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Sprofondare nell'identità. Analisi di “Viaggio a Kandahar” di Mohsen di Salvatore Colazzo in: Giovanni Invitto (a cura di), L'esistenza come viaggio, il cinema come viaggio, Amaltea edizioni, Melpignano, 2013. ISBN 978-88-8406-137-8. doi: 10.4443/sc8 1. Senso comune, conoscenza tacita e pregiudizio

Gli studi inerenti la comunità indicano l'importanza del coltivare uno sguardo in qualche modo estraniante, che consente alla comunità di potersi vedere, per così dire, dall'esterno, scoprendo di agire dentro la cornice (generalmente presupposta, e quindi assunta come data) di un frame culturale che è così ma potrebbe anche essere diversamente, se solo lo volessimo, se solo lo ritenessimo importante. Non ci può essere comunità senza il riferimento ad una piattaforma implicitamente condivisa di significati, senza il riferimento cioè al senso comune, ma è pure indispensabile che esista qualcosa che lo dinamizzi. Usiamo la locuzione "senso comune", nel senso indagato da Alfred Schutz1, che, chiedendosi come succeda che gli uomini significhino il mondo circostante, scopre l'importanza di quel sistema, generalmente implicito, di norme, valori, convinzioni (senso comune, per l'appunto), che ci guidano, noi in gran parte inconsapevoli, nell'azione, costituendo uno "stock cognitivo" di base a cui facciamo riferimento per interpretare la realtà e le relazioni umane, consentendoci di avvertire il mondo in cui viviamo in termini di "familiarità" e "preadattamento". Risulta pure utile un riferimento, oltre che a Schutz a Polanyi. Il fisico ed epistemologo Michael Polanyi osserva che ognuno di noi possiede una conoscenza tacita, che si è formata nel corso del tempo in virtù delle interazione che abbiamo stabilito coi nostri simili. Noi siamo portatori di conoscenza condivisa, al di là anche della nostra stessa consapevolezza. La “conoscenza tacita” è strettamente connessa con il vissuto: grazie ad essa l'individuo può far fronte alle situazioni problematiche che via via gli si presentano, ma – ove richiesto di formalizzarla -, egli ha grandissime difficoltà a farlo. Si tratta di credenze, ideali, valori, schemi e modelli mentali, che sono profondamente integrati nella nostra persona e che spesso assumiamo come presupposti del nostro agire e del nostro pensare esplicito 2. 1Cfr. A. Schutz, La fenomenologia nel mondo sociale, Il Mulino, Bologna, 1974.

2Cfr. M. Polanyi, La conoscenza inespressa, Armando, Milano, 1979.


Polanyi sostiene, in sostanza, che noi possiamo conoscere ben più di ciò che col nostro linguaggio riusciamo a dire. La conoscenza che noi possiamo esprimere attraverso le parole, i numeri, gli schemi, i diagrammi, è solo la punta dell’iceberg dell’intera conoscenza che possediamo. Se la punta dell’iceberg è la conoscenza esplicita, il corpo dell’iceberg è costituito dalla conoscenza tacita. Senza conoscenza tacita non ci sarebbero le “illuminazioni”, le intuizioni, i flash soggettivi. Essa – sostiene Polanyi – è come incorporata nelle azioni e nell’esperienza degli individui, i quali manifestano grande difficoltà ad esprimerla con parole o altra forma comunicativa esplicita. È quindi una conoscenza che esiste, ma che non è facilmente visibile ed esprimibile. Essa può essere dedotta attraverso l’osservazione dei comportamenti, per mezzo di discussioni di gruppo, interviste ed indagini. La conoscenza esplicita è codificata attraverso la lingua, può essere espressa per mezzo di linguaggi altamente standardizzati (come la matematica), ha natura formale e sistematica; è archiviata nelle biblioteche, negli archivi, nei database; è trasferibile grazie a manuali, libri, computer. Nel nostro Occidente a questa forma di conoscenza generalmente si è dato sempre un gran peso e l’istituzione scolastica si è costruita attorno ad essa. La conoscenza esplicita è facilmente duplicabile, è chiara ed evidente; al contrario la conoscenza tacita è intituiva, ambigua, difficile da rappresentare, quando qualcuno tenta di esplicitarla, il suo linguaggio acquista andamento narrativo-interpretativo, metaforico. La conoscenza tacita è una conoscenza “incorporata”, nel senso che chi agisce facendo leva sulla propria conoscenza tacita, lo fa con l’intelligenza del proprio corpo, non ha distanza da cose e persone, è un tutt’uno col proprio conoscere. Proprio da ciò deriva la difficoltà di tradurla in parole, regole, algoritmi. Se vogliamo rapportarci alla conoscenza tacita, il ricorso al teatro può tornare di grande utilità. Certamente nel senso comune radicano il pregiudizio e lo stereotipo, ma pure esso è il terreno comune che rende possibile la società. Senza il senso comune non si darebbe la società, che può esistere proprio grazie aquesta "razionalità pratica" che consente alle persone di agire la realtà, le relazioni interpersonali, di vivere la quotidianità senza particolare sforzo, senza dover passare necessariamente attraverso l'analisi formalizzata, scientificamente organizzata dei fenomeni che vengono osservati e vissuti. L'arte e la scienza, in quanto pratiche che interrogano il senso comune, lo mettono in questione, lo sollecitano, contribuiscono a dilatarlo costantemente, purché né arte né scienza si configurino come pratiche élitarie, ma ambiscono a una pervasiva diffusione. Quando le innovazioni, promosse


