão que fosse deveras filosófica – isto é, geral e abstracta, racionalmente reflexiva e preocupada com o que podemos saber mediante diferentes tipos de investigação –, orientar e, se necessário, reorientar o rumo da sua vida. Os objectivos da filosofia moral e quaisquer esperanças que ela possa ter de merecer uma atenção séria estão intimamente ligadas ao destino da questão de Sócrates, embora não seja certo que a própria filosofia possa, razoavelmente, esperar obter respostas para ela. Quanto a esta esperança, há duas coisas que, logo de início, se hão-de mencionar. Uma terá de ser particularmente recordada pelo autor – quão grande é a reivindicação que ele faz, se afirmar que um tipo específico de escrita abstracta e argumentativa merece uma atenção séria quando estão em jogo estas grandes questões. Outros livros há que abordam a mesma questão – de facto, quase todos os bons livros que se centram na vida humana. É uma questão para o escritor filosófico, mesmo que este não pense que a sua relação com a questão socrática consista em procurar-lhe respostas. O outro ponto inicial dirige-se ao leitor. Seria um caso sério se a filosofia pudesse responder à questão. Como seria possível que um tema, algo estudado em universidades (mas não exclusivamente), algo para o qual existe uma vasta literatura técnica, pudesse fornecer o que alguém reconhecesse como uma resposta para as questões básicas da vida? É difícil vislumbrar como isso poderia acontecer a não ser, como pensava Sócrates, que a resposta fosse tal que o lei1

Platão, República, 352D.

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tor a pudesse reconhecer como uma que ele próprio tivesse dado. Mas como é que isso seria possível? E como relacionar isto com a própria existência do tema? Para Sócrates, este tema nem sequer existia; ele apenas conversava amenamente com os amigos, e os autores que referia (pelo menos com algum respeito) eram os poetas. No entanto, em apenas uma geração Platão tinha ligado o estudo da filosofia moral a difíceis disciplinas matemáticas, e ao cabo de duas gerações já tinham sido elaborados tratados sobre o tema – particularmente a Ética de Aristóteles, que ainda é um dos mais luminosos2. Alguns filósofos gostariam de poder voltar agora à posição de Sócrates e começar de novo, questionando reflexivamente o senso comum e as nossas preocupações éticas ou morais, sem o peso dos textos e de uma tradição de estudo filosófico. Há algo a dizer sobre isto, e neste livro tentarei segui-lo de modo a empreender uma investigação que, espero, envolva o leitor. A outro nível, contudo, não tem fundamento supor que se possa ou deva afastar das práticas do sujeito. O que torna uma investigação filosófica é a generalidade reflexiva e um estilo de argumentação que declara ser racionalmente persuasivo. Seria tolice esquecer que muita gente inteligente e reflexiva já trabalhou na formulação e na discussão destas questões. A filosofia moral tem os problemas que tem devido à sua história e às suas práticas presentes. Além disso, é importante que exista uma tradição de actividade, alguma dela técnica, noutras partes da filosofia, como a lógica, a teoria do significado e a filosofia da mente. Embora algumas delas, fora da lógica matemática, forneçam «resultados», há certamente muito por conhecer sobre o estado do tema, e algum desse conhecimento afecta de modo significativo a filosofia moral. Há uma outra razão para não se esquecer que existimos agora e não na situação de Sócrates. Para ele e para Platão, uma característica especial da filosofia era ser reflexiva e estar afastada da prática e da argumentação comuns para definir e criticar as atitudes nelas implicadas. Mas a vida moderna é tão difusamente reflexiva, e é tão básico para as suas instituições um alto grau de autoconsciência, que estas qualidades não podem ser o que sobretudo distingue a filosofia de outras actividades – do direito, por exemplo, que é cada vez mais 2

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Ver Capítulo 3, nota 6, para mais informação sobre a obra de Aristóteles.

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consciente de si mesmo como uma criação social; ou da medicina, forçada a entender-se a si mesma simultaneamente como cuidado, negócio e ciência aplicada; para já não falar da ficção que, mesmo nas suas formas mais populares, necessita de ser consciente da sua própria ficcionalidade. No mundo contemporâneo, a filosofia não pode apresentar nenhuma pretensão especial à reflexividade, embora consiga fazer dela uma utilização especial. Este livro tentará fornecer uma ideia dos mais importantes desenvolvimentos na filosofia moral, mas actuará mediante uma investigação dos seus problemas, nas direcções que se me afiguram mais interessantes. Espero que as exposições do trabalho de outras pessoas sejam correctas, mas serão decerto selectivas. Não se trata apenas de a minha posição sobre o tema ter de ser diferente da fornecida por outros (terá de o ser, necessariamente, para que valha a pena ler o livro), nem se trata sequer de quão representativo ele será, mas sim de que não me preocuparei com dizer a todo o instante quão representativo ele é. Há, pelo menos, um aspecto em que este livro não é representativo do modo como o tema é abordado hoje em dia, especialmente no mundo anglófono. Apresenta-se mais céptico do que muita filosofia relativamente aos poderes da filosofia, e é também mais céptico em relação à moralidade. O que os objectivos da filosofia moral deveriam ser depende dos seus próprios resultados. Visto que as suas investigações são, de facto, reflexivas e gerais, e preocupadas com o que pode ser conhecido, tentarão fornecer uma exposição do que deveria ingressar na resposta à questão de Sócrates: qual o papel a ser desempenhado pelo conhecimento das ciências; quão longe nos pode levar a indagação puramente racional; até que ponto podemos esperar que a resposta à questão possa ser diferente consoante a sociedade em que for formulada; quanto, no final do dia, se pode deixar à decisão pessoal. A reflexão filosófica tem, assim, de considerar tudo o que está envolvido nesta resposta, ou noutra questão qualquer menos geral, prática, e de perguntar que poderes da mente e que formas de conhecimento poderão por ela ser solicitadas. Uma coisa que tem de ser considerada nesse processo é o lugar da própria filosofia. Talvez pareça existir aqui um círculo: ao perguntar como se poderia responder à questão de Sócrates, a filosofia determina o seu próprio lugar, ao responder-lhe. Não se trata de um círculo, mas de uma progressão. A filosofia coA Ética e os Limites da Filosofia

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meça por questões que ela, seja qual for a perspectiva, pode e deve levantar, sobre a possibilidade de descobrir a melhor maneira de vivermos; ao mesmo tempo, vai avaliando que ajuda ela própria poderá prestar com os métodos discursivos da análise e da argumentação, com a inconformidade crítica e uma imaginativa comparação das possibilidades que são aquilo que ela, de forma mais característica, tenta adicionar ao nosso repertório de conhecimentos históricos e pessoais. A questão de Sócrates é o melhor ponto de partida para a filosofia moral. É melhor do que «qual é o nosso dever?» ou «como poderemos ser bons?» ou ainda «como poderemos ser felizes?». Cada uma destas perguntas faz demasiadas concessões, embora nem todos concordem acerca do que elas são. No caso da última questão, algumas pessoas, como as que preferem começar pela primeira, dirão que ela se inicia no ponto errado, porque ignora os problemas distintivos da moralidade; outras poderão simplesmente achá-la demasiado optimista. A questão de Sócrates é neutra no tocante a esses e muitos outros aspectos. Seria, todavia, errado pensar que ela não tem pressupostos. A primeira coisa que devemos considerar é o que está implicado na questão socrática, e quanto estamos a pressupor, se assumimos que ela pode ser formulada com proveito. «Como deve alguém viver?» – A generalidade do alguém começa logo por fazer uma reivindicação. A fórmula, tal como o original grego, é impessoal. Implica que algo de relevante ou útil se pode dizer a qualquer um, em geral, e isso implica que algo de geral pode ser dito, algo que contém ou modela as ambições individuais que cada qual possa trazer à questão «como devo viver?» (Uma implicação ainda maior pode facilmente divisar-se nesta generalização: que a questão nos leva decerto para fora dos interesses do ego. Voltaremos, mais tarde, a este tema). É este um modo como a questão de Sócrates vai além do «que devo fazer?» quotidiano. Outro é que ela não é imediata, não se refere ao que devo fazer agora ou a seguir. Refere-se ao modo de vida. Os próprios Gregos sentiam-se impressionados pela ideia de que tal questão tivesse, consequentemente, de versar sobre uma vida inteira, e que um bom modo de viver teria de desembocar naquilo que, no seu termo, se encararia como ter sido uma vida boa. Impressionados com o poder do destino para destruir o que se assemelhava à melhor das vi18

