Page 1

Okładka.indd 1 2009-02-08 23:03:48

Arkadiusz Ruchomski, Pejzaż przyziemny z cyklu Pejzaże otwarte, 2006


Piotr bARTos

Sztuka zaangażowana, Tomasz Bohajedyn

Okładka.indd 2

2009-02-08 23:03:50


Spis treści Gnoza 4

Gnostyczne śniadanie

Dyskusja z udziałem Leonarda Górnickiego, Marka Magdziaka, Joanny Sachse oraz Marcina Czerwińskiego („Rita Baum”) i Grzegorza Kosiorowskiego („G-punkt”)

Tomasz Misiak

Theoria versus gnosis. O gnostyckiej i mistycznej potrzebie słuchania

Jacek Sieradzan

Czy gnostycyzm rzeczywiście jest systemem dualistycznym?

Krzysztof Matys

Wstępowanie duszy do nieba. Fragment Drugiej Księgi Jeu

Krzysztof Matys

Chrzest ognia. Fragment Drugiej Księgi Jeu

Jacek Sieradzan

Judasz Iskariota – pierwsza ofiara czarnego PR

16

18 23

26 29

Interpretacje Małgorzata Skibińska

W poszukiwaniu Prazieleni – domysły na temat gnostyckich doświadczeń wędrowca z Topielca Bolesława Leśmiana

Grzegorz Drużga

Wiedza pośmiertna. Niemożliwość gnozy. Szczątki światła. Fragmenty myśli Emila M. Ciorana

35

41

Rumuni 44

Michał Fostowicz

Chwała i asceza: Eliadego droga do sacrum

Mircea Eliade

Solilokwia (fragmenty), przeł. Tomasz Roşca

Constantin Noica

Reguła, wyjątek i powstanie kultur, przeł. Tomasz Roşca

Constantin Noica

Biedne ja jest pod my, przeł. Tomasz Roşca

Michał Fostowicz

Kultura i mit. O myśli Constantina Noiki

Lidia Głuchowska

Tristan Tzara – monsieur dada. Manifest dada 1918 i polskie konteksty dadaizmu

Tristan Tzara

Manifest dada 1918, przeł. Joanna Wolańska

72

Roman Bromboszcz

Subnarratywność i fantomatyczność. O gnozie jako doświadczeniu wewnętrznym

77

Charles Fourier

Taksonomia rogactwa, przeł. Krzysztof Matuszewski

49 55

59 62 65

Ekscentrycznie

80

Teatr 86

Małgorzata Ćwikła

Heretycy w cudzysłowie

Anna Krzemińska

Malta’08: czas spektakli w spektaklu

90

Film Małgorzata Radkiewicz

„Życie wewnętrzne” bohaterów filmowego Berlinale 2008

Jakub Mazurkiewicz

Opętanie – wariacje interpretacyjne

KONIEC08.02dodruk.indd 1

94

97

2009-02-08 22:11:22


Z historii odmienności 100

Eryk Ostrowski

To nie stanie się tutaj. Neil Tennant i poezja wobec AIDS

Neil Tennant

To nie stanie się tutaj; Twój zabawny wujaszek; Śniłem o królo- wej ; Być nudnym; Discoteca, przeł. Eryk Ostrowski oraz Anna Ostrowska-Paton

Agnieszka Kłos

Elementarne oddzielenie

Raimund Wolfert

Między Kryształowymi nocami. Na tropie „odmieńców” w Breslau (lata dwudzieste XX wieku), przeł. Jerzy Piątek

106

108 111

Proza Paweł Sołtys

Warszawa; Paralotnia; Czarvs 37; Czarvs 38; Czarvs 41; Ballada sadybiańska

Adam Kaczanowski

Slumberland, czyli powieść jak Metropolitan Museum

Jerzy Franczak

Wieloryb

114 121

129

Indie Anna Kielban

Czerń i biel. Dokumentacja rzeczywistości, początki fotografii indyjskiej

Ziaul Karim

Cykliczne rymy. O indyjskim poecie Sudeepie Senie i jego wierszach, przeł. Karolina Janus

Bengalczyk, Hindus, obywatel świata

Z Sudeepem Senem rozmawia Ziaul Karim, przeł. Karolina Janus

Sudeep Sen

Wiersze, przeł. Małgorzata Wilk

131

134

136

142

Wiersze 148

Marcin Sendecki

[Trawa taka jak...]; [Nowy adres...]; [Bratki nie wzięły...]

Robert Rybicki

Greenford site; Wieczne teraz; Pracador

Justyna Radczyńska

Włoska nostalgia; Pierwsze i ostatnie ostrzeżenie; Renegatka; *** [Jestem chorobliwie...]

Joanna Obuchowicz

rzeczywiście; myster ameryka; mysys ameryka; po reszcie; and a happy new year

Piotr Janicki

161 Lądowanie statku kosmicznego; Przykłady akcentów zdania; Liść drży; Człowiek w zachodzącym słońcu; Jestem stary; Tajemnica fabryki; Polityka; Drzewa, nieba; Srebrny medalion; John Coltrane; XX wiek

Dariusz Białas

Przypis do Złotej gałęzi Frazera; Matce; Co jedna ekspedientka drugiej gadała

Michał Płaczek

bez; figura; księżycowa laguna; Piosenka konwergencji struktur; 170 the bargain store; wiersz dla frances farmer

Jakobe Mansztajn

Wiersz nie o tym; Ballada o trupie; Narracja; Pokój Marcina

Tytus Żalgirdas

H20; Historia; Masa bezkrytyczna; Oddychaliśmy; Spacer

Ewa Cichoń

Trzy wiersze lakoniczne

KONIEC08.02dodruk.indd 2

150 155

158

168

174

176

179

2009-02-08 22:11:22


O poezji Bartosz Suwiński

Ćwiczenia z nihilizmu. Got is tot. O poezji Tadeusza Różewicza

Bartosz Sadulski, Przemek Witkowski

Rozpoznanie pola walki. O poezji roczników 80.

alx@poewiki

Wiersz ułamkowy

180

184

191

O Kinderszenen Andrzej Ficowski

Czysta forma w państwie

Dorota Heck

...coś z baśni braci Grimm

194 198

Wrocławska (nie)zależna scena muzyczna – część druga Paweł Piotrowicz

Subiektywna mapa – ciąg dalszy

Los Loveros Serpent Beat Blade Loki Prawda S.A.D. Cez

(Merkury, Przemek „Gutek” Wójcicki, Aleksander „Olo” Dzięgiel) 201 (odpowiada Anna Semrau) 206 (odpowiada Andrzej Dudzic) 207 (odpowiada Sławek „Melon” Świdurski) 209 (rozmowa z Tomaszem Mniamosem) 211 (odpowiada „Maot”) 214 (odpowiada Rafał „Rodżer” Bachórz) 216

Klinika

200

Miasto maszyna Podążamy drogą, którą sami sobie wyznaczamy Z Carstenem Nicolai aka Alva Noto rozmawia Wojciech Krasowski

218

221 Wokół cenzury, sztuki publicznej i pracy z traumą Holokaustu Z Ewą Majewską („Indeks73”) rozmawia Marcin Czerwiński („Rita Baum”) i odwrotnie Krzysztof Siatka

Meandry zamysłu Dedala. Uwagi na marginesie festiwalu lAbiRynT

Gabriela Dragun

Ogrody (nie)spełnień. Jedwabne światy Moniki Koniecznej

Paweł Ivo Kaczorowski

Kalaczakra, czyli słońce Michała Litwińca

225

229

232

Miasto psów Z Sergiuszem Pożywiłko, generalnym menadżerem gazety 234 „Argumenty i Fakty – Południe”, w roku kultury rosyjskiej w Polsce rozmawia Dariusz Sas SAS

W roku Zbigniewa Herberta – Jacques’owi Burko – podwójny portret pośmiertny

Dariusz Pawlicki

Zdziczałe bzy

Oskar Szwabowski

Reszta

Autorzy numeru

241

Poczta

KONIEC08.02dodruk.indd 3

237

238

240

247

2009-02-08 22:11:22


Gnostyczne śniadanie Dyskusja z udziałem L e o n a r d a G ó r n i c k i e g o , M a r k a M a gd z i a k a , J o a n n y S a c h s e i Marcina Czerwińskiego, przeprowadzona w listopadzie 2008 podczas niedzielnego w klubie „Mleczarnia”. Rozmowę moderował Grzegorz Kosiorowski

Uczestnicy dyskusji: prof. dr hab. Leonard Górnicki ur. 1961, pracownik naukowy Uniwersytetu Wrocławskiego, autor wielu cenionych prac z zakresu historii idei, dziejów prawa, prawa cywilnego, prawa własności intelektualnej, prawa wyznaniowego. Jest także autorem publikacji z zakresu historii ezoteryki. Od wielu lat kieruje wydawnictwem Rozekruis Pers w Polsce. Zainteresowania: literatura piękna, gnoza, teozofia, antropozofia. dr Marek Magdziak

4

ostatni raz urodził się 27 stycznia 1965 r. we Wrocławiu. Tam też ukończył studia filozoficzne. Stopień doktora filozofii uzyskał w 1995 r. Pracuje w Katedrze Logiki i  Metodologii Nauk Uniwersytetu Wrocławskiego. prof. dr hab. Joanna Sachse absolwentka filologii klasycznej (Uniwersytet Wrocławski, 1971), doktorat z filologii indyjskiej (1977) na podstawie pracy o Megasthenesie, historyku greckim, który sporządził opis Indii; habilitacja (1987) na podstawie pracy o Bhagawadgicie, sławnym poemacie filozoficzno-religijnym wchodzącym w skład Mahabharaty, narodowej epopei indyjskiej. Profesor (2002). Od roku 1991 Kierownik Zakładu Filologii Indyjskiej przy Instytucie Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej, w latach 2005-2008 Dyrektor Instytutu Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego. Wykształciła 4 doktorów. Najważniejsze prace: Megasthenes o Indiach (1981), Ze studiów nad Bhagawadgitą (1988); przekłady z sanskrytu: Bhagawadgita, czyli Pieśń Pana (1988), Kalidasa, Meghaduta (1994) i z łaciny: J.A. Komeński, Unum necessarium (Jedyne konieczne), 1999. mgr Grzegorz Kosiorowski absolwent prawa i dziennikarstwa na Uniwersytecie Wrocławskim. Obecnie jest aplikantem radcowskim i  doktorantem na Wydziale Prawa, Administracji i  Ekonomii. Dziennikarz Portalu Kulturalnego G-punkt.pl. dr Marcin Czerwiński redaktor naczelny „Rity Baum”, adiunkt w Instytucie Filologii Polskiej Uniwersytetu Wrocławskiego. Jego doktorat dotyczył istnienia zjawiska gnozy w literaturze.

KONIEC08.02dodruk.indd 4

śniadania

Od dawien dawna ludzie stawiali sobie trudne pytania: kim byliśmy? Gdzie byliśmy? Dokąd zmierzamy? Skąd się wzięło zło? Gdzie przebywa Bóg? Pytaniom tym zawsze towarzyszyło uporczywe pragnienie znalezienia dobrej odpowiedzi, szaleńcze niejednokrotnie poszukiwania prawdy absolutnej – głęboko ukrytej, ale być może dostępnej dla tych nielicznych, dostatecznie zdeterminowanych, wybranych. Z takich duchowych nadziei i tęsknot zrodziła się gnoza – pojęcie i światopogląd na tyle szerokie i  pojemne, że niezwykle trudno przedstawić je w prostych, definicyjnych formułach. Mówimy o „wiedzy przynoszącej wyzwolenie”, o „poznaniu prowadzącym do zbawienia”, o „spotkaniu z bytem doskonałym”, o „herezji” przeciwstawiającej się „ortodoksji”, nieustannie mając wrażenie, że jedynie ocieramy się o tajemniczą ideę, która przez wiele wieków angażowała i wciąż angażuje liczne ludzkie umysły i serca. Do dyskusji o fenomenie gnozy zaprosiliśmy naukowców podejmujących tę problematykę w  swoich pracach; dla niektórych z nich gnoza stanowi nie tylko przedmiot badań naukowych, ale także obszar osobistych, duchowych inspiracji.

Czym jest gnoza? Grzegorz Kosiorowski (moderator): Czym jest gnoza? Jak możemy zdefiniować to pojęcie? Zacznijmy od tego fundamentalnego pytania: jak państwo rozumieją gnozę? Joanna Sachse: To jest rzeczywiście pytanie fundamentalne, bo to pytanie o to, czym jest Brahman? Czym jest Tao? W Tao-te-kingu, w końcowej strofie, jest powiedziane: ktoś, kto potrafi zdefiniować Tao, nie definiuje Tao. To znaczy: Tao, które daje się zdefiniować, nie jest Tao... Tak samo Upaniszady wypowiadają się pięknie o Brahmanie: że to jest „ani to, ani to”. Że to jest jakiś zupełnie inny porządek, wymykający się możliwości określenia naszymi środkami, naszym językiem, naszym słownictwem. Leonard Górnicki: To, co rozumie się pod pojęciem gnozy, jest czymś bardzo niejednolitym. Jeżeli przyjrzymy się temu zjawisku z punktu widzenia kulturowego, to dostrzeżemy wiele różnych poglądów na temat istoty gnozy. Jedni powiedzą, że jest to pewien bardzo specyficzny światopogląd, oparty bądź na dualizmie – czy radykalnym, czy umiarkowanym – bądź na systemie e-manacjonistycznym (jak gnoza

2009-02-08 22:11:22


aleksandryjska), bądź też w ogóle wymykający się tego typu podziałowi, jak gnoza Jacoba Boehme, który nic sobie nie robił z przeróżnych filozoficznych dystynkcji. Można rozumieć gnozę jako religię światową – tak gnozę pojmują Geo Widengren czy Hans Jonas. Mówi się wtedy o synkretyzmie, o pewnym bardzo specyficznym połączeniu różnorodnych pierwiastków, elementów. Można mówić o  gnozie jako o pewnej herezji w obrębie chrześcijaństwa. Tak widzieli to niektórzy zwolennicy teologicznych podejść do tego zagadnienia, tak też widzieli to Ojcowie Kościoła, którzy przecież walczyli z gnozą jako – w ich mniemaniu – niebezpiecznym zjawiskiem w obrębie chrześcijaństwa albo też pewnym pogańskim sposobem oglądu rzeczywistości. Można także widzieć gnozę na płaszczyźnie psychologicznej jako mityczny obraz poznania samego siebie, tak jak to czyni Gilles Quispel. Można również postrzegać gnozę w  perspektywie poczucia obcości w tym świecie: nie jestem w tym świecie u  siebie, czuję się tu źle, jestem tutaj tylko przechodniem; to też jest pewna psychologiczna postawa. Można wreszcie rozpatrywać gnozę na płaszczyźnie naukowej – gnoza z  Princeton, odrzucająca mitologiczne wizje kosmosu i podejmująca próbę ścisłego, naukowego odczytania i uchwycenia jego sensu, w  której wychodzimy od Plancka, Einsteina, z którym zresztą pozostaje w sprzeczności mechanika kwantowa, i od innych koncepcji fizyków, kosmologów i biologów. Zwrócę tu uwagę na mechanikę kwantową, bo uczyniła ona ogromny przełom w życiu współczesnego świata, drastycznie zmieniła nasz obraz rzeczywistości; pokazała, że to, co obserwujemy, jest przecież już pod naszym wpływem. Elektron, jeżeli nikt na niego „nie patrzy”, znajduje się w każdym możliwym stanie. Jeżeli się na niego spogląda, jest tylko i wyłącznie w ściśle określonym stanie. Można wreszcie patrzeć na gnozę tak, jak to robią sami gnostycy, czyli powiedzieć, że jest to „oddech Boga”, Logos, źródło wszystkich rzeczy. A  więc w tym znaczeniu gnoza jest promieniowaniem z boskiego świata, jest pewną określoną wibracją, która wypływa z samego początku wszechświata, z pleromy, z nieznanej połowy świata, będącej – według możliwości naszego postrzegania – tylko „pustą przestrzenią”. I jeżeli tak spojrzymy na gnozę, to oczywiście dostrzeżemy w niej pewną ścieżkę rozwoju duchowego, a nie jakiś ściśle określony światopogląd. Gdybyśmy więc mieli odpowiedzieć na pana pytanie, to musielibyśmy ostatecznie rozłożyć ręce i  stwierdzić, że właściwie nie ma definicji gnozy, która dałaby się zastosować do wszystkich sytuacji i zadowoliła każdego. J.S.: Ale można też po prostu podeprzeć się znaczeniem słowa „gnoza”. Gnosis, czyli wiedza. Z kolei, czym jest „wiedza”? Czy to jest cel wiedzy, źródło wiedzy, czy też sama droga dochodzenia do tej wiedzy? W gnozie zawierają się wszystkie te znaczenia. Gnoza to wiedza o sytuacji człowieka i o możliwości powrotu do Boga. G.K.: Zgadzamy się co do tego, że gnoza ma różne oblicza, na pewno nie jest jednolita. Porozmawiajmy zatem o źródłach, początkach i rozwoju tej idei. Skąd wzięła się gnoza, jak ewoluowała, jakie były dzieła przełomowe literatury gnostyckiej? Marek Magdziak: Chciałbym nawiązać nie tylko do pytania, ale też do tego wszystkiego, co zostało wcześniej powiedziane. Padło tutaj sformułowanie, że gnoza to światopogląd. Gnoza jest światopoglądem, przy czym trzeba zdać sobie sprawę, że w tym określeniu kryje się pewna postawa wobec świata: to nie

KONIEC08.02dodruk.indd 5

jest zespół jakichś twierdzeń czy przekonań dotyczących tego, czym jest świat, ale pewna postawa wobec świata. Jak sądzę, początki gnozy to są właśnie początki tej specyficznej postawy wobec świata, przy czym świata rozumianego tak, jak rozumieli go Grecy, czyli jako Kosmos, jako Ład, jako pewna porządkująca zasada, która potrafi wielość różnych rzeczy czy istot, jak pisali niektórzy, zebrać w jedność i utrzymać w pewnej, chwiejnej bo chwiejnej, ale równowadze. Teraz oczywiście pojawia się pytanie, czy mamy do czynienia z postawą akceptującą ten porządek – porządek naturalny, rozumny, gdzie „ja” mogę znaleźć swoje miejsce i jestem tym, kim jestem poprzez miejsce, jakie w tym porządku zajmuję, czy też ten porządek jest porządkiem nierozumnym, narzuconym, jest czymś, co można jakoś wytłumaczyć w sposób genetyczny, ale nie w sposób celowy, i co jest obce. Proszę zwrócić uwagę: gnostycy na przełomie er doprowadzili do pewnej zmiany nastawienia wobec słowa „kosmiczny”. „Kosmiczny” wcześniej znaczyło „dobry”, „przyjazny” i tak to słowo rozumieli choćby stoicy. Dla gnostyków jest to wręcz obelga: „kosmiczny” to „nierozumny”, „ślepy”, „narzucony”. Jest pewna postawa i pewna zagadkowość świata z jednej strony, a z drugiej strony brak jego akceptacji i przekonanie o tym, że jest to ład przygodny, wynik pewnego kompromisu. Można oczywiście pytać, kiedy historycznie tego typu postawy się pojawiły. Ja sądzę, że od kiedy ludzie zaczęli myśleć... J.S.: ...i zadawać pytania... M.M.: ...i zadawać pytania wynikające z tego typu wrażliwości. I ta wrażliwość jest podstawą gnozy rozumianej jako nurt kulturowy, kulturowo-religijny.

5

J.S.: Od czasu kiedy ludzie zaczęli zadawać pytania: dlaczego wszystko przemija? Skąd się bierze cierpienie? Dlaczego jest śmiertelność? itd. M.M.: Dodałbym nawet coś więcej. Pierwszym pisarzem, który dość precyzyjnie ten problem podniósł, był Platon. W Timajosie Platon stawia problem świata. Co prawda, świata doświadczamy równolegle z doświadczaniem rzeczy w świecie, ale doświadczenie to jest inne. Świat nie jest prostą sumą, tylko jest pewnego rodzaju siłą, która porządkuje, pewną rozumną myślą. To jest zagadkowe. Ja mogę widzieć tę świeczkę, mogę widzieć stół, widzieć moje buty, ale świata nie widzę, on jest dany jakoś inaczej. O to pytamy: czy jestem w świecie, czy nie? Jeśli nie jestem, to dlaczego jestem z nim tak silnie zespolony? Takim współczesnym, XXwiecznym przykładem tego typu postawy jest traktat Ludwika Wittgensteina, gdzie „ja” nie należę do świata, jestem granicą świata. Dobra lub zła wola nie jest w stanie nic zmieniać w świecie, może jedynie świat rozszerzać albo kurczyć. Fakty pozostają takie, jakie są. To jest jakby przejaw tej specjalnej postawy. Oczywiście, takie rzeczy jak śmierć, przemijanie, cierpienie też tutaj się pojawiają, przy czym, jak wiemy, są inne postawy, które sobie dobrze z tym doświadczeniem radzą. J.S.: Nie chcemy pozostawiać wrażenia, że gnoza jest taka młoda. To znaczy, że sięga Platona czy przed nim Pitagorasa. Oczywiście, gnoza jest znacznie, znacznie starsza. Rewolucja Echnatona w Egipcie ma też związek z odtworzeniem pewnej idei i sensu obecności człowieka w tym świecie i możliwości wydźwignięcia się z tego ładu czasu i przestrzeni.

2009-02-08 22:11:22


Gnoza a chrześcijaństwo G.K.: Jak kształtowały się na początku relacje między gnozą a chrześcijaństwem? Czy słuszne było przeciwstawianie sobie tych dwóch porządków? Czy może jednak chrześcijaństwo było tylko pewnym wariantem gnozy i tak naprawdę możemy twierdzić, że chrześcijaństwo wzięło się z gnozy...

6

L.G.: Można powiedzieć, że chrześcijaństwo, jako jedna z wielkich religii światowych, jeden z wielu impulsów danych naszemu światu, jest gnozą. Tradycyjnie mówi się, iż każda religia ma dwie strony: jedną egzoteryczną, zewnętrzną, która przeznaczona jest dla wszystkich, i drugą, ezoteryczną, wewnętrzną. Jest to w chrześcijaństwie wyrażone przez Jezusa, kiedy przemawia do swoich najbliższych uczniów: „do was mówię wprost, do nich mówię w sposób obrazowy, w przypowieściach”. U źródeł świata zawsze jest coś, co jest postrzegalne, co można zaobserwować zwykłymi narządami zmysłowymi, co poddaje się pewnej klasyfikacji, co może być obiektem rozważań naukowych i naszej ogólnej refleksji o świecie, co może być przedmiotem sztuki i kultury. A z drugiej strony jest coś, co się nam wymyka, co jest wewnętrzną stroną rzeczy. Gnoza zawsze była tym „drugim dnem” każdej wielkiej religii, każdego wielkiego systemu myślowego. Chrześcijaństwo, jako ten potężny impuls, również ma u swoich źródeł gnozę. Tak naprawdę to ortodoksyjny Kościół wyłonił się niejako z gnozy, a  nie na odwrót. Zazwyczaj jest to traktowane w ten sposób, że gnoza stanowi pewną herezję w obrębie chrześcijaństwa. Zupełnie nie możemy się zgodzić z  takim twierdzeniem. To raczej jest tak, że w  momencie kiedy dana idea ścieżki nie może być realizowana przez wszystkich, ta pierwotna, podstawowa fala czy strumień wewnętrznej boskiej wiedzy, czyli Sofii, przekształca się w strumień Pistis, że posłużę się tutaj sformułowaniem Walentyna. A więc – powtarzam – zawsze u źródeł wszystkich wielkich religii znajduje się gnoza. Jeśli mówimy o podstawach, początkach, to oczywiście, będzie to Echnaton, Hermes Trismegistos i  tradycja hermetyczna. Niewątpliwie będą to również, w Indiach i nie tylko, Wedy i Upaniszady, pierwotny buddyzm, będzie to Lao-tse w Chinach. Nie ulega wątpliwości, że te źródła są podobne. Będzie to później Śankaraczarja, który próbował wszystkie te elementy zjednoczyć, uważając, że nie ma żadnej różnicy pomiędzy tym, co głosili bramini – Wedami, a buddyzmem, i że istniejące przeciwieństwa są wyrazem zmian kulturowych oraz światopoglądowych. Tak jak już Marek Magdziak tu powiedział, światopogląd gnostycki należy traktować jako pewną postawę, jak to było w klasycznej filozofii niemieckiej, z której owo pojęcie się wywodzi. Widzimy więc w gnostyckim światopoglądzie nie tylko pewien sposób myślenia, ale także postawę wobec świata i rzeczywistości. Wspominane przeciwstawności są właśnie wyrazem, po pierwsze tych zmian ideowych, po drugie zaś wynikają z walki, która zawsze toczy się w świecie pomiędzy tymi, którzy kiedyś byli u steru władzy, a tymi, którzy później się tam znaleźli. Jest całkowicie nieuniknionym zjawiskiem w tym świecie, że ci, którzy przychodzą później, chcą niejako przejąć pałeczkę. I jest walka tego, co nowe, z tym, co stare. Bynajmniej nie musi być istotnościowych przeciwstawności w tym wszystkim. Faktycznie należałoby spojrzeć na gnozę jako na „drugie dno”, które jest we wszystkim. Carl Gustav Jung próbował to uczynić w świecie Zachodu i w ten sposób pomógł bardzo wielu ludziom, umożliwił też dalszy rozwój myśli europejskiej, aż do psychologii transpersonalnej. W ruchu tym cenię głównie Kena Wilbera. Jest to dla mnie czołowa postać.

KONIEC08.02dodruk.indd 6

Marcin Czerwiński: W takiej perspektywie gnoza

rzeczywiście jest pewnym jądrem, ezoterycznym jądrem wielu nurtów religijnych. Natomiast myślę, że można by też powiedzieć o jej relacji z chrześcijaństwem nie tak mocno, mianowicie że chrześcijaństwo nie tyle wzięło się z gnozy, co w jakiś sposób przecięło się z  gnozą. Myślę tutaj o  jak najbardziej historycznym nurcie, który pojawił się w II-III wieku w basenie Morza Śródziemnego, czyli o  gnostycyzmie. Nurcie, który był bardzo specyficzny i wydaje się, że jest najbardziej wyrazistą realizacją gnozy w  historii, z tej racji, że pozostawił po sobie najwięcej chyba śladów, historycznych śladów, z tego względu, że były to szkoły, które funkcjonowały w bardzo szerokim zakresie. I  tu pojawia się pewien problem, dlatego że gnostycyzm ma bardzo wyraźne idee, o  których była już tutaj częściowo mowa: to bardzo wyrazista postawa wobec świata, którą nazywa się antykosmizmem, bardzo silna potrzeba i poczucie transcendencji. Jest to oczywiście nurt stricte religijny. Mówię o kłopocie z gnostycyzmem dlatego, że zastanawiam się, na ile on rzutuje na gnozę w  najszerszym rozumieniu. Gnoza ma cały szereg perspektyw, cały szereg kluczy, poprzez które można ją odczytywać, rozumieć. Pojęcie samej wiedzy, jej zdobywania i posiadania jest bardzo szerokim rozumieniem gnozy, właściwie można powiedzieć – uniwersalnym. Tak jak zadawanie pytań jest w pewnym sensie uniwersalną postawą wobec rzeczywistości. Na ile takie rozumienie gnozy odnosi się do tego, czym był gnostycyzm w  swojej historycznej realizacji? Np. jeśli spojrzymy na taki nurt jak alchemia, to będzie to nurt dosyć daleko odchodzący od gnostycyzmu, bo nie znajdziemy tam przecież antykosmizmu. J.S.: Według mnie, alchemia, w sensie nie materialistycznym, tylko duchowym, jest po prostu opisem realizacji tego, o czym mówi ścieżka gnozy, czyli opisem wielkiej, alchemicznej przemiany w  człowieku, która jest warunkiem wydobycia się z doczesności. Nie mówimy oczywiście o  przemianie marnego ołowiu w materialne złoto, tylko śmiertelnego w nieśmiertelne. Warunkiem jest kamień filozoficzny, którym wedle gnostyków jest siłą, o której na początku mówiliśmy, że jest emanacją boskości, czyli emanacją Brahmana, jak powiedzieliby hindusi. Kamień węgielny, czyli Jezus Chrystus. G.K.: Tutaj został wcześniej poruszony bardzo ważny wątek. Często w dyskusjach gnoza bywa utożsamiana z gnostycyzmem. Ale przecież gnostycyzm to jest religia i tylko pewna realizacja gnozy... J.S.: Tak, to utożsamianie nie jest słuszne. G.K.: Czy gnoza może istnieć bez religii, bez odwoływania się do symboliki religijnej? Jesteśmy zgodni co do tego, że jest to pewien światopogląd. Z kolei gnostycyzm to ideologia, pewien porządek religijny. Ale czy sama gnoza może funkcjonować w oderwaniu od religii, czy nawet odżegnując się od religii? J.S.: To zależy, jak zrozumiemy słowo „religia”. U  podstaw tego słowa jest re-ligio, czyli „nawiązanie do” czy też „odtworzenie połączenia”. Jeżeli rozumiemy religię jako odtworzenie połączenia człowieka z istotą boską, to oczywiście gnoza mówi właśnie o tym. Ale jeśli idzie o system religijny, który już w jakiś sposób odstąpił od tego najpierwotniejszego zamysłu, to wtedy chyba gnoza funkcjonuje bez religii. Ale absolutnie nie znaczy to, że staje się ateistyczna czy coś takiego. Bo mówi o  powrocie człowieka do Domu.

2009-02-08 22:11:23


M.C.: A jednak Jonas stawia w swojej książce tezę, że gnoza, religia gnozy, przeszła bardzo poważną metamorfozę we współczesności. Metamorfozę, która pomija transcendencję. L.G.: Może krótki komentarz do tego. Hans Jonas jest uczonym, jest niewątpliwie wybitną postacią. Ale sposób, w jaki patrzy na gnozę, ma ściśle określony charakter. To tak jak z tym elektronem, o którym mówiłem: spojrzymy i rzutujemy swoją świadomość na zjawisko, które badamy. To czyni Jonas, to robi wielu innych. Problem polega na tym, że Jonas spotyka się, tak jak każdy inny badacz gnozy, z różnymi odłamami, z różnymi kierunkami, z odmiennymi sposobami myślenia. I nie ma tego punktu łączności pomiędzy nimi. Jak wtedy postępuje? Oczywiście tak, jak to przyjęła cała nauka: dzieli. Nauka odróżnia jedno od drugiego, stara się wszystko zaszufladkować, zaklasyfikować. Tymczasem co znajduje się u źródeł naszej rzeczywistości? Jedność. A my dzielimy. I w tę pułapkę wpada między innymi Hans Jonas, niepospolity skądinąd badacz, wierny uczeń Martina Heideggera. Tutaj pojawiła się kwestia historycznej gnozy. Trzeba zaznaczyć, że jest gnoza prawdziwa i jest gnoza fałszywa. To już od bardzo dawna wiedziano. I od tej gnozy, która jest autentycznym nurtem, odłącza się potem wiele odłamów idących w kierunku „ducha tego świata”, tak byśmy mogli powiedzieć, czyli – wyrażając się ezoterycznie – w kierunku eksperymentowania z ogniem wężowym. Dlatego mamy gnozę libertyńską, mamy też wiele innych kierunków. Jonas tego nie odróżnia, dla niego wszystko to jest gnozą i on spiera się o słowa, o pojęcia. Tymczasem w gnozie w ogóle nie chodzi o żadne pojęcia. Gnostycy nie byli filozofami w ścisłym tego słowa rozumieniu. J.S.: Tylko praktykami. L.G.: Tak, to jest kwestia eksterioryzacji naszej świadomości. Jak czytamy Bazylidesa, a właściwie zachowane relacje o jego ideach, to dochodzimy do wniosku, że za każdym razem mówił coś nieco innego. Czy dlatego, że nie pamiętał? Albo dlatego, że nie wiedział, co powiedzieć? W  żadnym wypadku. On chciał zbadać, jaka jest jego świadomość w tym momencie, jak potrafi ona odzwierciedlać boskie impulsy, boskie prądy. Jest to więc coś całkiem innego, niż by się wydawało uczonym. G.K.: Gdzieś na początku relacji pomiędzy chrześcijaństwem a gnostycyzmem doszło do pewnego istotnego zderzenia tych porządków. Istnieje taki pogląd, formułowany między innymi przez Jerzego Prokopiuka, że gdyby na początku tego starcia to jednak gnostycyzm zwyciężył, świat byłby lepszy, bardziej uporządkowany, poukładany, ponieważ nie doszłoby do inwazji ortodoksji, do prześladowań religijnych  i różnych tego typu negatywnych oddziaływań chrześcijaństwa. Z tego by wynikało, że gnostycyzm jest religią tolerancyjną, religią akceptującą. Czy nie ma tutaj jednak jakiejś systemowej niekonsekwencji? Przecież każda religia musi być ekspansywna, musi w jakiś sposób walczyć, pozyskiwać wyznawców, żeby przeżyć, żeby po prostu dalej funkcjonować. A gnostycyzm wprost przeciwnie – stara się uciekać od kolizji, zabiega o pokój... M.C.: Jeśli można, jeszcze tylko jedno zdanie do poprzedniego pytania. Ja miałem wrażenie, że Jonas dociera i stara się dotrzeć do fenomenu gnozy. L.G.: To bardziej Kurt Rudolph niż Jonas.

KONIEC08.02dodruk.indd 7

M.C.: Jeśli chodzi o tę wypowiedź Prokopiuka, to wydaje mi się, że jest swego rodzaju idealizmem, bo uwikłanie społeczne czy polityczne generuje określone konsekwencje, bez względu na system wyznawanych wartości. Chrześcijaństwo w pełni zgodne z Ewangelią też nie jest tym, czym jest obecnie. Mimo całej, jeśli można to tak nazwać, sympatii dla idei gnostyckich, ich łagodności, obawiam się, że tego, o czym pisze Prokopiuk, nie udałoby się zrealizować. J.S.: O ile ja wiem, może się mylę, ale wydaje mi się, że pierwotne chrześcijaństwo mówiło o sobie, że jest gnozą. To znaczy używało terminów „gnoza” i  „chrześcijaństwo” zamiennie. Ja muszę przyznać, że nie sprawdziłam tego, ale tak mi się wydaje. M.M.: Również Klemens używa słowa „gnostyk” i „chrześcijanin” zamiennie. J.S.: To by podpierało to, co powiedział kolega, że

chrześcijaństwo pierwotne było gnozą.

M.C.: To prawda, święty Paweł mówił o fałszywej i prawdziwej gnozie – tej ostatniej w  domyśle: nas, czyli pierwotnych chrześcijan, a jednak wydaje mi się, że chrześcijaństwo od początku ogromną wagę przykładało do dotarcia do każdego człowieka jako członka wspólnoty. W gnozie niezwykle istotną rzeczą jest, o czym Państwo już mówiliście, wewnętrzne, egzystencjalne doznanie. A na wewnętrznej, z istoty jednostkowo doświadczanej, prawdzie nie jest łatwo zbudować wspólnotę. Dlatego, kiedy pan wspominał o Bazylidesie, że mówił za każdym razem inaczej, być może był to wyraz takiego wewnętrznego, niewspólnego przeżycia. Bo przecież i wizja, i głębokie doświadczenie wewnętrzne są tutaj pewnym medium dla wiedzy. I  stąd moja obiekcja w tym względzie. Chrześcijaństwo przeciwstawia się gnozie w takim rozumieniu. Czyli to, co wspólne i to, co pistis, przeciwstawia się temu, co wewnętrzne, głębokie.

7

M.M.: Właśnie. Chrześcijaństwo, myślę, pojawiło się jako pewien ruch, jako wyraz idei i jako wspólnota pewnych postaw. Potem na tej podstawie zaczęła formować się religia, ze wszystkimi swoimi instytucjami, z doktryną. Chcąc taką doktrynę zbudować, należało się pożegnać z wyrazem postaw gnostyckich i z gnostyckim sposobem wypowiadania się. Bo trzeba było zbudować teologię, doktrynę, która czyni dwie rzeczy: po pierwsze, w sposób krótki i jasny odpowiada na pytania: czym jest świat? Skąd wziął się świat? Po co jest świat? I ta odpowiedź jest taka, że przekonuje tego, kto tę odpowiedź słyszy, że wszystko jest w porządku. Jeśli jest zło, to jest lokalne. Dobro jest kosmiczne, zło jest lokalne, pojawia się tylko jako pewnego rodzaju margines. Natomiast gnostycy mieli zupełnie inne doświadczenie. Świat nie jest dziełem dobrego Boga, stworzonym w dobrej wierze. Oczywiście, nie jest też dziełem złego Boga. Jest pewną chwiejną równowagą, pewnego rodzaju zawieszeniem broni w tym bardzo skomplikowanym konflikcie, który ciągnie się od długiego już czasu. Jest wynikiem pewnej katastrofy kosmicznej. Nawet jeśli akceptowano, że to dobry Bóg stworzył świat, to stworzył go wcale nie z niczego czy z jakiejś pramaterii, tylko, jak pisze chrześcijański myśliciel Orygenes, zebrał różne istoty spierające się ze sobą i utrzymał je w pewnym stanie równowagi. Co więcej, Orygenes mówi, że ta równowaga się rozpadnie, ale każdy następny świat, który nastąpi po naszym, też będzie w takim stanie chwiejnej równowagi. Inaczej być nie może.

2009-02-08 22:11:23


Stąd myślę, że jeśli mówimy o chrześcijaństwie, to mamy na myśli pewnego rodzaju religię, która się historycznie ukształtowała, wykrystalizowała swoją doktrynę, swoje rozstrzygnięcia teologiczne i one są wewnętrznie niejednolite, bo jak wiemy, pojawiły się różne nurty w chrześcijaństwie... J.S.: Tak, musimy podkreślić, że chrześcijaństwo nie jest jednorodne, nie jest monolitem...

8

M.M.: Ale chrześcijaństwo – jako religia – zawsze opiera się na pewnych założeniach. To zawsze musi być prosta, nieskomplikowana odpowiedź i to odpowiedź taka, która pozwala mi wierzyć, że właściwie wszystko jest w porządku. Że uczestniczę w pewnej dobrze zaplanowanej konstrukcji. Natomiast doświadczenie gnostyckie jest zupełnie inne. W tym sensie można powiedzieć tak: u  podstaw świata leży pewien konflikt. Nie idea, nie wyraz pewnej idei; jest to wynik pewnej doraźnej akcji, aby zapobiec konfliktowi. To jest, myślę, dość istotne. Tutaj była mowa o owej transcendencji czy owej postawie akosmicznej. Myślę, że ta postawa nie skończyła się wraz z  gnostycyzmem. Przywoływany przeze mnie Ludwik Wittgenstein jest takim modelowym przykładem. Sformułowania, które można znaleźć w  Traktacie czy potem w jego wykładach, np. w wykładzie o etyce, nie pozostawiają tutaj cienia wątpliwości. Wittgenstein powiada, że, ja może nawet odczytam: „cała moja skłonność i, jak wierzę, skłonność wszystkich ludzi, którzy kiedykolwiek próbowali mówić czy pisać o etyce lub religii, była walką z granicami języka” i dodaje dalej: „ta walka ze ścianami naszego więzienia jest doskonale i absolutnie beznadziejna”. Ale z drugiej strony – jak Wittgenstein podkreśla – ta walka jest konieczna. Ja nie mogę inaczej, wiem, że podejmuję beznadziejną walkę, ale nie mogę inaczej. Tak czuję świat: jako pewną strukturę, która jest doraźna i obca, w którą zostałem jakoś tam wmanewrowany. Mogę coś z tym zrobić, ale przede wszystkim muszę zdać sobie sprawę z tego, że wyjaśnienie tej sytuacji nie jest łatwe. J.S.: Mnie bardzo intryguje kwestia „gnoza a chrześcijaństwo”. Chciałam bardzo wyraźnie powiedzieć, że np. współcześni gnostycy uważają się za chrześcijan. Absolutnie nie chcieliby tutaj widzieć opozycji, ale chcieliby widzieć możliwość nawiązania do absolutnie, krystalicznie czystego, ewangelicznego chrześcijaństwa. Takim ideałem, do którego gnostycy pragnęliby dorosnąć, jest możliwość przejścia przez życie z Ewangelią w ręku. M.C.: W samych Ewangeliach jest przecież wiele pierwiastków gnostyckich, mówią o tym historycy religii. J.S.: Chcemy bardzo wyraźnie zaznaczyć, że współcześni gnostycy nazywają siebie chrześcijanami. M.C.: Ja tylko wspomniałem o tej opozycji, żeby zwrócić uwagę na to, jak ważne jest wewnętrzne doświadczenie w gnozie, które stoi na marginesie współczesnego chrześcijaństwa. I wydaje mi się, że wspomniana wypowiedź Prokopiuka o tym, że gnostycy zbudowaliby powszechny Kościół, jest zbyt idealistyczna. Jeśli przyjmiemy, że antykosmizm jest hasłem towarzyszącym gnozie w jej najróżniejszych przejawach, jeżeli tak rzeczywiście da się przyjąć, to chociażby z tego względu gnostycy nie mogliby zbudować uniwersalnego Kościoła, ponieważ to, co społeczne, jest także tym, co kosmiczne, a więc demiurgiczne, wrogie człowiekowi.

KONIEC08.02dodruk.indd 8

Gnoza jako herezja G.K.: Marcin użył tutaj w stosunku do gnozy sformułowania „idealizm”. Możemy chyba mówić o pewnym gnostyckim idealizmie, który historia przeciwstawiła chrześcijańskiemu realizmowi. Porozmawiajmy teraz o gnozie jako formie herezji czy pewnym przejawie herezji. W średniowieczu gnoza była wystąpieniem nie tylko przeciwko religii chrześcijańskiej, ale de facto również wystąpieniem przeciwko porządkowi państwowemu. W czasach średniowiecznych ten związek był bardzo silny i trwały. Czy właśnie tutaj, na tym społeczno-historycznym gruncie, nie obserwujemy tego silnego przeciwstawienia idealizmu gnostyckiego chrześcijańskiemu realizmowi, uwikłanemu w codzienność, zaangażowanemu w historię? Realizmowi, który każe akceptować i zabezpieczać ten porządek społeczny, który jest; każe wręcz bronić tego porządku społecznego. J.S.: Wydaje mi się, że tutaj mamy jakieś wielkie nieporozumienie. Gnoza nigdy nie występowała przeciw. To występowano przeciw gnozie. Tak jak pisze pan Jerzy Prokopiuk o tej wielkiej tolerancyjności gnozy i absolutnym odżegnaniu się od użycia siły. Gnoza zawsze była zwalczana, natomiast nigdy nie zwalczała. Można to opisać na przykładzie ruchu katarów we Francji. Katarzy dążyli do zbudowania bardzo czystej społeczności. Sami nazywali się, a raczej byli nazywani perfecti. Zresztą samo katharos znaczy „czysty”. Oni właśnie dążyli do realizacji ideałów Ewangelii. Gnoza nie walczy. M.M.: Chciałbym tutaj coś dodać. Historycznie rzecz ujmując, gnostycyzm nie mógł być herezją, ponieważ to ortodoksja powstawała jakby na tle gnostycyzmu. Jeśli herezją jest zakwestionowanie pewnych prawd wiary i odwołanie się do innych, to z niczym takim nie mamy tutaj do czynienia. Natomiast jeżeli pójdziemy trochę dalej, sięgniemy do czasów średniowiecznych, to oczywiście, idee czy wyrazy postawy gnostyckiej od czasu do czasu zaznaczają swoją obecność w różnych ruchach społeczno-rewolucyjnych, choć nie tylko. Na przykład alchemia, o której była mowa, jest innym przejawem ekspresji postawy gnostyckiej, który sobie zupełnie dobrze gdzieś tam w cieniu funkcjonował, nie kwestionując wcale porządku społecznego. Przykładem nowożytnym był choćby Robert Fludd, który był bardzo szanowanym obywatelem, co więcej, nawet zwolennikiem High Church, Kościoła Wysokiego, a zupełnie obok tego tworzył swoje alchemiczne dzieła. Tu bywało bardzo różnie. Natomiast jeśli przez herezję chcemy rozumieć właśnie tę nieprawowierność, to zupełnie nie z taką sytuacją mamy w gnozie do czynienia. Proszę zwrócić uwagę: Ojcowie Kościoła zaczynają budować doktrynę. Zaczynają dyskutować o wyznaniu wiary, o prawdach wiary. Co w tym czasie robią gnostycy? Posługują się językiem mitów. Co robi Mani, kiedy próbuje zbudować jakąś zorganizowaną wspólnotę gnostycką? Kiedy porówna się teksty Maniego z tekstami Ojców Kościoła, to jest to kompletnie inny sposób snucia opowieści: to jest poezja. Tu mamy język poezji, a tam język racjonalnego dyskursu. Mamy typ dyskursu, który pretenduje do powszechności, i mamy poezję, która właściwie ma raczej poruszać, pomagać w ujrzeniu czegoś, a nie przekonywać do pewnych zasad. J.S.: Mówiąc w skrócie, to jest próba wyrażenia niewyrażalnego przy pomocy języka poetyckiego.

2009-02-08 22:11:23


M.M.: Tak, to jest wielka różnica. Nie ma doktryny gnostyckiej, nie ma prawd wiary, nie ma gnostyckiej teologii. M.C.: Ja nawet tę opozycję ortodoksja–herezja zastąpiłbym opozycją pomiędzy heterodoksjami. Tak wielu historyków religii podchodzi do kształtowania się relacji gnostycyzmu i chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo nie było pierwsze w tym sensie, że nie miało od początku gotowej doktryny; ono dopiero się krystalizowało. L.G.: Jeżeli tak rozumujemy, to gnoza jest ortodoksją. M.C.: Natomiast jeśli będziemy rozumieć herezję, jak tutaj też zostało powiedziane, jako podważanie, to wówczas gnoza otrzymuje bardzo pozytywne znaczenie. J.S.: Herezja dosłownie znaczy „własny wybór”. Chciałam jeszcze poruszyć kwestię tego, w jaki sposób szkoły idące ścieżką gnozy pojawiają się w świecie. Otóż sami uczestnicy takich wspólnot mówią o sobie, że ta wiedza pochodzi z objawienia. To nie jest spekulacja filozoficzna, która pojawiła się gdzieś w zaciszu gabinetu, tylko po prostu wiedza z  pierwszej ręki, przyniesiona przez kogoś, kto w tym świecie nie musiałby się wcale pojawiać, ale kto przychodzi dla odtworzenia wiedzy zapomnianej albo zniekształconej. I dlatego takie szkoły podążające ścieżką gnozy pojawiają się w różnych punktach kuli ziemskiej i w różnych punktach czasu, głosząc pozornie trochę różne nauki, bo za każdym razem dostosowane do sytuacji konkretnego społeczeństwa, ale w istocie swojej – głosząc wiedzę identyczną. Jest takie kapitalnie sformułowane na początku czwartej księgi Bhagawadgity: Ilekroć zapomina się o Dharmie, schodzę (mówi Kriszna) czy przychodzę do tego świata, aby tę Dharmę odtworzyć. Dharmę, czyli naukę o wyzwoleniu. M.C.: W tym sensie Platon też nauczał o takim przypomnieniu... J.S.: Tak, Platon czy Sokrates. Ale oczywiście do pozycji gnostyka można dochodzić z różnych stron. Jedni przychodzą na świat, przynosząc tę wiedzę, a  inni znajdują w sobie jakiś odzew dla tej wiedzy i pną się na tę górę od jej podstaw. M.C.: Tutaj się pojawiła bardzo ciekawa i, jak sądzę, ważka kwestia swoistej doktryny predestynacji. Chciałbym zapytać, kto może być gnostykiem i czy gnostykiem może być każdy? J.S.: Potencjalnie tak. M.C.: Znane są koncepcje późnoantyczne, które mówią o podziale ludzkości... J.S.: Ale ważne jest, kiedy ten podział nastąpił... M.C.: No właśnie, kiedy. Czy możemy się tutaj zgodzić, że coś takiego jak predestynacja pierwotnie w gnozie nie istnieje? To znaczy, że jednak k aż d a jednostka ma taką szansę, by osiągnąć gnosis – poprzez swoją próbę, wysiłek zadawania pytań; każdy ma otwartą drogę do tego, by posiąść wiedzę, by „odnaleźć perłę”. Widziałbym to tak, że istnienie perły w  człowieku warunkuje sam wysiłek jej

KONIEC08.02dodruk.indd 9

odnalezienia. Kto rezygnuje z podjęcia tego wysiłku, sam zatraca w sobie perłę, gubi ją. Jak pisze się w Ewangelii Tomasza: „Skoro poznacie samych siebie, wtedy będziecie poznani i będziecie wiedzieć, że jesteście synami Ojca żywego. Jeśli zaś nie poznacie siebie, wtedy istniejecie w nędzy i sami jesteście nędzą”. J.S.: Tak, ale chciałabym powiedzieć, że gnostycy w  pewien specyficzny sposób biorą pod uwagę reinkarnację. Mianowicie uważają, że dotyczy ona nie osobowości, cielesności człowieka, która jest absolutnie śmiertelna, tylko pewnego większego systemu, o którym mówi gnoza, że jest człowiekiem – czyli mikrokosmosu. Chodzi o odtworzenie, o restaurację, o odrodzenie, zmartwychwstanie tego właśnie mikrokosmosu, a  nie ziemskiej osobowości, która jest tutaj tylko narzędziem. Po co ta reinkarnacja jest potrzebna? Po to, aby każdy człowiek miał szansę kiedyś to życiowe zadanie wykonać. Niekoniecznie w tym samym wcieleniu wszyscy ludzie, ale każdy człowiek w perspektywie mikrokosmicznej ma możliwość uzyskania takiej osobowości, która będzie chciała na tę ścieżkę kiedyś wejść. M.C.: Czy to znaczy, że reinkarnacja też jest konstytutywnym pierwiastkiem gnozy? L.G.: Oczywiście, tak samo jak była ona myślą pierwotnego chrześcijaństwa, ale potem została wymazana w sposób niezwykle specyficzny. I później Kalwin, który miał w świecie pewną misję do przeprowadzenia, nie mógł od razu powiedzieć o prawie karmana, o prawie przyczyny i skutku, czyli o tym, co  w Biblii jest określone słowami: „co posiejesz, to zbierzesz”. Musiał on wyrazić tę zasadę okrężną drogą. Stąd wzięła się koncepcja predestynacji, która miała dać do myślenia człowiekowi Zachodu, uwięzionemu w  przekonaniu, że życie jest jednorazowe i  za to jednorazowe życie albo będziemy wywyższeni, albo potępieni. Trzeba było małymi krokami przeprowadzać rewolucję w  myśleniu ortodoksyjnym, znamionującym oficjalny nurt chrześcijaństwa, które opierało się na pewnych, ściśle określonych dogmatach. Teza o predestynacji niewątpliwie kładła silny nacisk na to, że tylko i wyłącznie pewna kategoria ludzi może osiągnąć to, co określa się mianem zbawienia. Inna – jeszcze nie może.

9

J.S.: Ale z podkreśleniem tego „jeszcze”. L.G.: To miało dawać do myślenia, natomiast oczywiście nie można tego traktować w sposób fatalistyczny, dogmatyczny. Jest to całkowicie niezgodne z chrześcijaństwem, niezgodne z jakąkolwiek wiedzą duchową, z wszechmiłością Boga i tak dalej. M.C.: Pytam o predestynację, bo myślałem o tym podziale ludzi na trzy kategorie, który jest zawarty w bardzo wielu pismach gnostyckich i który można spotkać w różnych nurtach gnozy. Natomiast też nie miałem nigdy takiego wrażenia, że stanowi ona jakieś ograniczenie. Że mimo niej – na wskroś niej niejako – pozostaje możliwość indywidualnego wyboru. J.S.: Gnostycy zawsze uważali, że człowiek dysponuje pewną olbrzymią dozą, miarą doświadczenia, czyli właśnie tego brzemienia karmicznego, które pozwala mu dokonać w jakimś momencie wyboru czy podjąć w jakimś momencie decyzję o realizacji pewnego koniecznego procesu porzucania doczesności.

2009-02-08 22:11:23


Gnoza a wiara G.K.: Pojawiła się w tej dyskusji teza, że z pewnego punktu widzenia gnozę można traktować również jako ortodoksję. Jeśli więc uznamy gnozę za pewną ortodoksję, wtedy „ślepą wiarę”, tzw. pistis, która każe człowiekowi „tylko” wierzyć, zwalnia go niejako od dalszych poszukiwań, będziemy musieli wskazać jako herezję, czyli wystąpienie, bunt przeciwko kompleksowej i pełnoprawnej interpretacji Ewangelii jako przesłania Chrystusa. Jak, według państwa, kształtowała się historycznie relacja między gnosis a pistis, między ślepą wiarą a wiedzą rozumianą jako cel i realizacja gnozy? Chciałbym też przy tej okazji zapytać o  stosunki pomiędzy Kościołem katolickim a gnozą. Jak wyglądały one kiedyś, a jak wyglądają dzisiaj? Na przykład gnostykom nie podoba się w  katolicyzmie „ślepa wiara”, która jest „wtłaczana” ludowi bożemu przez jakąś uzurpującą sobie szczególne prawa instytucję. Temu przeciwstawia się gnoza, jako forma poznania głębszego, doświadczalnego, a przede wszystkim indywidualnego.