dall'arte, promosse dalla scienza, passano nella società, emergono nuove configurazioni cognitive di base, che modificano il senso comune 3. Anzi dovremmo dire che la riproduzione inintenzionale della società è resa possibile da questa natura espansionistico-evolutiva del senso comune 4. La mobilizzazione del senso comune dipende da talune dimensioni circostanziali: ci sono società tendenzialmente aperte e società invece tendenzialmente chiuse. Si prenda il film Viaggio a Kandahar. Viaggio a Kandahar (Safar e Ghandehar) è un film del 2001 diretto dal regista iraniano Mohsen Makhmalbaf e girato in parte in Afghanistan durante il regime talebano. Protagonista ne è l'attrice Nelofer Pazira 5. La comunità più oscurantista che sia stata politicamente progettata in epoca moderna sicuramente è stata quella afghana, emersa nel 1996 a seguito della conquista di Kabul, con rovesciamento del presidente allora in carica, Rabbani, da parte dei talebani del mullah pashtun Mohammed Omar, guida del Movimento dei "talebani", una piccola - ma molto agguerrita - milizia integralista di studenti coranici, che i servizi segreti pakistani con armi statunitensi e soldi sauditi avevano trasformato in un combattivo esercito. Il mullah Omar Akhondzada si mette alla guida di un regime teocratico, che, basandosi su un'interpretazione particolarmente letterale della Shari'a, vieta ogni diritto e ruolo sociale alla donna. Promuoverà una vera e propria campagna iconoclasta, che porterà alla distruzione delle ultramillenarie statue dei Buddha di Bamiyan, nonostante i tentativi internazionali di salvarle dalla furia talebana. Il mullah Omar persegue l'ideale di una comunità il cui principale legante sia la religione, in cui non vi sia alcuna differenza fra i dettami della religione, quelli della morale e quelli della politica. Quindi una rigida comunità organica, che non lascia spazio alcuno all'espressione dell'individuo, pienamente sottomesso ai dettami del Corano. 3La dinamica senso comune / scienza è stata indagata da Serge Moscovici. Questi definisce il senso comune come un sistema di credenze condivise, tipiche di una determinata cultura. Il senso comune esprime una forma di conoscenza sui generis, grazie alla quale gli appartenenti ad una cultura sono in grado di far fronte alle situazioni quotidiane della vita sociale. La conoscenza che deriva dal senso comune e quella che scaturisce invece dal pensiero scientifico sono sicuramente differenti; tuttavia non sono affatto indipendenti l’una dall’altra. Infatti una teoria scientifica è destinata a far parte del senso comune attraverso processi di rielaborazione e ricostruzione che pongono in essere i gruppi sociali di quel dato contesto. Moscovici si è interessato dei dispositivi e delle condizioni attraverso cui il linguaggio scientifico si fa ‘dialetto comune’. Cfr. S. Moscovici, Le rappresentazioni sociali, Il Mulino, Bologna, 2005.

4Questa è affermazione che probabilmente Schutz rifiuterebbe, poiché in Schutz la riproduzione sociale è resa possibile dalla costanza del senso comune.

5Ideale prosecuzione del film è il libro: Makhmalbaf Mohsen, In Afghanistan. I buddha non sono stati distrutti sono crollati per la vergogna, Dalai, Milano, 2002, in quanto costituisce il diario del viaggio intrapreso dal regista per conoscere meglio la realtà che avrebbe poi descritto col suo film.