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das, alguns deles, com Sócrates à cabeça, demandaram um projecto racional de vida, que pudesse reduzir o poder da fortuna e se subtraísse, tanto quanto possível, à sorte3. Foi esta também, em moldes diferentes, uma meta do pensamento posterior. A ideia de que temos de pensar, a este nível tão geral, sobre uma vida inteira pode parecer a muitos de nós menos premente do que a Sócrates. Mas a sua questão força ainda a uma busca de reflexão sobre a nossa vida como um todo, em todos os aspectos e de cima ao fundo, mesmo que já não insistamos tanto como os Gregos no modo como ela poderá acabar. A impessoalidade da expressão grega traduzida como alguém deve não é omissa apenas quanto à pessoa cuja vida está em questão. É também totalmente descomprometida, e de uma maneira muito eficaz, sobre os tipos de consideração que se há-de aplicar à questão. «Como devo viver?» não significa «que tipo de vida devo viver em termos morais?»; é por isso que a questão socrática é um ponto de partida diferente das outras questões que mencionei, sobre o dever ou sobre uma vida em que alguém deveria ser bom. Pode ser análoga a uma questão sobre a vida boa, uma vida digna de ser vivida, mas esta noção não acarreta quaisquer considerações nítidas a nível moral. Pode acontecer, como Sócrates advogava e muitos de nós ainda acreditam, que uma vida boa seja também a vida de uma boa pessoa (deve ser é o que Sócrates defendia, pode ser é aquilo em que a maioria de nós acredita). Mas, se assim for, só no fim se verá. Deve é simplesmente deve e, em si mesmo, não é diferente nesta questão tão geral do que ele é em qualquer questão casual como «que devo fazer agora?». Alguns filósofos defenderam que não podemos começar por este tipo geral ou indeterminado de questão prática, porque perguntas como «que devo fazer?», «qual é, para mim, a melhor maneira de viver?» e assim por diante, são ambíguas e implicam um sentido moral e também não moral. Sob esta perspectiva, a primeira coisa a fazer ao tratar a questão é decidir sobre qual destes dois sentidos distintos se tem em vista e, até aí, nem sequer se poderá começar a dar-lhe uma resposta. Isto é um erro. A análise dos significados não requer os factores «moral» e «não moral» como categorias de significação. É óbvio que, se 3 Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness (New York: Cambridge University Press, 1985), explora esta e outras noções relacionadas na literatura e filosofia antigas. Para a ideia de moralidade como transcendendo a sorte e o destino, ver Capítulo 10.

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alguém disser sobre outrem que «é um homem bom», podemos perguntar se o falante pretende dizer que ele é moralmente bom, em contraste, por exemplo, com o significado de ele ser alguém bom para liderar uma acção militar – mas o facto de serem possíveis essas várias interpretações nem por isso faculta mais um sentido moral de «bom» ou de «homem bom» do que o faz um sentido militar (ou futebolístico, etc.). Podemos decerto, numa dada ocasião, perguntar «que devo fazer de um ponto de vista ético?» ou «que devo fazer sob a perspectiva do interesse próprio?». Estas questões visam os resultados de deliberações subsidiárias e convidam-nos a rever um tipo particular de considerações entre as que se relacionam com a questão socrática e a reflectir sobre o que as considerações deste tipo, por si mesmas, significam. Da mesma maneira, posso interrogar-me sobre o que devo fazer, tendo somente em conta considerações económicas, políticas ou familiares. Mas acabará por surgir a questão: «no fim de contas, que devo fazer?». Existe apenas um tipo de questão a formular sobre o que fazer, de que a socrática é um exemplo muito geral, e as considerações morais constituem um género de consideração que incide na resposta que se lhe dá4. Mencionei aqui e já antes considerações «morais», utilizando esta palavra em termos gerais que correspondem ao que, irremediavelmente, é um nome para o tema: filosofia moral. Mas há outra designação para o tema, «ética», e acorda-se com ela a noção de uma consideração ética. A diferença entre os dois termos está nas suas origens latinas e gregas, referindo-se cada qual a uma palavra que significa disposição ou costume. Uma diferença consiste em que o termo latino, do qual deriva «moral», enfatiza o sentido de expectativa social, ao passo que o grego privilegia o de carácter individual. Mas o vocábulo «moralidade» adquiriu hoje um conteúdo mais distintivo; sugiro, por isso, que moralidade se há-de entender como um desenvolvimento particular do ético, o qual possui uma significação particular na cultura ocidental. Realça em especial certas noções éticas em desfavor de outras, desenvolvendo em particular uma especial noção de obrigação, e acarreta certas pressuposições peculiares. Tendo em conta 4 Se alguns filósofos encontraram dificuldades com essa descrição óbvia, será talvez porque pressupõem que a questão «no seu todo» deveria obter uma resposta, apelando apenas para um tipo de consideração. Mais tarde, neste capítulo, argumentarei que esse pressuposto é erróneo.

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estas características é também, penso eu, algo que devemos tratar com especial cepticismo. Por isso, utilizarei doravante o «ético» como o termo amplo para representar aquilo sobre que versa este tema, e «moral» e «moralidade» para o sistema mais restrito, sobre cujas peculiaridades nos debruçaremos mais tarde. Não tentarei definir o que significa exactamente uma consideração ética, mas direi algo sobre o que entra na noção do ético. Não faz mal que essa noção seja vaga. Na realidade, a moralidade, como sistema especial, é que requer uma delimitação mais clara para si mesma (ao exigir sentidos «morais» e «não morais» para as palavras, por exemplo). É uma função das suas pressuposições específicas. Sem elas podemos admitir que existe um leque de considerações que são abrangidas pela noção do ético, e podemos compreender porque é que esse leque não está claramente delimitado. Algo que se insere no seu âmbito é a noção de obrigação. Um conjunto assaz diverso de considerações encara-se habitualmente como obrigações, e voltarei a debruçar-me, mais tarde (no Capítulo 10), sobre a questão de por que é que assim deve ser. Um tipo familiar é a obrigação a que alguém se pode sujeitar, sobretudo ao fazer uma promessa. Há também a ideia de dever. O uso mais comum deste termo talvez se encontre hoje em vínculos institucionais estreitos, como quando existe uma lista ou um rol de deveres a cumprir. Além disso, os deveres sempre foram associados a um papel, a uma posição ou relação, como as que derivam de uma «posição» [station] pessoal, como Bradley lhe chamou no título de um famoso ensaio5. Num caso como o dos deveres de um emprego, este pode ter sido adquirido de uma forma voluntária, mas em geral os deveres e, mais ainda, as obrigações, afora as promessas, não são adquiridos voluntariamente. No pensamento de Kant e de outros por ele influenciados, todas as considerações genuinamente morais assentam, em última análise e num nível profundo, na vontade do agente. Não posso simplesmente ser solicitado pela minha posição numa estrutura social – pelo facto de ser filho de alguém, por exemplo – para agir de determinado modo, se tal solicitação for de índole moral e não reflectir apenas uma compulsão psicológica ou sanções sociais e legais. 5 F.H. Bradley, «My Station and Its Duties», in Ethical Studies, 2.ª ed. (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1951); primeira edição em 1876.

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Agir moralmente é agir com autonomia e não em virtude da pressão social. Isto espelha algumas das preocupações características do subsistema moralidade. Em contrapartida, em todas as sociedades existiu uma noção ética reconhecível, e assim persiste na nossa, de que um indivíduo pode estar sujeito a uma exigência deste género, pelo simples facto de ser quem é e em virtude da sua situação social. Trata-se, talvez, de um tipo de consideração que muitos nas sociedades ocidentais não desejariam, hoje, acatar, mas que foi aceite por quase todos no passado, e não existe qualquer necessidade na exigência de que todos os requisitos deste tipo devem ser, sob escrutínio racional, ou abandonados ou convertidos num compromisso voluntário. Semelhante exigência, como outras características distintivas da moralidade, está intimamente ligada a processos da modernização: representa uma compreensão em termos éticos do processo que no mundo das relações legais Henry Maine designou como a mudança do estatuto para o contrato. Corresponde também a uma mudança de concepção do si-mesmo, introduzida nas relações éticas6. Obrigação e dever olham para trás, ou pelo menos de lado. Os actos que requerem, supondo que se delibera sobre o que fazer, situam-se no futuro, mas as razões para esses actos residem no facto de eu já ter prometido, no emprego que aceitei, na posição em que já me encontro. Outro tipo de consideração ética é prospectivo, encara o resultado dos actos que se me oferecem. «Será para o melhor» pode aceitar-se como a forma geral deste tipo de consideração. Numa determinada abordagem, especialmente importante na teoria filosófica, o melhor é medido pelo grau em que as pessoas obtêm o que desejam e são felizes, ou por outra consideração similar. Este é o campo da obsessão pelo bem-estar ou do utilitarismo (voltarei a discutir estas teorias nos capítulos 5 e 6). Mas esta é apenas uma versão. Também G.E. Moore pensou que o tipo prospectivo de consideração era fundamental, mas acatou outras coisas diferentes da satisfação – como a amizade e a percepção da beleza – para contar entre as boas consequências. Eis a razão por que a sua teoria foi tão atractiva para A posição é assumida por Alasdair MacIntyre, After Virtue (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), e por Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (New York: Cambridge University Press, 1982). A ênfase de Sandel num «eu socialmente constituído» encontra dificuldades familiares nos escritores neo-hegelianos. Ver também Capítulo 10, nota 16; e sobre MacIntyre, nota 13 infra. 6