10

L.G.: Powiedziałbym, że gnoza niczemu się nie przeciwstawia. Istotą gnozy jest tolerancyjność, jeżeli pojmiemy to czysto po ludzku. A w  rzeczywistości jest to coś o wiele głębszego, to, o czym mówiłem na początku: poczucie jedności. To jest jeden strumień życia, jedna fala życiowa, w której wszyscy się znajdujemy. I ta fala życiowa ma wiele nurtów, które z niej wypływają. W tym sensie nie można przeciwstawiać jednego poglądu innemu poglądowi, jednej drogi życiowej innej drodze, ale należy postępować właśnie tak, jak to czynią gnostycy – akceptować wszystko. Gnostycy uważają, że jeżeli jakaś rzeczywistość zaistniała, to w pewnym sensie jest ona konieczna, czyli że stanowi szkołę doświadczeń dla ludzi przeżywających określone koleje losu. Innymi słowy – nie ma rzeczy przypadkowych. Tak jak to Ernesto Sābato pięknie napisał w powieści O bohaterach i grobach: przypadki nie istnieją. To jeden z moich ulubionych współczesnych prozaików. Nie ma rzeczy przypadkowych. Wszystko jest uwarunkowane. Jeżeli mówimy: przypadek, czynimy tak niewątpliwie dlatego, że wymykają się nam więzi przyczynowo-skutkowe pomiędzy faktami. I to nazywamy przypadkiem. Tak, w naszym życiu wszystko jest uwarunkowane. Ponieważ wszechświat jest całością, promieniowaniem, wibracją, wszyscy jesteśmy w jednym nurcie życia. Gnostycy zawsze to wiedzieli i dlatego oni nigdy nie mogli przeciwstawiać się czemukolwiek, w tym sensie, żeby ostro dzielić ludzi na określone kategorie. Jeżeli mówi się o hylikach w dawnej gnozie, to po to, aby wskazać, że część ludzkiej fali życiowej w danej inkarnacji nie jest w stanie pójść ścieżką gnozy i musi czekać na kolejne objawienie formy, która będzie mogła przyjąć na siebie ten ciężar. To jest owo niesienie krzyża, o którym mówią Ewangelie. Trzeba to w  pewnym momencie na siebie wziąć, świadomie pójść w tym kierunku. Tylko temu mają służyć te podziały. Istotnie, są jednostki duchowe – pneumatycy, są psychicy i wreszcie są hylicy. Te jednostki duchowe to są właśnie ci wielcy założyciele religii. To są ci, którzy dają nam przykład, jak pójść drogą, jak nią podążać. Natomiast psychicy to ludzie o rozbudzonej już świadomości duszy, którzy mogą podążać ścieżką i pokazywać innym, jak to uczynić. Hylik zaś jest to człowiek, który, jak sama nazwa mówi, jest całkowicie związany z materią. Jemu zupełnie wystarcza to, co oferuje ten świat. Póki jesteśmy w tym świecie i dla tego świata, póki świat zaspokaja nasze potrzeby i nasze oczekiwania, nie możemy wstąpić na ścieżkę gnozy. Ta ścieżka zaczyna się wtedy, kiedy ten świat nie ma już nam nic

KONIEC08.02dodruk.indd 10

do zaoferowania. Innymi słowy, kiedy już, mówiąc trochę trywialnym językiem, wszystko przerobiliśmy. Tylko wówczas może się w nas zapalić światło gnozy. J.S.: Współcześni gnostycy nie uciekają na pustynię, nie zamykają się w murach klasztorów, tylko żyją po prostu w tym świecie. Po pierwsze dlatego, żeby móc korzystać z doświadczeń, jakie niesie codzienność, po wtóre, ażeby móc swoją obecnością, swoją postawą, w  jakiś sposób kontaktować poszukujących z tą możliwością znalezienia ścieżki. G.K.: Trochę uściślę moje pytanie. Chodziło mi o to, że w ocenach gnostyków dotyczących Kościoła katolickiego czasami pojawiają się takie zarzuty, że Kościół silnie bazuje na „ślepej wierze”, a nawet niekiedy w sposób wyrachowany wykorzystuje ją do realizacji swoich przyziemnych celów. Czy to nie jest jednak poważnie uproszczone spojrzenie na Kościół? Przecież katolicyzm ma o wiele trwalsze i mocniejsze podstawy. Spójrzmy chociażby na idee głoszone przez Jana Pawła II, który pisał w encyklice Fides et ratio, że fundamentem prawdziwej wiary jest dopiero jej połączenie z wiedzą. Wiara i rozum to są dwa odrębne porządki poznania. Człowiek musi przede wszystkim wiedzieć i dopiero wówczas może osiągać wyższe poziomy poznania – poprzez wiarę. L.G.: Niewątpliwie tak. Ale my mówimy o zupełnie innej gnozie. Z jednej strony mówimy o gnozie jako o pewnej postawie życiowej i tak pojętych gnostyków jest mnóstwo na świecie. Z drugiej strony natomiast mamy na myśli gnozę jako ścieżkę duchową, którą się podąża. Jeżeli pojmiemy gnozę w ścisłym rozumieniu, jako pewną ścieżkę, to rzecz jasna, że nie ma tutaj żadnych przeciwstawień, żadnych zarzutów, przynajmniej ze strony gnostyków. Jeżeli natomiast widzimy gnozę wojującą, czyli taką, z którą my osobiście się nie identyfikujemy, to zarzuty tego typu istnieją. Znamy takie stanowisko także w środowisku polskich gnostyków. M.M.: Jak pan powiedział, nauczanie Kościoła katolickiego ma bardzo silne i daleko sięgające podstawy. Ja bym tutaj sięgnął dużo głębiej niż do nauczania Jana Pawła II. Trzeba powiedzieć, że cały czas taką oficjalną doktryną pozostaje pewnego rodzaju arystotelizm czy też synteza arystotelizmu z teologią Kościoła rzymskiego, która została dokonana przez Tomasza z Akwinu. Potem, w drugiej połowie wieku XIX, encyklika Aeterni patris podkreśliła, że jest to oficjalne stanowisko. O co tutaj chodzi? Świat widziany przez pryzmat nauczania Kościoła katolickiego jest inny. Jest pewnym porządkiem, na który składają się substancje, z których każda jest wyposażona w  tak zwaną naturę konstytutywną i ta natura konstytutywna wyznacza miejsce tej substancji w  świecie, a także określa to, co dla niej dobre lub złe. Na przykład my, ludzie, mamy pewne, nazwijmy to, ludzkie natury i z racji takiej, a nie innej natury jesteśmy usytuowani w świecie jako element. I stąd wynika to, co jest dla nas dobre i  złe, to, co powinniśmy robić, a  czego nie. Natomiast wszystko to jest wyjaśnione na różnych poziomach za pomocą różnych doktryn, które mają charakter, nazwijmy to, ideologiczny. Czyli mają wytłumaczyć i uzasadnić sensowność, dobro, doskonałość tego świata oraz naszego w  nim ulokowania. Tu nawet nie chodzi o ślepą wiarę, tu chodzi o to, że postawa charakterystyczna dla gnostyka jest inna. Przede wszystkim, tak jak już kilka razy powiedziałem, świat nie jest sensownym, doskonałym tworem stworzonym przez dobrego Boga, w dobrej wierze. Tak samo jak harmonia kosmiczna

2009-02-08 22:11:24


jest harmonią chwiejną, wynikiem pewnego kompromisu. Tak samo nasze ludzkie natury konstytutywne są doraźnymi stanami równowagi, które mogą się zmieniać. W szczególności nie wyznacza to żadnych naszych obowiązków, w  sposób jednoznaczny nie określa naszej drogi życia. To jest inna sprawa. Zwróćmy uwagę na rzecz kolejną. Takim podstawowym słowem, które zrobiło karierę już u gnostyków starożytnych, była „hipostaza”. Jeden z głównych tekstów jest zatytułowany Hipostaza archontów. Czym jest hipostaza? Proszę państwa, współcześnie często się mówi, że to jest pewien błąd logiczny. Używanie terminów abstrakcyjnych tak, jak używamy terminów konkretnych. Ale hipostaza, co dostrzegli gnostycy, ma charakter bytowy. To, co jest abstrakcyjne, niesamodzielne, zyskuje samodzielność i odrywa się. Co więcej, przeciwstawia się swojej podstawie. Więc ten świat jest takim światem, w którym wszystko się może zdarzyć. Nowe przykłady takiego typu myślenia to choćby niektóre wypowiedzi Ludwika Wittgensteina. Język, który był czymś abstrakcyjnym, staje się hipostazą, co więcej, narzuca formę przedmiotową temu, co jest w ramach tego języka ujmowane. Tak to wygląda, to nie jest żaden ład odwieczny, to jest ład wygenerowany, drogą hipostazy, na pewnym etapie. Ślepa wiara jest czymś, co dobrze współgra z przekonaniem, że jestem zakorzeniony w pewnym odwiecznym, rozumnym ładzie. Ale to nie o ślepą wiarę chodzi. Można to przekonanie podeprzeć w sposób dużo bardziej wyrafinowany. Jak sądzę, tu jest różnica. Oczywiście, jeśli przyjmuję postawę gnostycką, jeśli podważam to, że jestem zakorzeniony w pewnym odwiecznym i racjonalnym ładzie, to na ślepą wiarę miejsca nie ma. Ale odwrotna zależność tutaj nie istnieje. Gnostyk raczej ślepej wiary przejawiał nie będzie, ale oczywiście ortodoks wcale nie musi się kierować ślepą wiarą, choć ona tutaj dobrze pasuje. M.C.: On właśnie kieruje się doktryną.

KONIEC08.02dodruk.indd 11

M.M.: Tak, kieruje się doktryną, kieruje się pewnym mechanizmem wyjaśniającym, który ma charakter powszechny. A w gnozie tak nie jest. L.G.: Jeżeli pomyślimy o tym, co można by jakoś umownie nazwać „chrześcijaństwem kościelnym”, od razu widzimy, że ono przecież nie jest jednolite. Tak jak tu Marek mówił, jest ten nurt scholastyczny. Ale przecież jest również obecny nurt pochodzący od Aureliusza Augustyna, w zasadzie zupełnie inny. Jeżeli chodzi o idee i koncepcje, można go określić jako nurt gnostycki. Mamy wreszcie nurt funkcjonujący w obrębie mistycznym. M.C.: Chciałbym dodać, że Augustyn był niegdyś manichejczykiem. L.G.: Tak, przez dziewięć lat. Był auditor, słuchaczem, nigdy nie został dopuszczony do wyższych szczebli. Ten nurt mistyczny, o którym wspominałem, zawsze pozostawał w opozycji do scholastycznego. Toczyła się pomiędzy nimi wieczna walka. I  potem, co scholastyka uczyniła? Ano starała się stworzyć pewien kanoniczny typ mistyki. Jest to coś niezwykle specyficznego, że teologowie omawiali doświadczenie mistyczne jako pewną koncepcję, konstrukcję, zespół cech rozpoznawczych doświadczenia mistycznego. I do niej dopasowywali objawienie: czy zgadza się ono z tą koncepcją, czy też nie. Istnieje walka pomiędzy prawdziwym nurtem mistycznym w Kościele, a właśnie tym nurtem scholastycznym. Można jednak spojrzeć na sprawę zupełnie inaczej, tak jak Nikołaj Bierdiajew, który był par excellence mistykiem. Bierdiajew był osobą niezwykłą, głęboko interesował się całą mistyką europejską. Stworzył, choć wcześniej w  nurcie gnozy dokonał tego Władimir Sołowjow, tę specyficzną koncepcję

11

Na fotografii od prawej: Leonard Górnicki, Joanna Sachse, Marek Magdziak, Grzegorz Kosiorowski, Marcin Czerwiński

2009-02-08 22:11:24


Bogoczłowieka. W zasadzie, można powiedzieć, że ją rozwinął. Mistyka Bierdiajewa jest zupełnie różna od mistyki kościelnej. Stoi ona w opozycji wobec niej. Bierdiajew, analizując gnozę, mistykę, wyraźnie nie chciał się utożsamiać z gnostykami II i III wieku, ale mówił o tak zwanej „wolnej gnozie”, „wolnej teozofii” w sensie religijnego poznania, jak u Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, a później Franza von Baadera i Władimira Sołowjowa. Ta „wolna teozofia” była dla niego tym, co jest istotą chrześcijaństwa. System Bierdiajewa znakomicie wyraża się w jego studiach o Jacobie Boehme. To są dwa studia, niezwykle erudycyjne. Dla Bierdiajewa Boehme i Tomasz z  Akwinu to dwa przeciwległe typy gnozy. Potężna budowla Boehmego to muzyka, symfonia, a więc dynamiczna wizja świata. Potężna budowla Tomasza z  Akwinu to architektura, to gotycki kościół, czyli widzenie świata w perspektywie statycznej. Jak widać, można również myśl Tomasza z Akwinu postrzegać jako gnozę.

Gnoza a nauka G.K.: Jak wyglądają relacje pomiędzy gnozą a nauko-

12

wością? Z jednej strony gnoza jest światopoglądem, który silnie spaja sferę duchową z racjonalizmem, z empiryzmem, z logiką. Z drugiej jednak strony, wyraźnie i konsekwentnie oddziela się gnozę od nauki, odmawia się jej przymiotów naukowości. Pojawiają się również poglądy, które zachęcają do łączenia gnozy z naukowością czy, mówiąc inaczej, do włączania gnozy we współczesną naukę. Na przykład Jerzy Prokopiuk proponuje zastąpienie starego paradygmatu w nauce nowym „paradygmatem wyobraźni”. Jest to propozycja wzbogacenia nauki o szeroką sferę duchową przez połączenie elementów psychicznych z elementami ściśle materialnymi. Czy gnoza rzeczywiście może dobrze służyć rozwojowi nauki? J.S.: To jest bardzo złożona kwestia. Niektórzy badacze, fizycy, matematycy, np. związani z Princeton, są w swoim przekonaniu gnostykami. Czyli istnieje tutaj jakiś pomost pomiędzy gnozą a  najwyższym wydaniem nauk przyrodniczych. Ale ci gnostycy,

którzy poczytują gnozę jako możliwość uzyskania wyzwolenia z kołowrotu wcieleń, odpowiedzieliby na to pytanie, że nauki ścisłe, czy w ogóle nauki przyrodnicze, sprowadzają się do badania nawet najsubtelniejszych zjawisk, ale pozostając w tym kosmosie, o którym mówił kolega. Czyli w tym świecie czasu i przestrzeni. Choćbyśmy nie wiem jak szeroko rozciągali granice tego świata. Natomiast gnoza wychodzi „poza”. I w tym sensie pomiędzy gnozą a nauką, w najlepszym wydaniu, nauką doświadczalną czy teoretyczną, ale w tym świecie i  dotyczącą tego świata – pomostu nie ma. G.K.: Czy za taki przykład gnostyckiego wyjścia od nauki, czy też oparcia się na nauce, ale zarazem zdecydowanego wykroczenia poza naukę, możemy uznać antropozofię? Jej twórca, Rudolf Steiner, łączy w swoim programie określoną filozofię człowieka z  nowoczesną pedagogiką, przyrodoznawstwem, a nawet z całkiem rewolucyjnymi technikami uprawy roślin i hodowli zwierząt, które polegają na wykorzystywaniu przez ludzi dobrych i przyjaznych sił kosmosu... L.G.: To nie tylko Steiner. Wcześniej była teozofia Heleny P. Bławatskiej i jej uczniów, później dopiero antropozofia Steinera czy idee żywej etyki Heleny i  Nikołaja Roerichów, a jeszcze później koncepcje Piotra Deunova, który podjął próbę odnowy kataryzmu. To wszystko tworzy jeden wielki nurt głębszego myślenia, który bynajmniej nie opiera się wyłącznie na pierwiastku materialnym, na badaniu tego, co jest widzialne, tego, co jest postrzegalne zmysłami, ale na czymś, co można określić jako gnostyczną intuicję duszy, czyli na pewnym elemencie nienależącym do tego świata. Bo jest tu pewien paradoks: jeżeli my możemy posługiwać się tylko i wyłącznie narządami stworzonymi z elementów tej ziemi, to jest rzeczą oczywistą, że nie możemy wyjść poza uwarunkowania, jakie są zawarte w tym pierwiastku ziemskim. Innymi słowy, tak naprawdę nie jesteśmy w stanie powiedzieć niczego sensownego o Bogu, ponieważ jest to całkowicie inna rzeczywistość. To jest inny ład, inny świat. Jak mówił Walentyn, to jest Pleroma, a więc rzeczywistość, która opiera się na czymś, co można by określić mianem ruchu przeciwstawnego. To jest świat zorganizowany zupełnie inaczej niż ten nasz tutaj. Gdybyśmy chcieli przedstawić tę inną rzeczywistość jakoś obrazowo, posługując się dzisiejszymi pojęciami, moglibyśmy mówić o antymaterii. Kiedy uczony posługuje się nawet wielką wiedzą, nawet gnostyckim światopoglądem, ale dysponuje wyłącznie narzędziami swoich zmysłów, to nie jest on w stanie wyjść poza te uwarunkowania. Aczkolwiek, jak to znajdujemy w zbiorze Poszukiwanie jedności. Nauka i mistyka Renee Weber uczeni współcześni w zasadzie doszli do tego, że dzisiejszy obraz świata odpowiada w pełni Upaniszadom. J.S.: Właśnie, na tym polega Tao fizyki. Dostrzec ograniczenie. To już jest nieprawdopodobne osiągnięcie. Tylko jeden krok od stwierdzenia, że potrzebne jest inne narzędzie. M.M.: Ja mam jeszcze taką uwagę. Ona będzie dotyczyła może nie tyle gnozy w relacji do nauki, ile postawy uczonego i postawy gnostyka. Tak się jakoś stało, że przede wszystkim w czasach nowożytnych te postawy sobie sprzyjają. I przede wszystkim chodzi tutaj o naukę nowożytną. Często było tak, że uczeni byli jednocześnie gnostykami, jak choćby Kepler czy wielu innych. Ale nie był to przypadek. Tak jak przed chwilą

KONIEC08.02dodruk.indd 12

2009-02-08 22:11:24


mówiłem, obraz średniowieczny, ukształtowany przez scholastykę, był taki, że świat był pewnym harmonijnym tworem, na który składały się substancje. Substancje określone przez swoje natury. Natomiast nowożytna wizja jest inna: mamy pewien chaos, na który narzucono powszechne prawodawstwo, które nadaje pewien ogólny kierunek. Koncepcja praw przyrody, tak charakterystyczna dla myśli nowożytnej, jest także koncepcją powszechnego prawodawstwa. Inna sprawa, czy te prawa przyrody są wieczne i niezmienne, czy też same podlegają zmianie. Jak wiemy, teorie typu mechanika twierdzą, że są niezmienne, a teorie typu termodynamika twierdzą, że podlegają zmianie. Wreszcie pojawia się to, na co w czasach nowożytnych zwrócił uwagę przywoływany już Wittgenstein. On to odczucie charakterystyczne dla nowożytnych nauk przyrodniczych wyraził w takim aforyzmie, że jeśli świat ma jakiś sens, to musi on leżeć poza światem. Nie chodzi o rejestrowanie faktów, ale o odkrycie pewnego sensu, który je organizuje w całość, ale ten sens jest czymś zewnętrznym. Jego w świecie już nie znajdziemy. I z tego powodu myślę, że istniało takie pokrewieństwo postaw. Kepler sformułował swoje prawo, że masy przyciągają się odwrotnie proporcjonalnie do kwadratu odległości, ponieważ nawiązywał do koncepcji Mikołaja z Kuzy, że wszystko jest przeniknięte boską siłą kohezji. W tym sensie myślę, że tutaj występuje pewne pokrewieństwo. Postawa uczonego nowożytnego to jest postawa kogoś, kto zajmuje wobec świata postawę rezerwy. Coś, co z jednej strony dziwi, z drugiej strony jest nieoczywiste. Pytamy: dlaczego? To nie jest postawa afirmatywna. Że wszystko jest tak, jak jest oglądane. J.S.: Wśród naukowców gnostyków możemy także

wymienić Newtona.

M.C.: Nowoczesna nauka, kiedy zaczęła już budować swój dyskurs, począwszy od XVI, XVII wieku, dokonała bardzo istotnej redukcji poprzez zracjonalizowanie swego paradygmatu, paradygmatu naukowości. W tym rozumieniu ona oddala się od tego, czym jest gnoza. Ten rozdźwięk zaczął się wytwarzać gdzieś w czasach Newtona. To trochę tak jak z Pascalem, który z jednej strony jest myślicielem religijnym, uważanym za preegzystencjalistę, a  który z drugiej strony zaczyna budować podwaliny nowożytnej nauki. I tu właśnie zaczyna się rozdzielenie. To rozdzielenie spaja właśnie gnoza. To, czym jest ona w perspektywie nauki, bardzo dobrze, moim zdaniem, ujmuje formuła zaproponowana przez Prokopiuka: „transracjonalny”. Transracjonalność stanowi przekroczenie paradygmatu naukowości. L.G.: Proszę zwrócić uwagę, że my patrzymy najczęściej linearnie i chcemy zaobserwować w świecie jakiś postęp, jakiś rozwój, przechodzenie od jednych form do drugich, od jednego paradygmatu do innego. Chcielibyśmy widzieć drogę wznoszenia się, stałego wznoszenia się człowieka zgodnie z oświeceniową ideą. Tymczasem wygląda to zupełnie inaczej. To, co moglibyśmy określić mianem rozwoju ludzkości, przebiega bardzo dziwnymi drogami, które wymykają się świadomości ludzkiej. Jakbyśmy spojrzeli, powiedzmy, na Kartezjusza, to musielibyśmy dojść do wniosku, że przyniósł on ze sobą cały racjonalistyczny, materialistyczny światopogląd. Ale jest akurat odwrotnie. Kartezjusz należał do grupy ludzi, który mieli bardzo wysoko rozwinięte właściwości duszy, i był on różokrzyżowcem. Zewnętrzny ogląd rzeczy będzie nas często ogromnie mylił. Ci, którzy wysoko stali w rozwoju duszy, sami robili niekiedy nawet coś odwrotnego, niżby to mogło wynikać z koncepcji gnozy, jaką zakładamy. Ten proces

KONIEC08.02dodruk.indd 13

„rozwojowy” nie przebiega wcale tak, że mamy gnozę i w  pewnym momencie ewolucji ludzkości gnoza wpływa na rozkwit nauki, a potem gdzieś ich drogi rozchodzą się, rozmijają. Gnoza idzie swoimi ścieżkami. I człowiek często musi być uderzany w  różny sposób. Gnostycy posługują się pojęciem „nadiru”, czyli najniższego punktu materialnego, do jakiego można upaść. Czasem konieczne jest, żeby człowiek znalazł się w tym nadirze, aby mógł się odbić od dna. A więc powtarzam: rozwój absolutnie nie jest linearny. M.C.: Tutaj pojawia się bardzo ważna kwestia upadku. Upadek rozumiany jako niezbędna sytuacja dla osiągnięcia poznania. Psychologowie mówią o kryzysie niezbędnym do rozwoju. Chciałbym podnieść tutaj kwestię upadku w grzech; to chyba jedna z takich możliwych dróg dojścia do celu... J.S.: Upadek, można powiedzieć, leży u podstaw stworzenia tego świata materialnego, który ma być warsztatem pracy, możliwością doświadczenia, ażeby chcieć powrócić. M.C.: W tym sensie antropologia gnostycka naśladuje kosmogonię. Skoro kosmos i skoro hipostazy w swojej historii upadły, to w taki sposób człowiek naśladuje kosmiczną historię. Upadek w grzech jest również swoistym przeciwstawieniem się moralności kosmicznej będącej narzuconym prawem tego świata. Co było zresztą jednym z punktów bardzo wygodnych do oskarżeń gnostyków późnoantycznych. Bo przecież różne sekty późnoantyczne były oskarżane o libertynizm i nihilizm, a ów światopogląd u gnostyków miał swoją bardzo głęboką metafizyczną przyczynę – przeciwstawienie się. Czyli gnozę można rozumieć jako formę anarchizmu, jako formę buntu. Pisząc o libertynizmie gnostyckim, Eco zastosował kiedyś bardzo poważne uproszczenie: wspomniał o współczesnych, np. ludziach sztuki, którzy upadają w grzech, żyją w sposób libertyński, no i zaliczył ich do nowoczesnych gnostyków. Wydaje się to sporym nadużyciem. Bo można upaść, ale nie każdy upadek ma taki sam charakter i przyczyny.

13

J.S.: W przypadku gnostyka idącego ścieżką syna marnotrawnego, który w pewnym momencie dochodzi do nadiru, o którym kolega wspomniał, i decyduje się na powrót do „domu Ojca”, możliwy jest ten upadek w grzech w momencie dramatycznego poszukiwania sensu życia, poszukiwania odpowiedzi na pytania. Wtedy, oczywiście, są możliwe najrozmaitsze doświadczenia, które człowieka doprowadzają do tego kryzysu. Natomiast w momencie kiedy już podejmuje decyzję odwrotu, jako syn marnotrawny, który chce wrócić, to wówczas już o  libertynizmie nie ma mowy. Wtedy jest prawdziwa próba odpowiedzi na wymagania ścieżki, które są bardzo ewangeliczne. L.G.: Klucz do zrozumienia tego problemu leży w  samym pojmowaniu upadku. Jak my traktujemy ów upadek? Gnostycy przez upadek rozumieją coś zupełnie innego, niż funkcjonuje to w naszym języku potocznym. Upadek to „bycie poza Światłem”, poza pierwotną boską rzeczywistością. A  zatem w tym sensie wszyscy upadliśmy, niezależnie od tego, czy prowadzimy bogobojne życie, jesteśmy dobrymi ojcami rodziny, czy też wiedziemy życie rozwiązłe. Nie ma to najmniejszego znaczenia w takim sensie. I  tak jesteśmy w świecie upadku. Natomiast to, o  czym była tutaj mowa, to jest po prostu przejaw

2009-02-08 22:11:25


całkowitej i straszliwej bezradności człowieka w tym świecie. To jest chaotyczny ruch. W ezoteryce mówi się o ogniu wężowym, o sile umieszczonej w systemie kręgosłupa. Ona prze do objawienia. Siła seksualna jest jej najpotężniejszym i najbardziej znamiennym przejawem. Na skutek tego powstaje nieprawdopodobny chaos w tym świecie, każdy człowiek dąży w jakimś określonym kierunku, próbuje znaleźć dla siebie miejsce i w ten sposób jeszcze bardziej się pogrąża. Bo można faktycznie znaleźć się w takim punkcie, z którego będzie nam bardzo trudno wyjść. Jeżeli naruszymy pewne zasady moralne, jeżeli uznamy, że nie ma żadnego tabu, jeżeli zaczniemy głosić taki immoralizm, to faktycznie, możemy dojść do dna piekieł. Rzeczywiście, można wpaść w coś, co jest jeszcze gorsze niż punkt wyjścia. Ale w istocie i tak jesteśmy poza Światłem. Problem nie polega więc na tym, czy żyjemy tutaj tak czy inaczej, to jest kwestia wtórna, ale na tym, czy pozostajemy w związku z tym pierwotnym, boskim światem, z tą Pleromą, czy też żyjemy z naszego kosmosu. Dlatego w gnozie zawsze była obecna nauka o makrokosmosie, kosmosie i mikrokosmosie. Ważne, by istniał ten związek, ten przepływ sił. J.S.: Czyli re-ligio.

14

L.G.: Tak, re-ligio właśnie. Wówczas to, co nas spotyka w świecie, jest koniecznym doświadczeniem, aby ten mikrokosmos oczyścić i dojść do tego prawdziwego złota, czyli, jak mówi Biblia, do tej złotej szaty godowej. Kiedy popatrzymy na stare podobizny joginów, Buddy, to widzimy, że cała szata astralna jest ze złota. To bardzo dużo mówi. Wytapianie złota nie jest tylko symbolem, ale ma swoje o wiele głębsze znaczenie. G.K.: Skoro mowa o gnozie w kontekście nauki,

muszę państwa zapytać o tzw. gnozę lateralną. Gnostycka idea istnienia (tworzenia) światów alternatywnych opiera się na nauce, korzysta z badań i ustaleń fizyki kwantowej. To, o czym myślimy, to, co budujemy w  naszych wyobraźniach – nie znika, ale żyje gdzie indziej, funkcjonuje gdzieś we wszechświecie. Istnieją jakieś inne, alternatywne światy, do których my także mamy dostęp; możemy wędrować do tych światów. Co więcej, sami potrafimy te światy kreować, a nawet po śmierci, według przekonań gnostyków, możemy w tych światach na stałe zamieszkać. To koncepcja bardzo ciekawa także z punktu widzenia literackiego czy filmowego, dzięki czemu niejednokrotnie była już wykorzystywana np. przez twórców science fiction czy fantasy...

L.G.: Zawsze w tradycji gnozy nawiązuje się do idei Ducha Świętego. Duch Święty traktowany jest jako Siedmioduch. Jest siedem świętych strumieni wypływających z Logosu. I tych siedem strumieni, siedem promieni dzieli się jeszcze na siedem. Siedem razy siedem, czyli 49 promieni, w związku z czym także i 49 różnych przestrzeni kosmicznych. Wszystkie są zamieszkałe przez istności różnej klasy, różnego rodzaju. I teraz, jeżeli spojrzymy na to zagadnienie od tej strony, istnienie światów alternatywnych jest jak najbardziej możliwe i jest do zaakceptowania. Tu jednak pojawia się jedno wielkie „ale”. Czy rzeczywiście jest to świat alternatywny, czy jest to tylko świat astralny tej ziemi, w który popadamy? Na ogół jest to tylko świat astralny lub eteryczny, są to zjawiska subtelnej materii, a nie faktyczne światy alternatywne. Często przez światy alternatywne rozumie się też inne planety. Philip K. Dick miał podobno bezpośredni kontakt z kosmitami, z  ludźmi z innych planet, wyżej rozwiniętych od Ziemi, tak powiedzmy.

KONIEC08.02dodruk.indd 14

I przeżył to swoje sławne objawienie –  Valis. Pojęcie światów alternatywnych jest to najczęściej coś innego, niż gnoza ma na myśli. Bo wszystkie światy są zamieszkałe. W każdym ze światów istnieją różne klasy „ludzkości”. W naszej sferze astralnej czy eterycznej to mogą być, powiedzmy, elementale, to mogą być gnomy, sylfy, nie muszą to być ludzie. Życie na różnych etapach istnieje w  całym wszechświecie. Ale są też inne, boskie światy. Jest Święta Ziemia. Są wreszcie wzniosłe istoty, twórcy systemów planetarnych, zwani Elohimami. W tym sensie niewątpliwie mamy w gnozie do czynienia ze światem alternatywnym. To, co zazwyczaj nazywane jest mianem świata alternatywnego, to trochę coś innego. Aczkolwiek np. Philip K. Dick niewątpliwie był mocno tknięty przez gnozę. Świadczy o tym nie tylko trylogia Valis, ale też wiele innych jego książek wyraźnie na to wskazuje: na głębokie poczucie obcości człowieka w świecie, znalezienie się w czymś, co jest całkowicie niezrozumiałe, co bardzo szybko zamienia się w coś zupełnie innego, jak choćby w Kosmicznych marionetkach. Jest tu i platonizm, i idea jaskini, i to, co w pewnym sensie znajdujemy u Jorge Luisa Borgesa. Pamiętamy Koliste ruiny z tomu Fikcje: sen w śnie i w tym śnie jeszcze jeden sen. To jest specyficzne odbicie platonizmu. Mamy je również u Philipa K. Dicka –  świadomość gnostyczną. Trzeba postępować ostrożnie z  koncepcją alternatywnych światów, bo często jest to nasz świat, ale ten, którego jeszcze nie znamy. J.S.: Ale moglibyśmy powiedzieć, że światem alternatywnym przez duże A byłby świat nieopisywalnego Boga. Zastanawiam się, czy właśnie poszukiwanie tych światów alternatywnych, istniejących na niższym poziomie, nie mija się z tym wielkim celem.

Gnoza a ruch New Age G.K.: Z gnozą silnie wiąże się także tzw. kultura New Age, którą często pojmuje się jako realizację odwiecznych idei gnostyckich. Mówi się, że ruch New Age ma przynieść decydujący przełom, światopoglądową rewolucję, ostateczne zwycięstwo gnozy. Wyrazem tych przemian ma być m.in. upadek Kościoła katolickiego i pojawienie się na Ziemi obcych cywilizacji. Program New Age zapowiada jakąś wielką zmianę, ale mam wrażenie, że jest to program wyłącznie negatywny. Mówi o zniszczeniu „starego”, ale to „nowe”, które ma nadejść, wcale nie wydaje się przewidywalne, a przez to zbyt pewne i atrakcyjne... L.G.: Ruch New Age niewątpliwie wiąże się z epoką Wodnika. Wypływa ona z tego, co gnostycy nazywają promieniowaniami interkosmicznymi. Cały wszechświat jest żywy. Nawet odległości pomiędzy planetami są wyznaczone wręcz z matematyczną dokładnością. Planety mówią, śpiewają, jest dźwięk, jest wibracja. Kosmos jest więc czymś żywym. I w tym kosmosie istnieje coś, co możemy nazwać jądrem. To jest Logos Słoneczny, my kojarzymy go zawsze z Chrystusem. Z niego wypływają pewne siły, pewne promieniowania. W związku z tym możemy mówić o epokach kosmicznych. Tak jak była epoka kosmiczna Ryb, w której przyszedł na świat Jezus Chrystus, tak teraz jest epoka kosmiczna Wodnika. I ta epoka jest niesłychanie eksplozywna. Przynosi ze sobą ogromne możliwości pójścia w  górę, a jednocześnie ogromne możliwości pogrążenia się w materii. Na podstawie tego, co sprowadza ze sobą owo promieniowanie, powstał ruch New Age. Stanowi on pewne odzwierciedlenie tych potężnych sił, jakie przychodzą do świata. Ale ruch New Age jest bardzo niejednolity. Rozciąga się on od spirytyzmu po wysokie ruchy duchowe. Trudno

2009-02-08 22:11:25


więc go traktować jako jednorodne zjawisko. Jeżeli mówimy o jednym ruchu, to bardzo upraszczamy sprawę i wrzucamy wszystko do jednego worka. Na ogół po to, żeby ten ruch zdyskredytować. Należy to bardzo wyraźnie widzieć. Sam ruch New Age jako taki, ponieważ nie sięga do źródeł, może pełnić tylko pewną funkcję przygotowawczą. Nie jest w  stanie dokonać całkowitej odnowy tego świata, bo do tego trzeba mieć klucz. A ten klucz, jak mówią gnostycy, leży ukryty w sercu. Jest to praatom, „róża serca”, coś, co pochodzi z innej rzeczywistości, z boskiego świata. Jeżeli ten pierwiastek nie jest przebudzony, to nie można zbudować niczego nowego, istotnego, czegoś, co rzeczywiście różniłoby się od tego, co już mieliśmy w świecie. Tak naprawdę mamy tutaj do czynienia tylko z migracjami idei, migracjami koncepcji, z połączeniem Wschodu i  Zachodu w  różnych kombinacjach. Te elementy widzimy w ruchu New Age, który często przybiera postać kulturową. A  więc trzeba spojrzeć na omawiane zjawisko w sposób zróżnicowany. Gdybyśmy mieli odpowiedzieć na pytanie, czy New Age, jako taki, jest w stanie coś zrobić, musielibyśmy powiedzieć, że raczej nie. New Age stanowi jeden z przejawów dzisiejszej kultury. Chce coś zmienić w tym zasklepiałym świecie, który opiera się na przestarzałym paradygmacie – dzisiaj wypieranym systematycznie, ale przecież nadal niezwykle żywym. Ten paradygmat materialistyczny, oświeceniowy, jest „przekleństwem oświecenia”, które ciąży nad nami. Sābato celnie to nazwał w jednym ze swoich esejów, wydanych w Polsce w zbiorze Pisarz i jego zmory: to są „pretensje encyklopedyzmu”. My cały czas w tym żyjemy. M.M.: To nie gnoza proponuje świat nieprzewidywalny, to gnostyk odczuwa świat jako nieprzewidywalny i chaotyczny. Ale można powiedzieć, że odpowiedź gnostyka będzie taka: to nie ja czynię świat nieprzewidywalnym, nie ja chcę obalić te dobre i racjonalne zasady; po prostu takich zasad nie ma w ogóle albo są jedynie pewne ich iluzje.

Gnoza a kultura współczesna G.K.: Gnozie od wieków towarzyszy aura tajemniczości, niezwykłości, a także uczucia zachwytu, zadziwienia. To na pewno sprawiło, że gnoza stała się bardzo atrakcyjnym tematem dla literatury, filmu czy ogólnie sztuki, zarówno tej wyższej, jak i niższej. Wśród znanych literackich nawiązań do gnozy można wymienić chociażby słynną trylogię Valis P.K. Dicka czy wyraźnie inspirowane tradycją ezoteryczną horrory H.P. Lovecrafta. Gnoza przeniknęła także do dzisiejszej kultury masowej, mówi się przecież o tzw. gnozie popularnej, która przyciąga wielbicieli serialu Z archiwum X albo czytelników Kodu Leonarda da Vinci lub innych tego typu powieści. Czy ten kontakt gnozy z kulturą współczesną, zwłaszcza tą w wydaniu masowym, nie prowadzi do jakiegoś rozmycia czy nawet wykrzywienia idei gnostyckich? W jaki sposób kultura współczesna pozytywnie służy popularyzacji gnozy? M.C.: Gdyby się pokusić o poszukiwanie gnozy we współczesnej kulturze masowej, może to rzeczywiście prowadzić do zupełnego rozmycia. Pierwiastki gnostyczne znajdujemy faktycznie w najróżniejszych zakątkach literatury i kultury popularnej, bo świadomość gnostyczna „rozlała się” w ostatnim stuleciu z elit na całe masy. Ale równocześnie wydaje się, że czasami

pierwiastki te zajmują tam czysto przypadkowe, akcydentalne miejsce, podobnie do jakiegokolwiek motywu czy wątku z każdej innej tradycji intelektualnej czy też religijnej, która jest równie atrakcyjna jak gnoza, czasami zaś są zupełnie powierzchowne. Z drugiej strony, gnoza niejednokrotnie głęboko wpływała na pisarzy, artystów i ich twórczość. To znaczy bywała głęboko przeżywana, doświadczana i ślady tego znajdujemy niejednokrotnie w utworach wybitnych twórców, myślę tu nie tylko o literaturze elitarnej. Nie są to przy tym ślady przypadkowe, nie jest to powierzchowne sięganie po materię efektownych myśli i obrazów. Ten nurt rozpoczyna się dawno, dawno temu starosyryjskim Hymnem o perle, a kończy chociażby (jeśli chodzi o literaturę elitarną) w  poezji Czesława Miłosza, który nam przypomniał swoim tłumaczeniem ten piękny tekst i – w kulturze popularnej znowuż – w  pisarstwie Philipa Dicka chociażby, ogarniętego obsesją bardzo gnostycką. L.G.: Dante Alighieri, William Szekspir, chociaż niekiedy twierdzi się, że autorem sygnowanych przezeń dzieł był Francis Bacon, William Blake, Achim von Arnim, Johann W. Goethe, Stefan George, Honoriusz Balzak, Lew Tołstoj, znani nam przynajmniej z wypisów szkolnych, wszyscy oni są świadkami gnozy, pojętej jako ścieżka wiodąca do uwolnienia, albo co najmniej wskazują na konieczność istnienia takiej ścieżki. Najbliższy z nich jest mi Balzak, autor takich pereł jak choćby Lilia w dolinie czy Kobieta trzydziestoletnia. Kulturą masową się nie zajmuję, gdyż istotnie prowadzi ona do „wykrzywienia” myśli o gnozie. Odpowiednio do przyjętej konwencji sprowadza ona gnozę z raju na ziemię, oferuje „tanie rozwiązania”, pogrąża nas w fatalizmie, spiskowej teorii dziejów, gmatwa nas w plątaninie ezoterycznych czy pseudoezoterycznych idei, kreuje bohaterów walczących ze złem i tak dalej. Nic z tego nie wynika. Jedynie fundamentalna niewiedza. Wracam w związku z tym do poważnej literatury pięknej. Wskażę na kilku bardziej nam współczesnych pisarzy, niewymienionych jeszcze w  dzisiejszej dyskusji. Oto wielkie nazwiska: Marcel Proust, James Joyce, z którym Dicka niemało łączy, Samuel Beckett, Thomas Mann i Franz Kafka, ale jego umieszczam nieco na uboczu, bo on wyraźnie „mocował się” z gnozą. Polakom bliscy są Adam Mickiewicz, Juliusz Słowacki, Andrzej Towiański. Niezapomnianych przeżyć wrażliwym na gnozę czytelnikom dostarczają: William Butler Yeats, Jack London w swoim Zewie krwi, Białym kle, Martinie Edenie czy Kaftanie bezpieczeństwa, Wirginia Wolf w Orlando, Flush: biografia i innych książkach, Flannery O’Connor w Mądrości krwi oraz Gwałtownicy porywają królestwo niebieskie, Clive Staples Lewis w Trylogii międzyplanetarnej i Opowieściach z  Narnii, Aldous Huxley, zwłaszcza w Niewidomym w  Gazie, Lawrence Durrell w  Kwartecie aleksandryjskim czy Kwintecie awiniońskim, Jose Saramago w Baltazarze i Blimundzie, Historii oblężenia Lizbony, Mieście ślepców i innych powieściach, Herman Hesse, Fernando Pessoa, Maurice Magre, Arthur Koestler, Iris Murdoch. Nade wszystko jednak wskazuję na tych, którzy chcieli podążać ścieżką gnozy, a nawet dobili do tego drugiego brzegu: Andriej Biełyj, Walt Whitman, notabene przyjaciel Richarda Maurice Bucke’a, autora głośnej książki Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind, Gustav Meyrink, Selma Lagerloef, Johannes Anker Larsen. Wielka literatura zawsze objawia nam nietrwałość ludzkiego bytu, a temu, co przejściowe, nie może przecież przysługiwać atrybut istnienia. Życie jest snem, jak powiada Calderon de la Barca, byle nie takim, który nie w porę się przyśnił.

15

Fotografie: Ola Olbrychowska

KONIEC08.02dodruk.indd 15

2009-02-08 22:11:25


Theoria versus gnosis O

gnostyckiej i mistycznej

potrzebie słuchania

To m a s z M i s i a k Pójdźmy i uczyńmy wielką wrzawę dla uszu jego, aby zapomniał głosów wołających z nieba. Zaiste, w jaki sposób ktoś może słyszeć, jeśli nie wywołano jego imienia? Z mandejskich psalmów1

16

Szkicu tego nie należy traktować jako pełnowymiarowego tekstu. W pełnowymiarowym tekście zwraca się uwagę na pewien problem, wskazuje jego możliwe interpretacje oraz proponuje rozwiązanie. Niniejsza próba nieustannie pozostaje w punkcie wyjścia. Stanowi zaledwie złożoną z kilkudziesięciu wersów pożywkę dla myślenia i jako taka przyda się zapewne tylko tym, którzy są głodni… *** W głównych systemach gnostyckich, a zwłaszcza u Maniego, szczególnie akcentowane jest ścisłe powiązanie pomiędzy słuchaniem a wiarą. Wiara jest w tym przypadku swoistą odpowiedzią na transcendentne wobec świata wezwanie, którego nie można zobaczyć, ale które musi być usłyszane. W konsekwencji usłyszane wezwanie powinno zostać głośno wypowiedziane, co doprowadzi do przebudzenia się ze snu uniemożliwiającego dotarcie do Prawdy. Hans Jonas zwraca uwagę, iż w greckiej theoria „przedmiot wiedzy jest uniwersalny, a  relacja poznawcza jest << optyczna>>, tzn. jest analogiczna do relacji wzrokowej podmiotu do formy przedmiotowej, której ta relacja nie narusza” [Jonas, 1994, s.  51]. Odmienne podejście zostało zarysowane w tradycji gnostyckiej, gdzie „wiedza” (gnosis) „dotyczy tego, co szczegółowe (...), a relacja właściwa dla wiedzy jest wzajemna, a więc bycia znanym przez podmiot i jednoczesnego samoodsłaniania się przez to, co <<  znane>>” [tamże]. Jeśli zatem wiedzę grecką można określić jako „optyczną”, to „wiedza” gnostycka byłaby w tym kontekście „akustyczna”, tzn. analogiczna do relacji słuchowej podmiotu do formy przedmiotowej, która w  tym przypadku zostaje w pewien sposób przez taką relację naruszona. O ile bowiem w tradycji greckiej „umysł jest <<   informowany przez>> (informed with) formy, które spostrzega i podczas gdy je spostrzega (myśli)”, to w gnostycyzmie „podmiot zostaje <<   przekształcony>> (transformed) (...) przez zjednoczenie z rzeczywistością (...)” [tamże].

KONIEC08.02dodruk.indd 16

Te zasadnicze różnice wymagają wyraźnego odgraniczenia „wiedzy” gnostyckiej od idei racjonalnej teorii i związanych z nią kategorii, w których rozwijała pojęcie wiedzy filozofia grecka. W pojęcie greckiej „wiedzy” wpisane zostało uprzywilejowane w  terminach spekulacji i obserwacji oko, w przypadku gnostyków zaś, a także hebrajczyków, poznanie wiązało się z pewną otwartością na etyczne nakazy płynące od niewidzialnego Boga. Podobnie problem ten ujmuje Thorleif Boman, który przekonuje, że główne cechy greckiego i hebrajskiego myślenia związane są ze wzrokowym nastawieniem Greków oraz słuchowym nastawieniem Hebrajczyków: „(...) w przeżywaniu rzeczywistości najważniejszym zmysłem dla Hebrajczyków musiał być słuch (...), dla Greków wzrok. (Lub może odwrotnie: ponieważ Grecy przeważnie byli uzdolnieni wizualnie, a Hebrajczycy przeważnie audytywnie, ukształtowało się tak różne w obu narodach pojmowanie rzeczywistości)” [Boman, 1968, s. 181]. Możliwość słuchania oraz związana ze słuchem metaforyka stanowiły także istotny element dyskursu w ramach negatywnej teologii późnośredniowiecznego mistycyzmu Mistrza Eckharta. Wielopoziomowa „antropologia” Eckharta obfituje w  metafory związane z naszym zmysłowym postrzeganiem, próbując za ich pomocą przybliżyć relację, której w pełni uchwycić nie można – relację człowieka do Bóstwa. W poglądach niemieckiego Mistrza ważną rolę odgrywają sprzężone ze sobą podziały – człowieka zewnętrznego i wewnętrznego oraz „Boga” i „Bóstwa”. W odniesieniu do indywidualnego bytu ludzkiego podział na jego zewnętrzną i wewnętrzną stronę umożliwia stopniowalność duchowego doświadczenia: człowiek zewnętrzny postrzega stworzenia jak stworzenia, wewnętrzny zaś jak „dar Boży”. To diametralne rozróżnienie odpowiada stopniowalności pojęcia Boga: jak człowiek zewnętrzny różni się od wewnętrznego, tak „Bóg” różni się od „Bóstwa”. Jedno z zadań, jakie postawił sobie Eckhart, polegało na określeniu relacji pomiędzy duszą a Bogiem oraz Bogiem a Bóstwem.

2009-02-08 22:11:25


Stosunek duszy i Boga przybliżany jest poprzez metaforę relacji zachodzącej pomiędzy zwierciadłem a słońcem. Bóg i dusza mają się do siebie tak, jak słońce do zwierciadła, jak dający od otrzymującego: dusza bezustannie otrzymuje swe bycie od boskiego słońca, odbijające się w niej promienie nie są jednak w stanie unieważnić przygodnego charakteru duszy. Odnajdując w sobie ślad Boga – promienie boskiego słońca, dusza nie może ich nazwać własnymi, gdyż zarazem zdaje sobie sprawę, że są odbiciem. Dlatego też celem człowieka nie jest Bóg, lecz Bóstwo2. Treść pojęcia „Bóg”, jako jeden z aspektów Boga jako takiego, przynależy do dyskursu posługującego się kategoriami stworzenia. Porządek tego dyskursu zakłada, że im więcej stworzenia mówią o Bogu, tym bardziej się On staje, gdyż jest wówczas bardziej w i d zi a l n y w swym stwórczym działaniu. „Dla Eckharta jednak w  Bogu jako pełni istnieje << punkt ciszy >> (niby oko cyklonu), w którym brak działania, który wszystko ogarnia i wszystko znosi w wieczności” [Eckhart 1988, s. 207]. Punkt ten to właśnie Bóstwo – Bóg w aspekcie swojej integralnej jedności, który jako Jedno stanowi ostateczny cel człowieka. Boski punkt ciszy – ideowa podstawa wszelkich stworzeń, ma także swoje specyficzne „odzwierciedlenie” w ludzkiej duszy. Jest nim możliwość milczenia, które stanowi konieczny składnik autentycznej relacji człowieka do Jednego. Mówienie o Bogu przybiera bowiem zwykle kształt czczej gadaniny, w  której ujawnia się instrumentalna, egoistyczna, nieautentyczna postawa względem Boga, zagłuszająca Jego Słowa. By natomiast odkryć w sobie i należycie spożytkować tajemniczą równość pomiędzy słuchającym a Słuchanym, człowiek musi wsłuchać się w swoje milczenie. Odpowiedni słuch sprzężony z milczeniem wiąże się zatem u Eckharta z możliwością doświadczenia ciszy, w której uaktywnia się najgłębsza, na co dzień skrywana, istota duszy otwierająca możliwość połączenia z Bogiem. Poglądy Eckharta stanowią oryginalny przykład podkreślający rolę słuchu w mistycznych postawach pewnych średniowiecznych filozofów, zwracając uwagę na związki słyszenia z doświadczeniem tego, co wewnętrzne, widzenia zaś z doświadczeniem zewnętrzności. Walter J. Ong, analizując rolę dźwięku i słuchu w odniesieniu do specyfiki myślenia kultur oralnych, zwraca uwagę na podobny, niepowtarzalny związek dźwięku z wnętrzem. Żadne inne zmysły nie pozwalają nam na doświadczenie wnętrza w takim stopniu, w jakim umożliwia to słuch: za pomocą wzroku możemy odebrać głębię wyłącznie jako serię powierzchni3; dotyk, choć może być przydatny w odbiorze wnętrza, to jedynie za cenę destrukcji przedmiotu w trakcie percepcji4; smak i węch okazują się do tego celu nieużyteczne; słuch natomiast pozwala na odbiór dźwięków, które oddają strukturę wewnętrzną z uwzględnieniem tego, co ją tworzy5. Co jednak istotne, „pojęcia <<wnętrza >>  i << zewnętrza >> nie są pojęciami matematycznymi – nie można ich różnicować matematycznie. Są to pojęcia natury egzystencjalnej,

KONIEC08.02dodruk.indd 17

oparte o doświadczenia mego ciała (...) Ciało jest granicą między mną a wszystkim innym. To, co rozumiemy przez <<wewnątrz>> i <<zewnątrz>>, można przekazać tylko przez odniesienie do doświadczenia cielesności”. Opozycja widzenie–słyszenie przybiera zatem u Eckharta swój metaforyczny wyraz w dychotomii wnętrze–zewnętrze. Słuch jawi się w tym kontekście jako jedyny zmysł umożliwiający dotarcie do czystej wewnętrzności. Eckhart, paradoksalnie, zwraca uwagę na naszą cielesność, która jednak musi zostać przekroczona w pełnię boskiej ciszy, gdzie wszystko jest ze sobą tożsame, a dychotomia wnętrze–zewnętrze podlega zatarciu. Co ciekawe, wątek Ciszy jako charakteryzującej się jednością Pełni jest także podkreślany w najbardziej wpływowych systemach gnostyckich. Hans Jonas w następujący sposób przybliża „Wielkie Zwiastowanie” Szymona Maga: „Jedynym korzeniem jest niemożliwa do zgłębienia Cisza, istniejąca odwiecznie nieograniczona moc, będąca jednością. Ona to porusza się i przybiera określoną postać, przemieniając się w  Myślenie (Nous, tj. Umysł), z którego wychodzi Myśl (Epinoia) poczęta w pojedynkę” [Jonas, s. 121]. *** Droga jest zatem trudna, lecz konieczna: z Ciszy, przez zgiełk tego świata, do Ciszy. Dalejże więc! W drogę! Przypisy: 1 Cyt. za: Hans Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Wydawnictwo PLATAN 1994, s. 87, 89. 2 Rozróżnienie to nie ma u Eckharta charakteru kategorialnego lecz perspektywiczny. Zob.: J. Prokopiuk, Eckhart – mistrz życia, przedmowa do Kazań i traktatów, op. cit., s. 32. 3 Ong zwraca uwagę, że „ściany wewnątrz pokoju, który oglądamy, są powierzchniami, a więc czymś zewnętrznym”. Zob.: W. J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, przeł. J. Japola, Lublin 1992, s. 104. 4 „Jeśli pragnę odkryć za pomocą dotyku, czy pudełko jest puste, czy pełne, muszę zrobić w nim dziurę, by wsadzić rękę lub palec: co oznacza, że w takiej mierze pudełko zostało otwarte, że w takiej mierze jest mniej wewnętrzne”. Tamże, s. 104-105. 5 „Skrzypce wypełnione betonem nie będą brzmiały tak samo jak zwykłe skrzypce”. Tamże, s. 105.

17

Literatura: Hans Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Wydawnictwo PLATAN 1994. Thorleif Boman, Das hebräische Denken im Vergleich mit dem griechischen, Göttingen 1968. Mistrz Eckhart, Kazania i traktaty, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1988. Walter J. Ong, Oralność i piśmienność. Słowo poddane technologii, przeł. J. Japola, Lublin 1992.

2009-02-08 22:11:25


Czy gnostycyzm rzeczywiście jest systemem dualistycznym? Jacek Sieradzan

18

Skoro zarówno badacze gnozy, jak H. Jonas (1994:58), K. Rudolph (1995:58),1 G. Quispel (1988:77), U. Bianchi (1980:103-104), W. Foerster (1972:6), S. Runciman (1987:19-20), M. Eliade (1994:246), A.H. Armstrong (1992:33-54), M. Ruba (1996:37), jak i ci, którzy uznają się za gnostyków (jak J. Prokopiuk), uważają gnostycyzm za system dualistyczny, to ktoś mógłby uznać to za rzecz oczywistą i niepodlegającą dyskusji. Dla Prokopiuka (1987:3-5; 1998:20-21), który podkreśla dualizm pozaświatowego bóstwa i świata demiurga oraz dualizm człowieka i świata – jest to sprawa nie podlegająca dyskusji. Z drugiej strony, stanowisko w tej kwestii czołowego polskiego gnostykologa W. Myszora nie jest jasne, gdyż badacz ten z jednej strony akcentował dualizm czy nawet skrajny dualizm gnostycyzmu (1988:50; 1979a:56, 88), a z drugiej strony w konkluzji swojej pracy doktorskiej stwierdził: „Szereg przeciwstawnych porównań (wiedza–niewiedza, dusza–ciało, światło– ciemność, istniejący–nieistniejący) wydaje się, że nie oznacza istnienia dwóch zasad przeciwstawnych sobie i nie dających się sprowadzić do jednej” (1977:249). Mimo tych z reguły zgodnych opinii, nie wszyscy zgadzają się z dogmatem o dualizmie gnostycyzmu. Inni badacze uznają dualizm gnostyków za nierzeczywisty lub zdecydowanie podkreślają monizm ich systemów. Zwolennikiem poglądu, że gnostycyzm jest tradycją niedualistyczną, był np. C.G. Jung (1999:343). Jego zdaniem koncepcje takie, jak Bóg-Człowiek, nous czy pneuma – są w istocie „zwierciadlanymi odbiciami” albo marzeniami sennymi samego człowieka. Z perspektywy psychologicznej problem ten ujął także filozof E. Moore (b.d.), pisząc, że „tak zwany dualizm tego, co boskie i co ziemskie” jest „w rzeczywistości odzwierciedleniem i ekspresją określonego napięcia tworzącego człowieka”. R. Segal uznał gnostycyzm za system raczej ireniczny i pacyfistyczny niż dualistyczny (cyt. w: Ruba 1996:39).