In questo clima cupo, Osama Bin Laden creerà le basi della sua rete terroritistica, al-Qāʿida, che sarà responsabile degli attentati alle Torri Gemelle dell'11 settembre 2001, attentato che porterà all'intervento militare statunitense iniziato il 7 ottobre 2001 coi bombardamenti che causeranno 15.000 morti tra combattenti talebani e civili. Il film parla della guerra ingaggiata dai talebani contro le donne, una controrivoluzione feroce iniziata nel 1996 e in parte ancora oggi in atto. Quando nel 1978 prese il potere il Partito socialista, mise in atto una serie di riforme, tra queste quelle che riguardavano la condizione delle donne, a cui vietò di indossare il burqa, prescrisse la loro alfabetizzazione e vietò che diventassero oggetto di scambio economico nei matrimoni combinati. Il fondamentalismo produsse una paurosa inversione di tendenza, prescrisse il burqa, consentì che le donne fossero lapidate in pubblico laddove recassero il benché minimo scandalo. Non fu permesso di lavorare e presentarsi in pubblico senza un parente maschio. Le finestre delle case vennero oscurate affinché non s'intravvedesse neanche il loro profilo dall'esterno. Le loro scarpe non dovevano produrre alcun rumore e le loro calze alcun fruscìo. Ai maschi a cui venne affidata la loro tutela fu dato potere di vita e di morte. Improvvisamente ributtate nel Medioevo più oscurantista, molte di quelle donne finivano o per impazzire o per suicidarsi. Il film inizia in un campo profughi che si trova al confine tra Afghanistan e Iran. A partire dagli anni Ottanta del secolo scorso e fino all'inizio del millennio ben sei milioni di afghani erano fuggiti dal loro paese e ben due milioni erano andati in Iran, dove svolgevano lavori umili per sostentarsi. Una donna, dopo aver inutilmente atteso di ottenere un visto per entrare nel suo paese, si decide di entrare clandestinamente. Perché questa donna vuole rientrare in Afghanistan quando tutti vorrebbero avere la possibilità di andar via. Lei anni prima era riuscita a scappare dall'orrore afghano e arrivare in Canada, dove aveva avuto fortuna, diventando una giornalista affermata. Ma ora doveva rientrare prima dell'ultima eclissi di luna prima della fine del millennio. È un evento simbolico che sua sorella ha scelto per togliersi la vita e farla finita con le angherie a cui la sottopone la sua quotidianità, aggravatasi dalla morte del padre. Glielo ha comunicato in una lettera e la giornalista ha deciso di rientrare nel suo paese per scongiurare l'annunciato evento. A causa delle lungaggini burocratiche mancano ormai pochi giorni all'appuntamento che sua sorella ha fissato con la morte. Bisogna affrettarsi. La vicenda raccontata dal regista iraniano ha un fondo di verità. Un giorno come ci racconta nelle interviste rilasciate dopo l'uscita del film - era andato a trovarlo una donna, una giornalista canadese, per proporgli di passare con lei il confine, seguendola con la sua telecamera, per documentare il viaggio che voleva intraprendere per andare a trovare un amico e portarlo via con sé, che gli aveva espresso il desiderio di suicidarsi per le nefandezze a cui aveva dovuto assistere. Il regista si rifiuterà, ma pure rimarrà fortemente impressionato dalla storia che le era stata raccontata. Comincerà a


documentarsi sulle condizioni di vita degli abitanti, entrerà clandestinamente in Afghanistan per vedere coi suoi occhi i villaggi e parlare con gli abitanti. La protagonista del film si chiama Nafas. E Nafas in afghano significa "respiro", quel respiro che le donne del suo paese hanno perso, soffocate dalle costrizioni di una tradizione interpretata nei termini più restrittivi ed opprimenti possibili. Per entrare nel suo paese, dovrà indossare nuovamente il burqa, vedere il mondo da dietro la grata di una prigione, lo farà per amore di sua sorella, ma quel burqa la opprime, anche se durante il viaggio dovrà trovare nonostante tutto mille ragioni da presentare a sua sorella affinché viva. Per liberarsi di quella gabbia insopportabile ella è andata lontano dall'Afghanistan, fino in Canada, dove ha trovato il gusto di poter essere guardata. Ha con sé, Nafas, un registratore audio, a cui detterà i suoi appunti sonori, man mano che si avvicinerà a Kandahar e conoscerà gente che non avrebbe neanche immaginato e luoghi di stupefacente bellezza. Bellezza che fa paura ai talebani: essi hanno abolito il cinema, aborrono la televisione, bruciano i libri, distruggono le statue. Sono per la letteralità, nessun segno dovrebbe rinviare ad altro segno. Vorrebbero la pura denotazione, odiano la metonimia: un braccio scoperto potrebbe far pensare alla nudità d'un corpo di donna, potrebbero innescare il desiderio; non è consentito, non è possibile: merita quel braccio ogni odio, merita la donna che quel braccio ha mostrato la morte. La realtà che ella scopre durante il suo viaggio è pure terribile, poiché in Afghanistan c'è morte per la guerra, per la carestia, per la siccità. "Ogni cinque minuti c'è un buon motivo per perdere ogni speranza e togliersi la vita", poiché in Afghanistan ogni cinque minuti una persona muore non per cause naturali. Ma bisogna trovare altrettanti motivi per vivere, quei motivi ella deve presentare alla sorella che ha perso ogni speranza nella possibilità che oltre lo stretto esistenza, che oltre la gabbia in cui i talebani l'hanno chiusa c'è una qualche trascendenza. Scopre Nafas, durante il suo viaggio, che le donne si imbellettano. Nessuno le potrà ammirare, ma pure esse per quanto possono curano il loro corpo; è il loro modo per non arrendersi e nutrire la speranza. Chissà da quanto ormai sua sorella avrà lasciato di passare sulle labbra il rossetto color porpora che tanto le piaceva. E vogliono che la loro prigione sia colorata. C'è una scena, quella delle donne che stanno recandosi ad un matrimonio, nel cui corteo Nafas si infila per arrivare indenne a Kandahar, che vestono burqa di sgargianti colori: hanno trasferito ai vestiti il loro bisogno di luce. È una scena - ci svela il regista - che non era prevista nella sceneggiatura, ma che è nata sul posto casualmente. Ha visto delle donne con dei burqa colorati e gli è venuta l'idea del corteo policromo che si staglia sullo sfondo ocra del deserto. In tutto il film aleggia uno spettro, è quello della guerra, che mutila nel corpo e nell'anima gli afghani. Non una scena esplicita di conflitto è mostrata,