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o grupo de Bloomsbury: conseguia rejeitar, ao mesmo tempo, a mordaça do dever e a vulgaridade do utilitarismo. Existe outro tipo de consideração ética, que apresenta uma acção como sendo de cariz, em parte, eticamente relevante. Há um vasto leque de características éticas de acções entre as quais elas se podem escolher ou, de novo, recusar. Uma acção particular pode ser recusada porque seria roubo ou assassínio, por exemplo, enganosa ou desonrosa ou ainda, menos dramaticamente, porque afectaria alguém de um modo negativo. Essas descrições – e há muitas do género – operam em níveis diferentes: assim, uma acção pode ser desonrosa porque é enganadora. Intimamente relacionadas com estas descrições, em que as acções podem ser escolhidas ou rejeitadas, estão várias virtudes, já que uma virtude é uma disposição do carácter para escolher ou rejeitar acções por pertencerem a um certo género eticamente relevante. A palavra «virtude» adquiriu quase sempre associações cómicas ou, ao invés, indesejáveis, e poucos a utilizam agora além dos filósofos; mas não existe outra palavra que se aplique tão bem, e deve utilizar-se na filosofia moral. É de esperar que, com o restabelecimento do seu significado autêntico, possa voltar a ser utilizada de modo respeitoso. Nesse uso genuíno, significando uma disposição de carácter eticamente admirável, cobre uma classe ampla de características e, como tantas vezes acontece nesses temas, a fronteira deste âmbito não é rigorosa e não tem necessidade de o ser. Algumas características pessoais desejáveis não contam decerto como virtudes, por exemplo, ser sexualmente atraente. Isso pode ter a ver com o carácter (algumas pessoas possuem um carácter sexualmente atraente), mas não é forçoso que assim seja e tal não se avalia como virtude, como também o não ter uma mira certeira. Mais uma vez, as virtudes são mais do que meras aptidões, porque implicam padrões característicos de desejo e motivação. Pode ser-se um excelente pianista e não ter qualquer desejo de tocar, mas quando se é generoso e justo, essas qualidades ajudarão a determinar, nos contextos certos, o que se quererá fazer. Não quero dizer que as virtudes nunca possam ser usadas de forma imprópria. Um tipo de virtudes que pode decerto ser usado dessa forma é o das chamadas virtudes executivas, as quais não implicam apenas objectivos próprios, mas colaboram na concretização de outros objectivos – coragem, por A Ética e os Limites da Filosofia

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exemplo, ou autocontrolo. Essas são, no entanto, virtudes, porque constituem traços de carácter, e não visam a prossecução de outros objectivos, como é a simples posse de uma aptidão. Segundo Sócrates, as virtudes não podem ser utilizadas de forma inadequada; e afirmava algo de ainda mais radical, a saber, que é impossível aos indivíduos, porque possuem uma certa virtude, agir pior do que se não a possuíssem. Isto levou-o, de forma consistente, a pensar que existia, no fundo, apenas uma virtude, o poder do recto juízo. Não precisamos de o seguir aqui. Mais importante ainda, não devemos segui-lo no que motiva essas ideias, que é a busca de algo na vida de um indivíduo que pode ser incondicionalmente bom, bom sob todas as circunstâncias possíveis. Essa busca tem também as suas expressões modernas, e encontraremos uma delas nas preocupações especiais da moralidade. A noção de virtude é tradicional na filosofia moral, mas desapareceu da discussão por algum tempo. Em trabalhos recentes, vários autores realçaram justamente a sua importância7. Se um indivíduo possuir uma determinada virtude, então esta influencia o modo como ele delibera. Temos, no entanto, de ser claros acerca dos modos como ela pode afectar a deliberação. Um ponto importante é que o próprio termo «virtude» não ocorre habitualmente no conteúdo da deliberação. Alguém que possua uma determinada virtude executa acções porque estas se incluem em certas descrições, e evita outras porque se inscrevem noutras descrições. Essa pessoa é descrita em termos da virtude, e o mesmo se passa com as suas acções: ele ou ela é então uma pessoa justa ou corajosa, que pratica acções justas e corajosas. Mas – e aqui está o cerne da questão – é raro que a descrição aplicada ao agente e à acção seja a mesma em cujos termos o agente escolhe a acção. «Justo» é, de facto, um desses casos, um 7 P. T. Geach, The Virtues: The Stanton Lectures, 1973–74 (New York: Cambridge University Press, 1977); Philippa Foot, Virtues and Vices (Berkeley: niversity of California Press, 1978); James D. Wallace, Virtues and Vices (Ithaca: Cornell University Press, 1978); MacIntyre, After Virtue. As razões para a negligência residem sobretudo numa visão limitada dos interesses éticos e numa concentração nas preocupações da moralidade; porventura, o estudo das virtudes colou-se também às pressuposições religiosas (presentes de modo enfático no trabalho de Geash). Existe uma objecção, que se há-de levar a sério, à ideia de virtude, a saber, que ela precisa da noção de carácter, e que é uma noção que, para nós, já não faz nenhum, ou quase nenhum, sentido. Toco nesta questão no Pós-escrito. Creio que a objecção, se for desenvolvida, é uma objecção ao próprio pensamento ético, mais do que ao modo de o orientar.

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dos poucos, e um indivíduo justo ou recto é aquele que escolhe acções porque são justas e rejeita outras porque são injustas ou incorrectas. Mas uma pessoa corajosa não escolhe normalmente actos por serem corajosos, e é uma verdade patente que alguém modesto não actua sob o signo da modéstia. A pessoa benevolente ou dócil faz coisas benevolentes, mas leva-as a cabo sob outras descrições, como «ela precisava disto», «vai animá-lo» ou «a dor vai assim passar». A própria descrição da virtude não é a descrição que aparece na consideração. Além disso, não existe tipicamente nenhum conceito ético que caracterize as deliberações de uma pessoa que possui uma virtude particular. Pelo contrário, se um agente possuir uma determinada virtude, então certos âmbitos de factos tornam-se considerações éticas para o agente, porque ele possui essa virtude. O caminho entre as considerações éticas que pesam numa pessoa virtuosa e a descrição da própria virtude é sinuoso; é, ao mesmo tempo, definido e armadilhado pelo impacto da autoconsciência. Esse mesmo impacto pode, de facto, ter contribuído para tornar as virtudes impopulares como concepção ética. A sua discussão centrava-se muito no cultivar das virtudes. Esse exercício, na terceira pessoa do verbo, se não sob esse título, é muito familiar: constitui uma boa parte da socialização ou da educação moral, ou já agora, da educação. Como exercício da primeira pessoa, no entanto, o cultivo das virtudes tem algo de suspeito, de presunção ou auto-ilusão. Não se trata apenas de que pensar assim seja pensar em si e não se preocupar com o mundo ou com os outros. Algum pensamento ético, particularmente se for autocrítico, fará decerto isso. Mais de um autor realçou recentemente a importância da nossa capacidade de termos desejos de segundo grau – desejos de ter certos desejos8 – e o seu significado para a reflexão ética e a consciência prática. A deliberação em vista da satisfação desses desejos de segunda ordem deve, em medida especial, dirigir-se para o Si mesmo. O problema presente no cultivo das virtudes, se for encarado como um exercício na primeira pessoa e deli8 Por exemplo, Harry Frankfurt, «Freedom of the Will and the Concept of a Person», Journal of Philosophy, 67 (1971); Amartya Sen, «Choice, Orderings and Morality», in Stephan Körner, ed., Practical Reason (New Haven: Yale University Press, 1974); R. C. Jeffery, «Preference among Preferences», Journal of Philosophy, 71 (1974); A. O. Hirschman, Shifting Involvements (Princeton: Princeton University Press, 1982), cap. 4.