KONIEC08.02dodruk.indd 18

Odwołując się do Ewangelii prawdy, W.R. Schoedel (1980:390) akcentował monizm gnozy walentyniańskiej i podobnych do niej form spekulacji religijnej. F. Niel (1995:10) zauważył, że „religie nazywane <<dualistycznymi >> są w glębi monistyczne. Nie chcą po prostu dopuścić, by Zło mogło bezpośrednio pochodzić od sprawiedliwego i dobrego Boga”. H. Rousseau (1988:64) uważa, że dla gnostyków: „Dualizm jest (…) tylko pozorem, bowiem zło jest niczym”. Biorąc pod uwagę zaproponowaną przez Bianchiego i Stoyanova (2005:2505) typologię dualizmów, nie każde przeciwieństwa (np. dobro/zło, prawda/fałsz, duch/materia, sacrum/profanum itd.) mają charakter dualistyczny; jest tak tylko wtedy, gdy tworzą one dwie wykluczające się zasady ontologiczne (np. zakładają istnienie dwóch bogów: odpowiedzialnego za dobro i odpowiedzialnego za zło), tworzące dwa sprzeczne porządki istnienia (por. Dobkowski 2005:13-15). W tym kontekście należałoby jeden typ gnostycyzmu uznać za dualistyczny, a inne za niedualistyczne, tak jak uczynił to np. S. Hutin (1987:25-34), który odróżnił pochodzącą z  Iranu dualistyczną gnozę Marcjona, Justyna, Karpokratesa, doketystów i Maniego od monistycznej gnozy walentynian i Bazylidesa. Jednak pełna akceptacja tez Bianchiego i  Stoyanova (2005) prowadzi do absurdalnego uznania wszystkich systemów za dualistyczne, włącznie z  monistycznym systemem Parmenidesa i hinduską niedualistyczną wedantą, czyli adwajtawedantą (skt. a-dvaita-vedanta, „niedualistyczna wedanta”) Śankary z tej przyczyny, że zróżnicowanie świata zjawiskowego jest w niej uznane za iluzję (maya) (s. 2507). Gnozę walentyniańską uznali za postać „umiarkowanego dualizmu” (s. 2508). Widząc, że nie wszystko jest takie proste, jak się jawi, badacz gnostycyzmu G. Stroumsa (1984:172) odróżnił dualizm hierarchiczny od konfliktowego:

2009-02-08 22:11:26


„Wydaje się jednak, że hierarchiczny dualizm pomiędzy Bogiem a jego demiurgicznym aniołem rozwinął się wewnątrz judaizmu, przed pierwszymi wiekami chrześcijaństwa, aby odpowiedzieć na problem biblijnych antropomorfizmów. Gnostycy, którzy mieli obsesję na punkcie innego problemu, istnienia zła i jego źródła, podnosili ten dualizm pomiędzy Bogiem a jego demiurgiem i radykalizowali go, demonizując demiurga i utożsamiając go z Szatanem. Również tutaj utożsamienie zła z materią, jakie by nie było, jest tylko drugorzędne wobec procesu demonizowania, który przekształcił hierarchiczny dualizm w dualizm konfliktowy”. Wydaje się, że gnostycyzm antyczny był bliższy tym indyjskim koncepcjom, które uznają świat za projekcję ludzkiego umysłu, jak wspomniana adwajtawedanta, albo takim, który uznają, jak np. buddyzm mahajanistyczny, że jest on podobny do iluzji (por. Conze 1997:7-22; Sieradzan 2000:129‑168). Chcąc zbadać, która z tych opinii jest słuszna, przyjrzyjmy się najpierw pojęciom dualizmu, niedualizmu i monizmu, a następnie samym tekstom gnostyckim. Wedle pojęć dualistycznych, wszystko jest od siebie oddzielone i niezależne, przeciwieństwa istniejące pomiędzy rzeczami a  zjawiskami są trwałe, a  granice między nimi – nieprzekraczalne. Z kolei niedualizm mówi o  odrębności, kładąc zarazem nacisk na współzależność rzeczy. Należy przy tym podkreślić fakt, że niedualizm nie jest monizmem. Monizm odrzuca wszelkie zróżnicowanie, twierdząc, że wszystkie istoty i zjawiska są tym samym, a wszystkie przeciwieństwa są iluzoryczne i jako takie tracą sens. Jak pisał R.L. Massanari (1993:111): „W kategoriach filozoficznych dualizm postrzega jedynie <<wiele>>, monizm tylko <<Jedno>>. Mówiąc logicznie, dualizm funkcjonuje z prawem wyłączonego środka, monizm z prawem absolutnej tożsamości. Ale ponieważ monizm wyłącza << wielość>>, to w istocie stwarza dualizm << Jednego>>, lecz nie <<wielu >>. Z drugiej strony, niedualizm zakłada, że rzeczywistość składa się z << rzeczy>> (rozumianych nie jako substancje, lecz jako procesy), które są różne od siebie, ale nie odrębne. Na względnym poziomie akceptuje różnorodność i indywidualność, ponieważ wszystko jest procesem, ale również zakłada, że wszystkie aspekty rzeczywistości stanowią manifestacje Pełni, są współzależne i wzajemnie z sobą powiązane. W ten sposób, w logice zbieżności przeciwieństw, niedualizm podkreśla zarazem << wielość>> i <<Jedno>>. <<Jedno>> jest <<wielością>>, a << wielość>> <<Jednym>>”. Na gruncie religii za monizm możemy uznać niektóre partie hinduskich Upaniszad, wedle których wszystko („cały ten świat”) jest brahmanem (absolutem), a postrzegane zróżnicowanie jest iluzją, mają (maya), a za systemy niedualistyczne – buddyzm mahajany i tantrajany, które akceptują względną rzeczywistość świata, uznawanego za podobny (ale nie identyczny) do iluzji. Także wśród chrześcijan, żydów i muzułmanów można znaleźć, nielicznych wprawdzie, mistyków, jak chrześcijanie J. Eckhart, Angelus Silesius, żyd A. Abulafia czy muzułmanie Farid ad‑Din Attar oraz Mansur al-Halladż, których niedualistyczne doktryny są bliższe mistykom religii indyjskich niż ortodoksyjnym, dualistycznym teologiom ich własnych religii. O ile monistyczne systemy hinduskie utrzymują, że świat jest mają, iluzją czy też lilą (lila), grą Boga, to według buddyzmu mahajany i tantrajany jawi się on

KONIEC08.02dodruk.indd 19

„jak iluzja”, ale zachowuje względną rzeczywistość, którą można opisać w kategoriach prawdy relatywnej. Podobnie jak hinduscy mistycy w refleksji teoretycznej nie utożsamiają się z duszą jednostkową ani z bogiem osobowym, lecz z ponadosobowym absolutem: brahmanem (w adwajtawedancie) lub puruszą (w klasycznej jodze Patańdżalego), a buddyści utożsamiają się nie z przemijającą cielesnością i psychicznością skupisk (skandha), lecz z naturą buddy (tathagatagarbha), tak też gnostycy nie utożsamiali się z ciałem ani psychiką, lecz wyłącznie z  duchem, będącym cząstką światłości, iskrą bożą, elementem doskonałej pełni, pleromy (gr. pleroma). W każdym wypadku niewiedza na temat tego jest – zarówno w myśli indyjskiej, jak i gnostyckiej – uznawana za iluzję. Gnostycy byli przekonani, że świat jako mistyfikacja demiurga i produkt niewiedzy nie jest rzeczywisty, a prawdziwa natura człowieka (pneuma) – w odróżnieniu od duszy (psyche) – jest tym światem nieskażona. Poznanie, czyli gnoza, rozprasza niewiedzę i wtedy okazuje się, że niewiedza („zło”) ma iluzoryczną, podobną do snu naturę. Oznacza to, że ani „światło” i „życie”, ani „ciemność” i „śmierć” nie mają niezależnej rzeczywistości, ale jako kreacje intelektu są wzajemnie uwarunkowane (por. Ewangelia Filipa 10-11, Myszor 1979:241). Stosownie do tego w niektórych tekstach gnostyckich znajdujemy zdania, które niewiedzy nie uważają za rzeczywistą, ale głoszą, że jest ona „jak sen” (Ewangelia prawdy 29.35, Myszor 1979:155). Świat przedstawiony w Ewangelii prawdy (24.22-23) jest postacią Boga (tamże, s. 150), a wszystko, co istnieje, uważa się za jego emanację, bez względu na to, czy chodzi o świat fizyczny (27.9-15, s. 153), czy boską pleromę (41.14-16, s. 167). Także w Ewangelii według Filipa (68.13-14) czytamy, że pełnia „jest wewnątrz wszystkiego” (tamże, s. 257), a Ewangelia Tomasza (log. 77) informuje, że Jezus jako pełnia przenika także materię nieożywioną: rośliny i kamienie (tamże, s. 221)2. Według Hipostazy archontów (87.20-88.10), archonci kształtują człowieka na obraz i podobieństwo Sophii, której odbicie ujrzeli   wodach chaosu (Robinson 1977:153-154). Ich twory ograniczają się do zmysłów i prymitywnej psychiki. Tekst O powstaniu świata (98.23-99.11) pokazuje ich jako byty nierzeczywiste, powstałe z cienia i chaosu, twory „mocy” niedoskonałych, zdominowanych przez zazdrość, przeciwieństwo doskonałego świata ducha (tamże, s. 162). Wypowiedź o zmartwychwstaniu (48.28) stwierdza wręcz, że świat jest iluzją (phantasía) (tamże, s. 198). Świat nie jest odrębny od naszych zmysłów i umysłu, widzimy tylko to, co już jest w nich zawarte: „ujrzałeś ducha, stałeś się duchem, ujrzałeś Chrystusa, stałeś się Chrystusem, ujrzałeś ojca, stałeś się ojcem” (Ewangelia według Filipa 61.29-32, tamże, s. 249). Czy słów Ewangelii Tomasza (log. 61) „Jeśli ktoś jest równy, wypełni się światłością, jeśli się oddzieli, wypełni się ciemnością” (Myszor 1979:218) nie można zinterpretować w taki sposób, że niedualizm jest równoznaczny ze światłem, a dualizm z ciemnością? Pisma gnozy walentyniańskiej mówią o tym, że świat jest – jako hipostaza niewiedzy – tworem jednego lub wielu archontów odrębnych od Ojca, których naturą jest niewiedza. W Liście Ptolemeusza do Flory (5) czytamy: „Istotę przeciwnika (= archonta) stanowi zniszczalność i ciemność, jako że jest materialny i z wielu części złożony; natomiast istotę niezrodzonego Ojca wszechrzeczy stanowi niezniszczalność i światłość, pojedynczość,

19

2009-02-08 22:11:26


20

niezłożoność, czyli jednolitość. Demiurg zaś, choć dał istnienie dwojakiej mocy, sam jest tylko obrazem Najwyższego” (Michalski 1975:159). Również Potrójna Protennoia (40.4-7) powiada: „A wielki Demon (= Jaldabaoth) rozpoczął tworzyć eony na podobieństwo prawdziwych eonów; stworzył je jednak z własnej siły” (Robinson 1977:464). Również manichejski autor Ginzy akcentował nierzeczywistość świata, pisząc „iż świat pozbawiony jest całkowicie substancji” (Lidzbarski 1925:387-388, cyt. w: Jonas 1994:98). Według Ewangelii prawdy (18.1-5), rzeczywista jest tylko wiedza, czyli gnoza (Myszor 1979:144), bo tylko ona umożliwia rozpoznanie, że materia postrzegana zmysłami jest iluzją i tworem umysłu: „Przez jedność każdy jeden odnajdzie siebie. Przez gnozę oczyści się z wielości ku jedności, wchłaniając materię w siebie samego na wzór ognia” (25.10-17, s. 151). Zmartwychwstanie jest przez gnostyków rozumiane jako wyzwolenie, czyli uwolnienie się od dualistycznych „podziałów i więzów” (Wypowiedź o zmartwychwstaniu 49.13-16, tamże, s. 199). Gnostycyzm był i do dzisiaj pozostaje systemem żywym, otwartym, antydogmatycznym spekulatywnym, in statu nascendi. Każdy wybitny gnostyk budował i buduje własny system, odwołujący się do wielu wspólnych wątków, ale będący jego osobistym kosmosem, stosownie do otrzymanych nauk, intuicji i iluminacji, a równocześnie komentującym wizje i intuicje, i przemyślenia innych wtajemniczonych, którzy otrzymali przekaz gnozy. Dlatego uważanie gnostycyzmu za zwarty, spójny i logiczny system o charakterze ruchu społecznego jest tylko tworem umysłów gnostyckich herezjologów. Zdaniem R.M. Granta (1959:12), siłą gnozy było właśnie to, co autorzy kościelni uznawali za jej słabość: „swobodna gra twórczej wyobraźni”. Jednak, jak podkreśla Grant, każdy gnostycki „system jest zakorzeniony w objawieniu. To objawienie wypiera inne objawienia. W sposób jasny prezentuje fakt, że proroctwa Starego Testamentu są dziełem aniołów, niektórych złych, innych jeszcze gorszych” (s. 108). W świetle powyższego trudno gnostyków uznać za wyznawców doktryny dualistycznej. Przypisy: 1 Jednak, zdaniem P. Jonesa (b.d.), choć K. Rudolph uważał gnostycyzm za dualistyczny, to dostrzegał jego monistyczne tło. 2 To przypomina doktrynę chińskiego buddysty Czi-tsanga (549-623) o wszechprzenikającej naturze Buddy nieczujących istot, czyli roślin i minerałów. Por. artykuł H.W. Liu, w: Singh 1996:1928.

Literatura: Armstrong A.H., Dualism: Platonic, Gnostic, and Christian [w:] R.T. Wallis (red.), Neoplatonism and Gnosticism, State University of New York Press, Albany 1992. Bianchi U., Religio-Historical Observations on Valentinianism [w:] B. Layton (red.), The Rediscovery of Gnosticism, vol. 1, E.J. Brill, Leiden 1980. Bianchi H., Y. Stoyanov, Dualism [w:] L. Jones (red. nacz.), Encyclopedia of Religion, vol. 4, Thomson Gale, Farmington Hills 2005. Conde E., „Nomos” 1997, nr 18/19. Dobkowski M., Dualizm, dualność i „dwójka jako zasada”, „Nomos” 2005, nr 49/50.

KONIEC08.02dodruk.indd 20

Eliade M., Historia wierzeń i idei religijnych, t. 2, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1994. Foerster W., Introduction, [w:] tenże (red.), Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, vol. 2, Clarendon Press, Oxford 1972. Grant R.M., Gnosticism and Early Christianity, Columbia University Press, New York 1959. Hutin S., Gnostycy, „Literatura na Świecie” 1987, nr 12. Jonas H., Religia gnozy, Wydawnictwo Platan, Kraków 1994. Jones P. (b.d.), The Paganization of New Testament Studies, http://tcrnews2.com/biblicalstudies.html. Layton B. (red.), The Rediscovery of Gnosticism: Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut, March 28-31, 1978, vol. 1, E.J. Brill, Leiden 1980. Lidzbarski M. (tłum.), Ginza: Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandäer, Göttingen 1925. Massanari R.L., Nondualism Not Monism: A Response to Mark Wegierski, „This World: An Annual of Religion and Public Life”, vol. 28, 1993. Michalski M. (red.), Antologia literatury patrystycznej, Warszawa 1975. Moore E. (b.d.), Gnosticism [w:] The Internet Encyclopedia of Philosophy, http://www.iep.utm.edu/g/gnostic. htm. Myszor W., Gnostycyzm w tekstach z Nag-Hammadi, „Studia Antiquitatis Christianae”, nr 2, 1977. Myszor W. (red.), Teksty z Nag‑Hammadi, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1979. Myszor W., Wstęp [w:] tenże (red.), Teksty z  Nag‑Hammadi, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1979. Myszor W., Wprowadzenie: Na tropach tajemnej wiedzy [w:] G. Quispel, Gnoza, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988. Niel F., Albigensi i katarzy, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa 1995. Prokopiuk J., Gnoza, gnostycyzm i manicheizm: Apologia pro domo sua, „Literatura na Świecie” 1987, nr 12. Prokopiuk J., Gnoza i gnostycyzm, Typograficzna Oficyna Wydawnicza FIRET & Antykwariat DAIMONION, Warszawa 1998. Quispel G., Gnoza, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988. Robinson J.M. (red.), The Nag Hammadi Library in English, E.J. Brill, Leiden 1977. Rousseau H., Bóg zła, Czytelnik, Warszawa 1988. Ruba M., Dualizm gnostycki [w:] W. Myszor (red.), Gnostycyzm antyczny i współczesna neognoza, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1996. Rudolph K., Gnoza: Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 1995. Runciman S., Gnostyckie tło, „Literatura na Świecie” 1987, nr 4. Segal R.A., Introduction [w:] tenże (red.), The allure of Gnosticism: the Gnostic experience in Jungian psychology and contemporary culture, Chicago 1995. Schoedel W.R., Monism and the Gospel of Truth [w:] B. Layton (red.), The Rediscovery of Gnosticism, vol. 1, E.J. Brill, Leiden 1980. Sieradzan J., Gnostycyzm a buddyzm [w:] E.  Przybył (red.), Oblicza gnozy, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków 2000. Singh N.K. (red.), International Encyclopaedia of Buddhism, vol. 14, Anmol Publications, New Delhi 1996. Stroumsa G., Another Seed: Studies in Gnostic Mythology,s E.J. Brill, Leiden 1984.

2009-02-08 22:11:26


21

Piotr bARTos

KONIEC08.02dodruk.indd 21

2009-02-08 22:11:26


22

Marcin Kowalczyk

KONIEC08.02dodruk.indd 22

2009-02-08 22:11:27


Wstępowanie duszy do nieba Fragment Drugiej Księgi Jeu

Krzysztof Matys

Druga Księga Jeu jest częścią większego zbioru koptyjskich tekstów papirusowych. Zbiór ten funkcjonuje pod nazwą Codex Brucianus, od nazwiska swojego odkrywcy Jamesa Bruce’a, szkockiego podróżnika. W 1769 r. w Egipcie zakupił on kodeks zawierający nieznane do tej pory gnostyckie utwory. Pierwsza informacja na ten temat miała miejsce w 1778 r., kiedy to w Hamburgu ukazał się artykuł C.G. Woide o „egipskiej wersji Biblii”1. Ponad sto lat później, w 1892 r., ukazała się do dziś uznawana edycja tych tekstów, dokonana przez wybitnego niemieckiego historyka Kościoła i wydawcę tekstów koptyjskich, Carla Schmidta2. Niniejsze tłumaczenie opiera się właśnie na tekstach tej edycji, w nowym opracowaniu V. MacDermot3. Zbiór ten w chwili odnalezienia składał się z 78 papirusowych kart, zapisanych obustronnie, co dawało 156 stron. W międzyczasie zaginęło 7 kart, ale na szczęście zachowały się w odpisie dokonanym przez C.G. Woide. Wiadomo jednak, że zbiór już w chwili odkrycia nie był kompletny. Kodeks składa się z trzech części. Pierwsza, mająca 94 strony, to tzw. Pierwsza i Druga Księga Jeu4 . Druga część kodeksu to Tekst bez tytułu (62 strony); resztę stanowią luźne fragmenty. Druga Księga Jeu zawiera nauki zmartwychwstałego Jezusa na temat gnostyckiego, nadprzyrodzonego świata oraz wprowadzenie uczniów (należą do nich także kobiety) w tajemnice misteriów, w tym przede wszystkim chrztu, odpuszczenia grzechów i eschatologicznej podróży. Tekst rozpoczyna się wypowiedzią Jezusa o misteriach, tj. tajemnych praktykach mających, w tym przypadku, prowadzić gnostyka do Królestwa Światłości. Sakramenty5 te, po śmierci, zapewniają odpuszczenie (wymazanie) grzechów oraz pozwalają duszy przejść do obszaru boskości. Cytowany niżej fragment jest opisem eschatologicznej wędrówki duszy6 do „Królestwa Światłości” (Druga Księga Jeu, 126,18; 137,4). Jest to jeden z centralnych motywów gnostycyzmu. Po śmierci gnostyka jego prawdziwa natura, tj. wrzucona w materię iskra boża (tu: dusza), opuszcza ciało i podejmuje wędrówkę przez kolejne sfery kosmosu, by dołączyć do boskości. Sam motyw wędrówki nie

KONIEC08.02dodruk.indd 23

jest oczywiście niczym nowym. Ma on miejsce również w innych systemach religijnych7. W gnostycyzmie droga ta przebiega jednak w sposób szczególny. Wynika to z typowego dla religii gnostyckiej dualizmu kosmicznego. Świat, a właściwie lepiej byłoby powiedzieć „całość”, dzieli się na boską zasadę, której dusza (duch) jest częścią, oraz resztę, czyli cały kosmos. Bóg nie ma nic wspólnego z postrzeganym negatywnie kosmosem. Dusza, by przejść i dotrzeć do obszaru boskości, musi się zmierzyć z archontami, tj. władcami sfer kosmosu. Jest to droga trudna i niebezpieczna. Zwalczający gnostyków Epifaniusz z Salaminy (315-403 r.), streszczając ich poglądy, w ten sposób przedstawia nam powody, dla których archonci zagrażają wędrówce duszy:

23

Powiadają oni, że dusza jest pokarmem Archontów i Mocy i że jest im do życia niezbędna, albowiem pochodzi ona z opadającej z góry rosy i  daje im siłę. Kiedy posiadła wiedzę (...), wstępuje do nieba i odpiera wszelką moc i  w ten sposób wychodzi ponad nie ku istniejącej w górze Matce i Ojcu Wszechrzeczy, skąd zeszła w dół na ten świat8. Dusza jednak nie jest pozostawiona sama sobie. Teksty mandajskie poświadczają praktyki religijne, w  czasie których wspólnota, z której pochodził zmarły, modli się, wspierając go w czasie tej podróży9. Możliwe, że istniały również inne praktyki, jak na przykład misteria przygotowujące gnostyka za życia na taką okoliczność. Na ten temat jednak, jak i na temat religijności gnostyków w ogóle, wiemy niewiele10. W przedstawionym niżej tekście Jezus objawia naukę o wędrówce duszy przez, jak sam na wstępie określa, dwanaście eonów (126, 22), choć okazuje się, że eonów jest czternaście. Od dwunastego rozpoczyna się obszar boskości, z tym że skażony jeszcze obecnością najwyższych archontów. Tekst urywa się, nie dokończywszy opisu czternastego eonu, siedziby najwyższego Boga. Przytaczamy fragment dotyczący pierwszych czterech sfer. Wędrówka przez dziesięć kolejnych przebiega bardzo podobnie.

2009-02-08 22:11:27


Druga

księga

(127,5-128,20)

Jeu

127,5 Gdy wyjdziecie z ciała i dotrzecie do pierwszego z eonów, i archonci tego eonu wyjdą przed was, opieczętujcie siebie tą pieczęcią:

24

To jest jej imię: Zozeze. Wypowiedz(cie) je 10 tylko raz. Chwyć(cie) tę cyfrę: 1119 w swe ręce, uczyńcie jedenaście setek i dziewiętnaście. Gdy skończycie pieczętowanie siebie tą pieczęcią i 15 wypowiecie jej imię tylko raz, wypowiedzcie tę obronę także: „Oddal się, Proteth, Persomphon, Chous, archonci pierwszego eonu, ponieważ wzywam: Eaza Zeozaz Zozeoz”. Gdy zaś archonci pierwszego (eonu) usłyszą te imiona, 20 wystraszą się bardzo i odstąpią, odejdą na zachód, na lewą stronę, abyście wy powędrowali w górę11. Gdy dotrzecie do drugiego eonu, Chouncheoch wyjdzie przed was. Opieczętujcie siebie tą pieczęcią: To jest jej imię: Thozoaz. Wypowiedz(cie) je tylko raz. 25 Chwyć(cie) tę cyfrę: 2219 w wasze ręce. 128 Dwadzieścia dwie setki i dziewiętnaście. Kiedy skończycie pieczętowanie siebie tą pieczęcią

5

i wypowiecie tylko raz jej imię, wymówcie tę obronę także: „Oddal się, Chouncheoch, archoncie drugiego eonu, ponieważ wzywam: Zaoz Zoeza Zoozaz”. Ponownie więc archonci drugiego eonu odstąpią, odejdą na zachód, na lewą stronę, abyście wy poszli w górę. Gdy dotrzecie do trzeciego eonu, Jaldabaoth 10 i Choucho wyjdą przed was. Opieczętujcie siebie tą pieczęcią: To jest jej imię: Zozeaz. Powiedzcie to tylko raz. Chwyć(cie) tę cyfrę waszymi rękoma: 3349, trzydzieści trzy setki i czterdzieści dziewięć. 15 Kiedy skończycie pieczętowanie siebie tą pieczęcią

i wypowiecie tylko jeden raz jej imię, wymówcie tę obronę także: „Oddalcie się, Jaldabaoth i Choucho, archonci trzeciego eonu, ponieważ wzywam: Zozezaz Zaozoz Chozoz”. Ponownie więc archonci trzeciego eonu 20 odstąpią, odejdą na zachód, na lewą stronę, abyście wy poszli w górę. Przełożył z języka koptyjskiego Krzysztof Matys

KONIEC08.02dodruk.indd 24

2009-02-08 22:11:27


Przypisy: C. Schmidt, The Books of Jeu and The Untitled Text in the Bruce Codex. Text edited. Translation and Notes by V. MacDermot, Leiden 1978 (NHS, XIII), s. IX. 2 K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, przeł. G. Sowiński, Kraków 1995, s. 32. 3 Patrz przypis nr 1. 4 Tytuł ten nie występuje w tekście. W Pierwszej Księdze pojawia się określenie Księga wielkiego tajemnego słowa. Przyjęty tytuł pochodzi od C. Schmidta, który jako pierwszy zauważył, że teksty te pod tym tytułem przywoływane są w innym gnostyckim utworze, [w:] Pistis Sofii. K. Rudolph, dz. cyt., s. 32. 5 Termin sakrament jest w swej genezie łacińskim odpowiednikiem terminu misterium (gr. misterion –  tajemnica). Dość wcześnie jednak w piśmiennictwie kościelnym następuje rozdzielenie obu pojęć. Sakrament zaczyna być używany dla określenia religijnego obrzędu jako takiego, natomiast misterium określane jest jako „tajemne działanie obrzędów na duszę”. Taki podział przedstawia np. św. Ambroży z Mediolanu (ok. 339-397). A. Gentili, Chrześcijaństwo i ezoteryzm, przeł. A. Wieczorek. Kraków 1997, s. 27 i n. autor Drugiej Księgi Jeu posługuje się terminem misterium. 6 W związku z tym, że w innych religiach mowa jest o wstępowaniu duszy, będziemy, w tym przypadku, używać 1

tego samego określenia, choć dla gnostycyzmu pojęciem właściwym jest duch. Będziemy przez to rozumieć boską cząstkę, zwaną też „iskrą” bądź po prostu „pneumą” (gr. pneuma, duch). Niebo również rozumiemy tu tak, jak powszechnie przyjmują to różne systemy religijne, tj. jako obszar boskiej doskonałości, a nie w znaczeniu ściśle gnostyckim, gdzie mogłoby być rozumiane jako obszar władzy archontów, czyli po prostu, przeciwny Bogu kosmos. 7 Koncepcja ta jest ściśle związana z ideą podziału człowieka na ciało i duszę, w związku z tym możemy o niej mówić praktycznie wszędzie tam, gdzie występuje taka dychotomia. Pamiętać oczywiście należy o  całej gamie możliwości i wariantów takich wędrówek. W  tym przypadku analizujemy tekst opisujący drogę duszy po śmierci, ale jest przecież całe spektrum tego typu praktyk za życia. O ekstazie typu szamańskiego, związanej z wiarą w istnienie „duszy”, która może opuścić ciało, możemy mówić już w okresie paleolitu. M. Eliade, Historia wierzeń i idei religijnych, tom I, przeł. S. Tokarski, Warszawa 1997, s.19. 8 Cyt. za H. Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Kraków 1994, s. 184. 9 Mandaizm to religia o gnostyckim zabarwieniu, powstała w okresie antycznym, której wyznawcy przetrwali do dzisiaj na terenie Iraku. Dużo informacji na temat: K. Rudolph, dz. cyt. 10 H. Jonas, dz. cyt., s. 151. 11 Tzn.: do nieba.

25

Tomasz Bohajedyn, Gnoza

KONIEC08.02dodruk.indd 25

2009-02-08 22:11:28


Chrzest ognia Fragment Drugiej Księgi Jeu1

Krzysztof Matys

26

Druga Księga Jeu rozpoczyna się wypowiedzią Jezusa o misteriach. Jego nauka zawiera ostrzeżenie skierowane do uczniów, aby nie udzielali tych sakramentów nikomu, kto nie jest ich wart. Wątek ten jest rozbudowany i wyraźnie podkreślony. Tak oto przemawia Jezus do uczniów: Strzeżcie misteriów, których wam udzielę. Nie udzielajcie ich każdemu, tylko godnym ich. Nie udzielajcie ich ojcu ani matce, ani bratu, ani siostrze, ani krewnemu. Ani z powodu jedzenia, ani z powodu picia, ani dla kobiecości, ani dla złota, ani dla srebra, ani z powodu czegokolwiek należącego do tego świata2. Jest to więc ściśle ezoteryczna nauka. Ezoteryzm (gr. ezotericos – wewnętrzny, zamknięty), czyli zasada tajemnej, zawężonej do pewnego wyselekcjonowanego grona, praktyki religijnej, nie jest oczywiście przypisany tylko gnostycyzmowi. Występuje w różnych systemach religijnych. Był elementem starożytnych praktyk, chociażby greckich3. Stanowił ważny element mistycyzmu antycznego judaizmu4 . Podział na naukę egzoteryczną, dostępną szerokiemu gronu wiernych, oraz ezoteryczną, zastrzeżoną dla spełniających określone kryteria, miał miejsce również w starożytnym Kościele5 . Z uzasadnieniem takiego rozróżnienia spotykamy się w pismach tak ważnych dla chrześcijaństwa autorów, jak Orygenes6 czy św. Augustyn7. Mimo tego to właśnie ezoteryzm

KONIEC08.02dodruk.indd 26

stanowi jeden z zarzutów, jakimi ówcześni herezjolodzy obarczają gnostycyzm. Św. Ireneusz z Lyonu, opisując gnostycką szkołę bazylidian, stwierdza, że ci: „Tajemnic swych nie tylko nie rozgłaszają, lecz przeciwnie, skrupulatnie je ukrywają”8 . Nie wiemy dokładnie, jaką formę przybierał ezoteryzm w praktyce społeczności gnostyckich. Nie wiemy, jak wyglądały ceremonie wtajemniczeń i inicjacji. Niewiele w ogóle możemy powiedzieć na temat obrzędowej strony tej religii. Dlatego też tym bardziej istotny może być przytoczony przez nas fragment Drugiej Księgi Jeu. Tekst ten przedstawia sakrament chrztu, który jest pierwszym, niezbędnym krokiem na ezoterycznej drodze do odebrania wszystkich koniecznych misteriów. Zamieszczone niżej tłumaczenie przedstawia ceremonię chrztu ognia. Stanowi on etap pośredni pomiędzy chrztem wody a chrztem Ducha Świętego. Taki potrójny sakrament może być inspirowany słowami Jana Chrzciciela: „Ja was chrzczę wodą (...). On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3,11; Łk 3,16). Co ciekawe, z praktyki Kościoła starożytnego znamy tak naprawdę tylko dwa rodzaje chrztu: chrzest wody, będący sakramentem wstępnym, i Ducha Świętego, z mocy którego „wybrany stawał się uczestnikiem boskiej natury”9. Najprawdopodobniej taki chrzest ognia sprawowali tylko chrześcijańscy gnostycy, w tym ci, którzy pozostawili Dwie Księgi Jeu10.

2009-02-08 22:11:28


Druga

księga

(108,23-112,6) 108 25 109 5 10 15

Jeu

11

Stało się też, że Jezus powtórzył słowo. Powiedział swoim uczniom: „Przynieście mi gałęzie winne, abyście przyjęli chrzest ognia.” I uczniowie przynieśli mu gałęzie winne. On ofiarował kadzidło. Położył tam jałowiec na mirrę i drzewo kadzidłowe, i mastyks, i nardastachos, kasdalanton, pistację terpentynową, olejek z mirry. I rozpostarł jeszcze w miejscu ofiary lniane płótno. I postawił na tym kielich wina, i położył chleby według liczby uczniów. I sprawił, że wszyscy uczniowie jego zostali ubrani i ukoronował ich rośliną werbany. I włożył roślinę anemonu w ich usta. I spowodował, żeby cyfra siedem głosów, która jest 9879, była w ich obu rękach. I położył roślinę chryzantemy w ich obie ręce12. I położył rdest ptasi pod ich stopy. I umieścił ich przed kadzidłem, które ofiarował. I sprawił, że trzymali stopy razem. I Jezus wszedł pomiędzy dym kadzidła, które ofiarował. Opieczętował ich tą pieczęcią:

To jest jej imię: Thozaeez. To jest jej siła wyrazu: Zozazez. 20 Jezus obrócił się na cztery strony świata razem ze swoimi uczniami i przywołał tę modlitwę, mówiąc tak: Słuchaj mnie, mój Ojcze, Ojcze wszelkiego ojcostwa, nieskończona światłości. Uczyń moich uczniów godnymi przyjąć chrzest 110 ognia. I odpuść im ich grzechy, i ty oczyścisz ich z niegodziwości, które popełnili świadomie i z tych, które popełnili nieświadomie; z tych, które popełnili od maleńkości do dnia dzisiejszego. I ich oszczerstwa, 5 i ich przekleństwa, i ich fałszywe przysięgi, i ich kradzieże, i ich kłamstwa, i ich fałszywe oskarżenia, i ich rozpusty, i ich cudzołóstwa, i ich pożądliwości, i ich popędliwości, i te, które popełnili od maleńkości aż do dnia dzisiejszego. Zniszcz [to] wszystko i oczyść ich 10 wszystkich. Spraw, niech Zorokothora Melchizedek przyjdzie w ukryciu. Niech przyniesie wodę chrztu ognia dziewicy światłości, sędzia. Teraz wysłuchaj mnie, mój Ojcze, kiedy ja będę wzywał twoje nieulegające zepsuciu imiona, które są w skarbnicy światłości: 15 Azarakaza A.. Amathkratitath, Io Io Io, Amen Amen, Iaoth Iaoth Iaoth, Phaoph Phaoph Phaoph, Chioephozpe Chenobinuth, Zarlai Lazarlai Laizai, Amen Amen Amen, Zazizauach Nebeounisph. Phamou Phamou Phamou. Amounai 20 Amounai, Amen Amen Amen, Zazazazi Etazaza Zothazazaz.

27

Wysłuchaj mnie, mój Ojcze, Ojcze ojcostwa wszelkiego, nieskończone światło; kiedy wzywam twoje nie ulegające zepsuciu imiona, 111 które są w skarbnicy światłości. Spraw, niech Zorokothora i przyniesie wodę chrztu ognia dziewicy światłości, abym mógł chrzcić nią13 moich uczniów. Teraz wysłuchaj mnie, mój Ojcze, Ojcze ojcostwa wszelkiego, 5 Niech dziewica światłości przyjdzie i ochrzci uczniów moich chrztem ognia. Niech odpuści ich grzechy i oczyści z ich występków Bowiem ja wzywam jej nieskazitelne imiona, które są: Zothooza Thoitha Zazzaoth, Amen Amen Amen.

KONIEC08.02dodruk.indd 27

2009-02-08 22:11:29


10 Teraz wysłuchaj mnie, dziewico światłości I odpuść im ich grzechy, i ty oczyścisz ich z niegodziwości, które popełnili świadomie i z tych, które popełnili nieświadomie; od maleńkości do dnia dzisiejszego. I niech będą zaliczeni do dziedzictwa 15 królestwa światłości. Jeśli więc, mój Ojcze, odpuściłeś ich grzechy i zatarłeś ich występki, i sprawiłeś, że zostali zaliczeni do królestwa światłości, daj mi znak przez ogień kadzidła wonnego. I w tym momencie znak, o którym mówił 20 Jezus, stał się w ogniu. I Jezus ochrzcił swoich uczniów. I dał im w ofierze i opieczętował ich czoła pieczęcią 112 dziewicy światłości, która czyni ich należącymi do królestwa światłości. I ucieszyli się uczniowie, że otrzymali chrzest ognia i pieczęć, 5 która odpuszcza grzechy, i że zaliczeni zostali do dziedzictwa królestwa światłości. To jest ta pieczęć:

Przełożył z języka koptyjskiego Krzysztof Matys

Przypisy:

28

1 Tłumaczenie tego fragmentu Drugiej Księgi Jeu zostało zamieszczone w: K. Matys, Gnostycka inicjacja przez chrzest na podstawie Drugiej Księgi Jeu, [w:] Inicjacje. Społeczne znaczenie sytuacji liminalnych w rytach przejścia, red. J. Sieradzan, Białystok 2006, s. 67-79. 2 Druga Księga Jeu, 100, 9-14 (tłum. wł.). 3 Literatura na ten temat jest bardzo obfita. Interesujące wprowadzenie stanowi książka M. Hope, Tradycja grecka, przeł. A.P. Kowalski, Poznań 1994. 4 Patrz: G. Scholem, dz. cyt., s. 68-78. 5 Praktyka chrześcijan tego okresu, polegająca na ukrywaniu niektórych prawd wiary nie tylko przed poganami, ale również przed współwyznawcami, którzy nie przyjęli jeszcze chrztu, oparta jest na ewangelicznym poleceniu: „Nie dawajcie psom tego, co święte, i  nie rzucajcie pereł przed świnie, by ich nie podeptały nogami i, obróciwszy się, was nie poszarpały” (Mt 7,6). Patrz: W. Kania, Disciplina arcani, [w:] Encyklopedia katolicka, tom III, Lublin 1985, s. 1346. 6 Orygenes broni chrześcijaństwa, które poganin Celsus nazywa „nauką tajemną”, stwierdzeniem, że podział na nauki dostępne ogółowi i te przeznaczone tylko dla wtajemniczonych występuje również w  innych tradycjach, w tym w filozofii Greków. Orygenes, Przeciw Celsusowi I, 7, wyd. cyt., zeszyt 1, s. 56. 7 Na temat znaczenia tajemnicy u św. Augustyna, patrz: A. Gentili, dz. cyt., s. 20- 21. 8 Ireneusz z Lyonu, Adversus...I, 24, [w:] M. Michalski, dz. cyt., s. 164. Opinia ta wydaje się jak najbardziej słuszna. Teksty z Nag-Hammadi potwierdzają ezoteryzm gnostyckich nauk. Takim oto zaleceniem rozpoczyna się jeden z tekstów tej biblioteki: „Ponieważ ty/ prosiłeś mnie o wysłanie/ tobie tajemnej nauki/ która została objawiona mnie/ Piotrowi przez Pana/ [nie] mogłem odmówić ci/ (...) [napisałem] to więc pismem/ hebrajskim i/ wysłałem tobie (...)/ staraj się/ i strzeż się, aby nie mówić/ o tym liście wielu – to/ czego zbawca nie zechciał/ powiedzieć nam wszystkim: jego/ dwunastu uczniom”. Apokryficzny list Jakuba, przeł. A. Dembska, W. Myszor, [w:] Teksty z Nag-Hammadi, Warszawa 1979, s. 109 (PSP, t. XX).

KONIEC08.02dodruk.indd 28

9 A. Gentili, dz. cyt., s. 24. Wszystko wskazuje na to, że kwestia chrztu w Kościele pierwszych wieków była mocno skomplikowana. Poszczególne regiony i biskupstwa różniły się obyczajami liturgicznymi. Sakramenty udzielane były wedle lokalnych tradycji i autorytetów. Najstarsze źródło, jakim dysponujemy na ten temat, pochodzący najprawdopodobniej z połowy I w. podręczny zbiór praw gminy chrześcijańskiej, uwzględnia wyłącznie chrzest wody. Patrz: Didache, przeł. A. Świderkówna, w: Pierwsi świadkowie, Kraków 1988, s. 36. Zagadnienie chrztu stanowiło ważny punkt kościelnej polemiki z heretykami. Na bazie tego wybuchł również ostry spór w łonie samego Kościoła. Synody III w., obok sporów dotyczących nauki Orygenesa, poświęcone były przede wszystkim problemowi, czy Kościół powinien uznawać chrzest heretyków, czy też przy ich nawróceniu chrzcić konwertytów ponownie. Kontrowersje te poróżniły lokalne Kościoły. Powtórny chrzest odrzucał Rzym i Aleksandria. Patrz: J. Keller, Kształtowanie ortodoksji katolickiej na tle działalności synodalnej, [w:] Katolicyzm starożytny jako forma rozwoju pierwotnego chrześcijaństwa, red. J. Keller, Warszawa 1969, s. 245-248. 10 Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power, red. M. Meyer i R. Smith, Princeton, 1999, s. 63. Pozostałe teksty chrześcijańskich gnostyków zawierają również złożoną idę chrztu, wykraczającą poza „zwykły”, tj. podstawowy chrzest wody (odczytywany tu jako wyróżnik chrześcijan). Tak jest np. w Ewangelii Filipa: „Nikt nie/ będzie mógł widzieć siebie ani w wodzie ani/ w zwierciadle bez światła. I  odwrotnie nie będziesz/ mógł widzieć siebie bez wody i  zwierciadła./ Dlatego należy chrzcić się w  obydwu/ w światłości i w wodzie. Światłość zaś to namaszczenie”. Ewangelia Filipa, 69, 8-14, przeł. A. Dembska, W. Myszor, [w:] Teksty z Nag-Hammadi, s. 258. Podkreśla się tu konieczność podwójnego, a możliwe, że poprzez utożsamienie chrztu „światłości” (= ognia?) z namaszczeniem, nawet potrójnego ceremoniału. 11 Tłumaczenie na podstawie wydania: C. Schmidt, dz. cyt. 12 Dosł.: w rękę dwie. Wydaje się, że użytą tu liczbę pojedynczą można uznać za błąd kopisty lub autora. 13 Nią, tzn. wodą, lub nim, tzn. ogniem.

2009-02-08 22:11:29


Judasz Iskariota – pierwsza ofiara czarnego PR Jacek Sieradzan

Podsycaj nadzieję kłamstwem Ron English

Judasz to ten uczeń Jezusa, którego postać od początku budziła największe emocje1. Jest też kimś, kogo życie zostało najbardziej zafałszowane. W świadomości społecznej, nie tylko chrześcijan, ale także agnostyków i ateistów, funkcjonuje on jako arcyzdrajca. Literatura chrześcijańska zdemonizowała jego postać. Liczni autorzy, w tym Dante, umieszczali go w piekle wśród innych potępionych [Dante 1997:57, Piekło XXXIV 61-63], a chrześcijański mistyk i apokaliptyk, Wincenty Ferreriusz, przypisał mu rolę bliską tej, jaką w wyobraźni chrześcijańskiej pełni Antychryst. Z drugiej strony, opublikowane pod koniec XX wieku książki historyków chrześcijaństwa i teologów, takich jak H. Maccoby czy W. Klassen, pokazują, że Judasz stał się ofiarą zabiegów ewangelistów, którzy przedstawili jego postać w niesłusznie negatywnym świetle. Można nawet powiedzieć, że Judasz jest pierwszą ofiarą czarnego PR chrześcijańskiego. Niniejszy artykuł stara się odpowiedzieć na pytanie, dlaczego tak się stało. Dyskusja nad postacią Judasza wzmogła się po opublikowaniu w 2006 roku przekładów gnostyckiej Ewangelii Judasza2. Maccoby i Klassen nie są jedynymi autorami, którzy oczyszczają Judasza z zarzutu zdrady. Wśród innych znajdują się pisarze, teolodzy, filozofowie, historycy chrześcijaństwa, mistycy, ezoterycy, a nawet kardynał. Są to: T. de Quincey3, G. Gurdżijew (Shirley 2004:242), S. Bułgakow [Bułgakow 1982:25, 38. Por. Majewski 1998:118-119; Hryniewicz 1985:121134], M. Pagnol [Pagnol, Judas, 1955. Por. Popczyk-Szczęsna 2003:52-53], R. Etchegaray (1981:85-86), W. Łysiak (1983:55-58), J. Saramago (1992:313), W.  Fricke (1996:150), J. Gnilka (1997:350), M.  Baigent, M. Leigh, H. Lincoln ([1999]:83), W.-J.  Langbein (2006:11), J.M. Robinson (2006:81, 85-86), M. Meyer [Kasser, Meyer, Wurst 2006:9], B.D. Ehrman4 i S. Žižek (2006:37-38). Oficjalna historia Judasza, funkcjonująca w micie chrześcijańskim, jest następująca. Judasz był Judejczykiem, a uczniowie Jezusa i on sam pochodzili z Galilei. Judasz przyłączył się do ruchu Jezusa, gdyż wierzył, że jako zwycięski mesjasz odbuduje on królestwo Izraela i zapewni mu w nim godne miejsce.

KONIEC08.02dodruk.indd 29

Ponieważ zawiódł się na Jezusie, wydał go kapłanom żydowskim. Ci przekazali go władzom rzymskim, a namiestnik Piłat skazał go na śmierć. Wskutek wyrzutów sumienia Judasz popełnił samobójstwo. Z tego punktu widzenia sprawa wydaje się więc prosta – Judasz po prostu zdradził Jezusa. Tymczasem użyte w ewangeliach greckie słowo paradídomi, które tłumaczy się jako „zdrada”, ma też znaczenie „przekazania”, np. w znaczeniu prawnym (Liddell, Scott, Jones 1958:1308). Analiza tekstów Nowego Testamentu pokazuje, że we wszystkich 27 wypadkach, w których to słowo występuje bez związku z Judaszem, ma znaczenie „przekazania”, a w pozostałych 32 wypadkach, gdy pojawia się w związku z Judaszem, jest zawsze tłumaczone jako „zdrada”5. Ten sam czyn staje się automatycznie zdradą, gdy zaczyna dotyczyć Judasza. Wygląda na to, że wszystko, czego Judasz się dotyka, staje się zdradą, tak jak wszystko, czego dotykał Midas, zamieniało się w złoto. Tymczasem, zdaniem Klassena, Judasz działał w  ścisłym porozumieniu z Jezusem. Ufał on Judaszowi dlatego, że był jego bratem6. Powierzył mu funkcję pośrednika między sobą, a członkami Sanhedrynu. Judasz upewnił się, że zatrzymanie Jezusa odbędzie się bez rozlewu krwi (Klassen 1996:68-70, 73). Owo „przekazanie” dokonało się za zgodą Jezusa, nie ma więc mowy o zdradzie, tylko o spełnieniu polecenia mistrza przez zaufanego ucznia. Braterskich więzi łączących Judasza z Jezusem ma dowodzić to, że obaj jedli z tej samej misy (Mt 26.23; Mk 14.20), oraz pocałunek (tzw. „zdradziecki”), jaki Judasz złożył na twarzy Jezusa7. Jeśli Judasz faktycznie miał zdradzić Jezusa, a  on nie tylko o tym wiedział, ale nawet zachęcił go do tego, mówiąc: „Czyń zaraz, co masz czynić” (J 13.27), to pozostaje zagadką, dlaczego nie został zamordowany przez innych konspiratorów przed dokonaniem zdrady? W. Panas (1974:122-123; 1985:259, 263) słusznie zauważył, że gdyby Jezus faktycznie powiedział o istnieniu zdrajcy w ruchu8, jego uczniowie zmusiliby go do ujawnienia jego tożsamości. A jeśli poznano jego imię, to dlaczego spiskowcy wypuścili go żywego ze spotkania? Także

29

2009-02-08 22:11:29


30

G. Vermes (2006:152) zastanawiał się, jak to się stało, że „Judasz, o ile był zdrajcą, zdołał utrzymać swą pozycję pośród 12 aż do końca życia Jezusa”. Ten pocałunek, o którym wspominają autorzy dwóch najstarszych ewangelii (Mk 14.46; Mt 26.49), pełni kluczową rolę w rozpoznaniu znaczenia roli Judasza. Niemal na wszystkich obrazach, które przedstawiają ich obu, Judasz całuje Jezusa. Zdaniem autora tych słów, pocałunek dowodzi tego, że byli bliźniakami. Jako bliźniacy byli nie do odróżnienia dla postronnych. Pocałunek był znakiem rozpoznawczym dla tych, którzy przyszli aresztować Jezusa. Aby nie zatrzymali go przez pomyłkę, Judasz umówił się z nimi, że złoży pocałunek na twarzy Jezusa. Inaczej nie można by było zrozumieć fragmentu mówiącego, że mieli kłopoty z rozpoznaniem Jezusa9. Ewangelie wszak zapewniają, że Jezus był powszechnie znanym nauczycielem, słuchanym przez „mnóstwo ludu” (Mk 4.1; 5.21; Łk 7.11). To, że Judasz był nie tylko bratem, ale także bliźniakiem Jezusa, sugerowali już starożytni gnostycy. Dzieje Tomasza omawiają „podobieństwo Pana (=  Jezusa) do apostoła Judasza Tomasza”. Gdy komuś zdarzyło się pomylić Jezusa z Judaszem, Jezus powiedział do niego: „Ja nie jestem Judaszem, którego zwą również Tomaszem; jestem jego bratem” [The Acts of the Holy Apostle Thomas 11, [w:] Schneemelcher 1992:343-344]. Judasz Tomasz występuje w  tekście jako „bliźniaczy brat Chrystusa, apostoł Najwyższego i współwtajemniczony w sekretne słowo Chrystusa, ten, który otrzymał jego tajemne nauki” [Schneemelcher 1992: 355, § 39]. Na pytanie, dlaczego w takim razie w micie chrześcijańskim Judasz funkcjonuje jako archetyp zdrajcy, udzielano różnych odpowiedzi. Wszelako wszystkie sprowadzają się do dwóch kontekstów: mitologiczno-religijnego i politycznego. (Należy

KONIEC08.02dodruk.indd 30

jednak pamiętać, że dla Żydów obie te sfery były z sobą ściśle powiązane). Obie też łączy w swojej interpretacji Maccoby (1992:43-44). Jego zdaniem, podobnie jak w greckiej tragedii czy micie, ewangeliści rozdali role w dramacie Jezusa i  Judasza zgodnie z podporządkowanym archetypowi wzorem: Judasz jest Czarnym Chrystusem, który ma spełnić niegodziwy czyn zdrady Białego Chrystusa. Wiąże ich silna, mityczna więź kata i ofiary, taka jaka łączyła np. Kaina i Abla. Rozwój czarnej legendy Judasza tłumaczy Maccoby walką ideologiczną między zwolennikami Pawła, propagującymi mitycznego i mistycznego Jezusa, a  zwolennikami Kościoła jerozolimskiego, wywodzącego się od Jakuba, brata Jezusa upowszechniającego obraz Jezusa jako człowieka i  mesjasza (Maccoby 1992:40). Judasz zdrajca był potrzebny Kościołowi zwolenników Pawła, którzy naśladowali w swych rytuałach scenariusz religii misteryjnych i praktykowali eucharystię będącą formą krwawej ofiary jednoczącej wspólnotę. Na pytanie, dlaczego na zdrajcę wybrano akurat Judasza, a nie jakiegoś innego apostoła, skoro – jak zauważył J. Puciłowski (2007:14) – z wyjątkiem Jana wszyscy uczniowie Jezusa okazali się zdrajcami, Maccoby odpowiada, iż Judasza wytypowano tylko dlatego, że jego imię znaczy „Żyd”. Było to potrzebne do obarczenia Żydów winą za zamordowanie Jezusa i zdjęcia odium z Rzymian. W 2 Liście do Tesaloniczan (2.15) polemika z judeochrześcijanami zmienia się w polemikę z Żydami, którzy „wszystkim ludziom są przeciwni”10. W micie chrześcijańskim Żydzi – na czele z Judaszem – będąc wybrani przez Boga, sprzeniewierzyli się jego woli i za to muszą cierpieć. Maccoby przekonująco pokazał, że ewangelistom nie chodziło o prezentację prawdy historycznej o Judaszu, lecz o manipulację ludzkimi emocjami i wykorzystanie ich przeciwko Żydom11. Mit Judasza nie odwołuje się wyłącznie do jednostkowego przypadku zdrady. Został przez Kościół rozciągnięty na cały naród żydowski. Posłużył do przedstawienia Żydów jako narodu zdrajców i archetyp demonicznej rasy. A bez chrześcijańskiego antyjudaizmu nie byłoby nazistowskiego Holocaustu (Follath, Müller, Schwarz, Simons 2007:33). Judasz w micie chrześcijańskim stał się Czarnym Chrystusem, pierwszą ofiarą czarnego PR i kozłem ofiarnym autorów ewangelicznych, w czasach kiedy historia zaczęła się stawać mitem. Ponieważ bliźniętom przypisuje się w mitach te same właściwości co pierwotnym bóstwom, dlatego Chrystus zawiera w sobie wszystkie pozytywne aspekty Jasnego Boga Dnia, a  Judasz wszystkie negatywne aspekty Mrocznego Boga Nocy. Obecność Judasza jest niezbędna, gdyż bez nocy samo pojęcia dnia traci sens. W mitach bliźnięta łączą w sobie wszelkie przeciwieństwa. Judasz i Jezus jako bliźniacy stanowią doskonały pretekst, aby z obu uczynić kozły ofiarne. Bliźnięta wzbudzały tak wielką trwogę w tradycyjnych kulturach, że zabijano jedno z nich albo nawet oboje. Ich pojawienie się było niezrozumiałe. Narodziny bliźniąt uznawano za naruszenie praw ludzkich i boskich. Zacieranie różnic, jakie ma miejsce w przypadku bliźniąt, stymuluje irracjonalną i ślepą przemoc (Girard 1993:77-80). Jesteśmy świadkami pośmiertnego triumfu i rehabilitacji Judasza. Chrześcijaństwo padło ofiarą własnej mitologii. Jako przeciwwagę dla postaci Chrystusa, człowieka nieskazitelnego i doskonałego (a taki nie istnieje), wykreowano i wypromowano postać człowieka nikczemnego i nieskończenie złego (taki też nie istnieje). Ten zabieg socjotechniczny umożliwił kierowanie odium przeciw przeciwnikom

2009-02-08 22:11:29


polityki kościelnej. Wystarczyło nazwać „judaszem” jakiegoś konkretnego wroga, a jego los był przesądzony. Rolę „kolektywnego judasza” Kościół przeznaczył Żydom. Jezusa zabili Rzymianie, ale winą za jego śmierć obarczono Żydów. Judasza historii unicestwił Judasz mitu. Kościół chrześcijański epoki postchrześcijaństwa padł ofiarą zabiegów czarnego PR swoich poprzedników z I wieku. Można w tym dostrzec ironię historii. Zaufany człowiek Jezusa, z którego tradycja uczyniła archetypowego zdrajcę, po ponad 1900 latach został oczyszczony z zarzutu zdrady. Ostateczna rehabilitacja Judasza zbiegła się w czasie z utratą przez chrześcijaństwo roli dominującego światopoglądu Zachodu. W Polsce przełomu XX i XXI wieku nie tylko byli tajni współpracownicy policji politycznej, ale także kombatanci konspiracji oraz ci, którzy ujawniają tajnych współpracowników Służby Bezpieczeństwa – są przedstawiani jako „judasze”12. Jeśli jednak Judasz nie był zdrajcą, to czy nazywanie ich „judaszami” ma jeszcze jakikolwiek sens? Dobitnie pokazuje to fakt, że w polemice politycznej ten sam człowiek – np. generał W. Jaruzelski13 czy pułkownik R. Kukliński14 – dla jednych jest zdrajcą, a dla innych patriotą lub bohaterem. Fundamentalne dla niektórych różnice między wiernością a zdradą czy prawdą a fałszem w epoce postmodernizmu, w której zakwestionowano sam sens poszukiwania prawdy – tracą jakiekolwiek znaczenie. Świat jest pełen nieskończonej liczby znaczeń. Dla każdego człowieka ważne jest tylko to, co sam odkrywa w micie Judasza czy w jakimkolwiek innym. Mit Judasza zdrajcy jest wciąż bardzo popularny. Badania z 1967 roku pokazały, że w Judasza mitu wierzy 91% badanych, a zatem więcej niż w Chrystusa wiary. „Nawet ten, kto już nie wierzy niemal w nic, wierzy jeszcze, że Judasz wydał Jezusa jego wrogom”, skomentował te badania W. Harenberg15. Mit Judasza jest niesłychanie nośny społecznie. Wykorzystuje się go do dzisiaj w propagandzie politycznej celem zdyskredytowania przeciwnika. W marcu 1968 roku motyw „judaszowych srebrników” wykorzystywali zarówno uczestnicy protestów studenckich, jak i władze PRL. Studenci obrzucali bijących ich pałkami ORMO-wców monetami, symbolizującymi „judaszowe srebrniki” (Eisler 1991:208). Dla władz PRL ci, którzy ujawniali jej kłamstwa w Radiu Wolna Europa, otrzymywali jako zapłatę „judaszowe srebrniki”16. O ile „judaszami” dla polityków PSL na początku XX wieku byli Wszechpolacy Dmowskiego17, to na początku XXI wieku zwolenników przystąpienia Polski do Unii Europejskiej jej przeciwnicy, wywodzący się z kręgów narodowo-katolickich, nazywali „eurojudaszami” (Jeziński 2005:50). Dla redemptorysty Tadeusza Rydzyka „judaszem” stała się partia, której niegdyś udzielił poparcia: „LPR nie wierzę ani pięć sekund. To Judasz, [który] przyszedł na ostatnią wieczerzę”18. W sytuacji klęski ruchu, z którym wiązano ogromne nadzieje, a takim był religijno-polityczny ruch mesjański, nie szukano wyjaśnień racjonalnych, tylko metafizycznych. Przeciwwagę dla charyzmatycznej postaci Jezusa, będącego dla niektórych mesjaszem, a więc wybrańcem bożym, mitografowie chrześcijańscy znaleźli w postaci Judasza. Z brata bliźniaka i wiernego współpracownika Jezusa uczynili zdrajcę. Przyczyn tej degradacji można się dopatrywać w paranoi konspiratorów, którzy po klęsce ruchu zaczęli szukać zdrajcy wśród siebie. Niedoinformowani, wyciągnęli z niesprawdzonych pogłosek błędne wnioski – i uznali za zdrajcę Judasza. Wiara ta zyskała ugruntowanie religijno-

KONIEC08.02dodruk.indd 31

mityczne. Jak przeciwnikiem Boga był Szatan, tak przeciwnikiem Białego Chrystusa Jezusa był Czarny Chrystus Judasz. Chrześcijańscy mitografowie poszli jeszcze dalej i jako przeciwwagę chrześcijańskiego Królestwa Bożego stworzyli mit żydowskiego Królestwa Szatana. Ten mit do dzisiaj pobudza wyobraźnię autorów wierzących w istnienie międzynarodowego spisku żydowskiego. O ile jednostkowym kozłem ofiarnym był i jest Judasz, to zbiorowym kozłem ofiarnym byli i są Żydzi. Lustracja Judasza przeprowadzona przez badaczy początków chrześcijaństwa przyniosła niespodziewane rezultaty. Donosy napisane na niego przez ewangelistów i późniejszych stronniczych autorów okazały się nie mieć potwierdzenia w faktach. „Teczka” Judasza została sfabrykowana. Bliższe prawdy historycznej od ewangelii kanonicznych okazały się teksty gnostyckie. Ilustracje z archiwum autora Przypisy: Więcej informacji na temat autorskiej analizy postaci Judasza czytelnik znajdzie [w:] J. Sieradzan, Trzy wersje mitu Judasza: współpracownik Jezusa, zdrajca, bóstwo, [w:] Sieradzan 2007:8-35; tenże, Motyw Judasza w kulturze, [w:] tamże, s. 125-163. 2 Por. Robinson 2006; Kasser, Meyer, Wurst 2006; Myszor 2006; Por. „Gazeta Wyborcza”, Duży Format, wydanie specjalne w całości na temat Ewangelii Judasza, 2006, nr 16; oraz artykuły P. Ibeka i K. Matysa [w:] Sieradzan 2007. 3 Słowa cyt. jako motto [w:] Castillo 1965:45. 4 B.D. Ehrman, Christianity Turned on Its Head: The Alternative Vision of the Gospel of Judas, [w:] tamże, s. 93. 5 Klassen 1996:51-52. Por. hasła Ioúdas i  paradídomi [w:] Popowski, Wojciechowski 1993:299, 462-463. 6 O tym, że Jezus i Judasz byli braćmi, świadczą Mk 6.3 i Mt 13.55. 7 Tamże, s. 107-112. Por. Mk 14.46; Mt 26.49. Wg Łk 22.47-48 nie ma pewności, czy Judasz faktycznie pocałował Jezusa czy tylko podszedł do niego, aby to uczynić. 8 O tym piszą wszyscy ewangeliści. Por. Mk 14.18; Mt 26.21; Łk 22.21; J 13.21. 1

31

2009-02-08 22:11:30


Por. słowa Ewangelii Barnaby CCLVI: „weszli żołnierze i zaaresztowali Judasza, bo był bardzo podobny do Jezusa” (Starowieyski 2003:256). 10 Maccoby 1992:26-27. Do podobnego co Maccoby wniosku doszedł wcześniej Fricke (1996:150-151). Jego książka ukazała się w 1986 roku. 11 Por. np. Maccoby (1992:37), gdzie autor opisuje psychologiczne zabiegi ewangelisty Marka, mające na celu dyskredytację Judasza. 12 Na temat lustracji w Kościele zob. np. Grajewski 1999; Zając 2007:23; Majewski 2007:63; Wina błogosławiona?, „Więź”, 2007, nr 2, 4-13. 13 Ks. H. Jankowski powiedział (co prawda dopiero w kazaniu z 23 XII 2001 roku), że gen. W. Jaruzelski „to polski zdrajca, to polski Judasz” (Generał Judasz, [w:] Nowak 2002:146). 14 Por. Weiser 2005:258-275, rozdział Patriota czy zdrajca? 15 W. Harenberg (red.), Was glauben die Deutschen?, München 1968:89, cyt. [w:] Fricke 1996:148. 16 Za judaszowe srebrniki „Wolna Europa” przeciwko Polsce, „Żołnierz Wolności”, 29 IV 1968. 17 Judasze: Krótka historja o wszechpolakach, „Przyjaciel Ludu”, Kraków 1913. 18 Wypowiedź cyt. w „Wydarzeniach” telewizji Polsat, 9 VII 2007. 9

Literatura:

32

Baigent M., M. Leigh, H. Lincoln, Testament Mesjasza, Książka i Wiedza, Warszawa 1999. Bułgakow S., Dwaj wybrańcy Jan i Judasz – „umiłowany uczeń” i „syn zatracenia”, „Wiadomości Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego”, 1982 nr 2. Castillo A., Inny Judasz, „Dialog”, 1965 nr 9. Dante Alighieri, Boska komedia (Wybór), Wydawnictwo Siedmioróg, Wrocław 1997. Eisler J., Marzec 1968: Geneza – przebieg – konsekwencje, PWN, Warszawa 1991. Etchegaray R., List do Judasza, „Więź”, 1981 nr 2. Follath E., M. Müller, U. Schwarz, S. Simons, Mord w imię Boga, „Forum”, 2007 nr 19. Fricke W., Ukrzyżowany w majestacie prawa: Osoba i proces Jezusa z Galilei, Uraeus, Gdynia 1996. Girard R., Sacrum i przemoc, Brama, Książnica Włóczęgów i Uczonych, t. 1, Poznań 1993. Gnilka J., Jezus z Nazaretu: Orędzie i dzieje, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997. Grajewski A., Kompleks Judasza: Kościół zraniony. Chrześcijanie w Europie Środkowo-Wschodniej, między oporem a  kolaboracją, Wydawnictwo „W  drodze”, Poznań 1999. Hryniewicz W., Tajemnica Kaina i Judasza: Rozważania teologiczne, „Więź”, 1985 nr 10-12. Jeziński M., „Głosuj nie dla UE!”. Populistyczny dyskurs

KONIEC08.02dodruk.indd 32

antyunijny w III RP: Casus referendum europejskiego 7-8.06-2003, [w:] M. Migalski (red.), Populizm, Instytut Regionalny, Katowice 2005. Kasser R., M. Meyer, G. Wurst (red.), The Gospel of Judas, National Geographic, Washington, D.C 2006. Klassen W., Judas: Betrayer or Friend of Jesus?, SCM Press, London 1996. Langbein W.-J., Leksykon pomyłek Nowego Testamentu, Wydawnictwo Amber, Warszawa 2006. Liddell H.G., R. Scott, H.S. Jones (red.), A Greek‑English Lexicon, Clarendon Press, Oxford 1958. Łysiak W., Flet z mandragory, Krajowa Agencja Wydawnicza, Kraków 1983. Maccoby H., Judas Iscariot and the Myth of the Jewish Evil, Peter Halban, London 1992. Majewski J., Jezus Judasza, „Znak”, 1998 nr 10. Majewski J., Gdzie jest Judasz: Teologiczne spory wokół apostoła zdrajcy, „Więź”, 2007 nr 2. Myszor W., (wstęp, tłum. i komentarz), Ewangelia Judasza, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2006. Nowak J.R., Ksiądz Jankowski na przekór kłamstwom (homilie, wywiady, polemiki), t. 2, Wydawnictwo Diecezji Pelplińskiej „Bernardinum”, Pelplin 2002. Panas H., Według Judasza (apokryf), Wydawnictwo Pojezierze, Olsztyn 1974. Panas H., Judasza dziennik intymny, Wydawnictwo Pojezierze, Olsztyn 1985. Popczyk-Szczęsna B., Postać Judasza w dramacie polskim XX wieku: Potyczki z referencją, Rabid, Kraków 2003. Popowski R., M. Wojciechowski (tł.), Grecko‑polski Nowy Testament, wydanie interlinearne z kodami gramatycznymi, Oficyna Wydawnicza „Vocatio”, Warszawa 1993. Puciłowski J., Dotyk ciemności, dotyk jasności, „Więź”, 2007 nr 2. Robinson J.M., Tajemnica Judasza: Historia niezrozumianego ucznia i jego zaginionej ewangelii, Nadir, Media Lazar, Warszawa 2006. Saramago J., Ewangelia według Jezusa Chrystusa, Kantor Wydawniczy SAWW, Warszawa 1992. Schneemelcher W. (red.), New Testament Apocrypha, vol. 2, James Clarke & Co., Cambridge 1992. Shirley J., Gurdjieff: A Introduction to His Life and Ideas, Jeremy P. Tarcher, New York 2004. Sieradzan J. (red.), Postać Judasza w literaturze, teologii i sztuce, Uniwersytet w Białymstoku, Białystok 2007. Starowieyski M. (red.), Apokryfy Nowego Testamentu: Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003. Vermes G., Kto był kim w czasach Jezusa, Wydawnictwo Amber, Warszawa 2006. Weiser B., Ryszard Kukliński: Życie ściśle tajne, Świat Książki, Bertelsmann Media, Warszawa 2005. Zając M., Szelest donosów, ryk biskupów, „Polityka”, 2007 nr 1. Žižek S., Kukła i karzeł: Perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, Oficyna Wydawnicza Branta, Bydgoszcz 2006.