ma la guerra è sempre presente come un'ombra. La guerra è visibile nei suoi effetti, scritti nei corpi. Le mine disseminate sul terreno mutilano i bambini e i giovani e gli anziani. Nel campo da cui parte il cammino di Nafas, dei volontari insegnano alle bambine delle famiglie che faranno rientrano nel loro paese a diffidare delle bambole che possono trovare sul ciglio della strada, potrebbero essere degli inganni, occultare una mina. Raccogliere una bambola per una bambina può significare la morte o la perdita di qualche arto. A sua sorella proprio questo è successo. Nafas ricorda: suo padre aveva preso con sé le sue due figliole per scappare via dagli orrori della guerra. La piccola compagnia si era fermata incuriosita da un combattimento di galli. La bambina più piccola si era lasciata attrarre da una bambola, si era piegata a raccoglierla e aveva perso le gambe. Il padre aveva affidato Nafas ad una famiglia che aveva incontrato durante il viaggio e così era potuta uscire fuori dal paese. Lui era rimasto con la figlia, voleva curarla e poi tentare nuovamente la fuga; ma non ce l'aveva fatto, era morto, lasciando sola la figlia, coi suoi interrogativi irrisolti, col suo dolore, chiusa in una prigione senza luce, senza speranza. Il sole, oscurato, avrebbe simbolizzato la necessità che il nuovo millennio non s'aprisse con l'insensatezza d'una vita espropriata da assurdi squalificanti precetti. Nafas si era data il compito di intraprendere un lungo viaggio per dire alla sfortunata sorella che l'eclissi è solo temporanea, che dopo che arriva il buio, la luce torna a risplendere. Che una speranza è sempre possibile, anche nelle condizioni più estreme una speranza può essere coltivata. Se qualcuno ti dice: ho bisogno di te, e ti porge la mano, e ti porta con sé. I talebani hanno sacrificato l'umano per Dio, ma Dio non chiede questo: cercando l'amore di Dio - dirà l'improvvisato medico afroamericano, che arrivato in Afghanistan spinto da un bisogno di spiritualità, lasciatosi invischiare nelle lotte tribali intervenute in nome di Dio, si darà come compito quello di aiutare la gente sofferente -, cercando l'amore di Dio, dirà, l'ho sempre trovato negli occhi di una persona in carne e ossa. I talebani hanno sacrificato l'uno per il tutto, l'individuo per la comunità, ma ciò che ci salva è sempre l'altro nella sua unicità, nella differenza irriducibile che egli rappresenta per noi. Non possiamo risolverci nel tutto, possiamo cercare assieme all'altra persone le ragioni per credere, le ragioni per nutrire la nostra speranza. Nessuna comunità può del tutto espungere l'individuo, altrimenti è destinata ad implodere, portandosi dietro un carico spaventoso di sofferenza. Vi è la necessità del principio immunitario, quel principio che Roberto Esposito ha messo in luce spiegandone il meccanismo di funzionamento 6. 6Cfr. R. Esposito, Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino, 2006.


