Revista Interdisciplinaria de la Universidad del Sagrado Corazón
Segunda Etapa Vol XVII 2024
JUNTA EDITORIAL
Arleen García, MIS
Nadesha Karina González, PhD
Lucía Orsanic, PhD
Richard Rivera-Cardona, MA
Yamil Samalot, OP, PhD
PORTADA
Memorial del silencio XXII
Antonio Martorell
Serie: Frottagge en papel, 1999
CONTRAPORTADA
Memorial del silencio XVI
Antonio Martorell
Serie:Frottage en papel, 1999
LECTORES EXTERNOS
Dra. Nina Bruni
University of West Indies at Mona
Dra. Dinorah Cortés Vélez Marquette University
Dr. Luis Girón
Harvard University
Dr. César A. Kuzma
Pontificia Universidade do Rio de Janeiro
Dra. Paola Polo Medina
Pontificia Universidad Católica del Perú
PUNTO Y COMA
Revista Interdisciplinaria Universidad del Sagrado Corazón puntoycoma@sagrado.edu
Derechos Reservados Universidad del Sagrado Corazón 2024
DISEÑO
Iván Calderón Rivera, Webmaster
Israel Rodríguez, Artista Gráfico
Los lenguajes infinitos de San Juan de la Cruz e Ibn ‘Arabi de Murcia
Luce López-Baralt
ÍNDICE
Mujer, naturaleza y vida en Venas del desierto de Lamiae El Amrani
Ángela María Valentín Rodríguez
Vida de viuda: la transgresión femenina como gesta antiheroica en los personajes de Judit, Beatrix Kiddo y Marlina
Eduardo Ortiz Maldonado
La vida como metáfora en Ángel Darío Carrero
Antonio Portalatín
(‘y oyó inexpresables declaraciones, las cuales no siendo permisible a hombre hablar’): la mística de Santa Rosa de Lima en su orbe poético-plástico
Emilio Báez Rivera
La preocupación espiritual en la poesía temprana de Francisco Lluch Mora
José Juan Báez Fumero
Vida cósmica, Cristo cósmico:
que lleva a Dios
Luis O.
Aniquílate: el significado de practicar la muerte como técnica para vivir en plenitud
Luis H. Pabón Batlle
“No existe otra cosa que el infierno”: imaginarios de lo religioso en Esperando la carroza
Mariano Carou
La transitoriedad de la vida en algunas metáforas bíblicas
Roberto Martínez Rivera
La buena noticia, Fabrizio de André (1940-1999) “Y no por un Dios pero tampoco por juego”
Samuel Velasquez Serrano
La diversidad religiosa y su visibilidad: un desafío en los libros escolares
Frederick Xavier Rodríguez Castro
La poética mística heterodoxa de Hugo Margernat a la procura de la vida plena
Yamil Samalot Rivera
Reflexiones teológicas sobre la literatura mexicana
Luis N. Rivera Pagán
MENSAJE JUNTA EDITORIAL
El año pasado la Universidad del Sagrado Corazón llevó a cabo su Primer Simposio de Literatura y Teología. No solo respondió a nuestra misión y visión como institución universitaria, sino que fue la antesala del IX Congreso Internacional de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (ALALITE) celebrado en la Universidad Católica Argentina en Buenos Aires. La sección de Puerto Rico de ALALITE junto al Grupo de Investigación sobre Literatura y Teología con sede en Sagrado, lanzaron este encuentro académico bajo el tema del congreso internacional: “Las metáforas de la vida.”
Académicos puertorriqueños de la Universidad de Puerto Rico en Arecibo, Bayamón, Mayagüez y Río Piedras; de la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico en Ponce, del Seminario Evangélico de Puerto Rico, del Seminario Teológico Santo Tomás de Aquino en Santo Domingo, República Dominicana, así como catedráticos eméritos de esas instituciones, se unieron a la facultad de la Universidad del Sagrado Corazón para disfrutar de jornadas de conversación profunda y viva, la que compartimos en Punto y Coma.
Los artículos que compartimos en la segunda edición de la nueva temporada de Punto y Coma exploran las metáforas de la vida desde la poesía
cristiana puertorriqueña de Francisco Lluch Mora, Hugo Margenat y Ángel Darío Carrero hasta el trabajo poético islámico de la marroquí Lamiae El Amrani. Las concepciones de la vida son analizadas en artículos que miran a las sagradas escrituras hebreas, las meditaciones astrofísicas de Teilhard de Chardin, la categoría de aniquilamiento budista y el cine de Quentin Tarantino y Mouly Surya. El misterio de la Vida Verdadera lo veremos en artículos que dan cuenta de las experiencias sobrenaturales de místicas latinoamericanas como santa Rosa de Lima hasta aquellas del clásico San Juan de la Cruz. Se unen a las voces que participaron en el Primer Simposio de Literatura y Teología en Sagrado, colegas académicos en Buenos Aires y Roma que comparten sus perspectivas sobre la vida en las metáforas fílmicas de Jacobo Langsner y las musicales de Fabrizio de André.
Punto y Coma se honra esta vez en contar con artículos de dos puntales puertorriqueños en el diálogo entre Literatura y Teología, la Dra. Luce López-Baralt y el Dr. Luis N. Rivera-Pagán. Asimismo, la portada y contraportada la engalanan dibujos del insigne humanista, el maestro Antonio Martorell.
MENSAJE DEL PRESIDENTE DE LA UNIVERSIDAD
La Universidad del Sagrado Corazón se fundó en 1935 como un colegio universitario católico, arraigado a la visión pedagógica de la Sociedad del Sagrado Corazón, que persigue el desarrollo integral y la preparación académica y profesional de sus estudiantes, pero además aspira en esperanza a la transformación de sus vidas mediante el encuentro con la realidad a la que llamamos por el nombre de Dios.
El diseño del colegio universitario se inspiró en modelos de colegios de artes liberales (“liberal arts colleges”) en los Estados Unidos, muchos de los cuales fueron fundados por congregaciones religiosas cristianas. Desde el inicio, el proyecto buscó incorporar la teología y la literatura como disciplinas en su currículo académico como parte de una estrategia de educación integral. No obstante, las hermanas estaban conscientes que la enseñanza de estas no podía limitarse a la transmisión de conocimientos y el desarrollo de destrezas al interior del currículo. El fin último de transformar vidas podría abordarse en el salón de clases, pero también necesitaba de otros escenarios, más allá del salón, en que las personas pudieran acercarse a posibles experiencias transformadoras de vida. Se necesitaba otro currículo extraacadémico.
El desarrollo y la relación entre estos dos currículos en la búsqueda del objetivo de transformar vidas es una de las preguntas centrales de nuestra universidad como universidad cristiana, católica y heredera del carisma de la Sociedad del Sagrado Corazón.
Si bien la teología es parte de nuestro currículo académico, también lo desborda y necesita de otros espacios y formas. Entendemos la teología, en un sentido llano, como theo logia, “hablar sobre Dios,” con el fin de “acercar personas a Dios”. Por tanto, la pregunta de cómo y dónde se enseña teología es una pregunta fundamental para nuestra universidad. Muchas de las grandes maestras y maestros de teología nunca enseñaron en una universidad y las formas de enseñar teología no se limitan a las prácticas de la conferencia o el seminario universitario.
Si la enseñanza de la teología depende de palabras heredadas para hablar de la experiencia de Dios, en escrituras sagradas y en tantos otros textos en una gran diversidad de géneros e idiomas, entonces la literatura es uno de los principales
medios para enseñar teología. La pregunta de cómo y en qué formas, muchas de ellas literarias, se comunica la experiencia o la llamada de Dios es otra pregunta fundamental. Así que la teología y la literatura están inevitablemente entrelazadas. Tal vez la literatura es una de las mejores formas de practicar y enseñar teología.
Es una feliz coincidencia que el 17 de julio de este año, el Papa Francisco publicó una Carta sobre el papel de la literatura en la formación, en la que propone un “cambio radical” para incorporar la literatura no solo en los planes de estudio de la formación sacerdotal, sino en la educación de toda persona cristiana. Según el Papa Francisco, esta propuesta responde a que “la literatura tiene que ver, de un modo u otro, con lo que cada uno de nosotros busca en la vida, ya que entra en íntima relación con nuestra existencia concreta, con sus tensiones esenciales, su deseos y significados”.
Nuestro Centro Sofía se estableció con el propósito de propiciar estas reflexiones y explorar formas de practicar y enseñar teología en los dos currículos, el académico y el extraacadémico. Este número de nuestra revista Punto y Coma recoge las ponencias del Primer Simposio de Literatura y Teología celebrado en el 2023 gracias a un esfuerzo conjunto entre el Centro Sofía, nuestra Escuela de Educación General y la sección de Puerto Rico de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología (ALALITE).
Se trata de un intento reciente de abordar estas grandes preguntas y ensayar respuestas, provisionales y tentativas, porque nuestro fin último de transformar las vidas de nuestras y nuestros estudiantes, siempre nos excede y llama a seguir intentando nuevas formas de enseñar. Recordamos las palabras de Sta. Magdalena Sofía Barat a sus 83 años, “[e]l mundo cambia, debemos cambiar nuestro plan de estudios”.
Gilberto J. Marxuach Torrós En Santurce, 26 de agosto de 2024.
LOS LENGUAJES INFINITOS
DE SAN JUAN DE LA CRUZ E IBN
- ‘ARABI DE MURCIA
Y nos fundiremos en el éxtasis,... jubilosos y a puerto seguro del necio lenguaje humano, tú y yo.
- Jaláluddín Rümi
PALABRAS CLAVE
Poesía mística; lenguaje insuficiente; dislates; shatt, San Juan de la Cruz; Ibn ‘Arabi de Murcia
Es catedrática de literatura española y comparada de la Universidad de Puerto Rico, miembro de número y vicerrectora de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española, miembro correspondiente de la Real Academia Española y de las Academias Mexicana, Nicaraguense y Dominicana de la Lengua Española. Profesora Distinguida (Professor Insignis) y Profesora emérita de la Universidad de Puerto Rico, recibió un doctorado Honoris Causa de la Universidad Complutense de Madrid y otro de la Universidad de Puerto Rico. Renunció a dos cátedras de Estudios Renacentistas de las Universidades de Yale y Brown, ganadas por oposición, para enseñar en su país.
Ha sido vicepresidenta de la Asociación Internacional de Hispanistas y ha ocupado la Cátedra Emilio García Gómez (Universidad de Granada), la Cátedra Cortázar (Guadalajara, México), la Cátedra Carlos Fuentes (Universidad de Veracruz, México), la Cátedra Ernesto Cardenal (Universidad de Managua), entre otras. Tanto la Fundación Temimi de Zaghouan, Túnez, como la Universidad de Puerto Rico le dedicaron homenajes internacionales y Feischrifts en su honor. Ha sido investigadora y profesora invitada en las Universidades de Harvard, Yale, Brown, Michigan State (EU), Málaga (España), Univ. Autónoma de México, Univ. de Buenos Aires Univ. de Rabat (Marruecos), del Colegio de España en Salamanca y de OFINES en Madrid y Málaga. Ha ofrecido conferencias en Norte y Sur América, Europa, el Medio Oriente y Asia. Becada por distintas instituciones (Guggenheim, Fulbright, American Council for Learned Societies, National Endowment for the Humanities, Pen Club) ha pasado largas temporadas de estudio en Europa y en Oriente.
LUCE LÓPEZ-BARALT
Es autora de casi trescientos artículos sobre literatura española y árabe comparada, literatura aljamiadomorisca, misticismo y literatura hispanoamericana y puertorriqueña. Su obra ha sido traducida al inglés, árabe, persa, urdú, alemán, italiano, holandés, croata, turco, portugués, francés y chino. Entre sus libros se encuentran San Juan de la Cruz y el Islam (1985 y 1990); Huellas del Islam en la literatura española. De Juan Ruiz a Juan Goytisolo (1985 y 1989); Obra completa de San Juan de la Cruz (en colaboración con Eulogio Pacho, 1991); Un Kama Sutra español (1992 y 1995); El sol a medianoche. La experiencia mística: tradición y actualidad (en colaboración con Lorenzo Piera, 1996); Erotismo en las letras hispánicas (en colaboración con Francisco Márquez Villanueva, 1995); Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante (1998); Las moradas de los corazones de Abu-l-Hasan al-Nuri de Bagdad (traducción del árabe y edición, 1999); The Sufi trobar clus and Spanish Mysticism: a Shared Symbology (2000); Entre libélulas y ríos de estrellas: José Hierro y el lenguaje de lo imposible (2002); El viaje fantástico de Buluqiya a los confines del universo (2004), A zaga de tu huella: acerca de la enseñanza de lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de San Juan de la Cruz (2006); La literatura secreta de los últimos musulmanes de España (2009); El cántico místico de Ernesto Cardenal (2012), entre otros.
El presente ensayo explora cómo San Juan de la Cruz e Ibn ‘Arabi de Murcia se las arreglan para sugerir al lector lo imposible: su experiencia mística infinita. Al tratarse de una vivencia suprarracional y supralingüística, saben bien que no pueden comunicarla adecuadamente con el lenguaje humano, siempre insuficiente. Pero, desafiando lo imposible, ambos poetas se sirven de un discurso poético ambiguo, abierto y sostenido por constantes paradojas, que el santo español llama “dislates” y el murciano “shatt”. Esta poesía - comentada en ambos casos - abre ad infinitum el lenguaje, que queda en total estado de disponibilidad para que cada lector lo interprete “según su modo y caudal de espíritu”, como diría San Juan. La poesía se completa pues en el lector, cuyas intuiciones privadas despierta. En su conjunto desconcertante, ambos textos poéticos constituyen una acertadísima metáfora del enmudecimiento en el que han quedado tanto San Juan como Ibn ‘Arabi tras sus vivencias indecibles.
Al escribir poesía, San Juan de la Cruz intenta lo imposible: comunicar al lector su experiencia mística. Su tarea parece condenada al fracaso por la esencia misma de lo que el poeta pretende, que es traducir una experiencia supra-racional e infinita - el encuentro con el Absoluto, que anula tiempo y espacio - a través de un instrumento racional y limitante - el lenguaje. El Reformador es muy consciente de su desesperación de escritor que se impone la tarea de traducir la Divinidad. Sabe que lo que Dios comunica al alma “totalmente es indecible” y excede al entendimiento. Lo que no recibe a través de la razón ni de los
sentidos, no puede comunicarse a través de ellos. ¿Cómo reproducir entonces ese “lenguaje de Dios” del que habla el poeta? Parece un proyecto imposible. Veremos, sin embargo, que - aunque por caminos insospechados y con consecuencias poéticas extraordinarias - San Juan cumple su propósito comunicativo1 .
Lo primero que nos llama la atención es la frecuente ilogicidad de sus versos místicos, que San Juan llama “dislates” o “disparates”. Contra lo que podríamos esperar, los comentarios, minuciosos pero indiferentes a la coherencia del conjunto, resultan tan enigmáticos como los versos que pretenden aclarar. Pero justamente estos versos y glosas en complicado enlace nos entregarán claves cruciales de la concepción de la lengua poética del santo y nos ilustrarán su solución al problema de la insuficiencia del lenguaje2 .
Me limito al caso representativo del “Cántico espiritual”, cuyos versos, rebosantes de enigma, necesitaron comentario. Pero lo más que acierta el poeta a explicarnos es que una alegoría general vertebra el poema: los esposos que se buscan son Dios y el alma en coloquio místico. Cuando entra en pormenores de explicación, en cambio, no se atiene a equivalencias fijas y asigna significados distintos a unos mismos vocablos y versos. Su posible sistema de equivalencias queda constantemente invalidado. Explica la palabra montes, por ejemplo, de múltiples maneras. En los versos “y vámonos a ver en tu hermosura / al monte y al collado” monte significa, en atención a que su altura recuerda la alteza de Dios, la “noticia matutina y esencial de Dios” (C 36, 6)3. En un verso anterior, “iré por esos montes y riberas” el monte había significado “virtudes”. El cambio radical de interpretación no se hace esperar: los “montes, valles, riberas” son “los actos viciosos y desordenados de las tres potencias del alma” (C 20, 8). En otro pasaje, San Juan pretende que las frescas mañanas signifiquen simultáneamente
1 Una versión muy preliminar de este ensayo vio la luz en las Actas del VIº Congreso Internacional de Hispanistas (1980).
2 Sobre la inefabilidad verbal del santo, cf. también Luce López-Baralt, San Juan de la Cruz y el Islam. Estudio sobre la filiación semítica de su poesía mística (actualmente una nueva edición está en prensa en Vaso Roto de Madrid/México); y también Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante.
3 Cito siempre por mi edición de la Poesía completa de San Juan de la Cruz (2 vols.), hecha en colaboración con Eulogio Pacho, OCD.
“juventudes”, “actos de amor” y “obras hechas en sequedad de espíritu” (C 30, 3-5). En la extraña lira de la unión mística, Dios (el Amado) pide al alma (la Esposa) que se vuelva: “vuélvete, paloma”. San Juan, rompiendo la más elemental lógica aristotélica, asevera que el mandato debe entenderse de dos maneras: Dios exige el regreso al alma, ya que no está lista para el trance místico, y a la vez le pide que se “vuelva” o retorne a Él, que es a quien el alma, llagada, busca (C 13, 8-9). Salta a la vista que los comentarios del auto-exégeta no resisten un cotejo racional con la poesía que pretenden hacer inteligible. Sin embargo, estos aparentes “dislates” de San Juan resultan de una fecundidad inesperada y le permiten comunicar de alguna manera su experiencia inenarrable. Ha confesado que no acertaba a entender lo que bullía en su espíritu en el momento del trance místico. Su experiencia fue supraracional, y una vez devuelto a este plano queda abismado en la perplejidad porque no acierta a dar cuenta de lo que le ha pasado. Y eso es precisamente lo que comunica su poesía, que ha desconcertado a lectores de la talla de Menéndez Pelayo y Dámaso Alonso. Al leer esos versos comentados de improbable intelección racional experimentamos sensaciones contradictorias, intensamente pobladas y misteriosas: la poesía comentada recrea pues, de cierta manera, un proceso espiritual inexplicable: en su conjunto desconcertante es una acertadísima metáfora de la perplejidad y del enmudecimiento en el que ha quedado San Juan tras su vivencia indecible. Incoherencia, pues, en los versos y las glosas individuales, pero coherencia en el poema como poema y en el conjunto de comentarios que los acompañan. La comunicación poética de una experiencia imposible de comprender se comienza a cumplir por caminos inesperados.
La lengua poética de San Juan, con sentidos ambiguos y múltiples, tiene aún otras implicaciones. Consciente de la insuficiencia del lenguaje, el santo tiene que ensanchar y flexibilizar la lengua para hacerla capaz de la inmensa
traducción que le exige. Verdadero alquimista del lenguaje, va transmutando aceleradamente los vocablos (monte→alteza de Dios→virtudes→actos viciosos) en un estilo de metaforización desconocido entre sus coetáneos. Libera el lenguaje, le permite opciones ilimitadas, lo obliga a estar en evolución constante y en movimiento vertiginoso para que pueda reflejar todos los matices de la experiencia mística inacabable en la que Dios se le revela al alma. La lengua poética de San Juan parecería ser el resultado directo de su experiencia; parecería nacer con la experiencia misma, que pide desde dentro tal revolución poética para hacer eficaz la palabra y plausible la comunicación4 .
San Juan se convierte en teórico del lenguaje ante su destinataria Ana de Jesús, con quien celebra la apertura de su lenguaje. Cito el prólogo al “Cántico”:
Por haberse, pues, estas Canciones compuesto en amor de abundante inteligencia mística, no se podrán declarar al justo, ni mi intento será tal [...] y esto tengo por mejor, porque los dichos de amor es mejor declararlos en toda su anchura, para que cada uno de ellos se aproveche según su modo y caudal de espíritu, que abreviarlos a un sentido a que no se acomode todo paladar; y así, aunque en alguna manera se declaran, no hay para qué atarse a la declaración, porque la sabiduría mística, la cual es por amor [...] no ha menester distintamente entenderse para hacer efecto de afición en el alma... (cit. en López-Baralt y Pacho 12).
Al teorizar sobre su lenguaje místico, el poeta no solo defiende la multiplicidad significativa de sus vocablos, sino que advierte al lector que no se tiene que acomodar a esos sentidos múltiples. Podrá, por cuenta propia, imponer aun otros. Su “re-creación” del poema puede ser tan variada como la del propio autor, y puede incluso no coincidir con ella. Parecería que San Juan cumple con el postulado bergsoniano: “que les images de ma vérité soit une signal pour que vôtre vérité vous illumine”
4 Jean Baruzi, en su célebre estudio St. Jean de la Croix et le problème de de l’éxperience mystique, propone una intuición directa de parte de San Juan de símbolos concretos como el de la noche o la llama, que considera esenciales a la experiencia poética del santo: son la forma en que le viene a la intuición la experiencia o más bien constituyen la experiencia misma.
[“que las imágenes de mi verdad sean una señal para que vuestra verdad vos ilumine”] (Adolphe 7). San Juan nos está obligando a una co-creación poética mucho más decisiva que otros poetas clásicos igualmente grandes pero unívocos. Lo más que podemos hacer al gustar la poesía de Petrarca o de Garcilaso es entenderla e identificarnos emocionalmente con ella. Pero nunca podemos “reinventar” sus versos como dice el santo que podemos hacer con los suyos. Todas estas nuevas posibles variantes de sentido del “Cántico” resultan a la vez metáfora total, viva, abierta, de los matices infinitos del amor vividos en el abrazo dinámico de Dios.
Pero las consecuencias de este manejo de la palabra por parte de San Juan son aun mayores. El poeta está socavando la concepción tradicional del lenguaje: su lengua no es tan sólo flexible, sino sin límites. Las palabras pueden - al menos hipotéticamente - tener cualquier significado. Estamos creando, conjuntamente con el poeta y por su propia sugerencia, un lenguaje infinito. Verdaderamente San Juan ha alcanzado el “lenguaje de Dios” que decía escuchar en el interior de su alma: el mismo lenguaje infinito que el Pseudo Dionisio asigna a los serafines en sus Jerarquías celestes, el mismo “lenguaje de los pájaros” que Salomón celebra haber recibido en el Corán (XXVII, 16). En un esfuerzo comunicativo semejante, unos sufíes anónimos del siglo XVI inventaron el primer lenguaje artificial de la humanidad, el BAL-A i-Balan (Bausani). Cada hablante podía proponer vocablos de su propia invención, creando así, entre todos, un lenguaje inacabable, como hacemos nosotros con la lengua de San Juan. El Reformador es el único poeta occidental que crea un lenguaje infinito - el único potencialmente capaz de traducir su encuentro con el Absoluto. Logra el prodigio y comunica, como diría Bergson, “cosas para cuya expresión no estaba hecho el lenguaje” (Lida 92). Ha terminado por vencer el lenguaje con el lenguaje mismo.
Pero ya sabemos que la experiencia mística del santo es también, por esencia, supra-racional y supra-lingüística. También San Juan es capaz de conllevar al lector estas
cualidades de su trance extático. Para poderlo lograr a través de un instrumento a todas luces incompatible con tal empresa, San Juan tiene que desconceptualizar el lenguaje y desmentir su natural capacidad de alusión. Las palabras quedan derrotadas: si los vocablos pueden significar todo, en el fondo no significan nada. Al ensanchar la lengua y capacitarla para la traducción del éxtasis, San Juan termina por destruirla. Su lengua desconceptualizada - su “anti-lenguaje”inútil en el fondo para toda tarea racional, no afirma conceptualmente nada, no traduce nada: equivale al preñado silencio que proponen como alternativa a lo indecible filósofos como Fritz Mauthner (“sólo el silencio no es engañoso” [cit. en Weiler 295])y Ludwig Wittgenstein (“Debemos pasar en silencio aquello de lo que no podemos hablar” [89]). Diez siglos atrás Abū Sa‘id Ibn al-‘Arabi propuso una idea semejante: “La esencia del éxtasis es incomunicable, y la describimos mejor con el silencio que con el lenguaje” (The Book of Certainty 81). En su poesía supra-conceptual, “silente” - verdadera “música callada” - San Juan cumple de una manera muy especial el postulado de Bergson: “El arte del escritor consiste sobre todo en hacernos olvidar que emplea las palabras” (Lida 3). La crítica del lenguaje del Reformador no puede ser más cabal: ha borrado las palabras. Pero he aquí el prodigio: esta anulación final del lenguaje le es útil para comunicarnos algo más de su avasallante mensaje poético. Parecería que nos señala una vez más - y por caminos inesperadosla radical insuficiencia del lenguaje para reproducir en nosotros la vivencia infinita del autor. La lengua humana no sirve para tales empresas. Se destruye en el proceso. Pero el fracaso mismo nos ayuda a intuir la magnitud del éxtasis irreproducible del Reformador carmelita.
La extraña hermenéutica del Reformador resulta ajena a las exégesis bíblicas y a las alegorías con las que Dante, Giordano Bruno o Tommaso Campanella glosaron sus propios versos. Donde únicamente parecería insertarse San Juan con comodidad es en la tradición musulmana de poesía mística comentada, donde las rarezas del poeta son un fenómeno común. Veamos
el caso representativo de Ibn-‘Arabi de Murcia, que redacta los versos erótico-místicos de su Taryuman alAshwaq (Intérprete de los deseos) en Meca hacia 1215. Ibn-‘Arabi se ve precisado, igual que San Juan, a comentar en un nivel místico sus ardientes versos de amor a Nizam, amada que representa a Dios. Una vez más, el poeta intenta abarcar una experiencia infinita con el limitado lenguaje humano. Los enigmáticos versos del Taryuman escapan a menudo - como los de San Juan - la intelección racional, y el místico de Murcia, meditando sobre las dificultades del lenguaje humano para traducir la Divinidad, admite que muchos pasajes le resultaban misteriosos aun al propio poeta. Sus versos delirantes - esos “dislates” que San Juan defendió en su propio caso - reciben en la mística sufí el nombre técnico de shatt. Al comentar su cancionero, Ibn-‘Arabi exhibe (al igual que otros sufíes como Ibn al-Farid) una concepción del lenguaje idéntica a la de San Juan: se sale de su propio sistema de concordancias e infla hasta el infinito los posibles sentidos de sus vocablos. Como San Juan, Ibn-‘Arabi glosa minuciosamente su texto sacrificando la intelección del conjunto.
Comienzo con unos versos visionarios que ejemplifican los “dislates” o shath que tan a menudo se permiten los poetas sufíes5:
1. En Dhu Salam y en el monasterio y en la morada de al-Himá hay gacelas que te muestran el sol en la forma de estatuas de mármol.
2. Por lo tanto giro con las esferas y sirvo en una iglesia y guardo un prado multicolor en la primavera. (Taa 70)
En su comentario a estos versos “surrealistas”, Ibn‘Arabi nos dice que las gacelas (que usualmente ejemplifican las jóvenes hermosas) significan para él “Las formas de la sabiduría divina y profética” (Taa 71).
Sin embargo, en otros pasajes del poema descubrimos numerosos significados adicionales: “manifestaciones divinas”, “objetos amorosos”, “ciencias abstrusas” y
“espíritus exaltados”; es evidente que Ibn-‘Arabi asigna, como San Juan, sentidos distintos a un mismo vocablo. También como el santo, Ibn-‘Arabi asigna sentidos no sólo simultáneos sino contradictorios a un mismo pasaje. Los cuervos de la separación en el verso “Los cuervos de la separación les croaron” (Taa 76) significan a la vez “ciertas consideraciones que impiden ascender a Dios” y “las aspiraciones que llevan al hombre al objeto de su búsqueda [que es Dios]” (Taa 76-7). Sentidos contrarios: un movimiento hacia Dios y otro lejos de Dios. La lengua es capaz de excluirse a sí misma y de implicar lo imposible: recordemos los movimientos excluyentes del “vuélvete, paloma” de San Juan de la Cruz.
Los místicos no pueden traducir su misteriosa vivencia espiritual, sólo pueden, según Ibn-‘Arabi, indicarla simbólicamente a aquellos que ya hayan empezado a experimentar algo semejante (Taa 68). El texto y el lenguaje de Ibn-‘Arabi se completa en el lector, cuyas intuiciones privadas despierta. De esta manera queda el lector capacitado para re-crear a su manera estos poemas ya de por sí complejos y visionarios. Con esto, el lenguaje de Ibn-‘Arabi, como el de sus colegas sufíes y como el de San Juan, resulta no sólo múltiple sino infinito.
San Juan parecería haber hecho suya la solución poético-mística sufí para el eterno problema del lenguaje insuficiente: parecería estar adaptando el castellano al árabe como lengua poética mística.
Sin la fortuna de un Garcilaso, el santo lleva a cabo una profunda reinterpretación de las posibilidades poéticas de la lengua española, que desconceptualiza y termina por hacer infinita. La singular revolución literaria de San Juan, escritor sin escuela y gran ausente de los tratados poéticos del Siglo de Oro, merece tomarse en cuenta desde una nueva perspectiva en la historia de la literatura española.
5 Manejamos la excelente edición bilingüe árabe-inglés del arabista R.A. Nicholson, y la versión española es mía en todos los casos. En adelante abrevio: Taa.
BIBLIOGRAFÍA
Adolphe, Lydie. La dialectique des images chez Bergson. Presses Universitaires de France, 1951.
al-‘Arabi, Muhyiddīn Ibn. Tarjuman al-Ashwaq. A Collection of Mystical Odes. Traducción y prólogo de Reynold A. Nicholson, Royal Asiatic Society, 1911.
Baruzi, Jean. St. Jean de la Croix et le problème de l’éxperience mystique. Librairie Félix Alcan, 1924.
Bausani, Alessandro. “About a Curious ‘Mystical’ Language—BAL-A I-BALAN”, East and West, no. IV, 1954, pp. 234-38.
The Book of Certainty. Prólogo de Abu Bakr Siraj al-Din, Rider & Co., 1914.
López-Baralt, Luce. Asedios a lo Indecible. San Juan de la Cruz canta al éxtasis transformante. Trotta, 1998.
---. “Los lenguajes infinitos de San Juan de la Cruz”. Actas del VIº Congreso Internacional de Hispanistas, celebrado en Toronto del 22 al 26 de agosto de 1977, edición de Alan M. Gordon y Evelyn Rugg, Asociación Internacional de Hispanistas/University of Toronto, 1980, pp. 473-77.
---. San Juan de la Cruz y el Islam. Estudio sobre la filiación semítica de su poesía mística. Colegio de México, 1985; Hiperión, 1990.
López-Baralt, Luce y Elogio Pacho, editores. Poesía completa de San Juan de la Cruz. 2 vols., Alianza Editorial, 2015.
Lida, Raimundo. “Bergson, filósofo del lenguaje”. Letras hispánicas, Fondo de Cultura económica, 1958, pp. 45-99.
Weiler, Gershon. Mauthner’s Critique of Language. Cambridge UP, 1970.
Poesía marroquí en español, feminismo reformista marroquí, poesía feminista, arte islámico
ÁNGELA MARÍA VALENTÍN RODRÍGUEZ
Mayagüez, Puerto Rico (1977). Obtuvo el grado doctoral en Literatura de Puerto Rico y el Caribe del Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe con una disertación titulada La Cuba neofantástica del ciclo de novelas La Habana Oculta de Daína Chaviano (2012). Es Catedrática auxiliar del Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Mayagüez. Ha fungido como coordinadora de la Secuencia de Estudios Literarios y Culturales sobre las Mujeres y el Género de dicho departamento. Sus trabajos académicos se centran en el estudio de los géneros especulativos y de lo insólito, los cuales ha presentado y publicado en distintos foros, revistas y antologías literarias de Puerto Rico y el extranjero.
Parte de su obra creativa, diseminada en antologías publicadas tanto en Puerto Rico como en México, Marruecos, Portugal, Chile, Argentina, España, entre otros, incluye también los poemarios Ideas inconclusas (Victoria, 2010), Tacas (EDP, 2015), El libro de los silencios (EDP, 2018), Ars Mortis (EDP, 2021) y Las palabras del olvido (Lola, 2021), estos dos últimos reconocidos con mención honorífica por International Latino Books Awards 2022. Ha escrito los cuentos infantiles Las alas del abuelo (EDP, 2015) y Nadie más es como tú (Roelibros, 2019). Es violinista, vocalista y compositora para varios artistas puertorriqueños.
Lamiae El Amrani es una de las poetas marroquíes jóvenes con mayor proyección a nivel internacional. Su poesía, escrita directamente en español, evidencia una serie de temáticas que trascienden la imaginería de la poesía árabe tradicional y se adentra en planteamientos y temáticas innovadoras representativas de las nuevas voces poéticas femeninas magrebíes que surgen a partir de la década del 90, luego de las luchas por las reformas al Código de Estatuto Personal en el 1993 y al Código de la Familia en el 2004. Este trabajo se enfoca en los versos de Venas del desierto (2018), su poemario más reciente, y cómo en este la voz poética construye un discurso en el que entrelaza y afirma la figura de la mujer y la naturaleza, además de que lanza una denuncia sociocultural y hacia los extremismos religiosos desde la voz de un hablante lírico claramente femenino que se declara libre, digno y uno con el cosmos.
Writing is one of the most ancient forms of prayer. To write is to believe communication is possible, that other people are good, that you can awaken their generosity and their desire to do better.
Fatima Mernissi
La mujer tiene la capacidad de tener juntos tres lenguajes: el de la mente, el del corazón y el de las manos. Y piensa lo que siente, siente lo que piensa y hace, hace lo que siente y piensa.
Papa Francisco
Las dos citas que sirven de epígrafe para este trabajo resumen y describen a Lamiae El Amrani y a su poesía. La primera pertenece a la escritora, historiadora, socióloga y feminista marroquí Fátima Mernissi, destacada y relevante voz de la intelectualidad del mundo árabe y una de las autoridades mundiales en estudios coránicos, cuya obra comencé a conocer en el año 2018, pues ocupó el centro de las actividades académicas del Encuentro Internacional de Escritoras que se celebró dicho año en Marruecos1 . En dicho marco, pude descubrir un mundo bastante desconocido, a pesar de la globalización en la que nos encontramos insertados: la abundante obra de investigación de nuestra lengua y literaturas hispanoamericanas realizada por académicos del mundo árabe marroquí. El Magreb posee un acervo abundante de trabajo investigativo, digno de ser traído a la atención y estudiado con detenimiento. Más aún, resulta relevante reconocer la importante labor de las académicas que comparten, tal y como aduce la segunda cita que uso de epígrafe, del Papa Francisco, el producto de su mente, de su corazón y de sus manos. Con este contexto de trasfondo, me percaté del relativo desconocimiento sobre el hispanismo marroquí en los espacios académicos e investigativos puertorriqueños, de la compleja realidad histórica que ha unido a España y a Marruecos durante siglos, además de las importantes relaciones que se han ido gestando entre Marruecos y varios países de América Latina. Estos elementos han impulsado algunas de las investigaciones que llevo en curso centradas en el trabajo de las mujeres académicas marroquíes y sus importantes aportaciones desde el hispanismo marroquí a los estudios críticos literarios hispanoamericanos2. Es a través de las conversaciones iniciadas allá, y que he mantenido durante todos estos
1 Los Encuentros Internacionales de Escritoras surgen en el año 1998, por iniciativa de la autora peruana Elizabeth Altamirano en conjunto con el Centro de Escritoras de Arequipa y la Municipalidad de Arequipa (Perú). La particularidad de estos encuentros es la centralidad que ocupa el trabajo académico y artístico producido por mujeres. Actualmente, la escritora puertorriqueña Mayrim Cruz Bernal funge como la presidenta internacional de la organización, que se congrega en distintas partes de Hispanoamérica, España, y en el 2018, por primera vez en un país africano.
2 Gran parte de dicho trabajo lo realizan compañeras profesoras e investigadoras como la Dra. Randa Jebrouni quien, además de ser parte de la facultad del Departamento de Estudios Hispánicos de la Universidad Abdelmalek Essaâdi, es presidenta de la Asociación de amistad y solidaridad entre Marruecos y América Latina.
años, que conocí la obra poética de Lamiae El Amrani (Tetuán, 1990).
Lo primero que llama a la atención en la obra de esta poeta es un detalle curioso, que ayuda a comprender el posicionamiento ideológico y sociocultural desde el cual está propuesta su obra: El Amrani escribe y publica su poesía en español, no en su lengua materna. La elección de una lengua extranjera, que domina de manera magistral, para plasmar un discurso que se caracteriza por su entrada en el fuero íntimo, para plantear sus preocupaciones sobre sí misma y su entorno, resulta relevante y central. Luego, la posterior traducción de su poesía al árabe marroquí obliga a plantear la cuestión del porqué de dicho proceder escritural, pues es sabido que el género se caracteriza por la presencia de contenidos propuestos desde una óptica íntima y personal que asumiríamos resulta más cómodo proponer en la lengua vernácula.
Luego de leer su poesía en varias ocasiones, podría postular que más allá de la posible y fácil respuesta de querer hacer visible algo del vasto mundo árabe a la comunidad hispanoparlante mediante la construcción de un puente bilingüe, hay un deseo de desvelar a otras mujeres una serie de condiciones y realidades similares compartidas. Este detalle de que El Amrani escribiera directamente en esta segunda lengua, pero sin desligarse de su imaginario cultural de nacimiento, me sorprendió tanto que comencé a investigar sobre otras escritoras árabes contemporáneas que hubieran recurrido al español para plantear su discurso poético. Como resultado, hallé que Lamiae El Amrani no es la única poeta marroquí que escribe en español, sin embargo, podría señalar que es de las pocas cuya obra “le brota”, verbo que ella ha utilizado para describir este fenómeno de necesitar escribir directamente y publicar en una lengua distinta a la materna.
La curiosidad inicial que provoca el hecho de que una poeta elija escribir en lengua extranjera, quedó sustituida por una admiración ante el dominio, la destreza, la fuerza y la proyección vital de un discurso que fluctúa entre el mostrar la intimidad femenina a la
que identifica y liga con su entorno natural magrebí y una abierta denuncia social. Esta última faceta se acentúa, tal y como ha mencionado Alberto Montaner Frutos, profesor del Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente próximo de la Universidad de Zaragoza, quien menciona aquellos poemas que “dan a su voz el tono fuerte […] que se inspira en la condición social de la mujer en Marruecos, aspecto al que ella misma alude en las reflexiones que preceden a su antología poética” (06). Precisamente, dichas reflexiones que preceden a su trabajo poético, a las que alude Montaner Frutos, son las que brindan la clave para poder afirmar la necesidad de la voz lírica de conectar con otras mujeres para mostrarle la similitud de situaciones que experimentan independientemente de su entorno sociocultural. Podría entonces percibirse que la poeta señala a la institución del patriarcado como origen de las desigualdades que viven tanto las mujeres marroquíes como las de cualquier otro punto del planeta.
Para poder ahondar en su trabajo resulta necesario conocer brevemente quién es esta poeta y comunicadora.
Se licenció en Lengua y Literatura Hispánica por la Universidad Abdelmalek Essaadi (Tetuán), para luego obtener un doctorado en Periodismo y Comunicación de la Universidad de Sevilla. Ha sido colaboradora en la radio intercultural Wahatu Al Andalus y cuenta con más de una decena de publicaciones, entre ellas Tormenta de especias (2010) y Venas del desierto (2018). Como editora, se ha encargado de recoger el trabajo de otras poetas marroquíes en Poesía femenina y sociedad: antología poética marroquí, publicada en Sevilla por Arcibel Editores en el 2010, trabajo que ha sido reseñado y analizado por su planteamiento feminista transnacional y su visión de las condiciones de las mujeres magrebíes migrantes.
En toda su obra, pero específicamente en su poemario más reciente, Venas del desierto, confluyen tres ejes temáticos: la situación de las mujeres, no solo las del Magreb sino de todo el mundo, su relación con la naturaleza/ la tierra, y la vida. El poemario consta
de tres partes tituladas: Esencias de mujer, Venas del desierto y El vapor de mis sueños. En ellas hay un deseo intenso de examinar cuidadosamente el entorno físico africano, de auscultar las realidades interiores de las mujeres y aquellas que las circundan, para contárnoslas y demostrarnos que hay un lazo inquebrantable con la tierra y que ella es espejo de lo que viven estas.
En la primera parte del poemario, mujer y paisaje son una misma cosa y así, con imágenes repletas de color, exotismo y sensualidad, se define a sí misma en un puñado de poemas que inician con el verbo ser.
En “Flores del desierto”, texto con el cual abre la colección, lo propone claramente:
Soy de alma árabe, mirada bereber y pasión africana.
Mis manos atraen el sol por las mañanas, mis piernas caminan por todos los amaneceres, y por las noches, para acompañarte, me cubro con el manto azul de un mediterráneo afable.
De mi espalda desnuda penden flecos blancos bordados con hilos de sal fina y flores de flamante arena.
Mis ojos dorados recogen la lluvia de las palmeras como cuencos de barro cocido al sol.
Mis dedos tan largos como el tallo de las orquídeas traspasan las grietas del desierto para llegar a recoger las gotitas de plata que se derraman de tu luna cada madrugada. (09)
El poema claramente afirma la unión intrínseca entre la naturaleza y la mujer, las cuales son inseparables; la voz poética es la flor del desierto, libre y una con todo lo demás, y la libertad se manifiesta como esa capacidad de ser sin restricciones, como el sol, como la luna, como el “mediterráneo afable”. Se manifiesta, también, en ese diálogo implícito con el Otro, al que se le considera “compañero” y parte del Todo. La unidad será, entonces, la manifestación de la diversidad en continua comunicación. Sin embargo, ese vínculo “natural” (voz poética/ el otro/ el paisaje) plasmado en el poema inicial se quiebra rápidamente en el segundo poema de la colección, titulado “Mujer de especias”. El cambio de tono y las imágenes denuncian la privación de la libertad, la falta de reconocimiento, y de trato digno y equitativo que en muchas ocasiones experimentan las mujeres, solo por el hecho de serlo:
Soy yo, la mujer que marginas que escondes detrás de los arabescos.
Como lavanda en un baúl la privas de derrochar su olor por los atardeceres.
Soy esa mujer que amas por minúsculos instantes los fines de semana.
La que ignoras tras espantar tus fantasmas.
La que odias cuando te acaricia sin permiso.
A la que gritas cuando desaparece el olor de las especias quemadas al medio día.
Soy la mujer a la que no te atreves a llamar, ni a mirar, cuando no sabes ni puedes ser un Hombre. (05)
Los versos proponen una voz lírica valiente, que se atreve a utilizar su voz como instrumento para de(s) velar todo un sistema de restricciones impuestas. Es poesía de resistencia y denuncia. Propone una contraposición entre el adentro y el afuera, entre lo privado y lo público. A diferencia del primer poema, en el que el mundo de las mujeres era el afuera, la naturaleza, la vitalidad y el dinamismo, en el segundo esta visión se trastoca, queda silenciado y remitido a la reclusión, a las prohibiciones, al margen y al aislamiento. El otro lado, el mundo de los hombres con h minúscula, se caracterizará por el ejercicio de acciones violentas: marginar, esconder, privar, ignorar, odiar, gritar. La voz poética implica, mediante la escritura de la palabra con letra mayúscula, que hay otra manera de vivir, que otro mundo es posible, uno en el que pueda darse la comunicación, la empatía y el trato digno, el amor de parte del varón hacia la mujer. Estas desigualdades y violencias son plasmadas en los poemas de esta parte y de la segunda, titulada igual que el poemario, Venas del desierto. Hay un grito que pide, tal y como indica Karla Marrufo: “otro modo de ser humano y libre”, “otro modo de ser” (05). La poeta lo propone hermosamente en “Libertad”:
Adaptaré el tiempo a mi reloj los límites de mi mirada al infinito de mi alma y nadaré entre venas del desierto que una vez fue mar para alcanzar la luz de la esperanza que mantengo encerrada en mi mente.
Frotaré lámparas de Aladino por si me conceden derrumbar tus fronteras.
Miraré al horizonte allá donde todo es posible, para ver si puedo alcanzarte, con el filo de mis palabras.
Tenderé mi mano por si quieres atraparme, y correré en la noche para ver si entre sus lámparas encendidas logro descifrar donde te cobijas.
“Eran once” (30) MUJER,
Escaparé hasta del color que tiñe mi piel, de la pupila de mis ojos, del rizo de mi pelo, hasta de los dientes de marfil marchito para morirme en ti, limpio, puro y humano incoloro pero libre. (25)
Esta voz lírica, que se caracteriza por ser activa, por la mención continua de verbos como adaptar, nadar, alcanzar, escapar…, a pesar de las circunstancias desiguales, cree en la posibilidad de estrechar lazos con el Otro, de “derrumbar sus fronteras”, por más improbable que esto parezca: “nadaré entre venas del desierto/ que una vez fue mar/ para alcanzar la luz de la esperanza/ que mantengo encerrada en mi mente/”. Esa fuerza interior, encerrada en su mente, la impulsa en la búsqueda del diálogo. Sin embargo, a diferencia de lo que se ve de manera más palpable en poemarios anteriores, ese intercambio amoroso y franco, de indudable deuda con la tradición de la poesía árabe clásica y también española, en la que el Amado y la Amada encuentran la comunión en el encuentro, al estilo del Cantar de los Cantares, en este poemario adquiere un matiz distinto. El diálogo, idealizado en este poema, queda fracturado en otros poemas: no siempre es posible comunicarse con el otro, no siempre el otro es capaz de entender. Ante la incapacidad de la comunicación, entonces aparece la plegaria en los labios de la mujer:
Señor, que sepas que los licántropos nos matan a todos y a cada uno de nosotros, nos dejan sin luz en la voz sin calma en las entrañas, con la sangre quemada y con miradas ardientes que buscan volatilizar las desagradables caricias que los lobos han marcado en las tiernas pieles de nuestro rebaño.
El otro animalizado, el licántropo, el lobo, silencia, “deja sin luz en la voz”, masacra, marca la piel y deja “sin calma las entrañas”. La lectura de estos versos nos provoca de manera innegable el recuerdo ese mismo gemido de ¡Señor! plasmado en los versos de Oración por Marilyn Monroe, de Ernesto Cardenal. La voz poética interpela y reclama ser escuchada, reclama justicia y acción por parte de la divinidad, para todas aquellas que han quedado “con la sangre quemada, sin luz y sin vida”; busca que se le devuelva la paz y la capacidad de mirar la belleza de lo que le rodea, la capacidad de orar:
Y descubrimos en silencio, que nos arrebataron la tranquilidad de contemplar la belleza de la noche a través de los versículos del Corán.
“El dorado ennegrecido” (22)
Ese otro ha roto no solo con la mujer y con la naturaleza, a las que ha violentado; ha roto con Dios mismo y su plan de unidad, diálogo y amor.
La tercera parte del poemario, El vapor de mis sueños, apuesta a la esperanza, a la posibilidad de la reconstrucción de aquello que se ha roto, de la comunión con ese Otro; tiene sed de ella, porque en el fondo no ha perdido del todo la fe, sabe que el Amor es posible:
Sobre mi piel de arena tan comprimida que parece cristal brota la sed de tu fuego.
Sobre su ardiente llama los sueños de la distancia y en tu mirada
veo renacer la espuma de amor que anudo con el hilo luminoso de las hojas de plata.
“En la distancia” (72)
Esa esperanza, dicha fe se manifiesta en las imágenes con las que la voz poética cierra el poemario; versos en los que propone el encuentro amoroso como espacio de la reafirmación de su ser mujer, el reconocimiento del Otro y la posibilidad del retorno de la vida y de la armonía de la naturaleza. Son estos versos finales una celebración del amor, del cuerpo y de los deseos:
Amor:
Si pudiera reunir cada minúsculo instante en el que he visto brotar en tus labios tulipanes, llegaría a reunir en África varios arco iris nocturnos.
Pero por egoísmo te digo que: sin esos minúsculos tulipanes no hubiera podido sentir el verdor que ahora cubre las esquinas ayer desiertas de mi fría alma africana.
“Tulipanes” (92)
La voz poética de la tercera parte afirma su libertad, su ser, su esencia. Recupera la autodeterminación propuesta en el inicio del poemario y utiliza un erotismo sutil con el que manifiesta su capacidad de seducción. Atrae al amado, ya sin temor alguno, pues reconoce que existe la posibilidad de la correspondencia desde el respeto y la equidad.
Este tipo de versos que se apartan y asumen roles diversos y lejanos de posturas tradicionalmente conservadoras concuerda con las tendencias de la poesía producida por las mujeres marroquíes a partir de finales de la década del 90. Indiscutiblemente, El Amrani es heredera del discurso que surge a raíz de las luchas por los derechos de las mujeres producidas en Marruecos entre los años 1993 y 2004 en las que se abogaba por reformas a la Mudawana, el Código de Estatuto Personal y al Código de la Familia. Estos momentos históricos han dado paso a un cambio
en la visión de muchas mujeres marroquíes, quienes propondrán el ejercicio de una nueva identidad femenina y feminista. El feminismo reformista propondrá una relectura de la religión y las prácticas relacionadas a la situación de las mujeres y la liberación cognitiva de estas. (El Khamsi, 2017) Lamiae El Amrani nace y se cría en medio de estos eventos trascendentales en la historia del Reino de Marruecos, y su poesía transita entre las imágenes coloridas, repletas de exotismo y referencias a la vida y al espacio natural magrebí, y el uso de los versos como arma de denuncia de la hipocresía religiosa, de las prácticas socioculturales que afirman la desigualdad para las mujeres, y la fe en la capacidad del ser humano para cambiar de ruta y optar por el diálogo, la justicia y el amor.
Celebro la poesía de Lamiae El Amrani, su escribir como plegaria, así como lo proponía Fátima Mernissi, para crear conciencia de su ser como sujeto y su capacidad de pronunciarse a sí misma en diversas facetas: su historia, su geografía, su entorno, su dolor, sus estrategias de supervivencia, su cuerpo, sus ideas, su vida.
BIBLIOGRAFÍA
El Amrani, Lamiae. Venas del desierto. Mérida: Editorial Libros del Marqués, 2018.
El Khamsi, Rajae. El movimiento feminista marroquí: religión e identidad a debate. Revista Clepsydra, 16; noviembre 2017, 9-41.
Ekhause, Roselia. Lamiae El Amrani: voces nómadas. UC Merced: World Cultures Graduate Student Conference. En línea en: https://escholarship.org/uc/item/5c8046wk (2013).
Marrufo Huchim, Karla. Prólogo. Otro modo de ser Venas del desierto. Mérida: Editorial Libros del Marqués, 2018.
Montaner Frutos, Alberto. En línea en: https://ifc.dpz.es/publicaciones/ebooks/id/3690 (accedido el 24 de agosto de 2023).
VIDA DE VIUDA: LA TRANSGRESIÓN
FEMENINA COMO GESTA ANTIHEROICA EN LOS PERSONAJES DE JUDIT, BEATRIX KIDDO Y MARLINA
Es catedrático de la Universidad de Puerto Rico en Arecibo. Obtuvo su doctorado en Literatura en Español de la Universidad de Emory en Atlanta Georgia en el año 2007. Su tesis doctoral analiza el tema del heroísmo dentro del Movimiento surrealista, específicamente en el poemario Sobre los ángeles del poeta Rafael Alberti y la película El perro andaluz del cineasta Luis Buñuel. Sus áreas de investigación incluyen la literatura y el cine hispanoamericano, la historia del arte de vanguardia, el lenguaje del cómic y temas como el heroísmo, la violencia, el mito y la religión.
En términos de su práctica educativa, el profesor Ortiz Maldonado se enfoca en la implementación e investigación de métodos de enseñanza tales como el aprendizaje activo, el aprendizaje basado en problemas y la alfabetización académica. También ha trabajado como diseñador y facilitador de los cursos conocidos como Comunidades de aprendizaje tanto para estudiantes como para profesores.
Este trabajo toma como base una lectura literaria del libro bíblico de Judit para estudiar la manera en la que este personaje presenta un modelo particular de anti-heroicidad femenina. Las características que definen a este sujeto son su estado de viudez, su belleza física y la autodeterminación con la que se enfrenta a una amenaza masculina con el fin de preservar la vida propia y la ajena. Una vez establecido este modelo anti-heroico se analizará la forma en la que el mismo se replica en las películas Kill Bill (Vol. 1 2003 / Vol. 2 2004) del director norteamericano Quentin Tarantino y Marlina the Murderer in Four Acts (2017) de la directora indonesia Mouly Surya. Los personajes asociados a este modelo tienen en común la condición de ser viudas admiradas por su belleza y audacia. Estas cualidades las colocan en una situación de amenaza que las lleva a su vez a retar el poder masculino que las oprime. Se propone a las protagonistas viudas como figuras anti-heroicas que, a pesar de existir en un mundo predominantemente masculino, se enfrentan a este usando como armas los medios a su disposición, es decir esencialmente aquellos asociados con su situación de mujer. Esta toma de control de la acción es esencialmente anti-heroica porque con ella no solo se niega y cuestiona la heroicidad masculina, sino también otros modelos de ser mujer en las sociedades a las que pertenecen. Finalmente, se propondrá que el objetivo principal de la misión de estos personajes es la defensa de la vida desde distintas manifestaciones como la identidad religiosa-nacional, la maternidad, la administración del hogar y los derechos de la mujer.
…un mito - en este caso el del héroeno es un canon fijo, sino una forma de lenguaje en perpetuo movimiento y que lo que determina su esencia es la suma de todas sus variantes.
Hugo Francisco Bauzá - El mito del Héroe
El análisis del anti-heroísmo femenino que presento a continuación constituye la suma de tres variantes del personaje de la viuda. El personaje bíblico de Judit servirá para establecer un modelo de anti-heroicidad femenina que a su vez se replica en los personajes de Beatrix Kiddo de la película Kill Bill (Vol. 1 2003/ Vol. 2 2004) del director norteamericano Quentin Tarantino y el de Marlina en el filme Marlina the Murderer in Four Acts (2017) de la directora indonesia Mouly Surya. Estas viudas a pesar de estar amenazadas por un poder masculino se enfrentan a este usando como armas aspectos asociados con su situación de mujer. El resultado es una gesta o acción anti-heroica que cuestionan los modelos vigentes de heroicidad femenina y masculina.