2009-02-08 22:11:30


33

Piotr bARTos

KONIEC08.02dodruk.indd 33

2009-02-08 22:11:30


34

Piotr bARTos

KONIEC08.02dodruk.indd 34

2009-02-08 22:11:31


W poszukiwaniu Prazieleni Domysły na temat gnostyckich z To p i e l c a B o l e s ł a w a L e ś m i a n a

doświadczeń wędrowca

Małgorzata Skibińska

Topielec1 W zwiewnych nurtach kostrzewy, na leśnej polanie, Gdzie się las upodobnia łące niespodzianie, Leżą zwłoki wędrowca, zbędne sobie zwłoki. Przewędrował świat cały z obłoków w obłoki, Aż nagle w niecierpliwej zapragnął żałobie Zwiedzić duchem na przełaj zieleń samą w sobie. Wówczas demon zieleni wszechleśnym powiewem Ogarnął go, gdy w drodze przystanął pod drzewem, I wabił nieustannych rozkwitów pośpiechem, I nęcił ust zdyszanych tajemnym bezśmiechem, I czarował zniszczotą wonnych niedowcieleń, I kusił coraz głębiej – w tę zieleń, w tę zieleń! A on biegł wybrzeżami coraz innych światów, Odczłowieczając duszę i oddech wśród kwiatów, Aż zabrnął w takich jagód rozdzwonione dzbany. W taką zamrocz paproci, w takich cisz kurhany, W taki bezświat zarośli, w taki bezbrzask głuchy, W takich szumów ostatnie kędyś zawieruchy, Że leży oto martwy w stu wiosen bezdeni, Cienisty, jak bór w borze – topielec zieleni.

Istnieje w obrębie strategii literaturoznawczych szereg sprawdzonych „chwytów” interpretacyjnych, zmierzających na ogół do usytuowania określonego bytu tekstowego w możliwie najbardziej uniwersalnym, a zarazem atrakcyjnym kontekście, jakim – w  tym wypadku – niewątpliwie jest gnostycyzm. Nie oznacza to bynajmniej, że dany utwór ma pełnić rolę służebną wobec odnośnych idei, wskazanych – na poły intuicyjnie – przez interpretatora i mogących mieć w istocie niewiele punktów wspólnych ze sferą intencji autorskich, która wszelako zawsze zawiera się w (nieprzekraczalnych) granicach czytelniczych domniemań. Należałoby przeto mówić raczej o  próbie zaaranżowania twórczego dialogu pomiędzy tekstem a towarzyszącym mu kontekstem (traktowanymi równorzędnie), dialogu o charakterze eksperymentalnym i otwartym, toteż obfitującego w rozliczne pytania, nierzadko pozostawione

KONIEC08.02dodruk.indd 35

bez jednoznacznych odpowiedzi. Wobec powyższego – można stwierdzić, iż zarówno praca interpretatora, jak i aktywność jego odbiorcy odzwierciedla drogę do gnosis, drogę wiodącą nie tyle przez sam analizowany utwór, ile przez wszystko, co go otacza i dookreśla.

35

Przywołany w tytule niniejszego artykułu gnostycyzm rozumiany jest jako zbiór doktryn spowinowaconych ze sobą zespołem stałych elementów konstytutywnych, mogących co prawda występować w różnych wariantach, ale pełniących najczęściej zbliżoną rolę, obsługujących te same znaczenia. Jak pisze Hans Jonas: Nazwa „gnostycyzm” (...) wywodzi się z greckiego słowa „gnosis”, oznaczającego „wiedzę”. Nacisk położony na wiedzę jako środek osiągnięcia zbawienia, a nawet jako formę samego zbawienia, a także przypisywanie sobie posiadania takiej wiedzy w formie własnej określonej doktryny, to cechy wspólne rozlicznych sekt, w których wyrażał się historycznie ruch gnostycki2. Z powyższej charakterystyki omawianego zjawiska wyłaniają się pojęcia organizujące tematykę ponadczasową – rewidowaną i aktualizowaną zazwyczaj w większości kulturotwórczych momentów dziejowych; „wiedza”, „zbawienie” – to bowiem hasła niesłychanie pojemne. Podobnie rzecz się ma z komponentami gnostyckiej obrazowości i języka symbolicznego, do których należałoby zaliczyć przede wszystkim dualizm wiążący się z pejoratywnym nacechowaniem pełnego niebezpiecznych pokus i pułapek świata materii, a pozytywnym – transcendentnej, duchowej praojczyzny, królestwa światłości – Pleromy. Dualizm ów dotyczy także aksjologicznego statusu bytów sprawujących władzę nad każdą z owych egzystencjalnych „siedzib”: Cechą kardynalną myśli gnostyckiej jest radykalny dualizm, który rządzi relacją Boga i  świata  i  odpowiednio człowieka i świata. Bóstwo jest absolutnie

2009-02-08 22:11:31


36

pozaświatowe, jego natura obca naturze wszechświata niebędącego jego dziełem ani niepodlegającego jego kierownictwu i stanowiącego jego zupełną antytezę (...). Świat doczesny jest dziełem sił niższych, które nie znają prawdziwego Boga, chociaż pośrednio mogą od Niego pochodzić3.

Zapewne niewielu wielbicieli sztuk Marlowe’a i Goethego podejrzewało, iż ich bohater jest spadkobiercą gnostyckiej herezji i że piękna Helena wywołana przez niego z Hadesu była niegdyś upadłą Myślą Boga, której podniesienie z upadku spowodować miało zbawienie ludzkości6.

Dychotomię tę śmiało więc można uznać za odzwierciedlenie jednego z najstarszych ontologicznych toposów w literaturze: przeciwstawienie dobra i zła, jak również – jedności i wielości, „tu” i „tam”, duszy i ciała itp. Oczywiście, system doktryn gnostyckich, pełen rozlicznych spekulacji, bazuje na olbrzymiej ilości symboli, alegorii, metafor, obrazów, będących nośnikami rozmaitych, częstokroć hermetycznych i trudnych do sprecyzowania, znaczeń. Zły demiurg, dobry zbawiciel, „wszczepiona” w człowieczą duszę iskra – pneuma (czasem symbolizowana przez perłę4), której uwolnienie z więzienia ciała i nieświadomości dokonuje się dzięki wiedzy, na drodze samorealizacji – to zaledwie cząstka tego, co składa się na swoisty „elementarz” gnostyka, ale cząstka ta wystarczy, by odczuć swoistą uniwersalność tego zjawiska, zachęcającą do zainicjowania wspomnianego wcześniej dialogu pomiędzy gnostycyzmem a Topielcem, który wykazuje zresztą pewną podatność na rozpatrywanie go pod tymże kątem.

Można odnieść wrażenie, że nad tytułowym Topielcem gnostykiem unosi się duch faustyzmu. Pierwotny świat bohatera dzieła Goethego był wszak przestrzenią ograniczoną, w i ę z i e n i e m (co istotne – słowem tym często określa się w gnostycyzmie świat materii), pełnym bezwartościowych znaków k u l t u r y, suchych pojęć, przeciwstawionych „świętym znakom” i n a t u r z e, skrywającej – jak się wydaje – prawdziwą tajemnicę istnienia:

Pierwsze trzy wersy utworu stawiają czytelnika przed faktem dokonanym – z tekstu wyłania się bowiem obraz „zbędnych sobie zwłok” wędrowca, o którym nie wiadomo na początku nic, poza tym że jest martwy. Więcej można natomiast powiedzieć na temat przestrzeni, w jakiej ów nieboszczyk się znajduje. Las „upodobnia się tam łące niespodzianie”. Nie brzmi to obco, zważywszy na bergsonowskie „refleksy” wielu leśmianowskich krajobrazów. Poszczególne komponenty natury, postrzeganej przez pryzmat zaadaptowanej poetycko filozofii Bergsona, stanowią nierozerwalną całość (poniekąd analogiczną do pierwotnej jedności drobinek pneumy), przenikają się wzajemnie, pozostając w ciągłym, witalnym ruchu. Jak zauważa Jacek Trznadel: Poezja jako element życiotwórczego poznania powinna oswoić i przekazać zasadniczą cechę życia, jaką jest trwanie w czasie. Bergson ukazywał, jak wszelka próba pochwycenia momentu, unieruchomionego obrazu, podziału na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość jest pogwałceniem istoty czasu i niepowstrzymanego potoku życia. Związek z teoriami Bergsona musiał oddalać Leśmiana od koncepcji poezji jako fotografii czy odbicia 5. Szczególnego znaczenia zdaje się przeto nabierać określenie: „zwiewne nurty kostrzewy”, gdzie akwatyczny rzeczownik „nurty”, ewokujący skojarzenia związane z ruchem, płynnością, łączy się w metaforze z kostrzewą, czyli trawą polną – zakorzenioną w stabilnej ziemi. Las natomiast, spowinowacony z łąką, funkcjonuje w tym wierszu na takiej samej zasadzie, co np. mak, który się „przekrwawił w koguta”, lub chabry „mknące po sarniemu” w innym utworze Leśmiana pt. Przemiany. Kolejne wersy otwiera retrospekcja, z której stopniowo wyłania się obraz żywego niegdyś wędrowca. Wykazuje on wyraźne cechy bohatera f  a  u  s  t  y  c  z  n  e  g  o, charakteryzuje go bowiem niepohamowane pragnienie p  o  z  n  a  n  i  a, czyli – dotarcia do prawdy, do „zieleni samej w sobie” poprzez gnosis; Faust uznawany jest zresztą za spadkobiercę gnostyckiej herezji:

KONIEC08.02dodruk.indd 36

Biada! Czyż jeszcze wciąż tkwię w tym więzieniu? W przeklętym stęchłych murów zacieśnieniu, Gdzie słońca promień, zanim ściany draśnie, W barwionych szybach łamie się i gaśnie. (...) Zamiast barwnego przepychu natury, W którą człowieka Bóg stwarzając wwiódł, Dookoła ciebie zakopcone mury, Kości, szkielety, mrok i grobu chłód. (...) A gdy w natury tajniki się wsłuchasz, Moc duszy tak ci otworzy swe bezdnie, Jak mówić może tylko duch do ducha. Wszak nadaremnie chcesz oschłym myśleniem Zgłębić drzemiące w świętych znakach życie7. Co znamienne, inna postać występująca w Fauście, kusiciel Mefistofeles, ironicznie wypowiada się na temat takiego sposobu postrzegania świata, który – w jego przekonaniu – polega na „wygnaniu ducha” z przedmiotu poznania. Kto w coś żywego chce wżyć się i wsłuchać, Wpierw stara się zeń wygnać ducha, Wtedy z osobna bada każdą część, Brakuje tylko – ach! – duchowa więź8. Dlatego właśnie bohater Goethego postanawia szukać poznania w przeżyciu, a przeżycia – w  „tajnikach natury” – realizując tym samym, jak się wydaje, libertyński nurt gnostycyzmu9. Decyduje się więc na „ssanie u sfery Ducha ziemi” („Potężnie mnie ku sobie zwałeś, / U sfery mojej długo ssałeś” – powiada wywołany przez bohatera Duch10), co stanowi wyraźne nawiązanie do teorii Emanuela Swedenborga, zawartych w Arcana coelestia. Poprzez wpatrywanie się w znak makrokosmosu11 pragnie „poznać drogi gwiezdne”, przeniknąć „istotę wszechstworzenia”, stanąć oko w oko z „naturą sprawczą”, ale i sam poczuć się Bogiem, centrum świata12. Jak prawdziwy gnostyk. Także życie wędrowca topielca musiało się okazać jedynie rupieciarnią bezużytecznych wspomnień, skończonym zbiorem elementów może nie książkowego (jak w przypadku Fausta), ale równie ograniczonego, ciasnego świata „obłoków” (marzeń), ulotnego zapewne – jak i one. Z takich prawdopodobnie powodów bohater Leśmiana postanawia „zwiedzić duchem na przełaj zieleń samą w  sobie”, podejmując próbę wniknięcia w istotę bytu, istotę zieleni – natury, także własnej. Możliwe również, że wędrowiec – podobnie jak Faust – znalazł się u progu swego życia, co mogłoby stanowić jedną z interpretacji określenia „niecierpliwa żałoba”. Ponadto – egzystencja obu postaci uległa swoistemu

2009-02-08 22:11:31


rozdwojeniu, została zawieszona pomiędzy wyczerpanym źródłem dotychczasowości, między coraz bardziej obcym i uporczywym „tu”, a jednocześnie bliskim i dalekim „tam” – wiecznym, doskonałym, pięknym. Taki też sens wydobywa z faustyzmu Włodzimierz Szturc, pisząc, że: Istoty człowieka faustycznego (...) należy szukać w pojęciu rozdwojenia istnienia i w konsekwencji – w koncepcji podwójności natury ludzkiej. (...) Dramat ludzki polega na tym, że miejsce, w którym człowiek się znajduje jako byt historyczny, jako egzystencja, jest dlań zupełnie obce, dlatego ciągle musi podążać ku przyszłości, przekształcając własną mocą to, w czym przypadło mu żyć13. Dodać przy tym należy, iż owo rozdwojenie, owa koincydencja dwóch skrajnie odmiennych – w kontekście gnostyckiego systemu wartości – biegunów istnienia, otworzyły obu postaciom drogę do pełni człowieczeństwa, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę słowa poniższe: Gnostycy dążyli do uwolnienia „wewnętrznego człowieka” z więzów tego świata i jego powrotu do ojczystego królestwa światłości. Warunkiem koniecznym do tego jest posiadanie przez człowieka wiedzy o transcendentnym Bogu i o sobie samym, to znaczy o swoim boskim pochodzeniu, jak też o swym położeniu obecnym, a zatem także o naturze świata, która położenie to określa14. Czy Faust, doświadczywszy życia w jego materialnym, jak i duchowym aspekcie, z tej drogi skorzystał – trudno ocenić jednoznacznie, zważywszy na to, iż słowa wypowiedziane przez niego u schyłku życia, podyktowane pragnieniem zmiany „stanu skupienia” chwili na stan permanentny, były częstokroć interpretowane w kategoriach klęski – jako zatrzymanie procesu poznania, swoiste uśpienie. Mimo to – nie pozostaje bez znaczenia fakt, że z Absolutem bohater się w końcu połączył. Jaki wobec tego wydźwięk miałby los wędrowca z utworu Leśmiana? Trudno odpowiedzieć jednoznacznie na to pytanie. Istnieje pewna zbieżność pomiędzy treścią Topielca a tym, co Jarosław Marek Rymkiewicz określił mianem „modernistycznej istności”: Modernistyczna istność pragnie się (...) połączyć nie tyle z naturą, ile z istotą – jakąś istotą – natury. Modernistyczna dusza, będąca (...) „częścią wszechduszy świata”, ale częścią oderwaną i uwięzioną w  materii, pragnie – przeniknąwszy przez to, co materialne, i to, co materialne, odrzuciwszy – do owej wszechduszy powrócić. (...) los wędrowca przypomina (...) los duszy modernistycznej, pragnącej poprzez utożsamienie się z naturą widzialną dotrzeć do istoty rzeczy czy do duszy świata15. Warto zwrócić uwagę na gnostyckie zabarwienie sformułowań użytych w powyższym cytacie, tj. „wszechdusza” czy „uwięziona w materii”. Motyw całkowitego utożsamienia się z czymś przywołuje z kolei echo filozofii Bergsona, a ściślej tę jej część, która zakłada odrzucenie dwoistości podmiotu poznającego i przedmiotu poznania: Poznanie instynktowne, bezpośrednie, zgłębiające tajemnicę życia – tajemnicę, czyli życie samo, pęd życiowy, „elan vital” – jest bowiem równoznaczne z całkowitym utożsamieniem się z poznawanym życiem16.

KONIEC08.02dodruk.indd 37

Owo poznanie dokonuje się za pośrednictwem głębokiej, przenikającej otoczenie jaźni – niebędącej sumą przeżyć, ale mogącej wyrazić się w jednym, totalnym przeżyciu. Czegoś podobnego być może zapragnął w „niecierpliwej żałobie” wędrowiec, przypominając w tym gnostyka, który poprzez zdobytą wiedzę, czyli prawdę (a „zieleń” zdaje się być naturze-prawdzie najbliższa), dąży do zjednoczenia Ducha z prajednią, z wiecznym życiem. Jak zaznacza Jan Prokop: „powrót do natury można pojmować (...) jako akt powrotu do jedności z żywiołem życia, możliwy w poznaniu intuicyjnym, zaproponowanym przez filozofię Bergsona”17. Należałoby raz jeszcze zwrócić uwagę na niejednoznaczność semantyczną określenia „niecierpliwa żałoba”. Można by z tego wyciągnąć wniosek o zabarwieniu suicydalnym – wówczas bohater liryczny jawiłby się jako ktoś świadomie i pośpiesznie zmierzający ku śmierci, której bliskość miałaby mu ułatwić drogę do połączenia się z Prazielenią, z esencją bytu. Wędrowiec nabierałby zatem cech „strupiałości”, aby w ten sposób przygotować się na połączenie z Absolutem. Ale gdyby jednocześnie uznać Topielca za poetyckie odzwierciedlenie bergsonowskich idei, to trudno oprzeć się wrażeniu, iż mogłoby to być odbicie prawdy, która „w oczy kole”, co sugeruje Jacek Trznadel: „poeta zdaje się ustosunkowywać krytycznie do poznania określającego <<rzecz samą w sobie >>. Oto Topielec, który zapragnął <<poznać zieleń samą w sobie >>‚ <<leży martwy >>” 18. Czyżby więc już na początku wiersza ukazane zostały zgubne, bo śmiercionośne, konsekwencje, jakie może nieść ze sobą nazbyt gorliwa i nieprzemyślana realizacja idei poznania rzeczy samej w sobie? Idei, która znalazła wymowny oddźwięk w słodko-gorzkim tetrastychu Artura Sandauera, zamieszczonym na końcu eseju poświęconego Leśmianowi:

37

W sen się zamienił ten, co śnił, A ten, co pytał, w znak pytania. Nie stało sił, by być, czym był, By wytrwać sobą do świtania...19 I czyżby Topielec był bardziej poetycką przestrogą – rewizją filozofii Bergsona (a zarazem głosem zwątpienia w słuszność jakiejkolwiek doktryny zakładającej możliwość połączenia się z prawdą ostateczną) niż jej metaforycznie zawoalowaną apologią? Wiele zależy od interpretacji śmierci bohatera, a już na podstawie pierwszych sześciu wersów omawianego utworu można – w toku snutych przypuszczeń – powiązać śmierć wędrowca z: a) postawą, która – zdominowana zbyt intensywną dążnością do absolutnego poznania – doprowadziła do całkowitej dehumanizacji człowieka, do jego psychicznej degradacji, niosącej ze sobą obumarcie świadomości, która stanowi najważniejszą cechę dystynktywną istoty ludzkiej. Ku takiej koncepcji skłania się Jacek Trznadel: „W wierszu Topielec ukazuje Leśmian, jak całkowita łączność z naturą prowadzi do odhumanizowania, do śmierci świadomości, wyróżniającej człowieka”20. Zdanie to podziela Jarosław Marek Rymkiewicz: „Utożsamiając się z naturą całkowicie, pozbywa się bowiem [wędrowiec – przyp. M.S.] – aby utożsamienie to mogło się dokonać – tego, co człowiecze w duszy ludzkiej”21. Jerzy Kwiatkowski formułuje swoje myśli w podobnym tonie, pisząc o zbyt daleko posuniętym regresie, zbyt głębokim, seksualnie nacechowanym,

2009-02-08 22:11:31


zachłyśnięciu się naturą – i makabrycznej śmierci człowieka w zetknięciu z nią22. Nasuwa to skojarzenia z losem gnostyka, który uległ naporowi zwodniczej materii i popadł w sen – jak bohater Hymnu o perle, tyle że leśmianowski wędrowiec – w przeciwieństwie do niego – nie obudził się już i nie sięgnął po antidotum na „truciznę świata”: Pogrążona (...) w duszy i w ciele pneuma, będąc w stanie wymagającym odkupienia, jest nieświadoma siebie, odrętwiała, pogrążona we śnie lub odurzona trucizną świata: (...) jest ona „nieświadoma”. Jej przebudzenie i wyzwolenie dokonuje się dzięki „wiedzy”23. W momencie kiedy „przystanął pod drzewem”, wstrzymał jak gdyby witalny ruch myśli i „zachorował” na demona materii. Byłby to – w ujęciu gnostycyzmu – efekt „nagannej skłonności duszy do niższych sfer”: Naganna „skłonność” Duszy (jako bytu mitycznego) do niższych sfer, rozmaicie motywowana, na przykład ciekawością, próżnością czy zmysłowym pożądaniem, stanowi równoważnik grzechu pierwotnego24.

38

Prawdopodobnie więc połączenie z prajednią nie powiodło się, albowiem pierwiastek materialny zaburzył tę łączność, a utożsamienie się z naturą widzialną oddaliło wędrowca od duchowego celu i zapętliło w nicość – w śmierć. Jak dodaje Rymkiewicz: „Topielec łączy się (...) z naturą, w której to, co materialne, jest tożsame z tym, co duchowe. Więcej: z naturą, której określenia znoszą dualizm tego, co materialne, i tego, co duchowe”25. Z drugiej strony wszelako – można spojrzeć na historię Topielca przez pryzmat: b) dążenia, w efekcie którego bohater wcale nie zatracił swego człowieczeństwa, lecz – poprzez dobrowolne i odpowiednio umotywowane ofiarowanie życia nieskończoności – osiągnął wyższy stan świadomości zjednoczonej z Absolutem, co oznaczałoby, że nad procesem poznania nadbudował się niejako proces maksymalnego uwznioślenia, równoznacznego z powrotem do nieskażonego prapoczątku: Adam Szczerbowski, pisząc o „Topielcu”, utrzymywał, że ta Leśmianowska zieleń sama w sobie jest synonimem „praistności”, a wędrowiec, poznając „rzecz w sobie”, zapada się w „praistotę wszechrzeczy”. Kazimierz Wyka pisał, że wędrowiec Leśmiana tonie w Kantowskim pojęciu zieleni jako takiej, zieleni samej w sobie26. W świetle takiej interpretacji jawiłby się wędrowiec jako przeciwieństwo Dziada z innego wiersza Leśmiana pt. Ballada dziadowska; tamta postać bowiem, choć również wieńcząca swój żywot jako topielec (ale topielec innego rodzaju; można by rzec, iż „klasyczny”, bo ginący w wodzie, a nie w  „nurtach kostrzewy”), nie zdradzała jakichkolwiek przejawów chęci poznania istoty czegokolwiek, toteż zginęła w zaskoczeniu, jakby poza granicami własnej świadomości i wbrew woli. Wędrowiec zaś od początku zdawał się przygotowany na śmierć („niecierpliwa żałoba”), toteż jego odejście bardziej przypomina gnostycki powrót do prajedni, pleromy, pozytywną apokatastazę i wzniosłe przesubtelnienie w nieskażoną doskonałość niż tragiczny wypadek – stłuczkę z nicością. „Zbędne zwłoki” bohatera mogą więc symbolizować przemijalność materii.

KONIEC08.02dodruk.indd 38

Która z zaproponowanych ścieżek interpretacyjnych wiedzie ku prawdzie? Zapewne każda z nich, ale nie sposób orzec czegokolwiek więcej, nie prześledziwszy uprzednio całego tekstu: Wówczas demon zieleni wszechleśnym powiewem Ogarnął go, gdy w drodze przystanął pod drzewem, I wabił nieustannych rozkwitów pośpiechem, I nęcił ust zdyszanych tajemnym bezśmiechem, I czarował zniszczotą wonnych niedowcieleń, I kusił coraz głębiej – w tę zieleń, w tę zieleń! Wiadomo już, że bohater zapragnął „zwiedzić duchem na przełaj zieleń samą w sobie”, ale wraz z pojawieniem się enigmatycznego demona owa zieleń utraciła swą jednolitość. Demon przecież, kusząc swą przyszłą ofiarę – niczym król olszyn ze znanej ballady Johanna Wolfganga Goethego – zwrócił się doń takimi słowy: „w tę zieleń, w tę zieleń!”. Można więc przypuszczać, iż obok pierwotnej zieleni, ku zgłębieniu której skłaniał się wędrowiec, zaistniała nagle inna zieleń – demoniczna, natomiast zieleń–prajednia, zieleń–Pleroma, Prazieleń – uległa jak gdyby rozszczepieniu. Przypomina to gnostycki motyw „zmieszania” i „rozproszenia”: Istniejący świat, „ten” świat, jest mieszaniną światła i ciemności, wszelako z przewagą ciemności: główną jego substancją jest ciemność, światło – obcą domieszką. (...) Idea dwu pierwotnych i przeciwstawnych bytów (...) prowadzi do metafory „zmieszania” opisującej powstawanie i budowę tego świata. To, co zmieszane, nie jest jednak czymś jednolitym, a termin ten w pierwszym rzędzie wskazuje na tragedię drobin Światła oddzielonych od jego głównej części i pogrążonych w obcym żywiole (...). Z ideą „zmieszania” blisko związana jest idea „rozproszenia”. Jeśli cząstki Światła czy pierwszego Życia oddzieliły się, wówczas pierwotna jedność uległa rozproszeniu i  oddała się wielości: jej odpryskami są iskry rozproszone w całym stworzeniu27. W związku z powyższym można mówić o modelowej gnostyckiej sytuacji (rodem z Hymnu o perle), w jakiej prawdopodobnie znalazł się wędrowiec: zapragnął on dotrzeć do prawdy, istoty życia zawartej w ponadświatowym duchu, ale doświadczył na swej drodze ku gnosis natury świata – zieleni materialnej, co było nieuniknione. I w owej materii, jak się okazało, czyhała na niego pułapka zastawiona przez „demona zieleni” (w Hymnie o perle tego typu niebezpieczeństwa symbolizuje Egipt). W cytowanej wcześniej wypowiedzi Rymkiewicza była mowa o naturze, „której określenia znoszą dualizm tego, co materialne i tego, co duchowe” – nasuwa to skojarzenia ze wspomnianą już, gnostycką ideą „zmieszania”, choć oczywiście, gnostycyzm jak najdalszy jest od jakichkolwiek prób utożsamiania materii z  duchem. Wędrowiec pragnął „zwiedzić duchem na przełaj zieleń samą w sobie” – przypuszczalnie więc szukał pneumatycznej boskości, rozproszonej w tym, co ziemskie, namacalne, fizyczne. To, jak się wydaje, ujawnia kolejne, poetyckie ślady pokrewieństwa bohatera z gnostykiem, który dąży do odnalezienia perły (czyli pneumy), zmagając się jednocześnie z przeszkodami utrudniającymi mu dotarcie do celu, wymyślonymi przez archontów: Archonci rządzą światem pospołu, a indywidualnie każdy jest w swojej sferze strażnikiem kosmicznego wiezienia (...). Archonci są również stwórcami świata, wyjąwszy te koncepcje, gdzie rolę tę spełnia ich przywódcą noszący wówczas miano demiurga28.

2009-02-08 22:11:31


Takiego też demiurga przypomina w Topielcu tajemniczy demon29. Zdaje się on wodzić wędrowca na zgubne pokuszenie materii, wabiąc „nieustannych rozkwitów pośpiechem”, a zatem ideą ciągłej zmiany, wiecznego, demiurgicznego novum, co w pewien sposób mija się z celem przyświecającym gnostykom, który wszak opiera się na dążności do powrotu na łono doskonałego Prapoczątku. Oczywiście, każdemu, kto poszukuje prawdy, idea „rozkwitu” (rozumianego jako samodoskonalenie się) powinna być bliska, ale ów roztaczany przez demona zieleni „nieustannych rozkwitów pośpiech” sprawia wrażenie czegoś, co zahacza o niebezpieczny nadmiar, przesyt materią i zainfekowany nią, niekontrolowany faustyzm, a jak pisze Maria Janion: „W  faustyzmie (...) zawiera się ogromna doza niebezpiecznego demonizmu”30.

Jeśli zaś uznać wędrowca za poetycką inkarnację gnostyka, to wnioski nasuwają się podobne, koncentrując się wokół niebezpieczeństwa „opętania” – niby rozkwitającą, nieskończoną, a tak naprawdę przemijającą i podlegającą prawom złego Demiurga materią – fantomem Pleromy37. Pojawia się tu zasadnicze pytanie: czy wędrowiec dał się zwieść na pokuszenie?

Warto przy tym zaznaczyć, że i Faustowi przyszło stanąć twarzą w twarz z kusicielem – Mefistofelesem, ale pojawienie się tej postaci otworzyło przed bohaterem drogę do pełni poznania, albowiem: „<<własne możliwości >> Fausta – to połączona siła demona i człowieka”31. Tak więc Mefistofeles będący „tej siły cząstką drobną, / Co zawsze złego chce i zawsze sprawia dobro”32 – nabrał cech węża pełniącego w gnostycyzmie pozytywną rolę:

Trudno uznać jakąkolwiek interpretację Topielca za pewną i niepodważalną, zwłaszcza że „stężenie” dwuznaczności i tajemniczości w tym wierszu jest bardzo wysokie. Lecz owe „światy”, których wybrzeżami biegł (po konfrontacji z demonem zieleni – władcą materii) wędrowiec, dość wyraźnie wpisują się w gnostycką symbolikę, gdzie

Ponieważ to właśnie wąż namawia Adama i Ewę do skosztowania owocu wiedzy, a tym samym do nieposłuszeństwa względem samego Stwórcy, stał się on w całej grupie gnostyckich systemów reprezentantem transcendentnej zasady „pneumatycznej” przeciwstawiającej się zamiarom Demiurga33. Trudno jednakże powiedzieć to samo o demonie zieleni, który „czarował zniszczotą wonnych niedowcieleń”. Należałoby wszelako zacząć od pytania, czym są owe „niedowcielenia”? Ewokują one sieć skojarzeń związanych z połowicznością, niedopełnieniem, z formą bytu „granicznego”: „Demon kusi bytem niepełnym, ale istniejącym w czasie” – stwierdza Rymkiewicz34. Ale jak się do tego ma „zniszczota”? Czyżby demon czarował groźnym paradoksem, z jednej strony roztaczając wizję rozkwitu, z drugiej zaś –  zniszczenia, niedoskonałości, być może niebytu, zatrzymania jakiegoś procesu, co w rezultacie sprowadzałoby się do idei „wieczności prowizorycznej”? Jeśli tak, to właśnie w tej sprzeczności tkwiłaby owa ogromna doza niebezpiecznego demonizmu, wynikającego z przerostu faustycznych (gnostyckich) ambicji, ze swoistego opętania aromatem wolności. Artur Sandauer stwierdza przeto, iż: duch nadmierny, który zabudował nicość mitami, bogami i Bogiem, odrzuca je po kolei w swych coraz dalszych wędrówkach. Wszystkie metafizyczne wcielenia, wszystkie nieskończoności i wieczności nie mogą nastarczyć temu, który idzie w ciągłą inność35. Losy wędrowca – w takim ujęciu – stanowiłyby antycypację skutków ubocznych bergsonizmu, wyrażonego w popędliwej żądzy poznania absolutnego i  nieustającego zarazem. Nie znaczy to oczywiście, że bergsonowska elan vital tożsama była z dehumanizującym, zgubnym popędem – bo nie była. Mogła jednak przetworzyć się weń, jeśli poznający zbyt pośpiesznie36, zbyt zachłannie, niczym w brutalnym akcie seksualnym, chciał się połączyć z przedmiotem poznania, zatracając tym samym świadomość, cel swych dążeń, i „nie mierząc sił na zamiary”.

KONIEC08.02dodruk.indd 39

A on biegł wybrzeżami coraz innych światów, Odczłowieczając duszę i oddech wśród kwiatów, Aż zabrnął w takich jagód rozdzwonione dzbany. W taką zamrocz paproci, w takich cisz kurhany, W taki bezświat zarośli, w taki bezbrzask głuchy, W takich szumów ostatnie kędyś zawieruchy, Że leży oto martwy w stu wiosen bezdeni, Cienisty, jak bór w borze – topielec zieleni.

wyrażenie „światy” wskazuje na długi łańcuch takich zamkniętych dziedzin mocy, części obszerniejszego kosmicznego systemu, przez które, w równym stopniu względem Życia obce, musi ono przejść w czasie swojej drogi. (...) Aby wydostać się ze świata, „życie” musi przejść przez nie wszystkie, reprezentujące tak wiele stopni oddzielenia od światłości38. Można wobec tego przypuszczać, że leśmianowski „gnostyk” w pułapkę demonicznej materii jednak nie wpadł, lecz wkroczył w następny etap swej gnostyckiej wędrówki, przechodząc kolejne części kosmicznego systemu. Przeświadczenie to zdaje się podsycać już sam początek wersu: „A on biegł wybrzeżami coraz innych światów”, wskazujący na odmienność działań wędrowca względem tego, do czego zachęcał go demon.

39

Jak się okazało – bohater zabrnął w „bezświat”; neologizm ten nabiera w kontekście gnozy pozytywnego znaczenia, albowiem jest zaprzeczeniem świata – więzienia, centrum władzy demiurga. Towarzyszące tej sytuacji „odczłowieczenie” byłoby zatem adekwatne względem „bezświata”, oznaczając przesubtelnienie w najwyższy wymiar istnienia, oczyszczenie duszy z materialnej powłoki, pozbycie się „nieczystych szat”. Ów bezświat dałoby się więc porównać do pleromy, prapoczątku, szczególnie że określenie: „stu wiosen bezdeni” nasuwa skojarzenia z rozkwitem, początkiem, odnową, nieskończonością, apokatastazą. Nie należy jednak zapominać, że demon-kusiciel także odwoływał się do idei rozkwitu, ale – jak już zaznaczono – przypuszczalnie chodziło tam o niebezpieczną iluzję, opartą na złudnym podobieństwie do transcendentnej ojczyzny światłości. Idąc dalej tym tropem interpretacyjnym, należałoby uznać śmierć wędrowca jedynie za symboliczne obumarcie ciała odzwierciedlające przemijalność materii i zarazem triumf odczłowieczonej (w pozytywnym sensie) duszy, zjednoczonej z pramacierzą. Sytuację tę można sprowadzić do pojęcia „dwuznaczności instynktu śmierci”, o której wspomina Jan Prokop: Dwuznaczność instynktu śmierci polega na tym, że zmierza on ku Nirwanie, ku unicestwieniu, ale także ku odnowie poprzez powrót do źródeł energii

2009-02-08 22:11:32


witalnej. Kosztem jednostkowego istnienia dokonuje się połączenie z „pramacierzą”39. To tłumaczyłoby wielokrotnie w tej pracy podkreślaną wewnętrzną dychotomię cechującą wędrowca. Jak już wspomniano, większość badaczy skłania się wszelako ku definicji „odczłowieczenia” jako odhumanizowania, degradacji jaźni, roztopienia świadomości w pochłaniającej, bezdusznej, dzikiej naturze, rozmycia się osobowości w świecie zdradzieckiej materii, świecie, który – wyzuty z wszelkiej duchowości – staje się właśnie owym bezświatem – kurhanem. A ten dość dobitnie przeciwstawiony jest u Leśmiana światłości (pneumie), gdyż charakteryzują go określenia typu: „bezbrzask”, „zamrocz”, sam zaś bohater opisany zostaje równie znamiennie: „cienisty jak bór w borze topielec zieleni”, co nakazuje przypuszczać, iż całkowicie zrównał się on z mroczną materią.

40

Z czego zatem wynika ta wyraźna rozbieżność w sposobach recepcji Topielca? Wydaje się, iż każdy kontekst, w jakim dokonywane są próby interpretacji wiersza, niesie ze sobą określony system wartości, w świetle których te same pojęcia mogą nabierać skrajnie odmiennych zabarwień znaczeniowych. Dlatego właśnie to, co przez jednego odbiorcę uznane zostanie za przykład zezwierzęcenia i całkowitej dehumanizacji, oczom innego czytelnika jawić się będzie jako wzniosły akt przejścia w najwyższy wymiar istnienia. Nie sposób uznać którejkolwiek z zaprezentowanych ścieżek interpretacyjnych za właściwszą, bardziej uzasadnioną. Topielec to utwór „czarujący zniszczotą” wonnej dwuznaczności, zakorzeniony w tematach uniwersalnych, a te nierzadko prowadzą czytelnika w „zamrocz” aporii. Utwór zdaje się przybierać bardziej charakter pytania niż odpowiedzi – i być może w tym tkwi jego nieprzemijalny, enigmatyczny magnetyzm, prowokujący do wywoływania demona z lasu. A  demon –  cóż, niewykluczone, że jest „tej siły cząstką drobną, co zawsze złego chce i zawsze sprawia dobro”. Przypisy: B. Leśmian, Topielec, [w:] idem, Poezje wybrane, oprac. J. Trznadel, Wrocław 1983, s. 47. Wszystkie cytaty będą pochodzić z tego wydania. 2 H. Jonas, Religia gnozy, przeł. M. Klimowicz, Liszki 1994, s. 48. 3 Ibidem, s. 66. 4 Zob. ibidem, s. 127-144. 5 Leśmian, op. cit., s. XLVII. 6 Zob. Jonas, op. cit., s. 127. 7 J.W. Goethe, Faust, przeł. F. Konopka, [w:] idem, 1

KONIEC08.02dodruk.indd 40

Dzieła wybrane, wybrał i wstępem opatrzył S.H. Kaszyński, Warszawa 1983, s. 190-191. 8 Ibidem, s. 237. 9 Zob. Jonas, op. cit., s. 61-62. 10 Goethe, Faust, op. cit., s. 192. 11 Jak pisze Barbara Płaczkowska: „Znak makrokosmosu to formuła, za której pomocą można zmusić do objawienia się Ducha wszechświata”. Zob. ibidem, s. 654. 12 Zob. ibidem, s. 191. 13 W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Kraków 1995, s. 26-29. 14 Jonas, op. cit., s. 60. 15 J.M. Rymkiewicz, Odczłowieczając duszę. Topielec Bolesława Leśmiana na tle porównawczym, [w:] Studia o Leśmianie, pod red. M. Głowińskiego i J.  Sławińskiego, Warszawa 1971, s. 222-223. 16 Ibidem, s. 228. 17 J. Prokop, Niepochwycień. Motyw regresu w  poezji Leśmiana, [w:] Studia o Leśmianie, op. cit., s. 57. 18 Leśmian, op. cit., s. XLVI. 19 A. Sandauer, Poeci trzech pokoleń, Warszawa 1962, s. 23. 20 Leśmian, op. cit., s. XIV-XV. 21 Rymkiewicz, op. cit, s. 227. 22 Zob. J. Kwiatkowski, Dwudziestolecie międzywojenne, Warszawa 2003, s. 102-103. 23 Jonas, op. cit., s. 60. 24 Ibidem, s. 77. 25 Rymkiewicz, op. cit., s. 223. 26 Cyt. za: ibidem, s. 202. 27 Jonas, op. cit., s. 72-73. 28 Ibidem, s. 67. 29 Z drugiej strony można uznać demona za reprezentanta połowy Absolutu – zieleni samej w sobie, za ziemski stygmat dualizmu bosko-szatańskiego, odzwierciedlający zasadę, wedle której zło jest warunkiem istnienia dobra. Konotacje biblijne byłyby w takim kontekście uzasadnione, wszak nie bez powodu kuszenie wędrowca nastąpiło w  momencie, gdy ten przystanął pod drzewem (archetyp rajskiej jabłoni, przy której wąż-szatan kusił Ewę). 30 M. Janion, Prace wybrane, t. 2, Tragizm, historia, prywatność, Kraków 2000, s. 165. 31 Szturc, op. cit, s. 31. 32 Goethe, Faust, op. cit., s. 218. 33 Jonas, op. cit., s. 107. 34 Rymkiewicz, op. cit., s. 223. 35 Sandauer, op. cit, s. 23. 36 Nasuwają się tu skojarzenia z romantyczną koncepcją dziecka jako „przedwczesnego filozofa”. Zob. np. D. Siwicka, Romantyzm 1822-1863, Warszawa 2002, s. 59-60. 37 Warto w tym miejscu raz jeszcze zwrócić uwagę na początkowe wersy utworu, z których wyłania się obraz lasu upodabniającego się do łąki. Owo „upodobnienie” można by interpretować jako jedną z iluzjonistycznych sztuczek Demiurga, dążącego do ucharakteryzowania materii na złudne podobieństwo transcendentnej, duchowej Praojczyzny. 38 Jonas, op. cit., s. 66-67. 39 Prokop, op. cit, s. 55.

2009-02-08 22:11:32


Wiedza pośmiertna Niemożliwość gnozy Szczątki światła Fragmenty

myśli

Emila M. Ciorana

Grzegorz Drużga

Ostatnie zdanie krótkiego prozatorskiego utworu Samuela Becketta: „Złudzeniem świt rozpraszający złudzenia i całą resztę zwaną mrokami” (Beckett*, 89). Utwór nosi tytuł Bez, a interesujące są okoliczności, w jakich powstał ten tytuł. Beckett, wraz z Emilem Cioranem, zastanawiał się, jakim słowem wyrazić metafizyczną pustkę, pustkę, którą jednak traktuje się jako miejsce i stan – jako bycie pośród niczego. Chodzi o wrażenie, że w każdym miejscu jest „nigdzie”, a poczucie braku (bez czegoś) jest potęgowane zawsze, gdy tylko postawi się pytanie: czym jest owo „coś”? Nigdzie – to jedyne dostępne miejsce dla myśli Ciorana. Wizja bycia pośród niczego jest dla jego myślenia destrukcyjna, lecz – zarazem – tylko dzięki niej myślenie upada w głębię. Cioran zawsze myśli w środku nicości, ale myśli o jakimś gdzie indziej, poza okręgiem, którego nie można osiągnąć. Miejsce jest już położeniem. Człowieka. Cioran powie: „Wznosimy się ku otchłani, zstępujemy ku niebu. Gdzie jesteśmy? To bezprzedmiotowe pytanie: nie mamy już miejsca” (PI**, 143). Bezprzedmiotowość rzeczywistości decyduje o klęsce każdego wysiłku (zarówno woli, jak i rozumu) skierowanego ku poznaniu. Zanim Cioran stwierdzi, że nie mamy już miejsca, określa, w jaki sposób trzeba się odnieść do tej bezprzedmiotowej, właściwie iluzyjnej rzeczywistości: nakłonić rozum do milczenia. Każda próba ujęcia nicości-rzeczywistości jest jej pogłębieniem (co ważne: jest również pogłębieniem jej w sobie właśnie poprzez wykluczenie rozumu), ale w tym pogłębieniu, które jest myśleniem przeciwko sobie, Cioran widzi jedyną możliwość istnienia. Wszelka myśl i pragnienie musi (de)koncentrować się na nicości: myśleć o niczym i pragnąć być niczym. Pod tym warunkiem rzeczywistość rzeczy Pascala – kula, której środek jest wszędzie, powierzchnia nigdzie – jest możliwa do zniesienia. Uznać rzeczywistość za nicość i umieścić siebie (będąc niczym) pośród niej – to odczuwać ją w pełni. W przeciwnym razie zostaje się na powierzchni kuli, próbując złapać iluzję w pajęczynę rozumu.

KONIEC08.02dodruk.indd 41

Pismo Ciorana to fragment jego samego. Pismo – charakter myśli. Charakter jest maską. Wykluczony zostaje jakikolwiek obraz myśli. Maski zakładają się na siebie – zakładają się wzajemnie. Dlatego też rekonstrukcja gnozy czy gnostycyzmu (które w myśli Ciorana przybierają różne postaci) z konieczności musi pozostawać szkicem. Jedyną możliwością jest traktowanie ich tak, jak traktował je Cioran, mówiąc: „jest w gnostycyzmie pewien rys umysłowego zboczenia, który tłumaczy moje zainteresowanie nim” (Z, 401). Gnoza wydarza się w jego myśli, a Cioran pozostawia jedynie ślady na drogach, na które zbacza. Same ślady nie wskazują miejsca, do którego droga miałaby prowadzić, nie mówią nawet nic o istnieniu samej drogi. Dostrzegamy już pewną wizję istnienia człowieka albo raczej grozy istnienia, której zostaje on nieodwołalnie poddany. Nie wdając się w rozróżnianie rodzajów lęku, Cioran wyciąga z tego odczucia zupełnie inne konsekwencje niż na przykład Heidegger. Autor Bycia i czasu ujmuje istnienie jako bycie ku śmierci, skierowując uwagę na przyszłość jako warunek ciągłej samoantycypacji jestestwa. Inaczej Cioran: samo występowanie grozy istnienia świadczy o tym, że już coś musiało przed nim (przed istnieniem) być. Dla człowieka to „przed” jest nieosiągalne, a wszelkie wysiłki mające go zbliżyć do tamtego czasu streszcza Cioran jako błądzenie. 1 czerwca 1971 roku zapisuje w swoim zeszycie tak: „Postanowiłem zebrać refleksje zapisane w tych 32 zeszytach (…), zobaczę, czy jest w nich materiał na książkę (której tytuł mógłby brzmieć: Wykrzykniki albo Błąd narodzin”. Pięć dni później: „Wszystko, co napisałem, nie służy do niczego i donikąd nie prowadzi (…), chodziło mi tylko o prawdę. A czymże jest prawda, jeżeli nie tym, co krępuje życie, ba, nawet mu się przeciwstawia” (Z, 875). Interesujący jest zwłaszcza drugi z tytułów: Błąd narodzin. Dla Ciorana narodziny stanowią rozerwanie tajemnicy nieistnienia i, choć dalsze życie także wydaje się niczym, od tego czasu staje się nieuchronnym błądzeniem pośród niczego, pośród iluzji. Karą dla tych, którzy grzeszą, jest błąd. Pascal, rozważając

41

2009-02-08 22:11:32


42

nędzę człowieka, stwierdza, że jest on istotą pełną błędu wrodzonego. To, że jest on wrodzony, ta uprzedniość, powoduje, że pełni błędu, jaka tkwi w człowieku, nie można ująć – jest ona rozszerzana w bezmiar. Czyj to błąd? Czyj to grzech? Próby odpowiedzi pozwolą skupić się na problemie poznania, gnozy w twórczości Ciorana. Postawa wobec autora Ćwiartowania musi wynikać z pełnej aprobaty pewnej jego myśli: „Czytelnik lubi być karany, lubi dreptać w miejscu” (Ć, 75). Książki Ciorana prowadzą donikąd, nie mogą niczego osiągnąć; dreptanie w miejscu to doświadczenie bez poznania. Książce i pisaniu wyznacza Cioran szczególną rolę. „Książka musi rozdrapywać rany, a nawet je zadawać, książka musi być zagrożeniem” (Ć, 76). Pisząc, należy oczekiwać klęski. Cioran, opętany żądzą znalezienia źródła myśli, myśli istotnej, wie, że jest ono nieosiągalne, a książka (mimo wartości terapeutycznych) daje tylko drażniącą świadomość tej nieosiągalności. Istotna myśl, jak krew pulsująca pod skórą, która wypływa z rany, jaką jest każda książka. Jednocześnie książka jest porażką, bo kiedy zaczyna jątrzyć ranę, ukazywać krew, drażni przecież ranę już otwartą, ukazuje krew, która już wypłynęła – w ten sposób książka służy poszukiwaniu początku, którego nigdy nie znajdzie. Właściwe poszukiwanie odbywa się poza tym, co napisane. To, co napisane, istnieje jako nicość siebie, nicość w sobie odnaleziona przez Ciorana. Jednak poza tym coś innego zostało zagubione. Rozpacz pogłębia się przez świadomość, że z chwilą rozpoczęcia poszukiwania, od razu tracimy szansę odnalezienia początku – powracamy nieustannie, powrót zaś jest niemożliwy. W Ćwiartowaniu znajdujemy takie słowa: „To, co się pisze, daje niepełny obraz tego, kim się jest, bo słowa wyłaniają się i ożywają tylko wtedy, gdy jest się u szczytu lub na dnie siebie samego” (Ć, 125). Krańcowość nieobejmowana świadomością. Prawdziwość słów wyrażających te stany już w  momencie pisania jest nie do odczytania. Stąd nieziszczalność (już u wyjścia) poszukiwania prawdy przez pisanie. Dzieło stanowi tylko ślad po tym, że nic się nie udało – jest klęską. Jednocześnie Cioran ma przeczucie, że tylko tej klęsce należy być wiernym, że literatura, jeśli ma być dobra, musi być bezlitosna. Podobnie jak u Pascala, pisanie stanowi dla Ciorana dążenie do poznania – dążenie do poznania tylko własnej nędzy. Ale u Ciorana dążenie nie jest siłą pozytywną, a poznanie musi przechodzić przez doświadczenie tożsame z cierpieniem. Myśl Ciorana dąży dlatego, że nic nie dowodzi, byśmy byli czymś więcej niż nic. W myśli tej negacja źródła dokonuje się w źródle negacji, w chorobie, którą jest świadomość. Myślenie Ciorana to wieczne nawroty choroby. W Zarysie rozkładu znajdują się dwie piękne miniatury, które pokazują, że nicość nie jest czymś, co można poddać tematyzacji, uprzedmiotowieniu w refleksji – przeciwnie, ujawniają one agresję nicości. Głosy nicości, które wzywają do zanurzenia się w niej, są despotyczne i  bezwzględne,  a  jednocześnie kuszące i kojące. Fragmenty: Nieodporni na noc: najpierw wydaje się nam, że idziemy w kierunku światła (…), ciemności rozpościerają się w nas i pod nami (…), wzywa nas otchłań, a my podążamy za jej wezwaniem, życie jest jedynie odrętwieniem w światłocieniu, to jednostajna utrata światła (ZR, 76, 77).