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berativo, consiste em que o pensamento próprio não surge suficientemente dirigido a si mesmo. Reflectir sobre os nossos estados possíveis em termos de virtudes não é o mesmo que pensar nas nossas acções, e não é decerto pensar nos termos em que poderíamos ou deveríamos pensar nas nossas acções: é mais um pensar no modo como os outros hão-de descrever ou comentar o modo como pensamos nas acções; e se isso representar o conteúdo essencial das nossas deliberações, então parece realmente constituir um extravio da atenção ética. No entanto, a lição que de tudo isto se deve tirar não é que as virtudes não sejam um conceito ético importante. Pelo contrário, não é necessário que a importância de um conceito ético resida no facto de ela própria ser um elemento da deliberação na primeira pessoa. As deliberações de pessoas generosas ou valentes, e as de indivíduos que tentam ser mais generosos e valentes, são diferentes das deliberações dos que assim não são, mas a diferença não reside sobretudo no pensarem-se a si mesmos como generosos e valentes. São estes, pois, alguns tipos de considerações e conceitos éticos. Que géneros de considerações se relacionam com as acções, mas não são éticas? Existe um candidato muito óbvio, as considerações do egoísmo, as que se referem apenas ao conforto, à paixão, à auto-estima, ao poder ou a outras vantagens do agente. O contraste entre essas considerações e as éticas é um lugar-comum, e assenta em ideias obviamente sensatas sobre o fito das práticas éticas e o seu papel nas sociedades humanas. No entanto, mesmo aqui há distinções a fazer. Uma delas não passa de uma questão verbal. Ocupamo-nos da questão de Sócrates «como se deve viver?» e o egoísmo, no sentido nu e cru e sem rodeios do interesse próprio, pode ser para ela uma resposta inteligível, mesmo que a maioria de nós se incline a rejeitá-lo. É possível utilizar a palavra «ético» para qualquer esquema de vida que nos forneça uma resposta inteligível para a questão socrática. Nesse sentido, mesmo o egoísmo mais insolente seria uma opção ética. Não penso que devamos concordar com este uso. Por vaga que possa inicialmente ser, dispomos de uma concepção do ético que, de forma compreensível, relaciona connosco e com as nossas acções as exigências, as necessidades, as pretensões, os desejos e, no geral, as vidas de outros, e é-nos útil preservar esta noção no que estamos preparados para rotular de consideração ética. 26

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O egoísmo pode, no entanto, ir mais além do que ele ostenta na sua forma mais descarada. Existe uma teoria sobre como devemos agir a que, para aumentar a confusão, se deu o nome de egoísmo ético. Assere este que cada indivíduo deve procurar o seu próprio interesse. Distingue-se do egoísmo insolente, porque é uma posição reflexiva e inclui uma visão geral dos interesses das pessoas. Não tem lá grande importância que lhe chamemos, ou não, um sistema ético, como ele se denomina a si próprio. A questão mais relevante é o modo como ele contribui para a ideia de uma consideração ética. À primeira vista, parece não lhe trazer contribuição alguma, pois diz que cada um de nós deveria agir a partir de considerações não-éticas. Se apenas afirmar isso, então afigura-se tão-só dogmático: se os indivíduos agirem, de facto, à luz de considerações distintas do interesse próprio, em que é que eles se revelam irracionais, ao procederem assim? O que esta teoria provavelmente fará é, de facto, deixar em aberto o papel das considerações éticas e indagar como é que uma vida com uma conduta baseada em tais considerações se relaciona com o interesse próprio. Existe outra concepção que se assemelha bastante à última, mas é diferente. Afirma também algo de geral, dizendo que o que deveria acontecer é que todos busquem o seu próprio interesse. Este ponto de vista terá provavelmente um efeito instável nas considerações que se levam a peito ao agir. Pode introduzir uma consideração que é ética no sentido habitual. Se acredito que o que deveria acontecer é que cada qual busque o seu próprio interesse, então uma coisa que talvez deva fazer é promover esta situação, e isso talvez implique que, ao adoptar semelhante linha de conduta, eu preste ajuda aos outros. Essa linha de acção pode efectivamente colidir com a busca do meu próprio interesse. É, de facto, muito difícil defender a crença estrita de que o que deve ocorrer é que as pessoas persigam o seu próprio interesse. É mais natural escudar-se com outra consideração, a saber, que é para o melhor, se todos assim fizerem. Isto poderia tomar a forma de afirmações como esta: as tentativas de ser amável para com os outros apenas ofuscam os problemas. Alguém que assim argumente (e acredite nisto) aceita, de facto, também outras considerações éticas como, por exemplo, que é bom que todos consigam o que querem; e acredita ainda que a melhor maneira de a maior quantidade possível de pessoas obter o A Ética e os Limites da Filosofia

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que quer é cada qual buscar o que pretende. Isto é, obviamente, o que os defensores do laissez-faire capitalista advogaram no início do século XIX. Alguns, no final do século XX, ainda defendem o mesmo, perante o facto óbvio de que todos os sistemas económicos dependem do modo como os indivíduos na sociedade têm disposições que ultrapassam o interesse próprio. Talvez esta contradição ajude a explicar porque é que alguns defensores do laissez-faire tendem a dar lições de moralidade não só aos que não procuram satisfazer o interesse próprio, mas também aos que o fazem. Estabelecemos um contraste entre considerações éticas e egoísticas. Mas não poderá alguém querer a felicidade de outrem? Claro que sim. Não coincidirá então o egoísmo, a minha busca do que quero, com o que se supõe ser um tipo de consideração ética, a preocupação com a felicidade de outrem? Com certeza, mas não tem grande interesse a não ser que numa forma mais sistemática e geral se juntassem as considerações egoísticas e éticas. É uma questão a que voltaremos, quando considerarmos os fundamentos no Capítulo 3. Ver-se-á, a partir de tudo isto, que a ideia do ético, apesar de vaga, possui algum conteúdo; não é uma noção puramente formal. Podemos ilustrá-la com um tipo diferente de consideração não-ética, que se poderia chamar de contraética. Motivações contra-éticas, um fenómeno humano significante, ocorrem em formas várias, configuradas pelas suas contrapartes positivas no ético. A malevolência, o motivo mais familiar deste género, está muitas vezes associada ao prazer do agente e, segundo a crença habitual, constitui o seu estado natural; mas existe igualmente uma malevolência pura e impessoal, uma malícia que transcende mesmo a necessidade de o agente estar por perto para apreciar o dano que ela deseja. Difere da contra-justiça, um deleite bizarro obtido através da injustiça. Este é fortemente parasitário da sua contraparte ética, no sentido de que é necessária, em primeiro lugar, uma cuidada determinação do que é justo para lhe fornecer uma orientação. Com a malevolência não é bem assim. Não é que a benevolência deva cumprir o seu papel antes de a malevolência ter algo para fazer; pelo contrário, cada uma utiliza as mesmas percepções e a partir destas toma rumos diferentes. (Eis a razão, como observou Nietzsche, por que a crueldade precisa de partilhar a sensibilidade da simpatia, ao contrário da brutalidade). Outras motivações contra-éticas são parasitárias da repu28

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tação ou da auto-imagem emocional do ético, mais do que das suas conclusões. Isto, como seria de esperar, pode envolver particularmente as virtudes. Um agente não pensa, muitas vezes, que uma acção covarde seja uma consideração a seu favor; mas poderia sê-lo e, de uma forma contra-ética, ao render-se a um masoquismo da vergonha. Aflorei considerações sobre o egoísmo e outras que vão além do Si mesmo – sobre a benevolência, por exemplo, ou a equidade. Mas há uma questão que se revelou muito importante para a ética, e é a seguinte: até onde, para lá do Si mesmo, se hão-de estender tais considerações? Contará como uma consideração ética se apenas se tiverem em vista os interesses e as necessidades da família, da comunidade ou da própria nação? Estas lealdades locais forneceram, decerto, a contextura das vidas das pessoas e o foro, parece acertado dizê-lo, da vida ética. Há, no entanto, algumas exigências éticas que, aparentemente, são satisfeitas apenas por uma preocupação universal que se estenda a todos os seres humanos e, porventura, mais além da estirpe humana. Esta preocupação é sobretudo cultivada pelo subsistema moralidade, na medida em que muitas vezes se pensa que nenhuma solicitude é verdadeiramente moral, se não for assinalada por esta universalidade. Para a moralidade, as componentes éticas são sempre as mesmas: as componentes universais. A submissão a um grupo mais pequeno, os laços de lealdade para com a família ou o país, teriam de justificar-se de fora para dentro, mediante um argumento que explicasse como seria uma coisa boa que as pessoas tivessem alianças que fossem menos que universais. (Nos capítulos 5 e 6 abordarei as motivações e os perigos deste tipo de abordagem; e também diversas explicações que têm sido apresentadas do que são as componentes universais). A um nível mais corrente (menos reflexivo, diria o crítico moral), a localização do ético pode mover-se de um lado para o outro de um dado contraste. Relativamente ao meu interesse pessoal, os interesses da cidade ou da nação podem representar uma exigência ética, mas os interesses da cidade podem revelar-se como interesse próprio, se a exigência brotar de alguma identificação mais abrangente. Isto acontece simplesmente porque os requisitos da benevolência ou equidade talvez apoiem sempre uma pretensão oposta ao interesse próprio: o nós pode representar um interesse próprio tanto como o eu; e quem nós somos A Ética e os Limites da Filosofia