Los estudios modernos sitúan el Libro de Judit, escrito por un autor desconocido, cerca de los años 135–78 a.C. en Alejandría o Palestina1. No existe ningún texto hebreo anterior a la Septuaginta, y aún se debate si este fue escrito en hebreo y traducido al griego o compuesto originalmente en griego. El libro considerado una novela bíblica o una ficción histórica relata cómo el general asirio Holofernes asedia la ciudad de Betulia. Luego de un mes de resistir, los betulianos le piden a su jefe Ozías que se rinda. Entonces aparece Judit, una viuda que, al enterarse de que los jefes del pueblo piensan rendirse, los reprende por su falta de fe en Dios. Ante la pasividad de ellos, les promete que ella salvará a Israel de Holofernes. Luego de hacer oración pidiendo a Dios que la proteja, ella se viste con caros atuendos y joyas, poniendo en evidencia su
1 The Judith Project 7
hermosura, y junto con su esclava, se marcha hacia el campamento asirio. Allí Judit le informa a Holofernes que ella puede ayudarle a conquistar a Betulia. Al cuarto día, Holofernes la invita a un banquete en el que espera seducirla. Judit acepta, y asiste a la fiesta preparada en su honor. Holofernes, extasiado por la belleza de Judit, se embriaga y cuando ya ha perdido el conocimiento, Judit toma la espada de este e implorando el auxilio divino lo decapita. Luego envuelve la cabeza en una cortina y regresa a Betulia. Los betulianos, al verla llegar, celebran la muerte del temido general y salen a atacar a sus enemigos. Los asirios, cuando se enteran de la muerte de su jefe, se retiran. El sumo sacerdote de Jerusalén viaja hasta Betulia para agradecer a Judit el haber salvado el Templo de Jerusalén. Judit acompañada por todo el pueblo organiza una procesión hasta Jerusalén. Allí permanece tres meses festejando y alabando a Dios, y luego regresa a Betulia, donde vive hasta los 105 años, sin casarse a pesar de los diversos pretendientes que tuvo.
La gesta realizada por el personaje de Judit contiene los elementos básicos de un héroe clásico de la Antigüedad. Según Hugo Bauzá, una de las cualidades que define a este héroe es su lucha por defender un territorio con el fin de preservar el orden social, así como la libertad de culto2 . Judit se comporta como un héroe clásico porque con sus acciones impide el regreso al caos primitivo de la violencia y la impureza, así como al desorden pre-cultural de dar culto a un hombre en este caso Nabucodonosor. Además, si se sigue el planteamiento de Joseph Campbell en su libro El héroe de las mil caras se ve que Judit atraviesa los procesos de partida, iniciación y regreso,que constituyen la trayectoria típica del héroe3. Sin embargo, a pesar de esta condición heroica, el personaje también cumple los principios básicos de la anti-heroicidad, no tanto por los motivos de la misión, sino por los medios usados para lograrla.
Para clasificar a Judit como anti-heroína parto de la definición propuesta por José Luis González Escribano en la que:
…el antihéroe no necesita ser el que encarna los valores contrarios a los del héroe, sino que puede ser también el que no suscribe los valores asociados en el héroe, sino otros, que no tienen que ser negativos, sino que pueden ser simplemente distintos4…
El anti-heroísmo de Judit surge en primer lugar porque la historia la muestra como una viuda con atributos muy distintos a los de la viuda en la cultura bíblica. La viuda en la antigüedad y específicamente en la Biblia es una mujer doblemente marginada, primero por ser mujer y segundo por no pertenecer a un núcleo doméstico dirigido por un hombre. Esto muchas veces sometía a la viuda a una condición de pobreza e indefensión que se agudizaba en el caso de que esta no tuviese hijos varones que pudieran cuidarla5. En cambio, Judit no se presenta como una viuda indefensa, sino que por el contrario supera toda posibilidad de marginación, pues es bella, rica y asume una voz pública capaz de reprender a los líderes de Betulia. Además, desde una perspectiva teológica, Judit, al no tener hijos, se le ve como madre protectora de todo el pueblo de Israel y, a la misma vez, pre-figura de María, ya que se ofrece libremente como instrumento para que se manifieste la acción divina mientras conserva su honor sin mancha6
La segunda cualidad anti-heroica del personaje de Judit es su acto de transgresión de los límites establecidos al sujeto femenino de la época cuando se vale de una la astucia seductora, cualidad considerada peligrosa en una mujer, para lograr su cometido. Judit, para lograr su misión, utiliza tres armas que resultan infalibles: la oración, su belleza (seducción) y la espada. La oración hecha por Judit constituye lo que Campbell llama el rito de iniciación que, en conjunto con la intervención sobrenatural, promueven la transformación del héroe. La transformación de Judit es de viuda a mujer
seductora y el poder que le pide a Dios es el de herir con la “astucia de mis labios” y de emplear “una palabra seductora para herir y matar” al enemigo7. Holofernes es víctima de esta seducción y eso lo lleva a bajar la guardia hasta embriagarse, permitiendo así que Judit empuñe la espada, símbolo masculino por excelencia, lo que a su vez tiene como resultado la decapitación real y simbólica del invasor. Normalmente, las representaciones artísticas de Judit resaltan el acto de decapitación como punto culminante de la acción heroica o la seducción fatal por el otro8. No obstante, como se ha visto, el acto seductor y el violento se complementan y la decapitación no hubiese sido posible si Judit no hubiese transgredido de antemano el modelo de mujer predominante en la época valiéndose de la belleza femenina para conseguirlo. Además, hay algo muy curioso en esta belleza letal, y es que logra su cometido con solo exponerse al riesgo, triunfa sin ser manipulada por el agresor seducido; es decir, es una belleza que mata, pero que no se toca. En síntesis, el anti-heroísmo de Judit consiste en utilizar cualidades esencialmente femeninas: viudez, belleza y seducción para superar tanto a los líderes de Betulia como al terrible enemigo Holofernes y su ejército.
El modelo de anti-heroicidad descrito en el personaje de Judit se replica con algunas variaciones en el personaje de Beatrix Kiddo en la película Kill Bill del director Quentin Tarantino. Beatrix Kiddo, también conocida como The Bride (la novia), es una asesina que pertenece a la banda The Deadly Viper Assassination Squad (DVAS) liderada por su exjefe Bill. En una de sus misiones se entera de que está embarazada del hijo de este y entonces decide abandonar su vida de asesina. Bill y los otros miembros de su escuadrón organizan un ataque en contra de Beatrix el día del ensayo de su boda y dan muerte a todos los presentes incluyendo al novio. Beatrix sobrevive al ataque, pero queda en un estado de coma del que despierta cuatro años después. Se inicia así su largo trayecto de venganza para acabar con todos los miembros de la
banda y recuperar a su hija, la cual según descubre más adelante también sobrevivió a la masacre.
En el caso de Beatrix Kiddo, la situación de viudez tampoco sigue las convenciones de lo que se conoce como una mujer indefensa que ha perdido a su marido. De hecho, he llamado viuda a Beatrix, aunque estrictamente no lo sea, pues a su novio lo asesinan antes de que se realice la ceremonia nupcial. Sin embargo, sí está presente el aspecto de la pérdida, pues su futuro esposo, Tommy Plympton, significa para Beatrix la oportunidad de dejar su vida de asesina. Además, en el momento en que Bill le dispara a Beatrix, ella está embarazada, con lo que se coarta también la maternidad. De esta forma, la viudez en Beatrix es sinónimo de pérdida, pero la misma se maneja o supera asumiendo otros roles de mujer como el de novia y madre igual que Judit. Así mismo, en ambos casos, la viudez o pérdida es lo que impulsa la misión de la heroína, la cual en el caso de Kill Bill es la venganza.
En términos de la transgresión anti-heroica Beatrix, al igual que Judit, emplea una serie de armas con las que contraviene los modelos femeninos convencionales presentados en el cine. En este caso las artes marciales, la belleza y la espada samurái construyen una heroicidad que deviene anti-heroica porque subvierte nuestras expectativas sobre el rol comúnmente asignado a una mujer que busca venganza. La trayectoria de Beatrix se inicia con un viaje a Okinawa Japón para comprar una espada a Hattori Hanzo, famoso por fabricar las mejores del mundo. Sin embargo, cuando Hanzo reconoce la habilidad samurái de Beatrix se solidariza con su causa y decide fabricar una exclusivamente para ella, la cual le entrega mediante una ceremonia. Esta escena marca el rito de iniciación o envío típico del héroe, pero en el caso de nuestra protagonista marca también su anti-heroísmo por dos razones. Primero, rompe con el concepto del héroe masculino de artes marciales porque la entrega del arma no es un premio dado después de atravesar una
serie de pruebas y entrenamientos, sino un instrumento para facilitar la venganza. Y segundo, porque contrario a Judit y Marlina, Beatrix no empuña la espada del agresor, sino la suya, la cual marca su identidad y autonomía como guerrera. En el caso de la belleza, aunque es una cualidad de la protagonista, esta no se exhibe para ser poseída, sino solo mostrada e incluso opacada. Anne Smelik, en su texto Lara Croft, Kill Bill and the Battle for the Theory in Feminist Film Studies, señala:
A striking difference with Lara is that Kiddo’s body is never eroticized. The camera does not glide along the contours of her body nor, to any of other female warriors in the film. Of course we see that Uma Thurman has a slim and fit body that meets the contemporary norms for the blond beauty. But she is never an object of the voyeuristic gaze like Lara. Rather than fetishizing her body, the film fetishizes her Hattori Hanzo sword. […] While Kill Bill avoids a voyeuristic gaze, the narcissistic gaze is meditated through the weapon and becomes part of her revenge.9
Es cierto que en algunos momentos de la película se puede ver a Beatrix usar su belleza como un modo de obtener información para ejecutar su venganza. Pero lo que predomina no es la exhibición de un cuerpo erotizado, sino de uno combatiente y violento como el de un asesino. La violencia opaca la belleza y le niega al espectador la mirada voyerista sobre el cuerpo femenino para sustituirla por otra mirada voyerista más asociada con lo masculino, entiéndase la recreación de la violencia. En Kill Bill la belleza enmarca y da identidad al héroe femenino, pero solo para potenciar su anti-heroísmo basado en la venganza y la violencia extrema. Finalmente, en el caso de la espada se repite la inversión del modelo heroico clásico para alinearse con el anti-heroísmo femenino. Debido a que la espada fue fabricada exclusivamente para Beatrix y utilizada durante todo el filme para ejecutar a sus enemigos, en el espectador se crea la expectativa de que al final
solo falta que el gran enemigo Bill muera herido por este letal instrumento. No obstante, durante el encuentro final con este, ocurre la verdadera transformación de la protagonista, pues al enterarse de que su hija está viva, la misión de venganza toma ahora el giro de ejercer una maternidad protectora. Lo interesante es que al momento de enfrentarse a Bill, Beatrix no emplea la espada para matarlo, sino que esquiva un golpe de la espada de Bill usando la vaina (objeto asociado con lo femenino del latín vagina) y luego lo asesina utilizando una técnica de artes marciales conocida como The Five Point Palm Exploding Heart Technique. Esta técnica fue enseñada por el maestro de artes marciales llamado Pai Mei solo a Beatrix y no a Bill, aunque ambos fueron sus discípulos. Esto supone una variante en el mito de estas viudas, pues el acto de decapitación en este caso se sustituye por el de un corazón que revienta. Esto tiene sentido dentro de la historia porque la misión de venganza de Beatrix no consiste en destronar a Bill como jefe de la banda, sino en romper la relación de criminal y amante que tiene con él. Anular el uso de la espada atrapándola con la vaina y romperle el corazón resulta ser efectivo para Beatrix pues con ello anula la amenaza celosa de Bill y recobra la libertad de ser madre. La escena final del filme muestra a Beatrix transformada de asesina en madre, pero como se ha visto esa metamorfosis se logra como consecuencia de una serie de transgresiones del modelo femenino (e incluso masculino) de heroicidad.
La tercera versión del mito de la viuda antiheroica que analizo se presenta en el filme Marlina: the Murderer in Four Acts (2017) de la directora indonesia Mouly Surya. La película cuenta la historia de una joven viuda llamada Marlina que vive sola en la región rural de Sumba, después de que su marido murió y la dejó endeudada. Siete hombres llegan a su casa con la intención de cobrar el dinero y robarle su ganado. Markus, el líder del grupo, le dice a Marlina que les prepare algo de comer, ya que luego él y los miembros de la banda se acostarán con ella. Marlina pone veneno en la sopa y con ella logra
envenenar a algunos hombres de la banda, pero no puede escapar de la violación cometida por Markus. Durante el acto ella toma un machete y corta la cabeza del violador. Marlina sale de su casa con la intención de denunciar el incidente en la comisaría de policía mientras carga el machete y la cabeza de Markus con ella. En el camino, se encuentra con su amiga Novi, que está embarazada y está buscando a su marido. De esta forma, inician un viaje en el que se apoyan una a la otra mientras enfrentan la persecución de dos de los cobradores de deudas que no estuvieron presentes al momento de los asesinatos.
A pesar de estar recreada al estilo del género fílmico del Spaghetti Western y de incluir breves escenas de corte sobrenatural, de las tres historias aquí trabajadas, la de Marlina es la que más conecta al espectador con una realidad social vigente: la situación de marginación que sufren las viudas en Indonesia. Según un estudio realizado en las universidades de Queensland y Western Australia, las viudas (janda mati) sufren una situación de desventaja extrema y marginación. Debido a que en la cultura indonesia no estar casado se percibe como una anomalía, las viudas son relegadas a una especie de limbo legal que promueve que socialmente se les trate como blanco fácil para la estigmatización, el acoso, la violación e incluso el asesinato. Dentro de esta realidad, el personaje de Marlina se presenta como una viuda que desafía la marginación, pues no se somete ante la amenaza masculina, sino que lucha en defensa propia y de su hogar. En su conversación con Markus, en el primer acto titulado The Robbery, Marlina no solo cuestiona las intenciones de su agresor, sino que responde a las preguntas de este con sarcasmo o simplemente diciendo: “None of your business”. La respuesta de Markus: “So pretty, yet so feisty”, coloca a Marlina en el mismo patrón de la mujer bella y peligrosa identificado en Judit y Beatrix, como si el modelo anti-heroico de la viuda estuviera circunscrito al aspecto de ser una mujer hermosa y rebelde.
La anti-heroicidad en Marlina parte de esta rebeldía de la viuda que también emplea una serie de armas que le ayudan a cumplir su misión, en este caso: el espacio de la cocina, la alteración de la apariencia física y el machete. Como se ha visto hasta ahora, el viaje de las viudas se inicia con una amenaza, que a su vez provoca una transformación. En el caso de Marlina, la transformación se sitúa en el espacio de la cocina, lugar cuyo significado mítico está asociado con los procesos de metamorfosis, si se piensa que los alimentos alteran su forma al cocinarse. Marlina se retira a la cocina para cumplir la orden de Markus de preparar sopa de pollo, pero es allí en donde urde su ataque añadiendo veneno a la sopa. Esto le permite deshacerse de cuatro de los hombres que han tomado su casa.
Luego, durante el acto de violación de Markus (quien como Holofernes también estaba ebrio), Marlina revierte su situación de víctima volteándose hasta quedar encima de este. Esto le permite tomar el control que facilita la decapitación y la autodefensa. El segundo aspecto anti-heroico y el más importante ocurre en el segundo acto titulado The Journey cuando Marlina decide acudir a la policía para denunciar a Markus. Para esto ella se viste con ropa normal como utilizan las mujeres en la región de Sumba, pero añade a su atuendo el machete o katopo, elementos típicos de la indumentaria masculina en la región. El katopo no es solo una herramienta o arma usada por los hombres, sino un símbolo de honor, pues uno de los propósitos para cargarlo es que el hombre defienda a la mujer. Según Aulia Asmarani en su artículo titulado
The Representation of Sumba Women in the Film Marlina
The Murderer in Four Acts, en el caso de Marlina, este símbolo se invierte pues: “The machete brought by Marlina made her refuse to divide which symbols are masculine and which are feminist symbols”.10 Esto precisamente porque ella carga la cabeza de su violador como muestra de su rebeldía mientras el machete es para defender a la mujer que es
ella misma. Además, según Asmarani el apropiarse de la cabeza decapitada de un enemigo es una práctica que en Sumba se llevaba a cabo como un acto de venganza o de luchas territoriales, situaciones que se ajustan a la situación de la protagonista. En otras palabras, Marlina se proyecta como una viuda en constante control a pesar de ser la víctima, acto anti-heroico que en el filme se sintetiza con la imagen del cowboy o vaquero que protege su rancho. El prototipo masculino del héroe del Spaghetti Western que protege vida y propiedad se invierte para mostrarse como una viuda atractiva y rebelde del siglo XXI que lo mismo monta a caballo, en autobús o en motocicleta.
El acto final de la película titulado The Birth añade otro elemento de la anti-heroicidad que ya se ha visto en los dos casos anteriores, me refiero a la preservación de la vida a través de la maternidad. La escena muy parecida a la primera muestra ahora a Marlina y a Novi enfrentándose a Franz el último de los ladrones que las persigue. Sin embargo es ahora Novi, vestida con ropas idénticas a las de Marlina, la que conspira en la cocina para decapitar a Franz cuando amenaza con violar a su amiga. Justo después del asesinato, Marlina actúa como partera para traer al mundo el bebé de Novi. El título del tercer acto The Birth, se refiere a la criatura de Novi, pero también puede describir la influencia del anti-heroísmo de Marlina en ella. Esa transformación también sucede en la cocina en la que Novi cambia su ropa por una idéntica a la que Marlina llevaba puesta en el primer acto. En este sentido, en Novi hay otro nacimiento, el de una nueva mujer, una madre que se defiende de las amenazas masculinas. Tal y como se ve en los casos anteriores de Judit y Beatrix, en Marlina la maternidad es una cualidad asumida por la viuda como misión en defensa de la vida y de la condición femenina.
Las historias de estas tres viudas son narradas desde culturas, géneros y condiciones históricas muy distintas, pero en términos de su representación mítica sí comparten una serie de signos contundentes.
El prototipo anti-heroico bíblico de Judit es tan singular, atrevido e idealizado que es difícil encontrar modelos que coincidan con el de la “santa homicida”, tal vez el héroe más poderoso de la Biblia.11 Sin embargo, su historia encuentra resonancia en narraciones contemporáneas como las de Beatrix y Marlina, las cuales en cierto modo participan de esa idealización y singularidad. Existen muchos personajes con los que se ha representado a las viudas: la viuda negra, la femme fatal, la virago o mujer varonil y las superheroínas. Sin embargo, Judit, Beatrix y Marlina no encajan en ninguno de estos modelos femeninos ni en sus contrapartes masculinas porque, en cierto modo, redefinen la propia condición de la viudez. Una viudez que deja a un lado el luto y se transforma para salvar la vida ajena y la propia. Una viudez multifacética, en la que la belleza de la novia, la protección de la madre y la rebeldía de la guerrera se sintetizan en una metáfora de la vida sufrida, defendida y preservada.
BIBLIOGRAFÍA
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Marlina the Murderer in Four Acts. Dirigida por Mouly Surya, Cinesurya Pictures, 2017.
Nacido en Arecibo, Puerto Rico, es sacerdote católico y conferenciante en la Escuela de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico. Cursó su Bachillerato en Filosofía en la Pontificia Universidad Santo Tomás de Aquino en Roma y su Bachillerato en Teología en el Seminario Regina Cleri de Ponce. Posee una Maestría en Literatura Comparada de la Universidad de Puerto Rico. Se doctoró en Sagradas Escrituras en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma y completó un segundo doctorado en Nuevo Testamento (Habilitación) en la Universidad Wolfgang Goethe de Frankfurt, Alemania.
Ha enseñado Biblia y Teología en los seminarios católicos de Ponce y San Juan, en la Escuela Graduada de Teología de Frankfurt, en la Escuela de Teología de la Universidad Católica de Washington, D.C. y en el recinto de la PUCPR de Ponce. Le interesa las relaciones entre literatura y teología, y actualmente está terminando un libro una lectura de las parábolas de Jesús en la perspectiva de las parábolas de Franz Kafka.
En este ensayo, el autor explora metáforas de la vida utilizadas en la traducción contemporánea del primer capítulo de la obra El peregrino querúbico del poeta barroco Angelus Silesius, realizada por el puertorriqueño Ángel Darío Carrero. Esta versión castellana es titulada Inquietud de huella: las monedas místicas de Ángelus Silesius, y es una traducción libre con un valor poético en sí misma. Ambos autores, el Silesio y el puertorriqueño, utilizan metáforas de la vida inspiradas en la tradición bíblica y las prolongan en una experiencia mística de vida y muerte. Es esto precisamente lo que observamos en la Inquietud de la huella: la muerte es incorporada semánticamente en las imágenes de la vida, y toda la vida humana se convierte en metáfora de otra vida.
Las metáforas son una de las principales herramientas de los poetas. Ellos nos deleitan con su “innovación” y “extravagancia”, para usar términos de Ricoeur en su libro La metáfora viva. 1 Mas las metáforas no son solamente materia de deleite, ellas constituyen sobre todo una necesidad. Como dicen Lakoff y Johnson, en Metáforas por las que vivimos, ellas pertenecen en la mayoría de la gente no a la imaginación poética, sino al lenguaje ordinario.2 No voy a entrar en la discusión teorética de la naturaleza de la metáfora, sino simplemente constatar su necesidad. Nuestro hablar está repleto de metáforas, algunas petrificadas, otras vivas, pero ciertamente todos expresamos unas cosas a través de otras más conocidas. Esa necesidad impele al poeta y, sobre todo, al místico. Cuando él o ella trata de leer lo divino en el libro del mundo o en el de las Sagradas Letras existe una asimetría, para usar un término de Hans Blumenberg en el libro La capacidad de leer el mundo, entre lenguaje y realidad, a la que la metáfora sirve de puente.3
¿Necesitamos metáforas hoy? Afirma el filósofo judío Theodor Adorno en su obra Teoría Estética que después de la Shoah no es más posible la poesía.4 Tal vez porque sea difícil imaginar metáforas para el holocausto. Indudablemente, no metáforas de la vida. Lo único posible de imaginar es sufrimiento y muerte. De hecho, ya el filósofo Heidegger concebía la vida humana como arrojada a la muerte, una concepción que va a repetirse a través del siglo XX, tal vez el siglo más trágico de la historia humana.5 ¿Será posible todavía encontrar metáforas de la vida? He buscado en autores místicos, y la respuesta es sí, aún en estos tiempos trágicos. Porque en la mística, vida y muerte, a pesar de ser antípodas, precisamente porque son
1 Paul Ricoeur, La metáphore vive (Paris: du Seuil, 1975).
2 George Lakoff y Mark Johnson, Metaphors we live by (Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980).
3 Hans Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981).
4 Theodor W. Adorno, Ästhetische Theorie (Frankfurt am Main: Surhkamp, 1970).
5 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Niemayer, 1993). Escrito en 1927.
opuestas, se encuentran. Es un tipo de coincidencia de opuestos, en el lenguaje de Nicolas de Cusa.6
El poeta místico puertorriqueño contemporáneo Ángel Darío Carrero (1965-2015) nos muestra una metafórica de la vida aún en medio de la muerte. Me detengo en el libro Inquietud de la huella, donde se median metáforas bíblicas como fueron utilizadas previamente por el poeta místico del barroco Angelus Silesius en el primer libro de su obra El peregrino querúbico 7 El poemario de lengua alemana de Silesius, en el siglo XVII, está escrito en forma de epigramas de verso alejandrino, creo que inspirado por el paralelismo de la poesía bíblica, donde el pensamiento o imagen es frecuentemente expresada en dísticos. Darío Carrero al traducir libremente estos versos renuncia al dístico y prefiere la libertad en el metro, la rima, y la forma, donde muchos epigramas incluso incorporan el espacio al poema con caligramas, al estilo de los vanguardistas.8 No comentaré en las formas visuales de los epigramas, sino me concentraré en el imaginario de la vida y la muerte. Este se hace aún más intenso, a veces, en Darío Carrero, en cuanto frecuentemente la tercera persona del poeta silesio se convierte en la primera persona del poeta puertorriqueño, y las referencias en tercera persona a Dios se convierten en segunda persona, convirtiendo el poema en un diálogo con el Tú divino.
Ya en el segundo epigrama de La inquietud de la huella aparece una cadena de imágenes de muerte:
No he de inquietarme por mi sepultura
No elevaré monumentos a una carne que se agusana Mi tumba, mi piedra, mi féretro, el lugar de mi descanso será tu corazón
El efecto poético de shock no se siente hasta el final, con la palabra “corazón”. Entonces se comprende que el poeta juega con la ambigüedad de las palabras o el double entendre. Para el místico, la tumba no es lugar de putrefacción (l.2), sino es lugar de divino descanso; la piedra (Silesius dice “roca”) no es aquella sepulcral (l.3), sino Dios, quien en los salmos es designado frecuentemente como roca. Así, por ejemplo, el Salmo 18:
YHWH [El Señor] es mi peña y mi bastión, mi libertador, mi Dios; la roca en que me refugio, mi escudo y la fuerza de mi salvación… (v. 2)
Los lazos de la muerte me envolvían… (v. 5)
Los lazos del Sheol me rodeaban, me confrontaban las trampas de la muerte… (v. 6)
En mi angustia grité a YHWH [el Señor] y Dios: “Ayúdame” … (v. 7)
Pues, ¿quién es dios sino YHWH [el Señor]?, ¿Quién es la roca, sino nuestro Dios? (v. 32)9
De modo que la metáfora de la roca es eficaz precisamente ante el peligro de muerte, y para el poeta silesio, también en la muerte. También la palabra “féretro” pierde fuerza poética en el español ante la palabra alemana “Schrein” de Silesius, que puede
6 Nicolas de Cusa, De Docta Ignorantia (1440).
7 Ángel Darío Carrero, Inquietud de la huella: las monedas místicas de Ángelus Silesius, Prólogo de Juan Martín Velasco (Madrid: Editorial Trotta, 2012); Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, Kritische Ausgabe, Editada por Louise Gnädiger (Stuttgart: Reclam, 1984).
8 A lo que llamo “traducción libre”, denomina Darío Carrero “intraducción”, siguiendo una nomenclatura del poema brasileño Augusto de Campos. Vea Idem, Inquietud, 17-23. Para un comentario sobre las “transgresiones” de Darío Carrero, vea Juan Martín Velasco, Prólogo, en Inquietud de la huella: las monedas místicas de Ángelus Silesius, (Madrid: Editorial Trotta, 2012), 7-16. En esta misma línea de interpretación trabaja Luce Pérez Baralt en su ensayo “La montaña liberada: las monedas místicas de Angelus Silesius intraducidas por Ángel Darío Carrero” (con fecha del 2015 en la Universidad de Río Piedras, PR) y que generosamente me facilitó, donde discute el “diálogo intertextual” entre Silesius y Darío Carrero y, además, presenta el contexto histórico en el cual Darío Carrero realizó su traducción.
9 Traducciones del texto bíblico son del autor.
significar sea un mausoleo, sea un lugar santo y, por lo tanto, un lugar de presencia divina. Pero si bien la palabra “féretro” no tiene la polivalencia natural de la alemana, es apta para convertirse en metáfora del descanso en Dios. El último eslabón de la cadena es el corazón (l.4), un órgano vivo y, por lo tanto, toda la cadena se transforma en imágenes de vida. ¿Pero cómo transformar imágenes de muerte en metáforas de vida? Ello es posible porque ese corazón es divino—Darío Carrero habla sólo de un “tú” donde Silesius lo ata a Jesús—, pero ciertamente es el corazón de aquel Tú divino que hace de este poemario una oración. Tumba, piedra sepulcral y féretro se acumulan en una imagen de vida: el corazón de Dios. La oposición entre vida y muerte aparece claramente en el epigrama veintiséis
La muerte es un dicha, cuánto más fuerte estalla la vida más espléndida se nos revela
La muerte que estalla —metáfora no presente en Silesius— nos hace imaginar una explosión no de fuegos artificiales, sino un estallo mortal: sólo que la víctima no es tanto el que muere cuánto la misma muerte. Que la muerte muera no es un pensamiento extraño a la tradición bíblica. El apóstol Pablo habla en su Primera Carta a los Corintios del orden en el cual Jesucristo irá destruyendo sus enemigos, y afirma que luego que todos los que tienen que ser destruidos lo sean, esto es, morir, entonces “el último enemigo que será destruido será la muerte” (1 Cor 15,26). Sin muerte, sólo queda vida. Hay que entender que en la teología cristiana la muerte es un mal en cuanto unida al pecado y, al mismo tiempo, su consecuencia: por eso la salvación tiene que ser destrucción de la muerte. En el próximo epigrama, el veintisiete, el místico sigue confrontándose con la muerte:
he muerto mil veces y mil vidas pido tal es mi hambre de verdad para vivir muero
10 Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920).
¿Cómo ha muerto el poeta mil veces? Fácil conjeturar, difícil saberlo con certeza. En el epigrama de Silesius se habla del hombre sabio que muere mil veces mientras que Darío Carrero se refiere al yo poético. Nos parece ver una referencia al tradicional concepto cristiano de mortificación por el cual el hombre muere, esto es, renuncia a tantas cosas, para alcanzar la vida. El juego de palabras vivir y morir, vida y muerte, también nos recuerda el célebre poema de Santa Teresa de Jesús Vivo sin morir en mí, de la que ofrezco unas estrofas:
Vivo sin vivir en mí, y tal alta vida espero, que muero porque no muero.
Sólo con la confianza vivo de que he de morir porque muriendo el vivir me asegura mi esperanza; muerte do el vivir se alcanza, no te tardes, que te espero, que muero porque no muero.
No se trata, pues, de mortificación, sino se una experiencia interior, de un deseo de vivir que pasa por la muerte. La muerte no tiene sentido en sí misma. Si en algún caso podemos decir que estamos arrojados a la muerte, es porque ella es el medio para la vida. Y porque morir conduce al vivir, la muerte se convierte en metáfora de la vida, pues la muerte trans (meta en griego) –porta (ferein en griego) a la vida.
Uno podría preguntarse si este lenguaje no es cercano al de Sigmund Freud cuando en su obra Más allá del principio del placer habla de la pulsión de muerte en contraste con la pulsión de vida.10 Creo que hay una base psíquica para la experiencia mística, pero ésta no es solamente psicológica. Para Freud, estas dos pulsiones son antagónicas, complicando la vida psíquica, pero para el místico, que conversa con un tú —que es más que un superego— hay una confluencia de vida y muerte. Además, mientras la pulsión de muerte freudiana tiende a eliminar la tensión hasta la nada, es a la vida bullente a la que proyecta el deseo místico de la muerte.11
11 Gabriela Castro Meléndez, “Pulsión de muerte: nostalgia por la armonía perdida”, Nímb lu 6 (2011): 23-38.
Pero se puede escoger la muerte sin Dios. En este caso, traduce Darío Carreto en el epigrama ciento veintitrés:
Se escucha el lamento de la tórtola tú la imitas porque elijo a la muerte y no te escojo a ti.
El canto primaveral de la tórtola, imagen procedente del Cantar de los cantares (Ct 2,12)12, y usada como metáfora de vida por el místico San Juan de la Cruz para simbolizar la voz del esposo divino que viene al encuentro de su esposa, el alma, se convierte aquí en metáfora de muerte, semejante al canto fúnebre del esposo, porque sólo en Él hay vida.13 A esa inquietante imagen responde el místico de Inquietud de la huella en el epigrama veintinueve:
No quiero el destino separado de la vida nueva del fantasma de esta muerte huyo
Adscribir el adjetivo “nueva” al sustantivo “vida” puede crear un sintagma ambiguo, pero se clarifica fácilmente con la riqueza bíblica del campo semántico de la novedad portada por la muerte y resurrección de Cristo. Aunque la expresión metafórica “vida nueva” no aparece literalmente en la Biblia, el contexto en el epigrama apunta a la vida eterna. Por otro lado, la expresión metafórica “fantasma de la muerte” (no presente en el Silesio) se explica también en el contexto: aún de aquello que esté ligado a la muerte eterna quiero huir. La selección de la palabra “fantasma”, sin embargo, va ligada a una imagen tenebrosa.
En esta agonía entre vida y muerte tanto el Silesio como Darío Carrero alcanzan las paradojas que a las que llega necesariamente quien atisba el Absoluto. A la unión mística entre el ser humano y Dios siempre persigue la sospecha de panteísmo y mucho más al tratar la unión beatífica. Pues se entra en la zona del misterio cuando se trata de aplicar algún tipo de comunicatio idiomatum (inter-comunicación de las características humanas y divinas de Jesús) a esa unión.
Pero el místico se expresa así en el octavo epigrama: sin mí, tú no podrías vivir ni un instante lo sé, si me convirtiera en nada, tú también te aniquilarías
Y en el epigrama setenta y tres dice algo similar: se aclara tu inexplicable proceder antes de existir, yo era ya tu vida por eso ahora, tu entrega a mí es completa
Parece invertirse los papeles, y ahora es la vida de Dios dependiente de la vida del ser humano, la persona humana da sentido a la vida de Dios. Podríamos salir de esta aporía diciendo que son sólo metáforas. Pero ésta es propiamente la función de la metáfora en el lenguaje religioso: referirse a la verdad de manera impropia. No se trata, entonces, sólo de metáforas como figuras retóricas, sino de metáforas que intentan alcanzar la verdad. Expresiones metafóricas tales como que Dios que es destruido sin nosotros, o de un Dios que sin nosotros no vive, son captadas en su exceso de significado sólo por quien está abierto a la metáfora. En este caso, al grande misterio trinitario acompaña la verdad sublime de la inhabitación de Dios en la persona humana.
Al fin y al cabo, estamos discurriendo acerca de dos vidas del ser humano. El místico busca en esta vida metáforas de la vida eterna, como se hace en el lenguaje bíblico, pero al final encuentra que esta vida toda ella es metáfora de la otra vida. Esto incluye la muerte que hace posible la unión plena con Dios. Así en el epigrama treinta y dos, donde con el verbo desvivir el poeta encuentra un sinónimo de morir, dice elocuentemente:
Muero y me desvivo por ti como deseo estar para siempre contigo también para siempre te entrego mi espíritu.
El “para siempre” indica esa otra vida por la que se desvive en ésta.
12 “Las flores recubren la tierra, ha llegado la estación de las canciones, y el canto la tórtola se escucha por toda nuestra tierra”.
13 Juan de la Cruz, Cántico espiritual, Canción 39.
BIBLIOGRAFÍA
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Darío Carrero, Ángel (2012). Inquietud de la huella: las monedas místicas de Ángelus Silesius. Prólogo de Juan Martín Velasco. Editorial Trotta.
LAS CUALES NO SIENDO PERMISIBLE A HOMBRE HABLAR’)»: LA MÍSTICA DE SANTA ROSA DE LIMA
PALABRAS CLAVE
Santa Rosa de Santa María, poesía, colage, emblemática renacentista, escala espiritual
EMILIO RICARDO BÁEZ RIVERA
Doctor en Literatura Hispanoamericana por la Universidad de Sevilla (2005). Hizo su bachillerato y maestría en Estudios Hispánicos en la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, donde fue decano auxiliar de Asuntos Graduados e Investigación, decano interino de la Facultad de Humanidades y director del Departamento de Estudios Hispánicos en dos ocasiones. Ha publicado sobre literatura hispanoamericana colonial y contemporánea en actas y en revistas arbitradas como Thémata, ALPHA, Bibliotheca Salmanticensis, Revista de Estudios Hispánicos (UPRRP) y el Boletín de la Academia Puertorriqueña de la Lengua Española. Sus libros son Las palabras del silencio de santa Rosa de Lima (Iberoamericana, 2012), Visiones y experiencias extraordinarias de la primera mística novohispana (Sociedad Mexicana de Historia Eclesiástica, 2013), Jorge Luis Borges, el místico (re)negado (Biblioteca Nueva, 2017) y Papeles al trasluz: antología y estudio de los diarios espirituales de las oriundas místico-visionarias de Hispanoamérica colonial (ganador de un Award for Faculty de la National Endowment for the Humanities, 2023-2024). Fue Visiting Scholar en la Universidad de Harvard (2014) y profesor visitante en la Universidad Complutense de Madrid por la Beca Erasmus Plus International de la Unión Europea (2020).
1 Conferencia leída en el Primer Simposio sobre Teología y Literatura ”Las Metáforas de la Vida” el sábado, 2 de septiembre de 2023 en la Universidad del Sagrado Corazón, San Juan, Puerto Rico, y en el IX Congreso Internacional ALALITE y VIII Jornadas: Diálogos entre Literatura, Estética y Teología “Las Metáforas de la Vida”, el viernes, 29 de septiembre, en la Universidad Católica de Argentina, Buenos Aires, Argentina.
Poesía e imagen, canciones y emblemas que connubian el verso con figuras en colages, son los medios de expresión de la vida mística de santa Rosa de Santa María. Al margen de las canciones registradas en el Primer Proceso de beatificación de 1618 por algunos testigos interrogados acerca de la vida y santidad de la doncella boricuo-peruana, la autenticidad del misticismo rosariano se cifra en quince emblemas que se conservan en dos medios pliegos de papel, descubiertos por fray Luis G. Alonso Getino, quien los llamó “Mercedes” o “Heridas del alma” y “Escala espiritual” cuando los publicó en 1923 y en 1943. Obedeciendo al mandato de su confesor, santa Rosa relató y describió la tipología fenomenológica de quince experiencias extraordinarias con Jesús en diversas facetas de su humanidad salvífica: niño, siervo sufriente y amante divino.
La cita paulina (Segunda Carta a los Corintios 12, 4) con que inicia el título del presente estudio lleva el propósito de subrayar la inefabilidad, primero de los cuatro rasgos esenciales del discurso fenomenológicomístico que William James propuso en su clásico estudio The Varieties of Religious Experience (1902), aunque no privativo de este por ser extensivo a toda suerte de experiencias senso-emotivas del ser humano. La inefabilidad es la propiedad con la que los místicos —bien religiosos, bien seglares de todas las culturas y épocas— excusan, en primera instancia, la desbordante totalidad del hecho extraordinario imposible de encorsetar en lenguaje alguno. De regreso a la orilla del mundo material, declaran que su vivencia ha sido inefable, incomunicable, intraducible, inenarrable, inexpresable, inarticulable, impronunciable, indescriptible, inexplicable, intransferible, y un largo etcétera. Con estos y otros tantos modificadores prefijados negativamente, los agraciados deploran —sin haber abandonado del todo la otra orilla— esa distancia insalvable que media entre su discurso y el propiamente inteligible, dada la inmediatez de la experiencia que solo ellos pueden testimoniar en razón de su carácter personal.
Es lícito inferir que la proximidad que guarda de ordinario el hecho místico con estados afectivos sea compatible con la relación de dependencia existente entre «la captación de la música y el estar dotado de oído», como agudamente afirma Juan Martín Velasco (1999: 320) haciendo eco al pensamiento de James, que cito:
“The subject of it immediately says that it defies expression, that no adequate report of its contents can be given in words. It follows from this that its quality must be directly experienced; it cannot be imparted or transferred to others. In this peculiarity mystical states are more like states of feeling than like states of intellect. No one can make clear to another who has never had a certain feeling, in what the quality or worth of it consists. One must have musical ears to know the value
LA MÍSTICA DE SANTA ROSA DE LIMA EN SU ORBE POÉTICO-PLÁSTICO
of a symphony; one must have been in love one›s self to understand a lover›s state of mind. Lacking the heart or ear, we cannot interpret the musician or the lover justly, and are even likely to consider him weak-minded or absurd. The mystic finds that most of us accord to his experiences an equally incompetent treatment”. (1999: 414)
Si bien es cierta la agonía que supone el acto comunicativo en sí a nuestros autores escogidos por Dios, no menos verdadero es que la inmensa mayoría escribió y hasta dibujó —famoso es el Cristo crucificado, de san Juan de la Cruz2 —, y poquísimos asumieron, stricto sensu, la actitud mística de colgar la pluma y aposentarse con cerrojos en el silencio absoluto, a semejanza de la conmovedora declaración de Tomás de Aquino: «Omnia quae scripsi videntur mihi palae respectu eorum quae vidi et revelata sunt mihi (‘Todas las cosas que he escrito me parecen paja respecto a las que vi y me fueron reveladas’; citado por Edualdo Forment [2005: 21])».
San Juan de la Cruz, Cristo crucificado, Monasterio de la Encarnación de las Carmelitas Descalzas, Ávila, España. Fotos de Emilio Ricardo Báez Rivera
A casi tres siglos y medio del Doctor Angelicus y contemporánea del Doctor Mysticus, santa Rosa de Santa María no pudo callar y compuso cancioncillas entonadas al compás de la vihuela, atestiguadas por sus parientes, amigos y conocidos, quienes las recitaron en sendos interrogatorios del Santo Oficio de la Ciudad de los Reyes con ocasión del Primer Proceso Ordinario (1617-1618) y del Proceso Apostólico (1630-1632) de beatificación de la doncella boricuo-peruana (Báez Rivera 2012: 45).
En estos folios inquisitoriales, aparecen los escasos versos que se le atribuyen a santa Rosa. No pasan de ser coplas miméticas de los clásicos españoles, al estilo de la popularísima: «Las doce son dadas/ mi Jesús no viene. / ¿Quién será la dichosa/ que lo entretiene?», comentada por fray Luis G. Alonso Getino como — lo cito— «calcados en los cuatro últimos que canta Melibea en el acto decimonono de La Celestina, donde tienen, como es de suponer, un sentido enteramente carnal» (Alonso Getino 1943: 165; Báez Rivera 2012: 45). Santa Rosa simplemente la volcó a lo divino3.
2 Para una síntesis histórica del dibujo sanjuanista, así como su valoración estético-teológica, véanse los estudios de Orozco Díaz (1939), Viñas Torner (1986-1987), García Ros (1995), Martínez Carretero (2010), Serra Zamora (2013-2014) y Báez Rivera (2023).
2 Unas tres cancioncillas más son citadas por Alonso Getino y otras tres aparecen en el Primer Proceso Ordinario para la canonización de santa Rosa de Lima, editado por Hernán Jiménez Salas, O. P.:
¡Oh! Jesús de mi alma, qué bien pareces entre rosas y flores y olivas verdes. (Alonso Getino, 1943: 165)
¿Cómo te amaré, mi Dios, siendo yo la criatura y tú mi Creador?
Tú [ruiseñor] alaba a tu Creador. Yo alabaré a mi Redentor. (Alonso Getino, 1943: 166)
Aunque se va y me deja volando el pajarillo, mi Dios conmigo queda: por siempre sea bendito. (Alonso Getino, 1943: 167)
Ángel de mi guarda, vuela y di a mi Dios que por qué se tarda, que por qué se tarda. (PPO, 2002: 75-76, 130)
Mi Jesús, pues sois mis amores, enviadme dolores. (PPO, 2002: 420)
Oh, si te amase, mi Dios, oh, mi Dios, y si te amase y amándote me quedase ardiendo en llamas de amor, cómo te amaré, Dios mío, cómo te amaré, Señor, siendo yo criatura, y tú mi Criador. (PPO, 2002: 437)
Aun así, lo mejor de la mística y de la creatividad rosarianas innovó en coyundar el cálamo con las tijeras, la palabra con el gráfico. Me refiero a la poesía visual —es como la denomina Rosa Saravia (2007)— que comportan sus hológrafos, titulados Mercedes o Heridas del alma y Escala espiritual por fray Alonso Getino, quien los descubrió en 1923. Son, seguramente, las ilustraciones gráfico-verbales que complementaron la narrativa de unos cuadernos que, por mandato de su confesor4, dieron cuenta pormenorizada de quince experiencias místico-visionarias, encriptadas en los emblemas —o «mercedes», según los llamó la santa— alusivos a fenómenos extraordinarios con Jesús Cristo en distintas etapas de su vida humana. Se distribuyen en dos medios pliegos de papel con perfecta equivalencia numérica a los peldaños de una escalera ubicada en el centro del segundo papel, donde aparecen cinco a la izquierda, cinco a la derecha y dos en el centro, que suman doce; las tres restantes están en el primer papel e inician toda la serie.
Santa Rosa no sabía pintar ni dibujar, por eso sacó ventaja de su magistral manejo de las tijeras y de la aguja para componer las mercedes. Tela, papel y algunas imágenes impresas le compensaron su inhabilidad en el dibujo, y las mercedes cobraron forma según el medio mixto de los colages y de los ideogramas líricos vanguardistas, así como del lenguaje simbólico y la estructura icono-verbal de la emblemática renacentista. La cruz y el corazón, recortados en telas de distintos colores engomadas al papel, son los elementos invariables de las quince mercedes como bien se aprecia en la primera. El corazón, símbolo del alma o del cuerpo casi siempre vulnerado (Báez Rivera 2020a), identifica a la protagonista lírica que canta la circunstancia específica de la merced en el contenido verbal, pocas veces rectilíneo.
4 Ninguna monja ni beata (mujer laica con votos simples de castidad, pobreza y claustro domiciliario) podía escribir motu proprio Todos los textos de estas autoras que han llegado a nosotros respondieron, fielmente, al imperativo de los confesores y los guías espirituales. Véanse el excelente libro de Sonja Herpoel (1999) y las sendas antologías de autobiografías, diarios espirituales, cartas y obras literarias de autoras intra y extramuros en Hispanoamérica colonial, editadas por Asunción Lavrin y Rosalva Loreto López (2002, 2006). Servía este ejercicio para la justa orientación espiritual de la confesada o guiada, así como de ejemplaridad a su comunidad religiosa, a la vez que se evitaba fomentar falsas expectativas ni conductas pseudomísticas tanto en la población cenobial como en la seglar-civil (Báez Rivera 2021).
“Mercedes” o “Heridas del alma” (primer medio pliego de papel, 1616)
“Escala espiritual” (segundo medio pliego de papel, 1616)
Primera merced, en “Mercedes” o “Heridas del alma”
LA MÍSTICA DE SANTA ROSA DE LIMA EN SU ORBE POÉTICO-PLÁSTICO
Es un hecho que nuestra santa y patrona panhispánica de ultramar no hubiera siquiera profetizado que sus mercedes visionario-místicas preludiarían, por casi tres siglos, el descubrimiento del papier collé con que Georges Braque creó al óleo su Frutero y vaso (1912), y Pablo Picasso, su Bodegón con frutero y vaso en septiembre de 1912, que, en noviembre del mismo año, llegaría a la maestría de su técnica en Guitarra, partitura y vaso (Báez Rivera 2012: 161).
Georges Braque, Frutero y vaso (1912)
Pablo Picasso, Bodegón con frutero y vaso (1912)
Asimismo, los lemas circundantes en las mercedes rosarianas anticipan el caligrama o ideograma lírico de Guillaume Apollinaire, quien dibujó aprovechándose de la disposición gráfica de las palabras como se puede apreciar en la sección titulada «Paysage» de su libro Calligrammes (1918), o en la «Girándula» del poemario Hélices (1922), de Guillermo de Torre.
Guillaume Apollinaire, «Paysage», en Demetrio Estébanez Calderón (1999: 116)
Pablo Picasso, Guitarra, partitura y vaso (1913)
Guillermo de Torre, «Girándula», en Demetrio Estébanez Calderón (1999: 117)
No hay más que detenerse en los lemas de las mercedes que se ciñen tanto al contorno cordial que replican su figura como ocurre en el de la primera, que ya vimos, o en el de forma piramidal que connota el mausoleo de la Antigüedad y establece la metáfora paradójico-mística: «La vida es cruz», a un tiempo que un hilo la conecta con otra sentencia de resonancia teresiana: «Desata, Señor, el nudo que me detiene», en la decimocuarta merced (Báez Rivera 2012: 178-179).
Decimocuarta merced, «Escala espiritual».
Fuera de discusión queda la deuda de las mercedes rosarianas con el emblema y la empresa renacentistas como fenómeno cultural (Mujica Pinilla 2004; Báez Rivera 2019), cuyo origen se remonta al Emblematum liber (1531), de Andrea Alciato, hasta alcanzar su mayor difusión en el colosal acopio enciclopédico-teórico de imágenes para artistas, predicadores, políticos, escritores y filósofos, titulado Iconologia (1593), de Cesare Ripa Perugino. En España, ocho eruditos renacentistas y barrocos de sólido prestigio afianzaron esta tradición que cruzó, por supuesto, el Atlántico: Empresas morales (1581), de Juan de Borja; Emblemas morales (1589), de Juan de Horozco y Covarrubias; Philosophia antigua poetica (1596), de Alonso López Pinciano; Emblemas moralizadas (1599), de Hernando de Soto;
Cisne de Apolo (1602), de Luis Alfonso de Carvallo; Emblemas morales (1610), de Sebastián de Covarrubias y Orozco; Idea de un Príncipe Político Christiano. Representada en cien empresas (1640), de Diego de Saavedra y Fajardo, y Agudeza y arte de ingenio (1648), de Baltasar Gracián (Estébanez Calderón 1999: 312).
Vale explicar la estructura tripartita del emblema a propósito de estimar su dispositio en las mercedes rosarianas. Compuesto de una pictura o imagen gráfica invariable y de sentido simbólico, la inscriptio era un título al estilo de una sentencia breve, verso o lema en la parte superior, salvo cuando era el único texto y aparecía al pie de la imagen; por último, la suscriptio explicaba de manera muy sucinta el contenido figurado en la imagen y en el título (Estébanez Calderón 1999: 312). Las mercedes rosarianas no son la excepción y obedecen la normativa de los dos tipos: las bipartitas, como se puede apreciar en la segunda merced, cuya pictura del Niño Dios va acompañada solo de la inscriptio que expresa: «aqui descanso Jesus abrasandome el corazon» (Báez Rivera 2012: 124); y las tripartitas, según se observa en la inscriptio de la décima merced, que imita el tono de gozosa agonía de la amada del Cantar a causa de su joven amante: «enferma estoy de amores/ o fiebre que muero de ella», y en la suscriptio latina que cerca la pictura y sella, con grados kelvin, el erotismo de esta experiencia: «fulcite me floribus, stipate me malis, quia amore Langueo» (‘Sosténganme con flores, cérquenme de manzanas, que estoy enferma de amor’; Báez Rivera 2012: 144).
Segunda merced, «Heridas del Alma»
Décima merced, «Escala espiritual»
Fiel continuadora de lo que he llamado la mystica cadiosphicæ (Báez Rivera 2022) o mística nupcial de la Pasión que suele tener por sede el corazón de las autoras, la voz poética de las mercedes narra sus encuentros con Jesús Cristo ya como centurión ejecutor o niño de brazos, ya como persona trinitaria, diestro cazador, siervo sufriente, herrero divino y joven amante. El divino centurión protagoniza no solo la primera merced, cuyo segmento inicial de la inscriptio identifica todo el contenido emblemático de ambos pliegos: «Primera merced de heridas que recebí de Dios», y su sentencia temática en sí lee: «Con lansa de asero me irio i se escondio» (Báez Rivera 2012: 120), sino que se sugiere in absentia en la octava merced por la mención del «clabo de la passion», que es otra arma Christi adjudicable a Él, aunque —según la inscriptio— llevan el sentido de arras nupciales: «o dichoso corazon que receviste en arras el clabo de la passion» (139).
Son mercedes que abordan el fenómeno místico de la transfixión, igual que el rayo que es un corte de tela doblado en ángulo y atraviesa por la espalda a la voz lírica en la quinta merced: «corazon traspasado con rayo de amor de Dios» (Báez Rivera 2012: 134); o el proyectil de una ballesta sin disparar, que pasa de lado a lado —ahora de manera inversa— a la protagonista poemática en la sexta merced: «corazon erido con flecha de amor divino» (135); o el «arpón de fuego» recibido de frente, que le provoca un «dulce martirio» en la undécima merced: «Dulce martirio que con arpon de fuego me a erido» (146) y, finalmente, el «dardo de amor divino», también de frente, que le arranca voces por quien la ha atravesado en la duodécima merced: «corazon erido con dardo de amor divino da boses por quien la irio» (147).
Primera merced, en «Mercedes» o «Heridas del alma».
Quinta merced, en «Escala espiritual»
Octava merced, en «Escala espiritual»
Sexta merced, en «Escala espiritual»
Undécima merced, en «Escala espiritual»
Duodécima merced, en «Escala espiritual»
Auténtica experiencia de unio mystica, tan oceánica y totalizante como las poetizadas en los textos mayores del místico de Fontiveros —brillantemente analizadas por Luce López-Baralt (1989, 1998, 2001)—, acontece en la tercera merced, donde Dios, representado por un corazón blanco y sin tallos sanguíneos, ocupa la interioridad completa del corazón alado de la voz lírica. Sendos pares de alas en las aurículas y los ventrículos ostentan la misma frase: «buela para Dios». La inscriptio da cuenta del fenómeno de inhabitación: «el campo del corazón lo llenó Dios de su amor haciendo morada de él» (Báez Rivera 2012: 127-128). Del mismo modo, acaece en la decimoquinta y última merced, donde el yo lírico se transforma en la Trinidad, representada en los tres pares de alas, a la vez que vuelve a apropiarse de la voz femenina del Cantar en la inscriptio, que balbucea cinco circunstancias simultáneas de la vivencia amoroso-oceánica: «Arrobo. Embriaguez en la bodega, secretos del amor divino, o dichosa union abraso estrecho con Dios» (154).
Decimoquinta
El Siervo Sufriente se presenta en el crucificado de la séptima merced y la voz lírica cita verbatim el Cantar, esta vez en español: «alle al que ama mi anima. Tendrele i no le degare» (Ct 3, 4; Báez Rivera 2012: 137) y el Herrero Divino actúa metonímicamente por la mención de la fragua, Su instrumento, y por el efecto térmico de Su oficio en la novena merced como bien expone la inscriptio: «llagado corazón con el fuego del amor de Dios en cuya fragua se labra» (Báez Rivera 2012: 141). Trocado en llaga y fragua a un tiempo, el hondón del alma luce una sentencia que hace las veces de suscriptio: «Solo sana/ quien Iá la/ bra con/ amor» (141).
Séptima merced, en «Escala espiritual».
Décimotercera merced, en «Escala espiritual».
Novena merced, en «Escala espiritual».
Tercera merced, en «Mercedes» o «Heridas del alma».
merced, en «Escala espiritual».
LA MÍSTICA DE SANTA ROSA DE LIMA EN SU ORBE POÉTICO-PLÁSTICO
Experiencias térmico-afectivas, transfixiones, inhabitaciones y crucifixiones conforman la mística de santa Rosa de Santa María en las «Mercedes» o «Heridas del alma» y la «Escala espiritual». Son el testimonio más abarcador de su fenomenología extraordinaria bona fide5, solicitado por su confesor, a quien le debemos
el resultado incomparable de un desafío titánico a la inefabilidad, que coloca a su autora en el innegable sitial de primera poeta mística de la América hispana en los siglos áureos (Báez Rivera 2009, 2012)6, además de ser la primera mujer y persona americana en llegar a los altares de Roma.
5 Uno es el texto que responde a experiencias visionario-místicas auténticas; otro, el que imita la retórica de la literatura mística por intuición o conocimiento profundo de la mística en autores y autoras carentes de esta vivencia ontológico-espiritual (Báez Rivera 1999, 2020). Por otro lado, hay una clara diferencia entre los textos testimoniales de la fenomenología visionario-mística y los que obedecen a un interés estético, fundamentados o no en experiencias factibles, o los que promueven un diálogo consciente con símbolos de la espiritualidad universal (Báez Rivera, 2018).
6 Nela Río (2006: 388-389, n. 1) afirma acertadamente que sor Leonor de Ovando (La Española, 1548?-1642?), una monja profesa de Regina Angelorum, «es considerada la primera poeta de las Américas de la que se conserva obra escrita», puesto que Marcelino Menéndez Pelayo la incluyó en su Antología de poetas hispano americanos (RAE, 1893/1927) y Pedro Henríquez Ureña hizo lo propio en La cultura y las letras coloniales en Santo Domingo (1936), Obra crítica (1960) y Las corrientes literarias en la América Hispánica (1964), así como Irine Rossi de Fiori en Sor Leonor de Ovando. Poesías (1993) y la propia Río en otros estudios acerca de la monja caribeña. Aunque sor Leonor antecede a la santa boricuo-peruana en el hipotético año de nacimiento, no fue escritora mística ni visionaria, pues sus poemas giran en torno al arte poético como don sobrenatural, de origen divino.