KONIEC08.02dodruk.indd 42

Sznur: wokół mnie leżą rozmaite przybory, przedmioty, które podpowiadają mi moją zgubę. Gwóźdź szepcze mi do ucha: przebij swoje serce, nie ma co się bać tych kilku kropel, które z niego wypłyną (...), a sznur wije się wokół wyimaginowanego karku, błagając: czekam na ciebie od zawsze (...), bo urodziłeś się po to, by się powiesić (ZR, 209, 210). Światło zmieszane z cieniem, niebo zrównane z ziemią, rozpuszczone w niej – to wizja położenia człowieka. Przedmioty wskazują zarówno zgubę, która zakończy istnienie, jak i zgubę, której jest ono wynikiem. W tym sensie gnoza jest tu właśnie wiedzą pośmiertną: poznający jest nie tyle wspomnieniem istoty, ile świadomością, że istota została w zapomnieniu. Echo raju rozchodzące się w ciele, w kościach, w świadomości, pozostaje jednocześnie głębokie i puste: puste poprzez wspomnienie, głębokie, bo w zapomnieniu. Zapomnieniem rządzi nieodwracalność. Raj jawi się jako poznanie bez rozumienia, a opuszczenie raju zawiązuje węzeł egzystencji – rozumienie bez poznania. Oprócz tego, że raj pozostaje miejscem, dla Ciorana jest on również stanem. Stanem nieistnienia, czasem sprzed czasu. Winnym upadku (tego biblijnego i tego w istnienie) musi być Bóg i jego słabość, która doprowadziła do wymknięcia się materii, wymknięcia się czasu. Bóg zostaje sprowadzony do roli nieudolnego twórcy, który dopuszcza do koszmaru stawania się, porzucając to, co konstytuowało i utwierdzało jego nieskończoność – wieczną potencjalność. Przekroczenie Możliwego to upadek. Przed upadkiem w istnienie kosmos mógł być dla Ciorana tożsamy z chaosem – wrzał jako źródłowy chaosmos. Wraz ze stworzeniem kosmos łączony jest z chaosem, ale tylko już w wyniku zmieszania, w wyniku pracy świadomości, którą stać już tylko na to, by wytwarzać „złudzenie pełni pośród całkowitej pustki” (ZR, 103). Pełnia, której istnienie odsyłałoby do jakiegoś „poza”, utrzymuje się jedynie w złudzeniu. Nieskończoność pustki jest niszcząca, wchłania wszystko i to, co inne – złudzenia. W ten sposób zatacza się koło nicości. To, co poza złudzeniem, nie może być rozumiane jako rzeczywistość, raczej jako odrębność od złudzeń, która to odrębność wcale nie przesądza o realności, a jedynie o oddaleniu. Czego? Niczego. Od zaczęcia się świata, kiedy wszystko się skończyło, zaczyna się nic, zawsze się zaczyna, nic się nie kończy. Nieodwracalność polega właśnie na tym, że świadomość bardzo wyraźnie ukazuje to, co stracone. Podobno HÖlderlin, gdy oszalał, powtarzał cały czas: „nic mi nie jest, nic mi nie jest”. Nic mi nie jest to inaczej: jest mi nic, dzieje się, wydarza nic. Świadomość zostaje zrównana z chaosem. Szaleństwo leczy ze świadomości, każe mówić: nic mi nie jest. Cioran natomiast jest zainfekowany świadomością, staje się ona śmiertelną chorobą, nie wiadomo jednak, czy śmierć z niej wyleczy. Dla Ciorana nawet owo Nic nie wydarza się, pozostaje złudą, a przez świadomość nie można się w niej (nicości) rozproszyć. Dlatego tęskni on do tego, co było przed narodzinami. Nieistnienie – najwyższa pustka. Cioran pisze o tęsknocie do pustki, jaką jest Bóg, pustki doskonałej. Nie pyta on, czy Bóg istnieje – twierdzi, że człowiek jest zarażony Bogiem, który psuje go od środka. Na Boga jest się skazanym, ale, według Ciorana, trzeba o nim tak długo i intensywnie myśleć (potęgować jego pustkę), aby wykończyć

2009-02-08 22:11:32


go w sobie. Człowiek zawiera w sobie resztki Boga i musi je opróżnić – wydrążyć duszę. Wydrążenie to odbywa się przez przeklinanie Boga, ale okazuje się to jedynym sposobem, by móc o nim mówić pozytywnie, czyli by w ogóle móc o nim mówić. Negacja staje się warunkiem nieskończoności. Negować, żeby myśleć, potęgować pustkę, by móc otworzyć pole dla metafizycznego przerażenia, które u Ciorana sprowadza się do sytuacji, kiedy Bóg byłby jeszcze bardziej żałosny niż człowiek. I dopóki negacja nie ustaje, potwierdza się, że Bóg jest niczym, a nic to coś samo w  sobie. Wobec Boga rodzą się sprzeczne uczucia: pragnienie, żądza i pogarda. Żądza bycia bogiem, czyli pragnienie bycia niczym (by nie musieć być czymś innym, czymś) – pogarda dla żałosnego położenia Boga spowodowanego tym, że jego bycie niczym (niczym innym) nie kończy się, Bóg nie może się zabić. Okrutna świadomość słów: „jestem, który jestem” mówi o najwyższej samotności: nic pośród niczego. Jest u św. Augustyna wizja, według której wygnani z państwa bożego są wrzuceni w metafizyczne „nigdzie”, w „drugą śmierć”. To śmierć, którą ciągle odczuwają, a która nigdy nie nadchodzi. Realizacją tej wizji u Ciorana mogłaby być po prostu egzystencja. Szczególność jego myśli polega jednak na doświadczeniu przez nią samego wygnania – bez kogoś, kto miałby wygnać. Wobec wygnania uprzednia jest odmowa zbawienia, która stanowi właśnie o niemożliwości gnozy w myśli autora Pokusy istnienia (gnozy jako czegoś, do czego się dąży, jako poznania, jak również samego myślenia). Myślenie pozostaje dla Ciorana z istoty nierozwiązywalne. Realne to iluzja, człowiek Ciorana błądzi, błądzi w iluzji – do niczego nie dochodząc. Cała podróż odbywa się w nim, ale on, wiecznie drepczący  w miejscu, może być tylko jej świadkiem, nie uczestnicząc w niej.

W najgorszym z możliwych światów (najgorszym, bo takim, który przekroczył możliwość ku aktualności) brakuje zarówno racji dostatecznej, jak i ostatecznej mieszczącej się w monadzie monad. Aktualność jest wywłaszczeniem Boga z jego dziedziny. Pojedyncze monady wydają się zrobione w  całości ze szkła i stanowią lustrzane odbicia –  tworzą i są tworzone na obraz i podobieństwo własnej pustki – bezprzedmiotowości. Wszystko jest absolutem nie dlatego, że jest wszystkim, ale dlatego, że jest niczym. Nie znaczy to jednak, by nicość została zabsolutyzowana – tylko absolut został doszczętnie przenicowany.

Noc krąży w moich żyłach (Z, 13).

Cioran staje się tym, kto jednocześnie dokonał zabójstwa i rozproszył szczątki światła – resztki Boga.

* W przypadku cytowania autora innego niż E.M. Cioran podano nazwisko i stronę utworu – tytuł i adres zamieszczono na końcu. ** Poniżej zostały podane przywoływane w tekście tytuły dzieł E.M. Ciorana wraz z odpowiadającymi im skrótami (w nawiasach). Literatura: S. Beckett, Pisma prozą, przeł. A. Libera, Warszawa 1982. E.M. Cioran: Ćwiartowanie, przeł. M. Falski, Warszawa 2004. (Ć) Pokusa istnienia, przeł. K. Jarosz, Warszawa 2003. (PI) Zarys rozkładu, przeł. M. Kowalska, Warszawa 2006. (ZR) Zeszyty 1957-1972, przeł. I. Kania, Warszawa 2004. (Z)

43

Tomasz Bohajedyn, Medea

KONIEC08.02dodruk.indd 43

2009-02-08 22:11:33


Chwała i asceza: Eliadego droga do sacrum Michał Fostowicz

Po przejściu długiego okresu mitologicznego i krótkiej epoki historycznej stoimy teraz na progu epoki biologicznej (ekonomicznej). Człowiek zostanie zredukowany do kondycji termitów, mrówek. Nie chce mi się wierzyć, że to się może naprawdę spełnić. Lecz ludzie będą żyli jak mrówki – kilka pokoleń, a może nawet przez kilka tysięcy lat. Mircea Eliade, Dziennik

44

Mircea Eliade, wybitny religioznawca, indianista, autor fundamentalnych dzieł dotyczących morfologii sacrum, realności mitu, z czasem sam stawał się mitem. W istocie nie był typowym przedstawicielem swojego zawodu i można sądzić, że zgłębianie istoty doświadczenia religijnego nie było dla niego jedynie intelektualną pasją. Z notatek i wywiadów, jakich udzielał, wiadomo, że czuł się raczej filozofem niż uczonym i bardziej twórcą niż szperaczem. Wiadomo, że przebywając w Indiach, nie tylko studiował sanskryckie teksty na temat jogi i tantry, ale również odbył sześciomiesięczną praktykę w ashramie swamiego Shivananandy. Jednocześnie był uznanym pisarzem i ciągle porzucał naukowy rygor dla natchnienia, poszukując wciąż nowych spotkań ze swoim wewnętrznym daimonionem. Jego osobiste oddziaływanie wykraczało daleko poza wąski krąg specjalistów. Kiedy więc profesor Eliade opuszczał ten świat na wiosnę 1966, otaczała go aura niezwykłości, a jego łagodne przechodzenie na tamtą stronę porównywane było do paranirvany Buddy. Wszystko to wydaje się bardziej zrozumiałe w świetle młodzieńczego tekstu pt. Solilokwia1 niż np. w świetle Traktatu o historii religii. W  tym pierwszym tekście bowiem rumuński myśliciel wypowiada się jak mędrzec, a nie jak uczony, w imię elementarnej szczerości umieszcza siebie poza światem, poza jakimikolwiek jego konwencjonalnymi „prawdami”2. Później jednak tę inicjalną szczerość przesłaniają kolejne spektakularne dokonania i  kompromisy, tak że potencjalny jogin, pozostawiający sobie w zanadrzu sekretne myśli o wolności w Himalajach, przeobraża się w rodzaj naukowej instytucji. Ton mędrca zastępuje ton uczonego. Być może to, co było religią czy też wiarą, stało się następnie historią religii. Elementarna szczerość zostaje zepchnięta na margines prywatnych notatek w dziennikach lub „eksploduje” od czasu do czasu w kolejnej powieści. Wszystkie te uwagi są raczej refleksją niż próbą oceny. Jedno z najważniejszych dzieł Eliadego z wczesnego okresu, dotyczące jogi, ma podtytuł: Nieśmiertelność i wolność, jednakże świat współczesny zostawia wolności

KONIEC08.02dodruk.indd 44

bardzo niewielki margines, a nieśmiertelność jest dla autora Traktatu przede wszystkim nieśmiertelnością książek. W tekście napisanym w hołdzie Eliademu wkrótce po jego śmierci, E. Cioran, z właściwym sobie sceptycyzmem, rozważał niejasność postawy swojego wielkiego rodaka: „najpoważniejszy zarzut, jaki śmiałem mu postawić, to ten, iż zajmował się religiami, nie mając religijnego ducha”3. Ta kontrowersyjna uwaga dotyka sedna sprawy, już tu poruszonej. Należałoby więc zastanowić się głębiej, czym właściwie jest „religijny duch”, któremu Eliade służył całe życie, poświęcając mu ponad pięćdziesiąt książek, a którego rzekomo był osobiście pozbawiony? Czym jest religia, a czym, z punktu widzenia religii – zajmowanie się religiami? Wiadomo, że człowieka religijnego nie obchodzą „religie”, ponieważ nigdy nie umieszcza on siebie na zewnątrz tego zjawiska. Jak pisze dalej Cioran: „jeśli rozumiemy wszystkich bogów, to znaczy, że tak naprawdę nie interesuje nas żaden (...). Nie sposób wyobrazić sobie Hioba erudyty”4. W notatce z 1946 roku Eliade zapisał: „Emil Cioran nie może zrozumieć mojego zainteresowania <<obiektywnym aspektem >> religii. On sam interesuje się wyłącznie wymiarem prywatnym, egzystencjalnym różnych świętych, mistyków czy Bodhisattwy. Postawa oczywiście całkowicie nowoczesna (patrz, sukces egzystencjalizmu)”5. Rzecz w tym, że Cioran, filozof-aforysta, wyraża jak mało kto rozterki ducha nowoczesnego. Słowa takie jak „religia”, „dusza”, a nawet „Hiob” mają dla niego zupełnie inny sens, niż dla Eliadego, który odwołuje się do pojęć kultur tradycyjnych, a więc do innego zupełnie pojmowania rzeczywistości. „Ontologia archaiczna”, metafizyczny byt kultur tradycyjnych, wydaje się z dzisiejszego punktu widzenia rzeczywistością dawno zapomnianą. Rzecz w tym, że dla autora Solilokwiów jest to jedyna możliwa rzeczywistość. Zrozumienie tradycyjnych wartości religijnych jest dla niego pierwszym krokiem do duchowego przebudzenia, prowadzić może do odkrycia pierwotnej kondycji człowieka, „neolitycznej podstawy”

2009-02-08 22:11:33


wszystkich kultur i religii. Ten rodzaj duchowej tożsamości powinien umożliwić człowiekowi „nowoczesnemu”, pozbawionemu korzeni, pogrążonemu w metafizycznej tępocie, na odrzucenie skostniałych form (prawd) i stworzenie nowych postaci doświadczenia religijnego. Cioran wypowiada rzecz ważną, kiedy pisze: „... nie widziałem w nim dążności do ograniczenia na rzecz głębi, bez czego niemożliwa jest wszelka obsesja – przede wszystkim modlitwa, z  obsesji największa”. W zdaniu tym rysuje się jednak rozumienie postawy religijnej bliższej samobójstwu niż życiu, wynikające z psychologicznego ujmowania problemu duszy. Intelekt dla religijności człowieka nowoczesnego jest wartością utraconą i zbędną, dusza zatem przeciwna być musi myśleniu, jakiejkolwiek gnozie, pozostając czystym stanem emocjonalnym – „bojaźni i drżenia”. Wiara w pojęciu nowoczesnym stała się pojęciem psychologicznym (ewentualnie politycznym), nieodnoszącym się wcale do poznania rzeczywistości, nazywanej w  Ewangeliach „Królestwem Niebieskim”. Tymczasem rumuński religioznawca jest nie tylko teoretykiem, ale również wyznawcą „herezji” głoszącej prawdę wiary poznającej sacrum: Poprzez doświadczenie sacrum umysł poznaje różnicę pomiędzy tym, co jawi się jako realne, potężne, bogate i znaczące, a tym, co jest tych własności pozbawione, to znaczy chaotycznym, nietrwałym strumieniem rzeczy pojawiających się i znikających w sposób przypadkowy i bezsensowny... Trzeba jeszcze podkreślić jedno: sacrum nie jest jakimś etapem w historii świadomości, ale elementem jej struktury. Na najbardziej pierwotnym i archaicznym poziomie kultury życie ludzkie było samo w sobie aktem religijnym – odżywianie, życie płciowe, praca miały wartość sakramentu. Doświadczenie sacrum jest nieodłącznym elementem bycia człowiekiem żyjącym na tym świecie. Bez doświadczenia tego, co realne – i tego, co nierealne – niemożliwe byłoby ukształtowanie się ludzkiego bytu6. Świadomość warunkująca ludzki sposób bycia jest rezultatem doświadczenia religijnego, będącego rozpoznaniem tego, co j e s t r z e c z y w i s t e. Tym jest pierwotna podstawa – świadomość jako taka i  stwórca świadomości, niezbędnie obecny w  tym, co świadome. W tym elementarnym zrozumieniu świętości postrzeganie czegokolwiek już jest epifanią i bez ukrytego w percepcji epifanicznego elementu nie byłoby ono możliwe. Zatem psychologiczne pojmowanie duszy jako indywidualnej odrębności nie ma żadnego sensu na obszarze sacrum i  stanowić może najwyżej jego odrzucenie. Duszą jest tylko otwarta możliwość przejścia na stronę ducha, nie ma więc życia pozbawionego „wiary”, ta bowiem nie jest kwestią psychologicznej deklaracji; „wiara” i „niewiara” to puste wyrazy potocznej umysłowości. Rozpoznanie i możliwość oddzielenia rzeczywistości od nierzeczywistości, tego, co jest, od tego, czego nie ma, stanowi kwestię fundamentalną, co wyraża Parmenides w swoim sławnym poemacie. Bez wątpienia wyraża on doświadczenie religijne czy też, jak byśmy powiedzieli – inicjacyjne. W  kontakcie z rzeczywistością (sacrum) dokonuje się następnie „praca wzrostu”. Dzięki temu życie staje się „drogą” – „progresywnym torem, po którym idąc, człowiek dochodzi przyczyny swego wznoszenia się i zapoznaje się z nim”. Współczesnemu filozofowi myśl o możliwości nieustannego

KONIEC08.02dodruk.indd 45

doskonalenia wydać się może samobójcza, ale w ten właśnie sposób, konkretny i ciągły, umysł zakorzenia się w swojej własnej rzeczywistości. Właśnie ten rodzaj świadomości Eliade nazywa „szczerym umysłem”, kiedy nie kieruje się on na zewnątrz, ku jakiejkolwiek prawdzie, lecz cechuje go „ekspansja osobista”. Wszelkie prawdy, użyteczne abstrakcje powodują stagnację, krążenie w zamkniętym kole oczywistości. Podtrzymanie wznoszenia nie wynika z posiadania jakiejkolwiek prawdy, lecz z  wizji, z  wewnętrznego poznania, z kreatywnego odniesienia do rzeczywistości7. Wizja, manifestując się w pewnym schemacie czy symbolu, nie jest jednak nigdy czymś danym i bezwarunkowo obecnym, stanowi prześwitywanie archetypu, tym wyrazistsze i  mocniejsze, im wytrwalej kultywowane. Religia nie jest niczym innym: to osobisty stosunek człowieka do najgłębszej wartości życia. Każda inna religia jest sataniczna. W Cesarstwie Rzymskim chrześcijanie, odmawiając respektowania przyjętych wówczas form kultu, byli uznawani za ateistów. Również obecnie formy religijności oficjalnie niereglamentowane są traktowane jako ateizm. Prawdziwa hermeneutyka powinna jednak odróżniać postawę duchową od jej pustej imitacji. W takim radykalnym ujmowaniu sacrum Eliade jest całkowicie chrześcijański. Sacrum stanowi pole energetyczne człowieczeństwa; dostrzeżenie tego pola w złożonych ludzkich postawach wymaga pewnej szczególnej intuicji. Eliade twierdził, że sacrum jest zakamuflowane w  profanum, tak jak Marks i Freud sądzili, że profanum jest zakamuflowane w sacrum8. Dlatego traktował np. ruch hipisów jako rozpaczliwą próbę odkrycia elementarnego doświadczenia świętości w życiu pojętym jako całość9. Eliade uważa, że Indie wniosły do wszechświata nową kategorię „wolnego życia”, dla siebie przyjmując najwyższy wzór postępowania, jakim była duchowa rewolucja Buddy i Sokratesa. Jednocześnie jednak wiedzie typowy żywot zapracowanego profesora, u którego ascetyczna skłonność przejawia się w poświęceniu indywidualnego losu dla kolejnych książek i zajęć ze studentami, wobec których nigdy nie próbował odgrywać roli guru. Taki sposób życia traktował jako konieczną drogę duchowej realizacji dla człowieka Zachodu: „Jesteśmy skazani na to, żeby się uczyć i budzić się do życia duchowego przez książki. We współczesnej Europie nie ma już nauki przekazywanej ustnie”10. Treścią religijnego życia, praktyką ascezy, jest poświęcenie Bogu jednostkowego istnienia, własnej inteligencji i woli. Dokonuje się to poprzez konkretne akty, poprzez bezinteresowną i bezosobistą (pozbawioną Ja) „działalność”, w wyniku której jednostka przekracza samą siebie, tworząc pewien rodzaj chwały. Coś takiego wyraża zapewne Hölderlin, kiedy pisze:

45

Poeci są świętymi naczyniami, Gdzie przechowuje się wino Życia, ducha bohaterów. (Bonaparte) Wzór to oczywiście grecki, gdzie życie dla chwały bohaterskiej zasługiwało ostatecznie na nieśmiertelność – w poemacie. Poeta nie tylko przechowuje ducha bohaterów, ale również go wytwarza, jest to bowiem heroizm poświęcenia dla wyższej formy życia. Poprzez takie pojęcie dochodzimy do swoistego mistycyzmu kultury, gdzie sztuka, nauka i filozofia stanowić mogą przestrzeń duchowej ofiary, wewnętrznego spełnienia wynikającego

2009-02-08 22:11:34


46

z przezwyciężenia własnej partykularności. Taka postawa bliska jest kulturowemu mistycyzmowi Blake’a, według którego „dzieła Sztuki i Nauki stanowią jedyne dzieło Ewangelii”11. Sztuka, a ogólniej kultura, stanowi więc pewną mutację religijnego ducha, który nieustannie skłania do przezwyciężenia czasu, do odrzucenia uwarunkowań i ograniczeń koła egzystencji, ku czemu skłaniały nauki zarówno Buddy, jak i Sokratesa. Taki jest, wedle Eliadego, zasadniczy sens działalności artystycznej i intelektualnej w świetle pojęć religijnych ukształtowanych w świecie starożytnym (ontologii archaicznej) aktualny nadal w pewnym stopniu w czasach nowożytnych, mimo że nowoczesna mentalność zaleca solidarność z momentem historycznym. Jeśli wolność starożytnych była realizowana przez poznanie metafizyczne, to wolność współczesna jest raczej wolnością poprzez ignorancję. Nauka, kultura nadal jednak przechowują w sobie soteriologiczną drogę ku prawdziwemu poznaniu. Jak mówi autor Traktatu: „cokolwiek się czyni, czas jest stracony; lepiej więc stracić go na medytację i na pisanie niż na siedzenie w kawiarni”12. Inny wybitny badacz mitów i religii, Joseph Campbell, na pytanie, czy uważa siebie za dźniani jogina (praktykującego jogę wiedzy) odpowiada: „o tak, moją praktyką jest podkreślanie zdań”. Wolność mędrca, wolność od czasu, odkrywana na różne sposoby przez Indie, jest w istocie wolnością od własnego Ja, wolnością od ograniczonej tożsamości czyniącej człowieka rzeczą pośród rzeczy. Wolność oznacza po prostu nie-ograniczoność. Nie w sensie porzucenia warunków i zerwania więzów, tylko w sensie duchowej partycypacji w tym, co więzy i warunki przekracza, co jest z natury swej nieskończone. Ale mówiąc o przekraczaniu granicy Ja, znajdujemy się na krawędzi tego, co uznawane jest jako ludzkie i pojmowalne, a może nawet przyzwoite. Udział w nieskończoności, w nieograniczonej formie życia (zoe) oznacza bowiem integrację z  kosmosem; nie z kosmosem naturalnych praw i zjawisk, który nadal pozostaje naszą myślą, lecz z  bytem jako całością, poza podmiotem i przedmiotem. Sięgnęliśmy więc po język mitu dla śmiertelników niedozwolony. Mit bowiem, jak powiada Leszek Kołakowski, odsyła do takich warunków naszego życia, które w  tym życiu nie dadzą się znaleźć. Mit odsyła również do takich podstaw naszej świadomości teoretycznej, która w  żadnej teorii nie może stać się hipotezą. „Pracą mitu” jest więc przeświadczenie, prezentowane głównie przez Eliadego i Junga13, iż istnieje wspólne podłoże religii, mityczna jedność, którą rumuński badacz nazywa „neolitycznym podłożem”, a ta jedność z  kolei jest odbiciem archetypów – jedności metafizycznej. Z takim stawianiem sprawy zgodzić się nie może zarówno typowy naukowiec, jak i ortodoksyjny teolog. Ponieważ Eliade był tego świadomy, nadawał swojemu dziełu wymiar koncepcji filozoficznej i nie odpowiadał na liczne ataki uczonych na jego teorię. Jedność wszystkich religii – o jakiej pisze Blake – jako pochodzącej od każdego z narodów własnej „recepcji Poetyckiego Geniuszu, który nazywany był wszędzie duchem proroctwa”14, znajduje się wewnątrz świadomości mitycznej. Wszystkie religie są jednością poprzez epifanię. Poprzez świadomość, która jest prawdą, a nie poprzez prawdę samą, poprzez byt, a nie poprzez reprezentację. Nie jest więc ona w żadnym wypadku dogodną podstawą przedsięwzięć ekumenicznych, gdzie godzi się różnice, nie mogąc ich jednak przekroczyć. „Spotkajmy się w pierwotnym punkcie i uczyńmy pokój między

KONIEC08.02dodruk.indd 46

religiami” – pisał do papieża, Jana Pawła II pewien mistrz zen. Duch religijny nie zna jednak pojęcia pierwotnego punktu poza religią i nie jest zdolny do uczynienia pokoju, najwyżej do kompromisu. U Simone Weil znajdujemy myśl następującą: Źródłem ograniczenia jest Bóg (...) czynność porządkująca Boga polega na narzuceniu pewnych granic. W tym zawiera się cała koncepcja Genezis. Tymi ograniczeniami są albo ilość lub coś analogicznego do ilości (...) Najwyższą jednością jest Bóg i on jest tym, który ogranicza15. Tak pojmowany Bóg jest Bogiem czasu i  przestrzeni, historii i natury jako podstawowych form ograniczenia. Jest to więc Bóg feudalny. Określoność boskiego aktu stworzenia stanowi prawo świata i  jest aktem przemocy. „Koncepcja Genezis” jest pojmowaniem kreatywności jako tworzenia granic. Jeśli starożytni orficy stworzyli metaforę ciała jako grobu duszy, to mieli na myśli materialne ograniczenie nałożone na nieskończoność. Śmierć staje się udziałem ludzkiego gatunku jako konsekwencja spożycia „owocu”; jest to naśladowanie, powielanie twórczego gestu Boga w pozbawionej ducha próżni. Wszystko jest tu zrobione z „ilości”, a więc – zależne. Postawienie czegoś w jednym miejscu jest zabraniem z innego miejsca, wypełnienie jest zarazem opróżnieniem, otrzymanie jest zabraniem; nie ma zysku bez straty i straty bez zysku: Istotnie ofiara z ludzi w celu odrodzenia siły, która ujawnia się w płodach, jest tylko powtórzeniem aktu stworzenia, który dał życie ziarnom. Rytuał odtwarzania stworzenia, siła czynna w roślinach odradza się dzięki zatrzymaniu się czasu i dzięki powrotowi do pierwotnego momentu pełni kosmogonicznej16. Tak wygląda podpatrzone przez religioznawcę „prawo stworzenia”, którego istotą jest ofiara, przez starożytnych Greków i Blake’a nazywane Kołem Przeznaczenia, przez buddystów kołem samsary. Tworzy ono bieg czasu, bieg historii, której jedyną realnością jest determinacja, łańcuch przywiązań. Człowiek, tworząc historię, tworzy ograniczenie w  całkowicie dosłownym sensie, ofiara z ludzi jest konieczna, z jednych powstają drudzy, z życia śmierć i ze śmierci życie. Rozmyślając o holokauście, Eliade pisze w dzienniku: „kataklizm spowodowany przez człowieka jako i s t o t ę h i s t o r y c z n ą to novum naszej cywilizacji (...) pretekst kataklizmu tkwi w decyzji człowieka, żeby <<tworzyć historię>>”17. Eliade patrzy na realizację historycznej egzystencji człowieka jako na realizację mitu, w którego wnętrzu kryje się sacrum. Ale „koncepcja Genezis” to postrzeganie różnic p  o  z  a jednością. Zróżnicowanie, kiedy oderwane jest od jedności, staje się przemocą ograniczenia (ilości); dlatego życie karmi się życiem. Tymczasem różnice są postrzegane tylko w jedności, całość zawsze poprzedza części, struktura pozwala poznawać elementy. Mit, który więzi, jest również mitem, który wyzwala. W  tym świetle śmierć inicjacyjna stanowi odwrócenie (metanoia) procesu uwarunkowania, jest kresem człowieka „naturalnego” i narodzinami człowieka duchowego. Jest to człowiek, który zmartwychwstaje lub się budzi, śmierć zostaje więc zinterpretowana jako metafora przejścia: Śmierć inicjacyjna staje się warunkiem sine qua non każdej odnowy duchowej i, koniec końców, przetrwania duszy, a nawet nieśmiertelności. (...) oznacza

2009-02-08 22:11:34


zarazem kres człowieka „naturalnego”, niekulturowego i przejście do nowej modalności egzystencjalnej: modalności istoty „narodzonej w duchu”...18. W istocie śmierć zostaje z i n t e r p r e t o w a-  n a19, postrzeganie zreifikowanej rzeczywistości bezpośredniej „obrócone” w epifaniczną wizję świata zjednoczonego w centrum jaźni. Odnowa duchowa oznacza zmianę kierunku do wewnątrz, a przez to odzyskanie prawdziwego człowieczeństwa (samotożsamości). W Blake’owskim micie proces ten obrazuje budzący się ze snu – odkupiony – Antropos, kosmiczny człowiek: Wizje oglądam mego Snu śmiertelnego przez lat Sześć Tysięcy Mieniących się wokół sukni twoich jak wąż zdobny kamieniami i złotem Wiem, że to jaźń moja, o Stwórco Boski i Odkupicielu20. Słynne stwierdzenie Dostojewskiego: „gdybym miał wybrać pomiędzy prawdą a  Chrystusem, wybrałbym Chrystusa”, Eliade parafrazuje, pisząc: „gdybym miał wybrać pomiędzy prawdą a paradoksem, wybrałbym paradoks”. Każde bowiem zbliżenie do tego, co transcendentne, objawia się tańcem przeciwieństw, wobec którego nasze pojęcia są bezradne. Taniec, tak pojęty, jest uniwersalnym pojęciem procesu twórczego, wymagającym zniesienia „bezwładności jednostki”, zatracenia statycznego Ja uniesienia i ekstazy. Nie sposób wyrazić doświadczenia pełni, nie sposób określić absolutu Boga miałkimi kategoriami intelektualnymi lub psychologicznymi, na nic się tu przydają ubogie pojęcia etyczne. Nie sposób związać prawdy ze sprawiedliwością i egzystencjalnym doświadczeniem; taka jest treść Księgi Hioba. Tak zwana „psychologia głębi” nigdy głębi nie osiąga, dopóki pozostaje psychologią. Dla Junga było więc wielkim, znamionującym jego porażkę problemem, by psychologicznie pojąć naturę Boga. Wyraził swoją rozterkę w ostatniej książce pt. Odpowiedź Hiobowi, w której protestuje przeciw okrucieństwu Jahwe, absolutyzując psychologiczne pojęcie sprawiedliwości, antropomorfizując, wbrew własnym założeniom, rzeczywistość transcendentną. W dyskusji z Jungiem Eliade sugeruje, że porzucenie własnych ograniczeń mentalnych (postrzeganie własnego postrzegania) jest jedynym sposobem osiągnięcia transcendencji we własnym umyśle: Możliwe, że całe zagadnienie jest tylko kwestią języka. Być może to, co nazywa pan „niesprawiedliwością” i okrucieństwem Jahwe, to tylko przybliżone, niedoskonałe formuły mające wyrazić absolutną transcendencję Boga. Jahwe jest „Tym, który jest”, tzn. kimś poza Dobrem i Złem. Nie sposób go pojąć, zrozumieć, określić; skutkiem tego jest on jednocześnie „miłosierny” i „niesprawiedliwy”. W ten sposób daje się do zrozumienia, że niepodobna go opisać żadną definicją, że żaden atrybut nie oddaje jego natury21. Egzystencja człowieka, egzystencja Hioba jest neurotyczna i sprzeczna ze swej natury, leczenie duszy przez duszę oznacza chęć wyeliminowania paradoksalności jej istnienia, jest w istocie zafiksowaniem w kręgu frustracji i dysharmonii. Jednakże relacja pomiędzy tym, co wieczne, a tym, co ograniczone w czasie, nie jest przykładem ważenia racji; nie jest to zagadnienie, które mogłoby być przedmiotem

KONIEC08.02dodruk.indd 47

„dyskusji”. Przyjęcie perspektywy ponadczasowej nie jest żadną ofertą, żadnym balsamem dla cierpiących i pomieszanych. Obecność tego, co transcendentne w materii czasu, innego świata w tym świecie, może być najwyżej złudzeniem albo uzurpacją. Wzniosłe istoty, pracujące dla wartości wiecznych, nie są więc wolne od kompromitacji i błędu, dokonując doraźnych wyborów, przeważnie wtedy, gdy pragną autentyczności lub choćby kompromisu z warunkami życia. Wydaje się im nazbyt często, że powinni się włączać w dzieło zmieniania świata, czyli – tworzyć historię. Przypadek Heideggera jest szczególnie dotkliwy, niestety również Eliade wspierał w pewnym okresie swoją publicystyką ideologię faszystowską i nigdy się z tego nie próbował wytłumaczyć22. Są jednak tacy, dla których alternatywa między historią a prawdą jest nie do przekroczenia23, tym pozostaje jedynie świadomość rozróżnienia, jedynie elementarna szczerość. Poza tym niczego uczynić nie są w stanie wobec – jak pisze Leśmian – „zmarniałych w nicość cudów”. W swoim dzienniku Eliade zanotował sen, który pojawił się niespodziewanie w jego umyśle, dziwny sen śniony w stanie euforii, spowodowanej jakimś udanym wykładem. Cytuję fragment tej relacji: Mówiłem w sanskrycie i nie byłem w stanie posłużyć się żadnym innym językiem. Dostrzegałem wszystko, co działo się wokół mnie: Christinel i inni byli zaskoczeni, oszołomieni, Jung zaciekawiony itd. Mija jeden dzień, potem następny. Zrzucam ubranie, zostaję prawie nagi i usadawiam się jak hinduski pustelnik nad brzegiem jeziora. (...) Jung sprowadził hinduistę Abbega, z którym udaje mi się wreszcie porozumieć, gdyż znał on sanskryt. (...) Zjawia się samolotem Tucci, a potem Dasgupta. Bardzo dumny, że był moim nauczycielem i że teraz stałem się sławny. Od czasu do czasu chodzę po powierzchni wody, jakby to była ziemia. Robię jeszcze inne cuda w  stylu jogi (...) „Kościół” zaczyna się niepokoić moim „przypadkiem”. Nikogo nie rozpoznaję. Prowadzę życie konsekwentnego jogina, wciąż nad brzegiem jeziora24.

47

Później opowiada swój sen Jungowi, który interpretuje go, tłumacząc, że dominujący w psychice uczonego syndrom zdołał zabić wszystko, co w jego stosunku do Indii było rzeczywiste i witalne: „Sen sprowadził mnie – zapisuje Eliade – do rzeczywistości itd. – niezbyt interesujące <<i tak dalej >>”. Ta cierpka uwaga wskazuje, że Eliade nie był zbyt otwarty na diagnozę wielkiego psychologa, ale też była ona w oczywisty sposób niezbyt adekwatna. Bez względu na to, jak by należało oceniać umysłowe osiągnięcia Eliadego, jest dość pewne, że był w jakiś sposób nieoddzielony od przedmiotu swoich badań, uważał bowiem, że tradycyjne wartości i wzorce religijne są jedynie różnymi odpowiedziami na pytanie o sens własnego istnienia, odpowiedzi [ami], jakiej [jakich] może i powinien sobie udzielić każdy człowiek. „Archaiczna ontologia” była poniekąd jego własną ontologią, a nie jedynie „obszarem badań”. Była, można powiedzieć, obiektem „gnozy”, którą praktykował. Przemawiał więc w swoim środowisku starym i „martwym”, chociaż świętym językiem, budząc respekt i uznanie, lecz niewiele autentycznego zrozumienia na amerykańskich i europejskich uniwersytetach. Konsekwentny jogin, kuriozalny „przypadek” sam dla siebie, anachroniczny, podważający stereotyp religijności człowieka współczesnego, na brzegu jeziora, czyli pomiędzy wymiernym a  niewymiernym, istniejący w pewien sposób „na pokaz” w  świecie niepojmującym, że prawdziwe działanie odbywa się poza światem.

2009-02-08 22:11:34


Przypisy: 1 Tytuł pierwszej książki Eliadego, przełożonej z języka rumuńskiego przez Tomasza Roşkę i wydanej przez wydawnictwo „Miniatura”, Kraków 2007. 2 „Szczery umysł jest niezwyciężony, ponieważ odmawia jakichkolwiek związków z zewnętrznymi prawdami. W sposób konkretny i ciągły ustosunkowuje się tylko do siebie i do swojego wzrostu” – pisze Eliade w Solilokwiach (s. 16). 3 E. Cioran, W hołdzie Mircei Eliademu [w:]  M.  Eliade, Świętojańskie żniwo. Pamiętniki II (1937-1960), przeł. I. Kania, Kraków 1991, s. 159. 4 Tamże, s. 159. 5 M. Eliade, Religia, literatura i komunizm. Dziennik emigranta, s. 22. 6 Próba labiryntu, s. 166. 7 W tym tylko sensie można mówić, że modlitwy się spełniają. 8 Próba labiryntu, s. 149. 9 Tamże, s. 125. 10 Tamże, s. 69. 11 Wiersze i pisma Williama Blake’a, s. 119. 12 Religia, literatura..., op. cit., s. 50. 13 Zob. L. Kołakowski, Obecność mitu, Wrocław 1994, s. 14.

Wiersze i pisma Williama Blake’a, s. 212. Szaleństwo miłości, s. 140-141. 16 M. Eliade, Kowale i alchemicy, s. 167. 17 Religia, literatura..., op. cit., s. 266. 18 M. Eliade, Inicjacje, obrzędy, stowarzyszenia tajemne, przeł. K. Kocjan, Kraków 1997, s. 184. 19 Wstrzymanie się od wszelkiego zabijania, co przybiera np. formę praktykowania wegeterianizmu, stanowi odmowę utrzymywania życia kosztem życia. Każda ofiara wydająca się koniecznością naturalną jest jedynie figurą ofiary z  własnego Ja, metaforą przejścia. To, co zrozumiane, nie musi już być zrealizowane (nie stanowi dłużej „przeznaczenia”). Człowiek w pełni świadomy nie jest zabójcą. Wiedza (jak u Sokratesa) jest cnotą, świadomość transcendentalna (jak u Kanta) jest podstawą wszelkiej etyki. 20 Jerusalem, 96, 11-13. 21 Cyt. za: G. Liceanu, Dziennik z Paltinisu, przeł. I. Kania, Pogranicze, Sejny 2001, s. 88. 22 Na ten temat: Norman Manea, Felix culpa, „Zeszyty Literackie” nr 3, 1997. 23 Zob. Barbara Skarga, Granice historyczności, PIW, Warszawa 1989, s. 223. 24 Religia, literatura..., op. cit., s. 106-107. 14 15

48

Tomasz Bohajedyn I Bóg na wojnie

KONIEC08.02dodruk.indd 48

2009-02-08 22:11:35


Solilokwia (fragmenty)

Mircea Eliade

Wątpię w mądrość kogoś, kto pisząc książki, próbuje inicjować nowe prądy filozoficzne. Zebrałem tutaj dokumentację pewnych doświadczeń, które okaleczone i wyjałowione aż do depersonifikacji, mogłyby stworzyć zarodek nowego systemu filozoficznego. Jego promocja była rzeczywiście kusząca, ale w czasie, kiedy powstawały te zapiski, jakakolwiek systematyzacja była wykluczona; wymagałoby to zbyt skomplikowanego procesu mitologicznego, nakładającego jednocześnie ogromną odpowiedzialność na autora. *** Nie. Na tych stronach nie ma filozofii. Dlatego zebrane tutaj pytania i uwagi mogą wydawać się naiwne. Rozpatrywane na płaszczyźnie abstrakcyjnej, obiektywnej, filozoficznej – mogłyby łatwo zostać rozwiązane. To oczywiste. Ja jednak nie korzystałem nigdy z obiektywizmu. Chciałem jedynie dać wyraz pewnym trudnościom – które pojawiają się w szczerości, nie w prawdzie – mózgu, który myśli i czuje tak, jak chce, a nie tak, jak powinien myśleć i czuć (gdyby musiał). Dlatego niektórzy znajdą w tym wiele sprzeczności; lecz na płaszczyźnie szczerości sprzeczności nie istnieją, tak jak nie istnieje sprzeczność w doświadczeniu. Doświadczenie zajmuje miejsce innego doświadczenia i nie zaprzecza mu. Szczery umysł jest niezwyciężony, ponieważ odmawia jakichkolwiek związków z zewnętrznymi prawdami. W sposób konkretny i ciągły ustosunkowuje się tylko do siebie i do swojego wzrostu. Każdy wzrost to oczywiście zaprzeczenie. Samo życie; każda bowiem forma egzystencji podporządkowuje się pewnym prawom, jednocześnie unieważniając inne. Roślina poddaje się grawitacji przez korzenie i buntuje się przeciwko tejże grawitacji przez łodygę. Zresztą jedyna różnica między niedołęgą a  geniuszem, bohaterem lub świętym polega na liczbie obalonych praw – naturalnych lub instytucjonalnych. Przykre jest uprzedzenie, że różnica między geniuszem a zwykłym człowiekiem ma charakter jakościowy; przeciwnie, jest tylko liczbą; liczebnikiem porządkowym lub głównym. Sądzę, że każdy człowiek przynajmniej raz w ciągu swojego rozwoju stanął przed dylematem: być sobą albo być w prawdzie; zrealizować się wewnętrznie, przez maksymalizację instynktów i  własnego myślenia, albo zrealizować się przez przyłączenie się i podporządkowanie prawom zewnętrznym, coraz pełniej uczestnicząc w prawdzie. Przyjrzyjcie się dobrze temu, jak różnorodne są rozstrzygnięcia

KONIEC08.02dodruk.indd 49

stanowiące rozwiązanie tego dylematu... Ostatnie alternuje jednostkę, jej szczególną zwartość, przez stopniowe podporządkowanie prawu; pierwsze zaś zmierza najpierw w stronę całkowitej autonomii duchowej, później zaś pozwala wzrastać – ekspansywnie i nieumiarkowanie, gdyż podobni ludzie nienawidzą drogi pośredniej – tym niewytłumaczalnym zrębom osobowości. Dobrze poinformowany czytelnik pośpieszyłby tu z przypomnieniem typów psychicznych lub noologicznych: introwertyczny– ekstrawertyczny, klasyczny–romantyczny, subiektywny–obiektywny i pozostałych par przeciwieństw. Taka klasyfikacja nie interesuje nas tutaj. Dyskusja nad nimi doprowadziłaby do owego dualizmu nieodłącznie bodaj związanego z naturą ludzką: immanentny–transcendentny. Problem ten należy zbadać metodycznie, co przekracza zakres tego tekstu. Jakkolwiek jednak zostałby rozstrzygnięty ten problem i jakakolwiek byłaby struktura osobowości rozstrzygającego – łatwo zrozumieć, że to tylko początek, a nie koniec drogi. Czy wybieramy prawdę, czy też decydujemy się na ekspansję osobistą – oba te schematy nie są niczym innym jak tylko schematami. Bardzo wielu zatrzymuje się w  tym miejscu, a ich dalsza marszruta zamienia się w błędne koło. Tacy ludzie pokonują, póki żyją, ten sam obwód, oświeceni złudzeniem, że zbliżają się do krawędzi idealnej. Może niebezpieczeństwo, że człowiek ponownie stanie się prymitywny, nie wystąpi na krańcach zygzakowatej egzystencji (co nazywane jest spójnością), lecz w fascynującej dynamice obracania się w maleńkim kręgu. Dobrze robi odświeżanie tej prawdy tak często odkrywanej i szybko zapominanej – że złudzenie nieskończoności jest o wiele bardziej dostępne niż autentyczna nieskończoność; że każda rzecz jest nieskończona, jeśli umieścimy ją między lustrami, i każda praca jest nieskończona, jeśli zmierza w błędnym kierunku; żadnych drzwi nie można otworzyć, jeśli uprzemy się chodzić między dwiema ścianami, nie robiąc kroku ani w lewo, ani w prawo. Te trywialne przykłady sprawiają często przerażające wrażenie prawd objawionych. Ilekroć mówi mi się, że człowiek, jako istota skończona, nie potrafi poznać obiektu nieskończonego, jak choćby Boga, przychodzi mi na myśl analogia z człowiekiem, który chodzi całe życie między dwiema ścianami pokoju, nie kierując się ku drzwiom. Zastąpcie ściany lustrami, daremność chodzenia bez sensu – daremnością zgłębiania luster, a przykład zadziwi mnie w jeszcze większym stopniu. Problem, jak i prawdziwy wysiłek, zaczyna się wraz ze wstąpieniem na dowolną z tych dwu dróg. Ostatecznie prawda należy do najbardziej

49

2009-02-08 22:11:35


50

niedorzecznych terminów, a kiedy nabiera pewnej treści, treść ta ma dominującą cechę wyjaławiającą, przez co osobnicy, którzy żyją zawsze w prawdzie, są potworami bądź mumiami. Ci zaś, którym wystarcza kierowanie się instynktami i osobistymi antypatiami, znacznie oddalają się od osobowości. Osobowość zakłada bardziej złożoną i bardziej niebezpieczną alchemię. Przypomnijcie sobie bowiem, że obydwie drogi wyruszają z nicości, od zera: „jedynym sensem istnienia jest znalezienie tego sensu”. To oznacza znalezienie wizji, równowagi, schematu – jak chcecie to nazwać – który umożliwia, ośmiela i podtrzymuje wzrost, rozwój, wznoszenie. Oczywiście to, czym powinno być życie, droga, nie jest tożsame z istnieniem jako takim, bezwładnym i ciemnym, biernym i bezsensownym. Warunek ten, nałożony przez surowy byt, dotyczy wszystkich gatunków. Życie jest drogą, równym i progresywnym torem, po którym idąc, człowiek dochodzi przyczyny swego wznoszenia i zapoznaje się z nim. Obok takiej prostej drogi – która nadaje realny i  skuteczny sens niezrozumiałemu i absurdalnemu zjawisku istnienia – są też inne możliwości życia – myśli lub działania – które są kołami. Zdarzają się ludzie, których zdumiewające życie stwarza pozory pewnej zasady kinetycznej i postępowej. Ludzie jednej idei, jednego dzieła, których umysł i wola umieszczone na stałe w tym samym schemacie – bez możliwości rewizji, modelowania innych doświadczeń; odporni i  bezwzględni. Jeśli nawet przekraczają instynkty, stają się niewolnikami dogmatów, w które nie są w stanie tchnąć ducha – schematów bezwładnych lub miernych przesądów. Na przykład przesąd pozostawania racjonalistą, bycia czystym i dobrym, bycia absolutnym lub każdy inny zgubny schemat, który ignoruje podstawową potrzebę człowieka (o ile żyje on jak człowiek): by nie być niewolnikiem żadnego ze swych tworów, nie być niewolnikiem swej już stworzonej osobowości, lecz próbować zawsze przekroczenia, wzrostu oraz tworzenia wbrew każdemu zwycięstwu lub agonii. To jeden z sensów istnienia: wyczerpać je świadomie i z chlubą, wielowymiarowo, w jak największej przestrzeni, spełniać się wciąż i wciąż od nowa, by znaleźć wzrost – nie drogę w kółko, lecz drogę, która urzeczywistni wszystkie cnoty i ujawni nie inteligencję lub splot instynktów, lecz człowieka. (...)

***

Jedynym sposobem na stworzenie filozofii nadludzkiej byłoby wyjście od człowieka jako takiego. Nie chodzi jednak o okaleczonego i ograniczonego człowieka ekonomii politycznej, socjologii czy humanizmu. Ani o człowieka – syna Boga, pogrążonego w grzechu, człowieka filozofii chrześcijańskiej. Filozofia wychodząca od człowieka winna dotyczyć wszystkich wymiarów, w których porusza się człowiek, nie mieszając ich jednak i nie upraszczając, ale  porządkując je hierarchicznie i nadając im wymiar kosmiczny. Wielkie systemy myślenia o człowieku są akosmiczne, a zatem sataniczne. Dysocjacja i izolacja, wyparcie się niektórych wymiarów człowieka lub bunt przeciwko nim – to czyn satanistyczny. Pierwszym obowiązkiem człowieka jest to, co symbolizuje Bóg: nabranie wymiaru kosmicznego. To prawda, że tylko Bóg może tworzyć, ale każdy człowiek umie porządkować, nadawać rytm i uduchowić to tworzenie. Rozwój i  tworzenie są możliwe tylko przez nadanie im wymiaru kosmicznego. Droga, jaką należy kroczyć, oznacza jedynie ponowne odnalezienie

KONIEC08.02dodruk.indd 50

rytmu, który może zharmonizować nas ze wszystkim tym, co jest konkretne i wyjątkowe poza nami, tak jak taniec harmonizuje nas z muzyką wypływającą spoza nas, jest sensem wzmacniającym wartość naszego doświadczenia, ustanawiającym hierarchie w anarchii świadomości, nie znosząc ani nie wypierając (mimo wszystko) niczego ze świadomości. Znosić, wypierać, ignorować lub rezygnować nie ma sensu. Ta druga droga jest kusząca: zintegrować wszystkie te chaotyczne doświadczenia, uporządkować je organicznie, nadać im kosmiczny wymiar. Najcięższy grzech to odrzucenie harmonii, życie niespójne, bezecne, abstrakcyjne, nierzeczywiste; tak jak cnota jest harmonią i rzeczywistością, a  grzech niespójnością, błądzeniem, rezygnacją z  woli bycia innym, bardziej konkretnym i bardziej spełnionym. Dlatego grzech jest sataniczny; albowiem zachęca do izolacji, dysocjacji, indywiduacji. Jedyny sposób ochrony przed demonem to nie próbować stać się aniołem. Wszystkie skrajności napięte do granicy logiki – ascetyzm, pesymizm, świnizm (robienie świństw) – zdradzają tych, którzy w nich uczestniczą, którzy chcieli kiedyś, aby było dokładnie przeciwnie. Brać pod uwagę człowieka – to właśnie nie chcieć niczego innego jak tylko bycia człowiekiem. Nie znaczy to jednak, że należy zostać świnią, jaką rodzi się każdy człowiek. Świnizm to wszak koncepcja zdegenerowana, tj. jednostronna. Ograniczanie człowieka do zwierzęcia dowodzi koncepcji pesymistycznej lub obojętnej – obie są sataniczne. Nie jest to naturalne. Podobnie jak trudno uznać za normalne: uważanie człowieka za upadłego bądź potencjalnego anioła, walkę z grzechem i przesiąknięcie obsesją wolnej woli. (Podobne poglądy mają swoje miejsce tylko w nienaturalności, na przykład w wymiarze Łaski). Być może najbardziej szkodliwy wpływ, który wypaczył koncepcję człowieka, wywarła filozofia. Chociaż bowiem przeznaczona jest do tego, by odkrywać, osądzać i  kontemplować hierarchie, do odtwarzania więc w  świadomości twórczego procesu kosmicznego i  rytmicznego życia – filozofia przeciwnie: wyizolowała satanicznie garść danych, kilka wartości, które ogłosiła absolutnymi i jedynymi dla zrozumienia ludzkiej egzystencji. Same światła filozofii są sataniczne, jako że są światłami załamanymi, rozszczepionymi, podobnymi fosforyzującej wspaniałości próchna. Zamiast procesu wstępowania w hierarchię, udziału w życiu – życiu, które usprawiedliwia sam fakt mojego urodzenia się – filozofia zaproponowała proces izolacji i dysocjacji, opuszczenie rzeczywistości, abstrahowanie –  które są przykładami i ilustracją śmierci, ponieważ samo zwycięstwo filozofii, jej zbutwiałe światło, jest znakiem zatrzymania w miejscu, odcięcia od życia i chwały. *** ...Gdyby ludzie działali zgodnie ze swoją ludzką naturą, jakościowo różną i hierarchicznie przewyższającą wszystkie pozostałe, musielibyśmy wybrać jedną z dwu dróg: chwałę lub ascezę. Reszta to biologia. To prawdziwe drogi, w których następuje integracja życia człowieka w wieczności. I właśnie dlatego, że zaspokajają owo pragnienie uczestnictwa w  wieczności, chwała i asceza mogą być nazwane szlakami, drogami. Istnieją też inne dążenia oraz ideały i dogmaty, lecz zaspokajają one tylko instynkty, ciekawość albo słabości ludzkie.

2009-02-08 22:11:35


Chwała – czyli konkretne przetrwanie ludzkie, żywe, ale nieciągłe, przeżycie w ciele bądź w świadomości innych – zawiera pewne znaczące podobieństwo do ascezy. Ta ostatnia porusza się jednak w innym wymiarze, głębszym i bardziej niezrozumiałym. Trudna do racjonalnego wytłumaczenia, wywołała niezliczone pomyłki i nieporozumienia. Asceza może być magiczna lub religijna. Może być wolną siłą, mającą swe źródło w ludzkiej woli, a jako swój cel – własny kaprys lub odwagę i wtedy jest energią magiczną (tak jak w Indiach); może też być aktem mimetyzmu boskości, ostatecznego zrezygnowania z kondycji ludzkiej, poddania i ofiarowania, a wówczas staje się najwyższym aktem religijnym. Magiczna asceza – uwypuklająca ludzką inicjatywę, znajdująca oparcie w siłach ludzkich i  rozpoczynająca swą drogę od człowieka do boga, nie wikłając w to boga, to rzadki okaz chwały. *** Wypada podkreślić, rzecz jasna, iż wolność to pojęcie niełatwe, a udowodnić jego słuszność udaje się tylko wówczas, gdy za punkt wyjścia obierzemy przesłanki magiczne. Ale wolność przez ignorancję –  przez ignorancję przykazania, przez ignorancję siebie i ducha krytycznego itd. – jaką odkrył Adam i  jaką praktykuje Zachód – jest abdykacją i poniżeniem. Im większą Zachód przejawia ignorancję, tym bardziej jest wolny i spontaniczny w swej specyficznej działalności. Wolność wschodnia umożliwia z kolei wyłącznie poznanie metafizyczne. Jeśli asceza chrześcijańska opiera się na poczuciu grzechu, to oczywiste, że zwycięstwo ćwiczeń ascetycznych jest możliwe tylko przez pokutę Syna Bożego, który ustala drogę odkupienia, obalając wartości starej ekonomii duchowej – Prawo: odpłacenie człowiekowi za jego grzechy – i ustanawiając nową, paradoksalną ekonomię miłości i  nadziei. Jeżeli chrześcijański ascetyzm naśladuje dramat Chrystusa konającego na krzyżu i usiłuje przyswoić nadnaturalne bóle i poniżenia Zbawiciela –  zwycięstwo tej imitatio Dei nie jest możliwe inaczej jak tylko przez podwójny cud Chrystusa: Zmartwychwstanie i Łaskę, ponieważ ostatecznie krzyż występuje tylko jako negacja, co prawda wspaniała i rycerska, ale bez żadnej wartości, o ile odłączy się go od Zmartwychwstania. Krzyż, dwie krzyżujące się drogi, dwie rzeki, które mówią sobie nawzajem nie! – tak jak agonia, nieskończona walka między dwiema wartościami, bolesne zawieszenie między dwoma rozwiązaniami, obydwa ludzkie i obydwa wieczne – nie są niczym innym jak tylko negacjami. Zdaje się, że należą one do owej szerokiej i okrutnej rodziny idei związanych z monoteizmem semickim, z całą serią negacji, które tworzą afirmację (Jehowa, Allah, „żaden bóg nie jest Bogiem, jedynie Bóg”), spotykamy tu egzaltowaną propagandę afirmacji przez serię negacji (judaistyczny profetyzm), jedności religijnej przez prozelityzm i nietolerancję (chrześcijaństwo, islam). Krzyż, symbol negacji starych wartości i moment prowokowania samego życia –  nie mają żadnej wartości bez powstania ze śmierci, bez pozytywnego i konkretnego triumfu nieśmiertelności. Dlatego zwykła asceza chrześcijanina – dobrowolne ponowne podjęcie krzyża – staje się nieważna bez Nadziei zbawienia przez Chrystusa, to znaczy przez łaskę zmartwychwstania. Nie mam zamiaru rozprawiać tu o historii i rozwoju idei ascetycznych w antropologii i teologii chrześcijańskiej, ale jest oczywiste, że każdy chrześcijanin z natury rzeczy praktykuje pewną ascezę.