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depende da extensão de identificação num caso particular, e nas fronteiras do contraste. Mencionei diversos tipos de consideração ética e mais do que um tipo do não-ético. A filosofia tem mostrado, tradicionalmente, um desejo de reduzir esta diversidade, nos dois lados da linha divisória. Tendeu, antes de mais, a encarar todas as considerações não-éticas como redutíveis ao egoísmo, a forma mais estreita de interesse próprio. De facto, alguns filósofos tentaram reduzir isso a um tipo específico de preocupação egoísta, a busca do prazer. Kant, em particular, pensou que toda a acção não executada por princípios morais visava o prazer do agente. Isto requer uma distinção relativamente a outra ideia, a de que todas as acções, incluindo as que são levadas a cabo por razões éticas, são igualmente motivadas pela busca do prazer. Esta teoria, o hedonismo psicológico, encontra dificuldades em evitar ser considerada obviamente falsa ou, então, trivialmente vaga, como de facto assim acontece, se ela identificar com o prazer esperado do agente algo que ele faz de modo intencional. Mas, seja como for, esta teoria não presta qualquer contributo para a distinção entre o ético e o não-ético. Se existisse alguma versão verdadeira e interessante do hedonismo psicológico, as acções que tivessem motivações não-éticas não formariam necessariamente uma classe especial da actividade de busca de prazer. A perspectiva de Kant, por outro lado, contribui para a questão, ao asserir que a acção moral está, de modo exclusivo, isenta do hedonismo psicológico; esta concepção é decerto falsa9. Se não formos influenciados por semelhante teoria, podemos aceitar a verdade óbvia de que há diferentes espécies de motivação não-ética – e, mais ainda, que existem diferentes tipos de motivações que actuam em sentido contrário às considerações éticas10. O desejo de reduzir todas as considerações não-éticas a um só tipo é agora menos forte na filosofia actual do que quando a filosofia moral não se concentrava tanto nas questões sobre qual a coisa certa a fazer ou o que é a vida boa (as respostas a tais perguntas eram, supostamente, óbvias), mas mais no modo como alguém se devia motivar para demandar essas coisas, ao arrepio das mo9 A doutrina é parte da teoria da liberdade de Kant, a qual, se for possível torná-la de todo inteligível, é notoriamente difícil de salvar da inconsistência. Para mais pormenores sobre ela, ver Capírulo 4. 10 Discuti isto em Morality: An Introduction to Ethics (New York: Harper and Row, 1972).

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tivações do interesse pessoal e do prazer. O desejo de reduzir todas as considerações éticas a um padrão é, por outro lado, tão forte como sempre foi, e diversas teorias tentam demonstrar que um ou outro tipo de consideração ética é básico, explicando-se a partir dos seus termos os restantes tipos. Algumas têm por básica a noção de obrigação ou dever, e o facto de encararmos como uma consideração ética que, por exemplo, uma certa acção levará provavelmente às melhores consequências explica-se em termos do agente ter, entre outros, o dever de procurar as melhores consequências. Teorias desta índole dizem-se «deontológicas». (Afirma-se, por vezes, que este termo deriva da antiga palavra grega para dever. No grego antigo, porém, não existe nenhuma palavra para dever: ele provém do grego para aquilo que alguém tem de fazer). Contrastando com essas teorias outras há que tomam como primária a ideia de produzir o melhor estado de coisas possível. As teorias desse género costumam chamar-se «teleológicas». O exemplo mais importante é aquele que identifica a bondade dos resultados em termos da felicidade dos indivíduos ou da consecução do que eles querem ou preferem. Isto, como já referi, é designado por utilitarismo, apesar de este termo também ter sido aplicado, por exemplo por Moore, à noção mais geral de um sistema teleológico11. Algumas destas teorias redutoras apenas nos dizem o que é racional, ou mais verdadeiro para a nossa experiência ética, tratar como noção fundamental. Outras são mais audaciosas e afirmam que essas relações se hão-de descobrir nos significados do que expressamos. Nesse sentido, Moore afirmou que «recto» significava apenas «produtor do maior bem»12. A filosofia de Moore é assinalada por uma afectação de modesta prudência, que obstruía a sua prosa com requisitos, mas que raramente o impedia de incorrer num erro grosseiro, e este, enquanto reivindica11 A distinção entre deontológico e teleológico introduz-se aqui de um modo muito aproximado. O interesse da discussão encontrar-se-á, provavelmente, a outro nível, num desacordo sobre onde reside a importância da moralidade: ver o Capítulo 12. A distinção é apenas uma das muitas que foram estabelecidas. Para uma classificação exuberante, ver W. K. Frankena, Ethics, 2.ª ed. (Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1973). 12 G.E. Moore, Principia Ethica (1903) (Cambridge University Press, 1959), secções 17 e 89. Ele rejeitou esta perspectiva em «A Reply to My Critics», in P. A. Schilpp, ed., The Philosophy of G. E. Moore (La Salle: Open Court Publishing Co., 1942). Ethics (1912) parecia já rejeitá-la, apesar de Moore dizer apenas que, nessa obra, não faria nenhum asserção a tal respeito.

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ção do que as palavras significam, é simplesmente falso. De modo mais geral, se as teorias deste género são enunciadas de forma descritiva, como asserções do que realmente tomamos por equivalente, são todas igualmente despropositadas. Utilizamos uma variedade de considerações éticas diferentes, que são genuinamente diferentes umas das outras, e isto seria o que era de esperar, quando mais não fosse porque somos herdeiros de uma longa e complexa tradição ética, com múltiplos e variados elementos de origem religiosa e social. Enquanto empresa que pretende ser descritiva, como a antropologia, a abordagem redutora não passa de irracional. Pode, no entanto, ter outras finalidades. Pode, a um nível mais profundo, tentar oferecer-nos uma teoria do conteúdo da ética. Mas está longe de ser claro porque é que tal finalidade nos incitará a reduzir as nossas concepções éticas básicas. Se existe algo como a verdade sobre o conteúdo da ética – a verdade, poderíamos dizer, sobre o ético – porque é que se há-de esperar que ela deva ser simples? Em particular, porque é que ela deveria ser conceptualmente simples, utilizando apenas um ou dois conceitos éticos, como dever ou estado de coisas bom, em vez de muitos outros? Talvez necessitemos de outros tantos conceitos para a descrever, se acharmos necessário, e não menos. A tentativa de reduzir os nossos conceitos éticos deve encontrar-se numa finalidade diferente da teoria ética, que não consiste apenas em descrever como pensamos no ético, mas em dizer-nos como devemos pensar acerca dele. Mais tarde, argumentarei que a filosofia não deve tentar produzir uma teoria ética, embora tal não signifique que a filosofia não possa oferecer uma crítica das crenças e ideias éticas. Afirmarei que na ética a empresa reducionista não tem justificação e deveria desaparecer. A minha posição aqui, no entanto, é sublinhar apenas que semelhante empreendimento carece de justificação. Uma boa parte da filosofia moral abraça sem pestanejar esta actividade, pela simples e óbvia razão de que isso já há muito acontece. Existe um motivo para o reducionismo que não opera apenas no ético ou no não-ético, mas tende a reduzir toda a consideração a um género básico. Esta baseia-se numa suposição sobre a racionalidade, e o resultado é que duas considerações não podem ser racionalmente medidas entre si, a não ser que exista uma consideração comum em cujos termos as duas possam ser comparadas. 32

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Esta suposição é, ao mesmo tempo, muito poderosa e totalmente infundada. Abstraindo do ético, as considerações estéticas podem cotejar-se com as económicas (por exemplo) sem, todavia, serem uma aplicação destas, e sem ambas serem um exemplo de um terceiro tipo de consideração. Os políticos sabem que nem todas as considerações políticas consistem no mesmo material das considerações contra as quais são ponderadas; diferentes considerações políticas podem ainda efectuar-se a partir de um material diverso. Se compararmos um emprego, um feriado ou um companheiro com outro, o juízo não precisa de um conjunto particular de pesos. Não é esta uma simples questão de erro intelectual. Se assim fosse, não sobreviveria ao facto de a experiência das pessoas a contradizer, de elas chegarem normalmente a conclusões que têm por racionais ou, pelo menos, razoáveis, sem o recurso a qualquer termo de comparação. O impulso para uma concepção racionalista da racionalidade dimana, pelo contrário, das características sociais do mundo moderno, as quais impõem à deliberação pessoal e à ideia da própria razão prática um modelo extraído de uma compreensão particular da racionalidade pública. Esta compreensão requer que, em princípio, cada decisão se baseie em razões passíveis de explicação discursiva. Este requisito não é, na verdade, cumprido, e provavelmente em pouco contribuirá para o fito de se ter de dar à autoridade uma resposta genuína. Mas é um ideal influente e, por uma inversão da ordem das causas, pode parecer que ele seja o resultado da aplicação ao mundo público de um ideal independente de racionalidade. Como um ideal, mais tarde voltaremos a focar o assunto13.