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LA PREOCUPACIÓN ESPIRITUAL EN LA POESÍA TEMPRANA DE
FRANCISCO LLUCH MORA
PALABRAS CLAVE
poesía, espiritualidad, muerte y trascendencia, trascendentalismo poético puertorriqueño, crítica literaria
JOSÉ JUAN BÁEZ FUMERO
Poeta y ensayista. Ha publicado ocho poemarios: Resplandor en la estrella (1994), Nacidos del árbol del tiempo (1996), Elogio íntimo al béisbol (2002), Así, como el alma (2003), Rayo de luna (2008), De la luz en tu mirada (2012), De cómo decir te quiero (2019) y Del viento y las hojas (2021). Es también autor de seis libros de ensayos: Poetas y poesía en Yauco (2000), Enrique A. Laguerre: pedagogía, literatura y puertorriqueñidad (2004), Escribir en la Isla. De soledades y encuentros (2010), Poesía y espiritualidad en la literatura puertorriqueña, vol.1: Crítica; vol. 2: Antología (2018), Tres poetas y un motivo. Los inicios de la poesía yaucana (2020) y Francisco Lluch Mora El arte de hacer poesía y otros ensayos (2023). Los árboles y yo, memoria (2023). Ha colaborado como coautor o editor de varios libros antológicos, entre los que destacan José Espada Rodríguez. Verso y prosa (1990), Poetas de Yauco. Antología (1991), La soledad habitada: obra selecta de Francisco Rojas Tollinchi (2005), Memoria del ’68 (2005) y Jardín de sueños: Vida y obra de Loaíza Cordero del Rosario (2018).
Es profesor retirado de lengua y literatura en la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico. Posee un doctorado en Filología Hispánica de la Universidad de Valladolid. Publica artículos y ensayos en periódicos y revistas del país. Pertenece a Casa Yaucana: Taller de Investigación y Desarrollo Cultural en Yauco, Puerto Rico.
Francisco Lluch Mora, uno de los cofundadores del trascendentalismo poético puertorriqueño en 1948, tiene entre sus preocupaciones esenciales la relación del ser humano con el mundo espiritual. Acechado por la duda existencial desde muy temprano en su vida creativa, espíritu acuciado por la búsqueda de trascendencia, su obra merece ser estudiada a fondo tanto desde la perspectiva literaria, como desde la teológica. Los primeros años de su vida creativa (1948-1960) son esenciales para conocer el origen de ese mundo literario, marcado, entre otras preocupaciones, por la muerte y la búsqueda de trascendencia. Este artículo se ocupa del momento fundacional en la construcción del mundo poético de uno de los poetas más destacados de la segunda parte del siglo XX puertorriqueño.
Hay en el fondo de la poesía trascendentalista una actitud religiosa. Si alguna relación existe con la filosofía de la existencia es aquella que se vincula a lo religioso, preocupada por las verdades eternas.
La angustia es uno de los ángulos esenciales que alientan, tanto en la poética como en la filosofía existencialista, tiene una raíz cristiana, pues ambas son lucha que se reduce a la búsqueda de lo intrínseco del ser, cobrar conciencia del universo propio y ajeno, como el intentar la comunicación óptima, con la esencia del Creador, del Ser que se es.
Francisco Lluch Mora
El ser y el tiempo en la metafísica poética de Félix Franco Oppenheimer
1.
La preocupación religioso-espiritual es tema constante en la psique de la poesía puertorriqueña. Escritores de todos los tiempos, desde los orígenes coloniales españoles en el siglo XVI, la han tratado una y otra vez en el conjunto de su obra. Pero no será hasta la llegada del trascendentalismo poético (1948) que un movimiento literario la asuma como una de sus preocupaciones esenciales.
En la carta de presentación del movimiento (“Manifiesto trascendentalista”, Alma Latina, 3 de julio de 1948) la mirada religiosa-espiritual se manifiesta abiertamente. Ya se anuncia al comienzo del “Manifiesto”: “El trascendentalismo poético anhela elevar al hombre a un plano de alta espiritualidad sin olvidar su realidad humana”.1 Félix Franco Oppenheimer y Eugenio Rentas Lucas, cofundadores del movimiento junto a Lluch Mora, atestiguan la importancia de esa preocupación en sus poemarios primigenios: Rentas Lucas (Mañana en el alba, 1949) y Franco Oppenheimer (El hombre y su angustia, 1950). Lo confirma el poeta que nos ocupa en las palabras que, a modo de prólogo, anteceden las páginas de Del barro a Dios (1954), el poemario que le ratifica como uno de los portaestandartes del trascendentalismo poético: “en estas páginas no hay rebeldía, y sí una afirmación vital de mi fe religiosa”.2
El poeta y crítico literario Ernesto Álvarez, en Trascendentalismo y existencia en la poesía puertorriqueña (2002), libro donde amplía estudios previos sobre el tema, distingue en Lluch Mora y su poemario Del barro a Dios “la clave más exacta” para entender la espiritualidad de los trascendentalistas puertorriqueños:
Si fuéramos a dar con el símbolo perfecto que definió a la escuela trascendentalista puertorriqueña, este pequeño libro daría la clave más exacta,
1 “Manifiesto trascendentalista”. Eugenio Rentas Lucas, Francisco Lluch Mora y Félix Franco Oppenheimer. Alma Latina, 3 de julio de 1948, pág. 6.
2 Francisco Lluch Mora. “Palabras”, Del barro a Dios (1954). San Juan: Editorial Yaurel, pág. 8 (s/n).
precisamente por la exactitud con que Lluch Mora halló sus símbolos en un binomio perfecto, en primer lugar, en una vida efímera para caracterizar el ser, y en la transición rápida, si no instantánea, con la cual la materia se deja atrás y se marcha, no apresuradamente, sino con natural celeridad, hacia lo que el poeta llamaría su Creador.3
Si se revisan las publicaciones de crítica literaria escritas por Francisco Lluch Mora4, se puede seguir la huella de esa preocupación vital a lo largo del tiempo.
En La huella de cuatro poetas del Cancionero en las Coplas de Jorge Manrique (1964), revisa las obras de Gonzalo Martínez de Medina, Ferrán Sánchez Calavera, Fernán Pérez de Guzmán y Gómez Manrique; y destaca como temas principales la fugacidad de la vida y la muerte como gran niveladora. De 1964, es también la revisión de su tesis de maestría, La personalidad literaria de Francisco Negroni Mattei. En el capítulo que dedica a considerar los temas principales en la obra del poeta modernista, trabaja, entre otros, el tema del tiempo y el hombre ante la muerte.
Así continúa el análisis: “La muerte como última etapa del proceso temporal” y “El poeta y la eternidad”, tema que subdivide a su vez en “La idea del retorno” y “La obra de arte, medio de alcanzar la eternidad”. En Miradero. Ensayos de crítica literaria (1966), se ocupará, entre otros asuntos, de lo trascendental en la poesía de Evaristo Ribera Chevremont y destaca en este tres aspectos: la fugacidad de la vida, el anhelo de eternidad - “tragicismo vital”- y la perennidad de la belleza. También en Miradero, se ocupará de la preocupación religioso-espiritual en Luis Palés Matos
y meditará sobre el sentimiento religioso y su vínculo con el paisaje y la naturaleza; el sentimiento agónico del hombre y la religiosidad interna; el enfrentamiento entre el mundo pagano y el cristianismo y la mirada irónico- religiosa a esos dos mundos por parte de Palés. De igual manera, en el artículo que dedica a El vagabundo y las estrellas, de José C. Negroni, visita la continua paradoja de la vida humana.
Una mirada más detallada de la totalidad de los ensayos incluidos en Miradero confirmará la búsqueda de lo trascendente en los temas y los autores que pueblan este singular libro donde Lluch Mora se ocupa del ser puertorriqueño a través del análisis de una significativa muestra de la literatura nacional. Búsqueda esta que es reflejo de la propia búsqueda del autor de Del barro a Dios.
Esa búsqueda de las claves de la existencia permanece constante en los trabajos ensayísticos posteriores del yaucano. En 1987, publica “Apreciaciones en torno a la obra poética de José Antonio Fránquiz”, a modo de prólogo a José Antonio Fránquiz: Obra poética. Fránquiz (1906-1975) es un poeta y filósofo yaucano que tuvo una dilatada carrera académica en Puerto Rico y los Estados Unidos. Su poesía, de origen modernista, evoluciona a una voz marcada por la búsqueda esencial del ser y su proyección trascendente. Lluch Mora distinguirá su búsqueda de Dios,que entiende no corresponde a la búsqueda de integración con el Absoluto de los místicos, sino a la percepción del Dios-acompañante, “que se buscó y sin cuya presencia el ser no logra su autenticidad en el mundo”.5
3 Ernesto Álvarez. Trascendentalismo y existencia en la poesía puertorriqueña (2002). San Juan: Ediciones Mairena, pág. 24.
4 Lluch Mora. Las huellas de cuatro poetas del Cancionero en las Coplas de Jorge Manrique (1964). Puerto Rico: Editorial Rodadero. En La personalidad literaria de Francisco Negroni Mattei (1964). Barcelona: Rumbos: “El tema del tiempo y el hombre ante la muerte”, págs. 70-81. En Miradero. Ensayos de crítica literaria (1966). San Juan: Editorial Cordillera: “Lo trascendental en Evaristo Ribera Chevremont”, págs. 101-109; “Cuatro estadios del sentimiento religioso en la poesía de Luis Palés Matos”, págs. 111-131; “Consideraciones en torno a El vagabundo y las estrellas”, págs. 231-235. En José Antonio Fránquiz. Obra poética (1987). Yauco: Colección Rodadero: “Apreciaciones en torno a la obra poética de José Antonio Fránquiz”, págs. 7-34. Tres estancias esenciales en la lírica de Hamid Galib: Solemnidades, Revoque, Los presagios (1991). San Juan: Ateneo Puertorriqueño. El ser y el tiempo en la metafísica poética de Félix Franco Oppenheimer (1998). Universidad de Puerto Rico en Ponce.
5 Lluch Mora. “Apreciaciones en torno a la obra poética de José Antonio Fránquiz”, José Antonio Fránquiz. Obra poética, op. cit., pág. 33.
En Tres estancias esenciales en la lírica de Hamid Galib: Solemnidades, Revoque, Los presagios (Ateneo Puertorriqueño, 1991) estudia tres poemarios de Galib al amparo de la mirada mito crítica de los trabajos de Joseph Campbell y Mircea Eliade. En ellos, distingue el viaje existencial de la voz poética en busca de las claves del amor, la belleza y la trascendencia. Su último libro de ensayos publicado será El ser y el tiempo en la metafísica poética de Félix Franco Oppenheimer (UPR, 1998). Al revisar los motivos esenciales que mueven la poesía del compañero cofundador del movimiento trascendentalista, medita sobre las ideas rectoras de la poética que comparten:
La idea rectora de nuestro movimiento es básicamente el entendimiento de que la existencia es valedera, se justifica de por sí, es, por lo tanto, trascendentalista, no meramente humana (…).nuestro movimiento fue, (…) y continúa siendo (…) una manifestación esencialmente neo-humanística… su quehacer es uno de interioridad, de búsqueda de los valores eternos que ya están fijados en las grandes manifestaciones de la filosofía y la religión, sobre todo la cristiana.6
En el ensayo “Tres estadios afectivos en la poesía de Rubén Darío” (1967), Lluch Mora reflexiona, una vez más, sobre la naturaleza trascendental del ser humano (ya lo había hecho en La huella de cuatro poetas del Cancionero en las Coplas de Jorge Manrique y en La personalidad literaria de Francisco Negroni Mattei, libros publicados en 1964 y en Miradero. Ensayos de crítica literaria de 1966). Este ensayo, publicado originalmente como parte de El Festival Rubén Darío en Puerto Rico, libro que recoge las ponencias que fueron leídas en el Festival Darío, celebrado en el Recinto Universitario de Mayagüez de la Universidad de Puerto Rico del 27 al 31 de marzo de 1967 en conmemoración del centenario de Rubén Darío, destaca los siguientes apartados: (1) “La melancolía del hombre
frente a las cosas”; (2) el problema de la angustia humana, considerada en tres vertientes: (a) “El hombre frente a su propia incertidumbre”, (b) “El hombre frente al pecado”, (c) “El hombre frente a la nada” y (3) “Presencia de la euforia. El triunfo de Eros sobre la muerte”.
En la conclusión a este enjundioso trabajo, Lluch Mora puntualiza lo que entiende esencial a la fibra espiritual del admirado poeta nicaragüense:
El elemento fundamental de aquella conciencia estuvo pautado por la presencia de tres signos afectivos, bien delineados y fácilmente discernibles en su quehacer artístico: el de la melancolía, el de la angustia y el de la euforia, los que se ofrecen en la obra poética del nicaragüense en varios momentos, sin sujeción a un orden rigurosamente cronológico.7
Si leemos estas conclusiones, el tono solidario del ensayo en general y tenemos en cuenta la obra poética total de Francisco Lluch Mora, pareciese que estuviese meditando sobre su propio quehacer poético. Prueba de ello: el melancólico timbre del poema “La voz ausente” (1948), la angustia existencial ante el horror de la nada en su “Canto desesperado a la ceniza” (1955) o la euforia sosegada en el poemario Momento de alegría (1959).
2.
La obra publicada entre 1948 y 1955 demarca el origen de los temas esenciales de la poesía de Francisco Lluch Mora, entre ellos, de forma prominente, la angustia existencial de saberse ser para la muerte. Desde la atalaya teórica del trascendentalismo poético (1948), presenta su propia poética, regida, como reza el “Manifiesto”, por la rectora mirada de la espiritualidad humana. Del asedio y la clausura (1950) y Del barro a Dios (1954), así como los poemas “Canto desesperado a la ceniza” y “Canto a Yauco”, ambos de 1955, además de otras publicaciones en periódicos y revistas de la época, mostrarán el camino andado.
6 Lluch Mora. El ser y el tiempo en la metafísica poética de Félix Franco Oppenheimer, op. cit., pág. 12.
7 Lluch Mora. “Tres estadios afectivos en la poesía de Rubén Darío”, El Festival Rubén Darío en Puerto Rico (1971). Mayagüez: Recinto Universitario de Mayagüez, pág. 187.
Ya en 1953 había publicado “ Coral de alegría”, un canto esperanzado en la posibilidad de que el ser humano, libre de sus ataduras físicas y psíquicas, logre alcanzar la felicidad plena. Se vislumbra en este una voz abatida por la tragedia personal en busca del asidero trascendente:
Cuando se quiebren los relojes y el llanto / se haga un río de energía.
Cuando la sombra se destroce contra /el desnudo barro palpitante, y el encuentro de la muerte sea tan solo /un viaje sin tristeza y sin angustia. ¡Ah, entonces! ¡Ah, entonces!8
Nos guste o no, en la vida humana coexisten la alegría y la tristeza, el triunfo y la derrota, el bien de la vida plena y el tremor de la muerte. 1948, el año que catapulta a nuestro poeta en el panorama literario puertorriqueño, como joven miembro cofundador de un importante movimiento artístico, es también el año en el que sufre la trágica muerte de su hijo a la temprana edad de cinco años. El contraste es traumático. La poesía que produce en la época así lo atestigua. Como su admirado Rubén Darío, se estremecerá ante la presencia de la nada y más importante para el yaucano, ante la partida del ser querido. Dice en “Tu palabra”, uno de los poemas que constituyen el conjunto que dedicó al hijo muerto bajo el título de “La voz ausente. (Réquiem al hijo muerto)”:
Se alejó tu palabra esclarecida atada a la pureza soberana en alas del dolor de una mañana cuando la aurora deshojó tu vida.9
El alma del creyente cristiano se siente abandonada, confundida ante la tensión de la promesa de vida
trascendente y el vacío de la muerte. Años después, en el icónico Del barro a Dios, “clamará” desconsolado: Tu silencio se agranda en mi vida, tu silencio perpetuo que me acosa, tu silencio, Señor, -pesada loza-, no rompes a la queja adolorida.10
Y el eterno problema del ser enfrentado a la fugacidad de la vida le abruma. De esos años será el poema más desesperanzadamente humano de Francisco Lluch Mora. Ni antes, ni después del “Canto desesperado a la ceniza” (1955) el poeta escribirá otro texto donde el vacío, la nada, sea tan absorbente e insalvable. Esta, la estrofa inicial:
Negro manojo de huesos, arcilla reducida a su final de sueño, arrinconada mansión sin cantos ni ruegos, escombro que se reduce al polvo, a la ceniza, al olvido.11
De esa época es también “No dormirá en el polvo la palabra”, poema donde se ausculta la posibilidad del pervivir después de la muerte material. El camino podría ser el arte, donde la belleza es inmortalizada por la palabra, como planteaban decadentistas, simbolistas y esteticistas en el siglo XIX e incluso, los modernistas con el maestro Darío a la cabeza a inicios del XX.
No dormirá en el polvo la palabra. Será aire flotando eternamente.
Cuando todo se acabe, nuestro cuerpo será sólo ceniza enajenada.
No dormirá en el polvo la palabra.
Será aire en el aire por el árbol.
Un eco dilatado, leve honda, rodando por la esfera su mensaje.12
8 Lluch Mora. Coral de alegría (1953). Yauco: Hojas de poesía Orfeo, núm. 2, pág. 3.
9 Lluch Mora. “Tu palabra”, La voz ausente. Réquiem para el hijo muerto, Palabras en el tiempo (1997). San Juan: Editorial de la Universidad de Puerto Rico, pág. 10.
10 Lluch Mora. “Silencio de Dios”, Del barro a Dios, op. cit., pág. 26.
11 Lluch Mora. “Canto desesperado a la ceniza” (1955), Palabras en el tiempo, op. cit., 38.
12 Lluch Mora. “No dormirá en el polvo la palabra”. Orfeo, año II, núm. 3, junio de 1955, pág. 23. LA
Estaba bullendo en la mente del poeta las alternativas que el intelecto y su intuición le ofrecían al vacío existencial que se comprueba en muchos de sus escritos de esos años. “Vitalismo, credo y sentido de nuestra poesía” es un manifiesto que escribe, junto al compañero trascendentalista Francisco Rojas Tollinchi, para ser leído en el Primer Congreso de Poesía Puertorriqueña, celebrado en Yauco en 1957. No llegó a ser leído, pero es muy útil para comprender las inquietudes que regían la psiquis de Lluch Mora en esos tiempos. El documento es una propuesta para alcanzar la alegría humana. Armoniza esta propuesta la mirada mítica greco-latina y la cristiana:
La agonía dionisíaca no estuvo presente ni el espíritu helénico ni en la certeza de eternidad que ofreció el cristianismo evangélico primitivo. (…) Para Grecia la vida era un milagro de belleza. Para los primitivos cristianos la vida era una promesa de eternidad en la alegría. (…)
No moriremos nunca, será nuestro lema esencial. Seremos seres que viven en un tiempo y en un espacio dados cuyo peregrinar se aproxima a un tránsito ineludible, tránsito que no presupone el caer en la nada ni el disolvernos en el gran cero. Sostenemos con la seguridad del cristiano que el ser se perpetúa tanto en sus facultades anímicas como en su aspecto físico-corpóreo.13
3.
Por ello, para el poeta creyente, la ruta a seguir es el camino de la fe en un mundo superior. Cristiano confeso, en diversas ocasiones lo ha reiterado. En el ya citado “Cuatro estadios del sentimiento religioso en Luis Palés Matos”, uno de los ensayos
donde con más detalle, medita las maneras con que el artista enfrenta el problema de la existencia, destaca la esperanza del mundo trascendente como consustancial al acercamiento religioso, sin importar la fe que profese el ser humano:
No importa la fe que sustente un hombre, sea esta cristiana o no, la misma buscará medio de expresarse, de canalizarse en imagen, bien sea en estatua, en pintura o en palabra. El sentido de lo religioso es algo que se echa afuera, es algo que permea la creación de un hombre en el tiempo, algo que difícilmente puede eludir un creador, máxime si este es un poeta, si es un ser que ha logrado aprehender en su arte el ritmo de las cosas, amén de involucrar el símbolo en las palabras.14
La clave será abandonarse ante la presencia divina. A pesar de la duda, a pesar del dolor, de la sensación de vacío existencial, el poeta se enfrenta al Creador, con quien establece un diálogo íntimo de connotaciones místicas. Ante el dolor desgarrador que no termina, como Job en el Antiguo Testamento, le interpela abiertamente con la sinceridad del que se abandona al Misterio. Así, en “Tú me diste Yavé esta congoja” no teme recriminarle. Veamos en su totalidad este poema de intimidad desgarradora y de fe singular:
Tú me diste, Yavé, esta congoja, tú me diste Yavé, esta agonía, y la duda que alienta en mi porfía, y el árbol que en mi frente se deshoja.
Tú me diste, Yavé, la sangre roja, y el fuego que me enciende día a día, y este dardo de angustia que me enfría, y esta angustia de llanto que me moja.
13 Manifiesto poético “Vitalismo, credo y sentido de nuestra nueva poesía” (1957), Francisco Lluch Mora y Francisco Rojas Tollinchi, firmantes. La soledad habitada: Obra selecta de Francisco Rojas Tollinchi, José Juan Báez Fumero, editor (2005). Yauco: Casa Yaucana, Taíndec, págs. 198-199; 200.
14 Lluch Mora. “Cuatro estadios del sentimiento religioso en la poesía de Luis Palés Matos”, Miradero. Ensayos de crítica literaria, op. cit., pág. 111.
Tú, sí, Yavé, tú mismo me has herido, al darme un corazón incomprendido, que todo lo comprende y lo interpreta.
Tú mismo, sí, Yavé, que me fundiste, y esta angustia que tengo me pusiste, como aguijón que hiere y que me inquieta.15
Como San Juan de la Cruz en el “Cántico espiritual”, buscará la fusión de su alma con Dios (materializada en la amada) en dos poemas de su primer poemario trascendentalista, El asedio y la clausura: los titulados “El asedio” y “Seguro cielo”. Con el místico español, comprenderá que la muerte es paso necesario hacia la presencia divina, hacia la casa del Padre. Por ello clama en “Seguro cielo”:
¡Cómo llamo la muerte, inminente, sereno, la muerte que es vida sin fin en el misterio!16
El encuentro espiritual ocurre en el interior del creyente atormentado. Nada más cuenta, el alma se sabe sanada por la mano todopoderosa que toca su espíritu y borra todas las heridas. Por ello, confiesa en “Tu mano”:
Tiembla, Señor, tu mano en mi conciencia, llenándome de lumbre y llamarada, devorando la angustia desatada que inundaba mi sueño y mi presencia.
Ya te siento en mi noche, sin vehemencia, ya te tengo devorando la gran nada, ya te tengo dorando la callada soledad de mi mundo y mi dolencia.
Tiembla, Señor, tu mano entre la mía, y me calmas el alma, que era fría, con un fuego de gracia mensajera.
Ya te siento en el centro de mi sueño, ya te siento en el labio, sin empeño, con tu dulce palabra verdadera.17
4.
Entre los símbolos del cristianismo-católico más atesorados por los creyentes, se encuentran el templo (casa común de los fieles, puerta de entrada material al mundo trascendente) y la Virgen María, quien como madre terrenal de Dios hecho hombre es venerada en múltiples advocaciones, representativas de su cercanía espiritual con los fieles en diversas partes del mundo. En el caso del creyente que nos ocupa, podemos comprobar esa filiación de hondas connotaciones religiosas, en los poemas que dedica a la torre del templo parroquial de Yauco y a la Santísima Virgen del Rosario.
Ya en 1948, con la herida sangrante de su hijo recién fallecido, cantará “A la torre de la iglesia de Yauco”, depositaria material del aura espiritual del creyente, espacio terrenal que conecta con el divino. Allí seguramente, despidió espiritualmente el cuerpo de su hijo:
Suma de nuestra fe donde hace nido la plegaria sublime que perdura, la plegaria de amor, que gloria augura para el doliente espíritu abatido.
Escucha la oración de mi agonía que asciende como tú con la poesía de las almas que viven tristemente.18
Es el templo, entonces, espacio acogedor del creyente cristiano, donde entrega sus plegarias; lugar que, misteriosamente, comunica con el espacio divino.
15 Lluch Mora. “Tú me diste Yavé esta congoja”. El Día, 5 de agosto de 1953.
16 Lluch Mora. “Seguro cielo”, Del asedio y la clausura (1950). San Juan: Editorial Yaurel, pág. 50.
17 Lluch Mora. “Tu mano”, El Piloto, 13 de febrero de 1954, pág. 2.
18 Lluch Mora. “A la torre de la iglesia de Yauco”, Revista de la Asociación de Maestros, vol. VII, núm. 7, 7 de diciembre de 1948, pág. 230. LA PREOCUPACIÓN
Por ello, en el “Canto a Yauco” de 1955, el poema más representativo de la tierra que le vio nacer, incluirá en el apartado VII, el poema “Torre”, integración alegórica de la iglesia al retrato espiritual del pueblo, junto al paisaje y sus gentes. Será etérea bandera que despliega al viento la fe del pueblo:
Se colma tu presencia sosegada, toda plena de luz y de armonía, la piedra en ti se torna alegoría al cielo de tu Yauco enarbolada.19
Un año antes, en 1954, había publicado un hermoso poema mariano: “A la Virgen del Santísimo Rosario”. Al unirse a la pléyade de escritores que en el mundo cristiano han cantado a la Virgen María a lo largo del tiempo, lo hace con clara conciencia religiosa-cultural a la patrona de su pueblo. Imágenes donde se entrecruzan la figura corredentora de la Virgen con elementos del ideario cristiano, culminan con la integración del paisaje yaucano a la tradición religiosa de donde emana. La Virgen protege al hombre y la tierra que le acogen y su rosario es augurio del Cielo que aguarda. Estas,las estrofas finales:
Señora hecha de fuentes y de espadas perennes, dulzura para el hombre de esta tierra que es tuya, la tierra de la vega, del arado, la rosa, y la espada del río que en el llano la cruza.
Manojo de luceros pende de tu cintura, manojo de eslabones que redimen y salvan. Tu rosario nos cifra la esperanza perpetua y en su cielo estrellado hay anuncio de alba.20
Marcado por la tragedia personal y del siglo que le tocó vivir, Francisco Lluch Mora nos lega una valiosa y compleja obra poética. Estremecida desde los comienzos por la consciencia de la fragilidad de la vida, su poesía se cuestiona los porqués de la existencia humana y el absurdo de la muerte. Buscará respuestas en el saber humano, visitará sus dudas y sus temores. Los años iniciales de su carrera como escritor evidencian esa búsqueda existencial de la mano del cristianismo católico, la filosofía, el trascendentalismo, estudios sobre poetas estremecidos como él por la duda y la búsqueda de la fe: Jorge Manrique, San Juan de la Cruz, Rubén Darío, Evaristo Ribera Chevremont y Luis Palés Matos, entre ellos. Producto de esa experiencia religiosa-cultural, su poesía está cargada de humanismo, de íntimos desvelos, de logros estéticos significativos que señalan en el complejo mundo literario del autor una de las aportaciones más logradas y perdurables.
En Yauco, a 4 de junio de 2022.
19 Lluch Mora. “Torre”, Canto a Yauco (1955), Momento de alegría (1959). Puerto Rico: Ediciones Yaurinquen, pág. 49.
20 Lluch Mora. “A la Virgen del Santísimo Rosario”. Orfeo, año I, núm. 2, diciembre de 1954, pág. 23.
BIBLIOGRAFÍA
Álvarez, Ernesto. Trascendentalismo y existencia en la poesía puertorriqueña, San Juan: Ediciones Mairena, 2002.
Lluch Mora, Francisco. “A la torre de la iglesia de Yauco”, Revista de la Asociación de Maestros, vol. VII, núm. 7, 7 de diciembre de 1948, pág. 230.
---. Del asedio y la clausura. San Juan: Editorial Yaurel, 1950.
---. Coral de alegría. Yauco: El Eco de Yauco (Hojas de poesía #2), 1953.
---. “Tú me diste Yavé esta congoja”. El Día, 5 de agosto de 1953.
---. Del barro a Dios. San Juan: Editorial Yaurel, 1954.
---. “Tu mano”, El Piloto, 13 de febrero de 1954, pág. 2.
---. “A la Virgen del Santísimo Rosario”. Orfeo, año I, núm. 2, diciembre de 1954, pág. 23.
---. “Canto a Yauco”. Momento de alegría. Puerto Rico: Ediciones Yaurinquken, 1959, 41-51.
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---. Las huellas de cuatro poetas del Cancionero en las Coplas de Jorge Manrique. Puerto Rico: Editorial Rodadero, 1954.
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---. Miradero: Ensayos de crítica literaria. San Juan: Editorial Cordillera, 1966.
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Lluch Mora, Francisco y Francisco Rojas Tollinchi. “Vitalismo, credo y sentido de nuestra nueva poesía”. La soledad habitada: Obra selecta de Francisco Rojas Tollinchi. José Juan Báez Fumero, editor. Yauco: Casa Yaucana, Taíndec, 2005, 195-203. (Manifiesto poético)
Rentas Lucas, Eugenio, Francisco Lluch Mora y Félix Franco Oppenheimer, “Manifiesto trascendentalista”. Alma Latina, 3 de julio de 1948, pp. 6, 7, 10, 16, 33.
VIDA CÓSMICA, CRISTO CÓSMICO: EVOLUCIÓN QUE LLEVA A DIOS
PALABRAS CLAVE
evolución, Cristo cósmico, paso de la reflexión, noosfera, Cristogénesis
LUIS O. CANTING PLACA
Obtuvo en 2001 su grado de Bachillerato en Filosofía de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras. En 2007, termina en la misma universidad sus estudios conducentes al grado de Maestría en Artes con especialidad en Filosofía, siendo merecedor en esta ocasión de la Medalla al Estudiante Distinguido. Diez años más tarde, se doctoró en Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid con la defensa de su tesis titulada El problema de Dios en Henri Bergson. Sus trabajos de investigación han sido publicados en libros y revistas académicas, y ha dictado conferencias sobre temas de Bioética, Filosofía de la religión y Evolucionismo. Ha enseñado en varias universidades del país y, actualmente, se desempeña como profesor de Humanidades y Filosofía en la Universidad de Puerto Rico en Bayamón.
Teilhard de Chardin ha concebido la evolución desde la Cosmogénesis hasta la Cristogénesis como un proceso de ascensión de conciencia, en el que la síntesis material implica mayor centración de los granos de conciencia cobijados en las unidades materiales acabadas o encerradas en sí mismas. La evolución, entendida como espiritualización creciente en el universo, llegó al punto de la encarnación de Cristo, quien ha podido someterse todas las cosas a Sí mismo. En virtud de su encarnación y de su resurrección, Cristo está, en términos paulinos, “todo en todo”, se halla por todas partes en el interior de las cosas. Así, la presencia de la Vida se extiende hasta los confines más recónditos del universo, que puede ser considerado el “Cuerpo Cósmico de Cristo”, según Teilhard de Chardin; pero el evento de la encarnación de Cristo ocurre en un momento dado porque, previamente, la evolución dio el “paso de la Reflexión”, es decir, porque aparece en nuestro planeta un animal hominizado.
Introducción
Teilhard de Chardin ha respondido de manera paradójica la pregunta por el comienzo de la vida en nuestro planeta. Admite, por un lado, la hipótesis científica de que la vida evolucionó a partir de materia inanimada. Por otra parte, sin embargo, razona filosóficamente en torno a este interrogante y propone que la materia inerte no puede ser completamente inanimada. El paleontólogo jesuita, en efecto, defiende una tesis según la cual en toda partícula de materia hay un grano de conciencia. Nos proponemos mostrar en este trabajo de investigación que la “complejidad” es la clave para entender la dirección de la evolución, para entender su sentido. La complejidad creciente que se observa en las unidades materiales encerradas en sí mismas, que van apareciendo con el paso del tiempo evolutivo, permiten seguir la línea capital del desarrollo evolutivo desde la Cosmogénesis hasta la Cristogénesis. Lo que evoluciona, según el teilhardismo, es la materia-espíritu, un proceso que se encamina, por la atracción de un Foco actual de convergencia, hacia el Dios Omega trascendente.
Sostendremos además que Cristo, en virtud de su encarnación, puede asimilar toda energía biológica (y aun espiritual) creada por el universo que se superpersonaliza. Cristo puede someter todas las cosas a Sí mismo. Teilhard de Chardin ha llamado al Cristo que se halla en todas partes y es interior al mundo el “Cristo cósmico”, el cual se encuentra incluso hasta en el corazón del más pequeño átomo. Así, el mundo puede ser concebido ahora como su Cuerpo Cósmico donde influye amorosamente en los elementos conscientes del universo. Este se cristifica dirigiéndose a lo que Teilhard de Chardin ha denominado “Punto Omega”.
1. Un Universo que se personaliza
A la pregunta por el comienzo de la vida en nuestro planeta se puede responder desde distintos puntos de vista. La ciencia experimental, por ejemplo, tiene ante sí dos posibles hipótesis que podría defender
respecto del origen de la vida, a saber: primero, que ignoramos cómo esta comenzó a existir en la Tierra y que, lamentablemente, este conocimiento está hoy fuera de nuestro alcance; segundo, que los seres vivos primigenios (unicelulares) han evolucionado de materia inanimada, es decir, lo viviente surgió de la materia que no tiene vida. La primera vía de explicación, o hipótesis, conduce solo a un final desconcertante, ya que “equivale a un agnosticismo científico”: el científico podría eludir la pregunta en cuestión pensando que ignoramus et ignorabimus. (Delfgaauw 1969: 67) Si se deja a un lado el agnosticismo científico, queda solo la segunda vía explicativa que es, sin lugar a dudas, una hipótesis propiamente científica.
Hay, sin embargo, una tesis que intenta dar cuenta del origen de la vida según la cual esta ha resultado de un nuevo acto creativo de Dios posterior a la acción creadora por la que aparece elt cosmos inanimado. (Delfgaauw 1969: 67) Ciertamente, esta tesis puede parecer atractiva a un creyente cristiano, pues implica la existencia del Dios Creador; empero, no descalifica para nada las dos hipótesis que hemos mencionado y, además, como señala Delfgaauw, sería un intento de zanjar un problema científico recurriendo a una tesis de carácter teológico-filosófico. No debe entenderse que esta tesis queda excluida porque sea falsa o que se pretenda descartar, desde el inicio de la investigación, la posibilidad de que la vida haya aparecido en nuestro planeta por un acto creativo de Dios. Desde luego que no. Es necesario reconocer que esta posibilidad no puede ser abordada con el método científico (no se la puede estudiar científicamente) y, en consecuencia, no pertenece al conjunto de las hipótesis corroborables empíricamente que procuran explanar el surgimiento de la vida. (Delfgaauw 1969: 68 y 69)
La respuesta de Teilhard de Chardin a la pregunta de cómo eclosionó la vida en nuestro planeta puede ser calificada de paradójica, según Delfgaauw. Por un lado, Teilhard, como científico, piensa que la vida seguramente evolucionó a partir de materia inanimada; empero, cuando razona filosóficamente en
torno a este interrogante, sostiene que la materia inerte no puede ser completamente inanimada. (Delfgaauw 1969: 66) Sostendrá, en efecto, que en toda partícula de materia hay un grano de conciencia.
Desde la perspectiva teológica, la obra de Teilhard de Chardin puede ser entendida como un esfuerzo por explicar las preparaciones naturales que culminarían en un coronamiento sobrenatural. (Tresmontant 1958: 101) Como sostiene Tresmontant en su comentario introductorio al pensamiento teilhardiano, el jesuita paleontólogo nos propone “una historia de la creación” tal como ocurrió en el pasado evolutivo y tal como continúa operándose en la actualidad. (Tresmontant 1958: 101) Si se observan con el lente riguroso de la ciencia empírica los hechos acontecidos en el universo y, específicamente, en nuestro planeta, que posibilitaron la emergencia de la vida y también del pensamiento, llegaremos al descubrimiento, según Teilhard de Chardin, de una ley de recurrencia que rige todo el proceso de la creación. Esta ley de recurrencia es ley de unión por la que puede mostrarse que el proceso evolutivo de la trama del universo, es decir, de la materia-espíritu, es un proceso de complejidad creciente.
Teilhard de Chardin afirma, cuando elabora su hipótesis de la “pre vida” en su libro El fenómeno humano, que la evolución de la materia consiste, según las más recientes teorías científicas de su época, “en la edificación gradual, por creciente complicación, de los diversos elementos reconocidos por la Físico-Química.” (Teilhard 1967a: 62) Si se considera la serie de figuras de la materia que han surgido con el paso del tiempo, o las unidades encerradas en sí mismas como las ha llamado el propio Teilhard - serie que empieza con la aparición de las partículas más simples y llega en un momento crítico al ser humano - advertiremos un incremento paulatino de complejidad en los productos de la corpusculización. En el estadio inferior, o primero, hallamos una simplicidad indefinible, en cuanto a figura se refiere, de naturaleza luminosa. Posteriormente, aparecen las partículas subatómicas
(protones, neutrones y electrones), cuyo listado continúa creciendo hasta el día de hoy. Más tarde se formarán los elementos simples (desde el Hidrógeno hasta el Uranio), los cuales, al unirse en distintos tipos de enlaces, constituirán la gama ingente, prácticamente innumerable, de los compuestos. Las masas moleculares han ascendido hasta alcanzar cierto valor crítico por encima del cual brota inevitablemente la vida. (Teilhard 1967a: 62) Lo antedicho nos induce a inferir que “Teilhard ve en la complejidad la clave de la evolución, que permite seguir la línea capital del desarrollo. La complejidad es un parámetro de la evolución.” (Gosztonyi 1970: 53)
La complejidad de un conjunto, o un cuerpo, sin embargo, no radica sólo en el número de elementos que lo constituyen ni en su variedad. El término complejidad no designa la mera agregación como, por ejemplo, la arena de los océanos o, también, las estrellas y los planetas del Cosmos (Teilhard 1962: 24) En el fenómeno de la agregación, se da una reunión cualquiera de elementos no ordenados. La cantidad de granos de arena en nuestro mundo es sin duda inmensurable; pero en su porción incalculable no observamos ninguna relación de ordenación u organización: dichos granos de arena no están centrados. La verdadera complejidad, según la filosofía teilhardiana, exige que los elementos de una agrupación material se organicen, se centren o interioricen, esto es, que entre ellos existan múltiples enlaces; pero deben estar combinados de tal modo que conformen una unidad acabada, encerrada en sí misma, como lo es el átomo, la molécula, el metazoo, etcétera. (Teilhard 1962: 24)
Ahora bien, Teilhard de Chardin sostiene en El fenómeno humano que, en la naturaleza, hay un solo acontecimiento en curso, el cual consiste en la evolución de todo cuanto vive hacia una mayor conciencia o espontaneidad. (Teilhard 1967a: 184) Es el acontecimiento que recibe el nombre de “Gran Ortogénesis” en el pensamiento teilhardiano. Una ortogénesis particular se define en el teilhardismo como un desarrollo dirigido en el cual las formas
sucesivas que aparecen durante el proceso evolutivo de una especie o de un phylum, muestran una centración y una complejidad ambas crecientes. (Teilhard 1967a: 133) Pero ¿qué significa para Teilhard de Chardin el vocablo “centración”? El mundo material nos muestra su “cara exterior”, la que investiga las ciencias como la Física y la Química; empero, la materia posee una “cara interior” obviada en los estudios de las ciencias positivas de la naturaleza. En la evolución de la “materia-espíritu”, específicamente en la etapa de la “Cosmogénesis”, la Trama del Universo tiene su interior designado como la “cara psíquica”. (Rojo 2022: 34) Es decir, para Teilhard de Chardin, hay conciencia dentro de la materia - en su interior. Además, se atreve a postular que el fenómeno de la conciencia ha existido antes de que aparezca en un ser vivo como el ser humano, por las siguientes razones: las partes constitutivas del universo se interrelacionan formando un “Totum”. (Teilhard 1967a: 58 y 76)
La historia y el lugar de la conciencia en el cosmos serán incomprensibles para aquellos sabios que no consideren el universo como un sistema por su multiplicidad; como un todo por su unidad; por último, un quantum, por su energía. Así nos lo dice en El fenómeno humano: “Tejida en una sola pieza, siguiendo un solo y mismo procedimiento…la Trama del Universo corresponde a un solo modelo: constituye estructuralmente un Todo.” (Teilhard 1967a: 60) Es menester señalar que Henri Bergson, en La evolución creadora, ha descrito también el universo como un todo. Dado que el universo es un todo, el radio de acción de un átomo, por ejemplo, tiene que ser extendido ahora hasta los confines últimos del mundo. Puesto que existe un espacio universal, la inmensidad del mundo se convierte, para la Física contemporánea, en el campo común de acción de todos los átomos y de todas las otras unidades acabadas que escruta la Físico-Química. Así, puede deducirse que todo fenómeno, aunque apareciese en un solo punto del universo, tendría un valor y unas raíces ubicuas en virtud de su unidad fundamental. Lo susodicho servirá de base a la hipótesis de que, en el ser humano, el fenómeno universal de la conciencia
(de magnitud cósmica) ha logrado su manifestación.
“La conciencia”, señala Teilhard de Chardin, “aparece con evidencia en el Hombre (…) y, por tanto, entrevista en este único relámpago, tiene una extensión cósmica y, como tal, se aureola de prolongaciones espaciales y temporales indefinidas.” (Teilhard 1967a: 72) En su ensayo titulado “El Espíritu de la Tierra”, presenta otro argumento para defender su hipótesis de la cara interior (consciente) de las cosas. De acuerdo con Teilhard de Chardin, la materia es incapaz por “su misma naturaleza, de engendrar el mundo que nos rodea y nos constituye. Es radicalmente imposible concebir qué elementos ‘interiorizados’ y espontáneos hayan podido nunca desarrollarse a partir de un Universo supuesto, en estado inicial como enteramente formado por determinismos.” (Teilhard 1967b: 25) El cosmos, en su origen, no podría ser pensado como un polvo de elementos puramente materiales, inconscientes, sobre los que brotaba de un modo realmente incomprensible la vida psíquica, como si esta se redujera a un simple accidente azaroso. De un universo sojuzgado totalmente por leyes mecánicas, por determinismos, no podría surgir la conciencia libre. El universo es, pues, desde un principio, viviente, y su historia no es otra cosa que un enorme proceso psíquico, un desarrollo gradual de psiquismo en la realidad cósmica.
Cada vez que unas unidades acabadas pertenecientes a un estadio evolutivo se sintetizan, el resultado es una unidad encerrada en sí misma estructuralmente más compleja; sin embargo, esta complejificación material posibilita que los granos de conciencia cobijados en el interior de las unidades materiales sintetizadas, se centren. La centración puede ser definida como la organización de los gránulos de conciencia que se encuentran dentro de cada corpúsculo. Queda claro que mayor centración significa aquí mayor espiritualización de la materia. Así, puede formularse una ley de complejidadconciencia, según la cual la evolución material ocurre
y permite la evolución concomitante del espíritu en el universo. Esta ley lleva a Teilhard de Chardin a postular que, desde la cosmogénesis, hasta la biogénesis; y de la biogénesis hasta la antropogénesis, la evolución ha consistido en “ascensión de conciencia” en el mundo. Somos espectadores de un universo que se super personaliza. Ahora bien, las fuerzas de la evolución se han trasladado a los elementos conscientes y pensantes del cosmos, es decir, a los miembros de nuestra especie: la evolución ha sido una “marcha hacia el pensamiento”, según el teilhardismo. (Rojo 2022: 55) Es de esperar entonces que, en un futuro lejano, los humanos puedan centrarse, organizarse, hasta el punto de constituir un superorganismo personal; sin embargo, cabe preguntarse en estos momentos si el Centro que aparecerá al final del proceso evolutivo no existe todavía o, por el contrario, existe ya y nos trasciende.
2. La emergencia del ser humano: el Paso de la Reflexión y la Noosfera
En su libro El grupo zoológico humano, Teilhard de Chardin nos explica que la Noosfera (o la esfera del Pensamiento conformada por los seres humanos), la cual se concentra por complejificación, “parece destinada a llegar dentro de algunos millones de años” a un Foco Universal de interiorización psíquica. (Teilhard 1962: 136) Ahora bien, lo que el paleontólogo jesuita vislumbra como el futuro de la humanidad no podría ser pensado si no hubiese ocurrido un evento importantísimo en la historia evolutiva de la Trama del Universo: la emergencia en nuestro planeta del animal hominizado por “el paso de la Reflexión”; pero ¿cómo debe ser investigado este animal hominizado? En su ensayo titulado “La Hominización”, de mil novecientos veinticinco, Teilhard de Chardin propone un primer esquema del estudio del fenómeno humano: es menester acercarnos a este con la visión característica del naturalista. (Euvé 2023: 77) Además, apunta cuatro propiedades de la humanidad que no podemos perder de perspectiva al momento de escrutar dicho fenómeno: VIDA CÓSMICA,
“Una escasa diferenciación corporal con respecto a las formas animales, un poder único <de extensión y de invasión> (el hombre transforma profundamente su entorno e interviene en el equilibrio de los ecosistemas), el descubrimiento de herramientas y el hecho de que el envoltorio tejido por la humanidad forme <una red que conecta una vitalidad común.” (Euvé 2023: 77)
Teilhard de Chardin, quien conoce el modelo de la Biosfera de Suess, ha hablado de la “noosfera”, en la que, según Euvé, continúa la evolución por medio de una entidad colectiva, un “nuevo organismo” (Teilhard de Chardin habla de un “superorganismo”).
Valga apuntar que Claude Cuénot ha definido el concepto de Noosfera propuesto por la filosofía teilhardiana como “la capa pensante (humana) de la Tierra, que constituye un reino nuevo, un todo específico y orgánico, en proceso de unanimización, y distinta de la Biosfera (capa viviente no reflexiva), si bien alimentado y soportado por ésta”. (Cuénot 1970: 199-200); empero, el “envoltorio tejido por la humanidad” (o noosfera) ha dependido de un “cambio de estado” en el animal humanizado, a saber: “la Reflexión”. Expliquemos, pues, en lo que consiste este cambio.
En el tercer capítulo de su obra El fenómeno humano, dedicado al tema del pensamiento, Teilhard de Chardin indica que la ciencia actual, con el propósito de reconstruir el pasado de nuestra especie, clasifica al ser humano como un animal más, cuya anatomía, tan poco diferenciable de la de los antropoides, exige añadirlo en la superfamilia de los hominoides. (Teilhard 1967a: 199) Podríamos preguntarnos en estos momentos si el ser humano es un ser vivo distinto del resto de los primates o no lo es. ¿No hay alguna propiedad en el ser humano que imposibilite reducirlo a un mero animal más en este planeta? Del mismo modo que siempre ha flotado en las mentes de los especialistas en ciencias biológicas una seria duda respecto a la existencia de un sentido y un eje definido de la evolución, de igual manera, los
especialistas en las ciencias psicológicas, según Teilhard de Chardin, divergen sobremanera en sus opiniones sobre la posible diferencia de naturaleza entre el psiquismo humano y el de sus predecesores simiescos: “De hecho, la mayoría de los ‘sabios’ pondría más bien en tela de juicio la validez de tal separación.” (Teilhard 1967a: 201) A pesar de las modernas clasificaciones de la zoología, influida sin duda por Linneo, no puede negarse que entre los últimos estratos del Plioceno - donde el personaje llamado “ser humano” no entra aún en el escenario de la naturaleza -, y el nivel siguiente, los geólogos han hallado los primeros cuarzos tallados, y este descubrimiento fascinante los deja anonadados. Este dato parece evidenciar la aparición en nuestro planeta de un ser que ha logrado dar un salto a la inteligencia. (Teilhard 1967a: 199 y 200) De acuerdo con el “Árbol de la Vida” que admite el teilhardismo, las plantas y los animales se van pareciendo a las formas actuales en el terciario (el cenozoico), y predominan los mamíferos. Próximo al Plioceno encontramos al Pleistoceno inferior, perteneciente al cuaternario (el neozoico), donde las plantas y los animales vivieron una época glacial. Más tarde, en el Holoceno, aparece el ser humano del Paleolítico y, posteriormente, el ser humano del Neolítico, sujetos en torno a los cuales Teilhard de Chardin reflexionará a menudo en sus textos. (Gosztonyi 1970: 75)
La filosofía teilhardiana concibe la inteligencia como un atributo evolutivo particular de nuestra especie, cuya preparación le tomó una gran cantidad de tiempo a la evolución. Es decir, el brote de la inteligencia en el ser humano resultó de un proceso evolutivo durante el cual la vida fue creando seres cada vez más complejos en sus sistemas nerviosos hasta llegar por fin al cerebro humano. Teilhard de Chardin no pierde de perspectiva el hecho constatado por la ciencia de que los animales superiores, sobre todo, los primates más cercanos al homo sapiens, tienen la capacidad de aprender (o ‘saber’). Sin embargo, como sostiene Teilhard de Chardin, un animal “no sabe que sabe” y, por consiguiente, “un sector de lo real le está cerrado,
un sector dentro del cual nos movemos nosotros, pero en el cual él no podría entrar.” (Teilhard 1967a: 158) Así, existe un abismo entre el antropoide más capaz de ‘saber’ y el ser humano, que los separa definitivamente, hay un umbral infranqueable para el animal. Nuestra especie, a diferencia de otras especies primates como la del gibón, el orangután o el chimpancé, puede conocerse. He aquí, pues, el atributo distintivo del hombre pensante: la autoconciencia. Para el teilhardismo, no ha habido en el ser humano un simple “cambio de grado” en la capacidad de conocer, sino un cambio de naturaleza (un cambio de estado), por el cual puede ser considerado un ser viviente totalmente nuevo, un ser vivo único: en él ha ocurrido “una transformación crítica, una mutación del cero al todo […]”. Por tanto, no ha habido en el pasado una especie primate que pueda ser tenida por intermedia entre el ser humano y el animal, con un grado de autoconciencia inferior al del ser humano, pero ya consciente de sí.
Tras haber ensayado múltiples modalidades de conciencia en el reino animal, la evolución logró dar lo que Teilhard de Chardin ha llamado “el paso de la Reflexión” con la aparición del ser humano en el mundo. Este paso, que abrió las puertas a la dimensión del espíritu, ocurrió gracias a una “metamorfosis hominizante”, la cual se ha concretado, desde un punto de vista orgánico, en “una cuestión de mejor cerebro.” (Teilhard 1967a: 207) El cerebro ha llegado a un punto de complejidad tal que ha posibilitado la reflexión. Preguntémonos ahora en qué consiste el fenómeno reflexivo del que habla el paleontólogo jesuita. En su ensayo “Esbozo de un Universo Personal”, ha establecido que el psiquismo se encuentra a “flor de personalidad” en los animales superiores, es decir, se observa ya unos comportamientos o reacciones que anuncian la pronta eclosión de la inteligencia en un ser vivo. Pérez de Laborda en su libro La filosofía de Pierre Teilhard de Chardin comenta:
“Si la historia de la vida […] ‘no es, como lo hemos dicho, más que un movimiento de conciencia
velado de morfología es inevitable que, hacia el vértice de la serie’, en la vecindad del hombre, los psiquismos parezcan una flor de inteligencia […]” (Pérez de Laborda 2001: 276)
Si bien esto es cierto, también lo es que la conciencia humana mostró en un momento dado tener ya el poder de replegarse sobre sí misma para tomar posesión de sí como si fuera un objeto dotado de su consistencia y valor particular. En esto ha consistido el “paso de la Reflexión”, un paso que Teilhard de Chardin describe en La energía humana como “brusco, total”, un paso de “lo difuso a lo puntiforme”, que marca el inicio “de un estado de conciencia absolutamente nuevo.” (Teilhard 1967b: 66) Podemos cuestionarnos a qué se refiere Teilhard de Chardin cuando dice que la reflexión es un tránsito de “lo difuso a lo puntiforme”. La respuesta se halla en El fenómeno humano: el hombre se ha individualizado en sí mismo; en su interior. El mismo ha alcanzado un alto nivel de centreidad, un nivel tan elevado que, si bien antes de la reflexión, se encontraba dividido y distribuido dentro del círculo difuso de sus percepciones, sus instintos y demás actividades psíquicas, se manifiesta ahora como un ser constituido por un “centro puntiforme” en el cual se entrelazan y consolidan, en “un conjunto consciente de su organismo”, todas las representaciones y experiencias. (Teilhard 1967a: 201) En otras palabras, el ser humano se constituye en individuo personal por el hecho de centrarse o interiorizarse hasta el punto de que surge en él un yo autoconsciente, un yo que ahora percibe, piensa, ama, desea, etcétera. Todas las experiencias y representaciones del homo sapiens se encuentran reunidas en dicho yo, se las halla enlazadas entre sí en el “ego”. Teilhard de Chardin, sin embargo, distingue entre “ego periférico” y el “núcleo puntiforme o personalizado” (grain de pensée) de dicho yo. El yo no es realmente el centro de la persona humana, sino que “el centro verdadero es […] la potencia espiritual que vive en lo hondo del yo, el núcleo del yo.” (Gosztonyi 1970: 178) Es este centro del yo lo que se encarga de conferir unidad a la persona.
Con el paso de la reflexión, el pensamiento ha irrumpido en el mundo y la vida hominizada se ha adueñado de la Tierra. Aun cuando sea cierto que el ser humano no se distancia mucho morfológicamente de los antropoides, se diferencia, sin embargo, ontológicamente de todos los animales. El ser humano no es, pues, un simple eslabón más en una larga serie de formas creadas por evolución, sino un ser viviente que ha implicado un nuevo orden del ser con su surgimiento en el mundo. (Colomer 1963: 35) Pérez de Laborda comenta al respecto:
“[...]con la aparición de la reflexión, todo cambia. Tras el grano de materia, el grano de pensamiento aparece, por fin, constituido. Lo que hasta ahora era la subida de la conciencia, será desde este momento una subida de las conciencias, pues no hemos terminado, sino que deberíamos exclamar con Teilhard: ‘a la personalización del individuo por la hominización de todo el grupo[!].”
(Pérez de Laborda 2001: 277)
La antropogénesis debe ser pensada como el segundo punto crítico de la evolución en el cual la conciencia que asciende hacia el Espíritu desde los lejanos tiempos de la cosmogénesis comienza a depender de los elementos conscientes para llegar a su meta, a saber: el “Centro de los centros” o el “Punto Omega”. Si antes de que se asomara el homo sapiens en nuestro planeta, los phyla infrahumanos no mostraban aptitud alguna para soldarse entre sí; si en la evolución biológica reinaba, por tanto, la divergencia (la vida procuraba expansionarse por todo el planeta creando un sinnúmero de especies, que ella se ramifica constantemente); con el ser humano, la convergencia se superpone en la evolución biológica a la divergencia, pues el ser humano manifestará una tendencia singular de acercarse y soldarse con los demás miembros de la sociedad. (Teilhard 1962: 91 y 95) La reflexión ha implicado un cambio en la evolución: de la divergencia a la convergencia, de la expansión de la vida a su compresión mediante la centración, o enrollamiento, de los humanos alrededor de Omega. Así, pues,
la emergencia del ser humano sobre la superficie terrestre nos permite contemplar claramente la evolución como espiritualización creciente o, en otros términos, la ascensión de conciencia.