2. Il principio co(im)munitario

La comunità è uno spazio di condivisione tra i membri di un gruppo; quindi la comunità ha a che fare con ciò che non è mio e non è tuo, qualcosa che riguarda tutti, perciò potrebbe essere identificata con pubblico (da concepirsi in contrapposizione con privato). Rifacendosi all'etimologia, Esposito pone un nesso tra la comunità e l'economia del dono.Comunità rinvia infatti a munus, ossia a dono che, quando è ricevuto, obbliga il ricevente a ricambiarlo o in beni o in servizi; è dono che richiama gratitudine. C'è una circolazione nella comunità di un qualcosa che deve in qualche passare di mano in mano, è questa circolazione che propriamente stringe la comunità in un sistema indistricabile di vincoli reciproci. Il dono collega e lega in un sistema di obblighi reciproci. Se sono obbligato sono in difetto, devo fare qualcosa per l'altro, e l'altro rispetto a me ha maturato una legittima aspettativa. Chi vive in una comunità è sempre in una posizione difettiva, perché è sempre nella condizione di doversi disobbligare. Propriamente solo quando si disobbliga è pienamente iscritto nella comunità, infatti chi si avverte nella condizione di obbligo è perché solo assolvendo al suo obbligo è pienamente membro della comunità. Col dono ognuno è preso in un gioco che lo porta momentanemanete ai margini della comunità e poi lo riporta al centro. La posizione di ogni membro della comunità è quindi costitutivamente ambigua. In una comunità comunque c'è qualcuno che non è preso in questo gioco, egli è fuori dall'obbligo creato dall'economia del dono, egli è immune. In quanto tale non è tgenuto a rispettare la logica della donazione reciproca. Immune è chi, per i più vari motivi, è sollevato dagli obblighi comunitari, quindi dal punto di vista individuale l'immune si trova ad essere tutelato dagli effetti espropriativi della comunità. Ma l'immunità non è gratuita, nel senso che il soggetto immune è collocato in una posizione periferica rispetto alla comunità, gode di privilegi, ma non beneficia pienamente della comunità. In una condizione di immunità si trovano alcune funzioni sociali: gli artisti un tempo vivevano in una sorta di luogo in cui le consuetudinarie regole comunitarie erano sospese, ricevendo però in cambio una certa riprovazione sociale. L'immunità dà uno stato speciale a chi ne è portatore, egli stesso non è un soggetto comune, ha uno statuto a sé e perciò vive una condizione esistenziale particolare. L'immunità, per essere definita, ha bisogno della comunità, ma una volta definita essa si qualifica come attributo di un soggetto che si sottrae alla comunità, un soggetto che è abilitato a definirsi autoriferendosi. Immunità è quindi essenzialmente pratica di autonomia. La funzione precipua dell'immunità è che la comunità necessita di rapportarsi all'alterità; attraverso i soggetti immuni la comunità si difende, si


immunizza (potremmo dire) dal pericolo del totalitarismo comunitario. Rende evidente sì che la comunità è importante, ma anche i soggetti che sono al di fuori della stretta logica comunitaria sono importanti, poiché indicano una possibilità alternativa di regolare la vita, a cui non si accede altrimenti la comunità sarebbe del tutto impossibile. La comunità attraverso gli immuni rende manifesto il sacrificio di realizzazione individuale che chiede agli individui per poter esistere. È ovvio che gli immuni si trovano in una condizione molto ambivalente, sono fatti contestualmente oggetto di ammirazione e di disprezzo, costituiscono l'orizzonte delle aspirazioni di ognuno, ma anche coloro che sono ai margini della comunità, non ne condividono i valori e gli obblighi. Spesso gli artisti hanno goduto di questa immunità, ad essi era consentito ciò che a nessun altro poteva essere concesso, fino all'espressione di una sessualità esuberante, irregolare, trasgressiva. E gli artisti sono stati investiti dall'ambivalenza del giudizio della comunità: indispensabili eppure figure liminari. La modernità, abilitando l'individuo di contro alla comunità, ha, per così dire, democratizzato l'immunità. Tutti siamo diventati titolari di diritti politici e civili, con un effetto paradossale, che tutti siamo stati abilitati ad essere artefici della nostra vita, con una dissoluzione, però dei vincoli comunitari, il che è diventato spaesante. Con la modernità nasce il problema opposto, non tanto quello di costituire una riserva di senso che preservi dal sempre incombente totalitarismo comunitario, ma piuttosto quello di salvaguardare i beni comuni, di proteggere ciò che è comune dalla furia appropriatrice del singolo individuo preso nel suo bisogno di autorealizzazione. L'ideologia della modernità, ha qualificato il diritto come il dispositivo che gli uomini hanno inventato per uscir fuori da uno stato di potenziale lotta di ognuno contro tutti nel tentativo di affermare il proprio appetito vitale, in realtà la modernità è stata generata dal bisogno di affermare il proprio appetito vitale, ritenendo di poter respingere la pretesa della comunità di essere un prius indiscutibile e di perseguire un ideale di libertà come realizzazione individuale, fuori dagli obblighi precedentemente costituiti dagli obblighi comunitari. Ciò abilita ad una lettura alternativa di Hobbes: questi prende atto dell'esistenza di una spinta storica all'individualismo assoluto (cioè sciolto da ogni obbligo comunitario) e, resosi conto della necessità di porre un argine ad un atteggiamento di questo tipo, che nella sua estremizzazione porterebbe ad uno stato di conflittualità permanente, sostituisce gli obblighi reciproci che la comunità disegnava con degli obblighi nei confronti di un Sovrano con la forza di imporre l'obbedienza. Egli indica quindi chiaramente che laddove la comunità è sopravanzata da una pratica sfrenatamente individualista, la coesione sociale è garantita da uno Stato dotato di ampi poteri. Rinunciare alla comunità è sempre esporsi al rischio del totalitarismo statalista.