KONIEC08.02dodruk.indd 51

Paradoks leżący u podstaw chrześcijaństwa przejawia się w nakazie poddania się pewnej ascezie: zastępowanie wszystkich ekonomii opartych na sprawiedliwości, na pracy i zapłacie, na przyczynie i skutku – przez obłąkaną gospodarkę nierównej zapłaty, przebaczenia, wiary, nadziei i „nade wszystko” miłości. Wymagać od człowieka, żeby kochał bez przerwy, z całego serca i bez żadnych rozróżnień – to najwspanialszy katechizm ascetyczny, jaki poznało społeczeństwo ludzkie. Miłość, bardziej niż jakakolwiek inna namiętność, jest jedną z owych niezrozumiałych operacji, które projektują człowieka na zewnątrz niego, pomagają zerwać żelazny krąg ograniczeń osobowości i gubiąc się, asymilować się w innej osobowości. Co więcej, ponieważ to akt bolesny – gdyż jest agonią – zawsze towarzyszą mu nadzieja i antycypacja pewnej niewyraźnej szczęśliwości, czegoś, czego nie było i nie będzie. Słowem, miłość należy do owych tajemnic, które dają człowiekowi nieoceniony i gorzki smak absolutu. *** Zadaję sobie pytanie, czy prawdziwą ascezą nie byłoby wyrzeczenie się pragnienia owoców naszych działań, zrezygnowanie z jednostkowego ludzkiego działania, i pozwolenie, by przez nasze poczynania przejawiał się kto inny, np. Bóg. Jeżeli bowiem Bóg musi przejawiać się w stworzeniu, nie zawsze wybierze tylko świętych i proroków, lecz także ludzi takich jak my, z grzechami i ludzkimi wadami. Uczynić własne ciało narzędziem swego Boga – dlaczego i to przykazanie nie znalazło się wśród innych? Asceza nie byłaby wtedy areną treningu cielesnego i duchowego, nie byłaby nieustannym miotaniem się między pokusami a wątpliwościami – lecz uzasadnieniem istnienia Boga przez naszą radość, uzasadnieniem dobra istnienia przez sens naszego życia. Chrześcijaństwo nie byłoby religią historyczną i  geograficzną, przejawem jedynego Boga w określonym obszarze i wśród określonych ludzi. Chrześcijaństwo niosłoby wtedy uniwersalny sens życia, dostarczałoby wizji o szerokich horyzontach, wykraczającej daleko poza historię i kontynenty. Ta kosmiczna wizja chrześcijaństwa wyparłaby dotychczasową historyczną i  polityczną, i to w niej właśnie każda wielka dusza i każda istota rozpoznałaby swoją drogę i szukałaby zbawienia. Asceza niosąca pewność, że Bóg działa przeze mnie, moje czyny zaś nie są takimi, na jakie wyglądają, nie są niespójne, niezrozumiałe i mroczne, lecz wyrażają i wcielają wolę i mądrość Boga w świecie – taka asceza dawałaby nienaturalną radość. Prawdziwa asceza byłaby wtedy świadomością, że czyny człowieka mają swoją wartość kosmiczną i  że ich minimalna obecność jest konieczna dla dobra porządku uniwersalnego.

51

*** Tym, co charakteryzuje człowieka i określa go w stosunku do innych gatunków oraz w stosunku do Boga, jest jego instynkt transcendencji, pragnienie wyzwolenia się od siebie i przejścia w kogoś innego. Marzenie (zawór bezpieczeństwa pragnienia transcendencji), sztuka, magia, taniec – a z drugiej strony miłość i mistyka – na wiele sposobów świadczą o istnieniu instynktu fundamentalnego i  przynależnego naturze ludzkiej: przekroczenia

2009-02-08 22:11:35


52

siebie, stopienia się z innymi, ucieczki od ograniczonej samotności, pogoni za doskonałą wolnością w wolności innego. Sądzę, że sztuka nie jest niczym innym jak tylko magicznym przekształceniem przedmiotu, jego projekcją w inny wymiar, uwolnieniem go przez magiczne tworzenie, przez „kreację”. Trudno opisać ten wymiar, który intuicyjnie realizują nie tylko sztuki plastyczne, lecz również taniec i muzyka. Ta intuicja powoduje to, co się nazywa emocją estetyczną, będącą magiczną radością, zwycięskim rozerwaniem żelaznej obręczy. Powiedziałbym, że jest to radość osoby kontemplującej to, że ktoś inny, artysta, potrafił przełamać dolę ludzką, potrafił stworzyć. Jest to emocja o charakterze stworzyciela (w duchu Rudolfa Otto) z jednym tylko wyjątkiem: podczas gdy uczucie twórcze, którego doświadcza człowiek w jakiejkolwiek emocji religijnej, odsłania jego zależność od Boga jako Jego tworu, w  emocji artystycznej przeważa inne uczucie: radość, że pewien człowiek stworzył, naśladował dzieło Boga, wymknął się jałowemu losowi, zburzył mury niemożności i ograniczenia. Z jednej strony zdanie: „jestem stworzony przez Boga” z nieuniknionym buntem świadomości nicości, religijnego przerażenia, smaku prochu i goryczy. Z drugiej strony formuła: „pewien człowiek, taki jak ja, stworzył, tak jak Bóg”; radość z tego, że bliźni naśladował stworzenie, że jest on demiurgiem. Dlatego tyle magicznego tchnienia odnajdujemy w dziele sztuki; to projekcja świata wewnętrznego, dramatu wolności, dokonana przez wolę i geniusz (jedno i drugie o naturze magicznej) – w wymiarze trudnym do osiągnięcia dla zwykłej świadomości, jednak uświadamiana i doświadczana przez zdarzenie artystyczne. Zwróćcie bacznie uwagę, że nie mówię o sztuce z punktu widzenia krytyki artystycznej czy estetyki. Mówię o sztuce jako fakcie z zakresu psychologii ludzkiej, zajmuję się jej korzeniami i nagimi emocjami. Zajmuję się tworzeniem i nie interesują mnie kanony i style sztuki. Ten tragiczny los – który tylko nieliczni uświadomili sobie w całym jego wymiarze – ta niemożność opuszczenia siebie inaczej jak tylko przez zagubienie się, niemożność porozumienia się dusz (bowiem wszelkie porozumienie okazuje się iluzją, wyjątek stanowi miłość, przybierająca wszak postać wspólnoty) pozostawia człowieka przerażająco samotnym w świecie, tak na pozór osmotycznym i  intymnym – taki los nie mógł nie wywołać nieustannego szarpania się z nim, zdumiewająco zróżnicowanej walki przeciwko prawom świata. Stąd ten bodziec magiczny, genialny, artystyczny, rozróżniający „prawo” przeznaczone dla ludzi i „zabawę” przypadającą tkwiącemu w człowieku demonowi, domenę artysty i marzyciela. Człowiek jest uwarunkowany przez tworzenie i sam jest stworzony. Lecz ten instynkt twórczy i samoobjawiający się w człowieku – przekracza tworzenie. Tworząc, ignoruje prawo i jest poza dobrem i złem. Tworzy poprzez zabawę i urzeczywistnia ten wymiar marzenia, w  którym panuje całkowita wolność, gdzie kategorie istnienia są zaniedbane, a przeznaczenie anulowane. Jakikolwiek bunt przeciwko „prawu” musi mieć charakter zabawy, boskości: w Indiach sprawy te są lepiej rozumiane, jako że według tradycji hinduskiej wszechświat został stworzony w wyniku pewnej gry (nataraj). Z tego punktu widzenia taniec oznacza coś zupełnie innego. Odpowiada on nie potrzebie ucieczki od praw, ale „bodźcowi” zintegrowania się w ponadindywidualnej harmonii, asymilacji obcego człowiekowi rytmu. Taniec to przede wszystkim uczestnictwo; to

KONIEC08.02dodruk.indd 52

znaczy rezygnacja z osobistej ekonomii, a zwłaszcza z odrębnej cielesności. I on także przedstawia swego rodzaju wyjście z siebie, pewną transcendencję – ponieważ ruchy człowieka nabierają wymiaru kosmicznego, jego anarchiczna wolność (podobnie jak każdą wolność jednostkową, mroczną i instynktowną – cechuje ją więcej bezwładu niż inicjatywy) poddaje się wolności szerszej, bardziej rytmicznej, zewnętrznej w stosunku do tańczącego. Dlatego jest tak niezwykły w swojej istocie, istocie zabawy. Magiczna struktura zabawy jawi się jako coś oczywistego. W jej skoku wytwarza się nowa przestrzeń, w której działa siła odśrodkowa i jej centrum zajmuje jakby demiurg nowego kosmosu; od niego zaczyna się wszystko, od tej aktualizacji pierwotności. Ten skok na zewnątrz wskazuje na początek pewnego nowego świata; mało istotne, czy ten świat szybko odnajdzie swoje prawa, których „inni” nie będą mogli ominąć; wciąż pozostaje to tworzeniem magicznym, demiurgicznym – tak jak i dzieło sztuki jest tworzeniem, nawet jeśli już stworzone, dostaje się w obszar obowiązywania praw (fizycznych, społecznych, ekonomicznych i artystycznych). Taniec odpowiada całkowicie instynktowi zerwania kręgów: indywidualności, integracji, współuczestnictwa, gdy zaś staje się to niemożliwe, to przynajmniej dopuszcza harmonię z innym, pewniejszym rytmem. Niezgrabny na co dzień sposób poruszania się człowieka zmusza go, by nieustannie zważał on na swoje ograniczenia, co prowadzi do pewnego rodzaju obsesji. Ludzie są źle usposobieni, twarze nabiegają im krwią, są występni z powodu ruchów; ruchy są całkiem podobne, mechaniczne, spięte lub bezładne – lecz brakuje im pewnego uduchawiającego rytmu. Ludzie, żeby już wszystko powiedzieć, nie umieją oddychać; dlatego dominuje groteskowy rytm, a ich ruchom brakuje artykulacji, stwarzają ciągłe wrażenie pewnej inercji, od której nie potrafią się uwolnić. Pomyślcie o człowieku z ulicy, o jego nierównym kroku, podtrzymywanym jak gdyby przez ukryty wysiłek, a następnie porównajcie to z prostym tańcem, którego zrytmizowane ruchy prowadzą aż do utraty osobowości. Można by powiedzieć, że tańczący nie napotyka żadnego oporu, nie podlega prawu grawitacji. To taniec wywołuje ten cud zniesienia inercji i ograniczeń ciała. Istnieje pewna ekstaza tańca, kiedy ruch, przeobrażony i ustawicznie powtarzany w tym samym rytmie, stwarza wrażenie bezruchu. Może to paradoks, a może jakaś tajemnica, lecz każdy ruch dąży, poprzez rytm, do statyczności. Pytasz wówczas, czy „wolność” nie jest oczywistą iluzją pewnych zjawisk mentalnych, a  zwłaszcza czy same zjawiska przyrodnicze nie dążą w stronę statyczności przez swoją ustaloną okresowość, przez swój rytm – monotonny i  wieczny. Istnieje przecież pewna okresowość zjawisk przyrodniczych i rozciąga się ona od wymiaru kosmicznego po świat geofizyczny, od roślinnego po zwierzęcy, a nawet objawia się w pewnych fazach patologicznych infekcji. Chodzi tu chyba o wspólną cechę całego życia organicznego pozostającego w  ścisłej harmonii z  rytmem kosmicznym. (Ponieważ zdaje się, że tak jest, skoro wszystkie badane zjawiska sprowadzają się do wielokrotności siódemki – 3 ½, 7, 14, 28, 49 itd.). Ciekawe byłoby zatem spostrzeżenie, jak wspaniałą intuicją odznacza się kosmogonia hinduska z jej „tańcem statycznym” i  jak pełna zrozumienia byłaby prawosławno-bizantyjska koncepcja kosmosu. Wszystkie te rzeczy przychodzą mi do głowy i nie ważę się ani ich bronić, ani usuwać. Zostawiam je, by to tajemnicze

2009-02-08 22:11:36


i fascynujące zjawisko – taniec – ujmować z różnych punktów widzenia. Jeśli więc przez taniec uzyskuje się zniesienie nieskładności ciała, inercji i wysiłku – zawdzięcza się to właśnie temu zharmonizowaniu, o  którym mówiłem, bezpośredniemu połączeniu się z  pewnym rytmem kosmicznym, który może łagodzić toporność ciała. Rytm kosmiczny jest ostatecznie wyrażeniem niedookreślonym i mętnym. Jednak coś wyraża; przejście przez orbitę, drogę słoneczną, doskonale ślizgającą się kulę – oto kilka dosłownych tłumaczeń pewnego gestu z przestrzeni tańca. Wydaje mi się, że tu tkwi klucz do fascynacji tańcem: dokładnie aktualizuje on i w pełni harmonizuje ruchy człowieka z  ruchem kosmicznym bądź też pomaga doświadczalnie zintegrować człowieka z rytmem, z którego wyłoniło się jego życie, z rytmem kosmicznym; to całkowite uczestnictwo w kosmosie, doskonała ciągłość zachodząca między jego ruchami a choćby ruchem słońca. Stąd emocja panteistyczna, magiczna, pełna szczęśliwości i woli – w obliczu doskonałego tańca; tańca, który demonstruje doświadczalnie możliwość zintegrowania człowieka z kosmosem, możliwość naśladowania ruchów kosmicznych i zniesienia bezwładności jednostki. Można by zatem powiedzieć, że istnieje pewna strukturalna odpowiedniość między konstytucją człowieka i jego duszą z jednej strony, a życiem i  duszą wszechświata z drugiej. Harmonia sfer tworzy rodzaj wiecznej doskonałości, ponieważ wszystko jest rytmiczne i niezmienne. Dlatego gnostycy i  niezliczone inne szkoły osądzają i wartościują wznoszenie się cnót duchowych w terminach hierarchii gwiezdnych (syderalnych). W  gnozie „tańczyć ze sferami” oznacza asymilowanie cnot niebieskich, ubóstwienie poprzez zagłębianie się w rytmie. Dusza „wygnana” jest duszą pozbawioną harmonii, zagubioną, pozostającą pod wpływem mrocznych i archaicznych, nieludzkich sił. Etymologicznie grzech oznacza „chybić celu” (z greckiego: łucznik, który nie potrafi wbić strzały w środek tarczy), co wyraża niezgodność z ludzkimi cnotami; gest zostaje pozbawiony harmonii, wypada z naturalnego rytmu. Bycie cnotliwym oznacza bycie „naturalnym”, ludzkim, podporządkowanym swojemu typowi – a nie bycie różnorodnością, niespójnością. Dlatego cnota jest konsekwencją mądrości, zrozumienie bowiem pewnej hierarchii wartości oznacza równocześnie przyswojenie jej sobie. W tradycji hinduskiej avidya, „ignorancja metafizyczna” (co odnosi się do zasad i do ostatecznej rzeczywistości), oznacza „coś dziwnego”, to znaczy nierzeczywistego, zniekształconego, wypaczonego, nienaturalnego. Natomiast powrót do naturalności to przywrócenie harmonii, adaptacja do przyrodzonej naturalnej struktury świata – versus dusza. „Uspokojenie” grzesznej duszy odbywa się przez rytuał (schematy rytmiczne), przez taniec, muzykę – czyli przez doświadczenia, które mogą spowodować przyswojenie naturalnego rytmu, ustanowienie harmonii. Grzech jest stanem chorobowym, mroczną świadomością, brakiem równowagi między rytmami: akcentuje on patogennie świadomość indywidualizacji, ograniczenie; przykre odosobnienie. Taniec ceremonialny stawałby się wówczas drogą metafizycznego zrozumienia, gest oznaczałby pewien schemat, który należy zinterioryzować, którego należy doświadczyć – natomiast szczęśliwość tańca nie byłaby niczym innym jak tłumaczeniem w  terminach psychologicznych pewnego

KONIEC08.02dodruk.indd 53

harmonijnego rozjaśnienia, definitywnego i statycznego. Jako doświadczenie religijne taniec to ponowne przeżycie dramatu boga (jak to się dzieje w tańcu bachicznym, eleuzyjskim, sufickim itd.). Kiedy zlanie się tych dwu substancji dokona się mistycznie, ciało staje się narzędziem rytmu i poprzez nie objawia się bezpośrednio radość boga, jego agonia lub zwycięstwo. Ciało zdaje się pucharem wzniesionym przez niewidoczne ręce w celu zebrania mocnych esencji, nieznanego wina. Rezygnuje ono z fizyki geocentrycznej i owładnięte wolą innego, boga, przemieszcza się w inną, dziwną fizykę, z przestrzenią rozrzedzoną, oświetloną. W  tym sensie taniec uzyskuje znaczenie gnoseologiczne, może uchwycić bezpośrednio prawdy i przekazać je poprzez chłonny akt sympatii i identyczności formalnej (identyczności między ruchami kosmicznymi a imitowanymi). *** Skądkolwiek bym patrzył, niechybnie widzę w  człowieku instynkt prowadzący go do przekroczenia siebie. Wyjście z siebie i ze swojego przeznaczenia. Stąd bodziec do uczestnictwa w życiu ponadjednostkowym, stąd pragnienie doświadczenia fantastyczności i symbolu. W naszych czasach uczestniczenie coraz bardziej upada, zatraciło się jakiekolwiek poczucie metafizyki. Współczesnym ideałem jest uczestnictwo w doskonałym systemie społecznym, komunizmie. Dzisiejsze rozwiązania są jeszcze bardziej bezecne – uczestnictwo przez upodlenie, przez odrzucenie moralności, przez nieodpowiedzialność. Człowiek współczesny wychodzi z  siebie, degraduje się i brata z mrocznymi popędami. Zupełny brak symboliki, żadnych elementów fantastyki; całkowita tępota metafizyczna we wszelkich próbach integracji współczesnego człowieka. A kiedy nie ucieka się do rozwiązania przez upodlenie – chroni się w abstrakcji, próbuje uczestnictwa sztucznego i formalnego. Powinienem odnotować i inne formy tańca: wojnę albo walkę gladiatorów, która nie była niczym innym, jak rytuałem kasty wojowników odpowiadającym rytuałowi ofiary dokonywanemu przez kastę kapłanów. W  walce pokonany był ofiarą przeznaczoną dla bóstw – zwycięzca zaś był magiem, który wznosił się przez swoje zwycięstwo jak przez nieludzką formę ofiary, wzniecającą siły mroczne, telluryczne, niebiańskie. Powinienem też odnotować taniec metali (jaki praktykuje się w Chinach, upamiętniając jakby odkrycia wytapiaczy metalurgicznych) lub taniec ekstatyczny z dowolnego okresu. Lecz ich symbolika jest zbyt trudna do ogarnięcia przez współczesny umysł, abym się ośmielił opisywać je tutaj. Ponadto – jako że nie jest to traktat o tańcu, lecz zwykła glosa podstawowego instynktu człowieka – nie staram się ani o wyczerpanie tematu, ani o zgłębienie wszystkich znaczeń tańca. Używam tyle razy tego słowa – taniec – tylko dlatego, że wydaje się ono stanowić najbardziej oczywisty i bezpośredni aspekt pragnienia zharmonizowania i integracji w czymś innym – w hierarchii lub rutynie, społeczności lub osobie – poprzez zerwanie kręgu przeznaczenia, ucieczkę. Pytam teraz jednak, czy to wychodzenie z siebie i ta szczęśliwość uzyskana przez uczestnictwo (w czymkolwiek poza Bogiem) nie jest szczęśliwością pozorną, rzeczywistością ze snu. W szczególności pytam, czy wszystkie magiczne emocje – ze świata sztuki, tańca – przypadkiem nie są zwykłym, tymczasowym zatrzymaniem się w wymiarze marzenia. Tylko tak

53

2009-02-08 22:11:36


można by wytłumaczyć przemijające zadowolenie, którego dostarczają nam tego rodzaju emocje. Marzenie – wymiar wolności absolutnej, woli urzeczywistniającej się na zewnątrz, likwidującej przeszkody, i fantastycznych tęsknot spełniających się w zabawie poprzez działania niewymagające wysiłku i dające wypoczynek. Jest to pytanie, które zawsze błąka się między wierszami każdego przewodnika po magii. Na to pytanie – oraz dla ugaszenia pragnienia uczestnictwa w innym, pragnienia, które nigdy nie przestało być tęsknotą człowieka – istnieje jedna, przeciętna, skromna, upokarzająca, przygnębiająca, lecz jedyna efektywna odpowiedź: miłość. Są ludzie, których taka odpowiedź zadowoli. *** Niektórzy wierzą, że wszelkie poprawne lub dogłębne myślenie prowadzi do lepszego zrozumienia przedmiotu, o którym się rozmyśla. To jeszcze jedna pomyłka. Przecież w młodości myślimy

dużo, energicznie, odważnie i w sposób zróżnicowany – a  mimo to nie rozumiemy. Po prostu nie rozumiemy, chociaż wiemy i czujemy, jak się rzeczy mają. Może nawet wiemy, dlaczego rzeczy mają się właśnie tak, a nie inaczej. Zrozumienia nie uzyskuje się na drodze myślenia, ponieważ samo myślenie repliée sur elle-même. Jest kontemplacyjne i statyczne. Zrozumienie uzyskujemy od kogoś spośród nas lub spoza nas – nie zdobywamy go jednak przez myślenie. Być może to prawo ducha lub rzeczywistości, w której uczestniczy duch. Dlatego każdy człowiek z wyostrzonym umysłem doświadczył samotności w swym myśleniu i spoglądania w zagubieniu na swoje przemyślenia, rozwiązania i klasyfikacje. Można by powiedzieć, że pyta on, co one oznaczają. Wydaje mu się to nieredukowalne, tajemnicze. Lekarz lub psycholog nazwałby to kryzysem wywołanym wyczerpaniem nerwowym. Lecz medyk i psycholog wciąż myślą, nie znajdując zrozumienia. Są oni wiecznie młodzi, nigdy nie dojrzewają. Praktykują błędy swych poprzedników. Przełożył Tomasz Roşca

54

Tomasz Bohajedyn Czarownica

KONIEC08.02dodruk.indd 54

2009-02-08 22:11:37


Reguła, wyjątek i powstanie kultur Constantin Noica

Życie człowieka i istnienie kultur to nic innego jak ciągłe zmagania między wyjątkiem a regułą. Zarówno Natura, jak i człowiek, podlegają pewnym prawom; człowiek dodatkowo swoje zachowanie podporządkowuje pewnym regułom; a dla kontrolowania swoich działań w świecie zewnętrznym ustanowił normy. Jednak prawa, reguły i normy dopuszczają istnienie wyjątków. Postaram się wykazać, że wyjątki nie pojawiają się przypadkiem, lecz że mają prawo się pojawiać. Wszystkie obejmę określeniem „wyjątki od reguły” i zarysuję za ich pomocą typy ludzi z perspektywy typów kultury, do których prowadzą wyjątki od reguły. Istnieje pięć rodzajów wyjątków. Jedne, które przekreślają regułę, inne, które ją potwierdzają, istnieją także takie, które ją poszerzają, i takie, które po prostu ukazują samą regułę, a na koniec takie, które same stają się regułą. W ścisłej wspólnocie rodziny lub szerszej – społeczeństwa, na drodze do niezawisłości albo podporządkowania się czemuś wyższemu, pojawiają się wskazówki, nakazy, dekalogi lub recepty. Nie wszyscy znamy prawa, którym podlegamy w czasie naszego życia, to dopiero kultura nam je ukazuje; dzięki niej każdy w końcu uświadamia sobie reguły, którym musi się podporządkować, aby być człowiekiem, oraz to, jakimi normami się kierować, żeby stać się siłą sprawczą, a może nawet stwórcą w obrębie własnego świata. Czy jednak ludzi i kultury definiujemy tylko na podstawie zasad, którym się podporządkowują? Czy raczej na podstawie zakresu wyjątków, jakie te zasady dopuszczają? Uogólniając, można powiedzieć, że rodzaj wyjątku, w którym się umiejscowimy, decyduje, oczywiście wraz z zasadami, o  rodzaju człowieka i  –  odpowiednio  –  kultury. To nam z kolei mówi, że ważniejsza niż na przykład sens czyjegoś życia, który może być za każdym razem inny, i niż samo życie, zawsze pełne dowolności, jest relacja między nimi („Jaka relacja wiąże cię z  twoim prawem?”); okazuje się, że podobnie wygląda relacja między manifestacjami danej kultury a jej zasadami. Zatem badanie człowieka i kultur staje się

KONIEC08.02dodruk.indd 55

możliwe w takim stopniu, w jakim pomija się to, co zmienne, anegdotyczne, historyczne, na rzecz tej formy, a właściwie tego stosunku, który jest stabilny. Reguły rządzące poszczególnymi społecznościami czy choćby jedną tylko społecznością mogą się zmieniać: bogowie mogą zmieniać imiona i funkcje; jeśli jednak relacja między wyjątkiem i regułą pozostaje ta sama, to również typ człowieka lub kultury pozostaje ten sam. Istnieje, jeśli ich zbytnio nie mnożyć, pięć typów wyjątków od reguły wymienionych powyżej. Po pierwsze istnieją wyjątki, które przeciwstawiają się regule i ją osłabiają. W tym przypadku reguła jest bezwzględna w stosunku do wyjątków, których pojawienie się zagraża jej jedynej możliwej formie istnienia, jaką jest pewność. Tak musiało się dziać w społecznościach prehistorycznych, gdzie praktykowało się totemizm, w ramach którego wszelkie czynności rytualne i przykazania moralne były oczywiście podporządkowane kultowi totemicznemu. Jednakże mentalność totemiczna przetrwała daleko poza czasy prehistoryczne i ciągle jest aktywna w jakiejś płaszczyźnie na przestrzeni dziejów. Można nawet powiedzieć, że mentalnością totemiczną jest bezkompromisowość reguły w stosunku do najmniejszego odchylenia od niej. Mentalność ta pojawia się ponownie, na przykład przy powstawaniu najróżniejszych dogmatów, zarówno na poziomie teoretycznym, jak i praktycznym, dotyczących religii, polityki i historii; ponieważ dogmatyzm charakteryzuje się właśnie tym, że nie dopuszcza wyjątków i próbuje je usuwać, o ile nie może ich ominąć. W  duchu reguły, która nie dopuszcza żadnego wyjątku – czy nazwiemy go duchem totemicznym, czy nie – operuje na dobrą sprawę dzisiejsza cywilizacja naukowo-techniczna. Poszukuje ona nie tylko doskonałej dokładności, w stosunku do której jakiekolwiek odchylenie jest niedopuszczalnym skandalem, ale w dziedzinie realizacji technicznych nawet nie może dopuścić do takiego odchylenia. Najdrobniejszy błąd, powstały w jakimś przedmiocie bądź instrumencie będącym wytworem techniki, niweczy jego przydatność i może prowadzić do katastrofy.

55

2009-02-08 22:11:37


56

Im bardziej wyrafinowane produkty, tym większej wymagają precyzji, a stosunek między regułą a wyjątkiem ma taką naturę, że wartość wyjątku zmierza do zera, a wartość tego stosunku, a zatem i  pewność działania mechanizmu, zmierza do nieskończoności. Posiadając jednakże takiego ducha inżynierskiego, który przeniknął aż do obszarów najwyższych osiągnięć ludzkich, tak że przez chwilę mówiono nawet o „inżynierii dusz”, człowiek umiejscawia się jednocześnie w supercywilizacji i subkulturze totemicznej. Staje się wyrafinowany do granic możliwości, ale powraca też do najniższego poziomu prymitywizmu. Z chwilą gdy nie może jednak zrezygnować, przynajmniej na płaszczyźnie technicznej, ze swojej demiurgicznej twórczości, z takim w końcu trudem zdobytej, nie pozostaje mu nic innego, jak tylko używanie jej tam, gdzie nie stanowi ona zagrożenia dla jego istoty duchowej i nie zagraża samej sobie ryzykiem, które przynosi. Tymczasem inne relacje między regułą i wyjątkiem, znacznie subtelniejsze, nadają człowiekowi i kulturom o wiele bardziej wyrafinowany wyraz. Po drugie, istnieją wyjątki, które potwierdzają regułę, zamiast – jak w pierwszym przypadku –  jej zaprzeczać. Językoznawcy chyba jako pierwsi zaczęli mówić o regułach morfologii lub syntaksy, pozostawiających miejsce pewnym niedającym się przez nich zaszeregować wyjątkom od ogólnego porządku, którym obłaskawili język. Jak mogliby zdać sprawę z tej resztki dzikości żywych języków? Ich bezradność przekształciła się jednak we wdzięczne rozwiązanie lub raczej w fortel prowadzący do rozwiązania: chodzi o wyjątki, które w rzeczywistości potwierdzały regułę poprzez rzadkość swojego występowania. I jest możliwe, że zgodnie z zamysłem rozwiązanie pozostawało zwykłym wybiegiem, a nie zauważono, iż zaakceptowanie tej sytuacji nadawało jej rangę swoistej reguły. W rzeczywistości wszędzie tam, gdzie wyjątek wyzwolił się spod wszechogarniającego przymusu reguły, jawi się on jako prawo, które przysługuje rzeczom i każdemu życiu w imię wolności. Czasem sama boskość upoważnia się do odstępstwa od dobrego zorganizowania świata, aby ukazać jaśniej właściwy, prawy porządek. Apologeta religii chrześcijańskiej, Chateaubriand, napisał w Le genie du christianisme, że dobry Bóg zezwolił na pojawienie się w świecie monstrów (a zatem je stworzył), aby ukazać, jak wyglądałby świat, gdyby nie boska dłoń, która go kształtuje. I tutaj wyjątek potwierdza regułę. Podobne potwierdzenie znajdujemy w działalności człowieka. Jeśli szczęśliwym trafem nawiążemy łączność z innymi istotami rozumnymi, to nasze sygnały nie powinny być od początku regularne: dopiero pewna nieregularność sygnału nadawanego z Ziemi (wprowadzona zgodnie z jakąś regułą) pokazałaby, że jesteśmy istotami rozumnymi, skoro potrafimy wznieść się ponad sztywną regularność przekazu. Zresztą regularne sygnały elektromagnetyczne mogą emitować niektóre gwiazdy wyłącznie dzięki swoim naturalnym pulsacjom. W  egzystencji człowieka uwolnienie się od rygorów prawa uszlachetnia go na tyle, że – według niektórych teologów – wynosi istotę ludzką ponad ścisły porządek anielski. Mimo to prawie wszystko, co robimy z wolnością wyjątku, potwierdza regułę i to nie tylko w niej samej, ale i w sposobie, w jaki ją rozumiemy. Możemy zapomnieć na chwilę, tak jak chce zapomnieć syn marnotrawny z Biblii, jakie jest prawo życia, któremu podlegamy; ale w końcu syn przypomina sobie o porządku rodowym i zdaje sobie sprawę, że wszystko, co zrobił, nie było niczym innym jak tylko odchyleniem od reguły, które ją

KONIEC08.02dodruk.indd 56

potwierdziło. Jednakże mądrość tego, który przechowywał prawo, rodzica, prowadzi do tak dobrego przyjęcia syna w chwili, gdy odnajduje on ów porządek, że drugi syn, który podporządkowywał się cały czas, brat syna marnotrawnego, nie rozumie już niczego i się zasmuca. Kiedy jednak zrozumie, cieszy się, stwierdziwszy, że prawo nie było tak bezwzględne. Początkowo budzi się radość zwykłej myśli, że można ująć w ramach jednego prawa wszelkie odchylenia od niego, w odróżnieniu od gramatyków, którzy nie wspomagają wyjątku regułą i wyrokują jedynie na podstawie statystyki, utożsamiając regułę z częstotliwością występowania jakiegoś przypadku. Potem jednak, wspomagana mądrością człowieka, myśl ta cieszy się nie tyle z zebrania różnorodności w ramach pewnej jedności, ile ze zróżnicowania jedności w wielokrotności wolnej jedynie z pozoru, jak w znanym powiedzeniu Hegla, że prawdę jakiegoś pojęcia potwierdza wszystko, co zadaje mu kłam; tak daleko od początkowego „fortelu” odeszła myśl gramatyków dotycząca wyjątków potwierdzających regułę. A  teraz, kiedy powstał już pierwszy żywy i  zmienny stosunek między wyjątkiem a regułą, mogą się pojawiać następne, pod znakiem których rozwijają się ludzie i kultury. Po trzecie, istnieją wyjątki, które rozszerzają regułę, a nie tylko ją potwierdzają. Dopiero teraz wyjątek zaczyna pokazywać swoje prawdziwe przymioty oraz swoją siłę. Wyjątek, już nie ubezwłasnowolniony i  nie uznawany za przestępstwo jak w  pierwszym przypadku, przestał wbrew swojej woli służyć silniejszemu panu, który mógłby mu wybaczyć jego wywrotowość, i przychodzi sam, by wstrząsnąć pewnością reguły. Ani nie zaprzecza, ani nie potwierdza wprost reguły, lecz ją modeluje, tak ściśle splótł się z zasadą, którą wydawało się, że chce obalić. Podążając tym tropem, zauważymy pojawienie się swoistego novum w historii nauki. Każdy może stwierdzić dzisiaj fakt, że od jakichś dwóch, trzech wieków prawa same się nauczają. Nowe teorie naukowe nie zaprzeczają starym i nie usuwają ich; rozszerzają je jedynie, aby zdały rachunek z powstałego odchylenia. W odróżnieniu od dawnej wiedzy, która za każdym razem pokazywała niepoprawność poprzednich osiągnięć, pojawił się rodzaj poznania „poprzez kolejne integracje”. W określonych granicach wiedza przodków nie była błędna; ale poza tym obszarem pojawiały się wyjątki od reguły, a wówczas reguła się przekształcała. Zjawisko to pojawiło się już dawno temu w  pewnej wąskiej dziedzinie wiedzy, jednak nieporównywalnej z żadną inną, co najwyżej z dawną religią: w wiedzy matematycznej. Kiedy niezbędne stało się użycie liczb ujemnych, wywołało to skandal wśród tych, którzy używali liczb dodatnich; a  jednak teoria liczb rozszerzyła się do liczb całkowitych. Wraz z ułamkami (co za odstępstwo od pełnej liczby, odłamek liczby!), teoria powiększyła się, pogłębiając ideę liczby do liczb rzeczywistych, a wraz z liczbami urojonymi do dziedziny liczb zespolonych. Jednak – ujemne, ułamkowe, urojone, zespolone – wyrażają w pierwszej chwili właśnie wyjątek. Oto wyjątek zmuszający regułę do zmiany i nauczający ją tym samym. To tak jakby wyjątek prosił regułę, aby się przekształciła i stała się niczym innym jak tym, co było nieznanym i niepomyślanym w niej samej. W gruncie rzeczy teorie naukowe, które się rozszerzały, aby objąć sobą wyjątek, popadły, jak ci leniwi bogowie religii, w gnuśność. Nasze prawa mogą się stać naszą inercją, jeśli wyjątki nie postawią ich znowu na nogi. Dzisiaj, kiedy nauki znajdują

2009-02-08 22:11:37


nawet w kosmosie potwierdzenie tego, co już wiedziały wcześniej, teorii nie wystarcza tylko samo jej potwierdzenie; ona chce prowokacji ze strony wyjątku. Dzieje się tak, jak w legendzie z Upaniszad, w której kobieta przekształcała się po kolei w każdą żeńską część świata, aby umknąć mężczyźnie, a on kolejno w każdą jego część męską, aby się z nią pobrać. (Chińczycy pewnie widzieliby Yang w prawie i Yin w wyjątku). Tak dogłębnie splótł się wyjątek z regułą w przypadku wyjątku, który poszerza regułę, że w myśli europejskiej pojawiła się, niezależnie od tego, co działo się w historii nauk, nowa doktryna filozoficzna, współgrająca ze wspomnianym procesem historycznym: egzystencjalizm. Egzystencjalizm mówi nam po prostu, przynajmniej w swej wersji popularnej, że wyjątek poszerza regułę. Stwierdzeniem „byt poprzedza esencję”, odniesionym do człowieka, wspomniana doktryna chce podkreślić fakt, że prawo, któremu podlega człowiek, nie jest z góry dane, lecz że wraz z  każdym ludzkim istnieniem, ba, wręcz w trakcie tegoż istnienia, prawo się przekształca. Wszystko, czego dokonujemy w imieniu, a  często pod klątwą wolności wyboru, „czyni” z nas ludzi. Ograniczeniem egzystencjalizmu jest jednak fakt przypisywania jedynie człowiekowi tej nieustannej pracy, podczas gdy – jak to widzimy w  przypadku poznania – prawa, istotności i kategorie nauczają się i definiują same, bezustannie, poprzez „istnienie”, to znaczy przez ciągłe ćwiczenie, w wyniku którego wyjątek poszerza regułę przez nie zaproponowaną. To, co doktryna przypisuje jedynie istocie świadomej i zahukanej lękiem wolnego wyboru, spotykamy również w przyrodzie (tak jak „zróżnicowania” Darwina były również egzystencjalne, skoro przez walkę o byt tworzyły nowe gatunki): spotykamy także te prawa i kategorie u  bogów narzuconych światu ludzkiemu, występują również, jak to pokazujemy, w  przypadku liczb oraz w udrękach jednostek, państw i kultur. Wyjątek może kształtować regułę. Lecz oprócz wyjątku, który zaprzecza, potwierdza lub poszerza regułę, istnieje jeszcze czwarty przypadek – wyjątek, który oznajmia istnienie reguły, pozostając wyjątkiem. Nie zatraca się on w  regule jak dotychczas i nie może zostać przez nią wchłonięty. Jest wyjątkiem wraz z całą regułą. Jego związek z  regułą pozostaje doskonały, lecz teraz ma zupełnie inny charakter, a jego moc również jest inna niż w przypadku, gdy kształtował regułę. Goethe mówił o „prawach, które nie zawierają niczego innego poza wyjątkami”. Czy mogą istnieć takie prawa, które wciąż obowiązują, nawet w obliczu całego wszechświata wyjątków? Oznaczałoby to, że afirmacja wyjątku, choćby zasadniczo niezdolnego do ustanowienia reguły, pozostawia miejsce na afirmację reguły równie niezdolnej do całkowitego wchłonięcia w siebie jakiegokolwiek wyjątku. (Przypominałoby to niezdolność boskości do wcielenia się.) Otóż takie prawa istnieją. Po raz pierwszy zostały sformułowane w Ideach Platona. Nie można zrozumieć myśli Platona – i dlatego był on wielokrotnie wyjaśniany aż do zniekształcenia – bez przebadania stosunków między wyjątkiem a regułą. Zgodnie z  jego naukami na świecie jest wiele pięknych rzeczy, ale żadna z nich nie jest pięknem. Czy wobec tego można powiedzieć, że piękno jest czymś istniejącym poza nimi? Jednakże rzeczy są nośnikami piękna i  w  istocie są tym, czym są, tylko w  takim stopniu, w jakim należą do piękna, „uczestniczą” w  nim. Współistnieją z pięknem, ale w pewnym sensie istnieją bez niego; są w pięknie, ale i dążą do niego. Są odstępstwem od piękna wraz z nim samym, tak jak piękno jest prawem, w stosunku do

KONIEC08.02dodruk.indd 57

którego wszystkie rzeczy w nim zanurzone są tylko wyjątkami. W drugim rozważanym przypadku wyjątek jedynie potwierdzał regułę, po czym mógł o tej regule zapomnieć. Teraz nie zapomina ani przez chwilę, lecz potwierdza, odnawiając ją, hipostazując i poszukując jej. To, że można zaakceptować również prawdziwość takiego stosunku między wyjątkiem a regułą, pokazuje sposób, w jaki na całym obszarze istnienia życia i samych kultur powstajemy i istniejemy właśnie dzięki prawom, w stosunku do których jesteśmy nieodwołalnie wyjątkiem. Wszystkie prawa moralne –  od etyki prawnej obowiązującej w społeczeństwie po etykę świętych na pustyni – mają ten sam charakter. Nikt nie jest „prawem”, jakkolwiek by usiłował przekonać innych, że nim emanuje lub choćby go przestrzega. Święci są świętymi tylko dla innych; sami postrzegają siebie jako grzeszników. Praw moralnych przestrzegamy tylko do pewnego stopnia. Obywatel wie, że nie jest obywatelem, rodzic wie, że nie jest rodzicem, tak jak bohater wie, że nie jest bohaterem, uczony nie jest uczonym, mędrzec zaś powiada, że szaleństwo świata jest mądrzejsze od niego. Wyjątek pozostaje zatem w pełni wyjątkiem. Nie ma jednak ani autonomii, ani pewności. Jedyną jego siłą jest pozostanie tym, czym jest w swej znikomości. Dlatego gdy dotyczy człowieka, wyjątek stoi zawstydzony sobą wobec prawa lub stoi, wraz z człowiekiem i wszystkimi rzeczami, jakby w obliczu prawdziwego trzęsienia ziemi. Życie roślinne przeżyło wstrząs, kiedy „prawo” życia przeniosło się do świata zwierząt i uczyniło z roślin pożywienie. Wówczas trawy i liany usiłowały się bronić i, jak mówią badacze historii życia na ziemi, wytworzyły te „wiszące ogrody”, które nazywamy drzewami. Cała ziemska przyroda stoi jakby w obliczu niepewności, skoro zmiana temperatury zaledwie o kilka stopni w górę lub w dół może ją zupełnie zmienić. Świat jest zbiorem wyjątków, które potwierdzają regułę, pozostając wyjątkami. Dopiero kultura europejska wyjaśnia, co się wówczas wydarzyło. W przypadku gdy reguła zaprzestawała integrowania wyjątków w sposób idealny, wyjątki zaczynały się stopniowo uwalniać ze swego stanu poniżenia i zniewolenia, same integrując regułę w sposób realny. Jeszcze jeden krok zatem i  wyjątki, niezbyt pewne siebie w obliczu prawa, same zaczną dążyć do tego, by stać się prawem. Istnieją bowiem w ostatnim rzędzie wyjątki, które stają się po prostu regułą. Na nich można zatem zakończyć przedstawianie stosunków zachodzących między wyjątkiem a regułą: od wyjątku, który był niczym innym jak tylko jakimś wypaczeniem w stosunku do reguły, doszliśmy do wyjątku, który jest wszystkim i może ją zastąpić. Można tu podać przykład, jak nam się wydaje, najcelniejszy do ukazania tej sytuacji granicznej: jest nim geniusz. Pojawiająca się w kulturze europejskiej i tylko w niej idea geniuszu wyraża zdolność istoty „wyjątkowej” do zawieszenia, jeśli nawet nie odrzucenia, istniejących praw, aby ustanowić własne, które mają szanse być obowiązujące i dla pozostałych istot. W węższym znaczeniu geniusz pojawia się tylko w jakiejś odosobnionej dziedzinie twórczej, w której ustanawia inne prawa. Jednak w szerszym sensie można mówić o genialności, jeśli nie o określonym geniuszu, niekoniecznie człowieka, i wówczas genialnością będą wszystkie sytuacje, w których wyjątek stał się regułą. Istniała zatem (i może się jeszcze objawić) genialność natury w chwili, gdy dała światu człowieka. Pod wszystkimi względami człowiek pojawił się jako wyjątek, coś do granic możliwości niepewnego, jak mówią antropolodzy. Jednak wyjątek przekształcił

57

2009-02-08 22:11:37


58

się w regułę Ziemi i zdominował do tego stopnia całe życie i stworzenia na niej, że sam zapisywał i zapisuje prawa nowego stworzenia. Światli uczeni naszych czasów mogą się uśmiechać w  obliczu determinizmu i teleologii dawnych czasów, zgodnie z którymi wszystko było podporządkowane człowiekowi; w rzeczywistości sami uprawiają rodzaj odwróconego determinizmu w tym sensie, że teraz wszystko może być zrobione, rozłożone i ponownie złożone przez człowieka, jakby to człowiek był podporządkowany rzeczom, a nie rzeczy człowiekowi. Skoro już sama historia nie jest „boską myślą na ludzkiej ziemi”, jak mówił Bossuet, to stała się ona „myślą człowieka na ziemi dobrego Boga”. Wyjątek dążył – w sposób niebezpieczny i zakazany – do przekształcenia się w regułę. Natomiast genialność natury została w pełni przejęta przez zbiorową wiedzę ludzkości już w chwili, gdy ta się pojawiła. Taki sam jest też przypadek języków. Ludzie żyją w społecznościach i są zmuszeni do stworzenia swoich znaków, a następnie języka. Tyle tylko, że każdy język, nie wspominając już o językach prymitywnych, to wyjątek w stosunku do reguły, w stosunku do wyjątkowego logosu, który człowiek, przecież wszędzie ten sam, powinien przekształcić w słowo. Jego strach, głód, eros są takie same. Tylko logos jest inny i co wówczas robi ludzkość? Lingwiści mogą, a nawet powinni znaleźć identyczne struktury mowy, powinni szukać ogólnej gramatyki i wymyślić dla przyszłości jeden język; w międzyczasie języki na Ziemi rozwijają się i dalej różnicują, podobnie jak tyle samo wyjątków w stosunku do prawa jedynego logosu. Jednocześnie każdy z nich stara się wyrazić wszystko i dzięki kulturze mu się to udaje. Nie dość, że wszystkie języki tłumaczą każdą myśl i wszelkie niuanse z innego języka, to każdy chce wyrazić jeszcze coś dodatkowego, l’exces sur le tout (nadmiar we wszystkim – przyp. tłum.), jak mówił Valery. Dążą one do podania reguł dla słów i mowy, podczas gdy same są tylko wyjątkami od reguły. Dzięki więzom mowy konsolidują się społeczności i powstają państwa. Czy jednak państwo jako takie jest podstawą każdej bardziej rozwiniętej epoki i  prawem każdej społeczności historycznej? Tak się wydaje, skoro tylko plemiona, które ustanowiły państwa (zatem nie Celtowie, nie Mongołowie), zyskały byt historyczny. Jednak ideologie polityczne i co światlejsi obywatele świata chcą

czegoś innego: marzy im się, do pewnego stopnia, zniknięcie państwa. Można zatem mówić o genialności społeczeństw, którym udało się swoje peryferyjne położenie przekształcić w centralność, a swój wyjątek w regułę. A do genialności natury, mowy lub – o czym w tym przypadku można tylko marzyć – rządzenia społeczeństwem dochodzi sama z siebie genialność jednostki; poza genialnością twórcy z tej lub innej dziedziny sztuki, poznania bądź wynalazczości, warto też wspomnieć o „genialności moralnej”, o której się mówiło w związku z podmiotem etycznym Kanta, podmiotem, który powinien się tak zachowywać, aby jego postępowanie stało się i dla innych regułą; albo o genialności człowieka kultury w ogólności, jeśli uda mu się przekształcić zewnętrzne środowisko kultury w wewnętrzne, tak jak w naszym wieku niejednemu fizykowi, początkowo zanurzonemu w fizyce, udało się stać samą fizyką. Cała kultura europejska jest tą, w której jeden po drugim wyjątki uznane za wartości autonomiczne – wartości teologiczne, etyczne, filozoficzne, naukowe, ekonomiczne, a nawet wytwory techniki – będą próbowały stać się regułą. *** Możemy zatem podsumować: istnieją wyjątki, które zaprzeczają, inne, które potwierdzają, oraz takie, które poszerzają regułę. Są także wyjątki, które ją proklamują, pozostając tym, czym są, i wyjątki, które się wywyższają, rozwiązując ją i zastępując. W tych pięć typów stosunków między wyjątkiem a regułą można wpisać nasze indywidualne istnienia w małej skali, podobnie jak w dużej, to znaczy na polu społecznym i historycznym, można umieścić kultury z ich narodzinami i rozwojem. Oczywiście w każdej kulturze, jak i w każdym jednostkowym istnieniu, pojawią się wszystkie stosunki. Jednak kultury i istnienia będą zdefiniowane przez ten stosunek wyjątku do reguły, który preferują i który cenią. Kultura europejska w końcu wybrała ostatni z  tych stosunków, ten, w którym prawa, kategorie, zjawiska, bogowie zostali usunięci i zastąpieni. Czy to dobrze? Czy to źle? Skoro wyjątki wciąż się zmieniają, jest to poza dobrem i złem. Kultura europejska wydaje się pierwszą, która w religii – we wspomnianym stosunku – nie stwarza sobie idoli. Przełożył Tomasz Roşca

KONIEC08.02dodruk.indd 58

2009-02-08 22:11:37


Biedne ja jest pod my

Constantin Noica

Jak sobie wyobrazić w pełni ukształtowaną kulturę bez wyraźnych przejawów zaimka osobowego? Historia pełna jest wrzawy i zwady zaimków – których pochód prowadzi do opętanego, choć wątłego zaimka w pierwszej osobie liczby pojedynczej. Zanim pogodzi się ze światem, osoba ja walczy z wszystkimi pozostałymi zaimkami: walczy ja, które stawia czoła ty, ja przeciw on, ja i wy, ja i  oni, uduchowiając je wszystkie; natomiast z my zaimek ja walczyłby cały czas, gdyby nie czuł, że łączy go z nim inna zażyłość i że chcąc nie chcąc, musi wydostać się z własnego zbuntowania jako ja, właśnie poprzez my, dzięki czemu pogodzi się wreszcie ze światem. W kulturach, w których ja jest stłumione –  tam gdzie masowość (imperia wschodnie) zdaje się zagłuszać wszelką afirmację bytu indywidualnego, pozostawiając miejsce na jedną tylko afirmację, tego który został namaszczony przez bogów –  dobra historia idei ja odnalazłaby go jeszcze. Możliwe, że tak jak kultura rozpoczyna się od rytuałów pogrzebowych, świadomość ja również pojawia się zawczasu, jak w micie o Gilgameszu, gdy w obliczu śmierci przyjaciela, tego który jest równy tobie, uświadamiasz sobie, że i twoja śmierć jest nieuchronna. A myśl piramid – cóż chowa za sobą, jeśli nie świadomość tego ja, które się nie zgadza na śmierć? Tyle że są to ekstremalne wyrazy ja, które w zasadzie, nawet stłumione orientalną masywnością, wszędzie działają w  sposób podstępny. Gdyż zza kulisów umie pociągać sznurki ja pochlebstwa, ja służalcze, ja tchórzliwe, ale i zręczne ja dworzanina opisane przez Baltasara Graciana. W  kulturach, które zbliżyły się do stadium kultur pełnych, jak na przykład w kulturze greckiej, ja wychodziło na jaw bez obłudy, ale i bez znaczeń ekstremalnych. Dopóki jednak istnieli jeszcze bogowie i zamki, jawi się raczej ja wywrotowe. Arystofanes demaskuje bogów w imieniu indywidualnego ja, które u niego przechodzi do podziemia. Alcybiades pozwala sobie na wszystko przy braku kontroli nad własnym ja i przy jego rozwiązłości. Z kolei Callicles bądź Trasymachos proklamują prawo najsilniejszego, a bezkompromisowość sofistów prowadzi do

KONIEC08.02dodruk.indd 59

powstania szkoły. A zatem za każdym razem, gdy mu się to tylko umożliwia w historii, ja pojawia się na scenie i demaskuje we właściwym tego słowa znaczeniu wszystkie instancje nadrzędne, w świetle ironii ja rzeczywistego, jak u Lucjana z Samosaty. Ale w kulturze europejskiej ja nie musiało używać dróg okrężnych, aby się afirmować, gdyż morfologia tej kultury rezerwuje mu całą epokę: hipostazę kulturalną, w której pierwsze miejsce ma zaimek osobowy. Z perspektywy „demokratycznej”, którą otwiera ta hipostaza, zdziwienie budzi liczba godnych zainteresowania ludzi żyjących na świecie. W naszym wieku istota wybrana, którą była księżna de Noailles, mogła wykrzyknąć: „jak niewielu ludzi tworzy ludzkość!” W zamian w czasach Montaigne’a –  a  potem niekiedy w kulturach dojrzałych – staje się konieczne wyjście z groty i dokładne policzenie wszystkich ludzi. Ponieważ wszyscy posiadają zdrowy rozsądek, jak powiada Kartezjusz w duchu Montaigne’a, zatem każdego należy dopuścić do głosu. Kiedy pojawi się powieść opisująca to, co się podoba autorowi, niejaki Lawrence Sterne bez skrępowania opisze nawet okoliczności, w jakich został poczęty przez swoich rodziców. Czyżby taka próżność była nudna? Jest jednak prawdziwym cudem, związanym z zaimkiem osobowym (upartości tego my do przebywania obok ja), spostrzeżenie, że wszystkie historie dotyczące przeróżnych, zwykłych losów ludzkich tworzą pewien zbiór i budują coraz dokładniejszy obraz człowieka, zamiast go zacierać i zniekształcać. Nasze zdziwienie wzrasta jeszcze, kiedy stwierdzimy, że autorzy powieści nie stawiają sobie za cel opisania w  ogólności człowieka, społeczeństwa i jego praw – a jeśli stawiają sobie takie cele, to piszą złe książki; Balzac nawet nie zamierzał na początku napisać Komedii ludzkiej, a kiedy zobaczył, że jest na najlepszej drodze do jej napisania, sam się zdziwił. Jest nawet charakterystyczną sprawą stwierdzenie, że według naszej wiedzy nikt nie powiedział o powieści tego, co powiedział Fichte o anegdotyzmie historii, a mianowicie, że woli liczyć ziarna fasoli, niż tracić czas na studiowanie historii.