3. El Cristo cósmico
Teilhard de Chardtin ha denominado “Punto Omega” al Centro Universal de Convergencia en torno al cual nos reuniremos al final de la evolución. Hemos señalado que El grupo zoológico humano explica que la Noosfera parece destinada a llegar dentro de unos millones de años a un “Foco Universal de interiorización psíquica.”
Teilhard recalca en múltiples ocasiones, a lo largo de sus obras, que este Foco, o Polo, de Convergencia hacia el que se dirige la materia espiritualizada no surgirá de la agrupación total, impersonal y reversible de los granos de pensamiento cósmicos porque si así fuera “el replegamiento sobre sí mismo del mundo se desharía[…]” (Teilhard 1962: 141) En su ensayo “El Espíritu de la Tierra”, descarta definitivamente la posibilidad de que Omega, como Centro de la Noosfera, se forme por acumulación de los centros personales inferiores del cosmos. Sostiene que estos centros inferiores son “in-descentrables”. Queda claro entonces que no pueden descentrarse, esto es, perder su personalidad, para fundirse con otros centros personales elementales con el propósito de constituir así el Centro Universal. (Teilhard, 1967b: 50) La existencia de este Centro es, pues, independiente de la de los elementos conscientes inferiores: subsiste y los trasciende. La Noosfera, sostiene Gosztonyi, necesita de un Centro atractivo por el hecho de ser algo más que la unión de la capa racional de los humanos: es la base o fundamento de una superhumanidad que está en pleno proceso de superpersonalizarse. (Gosztonyi 1970: 178) Cada ser humano podría verosímilmente adaptarse a un nivel de conciencia común a todos sus semejantes sin que, por ello, se centrase con los demás, es decir, sin que se viera sometido a un proceso de organización que concluya en una Unidad superpersonalizada. No obstante, para el teilhardismo, ser persona significa estar centrado y, en consecuencia,
la personalización de la Noosfera requiere de un Centro único capaz de unificarla. Ahora bien, el Cristo Omega tiene una fuerza atrayente con la que puede unir, al final de la evolución, a todos los elementos conscientes: nos referimos, desde luego, al amor. Actualmente, este amor se ejerce sobre la humanidad aun cuando parezca que los individuos se repelen y prefieran el aislamiento. Omega está ya influyendo amorosamente en el interior de las personas humanas para enlazarlos entre sí: “para una Noosfera actual y real, un Centro también real y actual. El Punto Omega, con el objeto de llegar a ser extremadamente atractivo, debe ya estar también supremamente presente.” (Teilhard 1967a: 325) He aquí un atributo de Omega: su actualidad. En otra de sus obras, Ciencia y Cristo, Teilhard identifica explícitamente el Punto Omega con Cristo, atribuyéndole todas las propiedades superhumanas del Punto Omega: “Cristo, hic et nunc, ocupa para nosotros, en posición y en función, el lugar del Punto Omega.” (Teilhard, 1968: 191) Si Cristo es Omega, toda una serie de atributos constituyen su Humanidad resucitada:
“En efecto, si Cristo ocupa, en el Cielo de nuestro Universo, la posición de Omega (lo cual es posible puesto que Omega, por su estructura, es de índole superpersonal), toda una serie de notables propiedades pasan a pertenecer a su Humanidad resucitada.
Física y literalmente, primero, Él es el que llena: no hay ningún elemento del Mundo, en ningún instante del Mundo, que no esté movido, que no se mueva, que no tenga que moverse siempre fuera de su influjo director. El Espacio y la Dirección están llenos de Él.
Física y literalmente también Él es el que consuma: con la plenitud del Mundo no se termina más que en la síntesis final en la que sobre la complejidad total supremamente organizada aparecerá una consciencia suprema, y como el Cristo, es el principio orgánico de esta armonización, todo el Universo queda ipso facto sellado con su carácter, dibujado por su elección y animado por su forma.
Física y literalmente, por último, dado que en Él convergen y se traban todas las líneas del Mundo, Él es quien da su consistencia a toda la fábrica de la Materia. Y del Espíritu. Y, por consiguiente, en Él, “cabeza de la Creación”, se completa y culmina, con dimensiones universales y en profundidades sobrenaturales, pero en armonía con todo el Pasado, el proceso cósmico fundamental de la Cefalización.” (Teilhard 1968: 192-193)
El enunciado “Cristo es el que llena todas las cosas” hay que interpretarlo en un sentido físico y literal. No hay elemento del mundo, en ningún instante del mundo, que no esté movido por su influjo directorel influjo director del Cristo cósmico. Teilhard de Chardin ha afirmado incluso que el Espacio y la Duración están llenos de Él. Así, Cristo influye en todas las cosas y las dirige hacia un punto. Teilhard de Chardin ha señalado claramente que Cristo es “el motor de la Evolución.” (Teilhard 1968: 194) Hay que entender también en sentido físico y literal que Cristo “es el que consuma” el proceso de la creación. La plenitud del universo no se logrará más que con la última síntesis en el término de la evolución, síntesis por la cual aparecerá una Conciencia suprema. Como en Cristo “convergen y se traban todas las líneas del mundo”, hay que interpretar física y literalmente que Cristo es quien da consistencia a todas las cosas en el universo, es quien da consistencia a “todo el edificio de la Materia y del Espíritu.” Cristo, pues, sustenta la creación toda.
Para el pensamiento teilhardiano, una propiedad esencial del Cristo encarnado es su coextensividad con el mundo. (Teilhard 1968: 193) Además, Teilhard ha expresado que “Cristo, por su encarnación, es interior al Mundo, enraizado en el Mundo hasta el corazón del más pequeño átomo…” (Teilhard 1968: 58) Cuando describe a Cristo como Vida y Luz en sus Escritos del tiempo de guerra (1916-1919), sostiene: “Como una luz, la misma en todos, Cristo brilla en el corazón, jamás apagado, de toda vida, al término ideal de todo crecimiento.
Por todas partes tira de nosotros y nos acerca…” (Teilhard 1967c: 430) Por consiguiente, Cristo se halla en todas partes, es decir, en toda partícula de materia y en el interior de todos los elementos conscientes del Universo. También en sus Escritos del tiempo de guerra (1916-1919), Teilhard habla de Cristo como “Elemento Universal” en nuestro mundo sobrenaturalizado y dice que sabemos, por San Juan y por San Pablo, que Cristo es el Centro de la creación y la fuerza que tiene la capacidad de sometérselo todo. El Cristo Cósmico, que asimila toda energía biológica creada por el Universo, puede someter todas las cosas a Sí mismo: “Cristo Animador y Colector de todas las energías biológicas o espirituales elaboradas por el Universo. Por lo tanto, finalmente, Cristo-Evolucionador” (Teilhard 1968: 193) Teilhard de Chardin propone una lectura literal tanto de ciertos pasajes de textos paulinos como de ciertos pasajes de textos joánicos. Entiende, además, que en cada ser creado hallamos, aparte de sus características materiales, espirituales e individuales, “una cierta relación de todo el ser a Jesús; una adaptación particular de la esencia creada a Jesús” (Teilhard 1967c: 429) En otras palabras, algo de Jesús se encuentra ahora en toda criatura que habita en el Cosmos por virtud de su Encarnación. Como señala en Ciencia y Cristo:
“Porque Cristo es Omega, el Universo está físicamente impregnado, hasta la médula material, de la influencia de su sobrehumana naturaleza.
La presencia del Verbo encarnado lo penetra todo como un elemento universal.” (Teilhard 1968: 79)
Cristo es el Elemento común a todo lo existente, y el Universo, entendido como un Todo, constituye el aspecto físico de su Cuerpo Místico. En virtud de las propiedades - incluso naturales - del Centro Universal, su Cuerpo Místico tiene un aspecto físico, orgánico, por lo que podemos hablar del Cuerpo cósmico de Cristo formado por todas las cosas en cuanto convergen hacia Cristo, por su atracción. (Teilhard 1967 c: 429) Todo el universo está “cristificado” y “todo puede estarlo cada vez más”. (Teilhard 1968: 81) En la medida en que
los elementos conscientes del universo se centren cada vez más, el universo se espiritualiza más o, en otros términos, se cristifica más. Con la Cristogénesis en el proceso evolutivo, ha iniciado el proceso de cristificación de la materia. La sociedad actual no es más que una pálida figura de la sociedad superhumana que surgirá en el futuro (una pálida figura del superorganismo resultante del proceso evolutivo). El Cristo Cósmico actualmente es y opera en todas partes acercándonos a Él; pero también deviene. (Teilhard 1967 c: 430) Aunque ya ha aparecido en el Cosmos, todavía “le queda mucho por crecer”, según dice Teilhard en sus Escritos del tiempo de guerra (1916-1919). Pero ¿cómo podría crecer? Teilhard responde así: puede crecer en los individuos considerados aisladamente, y también puede crecer en una “cierta unidad espiritual humana”. (Teilhard 1967 c: 430) Esta unidad espiritual humana que se centra con el paso del tiempo es su propio Cuerpo, es la Iglesia en el mundo. Decir que la Iglesia se centra cada vez más con el paso del tiempo evolutivo en torno a Cristo Omega, es lo mismo que decir que su Cuerpo deviene, que su Cuerpo se hace cada vez más pleno. El Cuerpo de Cristo se dirige a su plenitud en Cristo, quien es Dios Omega Plenificante. Que el Cristo cósmico deviene, o crece en el mundo, se refiere a su Cuerpo Místico, vinculado a Él, e inseparable de Él, la cabeza de la Iglesia.
El teilhardismo ha propuesto, por otro lado, una lectura literal de varias afirmaciones paulinas respecto de la supremacía física de Cristo sobre el cosmos, ya que su vínculo con el mundo no es de tipo jurídico, sino físico. Realmente, según Teilhard, el mundo se encuentra ahora vinculado con Cristo hasta el punto de que el mundo puede ser concebido como el Cuerpo Cósmico de Él. Cristo es la cabeza de la Iglesia, pero también, según interpreta Teilhard a San Pablo, la “Cabeza de la creación”. Además, sostiene que “el conjunto de la creación unida a Cristo como a su cabeza forma el ‘Pleroma’.” (Teilhard 1967 c: 429) La explicación teilhardiana del Cristo cósmico permite, por ejemplo, interpretar literal y físicamente las palabras que San Pablo escribió a los cristianos de Colosa cuando les
dice que “Cristo es todo en todos” (Col. 3:11) y que “todo tiene en Él su consistencia”. (Col. 1:17). (Teilhard 1968: 76) San Pablo ha expresado diáfanamente que “Dios tuvo a bien residir en Él toda la plenitud, y reconciliar por Él y para Él todas las cosas” (Col 1:19) Así, Cristo es la plenitud del mundo, Aquél al que tiende toda la creación. El Cristo Cósmico es el Dios Plenificante como hemos ya señalado (Teilhard 1968: 57), que puede ser descrito como “Océano de Vida penetrante y movida” (Teilhard 1967 c: 209)
Conclusión
Hemos propuesto en este trabajo de investigación que la evolución, desde la perspectiva teilhardiana, tiene un rumbo ascendente hacia la Conciencia y que, con la aparición del ser humano, irrumpió el pensamiento en el mundo. La conciencia logró replegarse sobre sí misma en un momento dado y, por la Reflexión, un animal (hominizado) “sabe que sabe”, es decir, tiene autoconciencia. En la evolución, un proceso de espiritualización creciente en el cosmos, la antropogénesis marcó un hito importantísimo en el desarrollo evolutivo de la “materia-espíritu”, pues la evolución pudo continuar hacia la Cristogénesis. Es menester señalar, que los elementos conscientes del universo, atraídos ahora por un Polo de Convergencia, se centrarán dentro de unos millones de años alrededor del Cristo Omega, quien existe actualmente y trasciende a los seres pensantes. En virtud de su encarnación y de su resurrección, Cristo se ha convertido en el “Elemento Universal” de todas las cosas, pues Cristo se halla por todas partes en el cosmos, se encuentra hasta en el átomo más pequeño. El influjo amoroso del Cristo Cósmico, según Teilhard de Chardin, sigue operando hoy sobre los seres humanos.
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Tresmontant, Claude. (1958). Introducción al pensamiento de Teilhard de Chardin. México: Universidad Nacional Autónoma de México.
ANIQUÍLATE: EL SIGNIFICADO DE PRACTICAR LA MUERTE COMO TÉCNICA PARA
VIVIR EN PLENITUD
PALABRAS CLAVE econtemplación, zen, silencio, práctica, morir, amor
LUIS PABÓN BATLLE
Es catedrático de la Universidad de Puerto Rico. Posee un doctorado en Filosofía y Letras con especialidad en Historia de Puerto Rico y el Caribe del Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe. Tiene a su haber decenas de publicaciones y participaciones en conferencias académicas.
ANIQUÍLATE:
En el budismo Zen y en el cristianismo, encontramos paralelismos que también existían en la filosofía clásica. En Platón, por razón del cuidado de sí, se planteaba ya la práctica del morir. En los evangelios y las cartas apostólicas, el morir a sí mismo para asumir la voluntad divina es también una afirmación que se repite y en la tradición cristiana contemplativa adquiere un carácter que, aunque se observa como un don, requiere un matiz práctico. En la tradición zenista, se reconocen dos ámbitos de la realidad, o dos orillas del río, una en la que aparece el individuo, o si se quiere, la persona en su carácter individual, y el otro, considerado perfecto, en que la persona se desvanece. En la forma japonesa del Chan, el “aniquilarse” es una práctica que muestra una técnica que el sujeto aplica sobre sí, para vivir en plenitud con una conciencia plena. En mi presentación abundaré sobre los paralelismos de la práctica del morir en la literatura manifiesta de estas tradiciones y de cuáles prácticas observables en ella nos sirven de respuesta en los tiempos que vivimos.
Si hay un “lugar” donde las tradiciones se entienden es donde no se dice nada. Donde no hay nada que decir. En el ámbito de lo inefable. En la frecuencia fundamental de la vía contemplativa: en el silencio mental. Allí es donde todo concuerda: el origen. Desde el Renacimiento Pico della Mirandola es uno de los que lo vio claro. Un contemplativo laico sin los prejuicios comunes en su tiempo. La posibilidad de la comparación irá democratizando la vía contemplativa. Y como a falta de pan, buenas son las tortas, desde el siglo XIX el auge de la cultura oriental ha venido a abrir la compuerta de una represa de necesidad que nuestra religión resguardaba en los monasterios. Esta compuerta fue abierta por la filosofía alemana del siglo XIX, con Schopenhauer. Una de sus afirmaciones más sobresalientes se da más tarde, en el XX, mediante la relación de Heidegger con la Escuela de Kioto. Los ingleses, también interesados, trajeron Maestros Zen a estudiar y a enseñar a sus universidades. Entre ellos, el famoso Daistsu Teitaro Susuki. Por reconocimiento, otros influirán de manera irreversible el monacato cristiano contemporáneo y su literatura. Evidencia hay en Tomas Merton. También, a muchos monasterios fueron invitados maestros zen para dirigir uno que otro retiro. Por consecuencia, notamos rasgos en religiosos de la talla de Ernesto Cardenal y teólogos del nivel de los Hermanos Boff. Místicos y Maestros Zen de Merton, Ecología de Clodovis Boff y Versos del Pluriverso de Cardenal lo reafirman. Cito del último: “Hay átomos en la tierra, en el agua y en el aire / que después estarán en una muchacha como Claudia / (la de entonces) / ¿y antes de estar en ella no están vivos? / Las categorías de alma y cuerpo son arbitrarias, / y no hay dualismo, Claudia. / O muchacha que es ahora como ella, / la de antes” (p.15). “Todo se interpenetra con todo / dice Bohm1. / Los suspiros son aire y van al aire / pero la molécula de oxígeno en tu suspiro / ¿dejó de vivir al salir de ti?” (Cardenal, Versos del Pluriverso, p. 15).
1 Véase, Bohm, D., Pea, F. D. (1987). The Zen of Quantum Mechanics: Science, Order, And Creativity: A Dramatic New Look at the Creative Roots of Science and Life. (Reissue edition) Manhattan: Random House Publishing Group.
Tendríamos que incluir aquí a De Mello, que nunca se desprendió de su orientalia. Empero, la cosa no se queda ahí. También hay sacerdotes católicos Roshis (grandes maestros del zen).
El zen es un método sin tapujo, capaz de llevar al practicante, sea quien sea, si practica con intensidad, a los planos de la experiencia mística más altos, como el shisha no zekai (o zenozekai), “el mundo de los muertos” y el Kensho (experiencia súbita) distinguible de la gradual. Son los mismos planos que interpretaríamos en Occidente como Unión Mística. Con la consciencia del siglo XX, la disputa de si era por gracia o por método la ascesis mística de las órdenes religiosas contemplativas de tradición católica, entraron en el debate abierto acerca de la naturaleza mística. En un artículo de Ciro García, titulado “La ‘cuestión mística’ y la escuela carmelitana”2 se reconoce la controversia teológico espiritual más profunda del siglo XX. El debate que giraba en torno al tema nominado la “cuestión mística” terminó con énfasis en dos polos, el de la contemplación infusa y la contemplación adquirida. Siendo una, fruto de la gracia divina y la otra, observada por algunos, como un método enajenante. Las repercusiones de estas miradas han tenido efectos transformadores en la vida contemplativa de la Iglesia y en perjuicios “justificables” a la luz de opinar que la primera no implicaba la necesidad de la santidad (similar a que el Kensho no implica el Satori) y, la segunda, con la queja de que conducía a una vida quietista y enajenada. La perspectiva culminaría zanjada provisionalmente: ambas implicaban el don divino. El ámbito comparativo interno no produjo otra cosa que los resultados que hemos visto después del Concilio.3
El auge de las prácticas contemplativas orientales en la década de los sesenta y la expansión del término contemplación a ámbitos existencialistas, de cuya ausencia criticó Sartre a los marxistas por considerarla una práctica burguesa4, generaron una apertura no solo del término sino de las visiones. Sin embargo, encontramos en la posguerra místicos de la calle como Simone Weil. Además, un espectro amplio de pensadores ateos que hablarían de un efecto contemplativo, que asimila una comprensión amplia del “ser para la muerte” de Heidegger. Estas eventualidades terminaron de romper la represa. En respuesta, aparecieron misioneros de la contemplación para mostrar la riqueza de la Iglesia, justo cuando dentro de la institución, más monasterios cerraban. De ahí, que tengamos entre muchos anteriores a tres gigantes contemporáneos: Tomas Merton, Antonio de Mello e Ignacio Larrañaga. Todos bañados de Oriente y enriquecidos por sus métodos5.
¿Es la contemplación para todos? ¿Es el humano homo monasticus, como ha dicho el Claretiano José Álvarez Gómez?6 El vocablo latino monasticus deriva del verbo griego monazein (μοναζειν), que significa literalmente, ‘morir en solitario’. ¿Qué hay de común en las prácticas contemplativas universales? Desde Pitágoras se puede trazar claramente una tradición contemplativa metódica o con elementos que Foucault fácilmente llamaría “Tecnologías del Yo”, con aquel objeto que le adjudicaría Miguel Morey: “liberarnos de nosotros mismos”.7 También en Platón, a quién se le adjudica el meleté tanatou, practicar la muerte, que, como diría Manfred Kerkoff en coloquios personales, operaría como un método. Mejor explicación que la
2 García, C. (2001). La ‘cuestión mística’ y la escuela carmelitana, Revista de la Pontificia Facultad de Teología y de Pontificio Instituto de Espiritualidad “Teresianum”. Vol. 52, Num. 1-2, Pp. 141-167.
3 Rodríguez, A. (2021). Sociología de la vida conventual: dos experiencias etnográficas en claustros masculinos de España y México, Sociológica (México), vol. 36, núm. 102, pp. 119-150.
4 Sartre, J. P. (1973). El existencialismo es un Humanismo. Buenos Aires: Ed. Sur, p. 9.
5 Probablemente por su fundamental aplicación en lo que se considera en el catolicismo como la vida del siglo.
6 Álvarez Gómez, J. (1996). Historia de la vida religiosa, Madrid: Publicaciones Claretianas, p. 38.
7 Prólogo de Miguel Morey en Foucault, M. (1990). Tecnologías del yo, Buenos Aires: Paidós, p. 44.
que da Plotino en la Eneada quinta8 (Punto V, 1, 12) no hay ninguna. La Providencia de tener a un Pseudo Diosnisos, en la Iglesia es inigualable. ¿Cuánto compara aquello de que Dios es la negación de sus nombres, con aquello de que “el Tao que es nombrado no es el Tao” de Lao Tse? En palabras de Kitaro Nishida: “esta unidad característica de las consciencias nos lleva a emplear la negación propia del budismo9 y de la llamada teología negativa de pensadores de la corriente de teología que comenzó con Dionisio Aeropagita.” (Indagación del bien 31, p219).
Similitud en las escaleras
Esa comparativa de técnicas que el humano aplica para unirse con lo inefable fue establecida por Pico della Mirandola10 y hoy, con la cantidad de conocimiento que tenemos, podemos ampliarla integrando a Oriente extremo, por la misma vía enacentista: por las escaleras. En el libro 4to del Sobogenzo, su autor, Dogen, afirma que “la realidad de los Budas eternos está presente; es, a saber, la enseñanza, la práctica y la experiencia de los treinta y siete elementos de bodhi. El enredo de ascender y descender a través de su clasificación es solo el estado enredado de la realidad, que llamamos los budas y que llamamos los patriarcas”. ¿La escalera de Jacob? ¿Las moradas de Teresa? ¿Las esferas de la existencia de la azora de los Bizantinos? ¿Los Jhanas del Theravada? Todas hablan del camino a la unio mystica.
Cuando hayamos conseguido esto con el arte discursivo y racional y ya animados por el espíritu querúbico, filosofando según los escalones de
la escala, esto es, de la naturaleza, y escrutando todo desde el centro y enderezando todo al centro, ora descenderemos, desmembrando con fuerza titánica lo uno en lo múltiple, como Osiris, ora nos elevaremos reuniendo con fuerza apolínea lo múltiple en lo uno como los miembros de Osiris hasta que, posando por fin en el seno del Padre, que está en la cúspide de la escala, nos consumaremos en la felicidad teológica. (Pico della Mirandola, Discurso sobre la dignidad del hombre )
Ese consumarse, es en el Chan y en el Zen la aniquilación (滅)Zemmetsu. Es una exigencia constante del Roshi (gran maestro del zen): “aniquílate”. En el budismo, la causa del sufrimiento es la mente. Así que el Zemmetzu es singularmente similar al meleté thanatou de Platón11. Otra práctica de la muerte. En palabras occidentales: “De lo cual puede colegirse que Dios no solo es, según dice Anselmo, aquello más grande que lo cual no puede pensarse, sino aquello que es infinitamente más grande que aquello que puede pensarse, de forma que resultaría apropiada expresión lo que en forma hebrea cantó el profeta David: ‘El silencio es tu alabanza’12. Y si lo vemos en Teilhard de Chardin nos deja maravillados: “Adorar, es decir, perderse en lo insondable, hundirse en lo inagotable, pacificarse en lo incorruptible, absorberse en la inmensidad definida, ofrecerse al Fuego y a la Transparencia, aniquilarse consciente y voluntariamente a medida que se tiene más conciencia de uno mismo, darse a fondo a aquello que no tiene fondo, ¿A quién podemos adorar?” (El Medio Divino)13. Miremos al Pseudo Dionisio: “el más sublime conocimiento de Dios es el conseguido mediante el “no saber” por una unión que supera todo
10 Para la mística de Pico della Mirandola pueden acercarse a: Howlet, S. (2021). Reevaluating Pico: Aristotelism, Kabañism and Platonism in the Plhilosophy of Giovanni Pico della Mirandola. London: Ed. Palgrave Macmillan.
11 Sobre este aspecto hay muchas fuentes, entre ellas el artículo de Carrasco, N. (2014). La confessio pythagorica del Fedón: Sócrates, el amante de la muerte. Barcelona: Ágora, Papeles de Filosofía, Universidad de Barcelona. También en Cámara, B. (2018). Bien y principio en Platón, Valencia: Tesis Doctoral, Universitat de Valencia.
12 El subrayado es mío. De La Mirandola, P (1984). Del Ente y de Lo Uno. Madrid: Nacional, p. 177.
13 El subrayado es mío. Aprovecho para agradecer a mi compañero y colega Luis Canting, quien me ha ilustrado en la perspectiva mística de Teilhard. En Teilhard de Chardin, P. (2021). El Medio divino, ensayo de vida interior. Madrid: Trotta.
ANIQUÍLATE: EL SIGNIFICADO DE PRACTICAR LA MUERTE COMO TÉCNICA PARA VIVIR EN PLENITUD
entendimiento, cuando el entendimiento, apartándose de todos los seres, y olvidándose luego de sí mismo, se une a los rayos de extraordinario resplandor que provienen de lo alto, siendo iluminado allí por el inexplorable abismo de la Sabiduría” (Los Nombres de Dios, C.7.).
No perdamos de vista que como se entra en la profundidad divina hay que salir. “Por eso nosotros, ayudados por la fuerza de la unidad divina, debemos dirigirnos de lo múltiple a lo uno y en forma única celebramos a la Deidad toda y única, al Uno que es causa de todas las cosas, que es anterior a toda unidad y a toda pluralidad…” (Pseudo Dionisio, Los Nombres de Dios, C.13.). En palabras de Kitaro Nishida, “el estado de consciencia en que el sujeto y el objeto están disueltos en la unión de pensamiento, sentimiento y voluntad es la realidad verdadera. Independiente y autosuficiente, la realidad verdadera se manifiesta en la forma de esa unión.” (Kitaro Nishida, Indagación del Bien, p. 95). Añade que si “Subjetividad y objetividad se separan… Dios y el mundo se desarrollan divorciados. Originalmente la diferenciación y la unidad son un solo hecho, no dos.”, (Indagación del bien 31, p. 221). En otras palabras: “la separación es imposible”.
Jesús, la tragedia y el zen
En el Jesús bíblico, “tomen su cruz y síganme” significa estar dispuesto a morir con el fin de asumir la existencia tal y cual nos toca en este presente. Esto es sobre todo “morir a sí mismo”. Es un llamado a la entrega absoluta “porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí, la salvará. Pues ¿qué aprovecha al hombre, si gana todo el mundo, y se destruye o se pierde a sí mismo?” (Lucas 9: 24-25; Mateo 16: 26; Marcos 8: 35-36). Reflexionando sobre la frase paulina, “vivo yo, ya no yo, mas vive Cristo en mí ”, San Juan de la Cruz nos dijo: “está muerta el alma, el alma y todo lo que era en sí… Matando muerte en vida” (“Llama de Amor viva”).
La perdición es la mente, el yo. Si mal no recuerdo, una vez escuché a Ignacio Larrañaga decir que el
Demonio era la mente. Ese sería un comentario muy budista. Perderse es querer que la realidad se doble a favor de un ego que distorsiona todo. La Moyra de la Tragedia Griega (el destino) en nuestra era, es la voluntad de Dios. Y el kairós griego, el “momento justo” de la tragedia, en nuestra era es el Tiempo de Dios o de gracia, que es lo mismo. El destiempo es cuando el interior no concuerda con el exterior. Por esta sencilla razón, la vía contemplativa no puede conducir a la enajenación. Eso es imposible.
El trabajo del contemplativo en su cotidianidad es mantener unida la interioridad con la exterioridad. Hay una influencia del Taoismo en el Chan y en el Zen: la mente, también las nominaciones en Pseudo Dionisos, son la distancia entre lo interior y lo exterior. La unión es siempre una llamada de la esposa al esposo en Oriente. En Occidente, es del esposo a la esposa. No tiene importancia, la voz de Dios es la exterioridad. Ella manda y uno va. Esto es práctica monástica en el sentido de μοναζειν (morir en soledad), el το ὲν, lo Uno, no tiene compañía si no se divide. El presente es la única certeza de la voluntad divina. Contemplar es mirar cuanta distancia, cuanta mente, hay. ¿Para qué? Para volverse a unir. Cuando la interioridad y la exterioridad se unen el ego desaparece, y con él, la distancia y el tiempo. Quedamos absortos en lo que tenemos que asumir como una Moyra en este Kairós. La mente refunfuña y se resiste. Sin embargo, la esposa dice ven. Entonces, la distancia desaparece, y con ella toda su ilusión. ¿Es una práctica? Sí. A todas luces divina.
La aniquilación del yo es la Unión en todas las religiones del mundo. Su equivalencia, es el amor:
(Mt 12, 36-40). Es por la unión con el Padre, que el yo y el tú desaparecen, para que nos demos cuenta de que el otro y yo somos los mismo. Si no, no se puede entender ni cumplir.
ANIQUÍLATE: EL SIGNIFICADO DE PRACTICAR LA MUERTE COMO TÉCNICA PARA VIVIR EN
Si no es así, el yugo no es suave ni su carga es ligera. El άφελε πάντα de Plotino va aquí como anillo al dedo: “este es el verdadero fin del alma: tocar aquella luz y, con la misma contemplarla; no con luz de otro, sino contemplar la luz por la cual también ve14 . En efecto, es preciso, es preciso que el alma contemple esta luz a través de la cual fue iluminada; pues ni siquiera ve el sol a través de la luz de otro. ¿Cómo entonces, podría ser esto? Abandona todo. (Plot. V, 3, 17, 34-39). Soltar el pensamiento15 hasta que la mente se vacíe y entre en el 接心 (sehshin), que en kanji quiere decir ‹contacto›. En su técnica es vaciar la mente. Literalmente eliminar la distancia, morir a sí mismo.
Cuando no se piensa no se juzga. Nuestro hogar es el paradigma. Hay un koan en el zen. ¿Dónde está tu hogar? Pico diría, “en la alabanza del silencio”. Muy similar al monacato occidental, pero en la calle, en el carro, en el trabajo, en la familia, total, todo es Lo Uno. El sunyatha de Oriente equivale al to en de Occidente, cero es igual a uno.
Aniquilarse es retornar al Hogar. Es volver al lugar del nacimiento. Es responder al koan, “muéstrame tu rostro antes de nacer”. Si hacemos un ejercicio breve sabremos cuál es nuestro hogar, es cuestión de contemplar lo que sucede cuando decimos dentro de nuestra mente: “estoy pensando”.
14 Esto se parece a aquella reflexiona de las Upanishads: “quien ve por tu ojo, quien oye por tu oído…,” etc.
15 Nos recuerda la anécdota de De Mello, “me preguntan si lo que yo explico es la teología de la liberación y yo contesto que lo que yo explico es la liberación de toda teología”.
BIBLIOGRAFÍA
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Teilhard de Chardin, P. (2021). El Medio divino, ensayo de vida interior. Madrid: Trotta.
“NO EXISTE OTRA COSA QUE EL INFIERNO”:
IMAGINARIOS DE LO RELIGIOSO EN
ESPERANDO LA CARROZA
MARIANO CAROU
Doctor en Letras por la Universidad del Salvador (USAL), en la que es profesor e investigador, y donde dirige el grupo de investigación Literatura y Trascendencia. Tiene una maestría en Literatura Comparada y Crítica Cultural por la Universitat de València (UV). Es autor de Filosofía Gourmet (Premio Heterónimos de Ensayo 2017), Filigranas. Ensayos sobre literatura contemporánea en lengua alemana y In principio erat Verbum. Apuntes de Teopoética, con prólogo de María Clara Luchetti-Bingemer. Ha participado en gran cantidad de congresos en diversos países de América y Europa, y ha publicado además numerosos artículos especializados en revistas científicas internacionales.
PALABRAS CLAVE
Esperando la carroza, infierno, teatro, cine, teología
En este trabajo ofrecemos un abordaje original de Esperando la carroza, de Jacobo Langsner, tanto de la obra teatral como de su versión cinematográfica, ya que ambas son complementarias en su mensaje. La originalidad reside en hacer una lectura teológica de los textos, a fin de descubrir en ellos numerosos elementos que, por un lado, aportan significativamente al argumento y, por el otro, permiten afirmar que un discurso religioso distorsionado y con características fariseas puede ser tomado como legitimador de conductas aberrantes que, paradójicamente, dicen basarse en el cristianismo. De este modo, aportamos a la crítica un elemento de análisis que hasta ahora no ha sido objeto de estudio, y que bien puede resultar beneficioso, dada la gran repercusión de esta obra.
En el frente de una casa de la calle Echenagucía, en un tranquilo barrio de Buenos Aires apartado del centro, una placa de mármol colocada por la Legislatura Porteña dice: “En esta casa se filmó en 1985 la película Esperando la carroza, del recordado director Alejandro Doria”. Todos los fines de semana, grupos de “carroceros”1 organizan tours, surgidos del evidente fanatismo por esta obra, replicado en grupos de Facebook, Instagram, memes y reels de Tik Tok. Podemos preguntarnos, entonces, ¿qué tiene este film que, casi cuarenta años después de su estreno, sigue suscitando carcajadas, complicidades y multitud de admiradores?
Esperando la carroza es, en efecto, la película más vista y más citada del cine argentino contemporáneo. Se trata de la versión cinematográfica de una obra del dramaturgo uruguayo Jacobo Langsner (1927-2020), autor además de otros éxitos teatrales como Locos de contento o Una margarita llamada Mercedes, que también fue llevada al cine (Besos en la frente, Carlos Galettini, 1996). Esperando... fue representada con cierta repercusión en ambas márgenes del Plata durante las décadas de 1970 y 1980, y está previsto un reestreno teatral en Buenos Aires para abril de 2024. Sin embargo, fue el transcurso del tiempo el que le proporcionó el éxito masivo que hoy tiene, convirtiéndola en un film de culto. No solo es extraño encontrarse con argentinos que no la hayan visto al menos una vez, sino sobre todo que no sean capaces de decodificar frases como “Tres empanadas”, “Yo hago puchero, ella hace puchero” o “¿Dónde está mi amiga?”
En este artículo apelaremos tanto a la versión teatral como a la cinematográfica, ya que ambas se complementan. De hecho, muchas escenas del texto original llegaron a filmarse y luego fueron suprimidas, con el propósito de acortar la duración de la comedia. Eso redundó en una mutilación del mensaje, en particular en relación con el tema que nos ocupa; al mismo tiempo, de las escenas agregadas —que le aportaron buena parte de la hilaridad por la 1 ‘Carroceros’ es el nombre con el que se conoce en la Argentina a los fanáticos de Esperando la carroza.
que se conoce a este filme—, solo tomaremos aquellas referencias que complementen nuestra hipótesis.
Se ha repetido con asiduidad que esta película representa un cuadro social que muestra las miserias de la clase media; o bien que refleja en forma cabal numerosas marcas identitarias de la idiosincrasia rioplatense. Sin embargo, no ha habido hasta ahora quien indagara en los significantes religiosos de esta obra. Nuestra hipótesis es que, entre esas características sociales a las que se alude habitualmente, debemos sumar uno que hasta ahora no ha sido tenido en cuenta: el componente religioso, bastante distorsionado, por cierto, que sirve para legitimar conductas aberrantes.
Tan es así, que bien podemos decir que en la base discursiva de algunos personajes —en particular Elvira— subyace una imagen de un Dios colérico y justiciero que en nada se parece al Dios que presenta Jesús de Nazareth en los evangelios. Para ilustrar nuestro punto, haremos un relevamiento ordenado, donde veremos cómo van apareciendo en la trama una gran cantidad de significantes relacionados con el cristianismo, qué influencia tienen y cómo, incluso hasta el desenlace, tienen algo para aportarnos.
“Cada cual carga con su cruz gamada”
La película narra las peripecias de los Musicardi durante un domingo de verano. La familia está compuesta por tres hermanos: Jorge, el mayor, casado con Susana; Sergio, el mediano, cuya esposa, llamada Elvira, es uno de los personajes centrales; y Antonio, el menor, millonario y casado a su vez con Nora. A ellos se suma Emilia, la hermana con la que casi no tienen trato y que vive en la miseria, y cuya participación en la obra teatral es más relevante que en la versión cinematográfica. Los cuatro son hijos de Mamá Cora, una anciana que ya ha comenzado a mostrar síntomas de senilidad. El filme comienza con una escena muy recordada, en la que Mamá Cora, que convive con Jorge y Susana, confunde la mayonesa casera que estaba haciendo su nuera con una preparación para hornear flanes, y
la arruina, transformándola en flanes. Jorge y su esposa van a la casa de Sergio a plantear que es necesario que Mamá Cora vaya a vivir a otra casa. Más tarde se sumarán Antonio y Nora. En un clima tenso, las tres parejas comienzan a debatir qué van a hacer con la anciana, porque Susana ve colmada su paciencia, no solo ante el deterioro físico de Mamá Cora, sino incluso ante su sola presencia. A los presentes se suma también Matilde, la hija de Sergio y Elvira.
Entre idas y venidas, con profusión de comentarios hilarantes, desafortunados e intempestivos, comienzan a hablar de la pequeña hija de Jorge y Susana. Allí, Nora, con marcado tono trágico, pronuncia una frase que nos llama la atención en referencia a lo que nos ocupa: “Adoro a los niños. Debe ser por eso que Dios me hizo estéril” (EP, 18:37)2. Tenemos aquí la primera mención religiosa explícita relevante. Dios es presentado por Nora como un Padre tan pérfido y sádico que, sabiendo que ella desea fervientemente ser madre, le niega de cuajo la posibilidad de concretarlo precisamente por esa razón. Es claro que el planteo teológico de base es errado desde todo punto de vista; pero el hecho es que allí podemos vislumbrar una teología condenatoria de la carne que, a decir verdad, tiene anclaje en la realidad. Más allá de los tratados de teología moral o de las miradas más misericordiosas de las últimas décadas, sería ocioso aportar pruebas que muestren que durante siglos se ha tendido un manto de culpabilidad sobre todo lo que tenga que ver con lo sexual, incluso en algo tan sagrado como la maternidad. El pecado por excelencia es la concupiscencia, y para enmendarlo, se necesita a un Dios cruel que se haga presente y muestre todo su rigor.
Luego, a partir del minuto 35 del film, algunas imágenes decorativas nos hacen pensar que quien habita la casa es alguien devoto y deseoso de mostrarlo: aparece un rosario de grandes dimensiones en la pared del cuarto de Matilde —muy común en gran cantidad de hogares argentinos al menos hasta fines del siglo pasado— y, pasando al cuarto de Elvira, un cuadro de Jesús
2 Para indicar las citas de la película, indicaremos el minuto y el segundo en el que comienza cada diálogo.
en Getsemaní con una flor fresca en el marco, lo cual da una idea de su especial relevancia y cuidado. No deja de resultar llamativo que esta imagen, que es en sí misma una narración, sea la que presida la cama; podemos preguntarnos qué dice de una pareja el hecho de que el lecho nupcial esté presidido por una imagen de la agonía en el huerto. También se observan dos imágenes religiosas en la mesa de luz —una de ellas es presumiblemente una santa de hábito negro, que bien podría ser Santa Rita de Casia3—; y más rosarios de mano colgados. Esto se debe seguramente a que, según ella explicita, tuvo el privilegio de educarse en una casa “católica, apostólica y románica (sic)” (EP 58:08).
Elvira es entonces quien concentra toda esta imaginería piadosa, del mismo modo que es también quien acapara la mayor parte del discurso religioso de la película, como veremos. Revela así rasgos farisaicos, al estilo de los que Jesús condena en numerosos pasajes evangélicos (Lc 18, 9-14; Mt 6, 5-15; Lc 11, 37-54).
La obra original, de hecho, contiene un parlamento de Elvira que confirma este planteo:
Pero un poco de piedad y misericordia a un ser humano se le puede pedir, ¿no? ¡Al fin y al cabo, qué somos, Nora! ¡Por Dios y los Santos Evangelios! ¿Qué somos? ¿Salvajes del África o del Amazonas?
¿Dónde quedaron las enseñanzas que recogimos de las Teresianas? ¿Perdieron el tiempo las monjitas? Solo contéstame a eso. ¿Perdieron el tiempo?
(Langsner, 2013, p. 68)
Como vemos, el haber sido educada por monjas otorga a Elvira un status que la ubica a considerable distancia de los “salvajes del África o del Amazonas”. El juramento, por otra parte, es por demás solemne: “Por Dios y los Santos Evangelios”. En la Argentina, este juramento está reservado para el presidente de la Nación y los funcionarios, en el momento de tomar juramento cuando asumen sus cargos.
Prosiguiendo con la acción, Mamá Cora desaparece —sale distraída y es convocada por una vecina que le pide que cuide a su hijito toda la tarde— y, al conocerse esta desaparición, dos de los hermanos varones inician una búsqueda que los lleva por barrios carenciados4 , hasta que finalmente se dirigen a la morgue, ya que les avisaron de una anciana que se arrojó a las vías del tren, y que posiblemente sea su madre. Mientras están yendo a reconocer el cuerpo, Susana dice desesperada “Ojalá no sea ella, Dios mío, ojalá no sea ella”; Elvira, en cambio, espera a que los hermanos se alejen en el auto y exclama de viva voz, ante la mirada atónita de Nora y Matilde: “Ojalá que sea ella, OJALÁ QUE SEA ELLA, para que la conciencia les remuerda” (52:50 ss). Es decir: Susana, que no es explícitamente una mujer religiosa, expresa un auténtico sentimiento de piedad y de culpa, e incluso invoca a Dios —acaso más como acto reflejo que movida por su fe—, deseando que Mamá Cora no haya muerto; pero Elvira, la creyente confesa, hace prevalecer su resentimiento y desea que su suegra se haya suicidado, sin importarle el dolor que causaría a su familia, ya que prima en ella el anhelo de vengarse de su cuñada. En una escena de la obra original, de hecho, dice: “Solo Dios sabe cuánto la odio” (Langsner, p. 62), Acto seguido, Elvira, Nora y Matilde salen a caminar, y mantienen un diálogo imperdible:
Elvira. — ¡Eso! ¡Echar a la pobre vieja a la calle como a un perro rabioso! ¿Dónde se ha visto cosa parecida? ¿Qué somos? ¿Negros somos, como para ser tan salvajes? ¿O judíos, para ni siquiera tener creencias religiosas? ¡No! Esa mujer no tiene perdón de Dios. Ojalá sea la vieja la que se arrojó debajo del tren. Espero que sea ella, solo para que la conciencia la remuerda como se merece.
Nora — ¡Pobre dulce y querida mamá Cora! ¡Tan útil que era todavía! ¡Tan servicial!
3 Me inclino por esta opción además porque la devoción a Santa Rita de Casia, la “patrona de los imposibles”, era muy extendida, y no era raro encontrar imágenes suyas en muchas casas de familia durante el siglo pasado.
4 Por no estar relacionadas con el análisis que aquí queremos llevar a cabo, no nos detendremos en dos escenas emblemáticas e hilarantes: el encuentro con Cacho, el hijo de Emilia, y con los primos que solo tienen para comer “tres empanadas”. “NO
Elvira. — ¡Eso! ¡Tan útil y servicial! ¡Trabajaba como una burra todo el día, la pobrecita! ¡No! Si no tiene perdón de Dios. ¡No! Si los pecados no se pagan en la Tierra, se pagan en el Cielo. En algún lugar habrá que pagar, digo yo. El único consuelo que tengo, Nora, y gracias a Dios que me eduqué en una casa católica, apostólica y románica, es pensar que un día de estos, Dios me la va a agarrar por su cuenta y le va a hacer pagar una por una todas sus fechorías. Porque si hay algo que creo es en Dios y su justicia.
Nora — Sí. La Iglesia es un gran consuelo.
Elvira. — ¿Verdad que sí? (EP, 57:27 ss)
Resulta claro que estamos ante una retahíla de lugares comunes. Lo primero, en sintonía con lo expresado anteriormente, es una clara demostración de ignorancia, racismo y antisemitismo, al punto que considera que ser judío equivale a no tener creencias religiosas. Todo esto está motivado por la actitud de Susana, que a sus ojos es inaceptable y merecedora de toda condena, contradiciendo toda la enseñanza evangélica a favor del perdón y la misericordia que dice haber recibido en su infancia. Insiste con el deseo de que su suegra esté muerta, por los motivos ya mencionados. Sin embargo, en su discurso esto parece compatible con lo que dice acto seguido: que era un encanto de persona. El eje, insistimos, es que su cuñada “no tiene perdón de Dios”, y va a tener que pagar por sus pecados, ya sea en la Tierra o en el Cielo —para el caso, poco importa—. Eso es visto como un consuelo para ella, creyente de formación y tradición cristiana, y por eso está convencida de que Dios “me la va a agarrar” —nótese el “me”, dativo de interés que indica el compromiso personal con ese sentimiento y con el acto de justicia— y “le va a hacer pagar una por una todas sus fechorías”. En efecto, dentro de su marco de pensamiento, Dios debe hacer que se cumplan sus deseos, y tiene como función, tan cercano a la administración fiscal o impositiva, cobrarles a sus enemigos las supuestas culpas que ella les endilga. En este acto judicial se asienta su fe: “Porque si en algo
creo es en Dios y en la Justicia”. A esto, Nora responde “La Iglesia es un gran consuelo”, con lo cual confirma la idea de que contemplar cómo son castigados sus enemigos le produce un bienestar personal, todo lo cual está fundado, desde ya, en un anhelo de justicia, que está inspirado a su vez por su personal idea de la piedad. Vemos entonces cómo, para Elvira y para Nora, lo religioso funciona como legitimador de conductas deplorables, amparadas por una doble moral que se sustenta en la imagen de un Dios justiciero que castiga a los enemigos y que ordena un destino prefijado.
En la obra original, Emilia, la única hija mujer de Mamá Cora, tiene un rol mucho más destacado que en la película. Queremos rescatar un parlamento que pertenece al texto teatral, pero que no fue incluido en la película. En él, Langsner pone en boca de la hija más desfavorecida de Mamá Cora esta suerte de admonición:
¿Vos te considerás muy inocente? ¿Quién es inocente en esta casa? Una pobre vieja que quién sabe si le quedaban uno o dos años más de vida...
¿Quién puede arrojar la primera piedra en esta casa? […] ¡Cuatro hijos! Y que entre los cuatro no hagan uno. El infierno nos merecemos, si existe un Juicio Final. No merecemos otra cosa más que el infierno. ¡Cuatro hijos! (Mirando a Nora.) Y alguno rico. (Langsner, 2013, pp. 71-72)
Las intervenciones de Emilia son, como vemos, aleccionadoras. Solo reproducimos algunos fragmentos que tienen interés desde el punto de vista religioso, pero hay una larga invectiva contra sus hermanos y sus cuñadas, por su falta de corazón. Para ello, utiliza la popular frase tomada del evangelio de Juan (Jn 8, 7), aunque, una vez más, posiblemente sin intención de hacer referencia al texto bíblico, sino por el hecho de que esas palabras se encuentran muy extendidas en el habla cotidiana. Elvira, por su parte, le dice que ella tiene la conciencia tranquila; pero Emilia es consciente de que todos —incluso ella, la menos responsable dada su precaria situación económica— son culpables, y que, “si existe un Juicio Final”, no merecen otra cosa
que el infierno; luego veremos el real alcance que tiene este concepto. La referencia a Mt 25 es clara: a la hora de juzgar a vivos y muertos, Dios verá la actitud que los hijos tuvieron para con Mamá Cora, y la balanza se inclinará hacia el castigo. Por otra parte, la culpabilidad se agrava cuanto mayor es la riqueza —llama “delincuente” a su hermano millonario en ese diálogo que, por razones de espacio, no reproducimos en su totalidad—.
Por último, una aclaración: en otra frase de texto teatral no recogida en la película, Elvira, que ha acusado a su cuñada de hablar como “una comunista judeo-masónica” (p. 74), debe hacer frente a que se le echa en cara que gasta dinero en frivolidades; concretamente, en ir al cine. Ella se defiende de esta acusación diciendo que ella no carga sobre nadie las dificultades de su propia vida: “Cada cual carga con su cruz gamada” (p. 76), afirma. Esto es una muestra más de la torpeza intelectual de esta mujer, que para no repetir el consabido “cargar con la propia cruz” intenta cambiarlo por “cruz ganada”, pero confunde este adjetivo con “gamada”, es decir, “esvástica”. Langsner, de origen judío, aprovecha para hacer un guiño al lector: las actitudes de Elvira son, en el fondo, las mismas que están en la base intolerante de los totalitarismos, tanto del nazismo como de cualquier otra versión vernácula.
“A Lourdes no voy más”
Podríamos pensar que es solo Elvira quien muestra esta visión distorsionada de la religión; sin embargo, la propia Mamá Cora nos muestra que es algo generalizado. Al hablar de su marido muerto lo caracteriza como un ser violento y alcohólico (EP 59:19 ss); sin embargo, lo justifica y llega a decir que “hombres así ya no quedan”. Pues bien: ese ser que castigaba corporalmente a sus hijos con palizas y privaciones (EP 1:15:23 ss), era un hombre que “jamás dudaba” y el responsable de lograr que sus hijos salieran “muy religiosos”. Es decir: en la mentalidad de Mamá Cora, la violencia familiar y de género,
el alcoholismo, la rigidez y la incapacidad de dar un ejemplo saludable a sus hijos o de velar por su bienestar no parecen ser incompatibles con el cristianismo.
En otro memorable fragmento de la película, mientras da de comer al pequeño hijo de una vecina con quien ha pasado toda la tarde, Mamá Cora le dice que hay que “tener salud”, y le revela qué es lo que hace para conseguirla:
Siempre le pido a la Virgen; pero a la de Luján. A Lourdes no voy más. Iba siempre; traía el agua bendita para tomar con el mate, pero la última vez me dio una diarrea… ¡Lo que me acordé de esa Virgen, mirá! Al final, esa te cura de un lado y te jode del otro (EP 54:35 ss).
Esto ejemplifica cómo en el imaginario popular se mantiene una visión mercantilista de lo sagrado. Partiendo de la idea de reciprocidad, se firma un contrato con Dios, los santos o María, con quienes se intercambian favores, que podrían ser, por ejemplo, brindar adoración a cambio de una gracia —que automáticamente pierde su condición “gratuita” desde el momento en que es comprada—; o fidelidad —vg., no irse detrás de los “falsos dioses” de las iglesias evangélicas— a cambio de bienestar; o cumplimiento de promesas extremas, como caminar a la Basílica de Luján con arroz en los pies, o entrar a un santuario desplazándose de rodillas, o acampar varios días ante el santuario de San Cayetano. Es la misma lógica la que subyace al razonamiento de Mamá Cora: acudo a la virgen de Lourdes para que me ayude, y para que lo haga en mis términos; caso contrario, no voy más. El agua bendita es vista como amuleto y, en su simpleza, Mamá Cora la utiliza para cebar mate, ya sea porque desconoce el verdadero sentido de lo sagrado o porque pretende incorporarlo en forma más rápida y efectiva. Por otra parte, la Virgen María puede ser “falluta” como cualquier vecina, es decir, puede mostrarse como alguien bondadoso, pero incapaz de cumplir con sus promesantes. Por eso, dado que en el mercado hay abundante oferta de santos patronos, no tenemos
por qué atarnos a una virgen —dejemos de lado la confusión entre vírgenes y advocaciones—, ya que hay otras que cumplen mejor con sus “clientes”.
Esta lógica mercantilista es la misma que encontramos en el discurso de Elvira: su condición de cristiana “fiel” la habilita a creer que tiene a Dios de su parte, tanto para legitimar todo su obrar como para cobrar venganza de sus enemigos: Susana, en primer lugar, pero también todo aquel que no responde a sus parámetros. Dicho de otro modo: si ella presta un buen servicio a Dios adorándolo, Él debe corresponder borrando de la faz de la Tierra a quienes osan oponérsele, y haciéndoles “pagar una por una sus fechorías”. El lugar que les tiene reservado es, por supuesto, el Infierno.
“No
existe otra cosa
que el Infierno”
Llegamos así a la escena que anticipa el final. En la pirámide de Freytag, este momento se corresponde con el “retardamiento de la acción”. Después de varias idas y venidas, todavía no hay certeza de que el cadáver desfigurado por el paso del tren que está siendo velado sea o no el de Mamá Cora. La sucesión de Avemarías entonados a viva voz es hilarante; en la obra original, además, hay varias menciones al “Dulce Jesús” y, como ocurre en todo velatorio, la imagen de la difunta se agiganta y adquiere características épicas: por eso Gertrudis, la profesora de francés, dice: “Era una santa. ¡Y qué condiciones tenía para el francés!”. Elvira completa el razonamiento: “Una santa más que ha perdido la Tierra. Pero no se preocupe, doña Gertrudis, que en este momento, seguramente, Dios la tiene a su diestra” (Langsner, 2013, p. 85). Dicho de otro modo: se cumple el artículo del Credo sobre la resurrección de los muertos, y Mamá Cora ya está a la derecha de Dios, tal como aparece representada la suerte de los justos en el evangelio de Mateo (Mt 25, 31-40). La anciana ha sido formalmente recibida en el Paraíso.
En un momento, Elvira, Elisa —una vecina que se esfuerza en imitar a Elvira— y Nora se apartan del
tumulto y conversan mientras toman una taza de café. De la obra de teatro recogemos este diálogo, próximo al desenlace:
Elvira. —¿Sabe lo que hace falta en este mundo, doña Elisa? Bondad. Caridad cristiana. Pero cuando no se ha mamado bondad con la leche materna... Porque ahí está nuestro origen. En la leche materna. Pero cuando los pechos de una madre no están llenos de bondad...
Elisa. — Jorge no tiene perdón de Dios. Un hijo no debe olvidar los pañales que ha lavado una madre, las noches de insomnio de una madre […] (Cuando le comentan las acusaciones de Susana, responde) Qué te importan las acusaciones de una Susana, a quien en estos momentos, seguramente, Dios la estará anotando para mandarla al purgatorio. ¿Vos creés en Dios?
Elvira. —Si no creyera, ¿cree que podría resistir este dolor?
Elisa. — Entonces no te aflijas, que cada cual tendrá su merecido. (Langsner, 2013, p. 98)
Como en el tango, como en el sainete, el amor materno es visto como ejemplar. Es la fuente de donde mana la caridad cristiana. Tan es así, que quien lo olvida “no tiene perdón de Dios”, frase que, una vez más, responde al habla cotidiana, pero que por lo extendida expresa una convicción muy generalizada. Ese Dios al que se invoca es el mismo que después va a “mandarla al Purgatorio” a Susana, la pecadora; podemos suponer que para Elisa el Infierno resultaría en este caso un poco extremo. Lo llamativo es que quien ahora asume el rol de jueza es la vecina, la misma que hacía todo para imitar a Elvira. Todo esto indica que, más allá de si se trata o no también de una imitación, las dos mujeres comparten un mismo punto de vista, y la fe en Dios, como sea que se la viva y más allá de la imagen que se tenga de Él, es garantía de “que cada cual tendrá su merecido”.