13 Em certas formas, a exigência de racionalidade discursiva explícita é tão antiga como Sócrates, e não representa qualquer influência moderna, mas os modelos de justificação mais poderosos actualmente activos e as exigências de uma aceitação única de razões são, decerto, expressões da racionalidade burocrática moderna. A questão relaciona-se com a da história do Si-mesmo «nu e simples», não definido socialmente, que foi referido na nota 6 acima: McIntyre exagera a extensão desta concepção, que seria puramente moderna. Sobre a questão do que é que a racionalidade poderia razoavelmente exigir de um sistema de decisão, mesmo quando isso se expressa em termos formais, ver Amartya Sen, Collective Choice and Social Welfare (San Francisco: Holden Day, 1970), e «Rational Fools», republicado no seu Choice, Welfare and Measurement (Oxford: Blackwell, 1982); A. Sen e B. Williams, eds., Utilitarianism and Beyond (New York: Cambridge University Press, 1982), Introdução, pp. 16-18.

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Voltemos à questão de Sócrates. Ela é um exemplo particularmente ambicioso de uma questão prática pessoal. A mais imediata e simples questão desse género, por contraste, seria «o que vou fazer?» ou «o que devo fazer?». As várias considerações éticas e não-éticas que temos vindo a discutir contribuem para responder a semelhante questão. A sua resposta, a conclusão da deliberação, assume a forma «eu farei…» ou «o que vou fazer é…» – e isso é uma expressão de intenção, uma intenção que formei como resultado da minha deliberação. Quando se chega ao momento da acção, pode ser que eu falhe na sua concretização, mas aí será por esquecimento, porque fui impedido, porque mudei de ideias ou porque (como me poderei aperceber) nunca tive verdadeira intenção de a levar a cabo – não era a verdadeira conclusão da minha deliberação, ou nem sequer era uma verdadeira deliberação. Quando o tempo para a acção é imediato, há menos espaço para estas alternativas e, por isso, é paradoxal que eu venha com uma resposta deste género e deixe de fazer, no imediato, o que me propusera fazer logo a seguir. A questão «o que deveria fazer?» permite um maior espaçamento entre pensamento e acção. Aqui a conclusão apropriada será «deveria fazer…» e há várias maneiras inteligíveis de acrescentar «… mas não o farei». Deveria chama a atenção para as razões que tenho para agir de um determinado modo e não de outro. A função usual de «Devo… mas não o farei» é chamar a atenção para uma classe especial de razões, como razões éticas ou de prudência, as quais são razões particularmente boas para apresentar aos outros – porque servem para justificar a minha conduta, por exemplo, ao integrá-la no plano de acção de alguém – mas que não são, de facto, as razões mais fortes para mim, agora; na verdade, para mim a razão mais forte é que desejo fazer outra coisa. O desejo de fazer alguma coisa é, em si, uma razão para a fazer14. (Pode até ser uma razão que justifique a minha conduta para os outros, embora haja algumas tarefas da justificação, sobretudo as ligadas à justiça, o que por si não basta). Assim, neste tipo de situação, o que eu penso ter mais razão para fazer, somando tudo isso, é aquilo que desejo deveras fazer, e se devo se refere supostamente ao 14

Isto é negado por Edward J. Bond, Reason and Value (New York: Cambridge University Press,

1983).

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que tenho mais razão para fazer, é isso o que devo fazer. Há ainda uma questão ulterior e mais profunda, se eu posso intencionalmente e sem compulsão deixar mesmo de fazer aquilo que penso ter mais razão para fazer; isto é conhecido como o problema da akrasia15, do nome aristotélico para o fenómeno. A questão socrática significa, portanto, «como é que alguém tem mais razão para viver?». Ao dizer antes que a força do deveria na questão era tão-só deveria, quis significar que nenhuma vantagem prévia está contida na questão a favor de um tipo de razão sobre outro. Em particular, não existe consideração especial para razões justificativas respeitáveis. Se razões éticas, por exemplo, emergirem com relevância na resposta, isso não será porque foram simplesmente seleccionadas pela questão. Existe, todavia, uma ênfase particular na questão de Sócrates: está a uma certa distância de qualquer ocasião actual e particular de considerar o que fazer. É uma questão geral sobre o que fazer, porque pergunta como se há-de viver, e é também em certo sentido uma questão intemporal, porque me convida a pensar na vida, mas não a partir de um seu ponto particular. Esses dois factos fazem dela uma questão reflexiva. Isso não determina a resposta, mas decerto que a afecta. Ao responder a uma questão prática num momento particular, numa situação particular, devo preocupar-me de modo específico com o que então quero. Não levanto a questão socrática num momento particular – ou melhor, o momento em que decerto a formulo não tem com ela nenhuma relação particular. Sou, pois, obrigado pela própria questão a ter uma perspectiva mais geral, de mais longo prazo, da vida. Isto não determina que eu forneça as respostas prudentes de longo prazo. A resposta à questão poderia ser: a melhor maneira que tenho de viver é fazer, a cada momento, aquilo que mais quero fazer nesse momento. Mas se eu, por prudência, tiver uma fraqueza, é provável que a natureza da questão de Sócrates a revele. Ela é, além disso, a questão de todos. Isto não significa, decerto, que quando formulada por alguém em particular ela seja uma questão sobre toda a gente: é 15 A discussão da akrasia aparece em: Donald Davidson, «How Is Weakness of the Will Possible?» in Joel Feinberg, ed., Moral Concepts (New York: Oxford University Press, 1969); David Pears, Motivated Irrationality (New York: Oxford University Press, 1984).

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uma questão sobre essa pessoa particular. Mas quando a questão me é proposta na forma socrática, para convidar à reflexão, tornar-se-á parte da reflexão, porque faz parte do conhecimento que a constitui que a questão possa ser formulada por qualquer pessoa. Uma vez assim constituída, ela desloca-se da questão, formulada por qualquer um, «como deveria eu viver?» para a questão «como se deveria viver?». Esta, aparentemente, busca as razões que todos partilhamos para viver de um modo, e não de outro. Aparenta indagar as condições da vida boa – a vida recta, porventura, para os seres humanos enquanto tais. Até onde deve o genuíno intento da reflexão socrática levar a questão nessa direcção, e com que efeitos na resposta? A intemporalidade da reflexão não determina que a resposta deva favorecer a prudência. Do mesmo modo, o facto de a questão reflexiva poder ser formulada por qualquer um deveria permitir que a resposta fosse egoísta. Mas se ela fosse egoísta, seria um egoísmo de um determinado género – o egoísmo geral, anteriormente distinguido, o qual advoga que todos deveriam satisfazer os seus interesses. Isto leva, naturalmente, a pensar que, se assim fosse, então seria melhor uma vida humana que fosse vivida deste modo. Mas se assim for (é tentador continuar), então será melhor, num sentido impessoal ou interpessoal, que as pessoas vivam desse modo. Chegados a este marco impessoal, talvez possamos ser intimados a olhar para trás, a fazer o caminho no sentido inverso, e até a rever o nosso ponto de partida. Pois, se à luz de uma posição impessoal não for melhor que cada pessoa viva de um modo egoísta, talvez tenhamos uma razão para afirmar que não devemos viver assim, e devamos, no fim de contas, fornecer uma resposta não-egoísta à questão de Sócrates. Se tudo isso realmente acontecer, então a simples pergunta da questão reflexiva de Sócrates far-nos-á mergulhar profundamente no mundo ético. Mas sucederá assim? O pensamento prático centra-se radicalmente na primeira pessoa. Deve perguntar e responder à questão «que devo fazer?»16 No entanto, sob a reflexão socrática somos aparentemente levados a generalizar o Eu e, inclusive, a adoptar, pela simples força da reflexão, uma perspectiva ética. No Capítulo 4 vere16 Não se trata de esquecer «o que devemos nós fazer?». Essa questão também é em primeira pessoa; a questão básica concerne a quem o falante toma como primeira pessoa do plural – um falante que, importa não esquecer, é mais uma vez um Eu.