59

2009-02-08 22:11:38


60

W każdym razie ja ma się dobrze przez jakieś dwa wieki: narzuca się portretem (Portrait Gallery w  Londynie jest charakterystyczna zarówno dla samych Anglików, jak i dziejów europejskich) oraz powieścią. (...) Jak to się jednak dzieje, że ja nagle się rozchorowuje w wieku XIX? Jak mogły się pojawić objawy hipertrofii ja (odsuwając na bok trudny do zintegrowania w historii Francji przypadek małego władcy) lub jego rozjątrzenie u Maksa Stirnera, wraz z  Wyjątkowym, czy zjawisko łagodnej chorowitości z Dziennika Amiela, chorowitości patetycznej (Dionizos) Nietzschego? Jak można tak cenić indywidualizm i wysyłać go bądź w stronę zwariowanego geniuszu, bądź chorego wyjątku? Odpowiedź wydaje się tylko jedna: pojawiło się my. Po Rewolucji Francuskiej i Heglu dobry gust pozostał la chose la mieux partagée du monde, jednak przede wszystkim przyporządkowany rewolucyjnemu warcholstwu, a w dalszej kolejności duchowi obiektywnemu (wspólnotom). Dobry gust wcielił się w my jako zbiorowa przyczyna organizująca. W  rzeczywistości my wciąż towarzyszyło ja, pozostając jednak w cieniu (podobnie ja działało w  ukryciu przed nadejściem swojej epoki), pozostawiając ja trochę czasu na to, by tak powiedzieć, żeby pokazało swoją małość i nagość. Teraz my zdecydowanie powraca na scenę, tłumiąc ja, dopóki nie uda mu się ustanowić z nim stanu równowagi. Socjologia, narodzona także w  wieku XIX, przeczuła te zmagania – lecz w  jakże mdły sposób przedstawia problem, przeciwstawiając jednostkę społeczeństwu. Kiedy Burckhardt deklaruje, że indywidualizm pojawia się dopiero w Odrodzeniu, mówi on o zwykłym początku, wraz z  całą jego niewyrazistością. Obok problemu zaimka osobowego, socjologia pozbawiona ducha filozoficznego (jak i  sam Burckhardt, o czym wspominali już jemu współcześni), jawi się jako przedmiot licealny. Nie zawsze dokonuje ona nawet rozróżnienia między społeczeństwem a społecznością, nie dbając nawet o wykazanie, że na początku my jawi się w stosunku do ja jako społeczeństwo i kontrakt społeczny, po czym przebiera się, po zupełnej klęsce napoleońskiej, w  społeczność (we wspólnotę) i  poszukuje poprzez my, wzmocnione techniką i maszynowością, nowego sformułowania korzystającego z innych terminów niż „jednostka i społeczeństwo”. Jakże piękne by było dopiero dzisiaj, po wszystkich kolektywizmach, odnalezienie osoby, to znaczy ja niezbratanego i nosiciela my w miejsce nagiego ja. Byłoby to kolejne powtórzenie kultury – jakby jej powrót do radości Leonardowego przymiotnika w  stopniu podstawowym – poprzez odnalezienie osoby i rozszerzenie republiki weimarskiej na skalę europejską. Natomiast fakt, że podróżni przylatujący do jednego z portów lotniczych Paryża witani są przez rzeźbę przedstawiającą Goethego, jako symbol europejskości, dowodzi ciągle istniejącej potrzeby ponownej afirmacji osoby. A może jednak Leonardo razem ze swą inżynierią bardziej by się nadawał na reprezentowanie mentora końca wieku (tak jak dużo większy sens niż republika weimarska miałaby republika hanowerska Leibnitza, prekursora wszystkiego, co pojawiło się w tym wieku). I dlatego kto wie, czy przysłówek i zaimek osobowy nie muszą jeszcze odczekać wieków przeznaczonych dla innej części mowy (przyimka?), aby spróbować powrócić, wraz ze swą sławą, na scenę historii. Na razie zaistniało około roku 1800 zderzenie między ja i my, ale w postaci, która pozbawiła ja wartości. Winę za to, że tymczasowo wstrzymano jego karierę, ponosi właśnie my ze swą chwiejnością. Ale nie mogło być inaczej, bo to właśnie ono prowadziło grę aż do własnego zniszczenia: albo tak jak

KONIEC08.02dodruk.indd 60

to robił Hegel w Fenomenologii, mówiąc pod koniec Rewolucji Francuskiej: „rewolucja zaczyna się ode mnie i powraca przeciwko mnie”. Wówczas zaimek – tym razem w wersji germańskiej – mówi sobie, że musi zrobić rewolucję wewnętrzną w naszej moralnej świadomości. Ale i taka rewolucja obróciła się przeciwko niemu, wraz z Heglem! „Dlaczego się nie opanujesz, człowieku?”, mogłoby sobie powiedzieć pokolenie, które przyszło po tych dwóch rewolucjach, burżuazyjnej i moralnej. Ponieważ ja nie może się uspokoić. I ponieważ na świecie jest więcej zaimków osobowych, niżby sobie życzył Montaigne. Tak naprawdę ja samotne nie jest zadowolone. Samo również potrzebuje jakiegoś ładu. Kiedy ustanowiono już wszystkie porządki, kiedy Kościół i klasy rządzące były obalane, kiedy my bez ja ginęło i w zamian pojawiło się ja bez my, wówczas świadomość indywidualna wraz ze swoimi światłami musiała ustanowić jakiś rodzaj porządku. „Temu, kto zarzuca panu Montaigne naturę egocentryczną –  pisze w artykule opublikowanym w Romania Literara nr 19 z 1987 Jean Starobinski – musimy zwrócić uwagę na fakt, że w ogólności zapomina dostrzec przeciwwagę tego zainteresowania skierowanego w stronę przestrzeni wewnętrznej: nieskończoną ciekawość świata zewnętrznego (podkreślenie autora). Tak, by się uzupełniło zainteresowanie dla ja i  jego rzekomej wyższości”. Tyle że, jeśli sprawy mają się tak, jak mówi Starobinski – a niestety tak właśnie jest – to ja kończy katastrofą. Nie wystarczy przejście od ja do my; znaczenie ma sposób, w jaki dokona się to przejście. Jeśli ja, poza sobą, posiada tylko świat zewnętrzny, wówczas samo staje się zewnętrznością i samo wtrąca się w niewolę. To, że istnieje inna forma przejścia, wiemy dopiero dzisiaj, gdy z nagiego ja pozostał tylko smutek i absurd. Zatem również nagiemu ja potrzebny jest ład i  wspaniały francuski wiek XVIII zaproponował, wraz z Wolterem, Diderotem i Rousseau, trzy możliwe uporządkowania: według inteligencji, kultury i  natury. Z porządkiem sugerowanym, pośrednio lub bezpośrednio, przez Woltera można się uporać łatwiej: on sam nie wierzył w istnienie jednego i jedynie właściwego porządku, ponieważ polecał model brytyjski, włócząc się po cudzych majątkach, chętniej oddawał się rozmowie na tematy duchowe aniżeli słowu ustanawiającemu ład i ostatecznie genialnie korzystał z prawa inteligentnego ja do praktykowania sceptycyzmu i jasności spojrzenia Montaigne’a. Pozostawało mu rozwiązanie wszystkiego w  ujmującej rozrzutności Słownika filozoficznego. Co się tyczy Diderota, jawi się on jako bardziej skonsolidowany, głębszy, a w każdym razie bardziej obiektywny, umiejący powoływać kulturę w  taki sposób, że każda nowa próba wzniesienia przypór bazyliki europejskiej powinna przejrzeć jego plany budowy. Mimo to, nawet jeśli w inny sposób niż Wolter, on również na zakończenie napisał Encyklopedię. Co do Rousseau, to po tym, jak wezwał naturę przeciwko społeczeństwu, przeszedł do wyznań, do pedagogii, do rozmarzenia i do projektowania dobrej tym razem natury poprzez zmianę kontraktu społecznego między ludźmi – również i on w końcu doszedł do encyklopedii, encyklopedii serca: melancholii. Po wszystkich trzech pozostał bunt (może w sensie Camusa) lub raczej, można powiedzieć w duchu francuskim, po każdym – wspaniały akt impertynencji: impertynencja w imię inteligencji, kultury i w imię natury. To oni są wielkimi impertynentami wieku XVIII, wyjątkową kartą kultury europejskiej. Lecz w przypadku Rousseau rzeczywista historia nie zakończyła się tak prosto. Nawet jeśli nie jemu zawdzięczamy prawo naturalne i naturalną religię, to

2009-02-08 22:11:38


on je faworyzował; nawet jeśli rewolucja mu zaprzeczy, to Kontrakt społeczny uznaje ona za książkę świętą. Czym się jednak staje biedne ja w zawartym Kontrakcie? Na początku bohaterem, wojownikiem z włócznią, obywatelem, który nakłada kaptur na głowę króla, zwycięzcą spod Valmy – a potem już ponumerowaną jednostką, punktem. Natomiast my powstaje, jak później w teorii mnogości, ze skupienia punktów. Punkt jednakowoż oznacza dwie rzeczy w matematykach, które właśnie w tamtych latach triumfowały. Może on być zwykłym punktem, tym samym, który w nieskończoność się powtarza i gromadzi, lub może być rzeczywistością, mianowicie rzeczywistością zerowymiarową. Sześcian jest trójwymiarowy.

Jeśli go spłaszczysz, staje się kwadratem, który wciąż jest sześcianem, tylko dwuwymiarowym. Jeśli spłaszczysz kwadrat, staje się odcinkiem, który jest sześcianem jednowymiarowym. Jeśli w końcu spłaszczysz odcinek, robiąc z niego punkt, to można powiedzieć (i nie tylko powiedzieć!), że punkt jest sześcianem zerowymiarowym. Oto cały problem społeczeństwa: z jakiego rodzaju punktów się składa? Jeśli się śpieszysz, tak jak śpieszyła się historia na początku minionego wieku, to asystujesz upadkowi ja w my i upadkowi my w statystykę. Wśród części mowy znajdował się też liczebnik oraz jego dobre narzędzie – spójnik, i to one wspólnie doprowadziły do tryumfu statystyki. Przełożył Tomasz Roşca

61

Piotr bARTos

KONIEC08.02dodruk.indd 61

2009-02-08 22:11:38


Kultura i mit O

myśli

Constantina Noiki

Michał Fostowicz

62

Większość stwierdzeń Noiki na temat doskonałej wyższości kultury europejskiej może być dla dzisiejszego czytelnika mało inspirująca1. Optymizm nieustannego postępu i ekspansji wydaje się raczej anachroniczny i przytłaczający. Niewątpliwie jednak tłumaczy podejście rumuńskiego filozofa takie zdanie jego ucznia G. Liiceanu: ...intelektualista ze Wschodu powie wam, że kultura nie była dla niego – tak jak dla was – naturalnym, organicznym rytmem ducha, lecz czymś w rodzaju kradzionego potajemnie, przyswajanego i magazynowanego tlenu, sposobem na przetrwanie w świecie duszonym kłamstwem, ideologią i wulgarnością. Będzie wam mówił o zbawczej roli kultury i  nadal będzie żywił dla Europy czułość, jaka może się zrodzić ze świadomości wielkiego wobec niej długu2. Kultura europejska reprezentuje tu po prostu świat duchowy, dla każdego otwarty i przystępny. Metafizycznie pojęty, świat ten jest, według Noiki, wcieleniem logosu, jego teoretyczny opis stanowi gramatyczną morfologię różnicującej się istoty twórczego słowa. Specyfikę podejścia Noiki do kultury można więc określić słowami Ireneusza Kani jako „projekt soteriologiczny”3. Podobnie jak greccy filozofowie przekładali mitologiczne wyobrażenia na filozoficzne pojęcia, Noica w swojej koncepcji kultury przywołuje funkcjonujący immanentnie wzorzec chrześcijańskiego mitu. Tutaj jednak od początku mamy do czynienia z paradoksem powszechnego zbawienia jednostki, które poprzez wcielenie Boskości wyklucza możliwość zbawienia „z  zewnątrz”, choć też nie jest „samozbawieniem”. Analogicznie w teorii kultury; znaczyłoby to, że kultura nie jest czymś różnym od człowieka, czyli samo tworzenie kultury jest (powinno być) edukacją4. „Soteriologiczny projekt”, odniesiony do kultury, nie jest w istocie czymś odległym od naszych zwykłych doświadczeń. Doznając jałowości codziennej egzystencji, chcielibyśmy nasycić ją czymś bardziej wartościowym, próbujemy przezwyciężyć bezruch

KONIEC08.02dodruk.indd 62

i nudę. Kiedy w jakimś stopniu pokonujemy nasze ograniczenia, przechodzimy (we własnym poczuciu) ze sfery izolowanej jednostkowości do sfery wymiany i uniwersalnej refleksyjności, opuszczamy biologię i przyjmujemy kulturę. Nierzadko zbawcze uczestnictwo w  kulturze jest rozumiane po prostu jako uczestnictwo w życiu publicznym. Marks mówił, że społeczność niebiorąca udziału w życiu publicznym jest motłochem. Dualistyczne rozdzielenie sfery prywatnej, w której należymy tylko do samych siebie, i publicznej, gdzie łączymy się z ogółem, może być powodem głębokich nadziei i frustracji. Sfera publiczna jest jakby sceną, na której jednostka występuje odpowiednio przygotowana do swej roli, coś przedstawia lub oddaje swój głos, po czym znów roztapia się w anonimowej, galaretowatej prywatności. Marks miał na myśli motłoch jako lud permanentnie stroniący od sfery życia publicznego. Lecz w istocie „motłochem” staje się każdy człowiek tracący kontakt z ogólnością życia, stający się przez to czystym chaosem, zachowawczą biernością, wyłącznie jednostką. Każdy więc, kto pisząc wiersz, dąży do jego publikacji lub malując obraz, pragnie umieścić go na wystawie, czy w jakiś jeszcze inny sposób zakomunikować, wyrazić swoje istnienie, dąży do „zbawienia poprzez kulturę”, do wyjścia ze sfery „wiecznej śmierci” jaką jest pozbawione formy, trwałości i efektownego piękna życie zawarte jedynie w swojej biologicznej substancji. Opozycja prywatności i sfery publicznej jest więc nadal staroświecką opozycją ciała i duszy. Soteriologiczna treść kultury jest idealistycznym mitem. Jednakże w ujęciu Noiki, co znajduje wyraz również w przytoczonym fragmencie książki G. Liiceanu, kultura nie jest czymś zewnętrznym w  stosunku do jednostki, lecz jest jej własną rzeczywistością, czyli czymś bardziej podstawowym niż jakakolwiek ekspresja – podobnym do oddychania. „Opór przez kulturę”, mający według rumuńskiego filozofa pierwszeństwo przed moralnym oporem wobec reżimu, oznacza opór, jaki stawia ludzka jednostka w nieludzkim świecie. System polityczny i inne okoliczności mogą

2009-02-08 22:11:39


mieć tutaj drugorzędne znaczenie, ponieważ świat ten – zobiektywizowany – jest zawsze nieludzki. Noica mówi o byciu „sekretarzem kulturalnym”, czyli kimś, kto w sekrecji produkuje kulturę5. Sama forma bycia, myślenia, przeżywania gromadzi się w jakimś rodzaju ekspresji, jako subtelna wydzielina. „Ptak gniazdo, pająk sieć, człowiek przyjaźń” – pisał William Blake. Gniazdo, sieć, przyjaźń to różne sposoby tworzenia wokół siebie subtelnego środowiska, mającego ambiwalentne właściwości siedliska-pułapki. Ten rodzaj więzi nie jest czymś całkowicie odrębnym i zewnętrznym od jej twórcy, nie jest „produktem”, lecz czymś, co samo nadal „produkuje”. Człowiek wytwarza wspólnotę jedynie w swoim wytwarzaniu. Nie staje się ona nigdy tym, co wytworzone. Dlatego Blake powiada z właściwą sobie emfazą: Pouczmy Bonapartego czy kogokolwiek, kogo mogłoby to dotyczyć, że to nie Sztuki służą i podążają za Imperium, lecz raczej Imperium służy i podąża za Sztukami6. Imperium jest wytwarzane, w żadnym momencie nie przestaje być prywatnością ani chaosem indywidualnych jaźni („jednostek wielokrotnych”), które wciąż różnicują, poszerzają i modyfikują obszar, w którym postać imperatora jest jedynie symbolem metafizycznej uzurpacji. Całkowicie na miejscu są tu więc pytania, jakie Noica zadaje: „jak coś może być jednocześnie jednym i wieloma? Jak coś może się rozdzielać, nie dzieląc się jednocześnie?”. Człowiek należący do ogółu, „wynajęty” do pewnych celów, nazywanych „duchowymi”, może protestować, gdy jego uczucia zostaną zranione lub jego poglądy zlekceważone, ale sam protest wyraża istotę jego sytuacji, czyli – zależność7. Jego kulturowa sekrecja została całkowicie urzeczowiona, utowarowiona, on sam w stosunku do własnej formy bytu, przejawiania się, jest kimś obcym. Rozdział pomiędzy prywatnością a sferą publiczną, w której jest się „zatrudnianym”, wyraża nieuleczalne pęknięcie bytu społecznego, o którym po raz pierwszy mówił Heraklit: „Spierają się z Logosem, z którym stale się najbardziej łączą, i rzeczy, które na co dzień napotykają, wydają im się obce” (fr. 72, przeł. K. Mrówka). Ów „spór z Logosem” można rozumieć jako dominację Freudowskiej czy Marksowskiej „zasady rzeczywistości”, kiedy żale jednostki są traktowane jedynie jako „bunt psychiki przeciw społeczeństwu, które ją wytworzyło”8. Historyczna jaźń determinująca otoczenie, jej realne funkcje i myśli, są w istocie samoograniczeniem, przez co immanentne staje się transcendentnym – Bóg staje się Władcą. Dla Noiki istotą kultury jest proces odwrotny, polegający na przechodzeniu środowiska zewnętrznego w wewnętrzne, na tworzeniu transcendencji w immanencji9. Proces ten, zgodnie z Platońską parabolą, jest wysiłkiem opuszczenia jaskini, ontologiczne pęknięcie podlega leczeniu i – w perspektywie chrześcijańskiej – Bóg staje się Zbawcą. W  takim ujęciu „religia kultury” rumuńskiego filozofa stanowi również istotną reformę religijności, w której jedynie transcendowanie własnego Ja w działaniu twórczym (w  sferze kultury) jest aktem prawdziwie religijnym10. Tymczasem w obszarze zdominowanym przez feudalną metafizykę (duchowej transcendencji) jednostka zostaje sprowadzona do fizycznego jedynie istnienia, stawia więc opór fizycznie, co określa się jako działalność polityczną lub społeczną. Dlatego ten rodzaj działalności jest najbardziej uprzywilejowany. Kultura natomiast jest wówczas dla człowieka pewnego rodzaju ornamentem, artykułem

KONIEC08.02dodruk.indd 63

luksusowym, „przedstawieniem” dodanym do życia, które temu życiu odpowiada lepiej lub gorzej. Kiedy zostanie on pozbawiony swoich cennych funkcji kulturowych, nadal będzie oddychał. Dla Noiki kultura europejska jest mitem, który przejawia się w działaniu. Jak mówi – „kultura jest autentyczna, gdy pobudza w sobie źródło nieustannej odnowy”. Jest to mit nowej racjonalności opartej na nieskończoności. Działając ku nieskończoności, kultura europejska jest niewyczerpana w swojej ekspansji. Podstawą tej koncepcji jest relacja pomiędzy jednością a  wielością. Wielość wynika z  Jedności, co jest zasadą kreacji (Stworzenia)11 przejawianej na różne sposoby, które mogą być pojmowane jako etapy kultury. Początkowo wielość zawiera się w  jedności i ją potwierdza, potem poszerza, podkreśla i ukazuje; w końcu element wielości sam przekształca się w Jedność i ją reprezentuje. To zawieranie się ogólności w  jednostkowości stanowi więc ostateczne osiągnięcie i cel całego procesu. Kultura europejska jest rozwinięciem pewnej mitologii jako jedności, która się różnicuje. Za jej początek uznać można datę Soboru Nicejskiego (325), kiedy nastąpiło ustanowienie dogmatu Trójcy, instalującego w fundamencie chrześcijaństwa wzór Jedności Wielokrotnej. Rozprzestrzenienie i rozwój kultury jest zatem modalnością logosu, który ewoluuje poprzez poszczególne swoje hipostazy. Morfologia gramatyczna może stać się prawdziwą gramatyką kultury. Świat pierwotny jest światem substancji, bytów, idealnych ludzi; zastyga on w hieratyczności rzeczownika. Podobnie jak Egipt, rzeczownikowe jest Bizancjum i całe Średniowiecze. Świat przymiotnikowy budzi się w Odrodzeniu, jest to rzeczywistość różnorodności określeń, wolności manifestacji, atrybutów, uzdolnień, oblicz i masek. Luksus, pokrętność, emfatyczność Baroku należy do przysłówka, wydobywającego e  f  e  k  t z  biegu czasownika. Okres nam współczesny jest kształtowany głównie poprzez spójnik: relacje i powiązania zewnętrzne („i”, „lub”, „jeżeli... to”). Dochodzi do tego znacząca funkcja zaimków i liczebnika. Aprioryczną formę integrującą doświadczenie nazywa Noica „jednostką syntetyzującą, tak jak Cassirer nazywa ją symbolem. W obu wypadkach mowa jest o <<strukturach>>, przedmiotowych formach pośredniczących w procesie poznawania i  kształtowania rzeczywistości. Jednakże u  Noiki pojawia się soteriologiczny czy też indywiduacyjny aspekt, należący do pierwotnego wyposażenia omawianego archetypu. Każdy symbol odzwierciedla w  swej strukturze logos jako taki, dlatego Noica mówi o micie i ma na myśli mit chrześcijański integrujący nieograniczone z ograniczonym. Rumuński filozof twierdzi, że nieskończoność zostaje wpisana w istotę kultury europejskiej; jest to więc kultura „nieskończona” (odwrotnie niż myślał Spengler), wszystkie wartości tej kultury są w ekspansji. Kultura europejska jest więc w istocie kulturą w ogóle, w związku z tym można powiedzieć, że następuje europeizacja kuli ziemskiej. Książka Noiki ma charakter manifestu i apelu o  podtrzymywanie i kultywowanie wzorca kultury zachodniej przeciw wszelkim zwątpieniom, sceptycznym prognozom i odczuciom, których najbardziej spektakularnym wyrazem stała się właśnie książka Spenglera Zmierzch Zachodu. Jednakże wbrew tej opozycji, którą wyraża optymistyczny scjentyzm Noiki przeciw romantycznemu antyscjentyzmowi Spenglera, wydaje się, że wiele łączy tych dwóch myślicieli. Jest to pewna tradycja, dla której słowa takie jak „stawanie się”, „życie”, „aktywność”, „czyn” są kluczami. Przywołuje ona ciąg postaci od

63

2009-02-08 22:11:39


Goethego, Nietzschego, Bergsona i egzystencjalistów (aż po postmodernistów i ich ekstremalne koncepcje różnicowania i dominacji wielości). Spengler wiele pisze o faustowskich symbolach wzlotu duszy, o zatraceniu się w bezmiarze przestrzeni; jego morfologia historii wynika z potrzeby uchwycenia tego, << co się staje >>. Faust jest prorokiem nowej ery „nowoczesnej”, gdzie świat zakrzepły i skostniały zostaje rozbity dialektyczną rewolucyjnością działania, ruchu, wigoru; przez to to, co możliwe, staje się rzeczywiste lub pararzeczywiste, wirtualne lub błazeńskie. Jak mówi Spengler „dla mózgowców istnieją tylko ekstensywne możliwości”. Kultura europejska nie ma innego przeznaczenia jak to, by się rozwijać. Obrona i afirmacja kultury zachodniej w książce Noiki jest może nieco wysilona lub – jak to oceniał Cioran – „demoniczna”. Winna jest temu zapewne uparta misja nauczycielska rumuńskiego myśliciela, jego „misja”; zarówno bowiem dla Noiki, jak i jego przyjaciela, Mircei Eliadego, droga do autentycznej kultury wiedzie poprzez sacrum. Koncepcja „otwierającego się zamknięcia”, jednostki jako toposu powszechności, nosiciela boga12, idea duchowego pośrednictwa i umierania duszy dla ducha – jest niewątpliwie czymś wykraczającym poza ramy modelu teoretycznego. Kultura w postaci jednostki uzyskującej sygnaturę bytu wynika z potrzeby zrozumienia i odnowienia mitu, który stoi nie tylko u podstaw kultury, ale również każdego świadomego Ja. Można powiedzieć, że – odwrotnie niż przemiana mythos w logos – jest to kwestia praktyczna. Przypisy:

64

Uwagi te odnoszą się do książki Constantina Noiki pt. Model kultury europejskiej w tłumaczeniu Tomasza Roşki. 2 Ibidem, s. 30. 3 I. Kania, Constantin Noica: kultura jako projekt soteriologiczny, [w:] C. Noica, Sześć chorób ducha współczesnego, przeł. I. Kania, Kraków 1997. 4 „Noica w swoim Dzienniku filozoficznym (Jurnalul filosofic) z 1944 roku mówi o szkole na obrzeżach miasta, w której garść młodzieży chroni się przed << tyranią nauczycieli>>. Nikt tam nie będzie nauczał, odrabiał prac domowych, nie będą przekazywane żadne treści, rady ani doktryny; raczej wszyscy będą się dzielić doświadczeniem duchowym, a celem głównym będzie uświadamianie, iż wszystko może zostać włączone w byt nadrzędny – kulturę”. G. Liiceanu, Dziennik z Pãltinişu. Pajdeja jako model w kulturze humanistycznej, przeł. I. Kania, Sejny 2001, s. 19. 5 Ibidem, s. 122. 6 Do publiczności, [w:] Wiersze i pisma Williama Blake’a, przeł. M. Fostowicz, Kraków 2007, s. 228. 7 Przypomnijmy paradoksalną sytuację, kiedy podczas stanu wojennego twórcy strajkowali, jakby byli zakładem produkcyjnym (nie podważam oczywistej słuszności tego protestu). Tym samym już w samej formie swojego działania wypowiadali się jako ludzie podzieleni w sobie. Próbowali odebrać sankcję temu, co sankcjonowali, próbowali zakwestionować porządek, który podtrzymywali (również 1

KONIEC08.02dodruk.indd 64

swoim protestem). Twórca jednakże odrzuca (transcenduje) „rzeczywistość”, poprzez twórcze działanie albo nie czyni tego wcale. 8 Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, s. 33. Filozof występuje tutaj przeciw roszczeniom Ja romantycznego: „Bunt psychiki przeciwko społeczeństwu, które ją wytworzyło – oto jest romantyzm”. Argumentacja ta wynika z marksistowskiej teorii bazy i nadbudowy: „Na fundamencie cudzej pracy została utworzona cała świadomość kulturalna” (ibidem, s. 34). 9 To pojęcie pojawia się w fenomenologii Husserla, dla którego transcendens w immanencji (czyste Ja transcendentalne), stanowi residuum fenomenologicznej redukcji. To czyste Ja jest strumieniem czystej świadomości przechodzącej „<< poprzez>> każde aktowe cogito na to, co stanowi przedmiot” (E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. D. Gierulanka, Warszawa 1975, s.  174-175). Już u Kartezjusza, potem Kanta i  Husserla, wyrażana jest idea Ja transcendentalnego jako aporetycznego fundamentu poznania (myśli). Słusznie zauważa P. Hadot, że idea ta prowadzi wstecz ku źródłom starożytnej mądrości, gdzie ten fundament jest rozumiany jako obecność elementu boskiego w  duszy człowieka. U Augustyna tym aporetycznym elementem obecności we wnętrzu ludzkiego ducha (a więc w jednostce) tego, co boskie i uniwersalne, jest Chrystus (P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, przeł. P. Domański, Warszawa 1992, s. 216). 10 Zob. Liiceanu, op. cit., s. 154. Podobnie mówi Japończyk Nishida: „immanentna transcendencja jest drogą do nowej kultury” (Logika „miejsca” w  perspektywie religijnej., s. 151 ). „Prawdziwa kultura musi być religijna, a  prawdziwa religia – kulturowa. W  tle prawdziwej kultury zawsze postrzegamy ukrytego tam Boga. Jeśli jednak człowiek zgłębia swoją istotę, negując religię i tym samym wybiera drogę „kultury”, oznacza to, iż świat neguje sam siebie, a człowiek gubi swoją istotę. Od czasu Renesansu Europa zaczęła kroczyć właśnie w takim kierunku, co stało się przyczyną pojawienia się głosów wieszczących zmierzch kultury europejskiej (s. 150). 11 Jednostka jest zaprzeczeniem Jedności. Każda kolejna liczba rozprzestrzenia wielość, będąc wielokrotnością jednostki. Nie ma natomiast czegoś takiego jak wielokrotność Jedności. Można więc rozumieć Stworzenie jako samonegację Absolutu – jako kosmiczną inwersję. Ale jednostka, wytwarzając wielość, zaprzeczając Jedności, jednocześnie ją wyraża. Jednoczesność owego zaprzeczenia i  potwierdzenia, negacji i afirmacji tworzy prawdziwe „pole” jednostki (indywidualnej jaźni). Taka koncepcja jednostki u Noiki („jednostki syntetycznej”), nawiązująca do Heraklita, Kanta, Hegla, jednocześnie przypomina koncepcję japońskiego filozofa Kitaro Nishidy, wywiedzioną z buddyjskiego podłoża, choć jest to zbieżność raczej przypadkowa. Zob. Nishida Kitaro, Logika „miejsca” w perspektywie religijnej, przeł. A. Kozyra, „Japonica” 2000, nr 13, s. 123158. 12 „Tym więc, co rehabilituje jednostkowość, jest właśnie fakt, że jednostka jest << nosicielem Chrystusa>> (Christofor), << nosicielem bog>> (theo-for), a  nawet << nosicielem Zeusa>> (Dii-for), reaktualizującym tym sposobem walkę między Zeusem a Kronosem” (G. Liiceanu, op. cit., s. 227).

2009-02-08 22:11:39


Tristan Tzara – monsieur dada Manifest

dada

1918

i polskie konteksty dadaizmu

Lidia Głuchowska

L´enfant terrible dadaizmu (?) Dokładnie dziewięćdziesiąt lat temu ukazał się w Zurychu trzeci numer czasopisma „Dada” zawierający Manifest dadaistyczny 1918 Tristana Tzary1. Ten urodzony w 1896 roku w Rumunii francuskojęzyczny poeta, okryty sławą literackiego terrorysty podobnie jak jego rodak – Marcel Janco2 oraz wywodzący się z Alzacji Hans/Jean Arp, w trakcie I wojny światowej współtworzył zurychski dadaizm. Jest on jedną z najbarwniejszych osobowości artystycznych XX wieku. Obdarzony talentem organizacyjnym i  niezwykłą charyzmą, chciał rewolucjonizować tyleż sztukę, co i społeczeństwo, przez wiele dziesięcioleci inspirując swych współczesnych3. Tzara – w opracowaniach zachodnich zwany monsieur dada lub directeur du mouvement, w książce Od czystej formy do literatury faktu przez Artura Hutnikiewicza określony został mianem l’enfant terrible4 i to przesunięcie znaczeniowe wydaje się znamienne dla charakteru recepcji jego dokonań w Polsce. Podczas gdy w innych krajach Europy rola Tzary i jego manifestu jest przedmiotem wielowątkowego, erudycyjnego dyskursu, stanowiącego interesujący wątek rozważań o ponadnarodowym charakterze awangardy i transferze idei ponad granicami państw i izmów, w Polsce nie towarzyszy im podobny rezonans. W kontekście rocznicy Manifestu dada 1918 w Holandii ukaże się jego krytyczna edycja dwujęzyczna, dokumentująca różnice pomiędzy poszczególnymi publikowanymi i niepublikowanymi wersjami tego tekstu5. Farba drukarska schnie jeszcze, jednak maszynopis już stał się podstawą poniższych historyczno-analitycznych rozważań na temat Manifestu Tzary, a zarazem inspiracją do publikacji jego pierwszego – spóźnionego o dziesięciolecia – tłumaczenia na język polski. Miejmy nadzieję, iż przyczyni się ono do wzrostu zainteresowania tradycją dadaistyczną w ogóle, a w szczególności w rodzimym kontekście.

KONIEC08.02dodruk.indd 65

Je ne veux même pas savoir s’il y a eu des hommes avant moi Już umieszczone na okładce czasopisma „Dada” motto zaczerpnięte z pism Kartezjusza – „Nie chcę nawet wiedzieć, czy przede mną istnieli ludzie” koresponduje ze skrajnie subiektywistycznym przesłaniem tekstu, szczególnie akcentującego ideę indywidualizmu. Swój manifest Tzara po raz pierwszy wygłosił we wtorek 23 lipca 1918 w zurychskim domu cechowym Zur Meisen na tamtejszym, siódmym z kolei wieczorze dadaistycznym w całości poświeconym jego twórczości. Soirée Tristan Tzara. Wskazówka dla czytelnika „crier! CRIER!” – „krzyczeć! KRZYCZEĆ!”, umieszczona pod koniec testu – rzecz interesująca – jedynie w jego wydaniu z 1918 roku, wskazuje na to, iż utwór pierwotnie przeznaczony był do wygłoszenia, nie zaś do druku. Jego wyraziście performatywny, zorientowany na natychmiastową recepcję charakter jest zresztą typową cechą awangardowych manifestów6, najlepiej oddziałujących w sferze jest oralnej – sferze dźwięku, interakcji i spontaniczności. W  formie pisanej zachowują one ślady teatralnej sytuacji komunikacyjnej – apostrofy, pytania retoryczne, anaforyczne struktury powtórzeniowe czy wykrzykniki7. Ich agresywna retoryka i apelatywny gest korespondowały – jak można to dziś, z perspektywy historii mediów, stwierdzić – ze zgiełkiem rodzącej się komunikacji masowej czy reklamy8. Do okoliczności pierwszej prezentacji Manifestu Tzary odnosi się relacja w piśmie „Züricher Post” z 26 lipca 1918 roku: „tzara rumäne macht französisch/nix korrekt ausprak schlecht/liest/hackt worte/leise/laut” – „tzara rumun tworzy francuski/ nic poprawnie wymawia źle/rozbija słowa/cicho/ głośno”. Niepoprawny pod względem ortograficznym i gramatycznym zapis sugeruje fakt, iż w 1918 roku monsieur dada popełniał liczne błędy we francuszczyźnie. Skorygowano je częściowo podczas redakcji pierwodruku jego Manifestu, częściowo

65

2009-02-08 22:11:39


66

jednak dopiero w wydaniu z 1924 i w reedycji z 1963 roku. Trzeci numer pisma „Dada” – a więc i Manifest – miał się ukazać niedługo po wieczorze autorskim Tzary, we wrześniu 1918 roku, jednak załamanie nerwowe autora, który jeszcze późnym latem udał się do sanatorium w Hertenstein, znacznie opóźniło publikację. Z kolei w listopadzie drukarz zurychskich dadaistów, a zarazem założyciel szwajcarskiej partii komunistycznej Julius Heuberger, trafił do więzienia z powodu udziału w przedstawieniu Landesstreik (Strajk generalny) w Szwajcarii. Dlatego też ostatecznie planowana wcześniej publikacja nastąpiła dopiero w grudniu 1918 roku. Drugie wydanie tekstu, opatrzone dwoma rysunkami Francisa Picabii, które ukazało się w Paryżu, w zbiorze 7 manifestes dada (Siedem manifestów dada) w lipcu 19249, wykazuje szereg modyfikacji w stosunku do pierwodruku. Francuski wydawca skrzętnie skorygował błędy językowe, stylistyczne i edytorskie rumuńskiego autora oraz jego szwajcarskiego drukarza, częściowo ingerując również w interpunkcję. W wydaniu paryskim tytuł manifestu i rozdzielające poszczególne rozdziały tekstu sformułowania – „La spontanéité dadaïste”. (dadaistyczna spontaniczność) oraz „Dégoût dadaïste”. (dadaistyczny niesmak) nie są opatrzone kropką, co zmienia ich pierwotny sens i funkcję. Jeden z zachowanych maszynopisów manifestu wskazuje na fakt, iż pierwotnie pełniły one funkcję konkluzji tekstu je poprzedzającego, a nie zapowiedzi tego, który po nich następował. Stąd też sformułowania takie jak choćby DÉGOûT DADAÏSTE znajdują się tam na dole strony. Po zmianie interpunkcji stają się one jednak konwencjonalnymi tytułami podrozdziałów. O ile przypis dolny do Manifestu w trzecim numerze pisma „Dada” wskazuje jako datę jego wygłoszenia 23 lipca 1918, o tyle w wydaniu z 7 manifestes dada, w przypisie końcowym pojawia się – oczywiście błędna – data 23 marca. Czyżby był to chochlik drukarski? A może zamierzony zabieg autora i  wydawców? Antydatowanie Manifestu mogło służyć argumentacji w sporze, który wybuchł w  Paryżu w  początkach 1921 roku. Wówczas to tamtejsi dadaiści – Walter Serner i jego przyjaciel Christian Schad – posądzili Tzarę o plagiat. Nastąpiło to po jego uprzednich niesnaskach z Sernerem. Manifest dada 1918 miał być, ich zdaniem, jedynie echem manifestu dadaistycznego Sernera – Letzte Lockerung (Ostatnie kuszenie)10. Nie miało to nota bene żadnego oparcia w faktach, gdyż w istocie ten ostatni tekst powstał z pewnością dopiero w 1919 roku, a więc później niż tekst Tzary. Serner jednak w  wydaniu książkowym Letzte Lockerung z 1920 roku11 także ucieka się do zabiegu antydatowania, umieszczając pod tekstem informację wskazującą na rzekome miejsce i czas powstania: Lugano i marzec 1918 roku. Serner pragnął w ten sposób przypisać sobie pierwszeństwo w sformułowaniu pierwszego obszernego programu ruchu dadaistycznego i zdyskredytować swego najpoważniejszego konkurenta –  Tzarę. Tenże zdołał wprawdzie wyjaśnić kwestię niesłusznego pomówienia, jednak podobne zarzuty postawiono mu ponownie, m.in. w kontekście sporu z Bretonem w latach 1922-1923. W swym Manifeste sur l’amour faible et l’amour amer z grudnia 1920 Tzara odnosi się do incydentu fałszowania dat przez Sernera. Wydaje się jednak, że i on sam nie był wolny od podobnej słabości, co poświadcza wspomniany przypis w jego 7 manifestes dada, przyznający mu prymat nie tylko nad Sernerem, lecz nawet nad Richardem Huelsenbeckiem, który w istocie opublikował w Berlinie swój Dadaistisches Manifest

KONIEC08.02dodruk.indd 66

(Manifest dadaistyczny) na krótko przed Tzarą, w kwietniu 1918 roku. Wygłosił go 12 kwietnia 1918 na pierwszym berlińskim wieczorze dadaistycznym i rozdał zebranym w postaci ulotki. Manifest Tzary zawiera zresztą odniesienia do tego tekstu. Mimo to, w swym liście do Jacquesa Douceta z 30 października 1922 roku Tzara twierdził, że manifest swój ukończył jeszcze w marcu 1918 roku. Do antydatowania przywiązywał więc najwyraźniej znaczną rolę12. To zresztą tylko jedna z wielu dadaistycznych mistyfikacji, takich jak choćby stworzona przez berlińskiego dadazofa Raoula Hausmanna legenda Republiki Müggelsee, która wprawdzie jako factum weszła do historii literatury i sztuki, o której jednak nie wspomina bynajmniej żadna z gazet codziennych z czasu jej rzekomego istnienia… Co do Tzary, to na krótko przed jego śmiercią w grudniu 1963, w książce Lampisteries, précédées des Sept manifestes dada (Lampiarnie, poprzedzone siedmioma manifestami dadaistycznymi)13 ukazało się trzecie wydanie jego Manifestu. Podobnie jak poprzednio, utwór jest tu antydatowany i opatrzony reprodukcjami rysunków Picabii, a tekst zasadniczo zgodny jest z edycją z 1924 roku. Pojawiają się jednak niewielkie modyfikacje. Uwzględniono tu w  nieznacznym stopniu dalszą korektę językową i  ortograficzną. Pojawiły się jednak i błędy w  składzie tekstu, zmieniające zasadniczo jego sens poprzez omyłkowe zastąpienie w ostatnim zdaniu manifestu słowa couleur – barwa – na douleur – smutek. W 1963 zdanie to brzmi zatem zamiast –  jak w wydaniach z 1918 i 1924 roku – „hurlement des couleurs crispées” (krzyk rozdrażnionych barw) –„hurlement des douleurs crispées” (wycie kurczowych bólów). Podczas gdy w 1924 roku ostatni wers danego akapitu kończy się po prawej stronie u dołu, w 1963 wypada on niekiedy w połowie strony, tak iż powstaje wrażenie kontynuacji poprzedniego akapitu. Dotyczy to wszystkich relewantnych fragmentów tekstu. Publikacja Manifestu w pierwszej części dzieł zebranych Tzary z 1975 roku bazuje na tekście z  Lampisteries, podobnie jak kolejne wydania i  tłumaczenia14. Zmiany, które zaszły pomiędzy poszczególnymi wersjami tekstu od pierwodruku aż do ostatniego wydania francuskiego, prześledzić można dokładnie na podstawie wspomnianej już krytycznej edycji Manifestu z grudnia 2008 roku. Metodologia manifestomanii Choć początki ruchu dadaistycznego sięgają 1916 roku, to właściwie jako mouvement dada kształtuje się on dopiero od roku 1917. Jednak i wtedy nie powstał jeszcze żaden manifest legitymizujący tenże ruch na prawach konwencji awangardowej. Pochodzący z  tego czasu manifest Hugona Balla ukazał się drukiem dopiero w 1960 roku, a  Manifeste du monsieur Antipyrine Tzary, wygłoszony na pierwszym wieczorze dada i opublikowany jako interwencja autorska w  jego sztuce teatralnej Premier aventure céleste du monsieur Antipyrine, nie był rozpoznawalny jako program ruchu. W tej sytuacji za najwcześniejszy uznaje się Dadaistisches Manifest Huelsenbecka. Manifest dada 1918 Tzary stanowi wobec niego alternatywne pendant15, ukazujące cele ruchu z perspektywy zurychskiej i  będące pierwszym podsumowującym programem ruchu dadaistycznego, zawierającym m.in. postulat zniesienia granic między życiem a sztuką, czyli program nowej sztuki. Manifestomania – lawinowe narastanie programowych deklaracji, legitymizujących istnienie

2009-02-08 22:11:39


nierzadko efemerycznych „izmów”, jest immanentną cechą awangardy. Także manifest dadaistyczny Tzary służyć miał określaniu pozycji dadaizmu pośród innych „izmów” – określaniu przez negację, przez odcięcie się od tradycji innych kierunków. Analiza filologiczna kilku zachowanych archiwalnych maszynopisów Manifestu dada 1918 pozwala stwierdzić, iż część istotnych zmian, które zaważyły na charakterze tego programu, pojawiła się dopiero w ostatniej fazie formułowania tekstu, tuż przed publikacją. W jego krytycznym wydaniu Hubert van den Berg odnotowuje liczne modyfikacje, a to głównie ze względu na fakt eksponowania bądź minoryzowania określonych, artystyczno-ideowych sojuszy. Po pierwsze, Tzara usuwa odniesienia do futuryzmu. Najpierw określa wirtualnego przeciwnika, czyli futurystę, w tym kontekście odwołując się do pojęcia „passéiste”. Owo kluczowe pojęcie (paseistyczny), zmienia potem na „bactériologique”. Dadaizm bowiem pod wieloma względami pokrewny futuryzmowi, m.in. ze względu na jego witalistyczny élan, zamiłowanie do dynamizmu, prowokacyjność wystąpień itd. Pokrewieństwo to czytelne jest jeszcze w wersji manifestu zachowanej w  notatniku Tzary, w którym dadaizm określa on mianem higieny, podobnie jak Marinetti, który w swym manifeście utożsamia wojnę z ostatecznym stadium higieny. To odniesienie do futuryzmu znika w  kolejnych wersjach tekstu, podobnie jak pojęcie witalnego entuzjazmu, które zostaje zastąpione ilustrującymi go przykładami. Związki z futuryzmem na poziomie werbalnej ekspresji zostają zatem skrzętnie zatuszowane. Po drugie, w tekście stopniowo redukowana jest do minimum siła ataku na kubizm, pierwotnie określonego epitetem „martwy”. Kubizm, zdaniem Tzary, oznacza ograniczenia, jednak kubiści są mu jeszcze potrzebni, by mógł zbudować swą pozycję we Francji. W trzecim numerze pisma „Dada” pojawiają się więc takie nazwiska jak Reverdy, AlbertBirot, Apollinaire. Picabia jest wówczas członkiem kubistycznej section d’or… Znamienny jest fakt całkowitego przemilczenia ekspresjonizmu. W manifeście dadaistycznym Huelsenbecka kubizm i futuryzm, lecz przede wszystkim ekspresjonizm, są celem dosadnego ataku. W  Zurychu w 1916 roku dadaiści postrzegali swój ruch raczej jako syntezę i kontynuację trzech wspomnianych formacji. Stopniowo w 1918 roku oczywista staje się potrzeba emancypacji ruchu. Tzara milczy na temat ekspresjonizmu z dwóch powodów – chce uniknąć wzmianek o niemieckich afiliacjach dadaizmu, ze względu na ich negatywną konotację we Francji, która sprawiła choćby, że Appolinaire`a z dadaizmem łączył wyłącznie jeden projekt książkowy. W  Zurychu jednak – i to drugi powód – związki z ekspresjonistami były raczej pozytywne. Tzara formułuje Manifest dada 1918 jako directeur de mouvement, a jednocześnie jako swą osobistą deklarację. Dzieje się tak z dwóch względów. Do 1918 roku dadaizm istnieje właściwie tylko jako nagłówek jego papieru listowego. Ruch powstał wprawdzie już w 1916 roku, jednak wyłącznie jako luźny związek przyjaciół skupionych wokół Cabaret Voltaire, gdzie latem 1916 odbył się pierwszy wieczór dadaistyczny. Wtedy też ukazały się pierwsze zeszyty Collection Dada, jednak na pierwszą wystawę dadaistów trzeba było poczekać aż do stycznia 1917 roku, a Galerie Dada powstała dopiero w  marcu. Dadaizm jako ruch wykształcił się dopiero po jej zamknięciu. Jego inicjatorami byli Tzara, Marcel Janco i Hans Arp.

KONIEC08.02dodruk.indd 67

Jeszcze w 1917 roku ów ruch to jedynie dwa numery pisma „Dada”, z lipca i z grudnia. Imprezą inauguracyjną ruchu sensu stricto jest wieczór autorski Tzary 23 lipca 1918. Łącznie takich imprez w Galerie Dada odbyło się zaledwie pięć. Wkrótce, jako pierwszy zeszyt z serii Collection Dada od lata 1916 roku, w 1918 roku ukazuje się Vingt-cinq poèmes (Dwadzieścia pięć poematów) Tzary z ilustracjami Hansa Arpa, co ma istotne znaczenie dla umacniania się ruchu zurychskiej frakcji dadaistów. Sam Manifest dada 1918 przez część czytelników odebrany był wprawdzie jako niedopracowany i nonsensowny, jednak w środowisku awangardy cieszył się powodzeniem i przyczynił się do tego, że latach 1919-1920, gdy po świecie krążył już trzeci numer pisma „Dada”, właśnie u Tzary swój akces do ruchu zaczęli zgłaszać twórcy ze Szwajcarii, Francji, Belgii, Holandii, Czech, Węgier, Jugosławii, Austrii, Włoch, Hiszpanii, USA i Chile. Warto zauważyć, że owo non finito, fragmentaryczność jego manifestu, jest paradygmatyczną cechą manifestów klasycznej awangardy. Dla porównania wskazać można choćby na Uwagi/Anmerkungen Stanisława Kubickiego, najwybitniejszego przedstawiciela poznańskiego ekspresjonizmu16. W teorii literatury „fragment” postrzega się wręcz jako typowy gatunek formacji awangardowej, interpretując go w odniesieniu do romantycznej teorii Fryderyka Schlegla, który fragment wiązał z perspektywą większego projektu. W  swej prowizoryczności uchodził on paradoksalnie za dzieło skończone, „szkic przyszłości“17. W swej formie „fragment” korespondował z utopijnymi, uniwersalistycznymi koncepcjami awangardy, jako antycypacja przyszłego potencjału w teraźniejszości. Jako jego imaginacja funkcjonował on na prawach spełnienia18. Manifest dada 1918 jest zatem na wielu poziomach pozytywnym programem Tzary i programowym projektem dadaizmu zurychskiego. Zarazem jednak jest on i odpowiedzią na wspomniany już wcześniejszy Manifest dadaistyczny Richarda Huelsenbecka, który na początku 1918 roku importował niejako ten ruch do Berlina, współtworząc tamtejszy Club Dada. Na jego otwarciu 12 kwietnia 1918 roku zaprezentował swój Manifest, częściowo zainspirowany czy wręcz podyktowany przez George´a Grosza, Franza Junga i Raoula Hausmanna, a podpisany – bez zaproszenia – także przez Tzarę oraz innych dadaistów zurychskich. Od publikacji tekstu w czasopiśmie „Reclam’s Universum” w lipcu 1918 Huelsenbeck pozuje na twórcę i proroka dadaizmu, oświadczając, iż Dada jest klubem założonym w  Berlinie i jego członków znaleźć można w każdym zakątku świata. O zurychskim Mouvement Dada nie wspomina ani słowem. Pod wpływem tej prowokacji Tzara formułuje swój Manifest dada 1918. Czyni to po pierwsze po to, by zatryumfować, podejmując i radykalizując ostatnie zdanie manifestu Huelsenbecka, nie pisząc już jak on konwencjonalnym językiem, lecz także na poziomie stylistycznej praktyki tworząc manifestację dadaistyczną. Po drugie, prezentuje oryginalny program, odróżniający dadaistów z  Berlina i Zurychu. Elementy nowe to wskazanie na postulat tworzenia sztuki abstrakcyjnej i postulat subiektywizmu artystycznego, przeciwstawny wobec powszechnej w Berlinie opcji poddawania się rzeczywistości w imię koncepcji rozpraszania się w  niej –  dezintegracji na kształt kubistycznego kryształu. U  Tzary, jak u Kandinsky´ego, indywiduum poddane zostaje absolutyzacji i na prawach imperatywu wewnętrznej konieczności staje się twórcą własnego świata.

67

2009-02-08 22:11:40


Antymanifest czy creatio ex nihilo

68

O ile manifest jako gatunek literacki uchodzi za conditio sine qua non klasycznej awangardy, o tyle manifest dadaistyczny na zasadzie osobliwości uznaje się za antymanifest. Wyróżnia go absurdalność i brak logiki wywodu oraz wyrazistego pozytywnego programu estetycznych czy ideowych norm, w miejsce których pojawiają się jedynie krytyczne postulaty antykulturalne i antycywilizacyjne, kwestionujące sens sztuki i literatury w ogóle19. W ramach wielkiej wystawy retrospektywnej w Rzymie formację dadaistyczną – na zasadzie oczywistości – określono więc jako sztukę negacji20. W kontekście międzynarodowych studiów literaturoznawczych w zasadzie jedynie Peter Bürger podjął próbę filologicznej dokumentacji owego antystatusu dadaizmu, argumentację swą konstruując zasadniczo właśnie w  odniesieniu do Manifestu Dada 1918 Tzary21. Niezależnie od niego podobne wnioski ze strukturalistycznej analizy samego gatunku manifestu wysnuł także Réne Lourau22. Bürger podkreśla, iż w preambule swego Manifestu Tzara pisze: „Aby ogłosić manifest, trzeba chcieć: A.B.C. roztrzaskać [to] o 1.2.3.”, by tuż potem stwierdzić przekornie: „[ja] Piszę manifest, a nie chcę niczego, mówię jednakże pewne rzeczy, a z zasady jestem przeciw manifestom, tak samo jak jestem też przeciw zasadom)”23. Świadom normatywnego sensu manifestu, jego konstytutywnej roli w określaniu reguł nowej sztuki, wypowiada się przeciwko nim. Stawiając pod znakiem zapytania manifestomanię jako taką, tworzy samoznoszącą się przepowiednię. Bürger twierdzi, iż chodzi tu o antymanifest. Tzara jest wieszczem totalnej negacji burżuazyjnego modelu sztuki jako towaru i w ogóle burżuazyjnego społeczeństwa, które pragnie zaszokować. Proklamując entreprise de destruction, negując negację oraz negację negacji, a nawet siebie24. Tymczasem Hubert van den Berg wskazuje, iż wnikliwe studia samego tekstu, jak i kontekstów porównawczych pozwalają łatwo obalić ten pogląd25. Przypomina ignorowane często w literaturze przedmiotu finalne sformułowanie Manifestu Tzary: „Wolność: dada dada dada, ryk rozdrażnionych barw, przenikanie się przeciwności i  wszelkich przeciwieństw, groteski, niekonsekwencji: życie” i proponuje czytać tekst od końca. Zauważa, że dadaizm jest wprawdzie totalną krytyką panującego systemu komunikacji, zarazem jednak również pozytywnym programem – nowej literatury, nowej sztuki i nowego człowieka. Nowa sztuka ma być tożsama z życiem i odwoływać się – zgodnie z  postulatami Raoula Hausmanna z jego wykładu Synthetisches Cino der Malerei (Syntetyczne kino malarstwa) z 14 kwietnia 1918 roku26 – do nowych, rzeczywistych materiałów – drutu, sznurka, szkła czy tkaniny. Van den Berg stwierdza ponadto, że w kontekście Manifestu Dada 1918 oraz innych, krótszych tekstów programowych Tzary z 1917 roku – Note sur l’art H. Arp, Note sur l’art oraz Note sur l’art nègre27, dadaizm staje się szyldem abstrakcji, reprezentowanej m.in. przez sztukę Hansa Arpa i  Marcela Janco. Ów program pozytywny manifestu przesłania jednak retoryka negacji, implikowana przez uporczywie powtarzane: „Piszę manifest, a nie chcę niczego”, „Dada nie znaczy nic”. Narzuca się więc pytanie, czy owo „nic”– „rien” czegoś jednak nie oznacza. Eberhard Roters i Hanne Bergius wskazali na to, iż także w tekstach berlińskich dadaistów nic („Nichts”) jest pojęciem kluczowym, oznaczającym pewną określoną jakość („Un-Ding” – niedorzeczność), dyskwalifikację metafizyki28. Jej wyrazem jest choćby wypowiedź Hugona Balla: „To, co nazywamy dadaizmem, jest błazeńską drwiną z nicości, w którą

KONIEC08.02dodruk.indd 68

uwikłane są wszelkie pytania o siłę wyższą”29. Van den Berg w swej interpretacji Manifestu Tzary dostrzega jeszcze więcej. Koncentrując się na motcie zaczerpniętym z Kartezjusza, uznaje iż indywidualizm staje się tu punktem odniesienia absolutnej moralności, a nie tylko – jak chce tego Loreau – jej zaprzeczenia30. Potwierdzeniem tego miałby być fakt, iż Tzara w wywiadzie z Ribemontem-Dessaignes31 uznał, iż dadaizm chciał kreować niemożliwą etykę absolutu, a w swym wykładzie z  Kongresu Dadaistów i Konstruktywistów w weimarskim Bauhausie w roku 1922 stwierdził, że dadaizm jest powrotem quasibuddystycznej religii obojętności (indifférence)32. Jego wypowiedź, podobnie jak tezy berlińskich dadaistów – Raoula Hausmanna i Richarda Huelsenbecka, autorów Psychologie des Dadaismus (Psychologii dadaizmu) zainspirować miały teksty Salomona Friedlaendera (Mynony). W 1915 roku w wydawanym podówczas w  Zurychu czasopiśmie „Die weißen Blätter” opublikował on artykuł stanowiący część opublikowanej w  całości w roku 1918 rozprawy Schöpferische Indifferenz (Twórcza indyferencja). Głównym jej przesłaniem jest idea, że << nic>> nie stanowi wcale negacji identyfikowalnego z << nie>> ekstremum, lecz oznacza nihil neutrale, punkt zerowy, zniesienie opozycji, centrum pomiędzy antypodami. Pojęciem pokrewnym wobec twórczej neutralności Friedlaendera jest używany przez Hansa Arpa termin „Ohnesinn” (bezsens). Wtórując Friedlaenderowi, Hausmann i Huelsenbeck, którzy utrzymywali z nim osobiste kontakty, stwierdzają, że „Dadaizm jest amerykańską stroną buddyzmu”33. Podobne sformułowanie pada, jak wspomniano, w 1922 roku, w wykładzie Tzary, który czytał jego teksty w oryginale. Warto to podkreślić, gdyż zwykle dokonania autora Manifestu dada 1918 interpretuje się tylko w kontekście paryskim. Związek genetyczny wydaje się tu niewątpliwy. Indyferencja czy neutralność twórcza Friedlaendera koresponduje wyraźnie z proklamowaną przez dadaistów zasada symultanicznej sztuki abstrakcyjnej. Warto jednak zwrócić uwagę, iż „Nichts” Friedlaendera Tzara przetłumaczył nie za pomocą samodzielnego „néant”, lecz przeczącego „rien”34, chcąc zapewne zainicjować przekorną grę z czytelnikiem czy słuchaczem, oświadczając „Dada ne signifie rien” (Dada nie znaczy nic) – „ne – rien”. Mimo modyfikacji sensu pomiędzy neutralnym „Nichts” Friedlaendera a „rien” Tzary, uznać można, że i on miał na myśli nihil neutrale pomiędzy pozytywnym „coś” a  negatywnym „nic”. W jednym ze swych późniejszych wystąpień użył pojęcia tabula rasa, a w swym liście do Picabii z 1918 roku odwoływał się do antycznej teorii chaosu jako produktywnego momentu w historii świata35. Non finito jako logika dadaizmu, czyli kilka uwag na marginesie edycji W archiwum Tzary w Bibliothèque littéraire Jacques Doucet w Paryżu zachowały się cztery kopie maszynopisów Manifestu dada 1918. Pierwsza z nich to niekompletna przebitka maszynopisu opatrzona sygnaturą tzr 406, rozpoczynająca się od słów „Tak oto zrodziło się DADA…”, w której brak najprawdopodobniej dwóch stron, stanowiąca odpis wersji uwzględnionej w drugim wydaniu. Znacznie bardziej interesujące filologicznie są dalsze trzy kopie innego maszynopisu, opatrzone sygnaturami tzr 403, tzr 404 i tzr 405, powstałe przed pierwodrukiem manifestu, a nawet przed przygotowaniem jego składu drukarskiego. Różnym charakterem pisma naniesiono tu korektę. Ponadto w paryskim