Esa misma escena prosigue con un diálogo que sí aparece en la película, clave para entender la teología subyacente al pensamiento de Elvira y a buena parte de la sociedad:
Elisa —De sacrificios está tapizada la vida de una madre.
Elvira. —Para que después se lo paguen a una con una patada en el…
Elisa — Culo.
Elvira — Trasero.
Elisa — Bueno. Mirá, más valdría criar cuervos...
Elvira — ¡Pero claro! Porque ellos son bestias; te sacan los ojos, pero son bestias, pobrecitos, no saben. Pero un hijo... (Suspira.)
Elisa — Mirá, si existe el infierno, debe estar tapizado de hijos.
Elvira —¿Si existe...! ¡Pero doña Elisa! ¡Yo no tengo la más mínima duda de que no existe otra cosa que el infierno! (EP 1:25:15)
La idea de la abnegación materna sigue presente. Una abnegación que, por otra parte, fue catalogada como santidad, y que muchas veces no se ve recompensada; por eso “más valdría criar cuervos”. De ahí que doña Elisa, mucho más simple que Elvira en sus esquemas mentales, afirme que “si existe el Infierno debe estar tapizado de hijos”. La razón de ser del Infierno es, entonces, albergar hijos irredentos. Y la respuesta de Elvira, de una enorme densidad teológica, es una muestra acabada de su pensamiento: “No existe otra cosa que el Infierno”. Es decir: no solo afirma que es real, sino que es lo único real. Fuera del Infierno no hay nada. Parafraseando a San Pablo, podemos decir que “en el Infierno somos, nos movemos y existimos” (cf. Hch 17, 28). Tiene lógica: la vida, tal
como es concebida por Elvira —y en ella, insistimos, se representa a un enorme colectivo—, es un infierno, dado que no hay verdadero amor, no hay misericordia, no hay Gracia, no hay redención. En el mundo de Elvira no existe salida posible: solo condenación, “llanto y rechinar de dientes” (Lc 13, 28).5
Ahora bien: ¿qué es lo que le hace afirmar tamaña idea? Reconozcamos que es una expresión fuerte, incluso para alguien como Elvira. Es posible que Langsner, como tantos autores del siglo XX, muestre allí el influjo del existencialismo, ya que en cierto sentido esta frase es una versión criolla de la famosa afirmación sartreana: “L’enfer, c’est les autres” (“El infierno son los otros”), tal como dice el autor francés en el acto V de Huis-clos (Sartre, 1947, p. 167). Pero debemos entender estas palabras en un sentido más profundo que el que comúnmente se atribuye. “Los otros” no son nuestro infierno en forma indiscriminada, simplemente por estar ahí: lo son porque nos revelan nuestras propias sombras. Puede que nos relacionemos con ellos en forma tóxica, o que no seamos capaces de empatizar, o que exista cualquier otro motivo por el que no nos soportemos; lo cierto es que cuando el prójimo se nos vuelve una carga a soportar adquiere en nuestro interior las connotaciones del Infierno: condena, pesadumbre, falta de escapatoria. Claro está que, si esto ocurre, es porque vemos reflejados en ellos los rasgos que no queremos ver en nosotros mismos. Si lo ponemos en términos religiosos, por un lado se debe al peso que tradicionalmente tuvo la moral cristiana en nuestro sistema de valores, pero también a que nos concebimos en términos de Eternidad, y desde esa perspectiva, todo lo bueno y todo lo malo, todo aquello que nos afecta en nuestro ser más íntimo es Cielo, Purgatorio o Infierno.
Un último aspecto que no deja de ser llamativo: el principal problema para desactivar este dispositivo
5 Sería interesante, dado que Langsner señala explícitamente la educación teresiana del personaje de Elvira, contrastar la idea de infierno que aparece en la obra con la visión que señala Teresa de Ávila en el capítulo 32 del Libro de la vida. Por razones de espacio, y porque no hace directamente al propósito de este trabajo, dejamos esta inquietud para quien considere oportuno hacerlo. A modo ilustrativo, simplemente, señalamos una frase que hace, estrictamente, al aspecto psicológico: “es un estarse siempre arrancando el alma” (Teresa, 1998, p. 300). “NO EXISTE
discursivo y que, de ese modo, deje de generar y legitimar odio, es que en cierta medida no es del todo errado. Es decir, todo el tramado argumentativo está hecho de medias verdades, de recortes interesados, de determinados enfoques teológicos en detrimento de otras miradas. En la doctrina cristiana existe la noción de salvación y condenación; también hay un deber de justicia que clama al cielo ante los atropellos; asimismo, existe una evidente superioridad del bien respecto del mal, y un llamado a obrar optando por el primero para poder transformar al segundo; pero todo eso forma parte de una doctrina mucho más grande acerca de la Gracia, del perdón, de la misericordia, de un plan divino que busca la salvación del género humano por medio del amor. Recortar en forma interesada este mensaje para justificar las propias miserias es un error grave que, además, no hace justicia al espíritu evangélico. Por razones de espacio, no ahondaremos sobre estos temas, que darían para un trabajo de mayor envergadura, pero queremos dejar planteada aquí la cuestión.
La cruz de neón
Si Esperando la carroza se filmara en 2023, los portavoces de la corrección política alzarían sus quejas, como sostiene M. de Paz en un artículo que, precisamente, se titula “Si Esperando la carroza se hiciera hoy, el catecismo inclusivo vería en ella violencia simbólica” (Paz, 2021). Y agrega: “El grotesco es muy bueno para desacralizar el poder, todos los poderes. Desde el político, el de los influyentes con dinero, el religioso, el familiar”. Por ese motivo, la película resulta especialmente eficaz para desmontar estos mecanismos de apropiación y usurpación de lo religioso, en particular de la utilización con fines personales y egoístas. Todo lo que aquí se muestra a nivel familiar bien puede replicarse, a gran escala, cuando los intereses en juego son mayores, o incluso plantean cuestiones vitales.
La escena final guarda otra referencia memorable. A lo largo de todo el velatorio, dentro de la decoración
habitual en este tipo de situaciones, se destacó una cruz de neón. Llamativa, artificial, invasiva, de mal gusto, como suelen serlo muchos de los adornos con que se ambientan las casas velatorias. Ya se ha descubierto la verdad: han estado velando a una suicida húngara y no a Mamá Cora, quien aparece sana y salva, y recibe el amor —un tanto dudoso— de sus familiares y amigos, que se muestran felices de recobrarla. Luego de que todos los asistentes desaparecen, solo quedan en la casa de Sergio los hermanos Musicardi y sus esposas (EP 1:31:52). Todo ha vuelto a la normalidad. Se han olvidado los rencores, o al menos se ha atenuado su virulencia. Entonces, Elvira hace un comentario poco afortunado acerca de organizar otro encuentro el fin de semana siguiente para divertirse. Como siempre, es Susana la única que se atreve a decir la verdad. Asaltada por una risa histérica, se recuesta sobre el marco de la puerta. Elvira le pregunta “¿De qué te reís?”, a lo que Susana responde, con la voz entrecortada por el llanto: “De vos. De todos nosotros me río”. En el momento en que habla, el director cambia la profundidad del campo y Susana aparece en primer plano. Al fondo, sobresaliendo entre los Musicardi, la cruz de neón. Llamativamente, los empleados de la cochería, aunque ya habían retirado todos los implementos llevados para la realización del velorio, dejaron ese. Solamente ese.
Que Alejandro Doria, el director, haya dispuesto este recurso —que no aparece entre las didascalias que Langsner incluyó en la obra de teatro original—, resulta muy significativo. Lo es, además, porque esta es la escena que cierra la película; acto seguido aparece la última toma, con Mamá Cora y un grupo de ancianos corriendo por la plaza al son de “Tengo una vaca lechera”, mientras se suceden los títulos. Doria tenía un propósito que estamos habilitados a interpretar: esa cruz artificial representa toda la falsedad que se esconde detrás de la piedad enferma y manipuladora de Elvira; o de la apariencia de hombre próspero de Antonio, que en realidad es un mafioso; o de Sergio y Nora, que engañan a sus parejas y se engañan a sí mismos. Todos mienten, y algunos, como Elvira, lo hacen en nombre de Dios. Esa cruz de neón, entonces, también es símbolo
de una fe hipócrita y perversa. Susana, una vez más, es la encargada de desenmascarar toda esa pantomima.
Conclusión
Para finalizar: luego del análisis pormenorizado que hemos presentado, resulta llamativo que hasta ahora nadie se haya planteado hacer una lectura teológica de esta obra tal como la que aquí proponemos. En parte creemos que se debe a que la crítica, muchas veces, es reacia a adentrarse en temáticas religiosas; pero también a que la teología, en ocasiones, prefiere mantenerse en el terreno previsible de lo conocido, en el que sabe qué va a encontrar, antes que adentrarse teopoéticamente en la novedad que nos aporta un discurso no canónico. Como dijéramos en otro trabajo, “si queremos que la Teopoética sea un puente, debe ir en las dos direcciones. Ningún puente sale de una orilla para comunicar sólo con la orilla opuesta sin permitir el retorno” (Carou, 2023, p. 28)6. Lo hacemos convencidos de la afirmación de J.P. Jossua, quien sostiene que es altamente provechoso acercarse a autores no declaradamente cristianos si lo que se pretende es “un nuevo lenguaje para la fe” (Jossua, 2010, p. 47).
Esta obra de teatro y su adaptación cinematográfica desnudan buena parte de la idiosincrasia rioplatense, aunque bien podemos decir que no es patrimonio de la Argentina o el Uruguay7. A lo largo de las décadas no ha dejado de ganar adeptos, posiblemente porque todos somos capaces de identificar en sus escenas alguna característica propia. Tal vez llegue el día en que, con la misma eficacia, seamos también capaces de reconocer la hipocresía de una fe vivida como reaseguro de nuestras peores miserias. Si lo hacemos, acaso descubramos, a diferencia de Elvira, que este mundo puede no ser el Paraíso, pero que tampoco es un Infierno, y que si lo es, es gracias a cada uno de nosotros. De este modo, quizás nos propongamos hacer lo que esté a nuestro alcance para lograr que se vuelva un lugar más habitable.
BIBLIOGRAFÍA
Carou, M. (2023). In principio erat Verbum. Apuntes de teopoética. Córdoba: PIECO.
Doria, A. (1985). Esperando la carroza. (https://www.youtube.com/ watch?v=VMODw2YoySU).
Fecha de acceso 4/2/2024.
Jossua, J.-P- (2010). La littérature et l’inquiétude de l’absolu. Paris: Beauchesne.
Langsner, J. (2013). Esperando la carroza Buenos Aires: Estrada.
Paz, M. de (2021). “Si esperando la carroza se hiciera hoy el catecismo inclusivo vería en ella violencia simbólica”, en: Diario Uno, Mendoza, 11-5-2021 (https://www.diariouno.com.ar/politica/siesperando-la-carroza-se-hiciera-hoy-el-catecismoinclusivo-veria-ella-violencia-simbolica-n831273) Fecha de acceso 20/2/2024.
Teresa, Santa. (1998). Obras completas. Burgos: Ediciones Monte Carmelo.
Sartre, J.-P. (1947). Thêatre. Paris: Gallimard.
6 Para ampliar este tema remitimos a nuestro libro In principio erat Verbum. Apuntes de teopoética, consignado en la bibliografía.
7 De hecho, ha habido versiones adaptadas en varios países -Brasil, El Salvador-, de la cual la más fiel es la portuguesa (Querida Mãe, José Sacramento, 2001)
LA TRANSITORIEDAD DE LA VIDA EN ALGUNAS METÁFORAS BÍBLICAS1
Es sacerdote de la Orden de los Frailes Menores Capuchinos. Tiene un doctorado en Teología Bíblica con especialización en Nuevo Testamento de Catholic University of America en Washington, DC (2010). Actualmente es catedrático auxiliar de la Escuela Graduada de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico. Pertenece a varias organizaciones profesionales bíblicas, entre ellas Catholic Biblical Association y Catholic Theological Society of America. Es miembro del equipo de biblistas del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), editor asociado de Catholic Biblical Quarterly Monograph Series y autor de varias publicaciones entre ellas The Question of John the Baptist and Jesus’ Indictment of the Religious Leaders: A Critical Analysis of Luke 7:18-35 (2011), “Paul’s Emotional Appeal”, en el comentario bíblico Global Perspectives on the New Testament (2014) y El amigo del novio. Juan el Bautista: historia y teología (2019).
1 Quisiera agradecer a la Dra. Luz Nereida Pérez, por sus correcciones y sugerencias para mejorar el contenido gramatical del texto.
Un tema recurrente de la Biblia hebrea es “la transitoriedad de la vida”. Este asunto, que aborda tanto la prosa como la poesía bíblica, aparece bajo las metáforas de “la hierba”, “las flores”, “las nubes”, “el viento”, “el polvo” y “los huesos”, entre otras. Debido a la amplitud del tema, el siguiente artículo explora el mismo según aparece reflejado en algunos pasajes selectos, pero representativos, de las Sagradas Escrituras: Sal 90,3-6; Sal 103,15-18; Sab 2,4; Isa 40,6-8; Job 14,1-2 y Ecle 6,12. Tras unas breves puntualizaciones sobre el estudio de las metáforas en la Biblia, se procederá a explicar los pasajes seleccionados utilizando el método de la exégesis canónica, por considerarse el más apropiado para resaltar la coherencia del mensaje teológico dentro de la variedad de escritos. Se verá que, contrario a la idea común de que las metáforas sobre la transitoriedad de la vida son manifestaciones de una actitud vengativa de Dios, estas constatan –primeramente y en su conjunto–una realidad objetiva: la condición mortal del ser humano. En segundo lugar, estas metáforas son mejor interpretadas no como producto de una represalia divina, sino como constataciones de un hecho objetivo que invitan a una reconsideración del significado de la vida y a una apertura a la trascendencia.
I. Introducción
En el Primer Simposio de Teología y Literatura organizado por la Universidad del Sagrado Corazón, se nos invitó a reflexionar sobre las metáforas de la vida. Como trasfondo a esta reflexión, se nos recordó que vivimos en un mundo lleno de retos y oportunidadets. Dentro de este contexto, nos interrogamos sobre la existencia humana, su sentido, su transitoriedad y vulnerabilidad, pero al mismo tiempo sobre su obstinada resiliencia y valor. Con relación a esta reflexión, el tema que nos ocupa en este artículo es el de “la transitoriedad de la vida” en el Antiguo Testamento2
Al igual que podemos referirnos a la muerte de muchas maneras (“falleció”, “partió de este mundo”, “se nos fue”, “dejó de existir”, “pasó a mejor vida”, “cruzó el umbral”, “nos dejó”, “ya descansa en paz”, “se despidió de nosotros”, “partió a la eternidad”, “ya duerme el sueño de los justos”, etc.), podemos hablar de la brevedad de la vida de varias formas: “la vida es transitoria”, “la vida es corta”, “la vida es efímera”, “la vida pasa volando”, “la vida es un suspiro”, “es breve”, “es un instante”, “es un parpadeo” o “es un abrir y cerrar de ojos”.
Lo mismo ocurre con la Biblia. Cómo esta refleja la vida, puede referirse a las experiencias humanas de muchas formas. En efecto, el tema de “la transitoriedad de la vida” aparece tanto en la prosa como en la poesía bíblica, en narraciones como en aforismos. En lo que nos atañe –las metáforas–, el tema aparece de forma destacada tras las imágenes de “la hierba”, “las flores”, “las nubes” (o “la niebla”), “la sombra”, “una vigilia”, “el viento” y “el polvo”. Debido a que el tema es amplio, y no solo la vida es corta, sino también el espacio para este trabajo, la siguiente presentación explora el mismo según aparece reflejado en algunos pasajes selectos, pero representativos, de las Sagradas Escrituras: Sal 90,3-6 y 103,15-18; Sab 2,4; Isa 40,6-8; Job 14,1-2 y Ecle 6,12. Comenzaremos con un brevísimo
2 La designación cristiana se debe a que aunque la mayoría de los ejemplos son de la Biblia Hebrea, uno de ellos es tomado de un libro deuterocanónico de la Septuaginta.
comentario sobre el estudio de las metáforas en la Biblia para luego hacer un corto, pero necesario, apunte sobre esta figura literaria. Proseguiremos con una exposición de los pasajes señalados seguida de unos prenotandos metodológicos, para entonces concluir con una interpretación teológica de los hallazgos exegéticos.
II. Los estudios de las metáforas en la Biblia
Como preámbulo al estudio de las metáforas en la Biblia, es oportuno un breve resumen sobre los estudios bíblicos relacionados con este tema que nos sirvan de marco para nuestra exposición. Aunque ha habido investigaciones serias sobre las metáforas desde principios del siglo XIX, el interés ha sido relativamente escaso hasta tiempos recientes, donde a partir de los años 80 y bajo la influencia de estudios filosóficos y teológicos comenzó a cobrar mayor auge3. Desde entonces, han aparecido numerosos trabajos sobre metáforas que se han enfocado en teorías y metodologías o sobre imágenes específicas o escritos bíblicos. Las investigaciones sobre metáforas particulares han centrado su atención sobre conceptos teológicos traducidos en imágenes bíblicas tales como: madres, padres, familias, caminos, plantas, cuerpos, pastores, árboles, ríos, mares, exilios, copas, leones, rebaños, saltamontes y muchos otros animales, nacimientos, cuerpos incapacitados, abortos, salarios, casas, esclavitudes, matrimonios, imágenes sexuales y eróticas, enfermedades y curaciones, YHWH como refugio, rey, esposo, guerrero, padre; metáforas de personas en duelo, madre y partera, imágenes del pecado como carga, deuda, senda e impureza y emociones como ira, temor y depresión, por mencionar solo algunas.
El espectro de las imágenes bíblicas es diverso y su extensión abrumadora, por lo que podríamos
decir, sin temor a equivocarnos, que es tan amplio como la Biblia misma. Esto se debe sencillamente a que la Biblia es una colección de escritos cuyo tema principal es la vida y sus tres grandes protagonistas son Dios, los seres humanos y la creación. Por eso se conoce la Biblia como “el libro de la vida”, en alusión al libro celestial que contiene la historia humana (Ex 32,33; Fil 4,3; Apo 3,5; 20,15; 21,27).
III. La fuerza de la metáfora
En esta presentación, no hay tiempo para entrar en cuestiones relacionadas con las llamadas metaphor theories (teorías o filosofías sobre las metáforas), de las cuales, de acuerdo con algunos estimados, habrá más que humanos para el año 2039, o cuyas bibliografías alcanzaban ya para 1990 más de 10 mil referencias, no solo desde las humanidades (con enfoques filosóficos, poéticos y retóricos), sino desde las ciencias con enfoques principalmente de teoría cognitiva4 . Sin embargo, nos parece necesario afirmar algo aquí sobre el recurso de la “metáfora”. Este tipo de imagen, como puente de diálogo en forma de palabra poética, tiene el potencial de iluminar los cuestionamientos de la vida que se presentan como un dilema existencial –entre una vida inauténtica y una auténtica, diría Martin Heidegger– no solamente de nuestro tiempo, sino también de la humanidad en todas las épocas. La metáfora permite una reinvención fundamental del lenguaje y la realidad5. En la definición básica de Aristóteles, sustituye una palabra o frase por otra con el fin de elevar el estilo. Pero no simplemente la sustituye, sino que crea una nueva forma de expresarse, elegante, provocadora, enigmática, evocativa y a veces desafiante. Es una palabra pronunciada (y en el caso de la Biblia inspirada) por el temible ser humano –como dijera Platón de Parménides– en forma simbólica y como resultado de su humanidad.
3 Mason D. Lancaster, “Metaphor Research and the Hebrew Bible,” Currents in Biblical Research 19 (2021): 235–85; aquí 249.
4 Ibid., 236.
5 Ibid., 235.
Y, como afirma Ricoeur (1982), todo símbolo dice y da qué pensar6. Esta palabra –que mediatiza, conjuga, sintetiza y objetiva– crea mediante analogía nuevos sentidos que no son siempre ni unívocos ni totalmente equívocos. Por eso, la metáfora es una expresión rica en significado, que rehúsa a ser interpretada de forma perentoria7. Desde la perspectiva bíblica, esta imagen creada forma parte de esa palabra que es “viva… y eficaz, más cortante que cualquier espada de dos filos. Penetra hasta la división entre alma y espíritu, articulaciones y médulas; y discierne sentimientos y pensamientos del corazón” (Heb 4,12).
IV. La transitoriedad en las metáforas bíblicas de la vida
Tornamos ahora nuestra atención hacia algunas metáforas selectas que abordan de esta manera simbólica y viva el tema sobre “la caducidad de la vida” para ver de qué manera iluminan la coyuntura existencial en la que vivimos.
Las primeras metáforas que citamos vienen del libro de los Salmos, en concreto del salmo 90,3-68: “(3) Tú devuelves al polvo a los seres humanos, diciendo: ‘vuelvan hijos de Adán’. (4) Pues mil años a tus ojos son un ayer que pasó, una vigilia en la noche. (5) Tú lo sumerges en un sueño, a la mañana son hierba que brota:9 (6) brota y florece por la mañana, por la tarde está mustia y seca”.
El salmista pone en contraste la brevedad de la vida y la eternidad de Dios10. El corto tiempo de los humanos en la tierra (vv. 1-6) se vuelve problemático ante la ira divina (vv. 7-11), que exige contar con la sabiduría y el favor del Señor (vv.12-17). Sólo la misericordia de Dios y el gozo compensan la tristeza humana (vv. 14-15). La “vuelta” a Dios (i.e., la muerte) que se constata significa un retorno a la tierra de origen y a quien la ha creado (v. 3). Surgido de la tierra, el destino del ser humano es regresar a ella como polvo fino (cf. Gn 3,19), tal es la determinación de Dios (v. 3b)11 . Ante la eternidad de Dios, para quien un día es como mil años y mil años como un día (2 Ped 3,8), el tiempo
6 Gonzalo Soto Posada et al., “Las humanidades encierran un tesoro”, Revista Lasallista de Investigación 14 (2017): 180-91, aquí 182.
7 Con respecto a las dificultades y criterios para traducir metáforas bíblicas en la poesía, ver Izaak J. de Hulster, “The Challenge of Hebrew Bible Love Poetry: A Pleonastic Approach to the Translation of Metaphor—Part I,” The Bible Translator 71 (2020): 101-19.
8 A menos de que se indique lo contrario, todas las citas bíblicas están tomadas de la Biblia de Jerusalén Nueva Edición, totalmente revisada (4ta ed.; Bilbao: Desclée De Brouwer, 2009). Aunque por razones de espacio no se tratan cuestiones de crítica textual, se incluyen los textos en hebreo (Biblia Hebraica Stuttgartensia, 2007) y griego (Septuaginta, Rahlf-Hanhart, 2006) para referencia de los lectores y efectos comparativos.
9 Con respecto a las variantes del v. 5 que han sido algo problemáticas, no hay razones de peso para enmendar la traducción de la Biblia de Jerusalén; ver John Kartje, Wisdom Epistemology in the Psalter: A Study of Psalms 1, 73, 90, and 107 (Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2014) 116-17.
10 Konrad Schaefer, “Psalms”, en The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century (Collins, John J. et al [eds.]; 3rd. ed.; London/New York: T&T Clark, 2022) 695.
11 John H. Eaton et al, The Psalms : A Historical and Spiritual Commentary with an Introduction and New Translation (London/New York: Continuum, 2005) 322-24.
de los vivientes es un destello. La vida es transitoria como las verdes praderas de Palestina: lozanas durante el fresco de la mañana, pero marchitas tras el viento y el sol abrasador del día. Toda la vida es como un día y la inevitabilidad implacable en la sucesión del tiempo acarreará inexorablemente una misma suerte para todos: un período de bienestar (la hierba que brota) y un momento de disolución (la hierba que se seca)12. Otras metáforas, también del libro de los Salmos, las encontramos en el salmo 103,15-16: “(15) ¡El hombre! Como la hierba es su vida, como la flor del campo, así florece; (16) lo azota el viento y ya no existe, ya no lo reconoce su morada”.
Este salmo comienza con un himno individual que invita a no olvidar la misericordia de Dios (vv. 1-5), que se expande desde Israel (vv. 6-10) a toda la humanidad (vv. 11-18), incluyendo al resto de la creación (vv. 19-22)13. El salmo recuerda que tal como sse alzan sobre la Tierra los cielos, igual de grande es el amor (lealtad) de Dios para con sus adeptos. Esto provoca el recuerdo de nuestro frágil origen en los versos antes citados (vv. 15-16), que refuerzan la imagen previa de un alfarero que da forma a un trozo de arcilla (vv. 13-14). La vida humana, delicada y corta como la hierba, contrasta con el perenne amor
de la alianza (vv. 15-18). La lección teológica es que la misericordia de Dios dura más que su ira y ante el mal, se sostiene la esperanza del perdón. El Señor está consciente de la fragilidad y la fugacidad humanas (cf. Sal 89,47-48), y a través de su amor fiel da un significado duradero a su existencia, expresado en el salmo como el prolongamiento de la vida a través de las generaciones (cf. 102.28), lo que representa una bendición para los temerosos de Dios y cumplidores de su alianza14. En contraste con la poca durabilidad de la vida humana, están la permanencia y la grandeza del amor de Dios (vv. 17-18)15. Se trata de lo que perdura y, por tanto, sirve como contraimagen de la fugacidad humana. Esta perspectiva abre la visión de un nuevo comienzo: se trata del “segundo éxodo”, en contraste con el “primer éxodo” aludido ya en los vv. 7-9. Ante lo efímero de la vida humana, la bondad de Dios muestra la posibilidad de una nueva liberación, una nueva oportunidad para la vida del pueblo de Israel.
La brevedad de la existencia humana se aborda también metafóricamente en el libro de la Sabiduría 2,4: “Con el tiempo nuestro nombre caerá en el olvido y nadie se acordará de nuestras obras; nuestra vida pasará como rastro de nube, se disipará como la niebla acosada por los rayos del sol y agobiada por su calor”.
12 Kartje, Wisdom Epistemology in the Psalter, 124-26.
13 Schaefer, “Psalms”, 698-99.
14 John H. Eaton et al. The Psalms: A Historical and Spiritual Commentary with an Introduction and New Translation (London/New York: Continuum, 2005) 357-59.
15 Frank Ueberschaer, “Innovation aus Tradition Ps 103 als Beispiel individueller Rezeption kollektiver Erinnerung,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 131 (2019): 422-443, aquí 435-37.
Al estilo de la diatriba helenística, el autor de la Sabiduría pone en boca de los perversos una filosofía de vida que quiere contrarrestar16. La vida es “corta y triste” (v. 1) y producto del “azar” (v. 2). La comparación de la vida con el humo es común en la literatura grecorromana (e.g., Platón, Fedón 70A; Lucrecio 3.228-233). El sabio, como el Eclesiastés (1,11; 2,16), sabe, al igual que los epicúreos (Filodemo, Sobre la muerte col. 35-36) y los estoicos (Marcos Aurelio, Med. 4.6), que la vida pasa y que en poco tiempo seremos olvidados. Pero para el sabio, la muerte no tiene la última palabra, sino que la tiene la esperanza (Sab 2,21-23).
Para el autor de este libro la esperanza de esa vida está ligada a la justicia inmortal que traspasa el ámbito ético y se adentra en el ámbito transcendente (1,15)17.
El equívoco de nuestra metáfora es pronunciado por los impíos, los malvados que piensan que después de la muerte no hay nada (2,1-5). No obstante, el autor del libro habrá de afirmar que la vida del justo no termina con la muerte, porque este tiene en sí el espíritu de sabiduría/justicia, es decir, el espíritu de Dios (cf. 1,5-7), la sabiduría eterna e inmortal (1,15) que está sentada al lado de Dios (9,4).
Por otra parte el profeta Isaías 40,6-8, al comienzo del “libro de la consolación”, expresa: “(6) Una voz dice: ‘¡grita!’ Respondió: ‘¿qué he de gritar?’ Que todo ser vivo es hierba y todo su esplendor como flor del campo. (7) La flor se marchita, se seca la hierba, en cuanto le dé el viento de YHWH (pues, cierto, hierba es el pueblo). (8) La hierba se seca, la flor se marchita, mas la palabra de nuestro Dios permanece por siempre”.
El comienzo del segundo rollo de Isaías contiene el anuncio de una nueva fase del proceso judicial relacionado con el fin del exilio18. Isaías 40,6–8 aborda el contraste entre las acciones humanas, que se marchitan y se desvanecen, y la “palabra de Dios”, que “permanece para siempre”19. En el versículo 6, un siervo celestial ordena al profeta proclamar la buena nueva del perdón a Israel. Pero, debido al trauma causado por el sufrimiento del destierro, el profeta da a entender que el pueblo no puede comprender el significado del oráculo de salvación. El profeta entonces toma prestado del lenguaje de los lamentos y compara el resquebrajamiento humano con la efímera duración de las flores del campo (Job 14,2; Sal 37,2; 90,4-6; 102,11). La fidelidad y el amor de los seres humanos se desvanecen como la hierba. La gente está desmoralizada porque el aliento del Señor ha soplado sobre ellos. Sin embargo, el siervo divino le asegura al profeta que el mismo viento que ha devastado a la gente los restaurará. Dios puede superar
16 Karina Martin Hogan, “Wisdom of Solomon”, en The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century (Collins, John J., et al [eds.]; 3rd. Ed., London/New York: T&T Clark, 2022) 758.
17 Nuria Calduch-Benages, Wisdom for Life (Nueva York/Berlín: Walter de Gruyter, 2014) 251-56.
18 Mary Mills, “Isaiah”, en The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century (Collins, John J., et al [eds.]; 3rd. ed., London/New York: T&T Clark, 2022) 847-48.
19 Shawn Zelig Aster, “Responses in Isaiah 40:1–11 to Jeremiah’s ‘Set Time’ Prophecy and Ezekiel’s Temple Vision,” Catholic Biblical Quarterly 85 (2023): 420-439, aquí 437.
cualquier debilidad humana. Por su parte, san Agustín enfatiza el aspecto moral, la vanidad de las cosas de la tierra y la importancia que tiene el poner la mirada siempre en Dios para evitar secarnos como la hierba, o simplemente pasar y dejar de existir20. Como las cosas materiales son siempre una tentación para el creyente, el Espíritu Santo ayuda al ser humano, mediante el fuego, a liberarse del heno y a poner su esperanza sólo en Dios. Quien pone su confianza en las cosas de la tierra se seca y dura lo que el heno, pero quien pone su mirada en Dios permanecerá para siempre. En el libro de Job 14,1-2, se hace una constatación similar sobre la debilidad de la vida humana: “(1) El hombre, nacido de mujer, corto de días y harto de pesares. (2) Como la flor, brota y se marchita, se esfuma como sombra pasajera”.
Job también lanza un lamento sobre la condición humana, que progresa de una simple constatación de un hecho natural a una protesta contra su carácter efímero y contingente21. “Nacido de mujer” es la condición humana universal, pero se pensaba que este estado implicaba una impureza intrínseca (cf. Isa 6,5). El principal problema, sin embargo, no es la impureza, sino la fugacidad de la vida. La posición de Job es típica del Antiguo Testamento en su insistencia sobre la finalidad de la muerte. Como también lo afirma el salmista, la gente perece
como los animales (Sal 49,13). A falta de una esperanza ultramundana, la constatación de Job es catastrófica. Un árbol puede retoñar, pero no existe tal esperanza para los seres humanos. Se debe notar que, para la mayor parte del período veterotestamentario, el pueblo de Israel vivió sin ninguna esperanza de vida después de la muerte, excepto por la visión opaca del más allá en el Sheol. La cuestión de la resurrección se hizo más aguda durante el período helenístico, como se puede percibir en la pregunta de Qohélet: “¿quién sabe si el aliento de vida de los humanos asciende hacia arriba y si el aliento de vida de la bestia desciende hacia abajo, a la tierra?” (Ecle 3,21). De momento, sin embargo, Job se revela contra el escrutinio de los ojos de Dios que parece no darle descanso en medio de su agonía (cf. 13,27).
La última metáfora que tomaremos en consideración proviene del libro del Eclesiastés 6,12a: “Porque, ¿quién sabe lo que conviene al hombre en su vida, durante los días contados de su vano vivir, que él los vive como una sombra?
“¡Vanidad de vanidades! –dice Qohélet–, ¡vanidad de vanidades, todo es vanidad!” (1,2). En este, uno de los libros de la Biblia más escépticos y cínicos, el significado de la vida depende de la connotación de la ambigua metáfora de “vanidad”22. La palabra hebrea detrás de vanidad es hevel (lb,h,), cuya etimología es probablemente onomatopéyica: quiere decir que la h inicial es aspirada y continúa con el sonido fricativo
20 Enrique A. Eguiarte Bendímez, “Is 40,6-8 en las Enarrationes in Psalmos de san Agustín: Verbum autem domini manet in aeternum”, Scripta Theologica 42 (2010): 555-584, aquí 582.
21 Víctor Morla Asensio, Job 1-28. Comentarios a la Nueva Biblia de Jerusalén (Bilbao, España: Desclée de Brouwer, 2007) 199-200; John Collins y Rebecca Raphael, “Job”, en The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century (Collins, John J., et al [eds.]; 3rd. ed., London/New York: T&T Clark, 2022) 644.
22 Daniel C. Fredericks, Coping with Transience. Ecclesiastes on Brevity in Life (The Biblical Seminar 18; Sheffield: JSOT, 1993) 11-19.
de la v, siendo pronunciada por la exhalación del aliento que la propia palabra denota. La pronunciación misma es una ilustración directa de lo que la palabra significa. La importancia de esta palabra es clara por sus múltiples y agrupados usos en lugares críticos al comienzo y al final de los excursos de Qohélet y por sus 30 usos como un refrán constante. Pero hevel es mejor traducido como “aliento” o “vapor”: con una doble connotación de algo insustancial y transitorio. Así pues, nuestra última metáfora podría ser traducida mejor y parafraseada dentro del contexto amplio del mensaje principal del Eclesiastés como: “sus contados días son como un aliento”. Un determinismo pesimista permea su reflexión: de qué vale romperse la cabeza pensando en las decisiones que uno toma en la vida si todo está más o menos decidido23. Uno nunca sabrá si sus decisiones resultarán en el beneficio de la posteridad (v. 12b). Ante lo frívolo que parece la vida, es una pérdida de tiempo auscultar el futuro. A pesar de la negatividad, el Qohélet no puede evitar reconocer que la vida tiene sus goces y placeres (2,24; 3,12; 5,17; 11,7) y vacila ponderando si la vida entraña un misterioso significado (3,21; 8,17; 12,7).
V. Prenotandos hermenéuticos
Antes de pasar a comentar el significado de los pasajes analizados, es necesario un caveat sobre el método subyacente a nuestra interpretación. Entender dos principios hermenéuticos que están entrelazados y relacionados al concepto de la inspiración bíblica es fundamental para captar el mensaje de las metáforas en nuestra interpretación teológica: uno tiene que ver con la poesía hebrea y el otro con la canonicidad de los escritos24 .
Primeramente, a pesar de que desde el estudio de Robert Lowth De sacra poesi Hebraeorum (1753) existe un aprecio bastante extendido de que lo que se conoce como el “paralelismo semántico de los miembros” es un componente y principio organizativo de la poesía hebrea, existe hoy día un considerable debate sobre lo que constituye la poética hebrea25. Los expertos continúan hablando de los continuums adyacentes a estructuras paralelísticas que exhiben estrategias sintácticas, rítmicas y semánticas, patrones formalmente perceptibles, secuencias verbales de ritmos sostenidos, énfasis, acentos y métrica para describir la poesía bíblica. Sin pretender zanjar este debate, coincidimos con Barbara Herrnstein Smith sobre lo que constituye un pasaje poético:
Tan pronto como percibimos que una secuencia verbal tiene un ritmo sostenido, que está estructurada formalmente según un principio de organización que opera continuamente, sabemos que estamos en presencia de la poesía y respondemos a ella en consecuencia. Es decir, respondemos a ella como a un discurso mimético ahistórico, esperando de ella ciertos efectos y no otros, otorgándole ciertas convenciones y no otras26
Desde esta perspectiva, podemos considerar que los versos que hemos analizado son parte de un armazón más amplio que no se limita al paralelismo de los miembros, sino que al asumir una forma poética supera una estructura formal. Por eso, como en otros casos de la literatura bíblica, el contexto literario ilumina la interpretación de pasajes particulares27. La rima y la aliteración son una convención de “acoplamiento”
23 Víctor Morla Asensio, Eclesiastés: el colapso del sentido (Estella: Verbo Divino, 2018) 119-20.
24 Con respecto a la pertinencia de interpretar la Biblia teológicamente, ver Frank Matera, New Testament Theology: Exploring Diversity and Unity (Louisville, KY: Westminster John Knox, 2007) xix-xxxi; Paul Beauchamp, “¿Es posible una teología bíblica?” en Escritura e interpretación. Los fundamentos de la interpretación bíblica (2 ed.; Joseph Ratzinger et al eds., Madrid: Palabra, 2005) 99-115.
25 Robert Alter, The Art of Biblical Poetry (2nd ed.; Philadelphia: Basic Books, 2011) 1-28; Hulster, “The Challenge of Hebrew Bible Love Poetry”, 109
26 Barbara Herrnstein Smith, Poetic Closure: A Study of How Poems End (Chicago: University of Chicago Press, 1968) 23. Traducción nuestra.
27 Jeannine K. Brown, Scripture as Communication. Introducing Biblical Hermeneutics (2nd ed.; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2021) 212-25. Kindle.
lingüístico que contribuye a la unidad especial y a la memorabilidad (literal y figurativa) del discurso poético y esta se encuentra no solo en el verso, sino también en la estructura circundante28.
Por otra parte, quizás más importantes aún, son los conceptos de la inspiración bíblica e interpretación canónica. Mediante la primera, el exégeta aborda los pasajes con la presunción de que la acción divina ha estado involucrada en el proceso de composición de los escritos bíblicos29. Esta asistencia sagrada, que en nada coarta el esfuerzo y la pericia de los autores humanos, reviste de significado e intencionalidad al mensaje bíblico. Por otro lado, la interpretación canónica de la Sagrada Escritura permite dar una visión de conjunto al complejo proceso de composición, traducción y compilación de los distintos escritos30. Esta explica, desde la perspectiva de la agencia divina, el elaborado desarrollo de la formación del canon bíblico en función de una revelación y un mensaje sagrado que posibilita la interpretación teológica.
Así pues, el discurso poético –como el profético–puede ser también considerado, en términos formales, discurso de Dios31. En este sentido, el lenguaje bíblico, en su particularidad y unidad canónica trasciende, paradójicamente, el lenguaje puramente histórico.
VI. Interpretación teológica de las metáforas bíblicas
Volviendo a los ejemplos citados sobre la caducidad de la vida y tomando en consideración estos principios hermenéuticos, varios de estos pueden ser interpretados como expresiones aisladas de pesimismo, amenazas o advertencias de castigo. Por ejemplo, Sab 2,4 recoge la manifestación de un impío que constata que la vida es corta y que “nacimos por azar” (2,2). Lo que resta, por tanto, es disfrutar y gozar de los placeres de la vida sin reparar en la justicia (2,6-20). En otros de los ejemplos, la idea del castigo y de la cólera de Dios no están lejanos. En este sentido, la referencia a la brevedad de la vida estaría vinculada a la imagen iracunda y vengativa de Dios en la Biblia. El antropopatismo grotesco de un dios justiciero está bien documentado y la bibliografía al respecto es amplia, pero no tenemos espacio aquí para explicar este punto32. Sin embargo, no se debe pasar por alto que esta imagen veterotestamentaria no solo es cualificada por la misma Biblia, sino que tampoco es la más prevalente y determinante.
Por otro lado, si como hemos argumentado en el caveat de nuestro método, prestamos atención al contexto desde una perspectiva canónica y teológica de algunos de estos pasajes, es evidente que la intención retórica de dicha metáfora es, en primer lugar, crear conciencia de un dato evidente: la brevedad de la vida. Este hecho es mencionado, según sea el caso, con la intención
28 Alter, Biblical Poetry, 8-10.
29 Antonio María Artola Arbiza, y José Manuel Sánchez Caro, eds., Biblia y Palabra de Dios (Introducción al estudio de la Biblia 2; 2 ed.; Pamplona, España, Verbo Divino, 2020) 121-64; Denis Farkasfalvy, “The Bible as Scripture: Revelation, Inspiration, Canon”, en The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century (Collins, John J. et al [eds.]; 3rd. ed.; London/New York: T&T Clark, 2022) 1957-86.
30 Artola Arbiza y Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, 102-20; Farkasfalvy, “The Bible as Scripture”, 1986-99.
31 Alter, Biblical Poetry, 175-76.
32 Paul Beauchamp y Denis Vasse, La Violencia en la Biblia (CB 76; Navarra: Verbo Divino, 1992); John J. Collins, Does the Bible Justify Violence (Facets; Minneapolis: Fortress, 2004); Armand Puig i Tàrrech, “La Violència en la Bíblia” Scripta Bíblica 9 (2009); Chris Franke and Julia M. O’Brien, The Aesthetics of Violence in the Prophets (New York: T&T Clark, 2010); Paul Copan, Is God a Moral Monster: Making Sense of the Old Testament God (Grand Rapids, MI: Baker, 2011) 21; Jerome F. D. Creach, Violence in Scripture (Interpretation: Resources for the Use of Scripture in the Church; Louisville, KY: Westminster John Knox, 2013); Markus Zehnder y Hallvard Hagelia, eds., Encountering Violence in the Bible (Bible in the Modern World 55; Sheffiel: Sheffield Phoenix, 2013); Comisión Teológica Internacional, Dios Trinidad, unidad de los hombres. El monoteísmo cristiano contra la violencia (Documentos; Madrid: BAC, 2014); J. Blair Wilgus y y M. Daniel Carroll R., eds., Wrestling with the Violence of God: Soundings in the Old Testament (Bulletin for Biblical Research Supplement 10; Winona Lake, IN: Eisenbrauns: 2015); Viktor Ber, ed., Nomos and Violence. Dimensions in Bible and Theology (Beitrage zum Verstehen der Bibel 35; Zürich: LIT, 2019); L. Daniel Hawk, The Violence of the Biblical God (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2019).
ulterior de amedrentar, propiciar el asombro o mover a la alabanza e incluso, a la esperanza.
Por ejemplo, la imagen de lo pasajero de la vida en el salmo 90, por una parte, se ve inmediatamente vinculada a la cólera, al furor e ira de Dios (90,7.9.11) Se podría concluir que la brevedad de la vida es producto del castigo divino. Por otra parte, ese mismo reconocimiento de la brevedad de la vida lleva al suplicante a la posibilidad de adquirir la sensatez, que es lo mismo que la sabiduría, con el fin de valorarla más y regocijarse por ella (90,12.14).
El oráculo de salvación con el que abre el “Libro de la consolación” (40—55) del segundo Isaías contiene también una alusión a la brevedad de la vida. En este caso, como el contexto claramente indica, su fin no es punitivo, sino benevolente. Por medio del profeta, Dios le recuerda al pueblo que ante ellos se despliega un camino de bienaventuranza y vida (40,1-5). La alegría hace su aparición y el optimismo descuella en este cántico que destaca la grandeza de un Dios que sale al rescate de su pueblo (40,9-18.21-31).
La metáfora de Job 14,1-2 es parte de una sección en la que el protagonista se defiende de sus interlocutores ante lo que considera consejos inútiles, pues él ya está familiarizado con esos argumentos y no tiene nada que aprender de ellos (“Lo que saben, lo sé yo también. En nada me superan”; 13,2). Con su metáfora de la “flor” y la “sombra”, Job simplemente constata dentro de su apología la brevedad de la vida, sin formular juicio sobre ese hecho (13,25; 14,1-5). A Job lo que lo angustia no es que la vida sea corta –en eso, de hecho, ve que hay posibilidad de regocijo cuando no se está afligido por un mal (14,6b)–, sino la incertidumbre de su sufrimiento y el destino después de la muerte (14,3.10.12.18-22)33.
Esta idea de lo corta que es la vida se ve más teológicamente refinada en el Salmo 103, apropiadamente titulado en la traducción de la Biblia de Jerusalén “Dios es amor”. El salmista vuelve a recordar con imágenes ya conocidas lo lacónico de la vida: el ser humano como la “hierba” y la “flor del campo” pasa (vv. 15-16; cf. v. 14). Aunque la conjunción adversativa con la que inicia el siguiente verso insinúa que la constatación de la brevedad de la vida es causa de desconcierto, deja claro que esta eventualidad no se percibe como una negación de la benevolencia divina. En ese verso, este “misterio” está enmarcado y cualificado por otro hecho: “Pero el amor de YHWH es eterno” (103,17). El Dios que ha dispuesto que el ser humano habite la faz de la tierra por tan solo un limitado tiempo, es también para el mismo salmista el Dios digno de alabanza (vv. 1-2.20-22), que perdona, cura y no guarda rencor (v. 3.9-10), rescata (v. 4), satura de bienes (v. 5), hace justicia (v. 6), guía (v. 7) y es clemente, misericordioso y está lleno de amor (vv. 4.8.11.13.17). No se percibe en él la angustia o la ansiedad por la finitud de la vida, sino que incluso se atisba un resquicio de esperanza. Esta visión esperanzadora en el uso variado de las metáforas que dan cuenta de lo transitorio de la vida, se ve corroborada por otra metáfora en forma de prosa en las profecías de Ezequiel: la imagen de los huesos secos que renacen (37,1-14)34. Ezequiel habla, presuntamente, en esta sección de su libro desde el destierro en Babilonia. Contemplando desde lejos lo que supuso la catástrofe de la destrucción de Jerusalén y el fin de la monarquía, el profeta puede vislumbrar mediante la visión de unos huesos secos –que representan la vida y la historia del pueblo de Israel (37,11)–, cómo después de aquella tragedia que significó la muerte (como la hierba y la flor que se secan), los israelitas habrán de recuperar la vida y el vigor para volver a prosperar:
33 El dilema de Job es que sabe que es justo y la enfermedad es un castigo. Por eso está perplejo, porque no comprende la causa de su sufrimiento.
34 Lancaster, “Metaphor Research”, 253. La prosa, aunque ha atraído menos atención, también contiene importantes ilustraciones metafóricas sobre la vida.
Ellos andan diciendo: se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros. Por eso, profetiza y diles: esto dice el señor YHWH: ‘voy a abrir sus tumbas; los sacaré de ellas, pueblo mío y los llevaré de nuevo al suelo de Israel’ (Ez 11b-12).
Esta metáfora refuerza la idea de que la intención de Dios en la Biblia –transversalmente interpretada–es que el ser humano viva y fructifique. Desde esta perspectiva, las metáforas sobre lo pasajero de la vida estarían formuladas con el propósito de provocar la reflexión, la sensatez y sabiduría de manera que el ser humano, percatándose de su brevedad la valore y la aproveche como un don divino. En una lectura canónica y teológica, el Dios de la Biblia es un Dios que quiere que el ser humano viva y fructifique (Gn 1,28; Ez 18,23; 33,11; Sab 2,23). Esta imagen, latente ya en la Biblia Hebrea, es para los cristianos la que prevalece sobre toda otra consideración en la revelación de Jesucristo que, a través de su mensaje, se esfuerza por manifestar a un Dios (Padre) misericordioso y benévolo que quiere la salvación de todos (Lc 15; 1 Tim 2,4).
VI. Conclusión
El uso de metáforas en la Biblia para representar la vida del ser humano es extenso y heterogéneo. Estas imágenes muestran distintos aspectos y circunstancias de la vida humana. Incapaces de abordar todos los temas, nos hemos detenido en unas imágenes recurrentes que aparecen principalmente en la Biblia Hebrea y que representan la brevedad de la vida. Estas pueden ser interpretadas de manera intimidante y punitiva. Sin embargo, hemos argumentado que, desde una perspectiva canónica y teológica su mensaje es reconfortante y esperanzador. La vida es breve y debe ser vivida a plenitud. Dios no se recrea en la muerte del ser humano, sino en que, tomando conciencia de su transitoriedad, viva, prospere y fructifique.
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LA BUENA NOTICIA FABRIZIO DE ANDRÉ (1940-1999)
“Y
NO POR UN DIOS PERO TAMPOCO POR JUEGO”
PALABRAS CLAVE
música, literatura, teología, Fabrizio De André, antropología, cristología, moral
PADRE SAMUEL VELÁSQUEZ SERRANO
Sacerdote de la Arquidiócesis de San Juan de Puerto Rico desde el 2011. Candidato al doctorado por el Pontificio Instituto Superiore de Teología Moral, conocido como la Academia Alfonsiana Roma. Licenciado en Teología Moral por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y maestría en bioética por el Pontificio Ateneo Regina Apostolorum de Roma.
Sus publicaciones son Il Concilio Vaticano in America in America Latina: “L’aggiornamento di una Chiesa che ha ascoltato il grido dei poveri”, Rivista di Teologia morale 3 y “Il piccolo concilio di «Medellin» porta del Concilio Vaticano II in America Latina: “L’aggiornamento ecclesiale di una Chiesa che ascoltò il grido dei poveri”, in Dies Accademicus: L’evento conciliare nella vita della Chiesa.
En el año 2016, el cantautor americano
Bob Dylan recibió el Premio Nobel de Literatura. ¿Cómo era posible que un músico recibiera tan importante premio? Ese hecho ha cambiado la perspectiva acerca de qué es literatura. La obra de Fabrizio De André, como la de Dylan, une ricas piezas de literatura y poesía con el poder de la música, añadiendo que la obra de De André junta con su álbum conceptual, La Buona Novella, una significativa reflexión teológica inusitada. Poesía, música y teología, tres elementos que elevan el alma por su belleza dramática y reflexiva. Así es la obra de nuestro cantautor, que en este álbum nos invita a mirar a los pobres, a los enfermos y a los marginados de la sociedad desde la humanidad de Jesús. Una interesante reflexión antropológica y teológica de un ateo y anarquista declarado.
1. Fabrizio de André
“Y no por un Dios pero tampoco por juego” (min. 0,34s). Así recita un fragmento de la canción italiana “Un medico” del cantautor italiano Fabrizio De André1, en la que nos narra las peripecias de un médico que quiere romper el esquema burocrático y mercantilista de la medicina, en su deseo de ayudar a los pobres; no obstante, el sistema es tan avaro que él termina entrampado por su corazón. Esta es tan solo una muestra de la luz poética y religiosa que aparece en la obra musical de De André. A primera vista, sus canciones suenan de bienaventuranzas laicas, al indicar con prolija y poética prosa la suerte de los marginados. Son melodías que señalan el dolor que pocos quieren ver, así como el sistema corrupto e hipócrita, que señala como pecadores y enfermos públicos a los pobres y marginados de la sociedad. Son melodías incómodas pero llenas de esperanza; suenan a misericordia, a uno que se la juega por los sin voz ofreciendo su canto. De André llevó al centro de los potentes las letras cargadas de compasión y esperanza de todos aquellos que vivían en las periferias, anticipando en buen tiempo la Iglesia en salida2. Los personajes de sus canciones son prostitutas, drogadictos, enfermos de sida, rebeldes y migrantes. Si hoy este mensaje parece actual no era así en los años de la contestación en la ciudad de Génova, Italia, donde creció De André a mediados del siglo XX. Tocado por la realidad y la empatía de su corazón, los invisibles se hicieron poesía y música en su guitarra y su voz. Los marginados empezaron a tener un nombre, un rostro y dignidad, a un estilo del Caravaggio (1571-1610), quien con pobres y prostitutas representó los personajes bíblicos en sus cuadros. Es así, por ejemplo, que De André pudo tener compasión por Miché, de quien ni siquiera la Iglesia tuvo piedad por ser un pobre homicida y suicida3, o por otro lado, le reservó
1 De André, F. (1971). El medico [Canción]. En Non al denaro non all’amore né al cielo. Sony BMG Music Entertainment. https://www.youtube.com/watch?v=lWuMq6XAkG4
2 Francisco Evangelii Gaudium. Exhortación apostólica sobre el anuncio del evangelio en el mundo actual (24.11.13), en AAS 105/12 (2013) 1028, n. 20.
3 Cf. De André, F. (1961). La ballata del Miché. [Canción]. En Singolo discografico. Sony BMG Music Entertainment. https://www.youtube.com/watch?v=9npGF7wXpqE
un puesto en el paraíso de la dignidad a Marinella, una jovencita prostituta asesinada cruelmente4
Su genio literario y su compasión religiosa hacen de él un creyente revolucionario y teólogo, pero no lo es. De André nació en una familia burguesa pero su inconformidad lo condujo a llevar una vida disoluta. Fue un ateo rebelde, anárquico, obstinado, contracorriente, pacifista y políticamente incorrecto. Sin embargo, cuando tomó conciencia del don que tenía para la música y la pregunta por el sentido de la vida, dio rienda suelta a su genio, haciendo de su vida toda una evolución temática y conceptual con sentido. Jesús llega de un modo particular a su vida, con rostro de pobre, y decide no ocultarlo, pues reviste su obra de una magia lírica que atraviesa barreras. Tanto Jesús como la Iglesia pasan por el cedazo de su corazón musical y literario. Entre acordes y palabras habla de la Palabra, la tantea, siente que también es su palabra, su arma para expresar lo inefable y decir lo que nadie se atreve a decir. Él también tiene una buena noticia, un evangelio que contar: La buona novella.
2. La buona novella
Es el cuarto álbum conceptual de Fabrizio De André. Está compuesto de diez canciones que hacen una historia en conjunto. Había dejado entrever una primera muestra de su sensibilidad humana y espiritual, en 1967, con la publicación de la canción “Se llamaba Jesús”, en la que nos permite conocer su imagen de Jesús; un humano muy especial, a quien el amor conduce a no probar rencor por quienes lo insultan, lo escupen y lo matan; tristemente el mundo sigue igual después de su muerte5. El padre Giacomino recuerda una anécdota que habría inspirado esta canción. Siendo Miércoles de Ceniza, el profesor explicó a sus
estudiantes la diferencia entre la muerte de Sócrates y la de Jesús, basado en unos escritos de Kierkegaard. Si el primero murió despreciando la vida, Jesús muere como un hombre que siente tristeza por dejar a los suyos y grita su desesperación de abandono. Al final de la clase, el joven De André se acercó al profesor y le dijo: “Padre Giacomino, yo no te digo Buena Pascua porque para mí no tiene sentido… pero aquel Jesús del que hoy ha hablado, a mí me gusta. Es un Jesús más humano”.6 sta humanidad es la que plasma De André en sus canciones. Como ironía de la inquisición social, la canción “Se llamaba Jesús” fue vetada por la «Radiotelevisione Italiana» (RAI) pero transmitida por Radio Vaticana7.