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mos se essa reflexão nos pode levar até aí. Mas, mesmo que não possa, a reflexão socrática leva-nos, decerto, a algum lado. A reflexão implica algum empenho, e a filosofia está certamente empenhada na reflexão. Por isso, a própria existência deste livro levantará a dupla questão de quão longe a reflexão nos compromete e porque é que devemos empenhar-nos na reflexão. Sócrates acreditava que a sua reflexão era inevitável. Não pretendia dizer que todos a deveriam abraçar, pois sabia que nem todos o fariam; nem que todo aquele que começasse a reflectir sobre a sua vida seria, mesmo contra a sua vontade, forçado, por compulsão interna, a prosseguir. Pensava antes que a vida boa deve ter a reflexão como parte da sua bondade: a vida irreflectida, como ele referiu, não merece ser vivida. Isto exige uma resposta muito especial à sua questão que, para ele, proporciona a justificação final para a sua formulação inicial. Se o meu livro está empenhado em formular a pergunta, estará também empenhado em dar-lhe uma resposta? Deverá toda a investigação filosófica sobre o ético e sobre a vida boa exigir o valor da própria filosofia e de uma atitude intelectual reflexiva como parte da resposta?

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capítulo 2

O PONTO ARQUIMÉDICO

Um certo tom de urgência pode, por vezes, pressentir-se, mesmo em autores pacatos, quando demandam uma justificação da moralidade. A menos que a vida ética, ou (mais estreitamente) a moralidade, possa ser justificada pela filosofia, devemos estar abertos ao relativismo, ao amoralismo e à desordem. Como muitas vezes se diz: quando um amoralista põe em dúvida as considerações éticas e sugere que não há motivos para seguir as exigências da moralidade, que lhe podemos dizer? Mas, se existir uma justificação da moralidade, que lhe poderemos dizer? Bom, podemos confrontá-lo com essa justificação. Mas porque haveremos de esperar que ele nos acompanhe? Porque teria ele de nos ouvir? O amoralista, ou até o seu sócio mais teórico, o relativista, é representado nesses escritos como uma figura perigosa, uma ameaça. Porque haveria de fazer qualquer diferença a um indivíduo desse género que exista uma justificação filosófica da vida ética? Pelo menos uma vez na história da filosofia, o amoralista foi concretamente representado como uma figura ameaçadora, na personagem de Cálicles, que faz a sua aparição no diálogo platónico Górgias. Cálicles, de acordo com as convenções do diálogo platónico, entra em conversação racional e é humilhado pela argumentação de Sócrates (um argumento tão pouco convincente, de facto, que Platão teve, mais tarde, de escrever a República para o melhorar). No entanto, o que nele incomoda é algo que Platão aponta e que é também o tema do diálogo: Cálicles tem um desrespeito conspícuo pela própria filosofia, e só por condescendência ou por divertimento pessoal é que se dá ao trabalho de ouvir os seus argumentos. – Não é esse o ponto. A questão não é se ele será convencido, mas se deve ser convencido. A Ética e os Limites da Filosofia

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– Mas será mesmo? O tom de urgência dos autores sugere algo mais, que o que vai acontecer poderia influenciar o resultado desses argumentos, que a justificação da vida ética poderia ser uma força. Se encararmos esta possibilidade com seriedade, então surge uma questão real: quem é que, supostamente, está a ouvir? E porque se presume que eles escutam? De que servirá a justificação do professor, quando lhe arrombarem a porta, partirem os óculos e o levarem? De qualquer modo, mesmo que existisse algo que todos olhamos como uma justificação da vida ética ou da moralidade, faria algum sentido que o amoralista, chamemos-lhe Cálicles, houvesse de ser convencido? Seria, de facto, algo de bom se ele fosse convencido? Para nós seria decerto uma coisa boa, mas não é essa a questão. Seria, realmente, algo de bom para ele? Estará ele a tomar uma atitude imprudente, por exemplo, agindo contra o seu melhor interesse? Ou será que é irracional, num sentido mais abstracto, contradizendo-se a si mesmo ou indo contra as regras da lógica? E se for, porque é que deveria preocupar-se com isso? Robert Nozick levantou bem a questão da força que a acusação de inconsistência tem contra o «homem imoral»: Suponhamos que conseguimos mostrar que algum X que ele defende, aceita ou faz, o leva a comportar-se moralmente. Deve então abdicar, pelo menos, de uma das possibilidades seguintes: (a) agir imoralmente, (b) manter X, (c) ser consistente no que respeita a esse assunto. O homem imoral dir-nos-á: «Para dizer a verdade, se eu tivesse de fazer uma escolha, deixaria de ser consistente.»1 Não é óbvio o que uma justificação da vida ética deva tentar fazer, ou porque necessitamos de algo do género. Há três questões que devemos fazer a uma pretensa justificação: A quem se dirige ela? Donde provém? Contra o quê? Contra o quê, antes de mais, porque é forçoso indagar o que está a ser proposto como alternativa à vida ética. É importante que haja alternativas para ela. «O amoralista» é o nome de alguém. Isto ajuda a definir estas questões na sua relação com uma preocupação filosófica recorrente, o cepticismo. O cepticismo pode afectar 1 Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge: Harvard University Press, 1981), p. 408.

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NOTA BIOBIBLIOGRÁFICA

1929 Bernard Arthur Owen Williams nasce a 21 de Setembro em Westcliff-on-Sea, condado de Essex, Inglaterra. O pai, Owen Pasley Williams, é um alto funcionário do Ministério das Obras Públicas. 1946-51 Estudos clássicos (grego, latim, cultura clássica) e de filosofia no Balliol College, Universidade de Oxford. É-lhe conferido o grau de Bachelor of Arts com «congratulatory honours». 1951-53 Serviço militar na Royal Air Force como piloto de aviões de caça Spitfire. 1953-55 Bolseiro de pós-graduação no All Souls College (Oxford). 1955 Casamento com Shirley Brittain, jovem dirigente e deputada do Partido Trabalhista, de quem viria a ter uma filha. 1956-66 Assistente no University College, em Londres, e, a partir de 1964, professor no Bedford College, na mesma cidade. 1967 É nomeado professor catedrático de filosofia na Universidade de Cambridge, com apenas 38 anos. Fellow do King’s College. 1972 Morality: an Introduction to Ethics. 1973 Problems of the Self: Philosophical Papers 1956-1972. 1978 Descartes: The Project of Pure Inquiry. 1979 Segundo casamento, com Patricia Skinner, editora de Cambridge, com quem teve dois filhos. Nomeado Reitor do King’s College, posição que mantém até 1987. Nota Biobibliográfica

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1981 Moral Luck: Philosophical Papers 1973-1980. 1985 Ethics and the Limits of Philosophy. 1989-90 Aceita uma posição de professor em Berkeley, na Universidade da Califórnia. A saída de Williams de Inglaterra é justificada pelo próprio como reacção à política universitária do governo de Margareth Thatcher. 1990 Regressa a Inglaterra, para ocupar uma cátedra de Filosofia Moral, na Universidade de Oxford, onde ensina até à jubilação, em 1996. 1993 Shame and Necessity. 1995 Making Sense of Humanity and other Philosophical Papers 1982-1993. 1999 É-lhe conferido pela Rainha de Inglaterra o título de Cavaleiro (Knight). No mesmo ano é-lhe diagnosticado um mieloma. 2002 Truth and Truthfulness: An Essay in Genealogy. 2003 Bernard Williams morre a 10 de Julho, em Roma, onde se encontrava de férias, vítima de ataque cardíaco.