Proprio Hobbes indica che nella modernità il potere si qualifica come biopotere, l'unica giustificazione della sovranità dello Stato in Hobbes è nel fatto che ove non intervenisse la sua forza, il ribollire dei desideri umani porterebbe ad uno stato di conflittualità permanente e distruttiva; è quindi proprio la presa in carico del sovrano della sorte dei propri sudditi che gli offre credibilità e convince gli individui a sottomettersi. È a questo punto che il problema del potere, divenuto bio-potere, si rende disponibile a declinarsi in termini di governamentalità. Il termine governamentalità è di Foucault e sta chiaramente ad indicare le tattiche di governo che lasciano più o meno spazio alla spinta realizzativa individuale, tenendo sempre presente il problema di contenere tale spinta entro limiti di compatibilità con la coesione sociale, garanzia di sopravvivenza individuale. La governamentalità pone un problema che non può non essere preso in carico dal potere divenuto bio-potere. Qual è il grado di compressione delle istanze individuali da esercitare per garantire che esse non si esprima distruttivamente? Come ripartire equamente tra tutti gli individui questa compressione? Il rischio è che taluni soggetti, per una serie di circostanze, si trovino a vedersi inflitto un dolore maggiore, poiché le sue istanze realizzative appaiono particolarmente destabilizzanti la società. Ogni progetto di identità vede nella relazione un potenziale elemento di destabilizzazione, quindi può assumere due strategie, o il tentativo di confrontarsi con l'alterità per tentare un progetto più articolato e complesso di identità o, come è più probabilmente, l'espulsione dell'alterità dal proprio orizzonte esistenziale, ponendo un confine netto tra sé e l'altro, che diventa quindi il nemico. Concorrono alla governamentalità i media: essi attraverso le loro narrazioni stabiliscono quali progetti identitari sono maggiormente accettabili e quali meno, quali abbiano diritto al riconoscimento e quali meno. Chiaramente affermare che il potere esiste affinché la vitalità dei soggetti si esprima, significa ancora dire niente, poiché il bios non può che iscriversi sempre in una griglia di determinanazioni storiche e culturali. Possiamo pure fare una perorazione di principio a favore della vita: "la vita è sacra", ma poi il problema è di stabilire quali forme di vita sono soggette a maggiore/minore tutela, il che rende qualcuna di esse più sacra di altre. Laddove si applicasse alla lettera il principio della vita è sacra entrerebbe in funzione un principio auotidistruttivo in grado di danneggiare il principio di protezione del sé. Oggi noi siamo in una crisi autoimmunitaria, in cui non esiste in realtà un corretto confronto interno/esterno, io/altro, individuo/comunità che consenta effettivamente il formarsi di sane identità; la società si trova sempre sull'orlo di un baratro.


Derrida ha sostenuto, in Politiche dell'amicizia7, che per uscire dalla crisi autoimmunitaria in cui attualmente la società si trova è nel promuovere la comunità come comunità di amici solitari, comunità di anacoreti, comunità di chi coltiva l'amore a distanza. Dopo gli attentati dell'11 settembre a New York la democrazia, secondo Derrida, ha mostrato l'autocontraddittorietà che la contraddistingue: ha individuato un nemico esterno da combattere, si è rinserrata nella sua difesa e ha fatto venire meno in alcune zone (Guantanamo) il suo stesso principio di funzionamento. Ma questo porterà la democrazia a replicare lo schema amico/nemico al suo interno e la condurrà all'implosione. Esposito crede che questa ipotesi sia catastrofista, poiché nella governamentalità va visto l'esercizio tattico in positivo di difendere, alle condizioni storico-sociali circostanziali date, la vita, quindi l'ipotesi dell'implosione autoimmunitaria è solo uno dei possibili esiti dell'attuale crisi, vi è invece la possibilità del rilancio proprio della democrazia, che accetta di impegnarsi a favore di una comunità a venire. Ciò è possibile se vi sarà da parte del potere la capacità di acquisire il pieno dominio dei meccanismi della regolazione della vita sociale, cioè la capacità di garantire la continuità biologica della specie umana, incidendo su tutto ciò che potrebbe metterla in pericolo, ivi compreso il consumo scriteriato del substrato ambientale che garantisce la vita. Vi è la necessità di una ripresa della politica, Certamente, la politica come ricerca dello spazio del vivere bene, aspira ad andare oltre la nuda vita e finisce con il distinguere ciò che vige nello spazio in cui gli uomini si impegnano per vivere bene e tutto ciò che sta fuori e che non rientra nell'immediato interesse della progettazione sociale. Il mio viver bene è sempre a spese di qualcun altro, fosse questo qualcun altro l'animale o la natura: il mio sottosistema in cui vige un ordine conforme al disegno dei miei progetti riduce al suo interno il disordine, ma a scapito dell'incremento entropico che crea nell'ambiente. Com'è possibile sfuggire ad un simile rischio? Una possibilità è coltivare un pensiero che sia sufficientemente inclusivo dell'alterità, cioè delle ragioni di ciò che rimane escluso dallo spazio politico e che può essere preso in considerazione nel momento in cui lo si progetta. Questa possibilità è offerta alle comunità politiche dall'inevitabile processo generativo di nuove singolarità sociali che introduce nello spazio politico ipotesi di nuovo essere sociale, di nuova natura umana. Così per esempio succede che il processo di globalizzazione metta il sistema di fronte alle contraddizioni di un capitalismo, che nel mentre genera ricchezza per pochi è costretto a ridurre il funzionamento delle garanzie sociali per la stragrande parte delle persone, che finiscono per chiedere conto come sia possibile che il biopotere fallisca