La buona novella se inspira en los Evangelios Apócrifos. Sus diez canciones siguen una cadencia lírica y de historia que hacen de él una sola canción. Escucharlo es estimulante para la imaginación y la reflexión espiritual. Es bastante anecdótico saber que cuando esta obra fue publicada, sus seguidores se sintieron decepcionados, pues, cómo era posible que un reaccionario de mayo del 68 les viniera a hablar de Jesús. A esto contestó durante un concierto en el teatro Brancaccio en 1998:
Cuando escribí La buena noticia era 1969, sí, era entonces pleno apogeo de la lucha estudiantil. Las personas menos atentas, que son por ejemplo la mayoría de nosotros, compañeros, contemporáneos, consideraron ese disco como anacrónico, me decían: cómo vamos a luchar en la universidad y fuera de la universidad contra abusos y opresiones, y tú en cambio nos vienes a contar la historia que entre otras cosas ya conocemos, la historia de la predicación de Jesucristo. No habían entendido que en efecto La buena noticia pretendía ser una alegoría. Era una alegoría que se precisaba en la comparación entre las instancias mejores
4 Cf. De André, F. (1962). La canzone di Marinella [Canción]. En Valze per un amor/La canzone di Marinella. Sony BMG Music Entertainment. https://www.youtube.com/watch?v=b20i2ucjcGY
5 Cf. De André, F. (1967). Si chiamava Gesù [Canción]. Produttori Associati. https://www.youtube.com/watch?v=yXfiFmhKPOM
6 Viva, L. (2018). Non per un dio ma nemmeno per un gioco. Vita di Fabrizio De André, Feltrinelli, pag. 5.
7 Walter, P. (2018). Fabrizio De André. Il libro del mondo. Le storie dietro le canzoni, Giunti, pag. 49
y más sensatas de la revuelta del 68, instancias desde un punto de vista espiritual, seguramente más elevadas, pero desde un punto de vista ético-social, diría muy similar, a las que un señor, 1969 años antes, había llevado a cabo contra los abusos del poder, contra las opresiones de la autoridad en nombre de un igualitarismo y de una fraternidad universal. Se llamaba Jesús de Nazaret, y según yo, ha sido y sigue siendo el más grande revolucionario de todos los tiempos8.
El contexto cultural y religioso en el que apareció el álbum era el tiempo de grandes contrastes, se entrecruzan las propuestas del Concilio Vaticano II y su apertura de diálogo con el mundo, la revolución sexual y las fuerzas conservadoras de una Génova que resistía con la gran figura del cardenal Giuseppe Siri. De allí, brotó la voz De André con un tinte político, quien consciente de su origen y conociendo las dos caras de la moneda, denuncia la hipocresía y la injusticia social de su natal Génova, a través de la canción “La Città Vecchia”:
Sí, hay malvivientes, prostitutas y alcoholizados donde el sol del buen Dios no llega, nos escandalizamos, pero, si tú piensas, si tú juzgas como un buen burgués, los condenarás a cinco mil años más los gastos. Pero si comprendes, si los buscas hasta el fondo, si no son lirios, son aún hijos víctimas de este mundo9
A continuación, haremos una breve reseña de las canciones que conforman el álbum La buena noticia. Subrayaremos algunos detalles que nos permitirán luego profundizar en nuestro sencillo aporte en la reflexión teológica-literaria.
2.1. Laudate Dominun (min. 0-21ss.)
De la alabanza al Señor llegaremos a la décima canción “Laudate Hominen” que da cohesión al álbum. No es una contradicción, pues la encarnación del Hijo de Dios redime glorificando la naturaleza humana. Dios se hace hombre para que la persona llegue a Dios. Nos glorifica humanizándonos, pues la gloria de Dios consiste en que el hombre viva10. Acerca de cómo debe vivir el hombre, De André es capaz de indicarnos la persona de Jesús, quien es tan humano, que solo un Dios tan humano como Jesús podría hacer lo que él ha hecho. “Laudate Dominum” son 21 segundos pensados en estilo litúrgico en una mezcla entre el órgano y voces corales que anuncian que algo religioso e importante está por venir11.
2.2. L’infanzia di Maria (min. 0:24-5:20)
Se inspira en el Protoevangelio de Santiago el cual se centra en la infancia de María. La voz De André se mezcla con coros litúrgicos anunciándonos un cambio creciente, que se irá revelando entre un tiempo histórico, literario y musical que se enfoca en la madurez de la joven doncella. Aquí se narra algo dramático envuelto en el misterio humano: “Y si se quiere dar esposo a quien no lo quería... del cuerpo de una virgen se hace lotería” (min. 2:46). La suerte le tocó a José, quien recibe a María en su casa como una hija a la cual proteger. José deja a María en su casa y él parte lejos a trabajar.
8 De André, F. (1998). Fabrizio De André presenta la Buona Novella, (Discurso en el teatro Brancaccio de Roma) https://www.youtube.com/watch?v=s8SZzwZc24Q.
9 De André, F. (1965). La città vecchia (Canción). En Tutto Fabrizio De André. Nuvole Production Slr. https://www.youtube.com/watch?v=r2L5MJdTCFI.
10 Cf. Ireneo de Lyon, Contra los herejes. Libro IV Las Escrituras anuncian a un solo Dios y Padre. Dicasterio para el Clero. https://www.clerus.org/clerus/dati/2004-06/23-15/patconh5.html.
11 Cf. De André, F. (1970). La Buona Novella (Canción). Produttori Associati. https://www.youtube.com/watch?v=ghD_5dUiKfQ. Este link contiene la reproducción entera de las 10 canciones, por lo tanto, en las descripciones siguientes remítase a esta cita.
2.3. Il ritorno di Giuseppe (min. 5:24-9:25)
Durante su viaje José llevó en su corazón a la pequeña María, a quien quiere restituir su infancia, por eso, talla para su niña un gesto de amor artesano, una muñeca de madera, que al regreso a su casa se hizo verdadera, cuando descubre que en María “levita el vientre”. Triste por tal traición, solo un sueño puede explicarlo todo.
2.4. Il sogno di Maria (min. 9:31-13:31)
Con grandes recursos simbólicos, María le cuenta a José la odisea de algo que se confunde entre la realidad y el sueño. La predilección recibida y por la que se convertirá en la madre del Hijo de Dios, la ha elevado en profunda contemplación, junto al ángel mensajero, a un lugar donde se encuentra el olivo y la uva. Y allí, en parajes de reserva, aparece el símbolo de la Palabra, la oración y el contacto, que en ella se imprime a través de la Palabra. Con fineza literaria, De André intenta restituir la dimensión del eros que los teólogos han querido suprimir. Se realiza así un excelente giro, profundo e integral, a la persona de María. Va más allá del plano físico de nuestras lecturas morales, y un poco maniqueas o dualistas de la humanidad y la sexualidad. Se sugiere así, la necesidad de superar la desintegración o fragmentación de la persona humana y elevar nuestra mirada a una comprensión holística e integral de los seres humanos, donde sean integrados los factores físicos, mentales, morales, emotivos, sexuales, religiosos y espirituales; que hablan de quiénes somos.
2.5. Ave Maria (min. 13:35-15:27)
Con una rica solemnidad, De André erige un hermoso himno a la femineidad y maternidad, al punto que la ensalza como modelo de mujer. No importa quién será tu hijo, un rico, un pobre, un humilde o un Mesías; María, y toda mujer contigo, es un signo de amor que no muere.
2.6. Maria nella bottega del falegname (min. 15:32-18:43)
La madre se encuentra con un carpintero a quien le han encargado tres cruces. Tres condenados entre los que está Jesús, revelándose el drama de la muerte del hijo de María. No obstante, aquí De André resalta ese carácter profundo de la paz de Jesús, un no a las guerras que amenazan la fraternidad humana. Los tres condenados tienen que ver con la guerra y la rebelión, razón por la cual de su condena: “dos para quienes disertaron para robar, la más grande para el que enseñó de la guerra escapar” (min. 16:12-16:20). Jesús es el hombre de la paz.
2.7. Via della croce (min. 18:47-23:15)
Pilato dicta sentencia a muerte. Sobre esta reposa la sangre de los inocentes asesinados por Herodes y el dolor de la familia de estos niños. Asimismo, sobre esta yacen las lágrimas de muchas viudas a causa de la guerra, la dignidad de muchas mujeres usadas y esclavizadas en la historia humana. De André hace de Jesús un ícono del dolor humano sobre quien se pone todo el peso de cada abuso, sangre y ultraje humano. Y a su vez, imagen de quien no usa el dolor y el rencor para vengarse; sino que antes bien, perdona y libera, cargando el dolor de todos. Es despreciado el que se hizo pasar por un ficticio e improbable hijo de Dios. Ahora lo ven, que puede sangrar y morir como un humano que sangra y muere igual a todos. A fin de cuentas, allí junto a la cruz solo están las madres de unos simples rufianes.
2.8. Tre madri (min. 23:22-26:12)
La madre de Jesús, de Tito y de Dímaco lloran desconsoladas bajo las cruces de sus hijos que padecen. Es un dolor visceral que grita de muerte y vacío, especialmente, cuando la madre de Tito y de Dímaco entienden que todo lo pierden. Les incomoda el llanto de María, porque ellas saben quién es Jesús: “con tantas lágrimas lloras, María, es solo la imagen LA BUENA NOTICIA
de una agonía, sabes que a la vida en el tercer día tu hijo hará retorno” (min. 23:42-24:02). María sufre con la misma dramaticidad que solo las madres entienden. El vientre de la cruz su hijo abraza, cuando es él a quien ella reclama: “No hubieras sido hijo de Dios, te tendría aún como hijo mío” (min. 25:39-25:50).
2.9. Il testamento di Tito (min. 26:17-32:06)
Es una pieza magistral donde se repasan los diez mandamientos con la contradicción de entender cómo la ley y la realidad se pueden conciliar. Es el hombre que se encuentra en contradicción constante entre lo que manda la ley divina y las leyes humanas, entre el ideal moral, y lo posible de hacer aquí y ahora. Es una crítica a quienes no aceptan el camino paso a paso del crecimiento moral y exigen el ideal del santo y la perfección social. Brillan las paradojas de la existencia: ¿qué sentido tiene nombrar a Dios si brilla por su ausencia cuando se imponen a las estructuras corruptas? ¿Cómo alabar a Dios cuando las liturgias no tienen en cuenta a los marginados? ¿Cómo honrar a la familia cuando se vive en medio de abusos? ¿Cómo pueden acusar a alguien de asesino cuando el Estado es quien mata, incluso a un inocente como el nazareno?
¿Cómo acusar de ladrón a alguien cuando son los corruptos los primeros ladrones?
Para apreciar mejor esta pieza musical lírica, debemos situarnos en el momento histórico postconciliar, que tuvo un giro paradigmático en el modo de presentar la vida moral como una vocación cristiana a la felicidadsantidad. Contrario al camino que iniciamos con el Concilio Vaticano II, la vida moral fue propuesta como un código de leyes intocables y absolutas a las cuales había que adherirse ¡Obedece y no te equivocarás! En esta canción, se logra exponer, a nuestro entender, ese cambio paradigmático de la vida moral. Muestra la vida como una vocación al amor de quien descubre el sentido último de la existencia y le da valor al sacrificio, al camino como peregrino, a las decisiones y pasos en la vida de fe y moral, a quien entiende el equilibrio
entre el ideal y lo posible, en el aquí y ahora, a la belleza como manifestación de lo inefable, de lo bueno y lo verdadero: la caridad. El mandamiento nuevo es el fundamento de la verdadera vida que reconcilia la realidad, la ley y el horizonte de la existencia. Así lo vio Tito en Jesús, así lo vio De André: “Al ver a este hombre que muere, madre, siento dolor, en la piedad que no cede al rencor, madre, he aprendido el amor” (min. 31:42-31:59).
2.10. Laudate Hominem (32:07-35:41)
Se cierra así esta gran pieza musical coronando la humanidad de Jesús. Prefiere ver, tener y pensar a Jesús como un hombre, pues solo así es capaz de imitarlo. Viéndolo en contexto, al dios que tenía en mente De André o se le teme o se le adora; en cambio, con Jesús explora que el Dios omnipresente y el Dios omnipotente, es un Dios hombre, que llora, que sufre, padece, perdona, ama, sana, restaura, ríe, etc. De André deposita su fe en la humanidad de Jesús, solo así se siente invitado a seguirlo y a imitarlo. Si es así, no se siente lejos de lo bueno y verdadero de la vida: “No quiero pensarte hijo de Dios sino más hijo del hombre, hermano mío” (min. 32:52-33:05); un compañero de viaje en el camino.
3. Análisis antropológico, cristológico y moral
Teniendo en cuenta los presupuestos anteriormente descritos, hagamos una breve lectura antropológica, cristológica y moral de La Buena Noticia, en el conjunto de la obra de Fabrizio De André.
3.1. Antropología
Para De André, el hombre parte de su propia experiencia humana, un ser vulnerable. Lo que define al hombre son sus límites y no un fin trascendental en sí mismo o convocado por un alguien. Para él, la virtud es algo que simplemente existe como deseo e ilusión y no es una vocación. A los ojos De André, la Iglesia ha presentado la virtud como una bandera, en un pedestal
donde la imagen de Dios es inaccesible e inalcanzable. La verdad está en la vulnerabilidad, en el hombre mismo. Por eso, para De André, la vulnerabilidad no coincide con un elemento igualable al hombre tocado por el pecado y frágil por la concupiscencia, sino que lo vulnerable es el fundamento natural que nos hace a todos hermanos y hermanas con igualdad. De allí, emerge a nuestro parecer su concepción de la dignidad humana: estamos unidos por una naturaleza humana vulnerable, que todos los seres humanos compartimos en igualdad de condiciones y sin colocarnos unos por encima de otros. Por lo tanto, algunos viven esta vida de un modo destructivo y otros en mejores condiciones, pero esto no nos hace mejores o peores personas, virtuosos o pecadores. En síntesis, los juicios morales no restan dignidad a la persona.
Para hacer una lectura antropológica del tema literario y religioso, hay que comprender el ambiente crítico de la sociedad en la que creció De André. Es el tiempo de la posguerra y del crecimiento económico. Nos encontramos con la Guerra Fría, el Concilio Vaticano II, la revolución social de Mayo del 68, las protestas estudiantiles y feministas, la liberación sexual, el ascenso de las drogas recreativas, la música de protesta, entre otros. Estos acontecimientos forzaron el modo de reinterpretar el concepto de familia, sociedad, sexualidad y afecto, así como el de felicidad y diversión. A la pregunta por saber quién es el hombre, muchos quisieron ofrecer su voz. La Iglesia mantuvo durante mucho tiempo un monólogo incapaz de dialogar y responder a las esperanzas de los hombres, en medio de las transformaciones sociales. Esto sin duda en el resultado de la complejidad histórica, que empieza a definir la sociedad posmoderna, donde las grandes e históricas ideas, incluso religiosas, se catalogan como un metarrelato más entre muchos12. La pregunta ¿quién es el hombre? es, en consecuencia, un relato más, una construcción maleable. Esto ha conducido y significado el debilitamiento de la concepción de Dios
y, como consecuencia, ha traído consigo la reducción del hombre, de ser una creatura amada por Dios a una simple creatura de la especie humana13. A pesar del surgimiento de estas ideas, De André no se queda del todo en esa visión reduccionista del hombre, ni hace apología de la despersonalización, sino que algunas pinceladas de trascendencia pueden entreverse en sus líricas, aunque este no sea su objetivo. Es más, concebir a Dios en sus trascendentales sin un toque de humanidad, lo llevaba a preguntarse: ¿Cómo este Dios puede querer al hombre si lo tiene sufriendo? ¿Cómo Dios puede ser poderoso si no hay compasión con el mendigo, la prostituta, el inmigrante? Por esta razón, la humanidad y el hombre en concreto no pueden dejar a su suerte a quien es marginado esperando que un buen Dios venga y solucione. Para De André, lo revolucionario y maleable en el hombre es nuestra actitud, somos nosotros las manos de Dios, somos nosotros los que debemos elegir servir y hacer el bien, tomar partida activa en transformar cada lugar y circunstancia, colocando lo humano en el centro, donde se pueda reconocer en el otro su dignidad, una presencia en la óptica de la fraternidad humana y universal.
3.2. Cristología
A pesar de que De André se define como ateo, el tema de Dios le interesa. En su lírica, descubrimos el rechazo a la idea de un dios insensible con los que sufren, riguroso, legalista y castigador implacable con el pecador. Dentro de sus temas musicales, el Dios De André tiene el rostro de Jesús. Por esta razón, no es ateo solo aquel que lo dice, sino aquel que no sabe amar, perdonar y ser compasivo como Jesús. El verdadero creyente para De André, es el que ama y perdona, sabe escuchar y se esfuerza por entender el contexto del pecador y su pecado, no juzga a la ligera porque se considera limitado e igualmente vulnerable, no se pone por encima de los demás, se ocupa del pobre,
Cf.
Sanna, I.
del marginado y vive la caridad. De André humaniza a Jesús alcanzando con sus prosas existenciales su divinidad: “Pero inhumano es aún el amor de quien gime sin rencor, perdonando con la última voz a quien lo mata entre los brazos de una cruz” (“Si chiamava Gesù”, min. 1:17-1:32). El Jesús que describe De André es un modelo de una humanidad verdadera, pues su humanidad y santidad nos realiza plenamente14 .
En Jesús, encontramos a los pobres de los que canta De André, Jesús es el pobre de corazón, el desertor de la guerra, el humilde de corazón, el bienaventurado por excelencia (Mt 5,3-12).
Es cierto que podríamos cuestionarnos si De André, como ateo, al humanizar a la persona de Jesús lo ha rebajado despojándolo de toda su divinidad; a nuestro parecer no. Es algo que Dios mismo quiso. Se hizo carne, fragilidad, vulnerabilidad, ignorante, necesitado, pasible de desprecio y muerte (cf. Jn 1,14; Fil 2, 6-11). A nuestra consideración, De André no reduce a Jesús a un materialismo existencialista, sino que se abre poéticamente hacia la contemplación del misterio de Dios: “¿por qué lloras María? sabes que a la vida en el tercer día tu hijo hará retorno” (“Tre madri” min. 23:52-24:03). En ese hombre Jesús brilla la libertad por encima de la fragilidad. La vulnerabilidad y la fragilidad hacen parte de la naturaleza humana en cuanto somos carne; así lo entendió De André; solo que viendo al hombre Jesús morir como murió en la cruz, pudo notar que su libertad la usó para amar y perdonar. Jesús no permitió que el pecado venciese y dominara su fragilidad humana. Por esta razón, es que De André nos llama la atención sobre el ejemplo del hombre Jesús en la cruz, el hombre que elige el amor en lugar del rencor y la venganza. La elección de amar es el hecho fundamental del porqué retornará a la vida.
3.3. Moral
El enfoque moral de la obra musical y literaria de Fabrizio está en la opción preferencial por los pobres. Esta no se basa en una moral de preceptos, que va a juzgar a los personajes de sus canciones sino que presenta la opción de dignificar esas vidas, de enfocar el deseo natural de felicidad que alberga en cada corazón humano. Como resultado, tenemos un giro epistemológico está basado en las Bienaventuranzas, en la propuesta de la vocación a la felicidad y a la realización plena siguiendo a Jesús, el bienaventurado por excelencia. La moral que reluce en la obra literaria y musical de nuestro autor es la que reconoce al otro como digno de ser amado, respetado y dignificado por encima de su condición social y su pecado. Es la moral de la alteridad y la otredad, fuente y origen de la moral. Es importante reconocer, que el cantautor no quiere maquillar la realidad, sino que, dignificando a los que la sociedad quería ocultar, no esconde con pudor a lo que nuestras opciones libres nos pueden conducir, la decadencia y autodestrucción o la verdadera realización humana, como el hombre Jesús.
En medio del clima de guerra que vivimos, la construcción de muros y vallas, el miedo al diferente15 y al inmigrante pobre16, el mensaje De André sigue vigente; es poesía, es música, tiene sabor de Evangelio, de una buena noticia de esperanza. Ante este panorama, solo la revolución del amor puede transformar las cosas, no son las balas y la marginación de quien es distinto. La caridad, la misericordia y el diálogo son la vía ética privilegiada para afrontar los problemas de hoy. Esta vía es capaz de promover el desarrollo integral del hombre y encender el deseo de su corazón para responder a su más alta vocación cristiana en la vida de la fe y la moral17
14 Cf. Concilio Vaticano II, Gaudium et spes, Constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (07.12.1965), in AAS 58 (1966) 1025-1120, n. 22
15 Cf Han, B.C. L’espulsione dell’Altro. Società percezione e comunicazione oggi, Nottetempo Editore, 2017.
16 Cf. Cortina, A. Aporofobia, el rechazo al pobre, Planeta 20194
17 Benedicto XVI, Deus Caritas est, carta encíclica sobre el amor cristiano (25.12.2005), en AAS 98/3 (2006) 217-252
Un segundo aspecto moral que queremos destacar de la obra de Fabrizio es la ética de la proximidad. El otro es igualmente digno. Nos envía un mensaje de fraternidad universal, en el que la cercanía al otro no es para hacer una crónica periodística o una estadística más, sino que la proximidad exige de nosotros salir de nuestra comodidad, e ir al encuentro del pobre y del necesitado al estilo del buen samaritano (cf. Lc 10, 25-37). Una proximidad empática y misericordiosa. Esta actitud se opone ante el poder personal y estructural, acostumbrado a crear minorías, que domina sobre las personas, que divide el mundo entre santos y pecadores, buenos y malos. Por lo tanto, somos invitados a dejar atrás esta lógica dualista y maniqueísta. La lírica de De André tiene el objetivo moral de dignificar al pobre y, a su vez, sin casi darse cuenta, la belleza lírica musical puede conmover las entrañas de la misericordia e invitar a la conversión de aquellos que atentan contra el pobre y el excluido.
4. Conclusión
La literatura, el arte musical poético y la teología son tres elementos que coinciden rítmicamente en la obra de Fabrizio De André. Es capaz de despertar emociones y sentimientos plácidos, que no dejan impasible el corazón. Para Fabrizio, Jesús es la Buena Nueva para todos los que sufren, ya que en Él, todo dolor, olvido, venganza, muerte, desprecio, pobre, migrante y enfermo tiene un hombre al lado como Jesús; que le enseña a redimirse, a amar y a perdonar. Es el hombre Jesús, que acompaña y dignifica. Ese Jesús es tan humano, que De André nos consiente contemplarlo en la lírica, como una cruz musical que hunde sus clavos en la insensibilidad de los indiferentes. Es una cruz que restaura un orden estético y nos permite ver que lo opuesto al odio y a la venganza es el amor, y que delante de la muerte está la vida. Esto nos sugiere una primera conclusión, esto es, el escándalo del ateísmo es no saber amar al prójimo, por lo tanto, toda guerra, maltrato, racismo y desprecio procede de un corazón ateo.
18 Cf. Francisco. (03 de octubre de 2020). Fratelli tutti, Sobre la fraternidad y la amistad social, vatican.va https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html. LA
La música de Fabrizio es teología convertida en palabras para nosotros, que vamos por las calles de la vida, son páginas de buen Evangelio, es decir, de esperanza. La Buona Novella De André no es otra cosa que afirmar la buena noticia que es Cristo; es paz, amor, redención y dignidad para todo ser humano. Es un llamado a colocar la mirada desde Jesús sobre la persona misma, el pobre y el excluido. La contribución musical de Fabrizio pone su acento en la capacidad de escucha empática del otro. Es saber reconocer su rostro, estar atentos a su historia personal, sus alegrías y tristezas, a buscar el bien que hay en el corazón de todo ser humano y valorarlo. Se nos invita a detectar las incongruencias y las distancias que hay, incluso, en nuestro ser Iglesia, que se deja a veces atrapar por el hambre de poder y control de los juicios morales que deshumanizan. Por otro lado, en este ambiente de sinodalidad, es un llamado a revisar las estructuras de la Iglesia que no sirven al bien del Evangelio, al bien de los pobres. Este llamado va más allá de una ética íntima, personal y de una conversión en la fe; pues se extiende a la vida de la Iglesia, sus estructuras, así como también a la vida pública, a favor de opciones reales, prácticas y radicales.
Con el pasar de los años, la música de Fabrizio sigue viva y constituye una oda a los grandes cantautores italianos. Es estimulación para las nuevas generaciones, para que entiendan que con la música se puede hacer el bien y llegar a lugares físicos y existenciales donde otro tipo de arte no tiene espacio. El arte y la literatura propician el encuentro. Por tal razón, es importante que promovamos el diálogo entre la poesía, la música y la teología; de esta manera, el tema de los descartados de este mundo no dejará de ser indiferente. Si somos capaces de reconocernos y amarnos como hermanos y hermanas, espantaremos el mal espíritu del odio y, peor aún, el de la indiferencia18. En contra de la cultura del descarte, De André nos hace entender que el pobre y el descartado es un hijo víctima, y no alguien al que tenga que oprimir y esconder. “Si piensas, si juzgas
como buen burgués, los condenarás a cinco mil años más los gastos. Pero si comprendes, si los buscas hasta el fondo, si no son lirios, son aún hijos víctimas de este mundo”. (“La Città Vecchia”, min. 2:47-3:05). En conclusión, nuestra misión como Iglesia debe pasar por redescubrir y colocar a Jesús al centro,
lo que significa poner la persona humana en el centro de nuestro amor y misión, porque a fin de cuentas esto es lo que marca el testimonio. Una Iglesia Madre que sepa acompañar en la fragilidad, que sepa correr riesgos, discernir e integrar la fragilidad de sus hijos e hijas19.
19
Francisco
, exhortación apostólica sobre el amor en la familia (19.03.16), en AAS 108 (2016) 311-446, n. 308. LA BUENA NOTICIA FABRIZIO DE ANDRÉ (1940-1999) “Y NO POR UN DIOS PERO TAMPOCO POR JUEGO”
Cf.
Amoris laetitia
(1940-1999)
BIBLIOGRAFÍA
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LA DIVERSIDAD RELIGIOSA
Y SU VISIBILIDAD:
UN DESAFÍO EN LOS
LIBROS ESCOLARES
PALABRAS CLAVE diversidad religiosa, libro escolar, discrimen religioso, contenido religioso no confesional, análisis de contenido
FREDERICK XAVIER RODRÍGUEZ CASTRO
Es candidato al grado doctoral en Teología, Universidad Interamericana de Puerto Rico, Recinto Metropolitano. Posee dos maestrías, una en Administración y Supervisión de la Universidad Ana G. Méndez y otra en Currículo y Enseñanza en Historia de Caribbean University. Su bachillerato es Educación Secundaria con especialidad en Estudios Sociales e Historia de la Universidad de Puerto Rico.
Es autor de varias columnas de la sección “Voces” del periódico El Nuevo Día. Se ha desempeñado como director del Departamento de Historia de la Asociación de Jóvenes de Puerto Rico (AJEC) y corresponsal del periódico El Evangelista Pentecostal. Además, es miembro de la Asociación de Historiadores Puertorriqueños.
La presente investigación analiza la invisibilidad de las religiones o creencias religiosas en el libro escolar de historia de Puerto Rico durante los años 2002-2017. Se emplea la técnica del análisis de contenido y la revisión documental para examinar el contenido religioso no confesional, con el propósito de evaluar la representación y el sesgo de la diversidad religiosa en la narrativa escrita e iconográfica. La investigación demuestra, incluso en el siglo XXI, el gobierno de Puerto Rico promueve y favorece la religión católica como identidad religiosa predominante en la sociedad puertorriqueña, a través de una política cultural hegemónica.
Introducción
En el ámbito internacional, encontramos numerosas normas y tratados que respaldan y justifican la enseñanza de la religión, tanto de forma confesional como no confesional. Asimismo, se promueve la creación de entornos en los que la diversidad social, étnico-cultural y religiosa pueda manifestarse mediante la libertad de conciencia, pensamiento y religión, en sociedades multiculturales o multirreligiosas. El objetivo es eliminar cualquier forma de discriminación por motivos de raza, etnia, color de piel, clase social, posición económica, ideología política, creencias religiosas, entre otros, que infrinjan las protecciones internacionales destinadas a salvaguardar la dignidad humana. En este contexto, organismos como la Organización de las Naciones Unidas (ONU), la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), la Unión Europea (UE), el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo (INADI) y el Centro de Investigación MANES, así como países americanos como Canadá y Estados Unidos, y regiones de Latinoamérica, han acordado incorporar en sus políticas públicas marcos legales que faciliten la enseñanza de la religión, sea esta confesional o no confesional, en el ámbito del derecho, la educación y la promoción de la cultura.
Existe un trato preferencial hacia la religión cristiana, específicamente la católica, al ser integrada como parte esencial de la construcción cultural e identidad religiosa o teológica de la sociedad puertorriqueña en los textos escolares del curso de Historia de Puerto Rico. Como resultado, la omisión de otras religiones y manifestaciones de religiosidad popular se refleja tanto en la narrativa como en las representaciones iconográficas y textuales, lo que favorece una exposición desproporcionada del cristianismo. Esto da lugar a un monopolio religioso que limita las opciones de identificación para los estudiantes no católicos, quienes podrían sentir que su propia identidad religiosa y cultural está marginada o invisibilizada. Esta situación es particularmente problemática para
aquellos cuya identidad religiosa y cultural no se alinea con la cristiana, ya que sus creencias, ideas y doctrinas no se ven reflejadas en el contexto de la religión y cultura predominante.
Todo ser humano tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión. El ejercicio de la libertad religiosa en ámbitos privados o públicos, así como la aplicación de la separación entre la Iglesia y el Estado, no constituyeron el foco de nuestro interés. No buscamos abordar la religión desde su dimensión confesional. Nuestro objetivo es aplicar el derecho internacional para contextualizar la diversidad, tanto en la esfera de la ciudadanía como en la cultural. Es crucial comprender y valorar esta diversidad, así como otros derechos, reconociendo su significado para el desarrollo integral del estudiante y evitando que se transforme en una causa de discriminación, invisibilización, omisión o menoscabo de la identidad cultural. En lo que respecta al Estado, queremos subrayar la importancia de no favorecer ninguna religión ni restringir la libertad religiosa de los ciudadanos, lo que abarca el derecho a la no creencia o a no practicar ninguna religión. Asimismo, el Estado no debe impartir educación religiosa de manera confesional (aunque permita la diversidad de opciones) ni discriminar a las personas por sus creencias al garantizar su igualdad de derechos. Discriminar por motivos religiosos constituye un ataque a la dignidad humana y, por ende, una violación de los derechos humanos reconocidos por diversas organizaciones internacionales, regionales y locales. El Estado ha utilizado la escuela, el currículo y los textos escolares como herramientas para forjar identidades nacionales o representaciones uniformes, consolidar afirmaciones culturales y mantener el poder de clases dominantes. Sin embargo, la escuela también ha creado divisiones de ‹nosotros› contra ‹otros› (Althusser, 1970; Fajaro, 2021). Por el contrario, el Estado tiene la capacidad de prevenir y erradicar cualquier forma de discriminación dentro de la sociedad mediante su sistema educativo público.
Ninguna sociedad es homogénea, y aunque la transmisión de ideas y convicciones suele comenzar en el ámbito familiar, la educación representa el proyecto más significativo que tiene un Estado para perpetuar o transformar ideologías. Sirve como plataforma para cuestionar el orden o las ideas establecidas y para fomentar la comprensión de su diversidad. En la escuela, se refleja la diversidad religiosa que cada hogar enseña, lo que permite que en el aula de clases interactúen estudiantes con diversas creencias, costumbres, actividades y manifestaciones religiosas (Fajaro, 2021; Sánchez de Mayo, 2016).
Según Paz (2021), los libros escolares son objetos culturales que encapsulan los valores y la esencia de la sociedad. Actúan como pilares del conocimiento y son medios por los cuales se vehicula ideología, cultura y educación. La orientación de estos textos puede ser objeto de críticas dependiendo de la política estatal, pudiendo resultar en la invisibilización de diversos grupos históricos y contemporáneos. Esta invisibilización, intencionada o no, constituye un atropello contra el derecho a la identidad y la ciudadanía de los estudiantes. Investigaciones del INADI (2016; 2017) señalan que categorías como ‹varón blanco, europeo, cristiano o heterosexual› han forjado un discurso que margina a sus contrapartes, consideradas ‹anormales› o ‹diversas› (negro, árabe, budista, homosexual), asociando la normalidad con la homogeneidad y la diversidad con la discrepancia. Esta perspectiva ha ocultado la diversidad religiosa, intrínseca a nuestra identidad desde el comienzo de la historia.
¿Cómo se puede hablar de libertad de conciencia, pensamiento y religión cuando se ignoran o invisibilizan otros grupos culturales y religiosos? Es imperativo reconocer y valorar las religiones indígenas, africanas, los sincretismos de religiosidades populares y otras creencias introducidas por migraciones y endemismos. Es esencial demostrar que estas creencias no son externas a la cultura puertorriqueña. Ignorar la diversidad religiosa, negando su relevancia
como tema de estudio y parte integral de los hechos históricos humanos, es pasar por alto un fenómeno social, antropológico y teológico fundamental, universal, internacional y cosmopolita. La escuela desempeña un rol crucial no solo en la transmisión de cultura, sino también en la formación cívica y ética de los estudiantes, ofreciendo valores, ideas, representaciones y fomentando el desarrollo intelectual. Según varios estudiosos de distintas disciplinas, la naturaleza humana es intrínsecamente religiosa (Deiros, 2017; Gaviria y Reyero, 2022).
Problema
Limitar el enfoque en la diversidad religiosa dentro de la historia y cultura de una sociedad limita su capacidad para ofrecer una visión interdisciplinaria e integradora, esencial en la comprensión de un contexto globalizado. Los libros escolares de historia de Puerto Rico reflejan una ideología dominante que intenta establecer la percepción de que la nación es unívoca en términos religiosos. Dado que estos textos son considerados representaciones autoritativas del conocimiento, se observa un sesgo hacia la religión predominante en detrimento de otras creencias durante la lectura, la ilustración y, fundamentalmente, en el proceso de enseñanza y aprendizaje sobre diversidad religiosa (Ascencio-Franco, 2015; Dorta, 2007; González, 2016). Esto nos lleva a reflexionar sobre diversas cuestiones en nuestra cultura: ¿Cómo se puede hablar de libertad de culto si el Estado favorece una ideología religiosa dominante?
Por lo tanto, resulta crucial fomentar la conciencia sobre la diversidad religiosa. Las distintas religiones, confesiones y perspectivas espirituales, como construcciones colectivas e históricas, ilustran la complejidad de la experiencia humana y los variados enfoques que las personas adoptan ante la promesa, el desafío y la tragedia de la existencia. Rafael Valls (2008), en su obra La enseñanza de la historia y textos escolares, subraya la importancia de los libros de texto como elementos clave en el estudio de la historia impartida. Las investigaciones realizadas
por la organización MANES destacan la presencia de prejuicios y estereotipos en estos materiales educativos, que se utilizan para promover una visión uniforme (González, 2014; INADI, 2017; Ossenbach, 2000). Es imperativo adoptar una perspectiva crítica hacia estos textos para abordar las lagunas existentes en este ámbito de investigación. Los libros escolares reflejan las corrientes historiográficas predominantes de cada período, delinean sus enfoques pedagógicos, sugieren narrativas sobre la percepción estudiantil y, finalmente, contribuyen a la construcción de una memoria colectiva.
La falta de contenido sobre diversidad religiosa, particularmente en aspectos no confesionales, constituye un desafío para la educación y representa una infracción de los derechos reconocidos tanto por legislaciones internacionales como nacionales, comprometiendo al Estado con sus futuros ciudadanos (Garcés, 2017; UNESCO, 2017). No basta con hablar sobre la eliminación de estereotipos; es imperativo erradicarlos efectivamente de los materiales educativos (INADI, 2017). Amanda Fajaro (2021) identifica dos elementos cruciales en la educación contemporánea que abogan por su actualización dentro del ambiente escolar, enfatizando la diversidad y la inclusión. El rol del docente, tanto como educador e historiador, es fundamental para identificar y corregir los silencios, estereotipos, discriminaciones y prejuicios, asumiendo la responsabilidad de aplicar de manera conjunta y colaborativa las normativas y políticas actuales en pro de los grupos vulnerables y de un enfoque educativo global.
La diversidad religiosa forma parte integral de los múltiples matices de la cultura puertorriqueña. Nuestra legislación respalda la libertad religiosa y la separación entre la Iglesia y el Estado, tal como lo establece la Constitución (1952). No obstante, en nuestro contexto social, cultural y religioso se observan discriminaciones motivadas por diferencias religiosas (Caraballo-Resto, 2009; Gaviria y Reyero, 2022), así como la presencia de tales prejuicios en los libros escolares (González, 2016; Otero, 2018).
La marginación en los textos educativos de puertorriqueños adheridos a creencias como la religión yoruba, los Mita, el vudú, el espiritismo, los Testigos de Jehová, la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, el islam, el judaísmo, religiones orientales y otras expresiones de nuestra religiosidad popular refleja un perjuicio notable por parte de un Estado predominado por adherentes al catolicismo y al protestantismo.
Los puertorriqueños no cristianos constituyen una parte esencial de la sociedad de Puerto Rico. Esta diversidad de personas interactúa tanto en el ámbito escolar como en su rol de ciudadanos en diversos espacios públicos. Si la escuela incurre en discriminación al presentar una visión sesgada de su identidad en los libros escolares, se transforma en un ámbito donde prevalece la discriminación y donde potencialmente puede surgir la violencia. Según Brindle Estrella (2020), en Puerto Rico no existen suficientes estudios enfocados en la tolerancia hacia la pluralidad y diversidad religiosa; por lo tanto, nuestro trabajo contribuye a llenar este vacío.
Antecedentes
La diversidad religiosa se origina en el proceso histórico de la Isla, con el reconocimiento de los primeros habitantes: indios arcaicos, igneris, pre taínos y taínos, quienes poseían sus propias creencias y cultura. Ante el establecimiento de la Monarquía Española en nuestras costas, se inició la conquista europea, en un principio por el Caribe, y luego por el resto del continente. Junto a las armas, llegó el crucifijo y tal como establecieron algunos historiadores y teólogos como Tzvetan Todorov (2007), Luis Rivera Pagán (1992) y Ángel L. Vélez Oyola (2019), llegó la conquista espiritual. Con la conquista de España se establece la religión católica en todos sus territorios.
En el siglo XVI, la historia de Puerto Rico se enriqueció con la llegada de la influencia africana, introduciendo la tercera raíz cultural de la isla, traída de diversas regiones del continente africano a través del comercio
y la esclavitud. Durante los siglos XVII y XVIII, la servidumbre y la esclavitud llevaron a que personas esclavizadas trabajaran en las plantaciones de caña de azúcar, algodón, tabaco y café, dando lugar a que distintas formas de resistencia religiosa y sincretismo se desarrollaran entre los afrodescendientes, como la santería y el vudú, en respuesta a la imposición religiosa europea.
La Iglesia Católica, actuando como brazo evangelizador y unido a los intereses de la corona española, se dedicó a la conversión y adoctrinamiento de las poblaciones indígenas y africanas, ejerciendo una influencia significativa en los ámbitos político, económico, social y cultural. Este proceso resultó en la transformación o incluso en la supresión de las cosmovisiones religiosas de los pueblos subyugados, quienes adaptaron o resistieron la imposición mediante el sincretismo, evolucionando hacia lo que eventualmente se reconocería como catolicismo popular puertorriqueño. Este fenómeno incluyó la sustitución de nombres locales, divinidades y prácticas religiosas por elementos del catolicismo, contribuyendo a la invisibilización y erradicación de las culturas originales y sus sistemas de creencias religiosas (Deiros, 2017).
Actualmente, se reconocen los procesos de aculturación y sincretismo religioso como catalizadores de la emergencia de nuevas religiones y sistemas de creencias espirituales. En este contexto, la Iglesia Católica, respaldada por la Corona Española, desempeñó un papel central en el primer ciclo de aculturación y asimilación en Puerto Rico. Posteriormente, la sociedad puertorriqueña fue sujeta a un segundo ciclo de aculturación y asimilación por parte del gobierno de Estados Unidos, interrumpiendo el monopolio católico a través de la introducción de iglesias protestantes históricas, en línea con la política de americanización que buscaba alterar la identidad hispano-puertorriqueña mediante la militarización de la isla (Silva, 2012). Antes de la presencia estadounidense, ya había en Puerto Rico manifestaciones de otras creencias, incluyendo el protestantismo, el espiritismo, el vudú y la brujería, entre otras.
En la actualidad, nuestra sociedad y su geografía son el escenario de una convivencia de múltiples religiones, introducidas a través de la inmigración y las dinámicas globales. Es crucial, por ende, reconocer y valorar esta diversidad, lo que implica la visibilización, comprensión, atención y reconocimiento de aquellos cuya identidad puertorriqueña no se alinea exclusivamente con el catolicismo o el protestantismo evangélico-pentecostal, abarcando a quienes se identifican con otras religiones, movimientos espirituales o se consideran agnósticos o ateos.
El único estudio encontrado en Puerto Rico con relación al tema religioso, pero no de diversidad religiosa en sí, fue el estudio de Daisy Dorta Román (2007) en La religión Yoruba: la santería desafío curricular La autora revisó el discurso hegemónico oficial, que omitía la voz religiosa yoruba en el texto escolar. Expuso que “es necesario desmitificar el tema de la diversidad religiosa africana en el currículo de historia de Puerto Rico”, puesto que la historia es vinculante con la enseñanza, que otorgue al estudiante la reconstrucción de su propia identidad puertorriqueña y despoje al Estado de tal autoridad. Hace un llamado a la estimulación de investigaciones sobre la diversidad religiosa étnica que migra a Puerto Rico. En otras regiones geográficas, como Europa y Latinoamérica, se encuentra la tesis de Nancy Morales Orellana (2017), La diversidad religiosa en la convivencia escolar propuesta de intervención. Allí la autora aborda la diversidad religiosa como un fenómeno socioeducativo en la escuela. Un espacio donde conviven estudiantes de diferentes religiones, creencias y costumbres religiosas/ Entiende que las personas tienen derecho y libertad para elegir su religión, lo cual permite relaciones de buen trato hacia otros estudiantes de diferentes creencias a las propias.
Otro estudio particular está vinculado directamente con el título de esta investigación. Es el artículo de Gabriel Ascencio-Franco (2015), Diversidad religiosa en los textos escolares de Centroamérica, quien investiga la invisibilización de la diversidad religiosa en textos e imágenes, en los libros escolares de ciencias sociales, en los países de Centroamérica. Alude a que la narrativa estuvo dirigida a formar una nación homogénea y que sigue dominando, a pesar de la proliferación del discurso multicultural. Evidencia que la catolicidad está naturalizada como un hecho histórico correspondiente al patrimonio cultural y de folclor, que recibe apoyo y promoción del Estado1, cuando la enseñanza de la historia debería estar basada en realidades históricas y no de apreciación.2
La diversidad religiosa en el libro escolar de historia de Puerto Rico
Las principales variables del estudio fueron la diversidad religiosa representada y el libro escolar. Se procedió a analizar el contenido de los discursos escritos y de los ejercicios de aprendizaje en el libro de historia de séptimo grado. Además, se observaron las iconografías, en referencia a fotografías, ilustraciones y gráficas. La importancia de esta iconografía es que contienen secuencias que revisten de cierta verdad lo que está escrito. Afirmando que lo que representa es semejante o cierto a lo narrado (Tosi, 2018).
Las frecuencias en las que aparece una religión reflejaron la invisibilidad de las personas que integran la diversidad religiosa en la historia contemporánea de nuestro país. Un total de cincuenta y tres frecuencias de la religión cristiana católica evidencia la preferencia del Estado de impregnar en la identidad cultural del puertorriqueño la imagen de la religión cristiana católica. Existe un favoritismo ideológico, a pesar de la
1 Algunos ejemplos de exclusión de estudios de análisis de contenido son los estudios sobre la identidad puertorriqueña de José Antonio Otero Cardona (2018), Análisis de la identidad puertorriqueña en los cursos de Historia de Puerto Rico del nivel secundario a través de los libros de textos 1940-1960
2 Nuestra historiografía evidencia la presencia de diversidad o minorías religiosas en Puerto Rico, por razones de espacio no podemos redactar las referencias de decenas de estudios académicos. Pero basta una mirada a las obras Lázaro (2000), López-Sierra y Pagán Torres (2023), Ituarga (2021) y Pagán-Torres (2021).
diversificación dentro de la religión cristiana que incluye múltiples expresiones de fe distintas al catolicismo. Las expresiones cristianas no católicas, como las iglesias protestantes, fueron mencionadas solamente una vez. En contraste, las iglesias evangélicas, pentecostales e independientes, así como el Ministerio Cristo Viene y el Ministerio Clamor a Dios, no se incluyeron en el libro de texto, ni siquiera como contenido religioso no confesional. A pesar de que las religiones que siguen en orden de frecuencia después del catolicismo, como la religión de los taínos (22), el islam (11) y las religiones africanas (8), aparecen con cierta regularidad, estas menciones son a menudo producto de estereotipos y no representan una auténtica inclusión. Por ende, estas tradiciones continúan invisibilizadas como sistemas religiosos propios, siendo su presencia interpretada más bien en términos de conflictos políticos, sociales y culturales.
Aunque la presencia de ciertas religiones es notable, no logran una preponderancia ni se integran de manera significativa en el contenido general de la unidad didáctica ni en los libros escolares de forma global. Religiones con menor visibilidad, como el judaísmo (3 menciones), el budismo (1 mención), el hinduismo (1 mención), el confucionismo (1 mención) y el sintoísmo (1 mención), apenas se reconocen. Otras expresiones religiosas que son parte de la historia, la sociedad y la cultura de Puerto Rico son completamente omitidas en los textos escolares. Movimientos y creencias como los Mita, los Testigos de Jehová, los Adventistas del Séptimo Día, los catacumbas, los Hermanos Cheos, la devoción a la Virgen de Hormiguero, la Virgen de Sabana Grande, la brujería, el espiritismo, el politeísmo, el animismo, la masonería, el ateísmo y el angostismo no recibieron ninguna mención en los aspectos narrativos, iconográficos y en las actividades de aprendizaje.
La diversidad religiosa como objeto de estudio está omitida en todas las unidades del libro escolar. Un ejemplo de invisibilización fue el siguiente:
el concepto de la diversidad religiosa no se tomó en cuenta ante las creencias o la aceptación del indígena, como víctima de una conquista espiritual por parte de la religión cristiana católica, siendo desfavorecida su voz ante el catolicismo. Con relación al texto narrativo y las imágenes que aparecen como fotografías y dibujos, se hace mayormente referencia a la religión cristiana católica. Las pocas veces en que se visibiliza la diversidad religiosa ocurre en unidades curriculares específicas, para explicar desde la antropología lo que representa la religión para una etnia específica. Tales datos se pueden observar en los capítulos 3 (taínos), 4 (árabes) y 8 (africanos), respectivamente. En estos capítulos, la diversidad religiosa de los grupos étnicos taínos y africanos se simboliza como contrarios a la vida contemporána, como si sus creencias no conformaran un acervo idiosincrático cultural y religioso.
Aunque hablamos de omisiones que tiene el texto, también notamos la falta de correlación de conceptos religiosos, como por ejemplo el animismo y el espiritismo, de manera que se encuentren tanto similitudes como diferencias. Pero este esfuerzo cognitivo es descartado, debido a que no existe ninguna referencia sobre el espiritismo en Puerto Rico en el libro escolar como otra forma de religión en el siglo XIX y XX (Quintero, 2003; Pagán-Torres, 2021). Si nos referimos a estereotipos, el concepto de santería confirma la invisibilización de la diversidad religiosa porque implica en el contexto, que es parte de un catolicismo popular, y no una expresión propia religiosa y de la identidad puertorriqueña. En consecuencia, está atada a una idea mayor: el puertorriqueño es un ser católico. Silva Gotay (2012) expresó que el catolicismo romano fue la religión oficial y dominante en Puerto Rico durante cuatro siglos a través del régimen español. Por lo que nuestras expresiones religiosas no católicas, es decir, nuestra diversidad religiosa no comenzó a tomar forma hasta la llegada de la Guerra Hispanoamericana y consiguió el establecimiento de la Constitución de Estados Unidos sobre Puerto Rico.
Hallazgos
Los hallazgos sobre la representación de la diversidad religiosa en el libro escolar de séptimo grado indican que especialmente el islam y el judaísmo fueron representados como religiones en conflicto, de guerra e invasión; mientras; que las religiones indígenas y africanas son sinónimos de ambigüedad y salvajismo. Notamos que la situación de predominio del modelo cristiano como eje narrativo continúa firme en el libro escolar y que la diversidad religiosa ocupa un orden de menor importancia. Tales definiciones, desvinculadas de una estructura religiosa, como por ejemplo la santería, tienen un contexto histórico en Puerto Rico mucho más contemporáneo en su realidad que en su historia.
De los hallazgos en la representación de la religión cristiana católica versus la representación de la diversidad religiosa, podemos inferir que se muestra como naturalizado en la cultura puertorriqueña. La diversidad religiosa no está valorada como referente de contrastes dentro de una sociedad, sino como disconformidad entre el puertorriqueño y el otro. Es como si fueran de “otros” esas religiones, creencias y cultos. Es meritorio apuntar que también representa al otro, pero puertorriqueño. El valor de estas personas en la sociedad incluye verse representados en condiciones de igualdad, incluso las personas agnósticas y ateas. No hay una democratización ideológica cuando se habla de religión en dichos contenidos. Que exista la diversidad religiosa de forma implícita no implica que esté presente.
El catolicismo como hegemonía se afirmó en la alta cantidad de imágenes como forma de religión. El estudiante no tuvo la oportunidad de responder a dicha información de forma contraria, porque estaba enajenado de otra representación religiosa en cada una de las imágenes narrativas e iconográficas. Desdichadamente, no existe la voz del indígena ni otros grupos religiosos, pero sí existe la voz de los católicos, en personas como el obispo Alejo Arizmendi. Las representaciones son escasas y las que existen
están bajo el contexto etnográfico. La diversidad religiosa coexiste como codependencia del catolicismo. Sin embargo, este último puede existir como figura en el discurso histórico sin tener que definirse ante otra religión.
Afirmamos que las alusiones a la diversidad religiosa son escasas, escuetas y desinteresadas. Si se establece un aspecto político, existe una vinculación hacia el catolicismo como religión institucionalizada, pero no hacia la diversidad religiosa. Si se establece un aspecto cultural, hay un aspecto vinculado al catolicismo como expresión de costumbres y tradiciones, pero hacia la diversidad religiosa no se hace presente. Si es algún aspecto social, se hace mención del catolicismo (instituciones, construcciones) pero no se hace vigente la diversidad religiosa. Es decir, no hay una equidad de caracteres entre lo católico y los otros (sujetos, imágenes, objetos, nominaciones entre otros).
Esto explica por qué Puerto Rico se define como un país católico y con ausencia de diversidad religiosa (Pew Research Center, (2014). Negar la existencia de otras religiones es sinónimo de privación, violencia y discrimen hacia los grupos minoritarios y las personas desventajadas. En consecuencia, la nacionalidad puertorriqueña ha sido pintada en este libro escolar como católica, europea y blanca.
Los hallazgos que surgieron del análisis de contenido aplicado al libro escolar fueron los siguientes: primero, la diversidad religiosa es una nueva tendencia en los libros de historia como parte de las distintas formas de la diversidad del ser humano, pero dicha tendencia no existe efectivamente en el libro escolar. Segundo, el rol de la diversidad religiosa no es invasivo ni jerárquico, sino de diálogo reflexivo; requiere de competencias interculturales, dominio de la gestión educativa y el currículo de historia. Y tercero, la diversidad religiosa desafía el carácter tradicional religioso y de relaciones homogéneas, en el aspecto de representación.
Por otro lado, los hallazgos en el libro escolar de historia de Puerto Rico sobre la manera en que el Estado resalta la religión cristiana como elemento de
identidad cultural concuerdan con los datos de INADI (2016; 2017). Puesto que la visibilización y exaltación del catolicismo es evidente como fuerza significativa para influir sobre un colectivo. Las identidades se construyen con relación a los otros y los discursos dependen de quién los construye. La idea de una relación unitaria política, económica y socialmente es permanente en el texto escolar. Se reconoce que el Estado español promovió una sola religión en sus territorios y que la religión católica operaba en todos los niveles de la sociedad y en el mantenimiento de ideologías de adoctrinamiento, tanto en instituciones públicas como privadas, así parte de los símbolos patrios (Sello Escudo de Puerto Rico). La imagen católica construyó la sociedad puertorriqueña, en sus aspectos políticos y culturales. Ser católico es sinónimo de ser puertorriqueño.
Se destacó a aquellas personas esclavizadas clasificadas como domésticas, particularmente porque adoptaban la religión católica de sus amos. De esta manera, asumir la religión impuesta era visto como un medio para mejorar su condición social, de manera que la conversión se interpretaba como un indicador de progreso. De forma similar, se construyó una narrativa identitaria que vincula el avance educativo con la educación católica, señalando que destacadas figuras de la historia puertorriqueña fueron formadas en instituciones católicas. La representación de festividades en la isla, como la Fiesta de Santiago Apóstol en Loíza, los rituales de bendición, y las celebraciones de Navidad y Semana Santa, sugiere que la participación en estas tradiciones era sinónimo de catolicismo. En la iconografía, el catolicismo se presenta como hegemónico y se le atribuyen cualidades de sincretismo, cultura, influencia, educación y ortodoxia. Aparece bautizando a indígenas, educando tanto a estos como a las personas esclavizadas, y se proyecta como dominante frente a otras creencias y confesiones. Según historiadores como Peter Burke (1996, 2006), estas representaciones, ya sean textuales o visuales, perpetúan estereotipos que distorsionan la realidad, exagerando algunas figuras y minimizando o ignorando
a otras. En este contexto, la diversidad religiosa es relegada a un papel secundario en la sociedad.
Para Frigerio (2013), la diversidad religiosa es sumisa ante las visiones excesivamente católicas. Esto impide que se comprenda adecuadamente su realidad en nuestro contexto, en esta ocasión, en el libro escolar, pues se relega y es tratada como una minoría social y cultural. La diversidad religiosa representa, precisamente, a las personas que no comprenden la mayoría. Y sí como toda Latinoamérica no es española ni hispana, tampoco es católica.
Conclusiones
La diversidad religiosa fue estereotipada desde un discurso hegemónico cultural a favor de la religión cristiana católica. Entre los estereotipos hallados podemos encontrar los que siguen: que las religiones no cristianas católicas eran débiles, bélicas, irrelevantes, ignorantes, rebeldes, paganas y erradas entre otras representaciones. La presentación de otras religiones servía para mostrar enfoques económico-esclavistas de indígenas, africanos y árabes. Esto confirma lo que Burke (2006) y Chartier (2005) detallaban, que en los libros escolares existe un principio de inmutabilidad que no logra dar cuenta de los cambios políticos, sociales y culturales que ocurrieron antes de la publicación.
Es necesario, en el nivel secundario escolar describir las voces de la diversidad religiosa para poder desmitificar la exclusividad que tiene la Iglesia Católica sobre el mercado religioso adscrito a la historiografía y al currículo. El discurso de la representatividad y de los hechos conlleva distorsión del pasado que repercute como cadena un continuo disloque en el presente. Establecer la normalidad de la hegemonía trazando una sombra sobre la diversidad y el pluralismo religioso en Puerto Rico es crear un escenario inamovible sobre una didáctica que colabora con reforzar prejuicios y estereotipos, por consecuencia, discrimen religioso.