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Nota Biobibliográfica


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Posfácio

A MINIMA MORALIA DE BERNARD WILLIAMS José Manuel Santos


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Bernard Williams foi um dos mais influentes filósofos de língua inglesa, activos na área da filosofia moral, nas últimas décadas do século XX. Nasceu em 1929 em Westcliff-on-Sea, no condado de Sussex, filho de um alto funcionário do Ministério das Obras Públicas. O jovem Williams estudou em Oxford nos últimos anos da década de 40 do século passado, onde começou por se dedicar aos estudos clássicos, sendo a filosofia, quando ainda era aluno do Bachelor of Arts, apenas uma minor. Poderia ter vindo a ser, se tal tivesse sido o seu desejo, um eminente helenista. Todavia, a paixão filosófica acabou por falar mais alto, sem que, por isso, a sua admiração dos clássicos antigos tenha minimamente sofrido. Com efeito, a obra filosófica de Williams é profundamente marcada pelos gregos, não só pelos filósofos, em particular Aristóteles, mas, sobretudo na sua fase final, pelos poetas trágicos e pelos historiadores. Tal como Nietzsche, do qual foi, aliás, caso atípico entre filósofos analíticos, grande admirador, Williams estava convencido da superioridade, a todos os títulos, do pensamento ético dos antigos face à filosofia moral dos modernos. A principal crítica que dirige à ética moderna – na qual se destacam as versões mais comuns desta que são o utilitarismo e a deontologia kantiana – é de ignorar a complexidade da vida humana em geral e da sua dimensão ética em particular. A filosofia moderna reage a essa complexidade reduzindo-a drasticamente, ou seja com uma simplificação extrema da vida ética. Isto faz-se através de um racionalismo radical que se traduz num reducionismo metodológico que pode assumir diversas versões, como, por exemplo, reduzindo a vida ética a uma simples questão de cálculo do «bem-estar» ou das «preferências», no caso do utilitarismo, ou bem aplicando à «moralidade» um modelo juridista, procedimental de verificação do cumprimento da «lei moral», no caso da deontologia kantiana. Posfácio

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Na sua obra, Williams ocupou-se de vários aspectos do fenómeno ético que foram tematizados pelos Antigos e ignorados, ou, no mínimo, marginalizados ou mal tratados pela filosofia moral moderna. São temas incómodos para a perspectiva metodológica das teorias éticas da modernidade, e que Williams relançou com algum sucesso na discussão ética hodierna. Estão neste caso o papel central das emoções na decisão e na reflexão moral, as motivações da acção (pensadas com o famoso conceito de «razões internas») e os projectos de vida dos agentes, a importância dos compromissos e fidelidades pessoais, a heterogeneidade dos valores humanos, que existiu em todos os tempos, incluindo a problemática fronteira entre os morais e os não morais, a importância das consequências imprevisíveis da acção, ou seja do acaso, do azar ou da sorte, numa palavra da «fortuna moral» (moral luck). Williams reenquadra a reflexão ética na dimensão trágica da uma vida humana sempre sujeita à fortuna e marcada por recorrentes e inescapáveis situações de dilema ético sem saída indolor. Nesta perspectiva, é natural que se tenha inspirado nos gregos. Para além de ter tido em conta estes aspectos da existência humana, o pensamento ético dos gregos recomenda-se ainda por não carecer de referências religiosas, sejam elas explícitas ou crípticas, e por um racionalismo do concreto, assente no que se conhece da condição humana. Para o filósofo inglês, o pensamento ético dos gregos não é apenas diferente da maior parte do pensamento ético moderno, em particular do pensamento moderno influenciado pelo cristianismo, mas apresenta-se em muito melhor forma. É um pensamento que não tem Deus nem precisa dele. Confere centralidade e primado a questões de carácter e ao modo como as considerações morais estão assentes na natureza humana. A sua questão é de saber, na perspectiva do indivíduo, que forma de vida é racional viver. Não faz uso de nenhum imperativo categórico vazio. De facto, neste sistema de ideias não existe, basicamente, qualquer conceito de moralidade, no sentido de uma classe de razões ou exigências fundamentalmente diferentes de outros tipos de razões ou exigências. Em consequência disto não há um abismo entre a esfera das «regras morais» públicas e a dos ideais pessoais privados: 246

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as questões de como regular as nossas relações com os outros, tanto no contexto da sociedade como no da vida privada, não estão separadas das questões sobre o tipo de vida que vale a pena viver e sobre aquilo de que vale a pena cuidar.1 O livro, senão mais importante, provavelmente mais central da obra de Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, publicado em 1985, além de retomar e aprofundar alguns tópicos da complexidade do ético, apresenta-se como uma crítica sistemática da filosofia moral moderna, incidindo sobre as principais «teorias» que esta produziu, e como uma reflexão sobre o que poderia ser uma outra filosofia moral. Neste âmbito, o pensamento ético antigo, ou de algum filósofo grego em particular, não funciona, para Williams, como um sistema filosófico acabado, que bastaria reactivar e adaptar aos dias de hoje, mas como uma perspectiva inspiradora sobre o ético, um modo realista de pensar a experiência moral e um fundo de ideias susceptíveis de ser postas à prova num pensamento alternativo ao da filosofia moral moderna. É neste espírito que, logo nas primeiras páginas do livro, quando se coloca a questão do início da inquirição filosófica, o autor propõe um retorno à questão que, para todos os filósofos antigos, era o primeiro passo da reflexão ética: a questão de Sócrates «como viver». Para o filósofo inglês, «a questão de Sócrates é o melhor ponto de partida para a filosofia moral» (ELF, 18)2. Este início do filosofar começa por ter a vantagem de ser, precisamente, uma questão, e não uma positividade controversa como a consciência moral, a «lei moral» ou o dever. A questão de Sócrates é aberta, convida a olhar para o que é ou pode ser uma vida humana na sua complexidade. É uma questão sem pressupostos, ao contrário da questão alternativa da filosofia moral moderna, «que devo fazer?», na formulação de Kant, cujo sentido é, no fundo, «qual é o meu dever?», pressupondo desde logo a existência de um «dever» moral. O utilitarismo, aliás, partilha esta questão com Kant, e apenas difere da moral kantiana no objecto do Bernard Williams, «Philosophy», in M. Findley, The Legacy of Greece: A New Appraisal, Oxford University Press, 1981, p. 251. 2 As referências ao texto de A Ética e os Limites da Filosofia serão dadas no texto, entre parênteses, com a abreviatura ELF seguida da indicação da página na presente edição da tradução portuguesa. 1

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dever: realizar a maximização do «bem agregado», no primeiro, respeitar a lei moral, na segunda. Para Williams, a questão de Sócrates diz respeito ao êthos, ao modo de ser e de se comportar do ser humano, e é independente do sistema muito restrito de obrigações absolutas, que constitui a «instituição moral». O filósofo inglês marca bem a distinção entre ética e moral ou, mais precisamente, entre o ético e a «moralidade». O termo «ética» tanto pode designar uma disciplina filosófica, a ética ou filosofia moral, como a esfera da experiência a que Williams chama «o ético». A moralidade representa, para ele, um desenvolvimento particular, e particularmente infeliz, que afectou o ético na modernidade. É um subsistema de deveres e obrigações que colonizou e estreitou o ético. De um ponto de vista genealógico, Williams explica esta redução do ético à moral do dever pela juridicização do ético: «moralidade» moderna resultaria de uma submissão do ético a uma formalização de tipo jurídico. Tal foi facilitado pela passagem, que ocorreu no campo da teoria do direito, do direito antigo (medieval), baseado no «estatuto» das pessoas, para um direito moderno, baseado no «contrato» entre indivíduos livres e autónomos que assumem entre si, livremente, obrigações contratuais (ELF, 22). A questão de Sócrates, questão inicial da reflexão ética, concentra em si e traduz vários tipos de preocupações e cuidados. Há que referir o cuidado suscitado pela incerteza da fortuna e o poder do destino, o «cuidado de si» relativo à relação a si e à forma a dar à nossa vida, mas também aquele cujo objecto é aquilo a que Williams chama «o ético». Este é por ele definido como a esfera «que relaciona connosco e com as nossas acções as exigências, as necessidades, as pretensões, os desejos e, de um modo geral, as vidas de outros» (ELF, 26). O que distingue a moral da ética não é, portanto, uma particular insistência da primeira na forma da relação com os outros e uma preocupação exclusiva da segunda com o «cuidado de si», mesmo se este tem nela uma importância decisiva, mas a redução, na moralidade, da relação a outrem a um sistema de obrigações morais decorrentes de uma «lei moral» universal ou de um princípio de maximização utilitarista. Na perspectiva do ético, no sentido da definição de Williams, um modo de vida orientado por considerações puramente egoístas não seria uma boa resposta à questão de Sócrates, não seria uma «vida ética», 248

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Bernard Williams, «A Ética e os Limites da Filosofia»  

Para o filósofo inglês, «a questão de Sócrates [“como viver”] é o melhor ponto de partida para a filosofia moral.»

Bernard Williams, «A Ética e os Limites da Filosofia»  

Para o filósofo inglês, «a questão de Sócrates [“como viver”] é o melhor ponto de partida para a filosofia moral.»