7Cfr. J. Derrida, Politiche dell'amicizia, Cortina, Milano, 1995.


nel compito che lo legittima, cioè quello di assicurare ben essere per il più ampio numero di persone. Questo processo di nuova soggettualità è permanente, il problema è se le società sono disposte ad avviare un processo di dialogo che processualmente porti alla loro inclusione politica ovvero se vi è una aprioristica chiusura. Una società non può funzionare se non secondo il meccanismo immunitario, tuttavia ci sono diversi modi di funzionamento del meccanismo. Ad esempio il nazismo costituiva un dispositivo immunitario particolarmente efficiente e selettivo, ma destinato al fallimento proprio per la possibilità dello scatenamento dell'autoimmunità, che procura un restringimento dello spazio di esercizio della creatività sociale. "La tanatopolitica del nazismo costituisce l'espressione più radicalmente negativa dell'immunizzazione"8, essa deriva dall'istanza di voler normativizzare la vita, fino all'eliminazione fisica di coloro che esulavano da alcuni standard fissati come riferimento per la vita avente diritto di protezione politica. Né è possibile pensare che vi possa essere un'alternativa al funzionamento immunitario della comunità, bisogna però sapere qual è il modello di immunità che si vuole perseguire. Esposito, non a caso, accusa Hardt e Negri, autori di Moltitudine9, di coltivare l'utopia che possa darsi una comunità che funziona fuori dal dispositivo immunitario, come se la moltitudine che perviene alla comunanza riesce a funzionare secondo forme cooperative, supportate da strumenti informatici sofisticate, affrancate dall'esigenza immunitaria. Per Esposito questa è un'utopia, è come dire che ogni forma di vita trova la piena possibilità di esprimersi, ovvero che il dispositivo tecnologico della rete, consente un'armonica regolazione della moltitudine. È mai possibile - si chiede Esposito - che questi nuovi soggetti che aspirano a costituire una nuova genìa non producano, attraverso gli infiniti contatti che stabiliscono grazie alle reti virtuali, inconsapevolmente qualche forma di immunità? Quando si tenti di espungere del tutto il dispositivo immunitario, questo lo si trova all'interno del medesimo organismo, come dispositivo auto-immunitario. È questa- se si vuole - l'indispensabilità del male. In fondo tale è l'intuizione di Baudrillard in La trasparenza del male10. La stessa moltitudine, nel suo tentativo di regolazione delle spinte a preservare il proprium, fa scattare la protezione immunitaria dell'io, che non 8R. Esposito, Termini della politica: comunità, immunità, biopolitica, conintroduzione di T. Campbell, Mimesis, Milano, 2008, p. 35.

9Cfr. M. Hardt, A. Negri, Moltitudine. Guerra e democrazia nel nuovo ordine imperiale, Rizzoli, Milano, 2004.

10J. Baudrillard, La trasparenza del male. Saggio sui fenomeni estremi, SugarCo, Milano, 1991.


può essere espropriato di sé per entrare nella pura circolazione del comune. L'espandersi della moltitudine inevitabilmente comporta l'emergere di spinte volte a salvaguardare il proprium individuale. La moltitudine è sicuramente un'opportunità, ma può finire col costituire una minaccia per il singolo e il suo mondo. Il suggerimento che Esposito propone è quello di moltiplicare le esperienze di contatto/comunicazione con l'alterità affinché si realizzi uno scambio forte, che costringa a trovare una ristrutturazione anche dolorosa di sé. Questo lo si può fare se la bio-politica riconoscerà la presenza dell'uno nell'altro, se muoverà dalla co-apparteneza di ciò che è differente. L'attenzione alla differenza, ma non affinché ogni individualità si chiuda su se stessa, ma al contrario si apra a processi di vigoroso confronto, che metta in moto risorse di rigenerazione identitaria. Bisogna proteggere le identità dal riflesso culturale di attaccare ciò che è diverso e favorire invece processi di rinascita, di rifondazione comunitaria. Si tratta di partire da un dato: non c'é possibilità di pervenire all'identità al di fuori della relazione: è la relazione con coloro i quali condividiamo un'esperienza di vita che garantiscono a noi di essere ciò che siamo. Il noi è co-appartenenza, pratica di diversità. Ultima questione che intendiamo affrontare è il rapporto pedagogia, politica, bioingegneria. Qual è il nesso che lega queste tre pratiche? Il nesso politica/pedagogia è presto detto: la pedagogia ha sempre supportato la vocazione umana di modellare le relazioni tra gli uomini e l'identità attraverso l'azione politica, mettendo a disposizione le sue tecniche per favorire forme di acculturazione compatibili, ovvero ha chiesto alla politica di supportare il disegno di preconizzate nuove ipotesi di umanità, impegnandosi con azioni coerenti. La pedagogia è consistita in attività dell'uomo sull'uomo mediante la mediazione dell'attività di insegnamento/apprendimento, la politica dalla sua ha avuto anche la forza persuasiva delle leggi e della forza. Oggi la domesticazione dell'uomo, ossia la selezione dei tipi umani conformi a certe idee che l'uomo ha maturato in ordine a ciò che propriamente sia uomo, teoricamente può essere affidata all'ingegneria genetica. Anche se di fronte a questa sostituzione della pedagogia con l'ingegneria genetica si prova un brivido. Ammettere la possibilità dell'intervento diretto sul patrimonio genetico significa assegnare a chi ci governa il potere di programmare il futuro della specie umana, significherebbe qualificare la politica come bio-management del DNA. Non penso che una responsabilità di questo tipo potrebbe mai essere assegnata a colpi di maggioranza, né che il rapporto tra governanti e governati possa mai essere assimilato a quello tra gli allevatori di animali domestici, che con la loro azione selezionano alcuni tratti genetici, quelli più consoni ai progetti degli allevatori.