Si existieran nuestros indígenas, ¿cuáles serían sus espacios religiosos en la actualidad? Además de la
santería, ¿qué otras manifestaciones provienen de las religiones afrocaribeñas? Ya no debemos de aludir a que estas manifestaciones son parte de un pasado, es hora de que el libro escolar afirme que son parte de nuestro presente y que al igual que las identidades culturales evolucionan, las religiones también. Religión no puede ser sinónimo de pasado, esclavitud, paganismo y antigüedad. Debe ser sinónimo de diversidad, solución, libertad, tolerancia y alteridad.
Afirmamos que la diversidad religiosa es omitida y subyugada a otra identidad religiosa. Concluimos que su representación existe en aquellos patrones en donde se refuerza la identidad cultural de la iglesia católica. El Departamento de Educación de Puerto Rico (DEPR) durante los años estudiados expuso una nación puertorriqueña blanca y católica. Las migraciones de otros europeos, de africanos y de otras culturas no tienen imágenes religiosas sobre nosotros a causa del protagonismo del catolicismo. El contenido religioso no confesional invisibilizaba la diversidad religiosa en varias formas, acorde con los propósitos específicos de instruir a los individuos, Aunque los estándares curriculares del Programa de Estudios Sociales admitían la integración de este tipo de contenido, no fue incluido. Entendemos que naturalizar la desigualdad es un tipo de estereotipo, lo que impide el ascenso de la pluralidad. Esto nos preocupa porque perpetúa un tipo de pedagogía que oprime y encarcela al estudiantado y su futura ciudadanía. La visibilidad de la diversidad religiosa que se ha adquirido con el tiempo; es gracias a las noticias, al arte, la industria cinematográfica y a las luchas comunitarias.
Definitivamente, nuestro estudio se enfrenta a un currículo nulo. La mirada del docente y la lectura sobre el libro quedan sesgadas por su causa. Privar a los estudiantes del derecho a conocer, identificarse, expresarse, aprender a ser y a convivir es una violación de los derechos a la educación; porque no se basa en educar sino en instituir qué derechos humanos y qué diversidad apoya el Estado. Diversificar el discurso y desmitificar la narración oficial estatal es sacar a la luz las religiones abandonadas en la oscuridad historiográfica y en el currículo. Es dar voz a las personas silenciadas y permitir que sea el estudiante el que reflexione sobre su propia historia y no sobre la historia del Estado. Tenemos la oportunidad de impregnar nuevos contenidos como diversidad y libertad religiosa, y el rechazo al discrimen. Muchas veces, el libro escolar es el único recurso para el maestro. Recordemos que “es función de la escuela educar a favor del respeto a la diversidad, y a tales efectos resulta imprescindible la visibilización de las diversas religiones, creencias y cultos en los ámbitos escolares y a través de las herramientas pedagógicas” (INADI, 2017). El sistema de educación de Puerto Rico no es la excepción y cuando el Estado omite, nuestras universidades revelan; cuando invisibiliza, nuestras universidades visibilizan. ¿Quién dijo que dentro de la diversidad no existe la unidad? Nuestros libros escolares no son los que enfrentan un desafío, son las generaciones de estudiantes que evolucionan con ellos.
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LA POÉTICA MÍSTICA HETERODOXA DE HUGO MARGENAT
A LA PROCURA DE LA VIDA PLENA
PALABRAS CLAVE
Margenat, poesía mística, unión transformativa, mística comprometida
YAMIL ANTONIO SAMALOT RIVERA
Es natural de Isabela, Puerto Rico. Luego de graduarse en Literatura Comparada e Idiomas en la Universidad de Puerto Rico-Mayagüez, va a los Estados Unidos para hacer una maestría y doctorado en Portugués y Literatura Brasileña en Brown University. Terminó una Maestría en Divinidad en la Escuela Graduada de Teología de la Universidad Central de Bayamón yendo, luego, a Colombia para hacer una Licenciatura Canónica en Teología de la Pontificia Universidad Javeriana, con una tesis sobre la Eclesiología de las Nuevas Formas de Vida Consagrada.
Desde agosto de 2008 a diciembre de 2016, fr. Yamil se desempeñó como Director de la Escuela Graduada de Teología de la Universidad Central de Bayamón además de ser, por dos años, Coordinador de la Comisión Teológica de la Conferencia de Religiosas y Religiosos de Puerto Rico.
Ha enseñado teología y humanidades en diversas universidades de Puerto Rico. Actualmente se desempeña como catedrático auxiliar de Teología de la Universidad del Sagrado Corazón y preside la seccional de Puerto Rico de la Asociación Latinoamericana de Literatura y Teología.
El poeta puertorriqueño Hugo Margenat Mediavilla (1933-1957), durante su breve trayectoria por la vida, trabajó tanto temáticas político-revolucionarias, como temáticas amatorias y religiosas. Según Ramón Felipe Medina, entre 1950 e inicios de 1957, los textos en los cuales predomina la religiosidad cristiana son los más numerosos. Esta poesía de Margenat, por una parte, deja entrever una estética reconocible de corte místico si leídas desde las teorías de la experiencia mística. Por otra parte, las metáforas teológicas con que el poeta puertorriqueño urde sus textos presentan ideas que distan de una ortodoxia dogmática llevándolo siempre a la expresión socialmente comprometida. El presente ensayo pretende comprender la poesía religiosa de Margenat desde la posibilidad de una experiencia íntima trascendental con Dios que le compromete con la cotidianidad, el dolor humano y la liberación puertorriqueña.
“Muerte porque muero para los otros, Vida porque vuelvo a ser en mí.”
Hugo Margenat, Expresión del Dolor en el Sueño
La poética mística de Hugo Margernat a la procura de la liberación1
Toda la crítica que hasta ahora se ha ocupado de la obra literaria del puertorriqueño Hugo Margenat Mediavilla coincide en que se trata de un gran poeta que nos dejó a destiempo2. Nacido en San Juan de Puerto Rico en 1933, escribió hasta sus 23 años porque en abril de 1957 una meningoencefalitis acabó con los estudios que había comenzado en la entonces Universidad de Santa María en Ponce y continuó apenas por un semestre en la Universidad de Puerto Rico. La crítica, sin embargo, no ha sido uniforme en la atención a lo que Ramón Felipe Medina ha distinguido en la obra de Margenat como “una de las inquietudes más profundas y constantes de su vida: la de la experiencia religiosa” (44). Al haber militado en la fundación de la Acción Juventud Independentista de la que fue vicepresidente, y de la Federación Universitaria ProIndependencia (FUPI), es comprensible en Hugo Margenat la profusión de una poesía de preocupación social liberadora. Medina, quien fuese su amigo y editor de los únicos dos poemarios que nuestro poeta pudo publicar en vida, ha señalado, de hecho, cómo el “énfasis casi exclusivo en el valor revolucionario del compromiso del joven Margenat” desvió la atención de la crítica de “aspectos que ciertamente son insoslayables en una muestra exigente de lo mejor de su obra” (43).3 Sirva como paradigmática de ese fenómeno crítico, la famosa portada que cubre la única edición existente de las obras completas de Margenat publicada en 1974 por el Instituto de Cultura Puertorriqueña; ésta singulariza con simbología típica del independentismo revolucionario la totalidad de los textos del fenecido poeta.4 Y es que, como lo ha señalado José M. Torres Santiago, compilador de las Obras completas de Margenat, “su
1 Tengo que agradecer al artículo del Dr. Jesús Delgado Burgos “Hugo Margenat: Un poeta que nos mira” (En Rojo, Claridad, 28 de marzo - 3 de abril 2019, pp. 16-18) el que yo me hubiese interesado por la obra mística de Margenat. Aún sin conocerlo, mi gratitud infinita al historiador y maestro.
2 Sobre esta consideración de la crítica vs. la desmitificación de la obra de Margenat hecha por Efraín Barradas, véase lo planteado por Félix Córdoba Iturregui en “El dolor de la metáfora: Reflexión sobre la poesía de Hugo Margenat,” p. 26.
3 En “Lo religioso en la expresión poética de Hugo Margenat” el autor refiere haber estudiado 256 textos de los que 110 dejan ver en su fondo y en su forma la profunda inquietud de fe en la poesía de Margenat (44). LA
temprana muerte quedaría en la soledad y el silencio del mito hasta que los poetas de Guajana lo vinieron a rescatar de la sombra, el olvido y el polvo colonial” (21). Ese interés de las y los poetas de Guajana puede explicar la preferencia casi exclusiva por la poética revolucionaria anticolonial de Margenat considerándolo un precursor de la poesía socialmente comprometida del colectivo.5 Es lo que José Emilio González señaló a diez años de la fundación de la revista: “Para los poetas de Guajana, Margenat es el heraldo de la nueva poesía” (1).
En el mismo abril de 1957, en una suerte de artículo elegíaco, Adelaida Lugo Suárez destaca la vena religiosa de la poética de Margenat. Si bien representa un diálogo pertinentísimo con la nota luctuosa que redacta, la opción por ensayar un análisis del poema que incluye en el artículo, “Oración de la presencia,” permite a Lugo Suárez ver cómo en éste y otros poemas “el poeta sostiene una agónica oscilación entre su fe reverente y su fe activamente insatisfecha” (28). También Josefina Rivera de Álvarez en el ya clásico Diccionario de Literatura Puertorriqueña de 1974, describe la poesía del joven escritor como: “Situada ante el arcano, su mente lírica aspira a descifrar lo insondable” siendo uno de sus temas preferidos “la patria, la libertad, el amor, la angustia interior, la esencia divina” (897). Luego de publicadas las Obras completas de Hugo Margenat, iniciando el 1977, aparece una reseña de Efraín Barradas en la que asegura que los mejores textos del joven poeta, aunque haya que desmitificarlo, tratan los temas de Dios y la patria; “Dios es bueno,” afirma, es su poema favorito (80). Aún en 1977, Ramón Felipe Medina publica un estudio sobre las
expresiones de lo religioso en la poesía amorosa de Hugo dentro del poemario póstumo Mundo abierto 6 Y, aunque Medina será quien más y mejor aprecie con un análisis detallado y brillante el apabullante filo religioso de la poética de Margenat, ha sido Jan Martínez quien, al acercarse brevemente a Mundo abierto, haya notado tanto en la poesía políticamente comprometida como en su poesía amorosa ribetes explícitamente místicos, a la manera de la escuela mística española7.
En este artículo intento explorar en la poesía de Hugo Margenat una estética de reconocible corte místico que, más allá de expresar las convicciones sincréticas producto de sus lecturas metafísicas, puede apuntar a una singular y profunda experiencia espiritual que marcó su vida para siempre. Argumento con mi lectura que la poesía mística de Margenat, desde una imaginería teológica cristianamente heterodoxa y cotidiana, destapa la fuente existencial que crea e informa el compromiso social del poeta. La poesía de Hugo se duele hasta la rabia por la situación de opresión humana mientras lucha a través de la palabra por la vida plena colectiva que ha vivido en el encuentro unitivo con Dios.
El minucioso estudio de Ramón Felipe Medina “Lo religioso en la expresión poética de Hugo Margenat” ha rastreado la temática cristiana e interreligiosa en los poemas escritos desde 1950 hasta comienzos de 1957. Medina encontró que los textos “en los cuales predomina la religiosidad cristiana” constituyen el corpus más numeroso en la totalidad de su obra (48).
4 La portada de “En Rojo” en el semanario Claridad del 6 de abril de 2006, edición en homenaje a Hugo Margenat por los 49 años de su fallecimiento, reproduce la icónica portada de las Obras Completas reforzando la clasificación de Margenat como “poeta, rebelde y revolucionario” según lo puntualiza José M. Torres Santiago en la nota editorial (19).
5 Orlando José Hernández en “Hugo Margenat: poeta de nuestra contemporaneidad” establece esta relación apuntando a la coincidencia de José M. Torres Santiago, miembro fundador de la revista Guajana y su primigenio editor y, a su vez, compilador de las Obras Completas de Margenat (37).
6 Ramón Felipe Medina. “Calas a expresiones de amor en Mundo abierto de Hugo Margenat.” Revista del Instituto de Cultura Puertorriqueña, núm. 74, enero-marzo de 1977, pp. 21-29. En “Lo religioso en la expresión poética de Hugo Margenat”, Medina confiesa que, aunque no lo plantea explícitamente en su artículo sobre Mundo abierto “en realidad, esas ‘expresiones de amor’ a que me refiero, son frases en las que se manifiesta el sentido religioso con que el poeta encara diversos aspectos de su realidad existencial” (72).
7 Jan Martínez. “Hugo Margenat o la Eternidad Besada.” El Mundo de Puerto Rico. 21 de abril de 1985: 84. Orlando José Hernández lee en Mundo abierto esta misma relación entre lo erótico, lo político y lo religioso, y aunque no llega a conjugarla desde la experiencia mística sí la explicará a raíz de las influencias budistas y rosacrucianas de Margenat (51).
Es muy significativo para el análisis que propone el crítico, el itinerario creyente de Hugo Margenat. Ese camino va desde su iniciación y formación de infancia en el catolicismo hasta sus inquietas búsquedas adolescentes en las religiones orientales, un paso por el luteranismo, así como rebeldía contra toda religión, y su pertenencia a la Sociedad Teosófica y el rosacrucismo (44-47). Efraín Barradas rastreó en los poemas de Margenat hasta el libro Mundo abierto una evolución espiritual que va de presentar un Dios “en términos espiritualistas, angustiantes y casi espiritistas” a un Dios personal que “más que como problema se concibe como solución” (80). Jan Martínez, por su parte, ancló la visión de mundo del joven poeta en la “profunda experiencia religiosa con distintas religiones y expresiones místicas como el esoterismo, el catolicismo, el nacionalismo en su aspecto místico y axiológico” (84). Según Ramón Felipe Medina, sin embargo, los textos de la fase final de Margenat dejan ver un reavivamiento de su fe cristiana, aunque enfatiza que “Hugo nunca se apartó totalmente del cristianismo, como su substrato religioso de origen” (47). Por eso, así como a sus 17 años Margenat escribió a su padre sobre su desentendimiento de la creencia en un Dios personal y cualquier tipo de religión dogmática (46), el 7 de mayo de 1956, a sus 22 años, prácticamente un año antes de su muerte, escribe nuevamente a su padre expresando una confesión de apasionada fe religiosa:
“Primero prefiero ser hijo grato a Dios que ser hombre gordo y bien vestido y acomodado. […]
Si he de tener algún día esa gloria y esa fama de que hablas, será por voluntad del Maestro que me guía. El genio creador no lo dan ni cheques
ni gobiernos. / La Creación es de Dios y a Dios no hay quien lo limite.” (48).8
Y aún más, el mismo Margenat en su poema “Espera y soledad: verano 1955” da cuenta del deseo que llegó a fraguar de perseguir una vocación monástica durante aquella misma adolescencia rebelde: “Hace años atrás había pensado/ hacerme un monje de los más mudos y solitarios, / de los más ardorosos y enamorados” (75).9
La pasión por Dios en el corazón de Hugo Margenat es tan constante en su vida como su ardor por la liberación de la patria y la humanidad.
No existe constancia confesional de que Hugo Margenat haya vivido lo que teológica y fenomenológicamente se ha considerado como la experiencia mística. Estos poemas con formas y fondo correspondientes con la estética mística pueden ser solo eso, poemas religiosos que responden a un modo de decir metafórico que sigue los parámetros estéticos que, por ejemplo, James B. Anderson distinguió como una técnica literaria en la poética mística española del Siglo de Oro.10 Esa poesía religiosa de Margenat, no obstante, expresa reiteradamente una relación de intimidad con Dios que corresponde a aquella de los poetas místicos de todos los tiempos. Dos aspectos fundamentales de la expresión poética de los místicos que pueden leerse en los textos de Margenat son la evocación simbólica de la unión total entre su yo y Dios, y el resultado de compromiso activo con la realidad como consecuencia de esa experiencia.
El fenomenólogo de la religión Juan Martín Velasco, siguiendo las tipologías del orientalista R. C. Zaehner, define la experiencia mística sobrenatural de índole
8 Si bien es verdad que Margenat usó en su poesía el apelativo “el Maestro” para referirse a don Pedro Albizu Campos, como en el poema “Del cinco a la eternidad” publicado por Medina en la muestra antológica que incluye en su Hugo Margenat, poeta agónico (222-223), en el contexto de esta carta, “la voluntad del Maestro que me guía” parece hacer referencia a Jesús de Nazareth. Orlando José Hernández ha interpretado que el “Maestro” de Margenat podría ser Buda, pero no niega que, además de Albizu, pudiese ser Jesucristo (54). Véase, por ejemplo, el poema “Fragmentos” de 1955 en que la voz poética, en una atmósfera de plegaria, hace referencia al Cristo sufriente en el Monte de los Olivos (Obras 141).
9 Ramón Felipe Medina recuerda siempre la anécdota sobre la pregunta que le hiciera Margenat en una de sus últimas cartas, a principios de 1957, si en el monasterio en donde estaba entonces Medina admitirían “a un ateo” (53 nota 30). Véase también Collado Schwarz, Ángel. “Hugo Margenat: el joven poeta mayor”. Entrevista con Ramón Felipe Medina. La voz del Centro, 8 de julio de 2007. Spotify app.
10 James B Anderson. “The Spanish Mystical Aesthetic.” Mystics Quarterly, vol. 19, no. 3, 1993, pp. 115–122.
teísta como “la unión del alma y de la persona con Dios por el amor”, mientras el sujeto de la experiencia permanece en esa unión transformado y “deificado” (90). Un teólogo católico clásico como Antonio Royo Marín lo explica usando a santa Teresa de Jesús en su Castillo Interior considerando el último grado de la oración contemplativa, el séptimo, como la unión consumada con Dios o la deificación del alma (741).
Royo Marín cita también el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz (22 n.3) para explicar este estado pleno de la vida mística: “El alma—explica el poeta carmelita—queda esclarecida y transformada en Dios […] Y el alma más parece Dios que alma, y aun es Dios por participación” (741). Y, echando mano de Agustin Poulain, Royo Marín especifica: “Dios ya no es solamente—como en los grados precedentes—el objeto de nuestras operaciones sobrenaturales de inteligencia y voluntad, sino que se muestra como coprincipio de nuestras operaciones […] Se cree sentir en sí mismo a Dios viviendo por los dos” (742). Se trata, en fin de cuentas, del paulino bíblico “ya no vivo yo, es Cristo que vive en mí” (Gál 2, 20) como experiencia de desposorio místico en unión transformativa. Es la experiencia de Santa Teresa de Jesús cuando en “Mi amado para mí” exclama: “Hirióme con una flecha/ enherbolada de amor/ y mi alma quedó hecha/ una con su Criador;/ yo ya no quiero otro amor, pues a mi Dios me he entregado,/ y mi Amado para mí/ y yo soy para mi Amado” (654).
En el poemario publicado póstumamente Ventana hacia lo último, con textos escritos de 1953 a 1956, se incluyen varios poemas en los que se puede leer una identificación total entre la voz poética de Hugo Margenat y la presencia personal de Dios. Cierra este poemario con “Oración de la presencia”, poema que podría considerarse el más paradigmático de los poemas de Margenat como escritor místico.
“Señor, en tus brazos fuertes estoy./ Tu corazón es mi escudo/ y tu sonrisa suave/ corriente de aguas tranquilas.// Somos, Tú y yo, Señor,/ una sola presencia. […] Tú eres la Luz, Señor,/ y por eso has hecho de mi vida/ en la Vida total/ un rayo de luz, de amor y bondad./ Tú eres el amigo, Señor,/ que dice palabras sabias/ a través de mi boca/ […] Tú, Señor, te realizas/ en mi cuerpo como en mi alma/ con la potencialidad del Universo/ y de la Gloria/ por todo el tiempo/ y la Vida./ Amén. (157-58).
Según el estudio de Ramón Felipe Medina, este poema fue escrito “entre los meses finales de 1956 y los primeros dos de 1957” por lo que se trataría de uno de sus últimos escritos antes de la muerte del poeta el 7 de abril.11 Y aunque podría percibirse en este texto un estado de misteriosa premonición mortuoria esperanzada,12 la voz poética explicita fuertemente la unión transformativa de afectuosa amistad no en futuro sino siempre en tiempo presente: “somos… una sola presencia”, “Tú eres la Luz”, “Tú eres el amigo”, “te realizas en mi cuerpo”. La unión total entre la voz poética y “el Señor” no oblitera las diferencias al modo panteísta sino que es cantada desde una relación de Amor apasionado con mayúscula “Tú eres el amigo, Señor,/ […] que aviva todo mi ser/ con el fuego del Amor” (158). Dios es la Luz y la vida del yo poético es un rayo de esa luz; Dios es el amigo sabio que aconseja, pero a través de la boca del yo poético; Dios se realiza con omnipotencia a través del cuerpo y el alma de este yo. La plenitud mística de este poema terminal en la vida de Margenat, no obstante, dista de ser el único en su expresión unitiva.
Ya desde 1953, Hugo Margenat tiene poemas que aceptan un acercamiento desde la perspectiva mística. Siempre en Ventana hacia lo último, el texto que abre la colección ofrece señales que pudiesen
11 “Muestra antológica” en Hugo Margenat: poeta agónico, p. 322.
12 En su entrevista con Collado Schwartz, Medina subraya esta tendencia misteriosa de premonición de la muerte en la poética de Margenat. Todos esos textos se escribieron sin que el poeta tuviese noticia de su enfermedad (“Hugo Margenat: el joven poeta mayor”. Entrevista con Ramón Felipe Medina. La voz del Centro, 8 de julio de 2007. Spotify app.). Véase de Medina también, “La muerte: obsesión y premonición.” Hugo Margenat: poeta agónico, pp. 79-106.
estar contando, sin mencionar a Dios directamente, una experiencia anímica de comunión culminante. En este poema titulado “Hacia lo último”, y que termina dando nombre al poemario, se habla de una tercera persona que incide en el yo poético al parecer estigmatizado en una temporalidad también indescifrable pero que lanza hacia la trascendencia: “Las brisas que se fueron/ vienen cuando ella piensa./ Abrióse desde la última vez/ una ventana hacia lo último./ Yo, parece que muero,/ dejo vagar mis ojos por su vida./ Y su vida se hace pequeña/ cuando mi mano enseña/ la herida/ en un sonido cerrado” (139). El símbolo de la ventana que se abre13 vuelve a aparecer en “Fragmentos” de 1955. Este poema con visos de plegaria dolorosa que clama claramente a Dios e insinúa a Jesucristo sufriente14 parece arribar en su última estrofa a la gracia de la Presencia: “Quebrado el cristal fino de tu ventana./ Bien, entre aire puro/ como libertad sencilla de tierra despoblada,/ para siempre, puro, sencillo, salvaje,/ rompiendo de todas las ventanas, todos los cristales” (142). Para Félix Córdoba Iturregui, la ventana en Margenat es sinécdoque de la casa en la que se reconoce “el límite del universo interno, así como su vínculo con la inmensidad externa, expresado en la necesidad de abrir su luz al exterior de la noche” (28). La ventana, en el cuarto oscuro de lámpara apagada, explica Córdoba, permite una visión que enfrenta “la oscuridad del misterio ligándose a él de una nueva forma que parece recurrir más al tacto que al ojo” (29).
En “Lirio de invierno” de enero de 1956, una escenografía de aparente romanticismo lúgubre permite descifrar una nostalgia por aquella pasión
espiritual que despertaba el deseo de Margenat por el monacato, o ¿por la experiencia mística vivida? En una dinámica de descenso y ascenso, ese símbolo preferido por Margenat del pino y la lluvia, se conjugan en el espacio sagrado que se vivió: “El pino más alto y la lluvia más recia/ se hallaron como dos personajes extraños/ en una catedral dormida por el tiempo”; e insiste: “La humedad de las paredes,/ como la frialdad de mi cara triste/ se combinaron para vivir en el atrio de los monjes,/ y fue así que nacieron muchas flores/ que se dejaron pisar y mojar de la noche”(147). Este poema recuerda “Es que soy humano” del poemario Estancia oscura. El poema escrito por Margenat en 1955 reitera la imagen de los pinos como el proceso de ascensión del alma a Dios e insiste en la identificación del yo con la Divinidad: “Los pinos están bien altos./ Hoy quisieran alcanzar el Algo que se esconde. […] Añoro cuando una vez inmutable,/ sentía que Ese era mi yo/ meciéndose en siete abstracciones./ Había encontrado el placer/ de no saber cómo era Su rostro” (71). Nuevamente, se invoca una ceguera física del semblante de Dios no obstante el gozo por un encuentro de unión inefable. En fin, sólo en la poesía de Ventana hacia lo último, puede recorrerse de 1953 a 1956 un camino místico sostenido por la voz poética de Margenat que, como se verá ahora en otros poemas, podrían confesar una “deificación” unitiva en el joven poeta.
En el poema de 1955 “Finitud de gloria”, del libro póstumo Mundo abierto15, volvemos sobre esa experiencia unitiva que sugeriría un momento específico de desposorio místico en la vida de Margenat. Se trata de uno de los siete poemas religiosos de la parte “Llama de cielo roto” en Mundo abierto.
13 El poema “Espera y soledad: verano 1955” habla de las ventanas en la habitación de Margenat: “Tengo abierta una sola ventana,/ Ayer el viento fue tan fuerte/ que desgarró la otra./ He tenido que clavarla toda/ con clavos amargos” (74). Estas ventanas son importantes en la obra del poeta y, posiblemente, su poetización tiene que ver con la experiencia espiritual de Margenat.
14 “En el dolor de mis huesos rotos,/ acerco las manos, rojas de ira, en un largo rezo./ Plegaria, ya Dios mío, entregado al sollozo,/ llanto como el del monte de los olivos” (141).
15 La mayor parte de la crítica ha considerado Mundo abierto con la misma apreciación de Ramón Felipe Medina: “Como expresión con unidad de conjunto, el libro significa, además, el mayor logro artístico del joven escritor, su más importante legado al desarrollo de la poesía contemporánea en Puerto Rico” (Hugo Margenat: poeta agónico. 21).
Esta parte abre con un epígrafe del laureado poeta español Juan Ramón Jiménez, quien fuera mentor de Hugo aún estudiante en la Central High16. Así, Margenat elige un apotegma de comunión mística para coronar esos poemas religiosos de “Llama de cielo roto”: “Todo quiere fundirse en este fuego/ en el que yo, presente, me fundí/ desde el grito primero de la aurora.”17 A manera de confesión, “Finitud de gloria” va ofreciendo al lector una suerte de descripción de la experiencia mística hasta llegar a la consecuencia existencial: una vida transformada.
“Un día Dios se metió dentro de mí./ Y lo tuve en mis dedos,/ en mi lengua/ en mi frente./ Pregunté en mi adentro/ por la tierra, el camino,/ los machetes./ Ese día me apretó/ como una sortija chica/ la palabra./ Me bautizó./ Con las manos de un río grande./ [...] Ese día llamó/ a los elementos del barro/ y a la sal del Caribe./ Cuando salió de mí/ me dejó con Julia, la muerta viva,/ haciendo para Indoamérica/ en hogueras de sol/ una religión de fuego y agua.” (274-275).
Ramón Felipe Díaz ha visto en “Finitud de gloria” un producto de la lectura asidua por Margenat de los profetas veterotestamentarios que lo llevaron a emplear un lenguaje afín con esa vocación que, fundamentada en la experiencia de Dios, los llevó a la lucha por la justicia social y la reivindicación política (56-57). Sin embargo, la voz poética sugiere mucho más. Dios irrumpe temporalmente en las profundidades del poeta hasta dejarlo afásico; lo sumerge en aguas bautismales para hacerlo uno consigo; y vuelve a salir de él dejándole trasmutado con una nueva concepción de esa relación/religión. La imagen de Julia de Burgos funciona aquí como figura crística de resurrección que habla de la identidad poética de Margenat y su irremediable lanzarse por el bien social.
Ha sido Orlando José Hernández quien, atento al septenario de “Llama de cielo roto” y adjudicando
a Margenat apenas una expresión del sincretismo religioso de sus lecturas, ha señalado en esos poemas trazos típicos de la poética mística. Por ejemplo, a “Presencia inescapable” (271-272) Hernández lo compara con El cantar de los cantares pues la voz poética declara las manifestaciones de Dios “pintando, en notable loa, la presencia física de sus atributos” (51). Interesantemente, sólo del texto “La mirada certera” que cierra el septenario poético, Hernández afirma con contundencia que “es un poema místico de singular belleza. Ahí está la instancia unitiva a la que se accede por medio de la mirada” (52), mientras reconoce que el poema trasluce un “transe espiritual” (53). Margenat escribe: “La mirada de Dios mía en el espacio,/ el espacio mirado/ por todos los espacios/ vaciados en el uno, en el dos, y en mí./ Dios de la mirada/ en mis ojos aguados por el mundo de plomo,/ […] Mirar tus ojos en mis ojos” (276). Aquí, la metáfora de los ojos y las miradas entrecruzadas recuerdan los tópicos recurrentes de la poesía mística que, más adelante en el poema, se vuelven pasión amorosa que nubla la visión física y deja en la total afasia: “Pudiera yo, si yo pudiera ahora,/ arrancarme y volcarme en ti,/ para siempre,/ con la fuerza de un enamorado,/ con la misma pasión fantástica,/ en santa oscuridad blanca,/ quedarme mudo en el dulce espanto/ del mirar certero” (277).
En el poema “Dios es bueno”, escrito en enero de 1956 y que, según Hernández merece un lugar especial en la literatura contemporánea (51), la voz poética nos enfrenta a más imágenes que pueden dar cuenta del bionomio de comunión mística entre el yo y Dios: “Dios, señor de los espantos,/ de los cadáveres y ricas elegías,/ amamantador de sombras,/ guardián indescifrable,/ mudo adolescente de metáforas, / es quien ahoga el alma mía/ en el aljibe de su boca/ siniestramente inmensa/ como un bostezo de planetas” (275). Dios, esta vez, engulle a la voz poética y se
16 Lo menciona Adelaida Lugo Suárez en “Hugo Margenat: Rápida apertura de conciencia” (El Mundo, 27 de abril de 1957, p. 28). Para detalles sobre la relación entre Juan Ramón Jiménez y Hugo Margenat consúltese también Collado Schwarz, Ángel. “Hugo Margenat: el joven poeta mayor”. Entrevista con Ramón Felipe Medina. La voz del Centro, 8 de julio de 2007. Spotify app
17 Juan Ramón Jiménez. “Un ascua de conciencia y de valor.” Dios Deseado y Deseante. (Animal de fondo). Akal, 2009.
identifica totalmente con ella, al punto de retrotraerse a ese “mudo adolescente de metáforas” que sería el mismo joven poeta que debió haber recibido la gracia de una experiencia religiosa sinigual.
Ahora bien, en “Dios es bueno”, poema sobre el que Orlando José Hernández cree “que se trata de uno de los textos más provocadores en la relación de lo político y lo religioso en la América Latina” (52), se lee una cotidianidad poco ortodoxa para cantar o contar la unión transformante entre ese Dios bondadoso y la voz poética:
Dios es como yo, ateo,/ duro, navegador insondable,/ vagabundo de risas cortas/ y miradas largamente estrepitosas./ Corta sábanas, trae carbón,/ destruye paredes, levanta barricadas,/ conmueve a la masa de pétalos,/ llama a la revolución mundial/ y entierra espinas de hambre cósmica./ Es anticapitalista, anticlerical y antiimperialista./ Dios, izquierdista,/ es el conspirador perpetuo. (275-276)
Un Dios ateo y anticlerical, izquierdosamente anticapitalista, antiimperialista y conspirador sale de las coordenadas habituales de la imaginería mística oriental u occidental en cualquier tradición religiosa. Esta conjunción entre experiencia unitiva con Dios y éxtasis político-social, no obstante, se ha patentizado en otros poetas místicos latinoamericanos como el obispo brasileño Helder Câmara y el sacerdote nicaragüense Ernesto Cardenal. No cabe duda, sin embargo, que como lo notó ya Hernández, la comunión teológica y espiritual de la poesía de Margenat con la Teología de la Liberación resulta más que patente (51).
“Yo voy a disolver a Dios/ en esta cerveza/ para quitarle su amargura./ Para darle ese sabor de disolución vasta de los cielos orientales. // Yo y Dios en líquido/ fermentado, en la alegría/ irrompible de las gracias/ azules de sus vellos; en su cara roja infinito […] Yo y Dios recitaremos versos/ en la brega de Jayuya;/ de la azada a la campana: más Lares. […] Ahora, por fin, en la noche del San Juan mío/ recitaremos el último verso nocturno”. (177-178).
Se trata, para Hernández, de “una perspectiva inédita en la poesía de lengua española de la época” pues aparece “el Dios emancipador, el Dios trabajador (de las manos callosas), el de las luchas del pueblo (de la azada a la campana: más Lares)” (51). Es precisamente lo que Juan Martín Velasco, siguiendo a William James, ha clasificado como el último rasgo de la experiencia mística: es “dinamogénica”: el estado místico tiene una profunda incidencia en la vida de la persona (321). Luce López-Baralt lo ha visto en la mística contemporánea con la experiencia de Ernesto Cardenal y hasta con la de Santa Teresa de Calcuta. La crítico puertorriqueña cita al mismo Cardenal: “la mística es la que me ha dado a mí la radicalización política. Yo he llegado a la revolución por el Evangelio. No fue la lectura de Marx sino por Cristo” (23). Félix Córdoba Iturregui, de hecho, observó este
Es a partir del poemario Intemperie, el segundo y último publicado en vida que, al parecer de Hernández, “Hugo asume a Dios como proyecto existencial: el Dios en que cree o que disuelve, va a ser el acompañante de sus últimos años, su camarada de lecturas y campañas, su compañero” (51). En el poema “Yo y Dios hemos vuelto”, contrario al sentido de burla irónica que ha interpretado José M. Santiago en el texto, puede apreciarse otra poetización de la unión mística.18 Escrito probablemente en 1954, en este texto la voz poética de Margenat ofrece una descripción de su gozosa unión transformativa con Dios ya usando imágenes cotidianas de referencia puertorriqueña para hacer alusión a la comunión con un amigo y compañero de camino:
18 Al analizar algunos versos de “Yo y Dios hemos vuelto”, Santiago afirma de Hugo Margenat: “Ya no cree en el Dios que le impuso la tradición católica, ni en el que aprendió a adorar falsamente en el templo luterano. De ese Dios se burla con sutil ironía y sin caer en el ateísmo vulgar o exhibicionista” (20). La lectura mística de este poema, de todos modos, no niega la crítica existencial de Margenat al dogmatismo hipócrita como en los poemas “Paisaje” (25) o “Grito” (95-100).
fenómeno de la unión transformativa en el poema “El mensaje Fragmentado” aún de Mundo abierto cuando afirma: “La matriz religiosa de la imagen, su nacimiento como manifestación paradójica de su vínculo con lo innominado, desemboca en una política revolucionaria que florece en el estallido de los límites (282). En este poema Margenat echa mano de imágenes eucarísticas para pintar la vastedad de la gracia espiritual que le ofrece una conciencia que podría identificarse con la simbología marxista: el rojo de la sangre de Cristo y el rojo de la bandera que se compromete jardineros y zapateros, los obreros más humildes:
“Que la verticalidad ígnea rompa la techumbre y caiga el vino/ sacramentado en mi cara abrazada de llamas/ […] En la hora nona el metalario hará para nosotros/ una copa, brillante de transparencias, para vaciar/ el zumo de la esencia de todos los éxtasis cósmicos. […] El día es grato, el amor se ha hechado a la calle/ envuelto en una bandera roja. […] La bandera roja es la bandera del mundo./ La emoción es la transmisión de Dios./ El jardinero, el zapatero, el pequeño y el grande,/ tú y yo, todo lo que ha parecido diferente,/ todas las grandes penas,/ todas las malas oscuridades,/ se disolverán/ en la copa, / de Sangre.”(281-282)
Estoy de acuerdo con Orlando José Hernández cuando sobre “El mensaje fragmentado” concluirá: “Esa síntesis de lo revolucionario y lo religioso es fundamental en el pensamiento político de Margenat” (44).
Estas metáforas de la unión transformativa con Dios en la poesía de Hugo Margenat podrían apuntar a la concepción de la experiencia mística que la teología interreligiosa de Raimon Panikkar ha venido a llamar como la “mística de lo cotidiano.” Concluyendo que “la mística no sea el privilegio de unos cuantos escogidos, sino la característica humana por excelencia,”
Panikkar argumenta que la experiencia mística puede suceder en cualquier experiencia de la Vida, así con mayúscula, pero plenamente asumida de manera no fragmentaria, no en la distracción y la superficie (19). Así, lo extraordinario del encuentro unitivo con Dios no estaría exclusivamente en los acontecimientos personales paranormales sino en una aguda toma de conciencia de lo ordinariamente vivido, aunque en una conexión sinigual y única con el instante experimentado. Esta atención superlativa del místico implica un movimiento amoroso trascendental a la misma vez “ad intra” y “ad extra” del corazón humano que conecta necesariamente con la realidad que lo rodea. Es lo que el teólogo político Johann Baptist Metz, por su parte, ha descrito como una “mística de ojos abiertos”. De acuerdo con Metz, “la experiencia de Dios no es una mística de ojos cerrados, sino una mística de ojos abiertos; no es una percepción relacionada únicamente con uno mismo, sino una percepción intensificada del sufrimiento ajeno” (26). Y el poeta y teólogo puertorriqueño Ángel Darío Carrero, partiendo precisamente de esta comprensión de Metz e incluso del teólogo liberacionista Gustavo Gutiérrez, ha visto incluso en místicos medievales como el maestro Eckhart y Jan van Ruusbroec, esta “percepción intensificada” del sufrimiento humano que es capaz de interrumpir un éxtasis místico por ocuparse del hambriento y desamparado (336-337). Como en otros poetas socialmente comprometidos del Puerto Rico de la época de Margenat—pensemos en un Francisco Matos Paoli19 —también en la poesía religiosa del joven poeta la contemplación dolorosa del ser humano golpeado por la falta de liberación sociopolítica y económica a la misma vez surge de y lleva a la unión mística con Dios y a la Vida plena. Se trata de la vida cotidiana sensible y plenamente percibida que afecta a la voz poética. Este camino puede percibirse explícitamente en el poema
19 Margenat abre su poemario Mundo abierto con un epígrafe de Matos Paoli que deja ver el oficio poético como una experiencia de éxtasis con Cristo (211) y es el tema de uno de los siete poemas que componen “Llama de cielo roto”, el poema “Traía como un eco” (273-274). Según Ramón Felipe Medina, Margenat tuvo al poeta y patriota Francisco Matos Paoli como figura ejemplar (57).
“Dicha infinita”. En este texto que muy significativamente abre Primeros poemas, obras seminales de Hugo entre 1951 y 1952, la voz poética canta no sólo una profunda certeza de fe, sino también el transcurso de un camino místico experimentado por ella. Nótese en los versos a continuación que el poema, en principio, parecería contraponer los avatares de lo habitual a la consecución de lo beatífico:
Vida eterna y plácida,/ sueño de divina dulzura;/ paz que consuela el espíritu,/ al ver el amor en la vida.// En el revuelto lago de la existencia,/ lucha azarosa, tenaz y,/ llegar a la otra orilla,/ y besar la tierra de la Deidad.// En el mundanal torbellino/ hay muerte y confusión, mas/ el alma de prístina pureza,/ cruza heroica la negrura pantanal.// Sentados en la cumbre de agreste montaña,/ Vuela mi alma en nirvánica dicha,/ hacia la inmensidad infinita/ de una paz espiritual. (13)
En este texto reverbera la famosa Oda I, “Vida retirada”, de Fray Luis de León: “¡Qué descansada vida/la del que huye el mundanal ruido/ y sigue la escondida/ senda por donde han ido/ los pocos sabios que en el mundo han sido!” (73). Ahora bien, si para el contemplativo renacentista la fruición de la Gracia se consigue en la fuga que da la espalda a los afanes de la vida, Margenat afirma encontrarla al adentrarse en las cotidianidades, incluso dolorosas, de la vida misma cuando en ella, en esa vida, se contempla el amor.
La referencia a Dios en este poema como “la Deidad”, y al gozo espiritual humano como “nirvánica dicha”, han llevado a mirar el poema como expresión de las lecturas metafísicas del poeta. Las coincidencias interreligiosas en la metaforización de la experiencia espiritual en los textos de Margenat, Orlando José Hernández las ha entendido, por ejemplo, como producto de la influencia del hinduismo védico en la formación adolescente del poeta (50) o aún, cuando señala que, “Hugo busca a Dios y encuentra el Universo por vía del esoterismo y las creencias rosacruces” (48). Valdría la pena recordar aquí lo que advirtiera Evelyn Underhill en su ya clásico Mysticism: “The jewels of mystical
literature glow with this intimate and impassioned love of the Absolute; which transcends the dogmatic language in which it is clothed and becomes applicable to mystics of every race and creed” (86). La tradición orientalista que Margenat bebió en su búsqueda espiritual sirve perfectamente para poetizar el fenómeno trascendental que pudo haber experimentado. Es lo que señala Luce López-Baralt al analizar la poesía de Ernesto Cardenal, poesía que dialoga perfectamente con la de Margenat. El sacerdote nicaragüense autor de Cántico cósmico insistió en relativizar su experiencia cristiana con independencia de criterios y gran apertura religiosa para poetizar la gracia mística que lo marcó con las expresiones místicas más diversas (43). López-Baralt aclara, sin embargo, que “los místicos, pese a que han sido perseguidos por sus ortodoxias de turno, suelen ser fieles a su fe heredada” (43).
En las plegarias poéticas escritas por Hugo Margenat se llora dolorosamente al sumergirse en el entendimiento y la voluntad existencial que toca lo mundano como camino a la unión total con Dios. El sufrimiento de la voz poética herida por los males de la humanidad va del reclamo por incomprensión, a una experiencia mística iluminativa. Así se clama a Dios desde el dolor en el poema “Llanto”: “Señor! Señor, ¿por qué se ha enfermado? / No quiero que se enfermen los niños, Señor.” (42). Lo mismo se lee en el soneto blando titulado “Innominado” del libro Estancia oscura cuando en una oración contemplativa “ante un mundo de crueldades” un tú, en este caso en minúscula, puebla de imágenes la mente de la voz poética (39). El segundo cuarteto confiesa en seguida una dinámica oracional aún de paz y gozo a pesar de la realidad dolida del mundo: “Volarán en la noche los susurros míos./ En la alborada se convertirán en canciones” (40). En el último terceto la palabra poética pasea por la Nada para llegar hasta el Absoluto, con letras mayúsculas: “Nada se encuentra sobre la corteza terrestre./ La piedra la piedra. El alma y el océano./ Chispa que vuelve al fuego, y el fuero a lo Absoluto” (40). Así, como se ha intentado examinar en los poemas aquí estudiados, podemos decir que en la poética de Margenat corren en ambas direcciones el
desconsuelo por la inmersión en la fractura humana y la comunión total unificante y tranformadora con Dios. La parte “Los brazos y el mundo” que cierra Mundo abierto con tres largos textos, concluye con la siguiente estrofa del poema “La sombra suave”: “Había llegado el clamor/ del desierto/ y la cruz/ del pueblo/ del Señor/ como un beso/ a mi boca” (278). Este ósculo de amor y dolor entre poeta y el Cristo podría resumir esa actitud de atenta y mística contemplación de la sociedad puertorriqueña crucificada en que vivió el joven poeta. Este artículo ha intentado comprender cómo en la poesía de Hugo Margenat, lo mismo que en en la mejor poesía mística hispánica, late artísticamente la confesión de una unión total de la profundidad más honda del ser con el Dios Absoluto, una comunión transformativa que llevó al poeta
por los caminos existenciales de la pasión por la liberación humana. Un estudio extenso de la experiencia mística en la poesía de Hugo Margenat Mediavilla y su aporte a la literatura mística en lengua española es un capítulo aún por desarrollarse. Una comparación analítica entre las obras de Margenat y poetas como Ernesto Cardenal o Helder Câmara representan deudas con la crítica al joven poeta. Trabajos de la talla de Poesía y espiritualidad en la literatura puertorriqueña de José Juan Báez Fumero20 han caminado hasta el modernismo boricua. Seguimos en espera de que el estudio a la poesía mística de Margenat, tal vez la seminal de aquella que se ha escrito en nuestro siglo XX y XXI, esclarezca en otro puertorriqueño la existencia del fenómeno místico en clave liberadora.
20 Báez Fumero, José Juan. Poesía y espiritualidad en la literatura puertorriqueña (desde sus orígenes hasta el modernismo). Vol. 1, Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico, 2018.
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Velasco, Juan Martín. El fenómeno místico: estudio comparado. Trotta, 1999.
REFLEXIONES TEOLÓGICAS
SOBRE LA LITERATURA MEXICANA
LUIS N. RIVERA-PAGÁN
Natural de San Juan, Puerto Rico, es Profesor Emérito de Ecumenismo del Seminario Teológico de Princeton donde enseñó desde 2003. Cursó una Maestría en Divinidad en el Seminario Evangélico de Puerto Rico (SEPR) y otra Maestría en la Universidad de Yale, en esa institución obtuvo su grado doctoral con la disertación titulada: Unity and Truth: The Unity of God, Man, Jesus Christ, and the Church in Irenaeus. Además, se desempeñó como profesor de Teología Sistemática en el SEPR y de Humanidades en la Universidad de Puerto Rico-Río Piedras.
El Dr. Rivera-Pagán es un conferenciante de talla internacional y un autor prolífico. Entre sus títulos esenciales se encuentran Senderos teológicos: el pensamiento evangélico puertorriqueño (1989), Entre el oro y la fe: El dilema de América (1995), Mito, exilio y demonios: Literatura y teología en América Latina (1996), Fe y cultura en Puerto Rico (2002), Peregrinajes teológicas y literarios (2013), Voz profética y teología liberadora: Desde una perspectiva latinoamericana (2017) y Evocaciones literarias y sociales (2018).
Carlos Fuentes:
Las buenas conciencias
“México lo aguanta todo… país botín, país burlado, doloroso, maldito, precioso país de gente maravillosa que no ha encontrado su palabra, su rostro, su propio destino…”.
Carlos Fuentes
La frontera de cristal (1995)
Las buenas conciencias, 1 una de las primeras novelas en la extensa trayectoria literaria de Carlos Fuentes, es un bildungsroman, la narración de los conflictos espirituales de un joven educado en una familia poderosa, en la que se conjugan el oportunismo social y el ritualismo religioso eclesiástico, características típicas de la clase dirigente mexicana. La astucia en el enriquecimiento ilegítimo y las triquiñuelas políticas conviven con la fidelidad a las ceremonias piadosas del abarcador calendario litúrgico católico.
Se trata de una familia que domina a la perfección el conveniente arte de “conciliar, con profunda satisfacción, sus intereses mundanos con su retórica religiosa.”2 Esa duplicidad - afanes terrenales de poder y riqueza que no excluyen el cumplimiento externo con las prescripciones del almanaque eclesiástico - es característica legendaria de la ambiciosa casta dominante mexicana, que da en ocasiones la ambigua impresión, como afirma Fuentes en otra de sus novelas, que “en México hasta los ateos son católicos, porque mil años de iconografía nos ponen de rodillas ante el Retablo de Belén, aunque le demos la espalda al… Vaticano”.3
Es en ese medio en el que nace y se cría Jaime Ceballos, “rodeado de una interesada devoción y de una normatividad farisaica”.4 Pero, al llegar a la adolescencia su espíritu se conmueve hondamente a raíz de tres experiencias: la visión del Cristo crucificado y lleno de dolores en una procesión de Viernes Santo, cargado por manos callosas y agotadas de míseros indígenas, su encuentro con un perseguido y torturado líder sindical, y, finalmente, la lectura de las acuciantes palabras del Jesús de los evangelios, tan desafiante y menospreciador de prestigios, riquezas y privilegios.
La visión del Cristo de Dolores, llevado en procesión de Viernes Santo por las manos rudas y los cuerpos sufridos de los indígenas, sacude profundamente la sensibilidad emocional y espiritual de Jaime Ceballos. Es un momento crucial y dramático cuando el adolescente “clavados los ojos en el Cristo de melenas negras y frente rasguñada”5 siente su alma conmoverse ante un Crucificado que parece una contradicción agónica a la religiosidad fatua y aburguesada que le rodea. Al espíritu del joven se asoma vagamente y todavía en penumbras la proximidad de ese Jesús, pardo y torturado, al pueblo indígena, miserable y despreciado, que con sus manos rugosas lo ha tallado y lo porta como símbolo de profunda nostalgia, terca esperanza y resignada resistencia. “Llevado por los brazos de los fieles indígenas, el Cristo negro coronaba a todos no sólo como una esperanza. Un secreto deseo de volar hacia atrás, de recuperar lo perdido, asomaba con sigilo en los rostros. También podía sentirse un desafío: la muchedumbre de los pobres era la portadora de la imagen…”.6
1 Carlos Fuentes, Las buenas conciencias (México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1979, orig. 1959).
2 Ibíd. 41.
3 Carlos Fuentes, Adán en Edén (México, DF: Alfaguara, 2009), 11.
4 Las buenas conciencias, 45.
5 Ibíd. 51.
6 Ibíd. 51s.
Frente “a ese Dios victimado, sintió [Jame Ceballos] por primera vez que era otro y nuevo”.7 Parte de esa novedad es la conciencia incipiente de la incompatibilidad entre el Crucificado y la adinerada y corrupta burguesía a la que pertenece su familia. Es un hondo conflicto espiritual, con potenciales serias consecuencias sociales, que lacera el alma de este joven.
Luego el breve pero significativo encuentro con un líder sindical perseguido, Ezequiel Zuno, le permite a Jaime Ceballos vislumbrar la posibilidad de un estilo de vida en el cual la solidaridad prevalezca sobre el egoísmo. Zuno explica, en palabras rudas de minero acostumbrado más a la ardua labor física que a la conversación sosegada, la razón de su resistencia sindical, la cual hasta ahora le ha acarreado más golpes y persecuciones que logros. Relata sus esfuerzos para organizar a sus compañeros trabajadores en protesta por las pésimas condiciones de labor en que los dueños de la mina los obligaban a trabajar, poniendo en peligro su salud y sus vidas. ¿Resultado? “Nomás me encerraron y me dieron de palos…”.8 El joven Ceballos se propone acogerle en secreto, pero su familia descubre y delata al líder sindical a la policía, que procede a detenerle. Ese encuentro y la colaboración de la familia con las fuerzas represivas del orden público profundizan la crisis espiritual del joven.
En la mente de Jaime, el Cristo crucificado y el líder sindical reprimido, se fusionan en un enigmático desafío al paradigma de vida social y personal que le rodea en la intimidad de su hogar. “Jaime… ve al Cristo cercano, fijado por los clavos. Ve a Ezequiel Zuno, más cerca todavía, y no mudo como la imagen crucificada… Ve su propio cuerpo de adolescente, de medio-hombre, donde todos los rostros e imágenes… se anudan y explican la carne del hombre…”.9 Es una identificación que perturba el alma sensible y delicada
de este joven y que amenaza con subvertir su contexto familiar y su visión de la sociedad en la que le ha tocado vivir.
Sacudido profundamente en el interior de su ser, Jaime recurre a la lectura de un regalo preciado de cumpleaños: la Biblia. Su alma joven queda fascinada por el Jesús de los evangelios, aquel que no tuvo morada ni lugar donde recostar su cabeza, perseguido por las autoridades de su tiempo, las políticas y las religiosas. El relato de Fuentes se distingue por la multitud de citas bíblicas, sobre todo las perturbadoras demandas del Nazareno rebelde (“¿Pensáis que he venido a traer la paz a la tierra? Os digo que no, sino la disensión”; “si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome cada día su cruz y sígame”; ¡ay de vosotros, escribas y fariseos, que diezmáis la menta, el anís y el comino y no os cuidáis de lo más grave de la Ley: la justicia”; “¡ay de vosotros fariseos, que cerráis a los hombres el reino de los cielos!”; “muy bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, según está escrito: este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí”.) Son inquietantes asertos evangélicos que conducen al joven a enfrentarse a la contradicción atroz entre Cristo y la cristiandad institucional. “La Iglesia ya no es Cristo”,10 le espeta irreverente Jaime Ceballos a un azorado sacerdote.
La Biblia adquiere aquí un papel protagónico central, como quizá en ninguna otra novela latinoamericana. Los textos bíblicos recuperan su capacidad para fascinar, provocar y perturbar las conciencias, a contrapelo de las autoridades políticas y religiosas. Son los mismos textos evangélicos que a fines del siglo diecinueve laceraron y conmovieron el espíritu de León Tolstoi y le indujeron a escribir su última gran novela, Resurrección (1899), fruto de una piedad intensamente evangélica pero de talante radicalmente crítico de la cristiandad ruso-ortodoxa.
7 Ibíd. 53.
8 Ibíd. 73.
9 Ibíd. 74.
10 Ibíd. 150.
Pocos relatos literarios latinoamericanos dramatizan tan magistralmente la dolorosa pugna, en el corazón y la mente de un joven sensible e inteligente, entre la fidelidad al sendero de la cruz del Jesús evangélico y las prebendas y beneficios de una posición social adinerada y poderosa. Sin embargo, la novela de Fuentes, contrario a la de Tolstoi, culmina con la victoria del cinismo típico de la clase dominante mexicana posrevolucionaria. Las “buenas conciencias” prevalecen sobre la teología de la cruz que asoma en los evangelios.
Jaime Ceballos admite que no está dispuesto a sufrir las amargas rupturas ni a pagar el precio que exige la cruz del sacrificio evangélico. Y prosigue el sendero trillado de la conveniencia y la religiosidad inocua. De vuelta a la morada patriarcal de su estirpe familiar, el joven “rogó ser como los demás. Rogó a otro Dios, nuevo, desprendido del primer Dios de su primera juventud, que lo salvase de las palabras extremas del amor y … del sacrificio… Cristo pertenecía a los hombres de bien… a las buenas reputaciones. ¡Que cargara al diablo con los humildes, con los pecadores, con los abandonados, con los miserables, con todos los que quedaban al margen del orden aceptado!”11
Jaime Ceballos se propone dejar atrás, como ilusiones fugaces y falaces de la juventud, las inspiraciones y los desafíos que en su espíritu provocaron la imagen del Cristo torturado y crucificado, las palabras del líder
11 Ibíd. 185, 190.
sindical perseguido y las amonestaciones proféticas de los evangelios bíblicos. Es el triunfo pleno del oportunismo institucionalizado.12
Esa, empero, no es la única ni última palabra de Carlos Fuentes en esta novela. Juan Manuel Lorenzo, amigo de Jaime, de origen indígena y proletario, representa una alternativa radical de solidaridad, la posibilidad de una revolución que trastoque desde sus cimientos la pirámide social mexicana. Simboliza lo que Ceballos no es, pero también lo que el autor, Carlos Fuentes, no es ni puede ser, aunque lo pretenda. Por eso la utopía revolucionaria de Lorenzo nunca adquiere genuina densidad conceptual o literaria. Permanece como vaga fantasía del joven Carlos Fuentes, que desaparecerá sustancialmente en su clásico La muerte de Artemio Cruz (1962).
Lo que al final del relato prevalece es la fragmentación de la identidad social y cultural mexicana, extraviada en un laberinto intrincado e insoluble,13 desprovista de un hilo de Ariadna que le permita superar el profundo abismo entre anhelos y circunstancias, “las contingencias absurdas de un país incapaz de tranquilidad, enamorado de la convulsión”.14
12 Jaime Ceballos reaparece brevemente en la obra que hizo célebre a Fuentes, La muerte de Artemio Cruz. En una fiesta de fin de año, Ceballos, joven abogado ambicioso de prestigio, poder y peculio, se acerca al viejo caudillo, arquetipo del magnate corrupto y poderoso, con el evidente objetivo de emular su trayectoria. Carlos Fuentes, La muerte de Artemio Cruz (Madrid: Cátedra, 2008, orig. 1962), 358-361. Esa figura clave en la escritura de Fuentes, paradójica mezcla de jacobinismo criollo, indulgencia con la religiosidad popular católica, y manipulación de las cercanías al poder político para el enriquecimiento propio, reaparece en Leonardo Barroso, personaje clave de una posterior obra de Fuentes, La frontera de cristal (Madrid: Alfaguara, 1996).
13 Fuentes encara la fragmentada polifonía étnica y cultural de la identidad nacional en un relato posterior, en el que además aborda con lenguaje procaz el laberinto religioso mexicano, en el horizonte histórico de la conquista. “[E]l hijo y el nieto de Cuauhtémoc entraban de rodillas a la misma catedral, con las cabezas gachas y los escapularios como cadenas arrastradas por la mano invisible de los tres dioses del cristianismo, padre, hijo y espíritu santo, jefe, chamaco, súcubo, ¿con cuál de ellos te quedas, mexicanito nuevo, indio y castellano como yo, con el papacito, el escuincle o el espanto?... ¿cuál Dios, espejo de humo o espíritu santo, serpiente emplumada o Cristo crucificado, dios que exige mi muerte o dios que me da la suya, padre sacrificador o padre sacrificado, pedernal o cruz? ¿cuál Madre de Dios, Tonantzín o Guadalupe?... Cabrón Jesús, rey de putos, tú conquistaste al pueblo de mi madre con el goce pervertido de tus clavos fálicos, tu semen avinagrado... ¿cómo reconquistarte a ti?” Carlos Fuentes, “Los hijos del conquistador”, en El naranjo, o los círculos del tiempo (México, D. F.: Alfaguara, 1993), 88s.
14 La muerte de Artemio Cruz, 147.
Pobre México, “un país enamorado del fracaso,” como afirma un enigmático personaje de un relato reciente de Carlos Fuentes.15 O, como asevera Fuentes en La frontera de cristal, “país burlado, doloroso, maldito… que no ha encontrado su palabra, su rostro, su propio destino…”.16
¿Y la iglesia? En esta novela, como en tantas otras de autores mexicanos, es la gran legitimadora de la desigualdad social. Hay en ella ciertamente lugar para todos los mexicanos, pero a cada clase y casta le corresponde su ubicación específica. Y no todos esos lugares están provistos del mismo significado social, de igual densidad espiritual. Hay un sacerdote, padre Obregón, quien en sus vacilaciones y tristes capitulaciones nunca alcanza la profundidad de las ambigüedades o las angustias del padre Rentería, en el clásico mexicano de Juan Rulfo, Pedro Páramo (1955) o del infortunado cura don Dionisio María Martínez, de la gran novela de Agustín Yáñez, Al filo del agua (1947), rector atribulado y fracasado de las almas y las virtudes de su provincial pueblo. Como en las novelas de Rulfo y Yáñez, el sacramento está siempre presente, constante, pero no así la gracia. Es un vehículo vacío, desprovisto de sustancia. Para el muy secular Fuentes, el poder de la clase dominante mexicana depende de “la gran distracción de la fe, el engaño milenario que obliga a la mayoría a ir de rodillas a la Basílica de la Guadalupe…”.17
Prevalece, más allá de las intenciones literarias de Carlos Fuentes, el conflicto entre el Cristo crucificado como metáfora del amor de Dios por los pobres, miserables y marginados de este mundo y la iglesia institucional, la cual, como afirma el sacerdote Remigio Páez en La muerte de Artemio Cruz, “pasarían las batallas, las violencias, los sacrilegios…
y la iglesia permanente, fundada para los siglos de los siglos, volvería a entenderse con los poderes de la ciudad terrestre...”.18
Carlos Fuentes, quien ha jugado el papel dual de novelista de primera fila y crítico literario de envergadura, ha escrito algo de mucha densidad para el pensamiento latinoamericano: “Una novela... es la portadora de la noticia de que en verdad no sabemos quiénes somos, de dónde venimos o cuál es nuestro lugar en el mundo. Es la mensajera de la libertad al precio de la inseguridad”.19 Esa aporía, personal y social a la misma vez, ese maridaje entre el enigma de la existencia, la angustia de la libertad y el anhelo de descifrar lo que quizá es, en última instancia, inefable e inasible conceptualmente, además de ser el hilo conductor de la insigne producción literaria de Fuentes, constituye el punto de partida fascinante de un diálogo posible entre la literatura y la religiosidad.
En su estudio sobre los encuentros y desencuentros entre la historia y la literatura latinoamericanasValiente mundo nuevo: épica, utopía y mito en la novela hispanoamericana (1990) – Carlos Fuentes percibe magistralmente el exceso de enigmas y aporías que proliferan en nuestros pueblos iberoamericanos. Lamentablemente, sin embargo, escapan de su horizonte analítico, quizá por el radical laicismo de su perspectiva, las ubicuas alusiones y ambiguas referencias a las religiosidades y espiritualidades que habitan las conciencias y sueños de esos mismos pueblos. Las buenas conciencias constituye una notable excepción.
“Ya no había país, ya no había México, el país era una ficción o, más bien, un sueño mantenido por un puñado de locos que alguna vez creyeron en la existencia de México…”.
La frontera de cristal (1995) Carlos Fuentes
15 Adán en Edén, 171.
16 La frontera de cristal, 298.
17 Adán en Edén, 177.
18 La muerte de Artemio Cruz, 151.
19 Carlos Fuentes, Valiente mundo nuevo: épica, utopía y mito en la novela hispanoamericana (Madrid: Mondadori, 1990), 74.
Rosario Castellanos:
Oficio de tinieblas
“Alguien, yo arrodillada: rasgué mis vestiduras Y colmé de cenizas mi cabeza. Lloro por esa patria que no he tenido nunca, La patria que edifica la angustia en el desierto…”.
Rosario Castellanos
De la vigilia estéril (1950)
En 1962 se publica la gran novela de Rosario Castellanos, con el título fascinantemente litúrgico de Oficio de tinieblas. 20 Esta obra es parte de una trilogía narrativa indigenista, en la cual Castellanos, a quien se le conocía sobre todo por su abundante y magnífica producción poética, se inserta literaria y políticamente de lleno en los crónicos conflictos entre criollos y comunidades indígenas endémicos a Chiapas. Es una inmersión profunda, plétora de inteligencia, sensibilidad y solidaridad, en las penurias de los pueblos nativos del sur de México, descritas con excepcional destreza literaria.21 Es la expresión mayor de la inconclusa ambición poética de nuestra autora de reconstruir la vida de su pueblo “alrededor de la memoria humana y de la eternidad de las palabras.”22
Oficio de tinieblas es de espléndida calidad literaria y su estilo refleja ser escrito por quien se ha distinguido en la poesía. Su foco geográfico es Chiapas en los años treinta del siglo veinte y su tema candente es, por un lado, la reivindicación social y económica de los indígenas chamulas y, por el otro, el encuentro entre la religión cristiana de los blancos y la reprimida
religiosidad chiapaneca. La lógica violenta y trágica se torna inevitable, fatal: da cauce a una sublevación destinada al fracaso. Su discurso literario se nutre del lenguaje litúrgico sagrado. Como bien ha escrito Carlos Monsiváis, tan conocedor de las tradiciones religiosas populares mexicanas: “la Semana Santa es el espacio ritual del estallido”.23
A consecuencia de la retórica de la revolución mexicana en proceso de institucionalizarse, surge la posibilidad de que las comunidades nativas recuperen la posesión de sus tierras expropiadas por los blancos, la libertad del trabajo servil, y el derecho a la espiritualidad autóctona. Son promesas ardientes que la revolución lanza al aire, sin que quienes pescan en el río revuelto se preocupen por la catástrofe que aguarda a los marginados en quienes tales disturbios anidan ilusiones de justicia. Es parte de la mirada crítica con que intelectuales y escritores mexicanos analizan las promesas y las frustraciones trágicas de la revolución mexicana, comenzando al menos desde Los de abajo (1915) de Mariano Azuela.
El creciente conflicto es abarcador y manifiesta las escisiones que, más allá del discurso nacionalista igualitario, fragmentan hondamente la identidad mexicana entre indígenas, pobres, de tez oscura y habladores de una lengua considerada primitiva, y los criollos, blancos, poseedores de tierra, poder y de una lengua imperial (“idioma, no como el tzotzil que se dice también en sueños, sino férreo instrumento de señorío, arma de conquista, punta del látigo de la ley”.24) Son fisuras profundas que los representantes de la iglesia, en este caso un obispo y dos sacerdotes, intentan parangonar con la voluntad divina.
21 Sus otras obras de ficción importantes indigenistas fueron la novela Balún Canán (1957) y el libro de cuentos Ciudad Real (1960).
22 Rosario Castellanos, “Las amistades efímeras”, en su libro Los convidados de agosto (México, D. F.: Ediciones Era, 1998, orig. 1964), 29.
23 Carlos Monsiváis, Escribir, por ejemplo (De los inventores de la tradición) (México, DF: Fondo de Cultura Económica, 2008), 304.
24 Oficio de tinieblas, 9.
Castellanos, feminista cuando los feminismos mexicanos recién afloraban,25 también sabe que esa desigualdad se refleja agudamente en el poder del hombre blanco sobre el cuerpo de la mujer indígena. La indígena violada por la lujuria del señor blanco deja una larga estela de lágrimas en la historia y en la literatura mexicana.26
El drama, que más allá de las ilusiones iniciales desemboca en una tragedia mayor, discurre por la audacia de dos mujeres: Catalina Díaz Puljá, chamán indígena que intenta recuperar las deidades nativas arrasadas por las armas de los cristianos blancos, y, como revelación sorpresiva al final del relato, la joven Idolina, quien, marginada por los suyos, trama su desquite. Son voces femeninas robustas, paradójicamente fortalecidas por el dolor de ser mujer en una sociedad forjada para el beneficio y el placer del varón. No logran evitar la violencia de los perversos ni el sufrimiento de los inocentes, pero dignifican con su feminidad herida pero valiente el conflicto terrible de su sexo. Son víctimas, ciertamente, pero también agentes históricos que pugnan contra quienes pretenden controlar sus cuerpos y almas. Pues, según Castellanos, “pese a todas las técnicas y estrategias de domesticación usadas en todas las latitudes y en todas las épocas por todos los hombres, la mujer tiende siempre a ser mujer, a girar en su propia órbita…
Con una fuerza a la que no doblega ninguna coerción… la mujer rompe los modelos que la sociedad le propone y le impone para alcanzar su imagen auténtica…”.27
Es Catalina Díaz Puljá quien promueve el reto mayor: la restauración de la religiosidad reprimida. Es un terreno proscrito y peligroso que necesariamente conduce a la confrontación, primero con el sacerdote encargado de vigilar las tendencias indígenas a la idolatría, el padre Manuel Mandujano, quien desprecia profundamente a los feligreses que a su pesar le toca pastorear (“los indios son una cantidad que no cuenta en nuestras operaciones, monseñor”, en cierta ocasión le afirma rudamente a su obispo)28 asesinado por violentar sacrílegamente los objetos sagrados indígenas, y luego inexorablemente con los criollos latifundistas armados y listos para defender sus privilegios y poderes.
Catalina se convierte en profetisa de los dioses restaurados y de una apocalíptica visión de liberación. “En su voz vibraban los sueños de la tribu, la esperanza arrebatada a los que mueren, las reminiscencias de un pasado abolido…. Ha terminado el plazo del silencio… el tiempo de la adversidad… Esperanzas, mil veces derrotadas por el infortunio, brotaban ahora de nuevo, pujantes.” 29 Al final del relato, con la sublevación que ella inspiró violentamente reprimida, recibirá el castigo sangriento que la letra sagrada impone a las mujeres de su calaña: “A la hechicera no la dejarás con vida” (Éxodo 22: 18).
25 Véase una de sus escasas escrituras de teatro, El eterno femenino (1975), publicada poco después de su trágica muerte en Tel Aviv, donde fungía de embajadora de México ante el estado de Israel. El eterno femenino es una obra de profunda tesitura feminista, en la que se reconfiguran literariamente los andares y pesares de mujeres como la Eva primigenia, la Malinche, sor Juana Inés de la Cruz, Josefa Ortiz de Domínguez, la emperatriz Carlota, Rosario de la Peña y la legendaria Adelita. En Declaración de fe: reflexiones sobre la situación de la mujer en México (México, D. F: Alfaguara, 1997, escrito originalmente en 1959) Castellanos estudia, en un tono de implacable crítica y elegante ironía, las trayectorias accidentadas y complejas de la mujer en la historia cultural de su país, incursionando a veces en las justificaciones religiosas para legitimar su subordinación. Varios de sus relatos narran las penurias de la mujer aldeana, que enfrenta sin eficacia las tradiciones patriarcales de honra y honor que cercenan drásticamente su libertad (“Las amistades efímeras”, “Vals ‘Capricho’”, “Los convidados de agosto”, “El viudo Román”, en su libro Los convidados de agosto). Al fin y al cabo opina el paterfamilias: “¿Qué otra cosa puede esperarse de las mujeres cuya naturaleza es débil, hipócrita y cobarde?” (Los convidados de agosto, 183). En su fascinante libro de breves ensayos Mujer que sabe latín… (1973), nuestra autora reflexiona sobre escritoras de prestigio internacional, como Silvina Ocampo, Virginia Woolf, Flannery O’Connor, Clarice Lispector, Simone Weil, Doris Lessing, demostrando un dominio poco usual de la literatura femenina del siglo xx. Con elegante ironía y algo de sorna, cosa poco usual en su escritura, dirige su feminismo crítico como dardo letal al corazón de la faena que en realidad es la suya propia - la de escritora y poeta - en su paródico relato Álbum de familia (México, D. F: Planeta/Joaquín Mortiz, 2002, orig. 1971).
26 Luis N. Rivera Pagán, “La indígena raptada y violada”, Pasos, segunda época, Núm. 42, julio-agosto, 1992, 7-10.
27 Mujer que sabe latín…, 17.
28 Oficio de tinieblas, 108.
29 Ibíd. 212ss.
La rebeldía de Idolina, y su sufrimiento a la hora en que el destino implacable golpea, es de otra clase, sutil y decisivo en el recuento de la tragedia. Enfrentada con la altivez eclesiástica del obispo, don Alfonso Cañaveral, quien pretende controlar su espíritu, Idolina es capaz de percibir la inanidad velada por las elegantes vestimentas episcopales (“Este anciano no era nadie, aunque estuviera cubierto de sedas y amatistas. Dignidades, títulos… Idolina sabía lo que se ocultaba debajo de las apariencias: lodo y mentira”.30)
El intento de restaurar la religiosidad nativa, erradicada por tildarse de idolatría, desemboca inevitable y fatalmente en una revuelta que reclama todo lo perdido y expropiado por los blancos: la tierra (“No estaremos conformes, ajwalil, mientras la tierra que nos pertenece la tengan otras manos”31), la dignidad humillada y la religiosidad ancestral menospreciada.
Oficio de tinieblas toca un tema clave en la obra de Rosario Castellanos y otros autores mexicanos: la memoria clandestina y potencialmente subversiva de las religiosidades y espiritualidades antañas, reprimidas por el desprecio y el acoso de los señores blancos y cristianos. Reprimidas, pero no necesariamente aniquiladas. Ya en uno de los relatos de Ciudad Real se planteaba la posibilidad de su recuperación, disimulada y sublimada en los ritos de una peculiar misión evangélica, que al quebrar el monopolio de la religiosidad católica abre, sin pretenderlo, las puertas al atisbo velado de las divinidades que una vez impartieron significado a la vida y la muerte de las comunidades mayas. “[C]uando [los misioneros evangélicos] condenaban a la Cortesana de Roma… esto servía a los indios de ocasión para recordar sus propios mitos, para quitar del rostro de sus antiguos
30 Ibíd. 200.
31 Ibíd. 245.
dioses la costra que sobre ellos había depositado el tiempo, el abandono, el olvido y que los había vuelto irreconocibles”.32
¿Hay futuro para los dioses del pasado, para la religiosidad erradicada? Prevalece entre los nativos sublevados la sensación que describe Castellanos en otra de sus obras: “la nostalgia por el reino perdido… el remordimiento por el destierro de un dios cuyo retorno anunciaban las profecías y era aguardado como se aguarda lo fatal: con una ambigua mezcla de miedo y esperanza”.33 Los indígenas elevan a los dioses de antaño “un lamento sostenido, monótono, que después se quebró en palabras: la palabra del desamparo, la del sufrimiento, la de la miseria. Rezaban a unos dioses ausentes…”.34 El proyecto de recuperar la reprimida espiritualidad ancestral culmina en un grotesco sincretismo, una religiosidad híbrida que incluye una dolorosa parodia de la crucifixión cristiana en la carne de un desafortunado niño nativo.35
El lamento desesperado y las plegarias suplicantes quedan sin contestar: los dioses ancestrales han sido condenados al silencio eterno. La revuelta pasa por el juicio de las armas, y de éstas los blancos tienen el monopolio decisivo. La sublevación está condenada desde el principio a su trágico fracaso. Tienen los criollos blancos otros dos factores convenientes cuando de una contienda armada se trata: el desprecio al enemigo (la mirada del amo bestializa y deshumaniza al indígena), que les valida el ejercicio de implacable crueldad, y la protección de la divinidad cristiana, en este caso de la Virgen de la Caridad, que tantas veces ha resguardado a los cristianos blancos de la barbarie aborigen. La madre de Jesús tiene en América Latina un historial bélico que nada tiene que envidiar
32 Rosario Castellanos, Ciudad Real (México, DF: Alfaguara, 1997, orig. 1960), 162.
33 Declaración de fe, 19. En este caso, aclaremos, Castellanos alude al mito del retorno de Quetzalcóatl.
34 Oficio de tinieblas, 247.
35 Castellanos reproduce otra versión de la legendaria crucifixión por indígenas en Chiapas de uno de los suyos, para competir con el dios crucificado de los blancos, en Balún Canán (México DF: Fondo de Cultura Económica, 2008, orig. 1957), 104.
al apóstol Santiago, patrón de España, matamoros en la Reconquista ibérica y mataindios en la conquista de América.
No hay vuelta atrás. Dado el primer paso en la rebelión indígena la lógica inexorable es fatal. Los criollos sólo consideran dignos a los indios muertos y, por tanto, la manera de otorgarles dignidad es mediante la masacre, bautizada como cruzada en defensa de la fe y la cultura cristiana. No es un libreto original, algo que Rosario Castellanos sabe perfectamente, pero en pocas plumas latinoamericanas esta desgracia histórica ha sido tan triste y bellamente narrada. De Castellanos bien podría aseverarse lo que Carlos Monsiváis en cierta ocasión escribiera sobre Octavio Paz, “que lleva a la prosa el valor extraordinario de su poesía.”36
Al final de la jornada, silenciada la revuelta indígena, los blancos cristianos someten a los sobrevivientes a la penitencia que ajusticia a quienes pretenden violar las leyes inmutables del Dios de los ejércitos. Quienes han sido desposeídos de tierras y participación social, cuyo idioma y cultura han sido menospreciados, tienen, además, en la hora de la derrota, que asumir la humillación de la penitencia. El sacramento de reconciliación se transmuta en suplicio de un pueblo por siglos avasallado. Es un oficio de tinieblas que señala hacia una reiteración del sacrificio de la cruz. Sólo que esta vez el sacrificado es un pueblo autóctono: una comunidad nativa del siempre adolorido Chiapas.
A Fernando Ulloa, criollo blanco que intenta cambiar la situación en solidaridad con los indígenas sublevados, otro sacerdote, el padre Balcázar, se encarga de endilgarle fama de comunista y, por consiguiente, de adversario mortal de los valores cristianos (“enemigo jurado de la Iglesia, peligroso para el orden establecido y corruptor de la juventud.”)37 Se ocupará este sacerdote, con mayor voluntad y protagonismo que el exhausto obispo, don Alfonso, de conciliar las
potencias terrenales y la potestad eclesiástica, para el reciproco provecho de sus abultados beneficios.
El obispo se da cuenta de las estrategias de manipulación y violencia de sus compaisanos y ricos feligreses, pero no dispone de la energía ni del ánimo para enfrentarles. La iglesia del Jesús de los pobres y desprovistos es ahora baluarte de terratenientes y mercaderes. ¡La mayor ironía de la historia humana! Quizá sin percatarse, y sin las ingenuas ilusiones del ruso, en Castellanos perdura la contradicción entre la fe evangélica y la institución eclesiástica que tanto laceró el alma del anciano Tolstoi.
¿Y México, cuál es en este texto su perfil: “un enigma, un vago fantasma, un monstruo sin nombre… un inmenso horizonte desolado?”38 Oficio de tinieblas es otro espléndido testimonio literario de los agónicos laberintos y desencuentros de la fragmentada identidad cultural mexicana y de la divergencia entre los ideales evangélicos de solidaridad y la indiferencia eclesiástica a la convocatoria perturbadora de esos ideales.
“Porque yo soy de aquellos desterrados para quienes el pan de su mesa es ajeno y su lecho una inmensa llanura abandonada y toda voz humana una lengua extranjera”.
Rosario Castellanos De la vigilia estéril (1950)
36 Carlos Monsiváis, Escribir, por ejemplo (De los inventores de la tradición) (México, DF: Fondo de Cultura Económica, 2008), 12.
37 Oficio de tinieblas, 160.
38 Ibíd. 174s.
Elena Poniatowska:
La joven aristócrata y el profeta de la transgresión
“Camino entre la gente hacia la Alameda… Me gusta sentarme al sol en medio de la gente, esa gente, en mi ciudad, en el centro de mi país, en el ombligo del mundo... mi país es la emoción violenta, mi país es el grito que ahogo…”.
Elena Poniatowska
La “Flor de Lis” (1988)
El ambiente que evoca la novela de Elena Poniatowska, La “Flor de Lis”, publicada en 1988,39 es muy diferente al de los dos textos literarios anteriores (Las buenas conciencias, de Carlos Fuentes, y Oficio de tinieblas, de Rosario Castellanos). Es otro tiempo y otra ubicación. Otra urbe, otro orbe, otro México.
Su contexto imaginario es el distrito federal en crecimiento acelerado tras las turbulencias de la segunda guerra mundial. Al igual que Las buenas conciencias, lidiamos aquí con una obra de formación, en este caso de una adolescente, Mariana, hija de un aristócrata francés y una mexicana de alta clase, sin duda un alter ego literario de la autora.40 Nuevamente nos encontramos entre elites y clases sociales privilegiadas por el poder económico y la distinción cultural, cuya principal relación con los pobres es aquella de amos y sirvientes. A semejanza de Oficio de tinieblas, es una mirada femenina la que va tejiendo la fascinante trama. Es la frágil pero tenaz conciencia de una joven mujer atrapada en los laberintos y desencuentros de la identidad mexicana.
Nacida y criada en un hogar aristocrático, Mariana es objeto de una estrategia educativa propia de su ambiente social. Asiste a colegios católicos de niñas, en los cuales se pretende inculcarle hábitos y actitudes propias de una dama de estricta moralidad y sofisticada formación liberal y humanística. Rezos en latín eclesiástico, literatura occidental, cursos de música clásica, estudio del francés y el inglés, hábitos de buenos modales, bailes de salón elegante, prácticas de fina equitación, todo bajo la supervisión de monjas de rigurosa devoción religiosa.
El socialismo y el sexo son los dos enemigos fieros contra los que la institución educativa religiosa reclama proteger a estas jóvenes. El socialismo, con cierta popularidad en el México de Diego Rivera, David Alfaro Siqueiros, Frida Kahlo y Tina Modotti, atenta contra los privilegios de las familias de elevado abolengo, como la de Mariana, las que también, dicho sea de paso, son el sostén financiero de las costosas instituciones educativas eclesiásticas. Pero también es el gran enemigo ideológico, con el cual la iglesia se ha enfrascado en una lucha a muerte. Es la gran batalla para salvaguardar la civilización cristiana del atroz espectro representado por el ateísmo marxista.
Si el socialismo amenaza la estabilidad social y su legitimación religiosa, el sexo, pone en peligro algo más íntimo y personal – la pureza de la mujer decente, cristiana y de clase. A Mariana se le rodea de prescripciones y proscripciones que le permitan preservar su virginidad, sello distintivo de la moralidad femenina, hasta el día en que en el altar concurra al sacramento del matrimonio con algún hombre de estirpe similar al de ella. La mujer de su linaje debe ser ejemplo de máxima castidad. De lo contrario, la cultura cristiana sucumbirá ante las tentaciones de otro gran adversario, el feminismo, preámbulo, desde esta estrecha perspectiva, de licencioso libertinaje.
39 Elena Poniatowska, La “Flor de Lis” (México, D. F.: Ediciones Era, 1994, orig. 1988)
40 El nombre completo de la autora es Hélène Elizabeth Louise Amélie Paula Dolores Poniatowska Amor, nacida el 19 de mayo de 1932 en París, Francia, de ascendencia aristocrática polaca, hija del príncipe Jean Joseph Evremond Sperry Poniatowski y de María de los Dolores (Paula) Amor Escandón.
En esta exquisita novela, igual que en otros importantes textos literarios mexicanos del siglo veinte, la iglesia juega un papel predominante,como matriz de formación ética y legitimadora de hábitos, costumbres y convicciones.41 El calendario litúrgico, los sacramentos, los rituales piadosos, la predicación, los sacerdotes y jerarcas son factores claves y constantes en los entrecruces de pesadumbres y esperanzas, dolores e ilusiones del pueblo mexicano. Se constata en la literatura mexicana lo que Augusto Roa Bastos aseverase para la paraguaya:
“Evidentemente, la memoria tiene su retórica de lugares comunes, de imágenes litúrgicas en el trasfondo… que nos legó la aculturación evangelizadora. Los reflejos condicionados del Nuevo Testamento funcionan a todo vapor en las capas callosas del sentimiento religioso que es la verdadera levadura de nuestra cultura mestiza. Todo el lenguaje… ha sido «evangelizado», ha quedado prisionero del Santo Sepulcro, entre los miasmas de la Redención. No podemos escapar.” 42
En el caso de La “Flor de Lis” la institución educativa eclesiástica se enfrenta al desafío de formar, en una sociedad secularizada y moderna, donde se agitan fuertes vientos anticlericales, a mujeres de aristocrático abolengo y arraigados hábitos morales. La meta es que esas mujeres se constituyan en firmes aliadas de la iglesia en una titánica doble lucha, contra el socialismo, que amenaza el orden social vigente, y contra el feminismo, el cual erosiona las normas tradicionales de castidad y sumisión de la mujer mexicana.
Los personajes centrales de esta novela son femeninos, Mariana, aprendiendo a ser mujer, mexicana y católica;
su madre Luz, hermosa y sofisticada, pero de intenso talante melancólico; Sofía, la hermana de Mariana, bella, alegre y talentosa; la abuela, llena de resentimientos contra la Revolución, que quitó tierras y expropió rentas (“¿Qué tuvo de bueno la revuelta esa de muertos de hambre?”)43. Es un clan femenino pleno de nostalgias y prejuicios sociales, para el cual, por ejemplo, Diego Rivera, el pintor de indígenas, pobres y proletarios, no es sino “un adefesio… [que] además pinta indios.”44 Un círculo femenino, aristócrata y católico, al que seguramente le hubiese disgustado profundamente la cercanía de mujeres como Frida Kahlo o Tina Modotti.45
Todo acontece en un ambiente exclusivo, protegido y privilegiado, en el que el México pobre, indígena y humillado sólo se vislumbra al margen, en la distancia, como un trasfondo tenebroso y lúgubre que es necesario mantener a raya. Es la inmensa fisura social del México urbano, que tan gráficamente se plasmó en dos filmes de gran popularidad, a mediados del siglo pasado, en las capas populares mexicanas, Nosotros los pobres (1947) y Ustedes los ricos (1948), dirigidos por Ismael Rodríguez Ruelas. El problema es que ese México pobre es insoslayable. ¿Cómo eludir lo ineludible, cómo evadir el dolor inmenso del pobre y del escarnecido? ¿Cómo pasear por el inmenso Zócalo sin conmoverse ante la mirada angustiada del menesteroso? En un balneario exclusivo, Mariana no puede evitar la imagen perturbadora de ese otro México, “…hombres y mujeres cargados como bestias, su atadijo de leña sobre la espalda, descalzos, su rostro confundido con el color de la tierra”.46
41 Pedro Trigo, Cristianismo e historia en la novela mexicana contemporánea (Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1987).
42 Augusto Roa Bastos, Hijo de hombre (New York: Penguin Books, 1996, orig. 1960), 177.
43 La “Flor de Lis”, 48.
44 Ibíd.
45 Poniatowska es autora de Tinísima (México, D. F.: Ediciones Era, 1992), novela dedicada a la memoria de la Modotti. También escribió, en memoria de Angelina Beloff, pintora rusa y primera esposa de Diego Rivera, Querido Diego, te abraza Quiela (México, D. F.: Biblioteca Era, 1978), una colección de imaginadas cartas, repletas de angustiosa melancolía y triste nostalgia, que la abandonada rusa escribe desde París al gran pintor mexicano que ha regresado a su patria. Más recientemente, novelizó la vida de María Guadalupe Marín Preciado, otra de las esposas de Diego Rivera, en Dos veces única (México, D. F.: Seix Barral, 2015).
46 La “Flor de Lis”, 47.
Es un ambiente doméstico al que podría adjudicarse lo que Clarice Lispector afirma en una de sus seductoras y enigmáticas creaciones literarias: “Todo aquí es la réplica elegante, irónica y espiritual de una vida que nunca existió en ninguna parte…”.47 Pero todo llega algún día a su final.
La frágil burbuja que intenta proteger a estas mujeres de ese otro México se vulnera cuando aparece, primero como capellán del colegio de niñas y luego como auto designado director espiritual de la familia de Mariana, un sacerdote llegado de Francia, de nombre Jacques Teufel. Es un sacerdote carismático y vigoroso, de talante iconoclasta y provocador. Del tipo que convierte cualquier conversación trivial y frívola en ocasión de reto y desafío radical a costumbres y tradiciones. No teme confrontar a las figuras de mayor abolengo en esa casta adinerada y plétora de prestigio y peculio.
Teufel trastorna el orden en el colegio y en la familia enfrentando a esas niñas y mujeres aristocráticas con los dilemas de la fe cristiana, sus vidas personales y el sufrimiento de tantos seres humanos a su alrededor. Las desafía a encarnarse en solidaridad plena con los pesares y dolores de los más vulnerables y marginados de su sociedad. Esgrime el ejemplo de Simone Weil, la excepcional joven intelectual francesa que despreció sus privilegios sociales y decidió vivir y laborar como el más pobre y trabajado de sus compatriotas [lo cual, dicho sea de paso, la condujo a su muerte prematura.] No hay manera de ser mujer, ni cristiana, machaca con vigor hipnotizante Teufel, sin lanzarse a la calle, sin asumir los riesgos y las incertidumbres del México turbulento y menesteroso, sin aceptar como destino personal el tenebroso laberinto nacional.
Pero, ¿es este enigmático sacerdote un genuino apóstol del evangelio de la encarnación? Teufel es un
vocablo alemán que significa Diablo, el gran adversario cósmico de Dios y Tentador de la humanidad. Pronto se descubre una dimensión oculta de la encarnación de Teufel, su carnalidad… No sólo no ha resistido siempre las tentaciones del placer carnal, sino que se arriesga a preconizar la carnalidad como dimensión ineludible de la encarnación, como matiz inevitable de una auténtica inserción en la historia. Teufel parece entonces hacer honor a su nombre. “Ese hombre es el diablo,”48 afirma Luz, quien había sido su más devota seguidora. El vértigo se apodera de la joven Mariana… ¿Cómo distinguir, en la historia humana, lo divino de lo diabólico, lo sagrado de lo profano?
La confrontación final entre Teufel y Mariana es de intenso dramatismo. El sacerdote reta a la joven a abandonar las certidumbres y comodidades de su hogar aristocrático y a aceptar como suya la responsabilidad de asumir con entera plenitud la historia humana, con todas sus esperanzas y lastres. Sin rehuir la ineludible lidia con el pecado como matiz esencial de la existencia. La palabras con que trastorna la conciencia de la atormentada joven merecen citarse en su amplia extensión. Constituyen un dechado de transgresión y heterodoxia teológicas, en el que la vida humana, el pecado y Dios se entrecruzan de manera tal que se quebrantan las normas del teísmo y ateísmo clásicos. Teufel se convierte en el profeta de la transgresión, pero también del descastamiento, de la identificación con el pueblo sin apellidos ni abolengos.
“El único compromiso del hombre sobre la tierra, Mariana, es vivir... Hay que vivir y si no pecas, si no te humillas, si no te acercas al pantano, no vives. El pecado es la penitencia, el pecado es el único elemento purificador, si no pecas, ¿cómo vas a poder salvarte?... Y sálvate con los demás, aquellos que caminan en la calle, los que
47 Clarice Lispector, La pasión según G. H. (Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2010), 39.
48 La “Flor de Lis”, 223.
hacen manifestaciones, la llamada masa anónima… anda atrévete a caminar en la multitud, entre los pelados como ustedes los llaman, aviéntate, rompe el orden establecido… Estamos solos. Mariana, solos. Todos los hombres estamos solos, hagan lo que hagan, suceda lo que suceda... El único que conoce tu historia es Dios y Dios es un visionario que no puede hablar. Dios conoce tu historia. Mariana, ¿no te das cuenta?, conocer tu historia es condenarte, no darte escapatoria... Dios es el culpable de todos los pecados del mundo...”.49
Teufel es enviado nuevamente a Francia, como penitencia por su conducta iconoclasta y heterodoxa, pero su recuerdo asedia a Mariana. Cuando eso sucede, la joven sale de su suburbio elegante y se dirige al centro de la ciudad, a donde confluye el populacho urbano. Es una metáfora del acercamiento todavía precario de la autora (Elena Poniatowska), niña bien, al pueblo mexicano, que marcaría para siempre el horizonte aún inconcluso de esta gran escritora. “Me gusta sentarme al sol en medio de la gente, esa gente, en mi ciudad, en el centro de mi país, en el ombligo del mundo… mi país es la emoción violenta…”.50
Es el proyecto de encarnación de la literatura en los dolores, las esperanzas y las luchas de la fragmentada nación mexicana. De ahí los relatos y textos que han marcado una dimensión sustancial de la ruta literaria ulterior de Elena Poniatowska, tan palpitantes de las tribulaciones, esperanzas y luchas del pueblo mexicano, de quienes no asisten a colegios privilegiados ni se divierten en clubes de matrícula exclusiva, y de aquellos que se arriesgan a romper con los esquemas de poder y privilegio propios del mundo adinerado.
Es una literatura que busca restaurar la memoria silenciada del México menesteroso y excluido, cuya trayectoria social de vida en nada se asemeja a la de Mariana o a la de su creadora. Es también una literatura de testimonio, de protesta contra la represión del estado autoritario, que a la vez se atreve a presagiar, ante la desesperanza y la tristeza que esa violencia provoca, no solo su injusticia, también su incapacidad para acallar las aspiraciones del pueblo mexicano, sea que espere el retorno legendario de Quetzalcóatl o la bendición mítica de la Guadalupe.51
Con las palabras del profeta de la trasgresión resonando en su conciencia, convocando a la solidaridad, al descastamiento, Mariana se apresta a salir a la calle…
“La vida misma nos lleva por otros caminos… Hay que destruir a la sociedad a la que usted pertenece, hacerla trizas con sus prejuicios, su vanidad, su impotencia moral… Descastarse… des-cas-tar-se. Rompa usted escudos y libros de familia, sacuda árboles genealógicos”.52
49 Ibíd. 251s.
50 Ibíd. 261.
51 Por ejemplo, Hasta no verte Jesús mío (México DF: Ediciones Era, 1969); La noche de Tlatelolco. Testimonios de historia oral (México DF: Ediciones Era, 1971; Fuerte es el silencio (México DF: Ediciones Era, 1980); Tinísima (México DF: Ediciones Era, 1992); Luz y luna, las lunitas (México DF: Ediciones Era, 1994); Paseo de la Reforma (Barcelona: Plaza & Janés, 1996); Las indómitas (México, D. F.: Seix Barral, 2016).
52 La “Flor de Lis”, 146.
Gloria Anzaldúa:
La desterrada transgrede fronteras
“En tumbas huérfanas gasto largas noches, Los minutos pasan como agujas por mi piel. Soy una sombra pálida en una noche opaca. Hondo escondo mi pena, hondo. Hondo se enraíza un sueño no confesado”.
Gloria Anzaldúa
Borderlands/La Frontera (1999)
Puede parecer extraño que cierre este ciclo sobre literatura mexicana con el libro de una chicana tejana, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza, de Gloria Anzaldúa.53 No es una novela, su idioma principal no es el castellano y la autora era ciudadana estadounidense. La justificación de mi discutible proceder, con lo frágil que pueda ser, es que en ese texto Anzaldúa desbroza un sendero trazado por los pies adoloridos y las manos trabajadas de muchos mexicanos a quienes la historia ha ubicado al otro lado de la frontera nacional. Los estudios colaborativos e incluyentes de escritores, artistas y pensadores mexicanos en ambos lados de la frontera (la cual, no se olvide, sirve de muralla de división excluyente, pero también de puente de encuentro y relación) se hacen hoy más imperativos desde el reciente cambio drástico del estado mexicano, tradicionalmente muy celoso de su exclusiva y excluyente ciudadanía, a uno que valida y promueve la ciudadanía dual de sus nacionales.
Anzaldúa se identifica como mexicana. Bueno, como mexicana, entre muchas otras identidades simultáneas: mexicana, chicana, mestiza, indígena, tejana,
curandera, lesbiana, escritora. Es mujer de muchos abismos, mitos y fronteras, de múltiples y complejas identidades que a veces armonizan y otras confligen. Como ella misma afirma al definir su función de autora: “I write the myths in me, the myths I am, the myths I want to become … Con imágenes domo mi miedo, cruzo los abismos que tengo por dentro”.54
Como escribiera sobre Perú José María Arguedas,55 son muchas y diversas las sangres que corren por las venas culturales de la mexicanidad fragmentada. Sobre todo en la diáspora, donde el proceso de configurar la identidad propia, comunitaria y personal, es continua y paradójicamente provocada y obstaculizada por quienes señorean la tierra y reclaman una cultura hegemónica, en el caso de Anzaldúa y tantos mexicanos estadounidenses, los blancos anglosajones. Sin olvidar, en el contexto teológico de quien escribe este ensayo, que las añoranzas, melancolías y nostalgias de un pueblo pobre en la diáspora, el Israel bíblico, fue matriz vital en la formación de las escrituras sagradas judeocristianas.56
Me parece importante concluir con un texto chicano ya que la frontera septentrional de la mexicanidad se torna cada vez más difusa y porosa, debido, en parte, al resurgir de la memoria cultural de los descendientes de aquellos mexicanos que residían en los territorios violentamente expropiados por los Estados Unidos a mediados del siglo diecinueve y, más recientemente, por la oleada migratoria de mexicanos al coloso del Norte. Ya no es factible discutir los laberintos y desencuentros de la fragmentada identidad cultural mexicana sin tomar en cuenta la literatura chicana y las expresiones artísticas de los desterrados. En versos de Anzaldúa…
53 Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (San Francisco: Aunt Lute Books, 1999, orig. 1987).
54 Ibíd. 93.
55 José María Arguedas, Todas las sangres (Madrid: Alianza Editorial, 1988, orig. 1964).
56 Véase Daniel L. Smith-Christopher, A Biblical Theology of Exile (Minneapolis: Fortress Press, 2002) y Hans de Wit, En la dispersión el texto es patria (San José, Costa Rica: Universidad Bíblica Latinoamericana, 2002).
“Yo soy un puente tendido del mundo gabacho al del mojado lo pasado me estira pa’tras y lo presente pa’delante, Que la Virgen de Guadalupe me cuide Ay ay ay, soy mexicana de este lado”.57
Es asunto, además, que algunos escritores mexicanos estadounidenses reclaman como central para la fisonomía cultural múltiple de los Estados Unidos, a partir de lo que Richard Rodríguez ha tildado “the browning of America”.58 Sobre todo en tiempos en que se propaga la xenofobia anti-mexicana en unos Estados Unidos que pretenden explotar el trabajo de migrantes vulnerables a la vez que desdeñan y menosprecian a esos mismos trabajadores. Incluso hay intelectuales de relieve público, como Samuel P. Huntington, padre intelectual del notorio engendro conceptual del “choque de las civilizaciones”, que catalogan a la migración mexicana como “posible amenaza seria a la integridad cultural y quizá también política de los Estados Unidos”.59
El título de este libro es, nuevamente, clave. El plural del inglés - Borderlands - es más adecuado que el castellano - La frontera - ya que el libro trata de diversas fronteras, no sólo una. La primera en llamar la atención del lector es la lingüística. El texto discurre a veces en inglés, otras en español y otras en el lenguaje híbrido de muchos latinos estadounidenses, una especie de Spanglish callejero. Anzaldúa repudia con vigor los reclamos del purismo lingüístico, provengan del English only estadounidense o de la Real Academia Española. Su lenguaje es vibrante y heterodoxo, se goza en los mestizajes lingüísticos y no
57 Anzaldúa, Borderlands/La Frontera, 25.
teme a la contaminación del habla del vecino que es a la vez cercano pero diferente.
Es tarea ardua clasificar el género literario al que pertenece la obra. La primera parte es, en ocasiones, historia crítica y rebelde del pueblo mexicano subyugado por los blancos norteamericanos tras las derrotas militares de México a mediados del siglo diecinueve. Vibra en estas páginas el dolor profundo de la frontera entre ambas naciones. Una frontera asimétrica en poder, ambiciones y riqueza. Una frontera con historial sangriento, que perdura en los cuerpos de quienes pretenden traspasarla llevando como únicos documentos su arrojo y sus ilusiones. “En la frontera,” ha escrito Boaventura de Sousa Santos, “todos somos… migrantes indocumentados o refugiados en busca de asilo”.60 Cierto, pero en la frontera hay también aquellos vigilantes que pretenden excluir y silenciar a las sombras humanas que anhelan construirse, en el cruce clandestino de la frontera, un futuro de mayor dignidad.
La historiografía fronteriza de Anzaldúa se ubica en el horizonte de la resistencia ardua y difícil de un pueblo marginado en la tierra de sus antepasados, menospreciado en su cultura, raza e idioma. Una escritura histórica cuya naturaleza la describió con mucho tino el brasileño Rubem Alves:
“El historiador así, es alguien que recupera memorias perdidas y las distribuye, como si fuera un sacramento, a aquellos que perdieron la memoria. En verdad, ¿qué mejor sacramento comunitario existe que las memorias de un pasado común, marcadas por la existencia del dolor, del sacrificio y la esperanza?
58 Richard Rodríguez, Brown: The Last Discovery of America (New York: Viking, 2002).
59 Samuel P. Huntington, Who Are We? The Challenges to America’s National Identity (New York: Simon & Schuster, 2004), 243: “a major potential threat to the cultural and possibly political integrity of the United States.” Carlos Fuentes, en otro de sus textos, describe esa “amenaza”, que algunos estadounidenses tildan de “reconquista”, en su estilo salpicado de gracia e ironía: “si los gringos nos chingaron en 1848 con su «destino manifiesto», ahora México les daría una sopa de su propio chocolate, reconquistándolos con mexicanísimas baterías lingüísticas, raciales y culinarias.” Carlos Fuentes, La frontera de cristal (Madrid: Alfaguara, 1996), 73.
60 Boaventura de Sousa Santos, Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia, Vol. I. Para un nuevo sentido común: la ciencia, el derecho y la política en la transición paradigmática (Bilbao, España: Desclée de Brouwer, 2003), 400.
Recoger para distribuir. No es sólo un arqueólogo de memorias. Es un sembrador de visiones y de esperanzas”.61
Pero el ensayo histórico se transforma continuamente en crítica cultural, no sólo de las hegemonías sociales blancas, sino también de las tradiciones patriarcales y androcéntricas de los criollos mexicanos y de los prejuicios étnicos de los mestizos y ladinos que pretenden ocultar su herencia, genética y cultural, indígena. Cruzando sin documentos la frontera impuesta por la hegemonía masculina, Anzaldúa se adentra en una hermenéutica sugestiva y heterodoxa de los grandes mitos femeninos mexicanos, sobre todo de la Virgen de la Guadalupe, en búsqueda de continuidades que permitan vulnerar los diversos patriarcados, el azteca, el hispano, el mexicano, el chicano y el estadounidense.
Resulta así una Guadalupe que se enlaza con las deidades femeninas nativas previas al trauma de la conquista y colonización – Coatlicue, Coatlalopeuh, Cihuacóatl, Tlazoltéotl, Tonantsi - y que no promueve la dócil resignación de la mujer, a la manera de otras tradiciones mariológicas.62 La Virgen de la Guadalupe, máximo símbolo de la religiosidad popular mexicana - sobre quien Octavio Paz escribiese, en su magistral monografía dedicada a otra gran mujer mexicana, sor Juana Inés de la Cruz, “la figura de GuadalupeTonantzin está grabada en el corazón de México y es imposible entender a nuestro país y a su historia si no se entiende lo que ha sido y es el culto guadalupano”63 – hace transparente, gracias a la mirada poética y crítica de Anzaldúa, la policromía de las divinidades femeninas ancestrales de los pueblos indígenas
mexicas, evadiendo así su secuestro por los preceptos de sumisión absoluta y castidad perpetua a los que la sociedad patriarcal típica de la cristiandad ha pretendido someter a la María de Nazaret.
Anzaldúa osa además transgredir la frontera/ proscripción tradicional, sancionada por la idolatría de las letras sagradas, que estigmatiza a quienes no se dejan intimidar por el anatema a las preferencias eróticas homosexuales. El placer del cuerpo repudia aquí las murallas de represión y los decretos de censura. Finalmente, Anzaldúa tampoco permite que las fronteras jerárquicas de las iglesias la excluyan de ejercer su sacerdocio chamánico de la espiritualidad. Por algo este texto pronto se convirtió en lectura frecuentemente aludida y citada por los estudios culturales críticos entre los sectores minoritarios y marginados norteamericanos.64 En él se expresan con vigor múltiples voces reprimidas y sojuzgadas.
La segunda parte del libro, es poesía, no lírica sino rebelde e iconoclasta. Es una transgresión poética de las diversas fronteras descritas en la primera parte.
Algunos de sus versos son pinceladas de rebeldía femenina ante las angustias de un pueblo humillado y menoscabado, acompasadas por esperanzas apocalípticas de su renacer airoso.
“Y sí, nos han quitado las tierras.
Ya no nos queda ni el camposanto…
Pero nunca nos quitarán ese orgullo
De ser mexicana-chicana-tejana
Ni el espíritu indio….
Pero una nueva especie piel entre negra y bronce
61 ”Las ideas teológicas y sus caminos por los surcos institucionales del protestantismo brasileño”, en Pablo Richard (ed.), Historia de la teología en América Latina (San José, Costa Rica: CEHILA/DEI, 1981), 364-65.
62 Borderlands, 49-53.
63 Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe (México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2003), 63. Para una visión crítica de los inicios del culto a la Virgen de la Guadalupe son valiosos los trabajos de Richard Nebel, Santa María Tonantzin, Virgen de Guadalupe: continuidad y transformación religiosa en México (México DF: Fondo de Cultura Económica, 1995) [traducción del original alemán: Santa María Tonantzin Virgen de Guadalupe. Religiöse Kontinuität und Transformation in Mexiko (Freiburg: Neue Zeitschrift für Missionswissenchaft, 1992] y de Stafford Poole, Our Lady of Guadalupe. The Origins and Sources of a Mexican National Symbol, 15311797 (Tucson: The University of Arizona Press, 1995).
64 Véase, por ejemplo, Chela Sandoval, Methodology of the Oppressed (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2000). REFLEXIONES
segunda pestaña bajo la primavera con el poder de mirar al sol ojos desnudos… Esa víbora dormida, la rebeldía saltará…”.65
En ocasiones su poesía refleja un desesperado intento de conciliar poéticamente los conflictos de la identidad mexicana desterrada.
“I remain who I am, multiple and one of the herd, yet not of it. I walk on the ground of my own being browned and hardened by the ages. I am fully formed carved by the hands of the ancients, drenched with the stench of today’s headlines. But my own hands whittle the final work me”.66
Es el sueño perenne de la conciliación de los opuestos, la búsqueda tenaz de la armonía de las evocaciones diversas. Una aspiración que paradójicamente requiere, para mujeres como Anzaldúa, la ruptura insoslayable con los roles domésticos que su patriarcal contexto cultural le quiere imponer, la salida del hogar natal y el barrio de crianza. Se impone la necesidad del exilio, del abandono de la comunidad que, por medio de rígidas jerarquías de identidades, impide el pleno desarrollo de la conciencia propia, de la autonomía personal. Pero el exilio no es olvido. En la lejanía se mantiene viva la nostalgia por lo dejado atrás, el ensueño del retorno al hogar materno, al barrio de tantas añoranzas. Es una tensión vibrante y continua entre la necesidad de la distancia crítica, el desarraigo, por un lado, y la constancia de la pertenencia y el arraigo a un pueblo marginado, por el otro.
En otras instancias, la escritura poética de Anzaldúa encuadra dentro de la robusta tradición literaria feminista del siglo veinte.
“Quiero saber por qué mi ser desnudo pasa mudo de rodillas tragándose el polvo de tus caminos. Quiero saber por qué las sombras se hinchan más cada día,
por qué yo vivo cuando tú me quieres muerta. Ya me di cuenta después de tantos años que ser mujer no es cosa tan dichosa.
Querido abismo, no más esto he querido: que tú me quieras, que tú me devoraras.
¿Por qué no me arrebatas de una vez?” 67
Otros de sus poemas encajan dentro de la tradición lírica lésbica, de cuerpos de mujer que se acarician con ternura y pasión. Cuerpos de mujer que desafían las normativas eróticas sociales y osan disfrutar el placer de su mutua sexualidad femenina, dejando atrás arcaicas miradas de exclusión y repudio.
“Compañera,
¿Volverán esas tardes sordas cuando nos amábamos?...
¿Cuándo ilesa carne buscaba carne y dientes labios en los laberintos de tus bocas?
Esas tardes, islas no descubiertas…
Mis dedos lentos andaban las lomas de tus pechos,
Recorriendo la llanura de tu espalda
Tus moras hinchándose en mi boca
La cueva mojada y racima.
Tu corazón en mi lengua hasta en mis sueños
Tus pestañas barriendo mi cara
Dormitando, oliendo tu piel de amapola
Dos extranjeras al borde del abismo…
¿Volverán,
Compañera, esas tardes cuando nos amábamos?” 68
En tiempos en que la nación de su ciudadanía, los Estados Unidos, se obsesiona por demarcar, controlar y clausurar sus fronteras, la peculiar mexicanidad de Anzaldúa, su carácter de desterrada, le impulsa en dirección opuesta, le convoca a transgredir las fronteras, a desconocer sus restricciones, a desafiar los muros de contención. A vivir, soñar y crear más allá, y más acá, de los mundos reprimidos que pretenden limitar y cercar muros y fronteras.
“To survive the Borderltands
You must live sin fronteras
Be a crossroads”.69
BIBLIOGRAFÍA
Anzaldúa, Gloria. Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1999.
Castellanos, Rosario. Oficio de tinieblas. México, DF: Penguin Books, 1977.
---. Ciudad Real. México, DF: Alfaguara, 1997.
De Sousa Santos, Boaventura. Crítica de la razón indolente: contra el desperdicio de la experiencia, Vol. I. Para un nuevo sentido común: la ciencia, el derecho y la política en la transición paradigmática. Bilbao, España: Desclée de Brouwer, 2003.
Fuentes, Carlos. Las buenas conciencias. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1979.
---. Valiente mundo nuevo: épica, utopía y mito en la novela hispanoamericana. Madrid: Mondadori, 1990.
---. Adán en Edén. México, DF: Alfaguara, 2009.
Lispector, Clarice. La pasión según G. H. Buenos Aires: El Cuenco de Plata, 2010.
Monsiváis, Carlos. Escribir, por ejemplo (De los inventores de la tradición). México, DF: Fondo de Cultura Económica, 2008.
Paz, Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fé. México, D. F.: Fondo de Cultura Económica, 2003.
Poniatowska, Elena. La Flor de Lis. México, D. F.: Ediciones Era, 1994.
Rodríguez Brown, Richard. The Last Discovery of America. New York: Viking, 2002.
Sandoval, Chela. Methodology of the Oppressed. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2000.
Smith-Christopher, Daniel. A Biblical Theology of Exile. Minneapolis: Fortress Press, 2002.
Trigo, Pedro. Cristianismo e historia en la novela mexicana contemporánea. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones, 1987.
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Punto y Coma es una revista monográfica anual de enfoque multidisciplinario publicada por la Universidad del Sagrado Corazón. Es un espacio académico en que diversas voces comunican, argumentan, debaten, cuestionan críticamente y aportan al devenir social diario. Se aceptan colaboraciones de integrantes sagradeños y de la comunidad académica nacional e internacional.
Sagrado es la más antigua institución privada de misión educativa continua en Puerto Rico, arraigada en la misión educativa de la Sociedad del Sagrado Corazón de Jesús. En 1800 en París Francia cuatro decididas jóvenes se consagraron a la educación integral de la mujer. tres religiosas de la Sociedad del Sagrado Corazón de Jesús llegaron en 1880 a la isla a establecer una escuela solo para niñas. En 1935 se puso en marcha un colegio universitario para ofrecer cursos para mujeres y en 1972 Sagrado se convirtió en una moderna universidad mixta. El nuevo proyecto académico de Sagrado comenzó en 2020 y se basa en el desarrollo de cinco competencias que preparan a los profesionales del siglo XXI con una sólida base humanística que va más allá de la formación de una disciplina de estudio. Estas competencias son comunicación, cuestionamiento crítico, innovación y emprendimiento, investigación y exploración, sentido ético y justicia social.
SAGRADO
Universidad del Sagrado Corazó n
Memorial del silencio XVI de Antonio Martorell Serie Frottage en papel