Ritenere che un'élite possa prospettare un disegno che, trascendendo la fatticità della vita, subordini ad essa la vita, significa stare ancora dentro l'illusione metafisica, che bisogna superarla proprio attraverso la preservazione della molteplicità delle forme di vita, che ha il profondo significato di ammettere che la vita nel suo darsi e farsi sopravanza gli umani progetti chela riguardano. Né le cose sono differenti se ci affidiamo al principio liberale per cui la decisione è demandata all'individuo, il quale può disporre del proprio corpo, rivendicare il diritto di disporre totalmente della vita del nascituro e della sua forma, con il concorso della scienza e la mediazione del mercato. Proprio richiamandosi al principio della sovrabbondanza del reale, alla realtà della finitudine umana, che, per quanto ami svincolarsi dalla sua naturalità, continua ad avere un debito permanente verso di essa, si può maturare un atteggiamento di prudenza, che consente di guardare al mondo non in termini meramente strumentali, ma come l'autentico frame di senso della vita umana. Questo significa che il sogno di svincolare l'uomo dall'animale, l'idea di poterlo integralmente umanizzare è un sogno di follia. Quello stesso sogno, a badar bene - che perseguivano i nazisti, i quali si impegnarono nel disegno di rafforzare una forma di vita attraverso l'annientamento selettivo di altre. Noi non possiamo pensare che un simile disegno, sotto altre spoglie, possa ripetersi. Come facciamo a credere che alcuni uomini possano arrogarsi il diritto di stabilire come io debba essere fatto, sottraendo totalmente questa possibilità al destino? Solo un pensiero autenticamente ecologico può aiutare a mantenerci al di qua della hybris: bene e male, malattia e salute sono uniti intrinsecamente e indistricabilmente. Un pensiero autenticamente ecologico rispetta l'infinita serie di relazioni che ogni corpo ha con gli altri corpi, con il mondo nel suo complesso11. Esso aderisce al movimento della vita e non gli si erge contro, perciò rispetta l'inesauribile molteplicità della vita. Il nazismo pensava che ci sono vite senza forma e perciò meritevoli d'essere soppresse, invece il pensiero ecologico sa che danneggiare anche una sola vita è recare offesa all'intera vita. "Ogni vita è forma di vita e ogni forma va riferita alla vita" 12. Perché il liberalismo, per Esposito, non costituisce una soluzione all'esigenza del rispetto della vita nel suo complesso? Perché esso: - svincola gli individui dalla territorio, e quindi dalla comunità; - avalla la richiesta di sicurezza individuale, 11Cr. R. Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Einaudi, Torino, 2004.

12Ivi, p. 214.


- consente che essa si esprima attraverso: - la marginalizzazione (se non criminalizzazione) di gruppi e soggetti ritenuti per qualche ragione pericolosi, che finisce con l'escludere dalla cittadinanza i ceti più poveri e meno protetti, - la contrapposizione fra forme di vita differenti, sicché si verifica la tendenza alla creazione di énclave, ognuna omogenea al suo interno, che non ha alcun interesse a instaurare processi di messa in dialogo delle differenze. Se poi ci riferiamo a situazioni come quella dell'Africa vediamo come il liberalismo porti all'indebolimento di ogni capacità della comunità di sviluppare una difesa immunitariamente efficace della propria specificità. Qui il liberalismo si esprime come saccheggio selvaggio delle risorse, espropriazione della cultura e incremento delle sperequazioni interne, con una deriva che procura dissoluzione morale e perdita di senso. Anche qui una forma di vita pretende attraverso un anonimo dispositivo economico di compiere un atto di crudeltà nei confronti di altre forme di vita, costrette ad accettare condizioni che le espropriano della loro dignità. Bisogna riscoprire la comunità per contrastare il neoliberismo, ma non la si deve sostanzializzare, bisogna concepirla come il modo di essere di singolarità tra loro irriducibili che inventano creativamente il modo di essere in comune.

Saggio viaggio a kandahar  
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