2009-02-08 22:11:40


archiwum Tzary znajduje się notes z fragmentami środkowej partii tekstu, stanowiącej wstępny jego szkic i opatrzonej sygnaturą tzr 403.4. Maszynopis tzr 403/404/405 jest prawdopodobnie identyczny z tekstem wygłoszonym przez Tzarę 23 lipca 1918 roku. Na jego podstawie prześledzić można ślady przygotowań do pierwszej edycji, gdyż na kopii tzr 405 znajduje się zapisana w języku niemieckim uwaga „Seite 2 Nr. 3” (strona 2, nr 3), odnosząca się do lokalizacji tekstu we wspomnianym trzecim zeszycie pisma „Dada” z 1918 roku. Tu również uwzględniono wskazówki typograficzne, których brak na egzemplarzach z sygnaturami 403 i 404. Z kolei niektóre naniesione na nich zmiany, uwzględnione też w pierwszym wydaniu tekstu Tzary, nie pojawiają się w kopii tzr 405. Są i analogie pomiędzy wersjami tzr 403 i tzr 405, których brak w  tzr 40. Wszystko wskazuje na to, że Tzara opracował najpierw wersję tzr 403, a potem, niezależnie od niej, tzr 404. tzr 405 stała się natomiast podstawą wersji drukowanej, jednak podczas składu naniesiono jeszcze część poprawek zawartych w dwóch pozostałych kopiach, niewystępujących w maszynopisie 405. Z korespondencji Tzary wynika, iż sam uczestniczył w przygotowywaniu składu manifestu. Wspomniane kopie różnią się pod względem ortografii i stylu. Dostrzec można, iż w maszynie do pisania, której używał Tzara, brak było nawiasów okrągłych i że dlatego zastępował je ukośnikami, które częściowo już w odręcznych korektach poszczególnych kopii odpowiednio zamieniono. W kolejnych wydaniach ukośników jest coraz mniej, niektóre występują jednak jeszcze nawet w wydaniu z 1963 roku. Ponadto w typoskrypcie 404 słowo DADA na ostatniej stronie jest już kilkakrotnie podkreślone, co zapewne było wskazówką do zastosowania różnych rodzajów czcionki. Również tam pojawiają się dwa oznaczenia zaplanowanych wstępnie przypisów, których brak bądź które skreślono w innych kopiach tekstu. Porównanie maszynopisów pozwala dostrzec ślady wątpliwości semantyczno-leksykalnych autora, np. w dwóch miejscach, gdzie pierwotnie

użył słowa BRUTALITÉ – zmienił je najpierw na VULGARITÉ, z kolei wracając do poprzedniej wersji. W innym wypadku zastąpił je przez PROTESTANTISME. W innym fragmencie LES IMAGES SAINTES zastąpione zostają najpierw przez (!) IMAGES PORNOGRAPHIQUES, a potem przez LA PHOTOGRAPHIE. Częściowo zmiany są istotniejsze i dotyczą właśnie tych partii tekstu, które dziś uważa się za kluczowe dla jego wymowy. W końcowej fazie pracy nad tekstem Tzara uzupełnia go o fragmenty: „z zasady jestem przeciw manifestom, tak samo jak jestem też przeciw zasadom” i „jestem przeciw działaniu; za ciągłą sprzecznością, również za afirmacją, nie jestem ani za, ani przeciw”, trawestując końcowe sformułowanie z Dadaistisches Manifest Huelsenbecka: „Gegen dies Manifest sein, heißt Dadaist sein!” (Być przeciwko temu manifestowi znaczy być dadaistą!”). Peter Bürger twierdzi, iż własnie ten fragment czyni z Manifestu Tzary antymanifest. Także dopiero w ostatniej chwili przed publikacją w Manifeście pojawiło się sformułowanie „DADA jest godłem abstrakcji”, odnoszące się do zdania Huelsenbecka – „dada ist gegen die blutleere Abstraktion des Expressionismus” (Dada jest przeciwko bezkrwistej abstrakcji ekspresjonizmu). To stwierdzenie w tekście Tzary skłoniło potem Schwittersa do przyłączenia się do zurychskiego dadaizmu. Określa ono zarazem punkt wyjściowy konstruktywizmu od początku lat dwudziestych połączonego z dadaizmem rodzajem unii personalnej, którą tworzą Schwitters, van Doesburg oraz artyści publikujący w węgierskim piśmie „má” (teraz), wśród nich Kassák. Ze względu na częściowo alogiczną, nonsensowną formę, a także niestaranność edytorską Manifest Dada 1918, stanowiący typowy przykład awangardowego gatunku – fragmentu – sprawia istotne problemy translatorskie. Widoczne są one już przy porównaniu poszczególnych wspomnianych tu wersji francuskich, jak i tłumaczeń Manifestu Dada 1918 w wersji z 1963 roku na języki angielski i niemiecki. Ich autorzy dokonali przekładu swobodnego, starając się uczynić tekst bardziej zrozumiałym od oryginału. Zakładając jednak, że dadaizm był protestem przeciwko konwencjonalnym formom komunikacji, a absurd, podobnie jak fragmentaryzm, stanowiły część jego poetyki – przynajmniej w części tak właśnie zaprojektowanej przez Tzarę – prezentowane w dziewięćdziesiątą rocznicę publikacji oryginału tłumaczenie pierwszego wydania jego manifestu na język polski jest stosunkowo dosłowne. Oznacza to, że podąża ono za absurdalną niekiedy interpunkcją i „dadaistyczną“ argumentacją wywodu, którego lektura jest dość uciążliwa. Sporadycznie wątpliwości leksykalno-interpretacyjne oznaczone zostały w przypisach

69

Un dadaïsme polonais? Jak wspomniano na początku, nad Wisłą często konstatowano brak tradycji dadaistycznej, w którą wpisywałby się Manifest dada 1918 Tzary. O dadaizmie w Polsce i dadaizmie polskim niewiele się mówiło. Paradoksalnie, pytanie o to, czy w ogóle zaistniał, pojawiło się dopiero w 1968 roku i to najpierw we Francji w związku z publikacją numeru specjalnego „Cahiers de l´association internationale pour l´étude de Dada et du surrealisme”36. Poszukując zjawisk pokrewnych, wskazywano głównie na warszawski kubofuturyzm – Jasieńskiego, Sterna i Wata – w gruncie rzeczy pozostający raczej pod wpływem futuryzmu włoskiego

KONIEC08.02dodruk.indd 69

2009-02-08 22:11:40


70

i rosyjskiego. Dadaistyczny rodowód expressis verbis – jednak ironicznie – przywoływał jedynie Marceli Duchański vel Witkacy w 1921 roku. Wat dopisał go dopiero z  dystansu, w swych powojennych wspomnieniach37. O tym, że w Polsce istniał i drugi, bardziej bezpośredni, związek genetyczny z dadaizmem w historii literatury i sztuki, ledwie się wspomina. Tymczasem jedyny właściwie wczesny komentarz na temat tego ruchu, przed likwidacyjnymi tekstami Tzary i Schwittersa w „Zwrotnicy” z 1922 i „Bloku” z  1924 roku, w 1920 w poznańskim czasopiśmie artystycznym „Zdrój” opublikował jeden z teoretyków polskiego ekspresjonizmu, Jan Stur38. Jednak owa zapomniana linia genetyczna – via ekspresjonizm –  jest dłuższa. Do Poznania dadaizm próbował importować działający również i wykształcony w  Berlinie Stanisław Kubicki, czołowa postać i spiritus rector grupy Bunt. To on w początkach 1919 roku39 opublikował w „Zdroju” w języku francuskim Note 18 sur l´art Tristana Tzary. Umieścił go w swym numerze autorskim, w rubryce Z  rzeczy pokrewnych, obok cytatów z tekstów Lao Tse, Ludwiga Rubinera i Słowackiego, a  w  szerszym kontekście – obok adaptacji tekstów pacyfistyczno-rewolucyjnych manifestów Franza Werfla, Paula Adlera i własnych dzieł literackich i plastycznych, dokonując jego swoistej dekontekstualizacji. Usuwając wzmiankę o prezentacji tekstu w  Galerie Dada w  maju 1917 roku, zaakcentował uniwersalizm tekstu proklamującego ideę nowego człowieka40, której sam był zwolennikiem. Z pewnością znał niemieckojęzyczny tekst z ostatniej strony pierwszego numeru „Dada”, z którego zaczerpnął Note 18 sur l´art Tzary, mówiący o tym, iż kooperacja artystów z wrogich sobie państw stanowi istotę dadaizmu, i zachęcający do tworzenia awangardowej międzynarodówki ducha, utopijnej, anarchistycznej, nowej wspólnoty, która zastąpić miała oparte na hierarchii i biurokratycznych strukturach społeczeństwo. A  zatem, choć dadaizm jako etykietka nowej sztuki w  Polsce właściwie nie zaistniał, a radykalna awangarda, której był synonimem –  zdaniem Zofii Baranowicz – do Poznania wcale nie miała dostępu, Kubickiemu, najradykalniejszemu spośród poznańskich twórców, ani zuryski, ani berliński dadaizm nie był bynajmniej obcy. Kubicki był czytelnikiem wojennych numerów pisma „Die weißen Blätter”, w którym publikował wspomniany już autor teorii indyferencji twórczej – Salomo Friedlaender, a w swej bibliotece posiadał jego książki. Fascynował się buddyzmem, przyjaźnił z  dadaistami berlińskimi. Z dadasofem Raoulem Hausmannem związany był przez wiele lat, a arcydadaista Johannes Baader umieścił jego linoryt Zamach z 1919 roku na okładce swej broszury Das Geheimnis des Z.R. III., interpretując go jako „uderzenie eksplodującej bomby stratosferycznej”– paradygmatyczny symbol awangardy. Do dziś jest zagadką, czy w Berlinie poznał działającego tam od 1916 roku autora plakatu pierwszego wieczoru w Cabaret Voltaire w Zurychu i uczestnika pierwszej dadaistycznej wystawy. Był nim Marcel Słodki, który publikował swe prace w słynnym berlińskim piśmie „Die Aktion”, a w 1918 roku awansował nawet do rangi kierownika artystycznego utworzonej przy „Die Aktion” sceny ekspresjonistycznej, zwanej Die Wilde Bühne. Kubicki także nawiązał kontakt z tymże pismem, organizując w Berlinie wystawę Buntu. Tam też poznał Raoula Hausmanna i George’a Grosza, którzy zainspirowali eksperyment dadaistyczny w jego twórczości. Jego artefakty – autoportret Wchodzący i  rysunek Dokąd? z  1919 roku – są ambiwalentną metaforą dezintegracji osobowości w  nerwowym rytmie metropolii i  zapadania się świata w obliczu politycznego kryzysu w Niemczech.

KONIEC08.02dodruk.indd 70

To wizje chaosu – kresu, a zarazem nowego początku. Ów pełen dystansu eksperyment dadaistyczny Kubickiego41 jest syntezą doświadczeń twórców zurychskich i berlińskich. Nie bez powodu zapewne z pełną sprzeczności deklaracją Tzary – „Piszę manifest, a nie chcę niczego“ dziwnie rymuje się fragment manifestu Kubickiego „Nie dzieła [...] są ważne, lecz życie”42. Artykuł ten jest rezultatem badań przeprowadzonych w ramach stypendium Fundacji ADAMAS Götz Hübner na rzecz interkulturowych studiów na przykładzie grecko-niemieckim i polsko-niemieckim. Ilustracje: 1. Max Hermann Maxy, Portret Tristana Tzary. Integral (Bukareszt) 1925, nr 1. 2. Tristan Tzara, Manifeste Dada 1918. „Dada” 1918, nr 3, s. 2. Przypisy: Tristan Tzara: Manifeste Dada 1918. „Dada” nr  3, s. 2-4. 2 Por. Tom Sandqvist: Dada East. The Romanians of Cabaret Voltaire. Massachusetts 2008. 3 Por. Tristan Tzara: Seven Dada Manifestos and Lampisteries, przeł. Barbara Wright: Londyn/Nowy Jork 1992. 4 Artur Hutnikiewicz: Od czystej formy do literatury faktu. Główne teorie i programy literackie XX stulecia, Warszawa 1978, wyd. V, s. 127-128. 5 Tristan Tzara: Manifeste Dada 1918. Uitgave van de eerste drukversie. Red. Hubert van den Berg. Nijmegen 2008, s. 16. 6 Por. Wolfgang Asholt/Walter Fähnders: Einleitung, [w]: Manifeste und Proklamationen der europäischen Avantgarde (1909-1938). Stuttgart/ Weimar 1995, s. 11. 7 Por. Birgit Wagner: Auslöschen, vernichten, gründen, schaffen: zu den performativen Funktionen der Manifeste. [w:] „Die ganze Welt ist eine Manifestation“. Die europäische Avantgarde und ihre Manifeste. Red. Wolfgang Asholt/Walter Fähnders. Darmstadt 1997, s. 49-50. – Por. Walter Fähnders: „Vielleicht ein Manifest“. Zur Entwicklung des avantgardistischen Manifests. [w]: Die ganze Welt…, op. cit., s. 31. 8 Por. Michael Stark: „Werdet politisch!“ Expressionistische Manifeste und historische Avantgarde. [w:] Manifeste und Proklamationen…, op. cit, s. 240. 9 Tristan Tzara: 7 manifestes dada. Paryż 1924, s.15-38. 10 Walter Serner: Letzte Lockerung. Manifest. „Dada” 1919, nr 3/4. 11 Tegoż: Letzte Lockerung. Manifest dada. Hannover/ Leipzig/Wien/ Zürich 1920. 12 Michel Sanouillet: Dada à Paris. Paris 1993, s. 624. 13 Tristan Tzara: Lampisteries, précédées des Sept manifestes dada. Paryż 1963, s. 19-35. 14 Tristan Tzara: Œuvres Complètes. T. 1. Paryż 1975. 15 Hubert van den Berg: Dadaist subjectivity and the politics of indifference. On some contrasts and correspondences between Dada in Zurich and Berlin. [w:] Subjectivity. Rodopi: Amsterdam/Atlanta 2000 (= AvantGarde Critical Studies, vol. 12). Red. Willem van Reijen/Willem Weststeijn, s. 29-58. 16 Stanisław Kubicki: Uwagi. „Zdrój”, t. III 1918, nr 1, s. 27. – tegoż: Anmerkungen. „Die Aktion”, t. VIII, 1918, nr 21/22, szp. 261. – Por. Lidia Głuchowska: Avantgarde und Liebe. Margarete und Stanislaw Kubicki 1910-1945. Berlin 2007. 17 Por. Wolfgang Asholt: Manifeste und Proklamationen …, op. cit., s. 4. 18 Ibidem, s. 3. 19 Hubert van den Berg: Tristan Tzaras Manifeste Dada 1918: Anti-Manifest oder Manifestierte Indifferenz? Salomo 1

2009-02-08 22:11:41


Friedlaenders‚ Schöpferische Indifferenz und das Dadaistische Selbstverständnis. „Neophilologus”, 79 (1995), s. 353-376. 20 Dada. L´Arte della Negatione. Red. Giovanni Lista. Rzym 1994. 21 Peter Bürger: Der französische Surrealismus. Studien zum Problem der avantgardistischen Literatur. Frankfurt/M. 1971. 22 Réne Lourau: Le Manifeste Dada du 22 mars 1918: essai d´analyse institutionelle. „Le Siècle éclaté”, 1974, nr 1, s. 19. 23 Tzara: Œuvres, op. cit., s. 359-360. 24 Bürger, op. cit., s. 41 i 46. 25 Van den Berg: Tristan Tzaras Manifeste…, op. cit., s. 357-358. 26 Raoul Hausmann: Bilanz der Freilichkeit. Texte bis 1933. T. 1. München 1982, s. 16 i 205. 27 Tzara: Œuvres, op. cit., s. 395. 28 Eberhard Roters: fabricatio nihili oder Die Herstellung von Nichts. Dada Meditationen. Berlin 1990. – Hanne Bergius: Der Da-Dandy – das Narrenspiel aus dem Nichts [w:] Tendenzen der Zwanziger Jahre. Berlin 1977, 12-29. 29 Hugo Ball: Die Flucht aus der Zeit. Zürich 1992, s. 98. 30 Loreau, op. cit., s. 18-19. 31 Tristan Tzara: Œuvres complètes. T. 5. Paryż 1982. 32 Tzara, Œuvres, T. 1., op. cit., s. 420. 33 Dada Almanach. Im Auftrag des Zentralamts der deutschen Dada-Bewegung. Red. Richard Huelsenbeck: Berlin 1920, s. 3-4. 34 Van den Berg: Tristan Tzaras Manifeste, op. cit., s.  365-369. – Klaus Riesenhuber: Nichts. [w:] Handbuch philosophischer Grundbegriffe. Red. Hermann Krings, T. 2., München 1973, s. 993. 35 Tzara: Œuvres complètes. T. 5. op. cit., s. 410. –  List Tzary do Picabii, cyt. [w:] Sanouillet, op. cit., s. 474. – Van

den Berg: Tristan Tzaras Manifeste, op. cit., s. 370-371. 36 Un dadaïsme polonais? „Cahiers de l´association internationale pour l´étude de Dada et du surrealisme”. 1968, nr 2. 37 Por. m.in. Andrzej Turowski: Dada Polen. [w:] Tendenzen der zwanziger Jahre. Berlin 1977, s. 100-102. – tegoż: Dada context in Poland. [w:] The Eastern Dada Orbit. Russia, Georgia, Ukraine, Central Europe, and Japan. New York 1998. (=Stephen Foster (ed.): Crisis and the Arts. The History of Dada. Vol. 4). Red. Gerald Janecek/Toshiharu Omuka: The Eastern Dada Orbit. op.cit, s.  121. –  Grzegorz Gazda: Dadaizm w Polsce, Dadaizm dzisiaj [w:] Od awangardy do postmodernizmu. Encyklopedia kultury polskiej XX wieku. Red. Grzegorz Dziamski, Warszawa 1996, s.  271-278. – Aleksander Wat: Mój wiek. Pamiętnik mówiony. Warszawa 1990, T. 1., s. 25-26. – Raimund Meyer: Dadaland. Polen. Zakopane. Krakau. Warschau, [w:] Dada global. Red. Raimund Meyer, Judith Hossli, Guido Magnaguagno, Juri Steiner, Hans Bolliger. Zürich: Limmat 1994. 38 Tristan Tzara: Dada. „Zwrotnica” 1922, t. 1, nr 23, 76-78. – Kurt Schwitters: Dadaizm. „Blok” 1924, nr 9. – Jan Stur: Czego chcemy. „Zdrój” 1920, t. IV, nr 5-6. 39 „Zdrój” t. IX, 1919, nr 2: Zeszyt Stanisława Kubickiego. 40 Micheline Tissot-Braun: Tristan Tzara. Inventeur de l´Homme Nouveau. Paris 1977. 41 Lidia Głuchowska: Miejsca puste, czyli co nie dochodzi do głosu w obrazach. Tzw. epizod dadaistyczny w twórczości Stanisława Kubickiego, [w:]  Brak słów. Red. Maria Poprzęcka, Warszawa 2007, s. 207-233. 42 Stanisław Kubicki: Poeta a świat. „Zdrój” t. IV: 1918, z. 1, s. 1-2, tu s. 1.

71

Piotr bARTos

KONIEC08.02dodruk.indd 71

2009-02-08 22:11:42


Manifest dada 1918 Tr i s t a n T z a r a

72

Aby ogłosić manifest trzeba chcieć: A.B.C. roztrzaskać o 1.2.3., rozdrażnić się i zaostrzyć skrzydła, by zniewolić i odzyskać małe i wielkie a. b. c., sygnować, krzyczeć, przysięgać, układać prozę w  formie absolutnej, niezbitej oczywistości, udowadniać swoje non plus ultra i utrzymywać, że nowość przypomina życie tak, jak ostatnie objawienie wszetecznicy potwierdza istotę Boga. Istnienia nowości dowodziły już akordeon, pejzaż i słodkie słówka. Narzucać swoje A.B.C. to rzecz naturalna – a zatem godna pożałowania. Cały świat czyni to w postaci kryształblefamadonny, systemu monetarnego, farmaceutyków, obnażonej nogi pasującej do wiosny – gorącej, a jałowej. Umiłowanie nowości to sympatyczna udręka, dowód naiwnego tumiwisizmu, objaw bez przyczyny, ulotny, pozytywny. Ale i ta potrzeba się zestarzała. Dokumentując sztukę o najwyższej prostocie – nowość – człowiek jest ludzki i szczery wobec impulsywnej i wibrującej rozrywki, by ukrzyżować nudę. [Ta] na lata czyha w gąszczu na skrzyżowaniu świateł, czujna, uważna. Piszę manifest, a nie chcę niczego, mówię jednakże pewne rzeczy, a z zasady jestem przeciw manifestom, tak samo jak jestem przeciw zasadom (decylitrom wartości moralnych każdej frazy – zbyt wiele [w tym] wygody – przerysowanie wynaleźli impresjoniści). Piszę ten manifest, by pokazać, że działania przeciwstawne można wykonywać równocześnie, na jednym świeżym oddechu, jestem przeciw działaniu; za ciągłym współistnieniem sprzeczności, również za afirmacją, nie jestem ani za, ani przeciw i  nie wyjaśniam [tego], gdyż nienawidzę zdrowego rozsądku. DADA – oto słowo, które wypuszcza na polowanie pomysły; każdy mieszczuch jak mały dramaturg wymyśla różne tematy, zamiast znaleźć ludzi odpowiednich do swojej inteligencji – poczwarki na krzesłach – szuka przyczyn albo celów (za pomocą metody psychoanalitycznej, którą stosuje), żeby scementować swą intrygę, historię, która [sama] się opowiada i definiuje. Każdy widz jest intrygantem, jeśli chce zdefiniować słowo (znać!) [dada]. Z przytulnego schronienia w serpentynach komplikacji

KONIEC08.02dodruk.indd 72

pozwala manipulować swymi instynktami. Stąd się biorą niedole życia małżeńskiego. [By] wyjaśnić: [to] zabawa czerwonoskórych z młynkami pustych czaszek. Dada nie znaczy nic Jeśli jest bezwartościowe i jeśli nie traci się czasu na słowo, które nic nie oznacza... Pierwsza myśl, która kołacze się w tych głowach, jest z dziedziny bakteriologii – określić swą etymologię, źródło historyczne, a przynajmniej psychologiczne. Z czasopism wiadomo, że Murzyni z  plemienia Kru ogon świętej krowy nazywają DADA. Sześcian i matka w pewnym regionie Włoch [to] DADA. Konik na biegunach, mamka, podwójne potwierdzenie po rosyjsku lub rumuńsku – [też] DADA. Mądrzy dziennikarze widzą tu sztukę dla niemowląt, innych aktualnych świętych jezusapozwólciedzieciomprzychodzićdomnie, powrót do prymitywizmu surowego i hałaśliwego, hałaśliwego i monotonnego. Nie buduje się wrażliwości na jednym słowie, każda konstrukcja dąży do doskonałości, która nuży, do idei złotego bagna popadającej w stagnację, wytworu człowieka o względnej wartości. Dzieło sztuki nie musi być pięknem samym w  sobie, bo jest martwe – ani radosne, ani smutne, ani jasne, ani mroczne, [nie musi] radować czy nękać jednostki, serwując jej święte aureole [niczym] ciastka albo mękę krążenia między atmosferami. Dzieło sztuki nie jest nigdy piękne na mocy ustawy, obiektywnie, dla wszystkich. Krytyka jest więc bezużyteczna, istnieje jedynie subiektywnie, dla każdego [z osobna] i bez najmniejszej aspiracji do powszechności. Czyżby ktoś wierzył, że odkrył duchową podstawę wspólną dla całej ludzkości? Pod rozłożystymi i dobroczynnymi skrzydłami doświadczeń Jezusa i Biblii kryją się gówno, bydło i [upływ] dni. Jak zapanować nad chaosem, tworzącym nieskończoną, bezkształtną zmienność – człowieka? Zasada „kochaj bliźniego swego” to przejaw hipokryzji. „Poznaj siebie samego” – to utopia, która choć łatwiejsza do przyjęcia, też ma w sobie

2009-02-08 22:11:42


niegodziwość. Żadnej litości. Po rzezi pozostaje tylko nadzieja na oczyszczenie człowieczeństwa. Mówię wciąż o sobie, bo nie chcę nikogo przekonywać, nie mam prawa ciągnąć za sobą, nie zmuszam nikogo, by szedł za mną, niech wszyscy robią swoje według swego widzimisię, jeśli znają radość mknącą w górę jak strzała, aż do gwiazd, albo tę, co zstępuje do kopalń trupiego kwiecia i twórczych spazmów. Stalaktyty: szukać ich [bodaj] wszędzie, w wyłomach rozpartych przez ból, oczach białych jak wargi aniołów * Tak oto zrodziło się DADA (w roku 1916 w  Cabaret Voltaire w Zurychu), z  potrzeby niezależności, z awersji wobec banału. Ci, którzy do nas przystępują, zachowują wolność. Nie uznajemy żadnej teorii. Dość mamy kubistycznych czy futurystycznych akademii – laboratoriów koncepcji formalnych. Czy sztukę tworzy się, by robić pieniądze i  dopieszczać poczciwych burżujów? Rymy dźwięczą asonansami bilonu, a fleksja ślizga się wzdłuż profilu brzucha. Wszystkie formacje artystyczne, dosiadając różnych komet, wylądowały w  tym samym banku. Drzwi otwarte – by spocząć w dostatku i puchu. Tu grunt podatny, zarzucamy kotwicę. Tu mamy prawo proklamować [dada], poznawszy dreszcz i  przebudzenie. Jak widma pijane energią wbijamy trójząb w beztroskie ciało. Jesteśmy strumieniem klątw w obłędnej bujności tropików; żywica i deszcz to nasz pot, krwawimy, płonąc z pragnienia, nasza krew jest siłą. Kubizm zrodził się z prostego oglądu przedmiotu: Cézanne malował filiżankę 20 cm poniżej swych oczu, kubiści patrzą na nią z góry; inni komplikują formę, tworząc przekrój pionowy i ustawiając go przemyślnie obok. (Nie zapominam jednak o  twórcach, ważnych dla nich przesłankach ani o materii, której nadali kształt ostateczny). Futurysta widzi tam tę samą filiżankę w ruchu, następstwo przedmiotów, jeden po drugim, i dorzuca przekornie kilka mocnych linii. Mimo to płótno stać się może obrazem dobrym bądź złym, celem lokaty kapitału intelektualnego. Nowy malarz kreuje świat, którego elementy są zarazem środkiem, dziełem trzeźwym i określonym, jednoznacznym. Nowy artysta protestuje: nie maluje już /reprodukcji symbolicznych i iluzjonistycznych/, lecz tworzy bezpośrednio w kamieniu, drewnie, żelazie, cynie, skałach, organizmachlokomotywach, które przejrzysty powiew chwilowego odczucia może obracać na wszystkie strony. Cała twórczość obrazowa czy rzeźbiarska jest bezużyteczna; choćby nawet jak potwór straszyła zniewolone umysły, nie zaś zdobiła refektarze zwierząt przebranych w ludzkie stroje słodyczą ilustracji z bajek o ludzkości. Obraz jest sztuką spotkania się dwóch linii w  geometrii uznanych za równoległe – na płótnie, na naszych oczach, w rzeczywistości, transponującej na [własny] świat odmienne warunki i możliwości. W dziele świat ten wyłania się przed widzem niedookreślony i niezdefiniowany, w niezliczonych wariantach. Dla swego stwórcy istnieje on bez przyczyny i bez teorii. Porządek = nieporządek, ja = nie-ja; afirmacja =  negacja: maksymalne promieniowanie sztuki absolutnej. Absolutnej w czystości kosmicznego chaosu i uporządkowanej – wiecznej w pigułce sekundy bez czasu-bez oddechu-bez światła-bez kontroli. Cenię dawne dzieło za jego nowość. Jedynie kontrast wiąże nas z przeszłością. Pisarze nauczający moralności i dyskutujący bądź ulepszający podstawy psychologii, prócz skrywanej chęci

KONIEC08.02dodruk.indd 73

zarobku mają nikłą znajomość życia, które sklasyfikowali, poćwiartowali, skanalizowali. Upierają się, by widzieć, jak kategorie tańczą w wybijanym przez nich rytmie. Ich czytelnicy śmieją się szyderczo, kontynuując lekturę – po co? Istnieje pewien rodzaj literatury, który nie dociera do wygłodniałych mas. Dzieło twórcy powstałe z prawdziwej potrzeby autora i dla niego samego, [ze] świadomości najwyższego stopnia egoizmu, gdzie prawo traci swą moc. Każda strona powinna eksplodować, choćby pod ciśnieniem głębokiej i ciężkiej powagi, wiru, zamętu, nowości, wieczności, szokujących bzdur, entuzjazmu tez albo typografii. Oto chwiejny, umykający świat, zaręczony ze stopniami gamy piekielnej, a oto – z drugiej strony – nowy człowiek. Nieokrzesany, podskakujący, czkający. Oto okaleczony świat i szarlatani literatury w mękach zdrowienia. Powiadam wam: nie ma początku, a my nie drżymy, nie jesteśmy sentymentalni. Jak wściekły wiatr rozdzieramy płótno chmur i modlitw, przygotowując wielki spektakl – katastrofę, pożar, rozpad. Zwiastujemy kres żałoby, łzy zastępując dźwiękiem syren między kontynentami. [Zwiastujemy] flagi wielkiej radości wolne od trucizny smutku. DADA jest godłem abstrakcji; reklama i interesy to także element poezji. Niszczę szufladki w mózgu i szufladki organizacji społecznej: wszędzie demoralizując, sięgając ręką nieba do piekieł, a oczyma piekieł – ku niebu, przywracając cyrkowi świata cykl płodności za sprawą mocy realnej i fantazji jednostek. Filozofia jest pytaniem: z której strony zaczynać ogląd życia, boga albo innych fenomenów. Wszystko, na co patrzymy, to fałsz. Relatywnie nie jest to ważniejsze niż wybór między ciastem a  wiśniami na deser. Metodę szybkiego oglądu odwrotnej strony rzeczy dla narzucenia mimochodem swego zdania zwie się dialektyką, to znaczy targowaniem się o  duszę frytek wraz z dośpiewaniem do tego metody. Gdy krzyczę:

73

Ideał, ideał, ideał Wiedza, wiedza, wiedza Bumbum, bumbum, bumbum

[to znaczy] wystarczająco dokładnie poznałem postęp, prawo, moralność i wszystkie inne piękne zalety, które różni bardzo inteligentni ludzie roztrząsali w tylu książkach, by w końcu do tego dojść, że mogę powiedzieć, iż mimo to każdy z nich jedynie tańczył wokół swojego własnego bumbum. I ma rację, gdy chodzi o jego bumbum, satysfakcję z chorobliwej ciekawości; prywatnie roztrąbianą z  nieznanego powodu; kąpiel, kłopoty finansowe; reperkusje żołądkowe groźnie dla życia; autorytet mistycznej batuty dyrygenta orkiestry-widma niemych smyczków, natartych eliksirem na bazie amoniaku pochodzenia zwierzęcego. Za pomocą błękitnych anielskich binokli wydobyto wnętrze warte dwudziestu sous jednomyślnej wdzięczności. Jeśli wszyscy mają rację i jeśli wszystkie pigułki są różowe, spróbujmy raz jeden nie mieć racji. Wierzymy, że to, co piszemy, można wytłumaczyć racjonalnie, za pomocą myślenia. Jest to jednak bardzo względne. Myślenie to piękna rzecz w filozofii, jednak [i] ono jest względne. Psychoanaliza to niebezpieczna choroba, usypia w człowieku zdolności antyrealne, stabilizując burżuazję. Prawda ostateczna nie istnieje. Dialektyka jest zabawną maszynką, która /w sposób banalny/ wiedzie nas ku poglądom, które i bez niej byśmy mieli. Czy

2009-02-08 22:11:42


KONIEC08.02dodruk.indd 74

2009-02-08 22:11:43


sądzimy, że za pomocą drobiazgowego wyrafinowania logiki udowodniono prawdę i dowiedziono precyzji jej zasad? Logika stłamszona przez zmysły jest chorobą organiczną. Filozofowie lubią dodawać do tego jeszcze jeden element – zdolność obserwacji. Jednak właśnie ta wspaniała cecha umysłu jest [zarazem] dowodem jego słabości. Obserwujemy, patrząc z jednego bądź z wielu punktów widzenia, wybierając je spośród milionów istniejących. Doświadczenie jest również wypadkową przypadku i zdolności indywidualnych. Nauka mnie odstręcza – gdy staje się systemem spekulatywnym, traci swój charakter utylitarny – tak bardzo nieużyteczny, lecz przynajmniej indywidualny. Nienawidzę mglistej obiektywności oraz harmonii i nauki, dla której wszystko jest w porządku. Kontynuujcie, drogie dzieci, [kontynuuj] ludzkości... Nauka mówi, że pełnimy funkcję służebną wobec natury: wszystko jest w porządku, kochajcie się i porozbijajcie sobie głowy. Kontynuujcie, drogie dzieci, [kontynuuj] ludzkości – uprzejmi burżuje i dziewiczy dziennikarze... Jestem przeciw systemom – [jedynym] systemem możliwym do przyjęcia jest nieposiadanie z założenia żadnego [systemu]. Dopełniać się, doskonalić w swej własnej małości aż po brzegi własnego ja – to odwaga, by walczyć za i przeciw myśleniu, tajemnica chleba uruchamiająca nagle piekielną spiralę lilii ekonomicznych: Dadaistyczna spontaniczność. Tumiwisizm ogłaszam stanem życiowym, w którym każdy podtrzymuje własne warunki, umiejąc jednak zachować szacunek dla innych jednostek w każdym wypadku, z wyjątkiem [sytuacji] obronnej; ten „two step”** staje się hymnem narodowym, składem rupieci, TSF. telegrafem bez drutu, czyli radiem*** nadającym fugi Bacha, [zaś] świetliste reklamy i szyldy burdeli organami posyłającymi goździki Bogu. Wszystko to razem – zaiste – zastępuje fotografię i jednostronny katechizm. Aktywna prostota. Niezdolność rozróżniania stopni jasności – lizanie półcienia i unoszenie się w wielkich ustach wypełnionych miodem oraz ekskrementami. Wszelkie działanie jest daremne, gdy się je zmierzy skalą Wieczności (pozwolić myślom gnać za przygodą, której finał będzie bezkresną groteską [to] ważna przesłanka do poznania ludzkiej bezsilności). Lecz jeśli życie jest złośliwą farsą bez celu, niepoprzedzoną porodem, i jako że wierzymy, iż powinniśmy z niej wyjść czyści jak umyte chryzantemy, jako jedyną podstawę porozumienia proklamowaliśmy: sztukę. Nieważne, że my, żołdacy ducha, opiewamy ją od stuleci. Sztuka nikogo nie krzywdzi, a ci, których interesuje, dostąpią pieszczot, zyskując wspaniałą okazję zaludnienia krainy swych rozmów. Sztuka jest sprawą prywatną, artysta uprawia ją dla siebie; dzieło zrozumiałe jest wytworem dziennikarza, a ponieważ mam w tej chwili ochotę, mieszam to monstrum z farbą olejną: tubę z papieru imitującego metal naciska się, by automatycznie wylać nienawiść, tchórzostwo i podłość. Artysta [i] poeta cieszą się z jadu tłuszczy skupionego w kierowniku działu tej produkcji, są szczęśliwi, że zostali obrażeni: [to] dowód ich wytrwałości. Artysta [i] poeta, wychwalani przez gazety, dostrzegają zrozumiałość swych dzieł: żałosną podszewkę płaszcza do użytku publicznego, łachmany tuszujące brutalność, mocz pozwalający ogrzać się zwierzynie, kryjącej swe niskie instynkty. Sflaczałe i banalne ciało mnożące się za pomocą mikrobów typograficznych.

KONIEC08.02dodruk.indd 75

Zdusiliśmy w nas zdolność do płaczu. Każde ograniczenie takiej natury jest jak wstrzymywanie biegunki. Propagowanie sztuki to inaczej jej trawienie. Trzeba nam dzieł mocnych, prostych, precyzyjnych i na zawsze niezrozumiałych. Logika to komplikacja. Logika jest zawsze fałszywa. Wyciąga wątki pojęć, haseł, z ich formalnej postaci ku potencjalnym krańcom i centrom. Jej łańcuchy zabijają, [jak] ogromna tysiącnoga, która dusi niezależność. Sztuka zaślubiona logice żyłaby w nieczystości, zżerając własny ogon – wiecznie połykając swe ciało, uprawiając nierząd z samą sobą, a temperament stawałby się koszmarem w smole protestantyzmu, pomnikiem, kupą wnętrzności burych i ciężkich. Ale giętkość, entuzjazm, a nawet radość z niesprawiedliwości to mała prawda, której niewinnie hołdujemy i która czyni nas pięknymi: jesteśmy delikatni, a nasze palce zręczne, przesuwają się jak gałęzie przymilnej i niemal płynnej rośliny; [to] dookreśla naszą duszę, mówią cynicy. To jeden z  punktów widzenia; ale nie wszystkie kwiaty są święte, na szczęście, a to, co w nas jest boskiego, jest budzeniem działań antyludzkich. Chodzi nam tu o papierowy kwiat do butonierki panów, którzy uczęszczają na bal maskowy życia, do kuchni łask białych kuzynek, giętkich albo tłustych. Handlują pokątnie tym, co wybraliśmy. Zaprzeczenie oraz równoczesna jedność przeciwieństw może być prawdą. W każdym razie, jeśli chcieć wypowiedzieć ów banał, post scriptum do libidalnej, brzydko pachnącej moralności. Moralność wiedzie do atrofii, tak jak każdy chory produkt umysłu. Poddanie się kontroli moralności i logiki narzuciło nam nieczułość na agentów policji – przyczynę niewolnictwa, cuchnące szczury, wypełniające brzuchy burżujów i atakujące jedyne korytarze z jasnego i czystego szkła, niegdyś dostępne dla artystów. Niechaj każdy człowiek wykrzyknie: do wykonania jest wielka destrukcyjna, negatywna praca. Zamiatać, sprzątać. Czystość jednostki osiąga się przez stan szaleństwa, agresywnego, zupełnego szaleństwa świata wydanego w ręce bandytów, którzy od wieków rozszarpują i niszczą. Bez celu i planu, bez struktur: nieokiełznane szaleństwo, rozpad. Silni w  słowach bądź w walce przeżyją, gdyż są sprawni w  obronie, elastyczność ich członków i uczuć rozpala szlify ich kryształowych ciał. Moralność zdeterminowała miłosierdzie i litość – dwa kolosy zwane dobrem, które jak słonie wprawiały w ruch planety. Jednak nie mają one w sobie nic z dobra. Dobro jest klarowne, jasne i zdecydowane, nieczułe na kompromis i politykę. Moralność to zastrzyk czekolady w żyły wszystkich ludzi. To nie powinność nakazana przez ponadnaturalną siłę, lecz przez koncern handlarzy idei i uniwersyteckich spekulantów. Sentymentalność: widząc grupę ludzi, którzy się kłócą i nudzą, wymyślili kalendarz oraz lek – mądrość. Naklejając etykietki, rozpętali bitwę filozofów (merkantylizm, bilans, przesadnie skrupulatne i drobiazgowe pomiary) i  ponownie zrozumiano, że litość jest uczuciem – tak samo jak biegunka, która wraz z niesmakiem niszczy zdrowie – plugawą plamą ścierwa, kompromitacją słońca. Ogłaszam sprzeciw wszystkich zdolności kosmicznych wobec tej rzeżączki gnijącego słońca rodem z fabryk myśli filozoficznej, zawziętą walkę wszelkimi środkami

75

dadaistycznego niesmaku. Każdy produkt niesmaku, który może stać się negacją rodziny, jest dada; protest zaciśnięty w pięści i destruktywne działanie całą swoją osobą

2009-02-08 22:11:44


– dada; znajomość wszystkich środków do dziś odrzucanych przez wzgląd na wygodny kompromis i uprzejmość przez płeć wstydliwą – dada; zniesienie logiki, taniec niezdolnych do tworzenia – dada; z całej hierarchii i równości społecznej w imię wartości ustalonej przez naszych służących – DADA; każdy przedmiot, wszystkie przedmioty, uczucia i  niejasności, objawienia i szokująca precyzja równoległych linii to narzędzia walki – DADA; eliminacja pamięci – DADA; eliminacja archeologii – DADA; eliminacja proroków – DADA; eliminacja przyszłości – DADA; absolutna i bezdyskusyjna wiara w dowolnego boga, natychmiastowy produkt spontaniczności – DADA; elegancki i pozbawiony uprzedzeń skok z harmonii do innej sfery; trajektoria słowa rzuconego jak dysk dźwięcznego krzyku; szanować wszystkich ludzi w  ich chwilowym szaleństwie: poważnym, trwożliwym, nieśmiałym, zapalonym, żywiołowym, zdecydowanym, entuzjastycznym; odrzeć swój kościół z wszelkich nieprzydatnych i ciężkich akcesoriów; myśli przykre albo kochliwe wypluć jak świetlistą kaskadę lub je pielęgnować – z żywą satysfakcją, że to w zasadzie wszystko jedno – z tą samą intensywnością w zaroślach wolnych od owadów, dla dobrze urodzonych, i złoconych ciał archaniołów swej duszy. Wolność: DADA DADA DADA, krzyk rozdrażnionych barw, przenikanie się sprzeczności i wszelkich przeciwieństw, groteski, niekonsekwencji: ŻYCIE.

Tristan Tzara

Uwaga. Manifest ten został odczytany przez Tristana Tzarę 23 lipca w [domu cechowym] „Meise” w Zurychu. – Dadaizm. Aby wprowadzić

ideę przelotnego szaleństwa poszukującą skandalu i reklamy nowego „-izmu” – tak banalną, pozbawioną powagi należnej tego rodzaju manifestacjom, dziennikarze nazwali dadaizmem to, co intensywność nowej sztuki uczyniła niemożliwym do zrozumienia oraz siłę wybicia się na abstrakcję, magię słowa (DADA), uczyniwszy ich (przez swoją prostotę, która nic nie oznaczała) cielętami przed wrotami współczesnego świata; doprawdy, zbyt silna to [była] erupcja jak na ich zwykle szybko następujące zmęczenie daną sprawą. Uwagi edytorskie: * W oryginale prawdopodobnie błąd zecera: lièvres – zające zamiast lèvres – wargi. [Przyp. tłum.] ** Two step – amerykański taniec towarzyski w  metrum marsza a. polki, modny ok. 1920 r.; por. paso doble (Kopaliński, Słownik wyrazów obcych). *** W oryginale – telefon – prawdopodobnie błąd – właśc. telegraf, czyli radio – TSF: 1) Télégraphie sans fil – telegraf bez drutu, radiotelegraf; pot. radio, radioodbiornik; 2) Téléphonie sans fil – radiotelefon. W tłumaczeniu zasadniczo zachowano „dadaistyczną” interpunkcję Tristana Tzary, a także osobliwości stylu autora, częściowo wynikające z  popełnionych przez niego błędów leksykalnych i gramatycznych. Obszerny komentarz do tekstu zawarty jest w artykule „Tristan Tzara – monsieur dada, Manifest dada 1918 i polskie konteksty dadaizmu” Lidii Głuchowskiej. Przełożyła Joanna Wolańska Redakcja: Lidia Głuchowska

76

Reklama

KONIEC08.02dodruk.indd 76

2009-02-08 22:11:44


Subnarratywność i fantomatyczność O

gnozie jako doświadczeniu wewnętrznym

Roman Bromboszcz

Czym jest gnoza? Czym jest dla mnie, czym może być dla innych, dla otoczenia? Czy gnoza może zostać potraktowana jako część funkcjonalna wielu nadukładów? Podstawowy problem, jaki napotykamy podczas prób zaadoptowania gnozy do repertuaru całościowego światopoglądu, polega na jej subnarratywności. Inaczej mówiąc, gnoza ugruntowuje się w doświadczeniu wewnętrznym. Jego wymiar „z wielkim trudem” przedostaje się do języka i pojęć. Nieskończoność wnętrza odsłania się do wewnątrz. Próbując oddać ją w przekazie społecznym, tracimy spójność i ostrość rozumowania. W wypowiadaniu wnętrza zdani jesteśmy na metaforę i symbol, innymi słowy, we wnętrzu i z  wnętrza mitopojezujemy. Wypowiadając doświadczenie gnostyczne, odnosimy się do środków poezji i mitu, stajemy się mitografami. Owej mitografii nie unika filozofia rozumiana jako zasadniczy łącznik z poezją rozumianą jako panowanie nad językiem, panowanie nad mową. Szczególnie ważne zadanie widzę w spisaniu refleksji nad doświadczeniem wewnętrznym współcześnie. Każde ze świadectw gnostyckich stanowi przykład takiego zapisu (we własnym horyzoncie historycznym). Owe „przekłady” nie są przykładami reguły, są wyjątkami. Ich obraz wynika z zapośredniczenia. Chodzi tu o „zupełną” różnicę. Doświadczenia wewnętrznego nie da się objaśnić poprzez autorytet stojący poza nim. Nie da się go objaśnić poprzez formy jego wyrazu. Taką formą może być mandala. Jest nią każdy konkretny mit, pewna opowieść. Jak staram się podkreślić, owa opowieść nie ma szans zostać zrozumiana dosłownie i swoją pewność czerpie jedynie z doświadczenia pojedynczej egzystencji, wyłączonej ze wspólnoty. W jaki sposób doświadczenie wewnętrzne zyskuje rangę wykładalnego, objaśnialnego i przekładalnego? Doświadczenie wewnętrzne przyjmuje formę zapisu. To egzegeci pisma powołują do istnienia „krzywe zwierciadła” chrześcijaństwa, religie „ciemności”, hermetyzmy. W świecie nowego środowiska, środowiska zapośredniczeń, ów grunt ucieka niejako spod nóg. W fantomie nowych mediów

KONIEC08.02dodruk.indd 77

światłem jest informacja. Jej nowy obraz i kształt stanowią wyzwanie dla nowego gnostyka. Wzorem dla niego może być Timothy Archer lub, ujmując ogólnie, bohaterowie książek Philipa K. Dicka. Co pozostaje utracone w przeniesieniu uwagi z pisma na elektryczność? (Oczywiście, nie musimy uznawać owej zmiany, owego bezwładnego dryfu. Jeśli go nie uwzględnimy, obudzimy się poniewcześnie. Przynajmniej „tak to widać” z „wnętrza” informacji). Wraz z dryfem fantomu subnarratywność przekłada się na praktykę i praktyczność, wewnętrzne doświadczenie staje się doświadczeniem dla innych, środkiem w ich zapośredniczaniu. Fantom spaja jednostki jako środowisko. Jednostka staje się w nim uspołecznionym doświadczeniem, które ujawnia pewne aspekty (poprzez numeryczność) innym. Jednostka staje też w obliczu zjawiska samopoznania grupowego, przy równoczesnym uświadamianiu sobie wzajemności, w oderwaniu od różnicy subiektywnej i obiektywnej. W epoce pisma napotykamy na jednostkowość symbolu – zjawisko, które wiąże symbol przeżyć wewnętrznych z zasobem reguł znaczeniowych, jakie odnajdujemy po stronie społeczeństwa, które owe symbole musi włączyć do obiegu kulturowego. W tym wypadku symbol nie ma literalności, tak jak w językach formalnych i w matematyce. Symbol taki nie jest funkcją zamiany „x” na „y”. Ów symbol jest homonimem. Każdy schemat, który podaje się za świadectwo gnostyckie, jest homonimem, czymś, czego nie można porównać po obu stronach równania. Równanie to znajdujemy, przyglądając się doświadczeniu wewnętrznemu i jego próbom wysłowienia. Czym innym jest doświadczenie wewnętrzne, czym innym zapośredniczenie go w przekazie społecznym, grupowym. Są to sfery do pewnego stopnia niezrozumiałe dla siebie nawzajem, tak jak dwie strony homonimu1. W epoce elektryczności kategorią określającą wszelkie doświadczenie i poznanie staje się informacja. Poprzez informację doświadczamy, choć „zgubiliśmy” wiedzę o tym, jak wybierać dobrze. W  epoce informacji wybór określa jakość.

77

2009-02-08 22:11:44


78

Powinniśmy poznać właściwe drogi poprzez samopoznanie w informacji. „Ponieważ wszechświat składa się z informacji, to można powiedzieć, że informacja nas zbawi. To jest ta zbawcza gnosis, której szukali gnostycy. Nie ma innej drogi do zbawienia. Jednak ta informacja, a ściślej zdolność czytania i rozumienia tej informacji, wszechświata jako informacji, może nam być udostępniona przez Ducha Świętego. Nie możemy znaleźć jej o własnych siłach. Powiedziane jest, że jesteśmy zbawieni przez łaskę Boga, nie przez dobre uczynki, że całe zbawienie należy do Chrystusa, który jest, jak potwierdzę, lekarzem”2. Gnoza daje nam wiedzę praktyczną na temat tego, jak orientować się względem informacji, rdzenia fantomu. Fantom, który inaczej nazwać można nowymi mediami lub elektrycznością, jest estetyczny, ale jego budowa zapośredniczona jest w parametrach numerycznych. Wiedza na temat informacji nie wchodzi w skład poznawania poprzez media. Tym, co wymieniane w zapośredniczeniu, jest wiedza i estetyczność, ale nie wiedza o samej informacji. Wiedza na jej temat stanowi rodzaj metawiedzy, wiedzy o wiedzy. Teoria informacji daje podstawy dla takiego rodzaju wiedzy. Skuteczność techniczna (gra, w której stawką jest skuteczność) wspomaga taką wiedzę i pomaga w dominacji techniki, technokracji. Stawką gnozy jako doświadczenia jest doznanie, którego nie można przełożyć. Ów stan został przez Hegla nazwany snem. Jego doświadczenie równa się doświadczeniu snu, który przydarza się jednostce. Na styku doświadczonego z doświadczeniem jako sprawdzianem dla nauki napotykamy na rozziew. Jest on fundamentalną negatywnością, która znosi jedność i poróżnienie, czyniąc je nieodróżnialnymi. „Doświadczone” jest nieprzekładalne na „naukowe”. Doświadczenie jako sprawdzian dla znaczenia teorii czerpie obiektywność z tego, że jest zrozumiałe. Jego zrozumiałość nie pociąga powszechnej znajomości, nie mówiąc w ogóle o stosowaniu jego użyteczności w sposób rozumny. Wyniki nauk przyrodniczych (np. kosmologii i genetyki) są niesprawdzalne dla społeczności języka pozanaukowego. Jako społeczność rozumiemy różne języki, różne gry językowe. Jesteśmy wewnątrz pewnego millieu języka, jako środowiska właściwego naszym nawykom i myślom. Język jest metonimią wszelkiego doświadczenia. Stanowi pomniejszony wymiar całości, jaką jest kosmos (Wszechświat). Wielość gier językowych funduje różnice pomiędzy członami wymiany jako podstawy czterowartości. Wymiana jest całością, z której wynikają części wartości, wśród których jest częścią. Nauka nie stanowi całości, która podlega sprawdzianowi na swoich brzegach. Nauka przestała być samodzielnym pomysłem. Rządzą nią warunki brzegowe, które odgradzają nauki od siebie, w poróżnieniu, paralogii. Nie potrafimy, nie będąc wewnątrz danej nauki, wejrzeć w jej warunki brzegowe3. Spodziewamy się ich w grze badania, wtedy gdy jesteśmy wewnątrz nauki, gdy sprawdzamy teorię. Spodziewamy się ich też w grze nauczania, gdy przekazujemy wiedzę naukową społeczeństwu, gdy oczekujemy „oporu” w przyswojeniu wiedzy po stronie odbiorcy. W centrum uwagi staje wyobraźnia naukowca, która przypomina spirytystyczną mapę sił, biegnących wzdłuż napięć jakiegoś „x”. W tej podwójnej grze pomiędzy nauką a społeczeństwem zachodzi proces przyswojenia, który nie może obejść się bez hermeneutyki. Obszar nauki pozostaje „na zawsze” niedostępnym, przypominającym próg hermetyzmem.

KONIEC08.02dodruk.indd 78

Zastanówmy się nad wyborem pomiędzy jedno-wartością4 doświadczenia a podziałem wielościowym wartości. Biorąc pod uwagę to, co zawarł na temat zróżnicowania wartości Marks w Kapitale, zastanówmy się nad przewartościowaniem jedności, którą proponuje Bataille. Imieniem takiego przedsięwzięcia jest „środowisko”. Możemy je nazwać próbnie „splotem metamorfoz pomiędzy częściami nietożsamego”. Podział wartości można przedstawić poprzez zbiór zakresów praktyk, gdzie poszczególne części roszczą pretensje do wyłączności. W reklamie dominuje zysk. W fantomie dominuje estetyczność. W  nowych technologiach dominuje skuteczność (użyteczność „wysokich obrotów”). W  wymianie dominuje odnawialność. W  tej ostatniej możemy stracić „x”, ale owo „x” zostanie nam zwrócone, jako nowe „rozdanie”, nowe „wezwanie do wymiany”. W społeczeństwach industrialnych nowe technologie przybierają postać równoważnych z opłatami i zyskiem, sprowadzalnych do jednowartości, jaką jest zysk i kapitalizacja (archiwizacja, tezauryzacja, wyłączenie w monopolu). Za procesami produkcji (wytwarzania elektryczności i ustanawiania praw do komunikacji) stoją monopole. Monopol nad częstotliwościami, monopol nad autorstwem do technologii telekomunikacyjnych. Obydwa są przyczynami kapitalizacji przestrzeni międzyludzkiej. Oznacza to rozdwojenie, rozziew (chiasma) pomiędzy kapitałem a masami ludzkimi, pomiędzy zyskownością a pracą. Jednowartość jako strategia korporacji wchodzi w dialog czy też w niejawny konflikt z rozrzutnością jednostek w wymianie. Wymienność informacji pomiędzy samodzielnymi społecznościami internetowymi poróżniona jest z monopolem na dostęp do niej. Wartość długodystansowych zysków, wartość, która pokrywa koszty reklamy i marketingu (lub innej formy autoprezentacji), wartość użyteczna i wartość z wymiany. Oto pełny zestaw leków. Oto pełnia różnicy, oto całe ocenione doświadczenie wewnętrzne, które nie odróżnia się od społecznego. Podział wartości ujawnia dwie warstwy zdegradowane, uwolnione z historii ducha jako obce, a zarazem transparentne, transcendujące kulturę ku kresowi jako powtórzeniu. Wartość użyteczna rzeczy zastąpiona została przez użyteczność maszyn, w tym szczególnie komputerów. Właściwym środowiskiem jednostki ponowoczesnej stały się bazy danych. „Użyteczność” rzeczy zastąpiła jej siostra „interaktywność” informacji. Ich wymienność jest zasadniczą stawką gry w nową gnozę, poznania najbliższego ze środowisk. Drugim z takich środowisk jest energia. Jej rozproszenie wymaga zdwojonej uwagi. Czterowartość, a więc użytek, wymiana, zysk i reklama stanowią wiarygodniejszy obraz złożoności wymiany aniżeli wymiana wewnątrz doświadczenia, koniecznej jedności jako podstawy. Z jednej strony rysuje się nam podmiot gnostyka, który doznaje ekstazy i zatapia się w jedni ze swoim przedmiotem. Z drugiej, obserwujemy możliwość zbudowania mandali jako spirytystycznej mapy, na której widniałyby cztery granice, cztery pola siły rozchodzącej się jak dźwięk, koncentrycznie. Jego obraz składałby się z czterech koncentrycznych kół, które zachodziłyby na siebie, uwalniając pomiędzy sobą „środek” jako podstawę równowagi. Ów ideał przedstawiany powinien być jako „równoodległość”. Równa „odległość” powinna być rozumiana jako „pozostawanie w środku”, pozostawanie „nieruchomo” między „żywiołami” części wartości. Owo pozostawanie pomiędzy użytecznością, wymianą, zyskiem i  autoprezentacją (autopojezą) stanowi wyzwanie dla ujarzmienia (joga) egzystencji.

2009-02-08 22:11:44


Przypisy: 1 „Homonimia narusza prawo, zgodnie z którym jeśli a jest synonimiczne z b, a b jest synonimiczne z c, to a jest synonimiczne z c. Jeśli bowiem b  posiada dwa znaczenia (powracając do powszechnego sposobu mówienia), to a może być synonimiczne z b przy jednym ze znaczeń, podczas gdy b jest synonimiczne z c przy drugim z nich”. W.V.O. Quine, Z punktu widzenia nauki. Dziewięć esejów logiczno-filozoficznych, tłum. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, s. 87. 2 P.K. Dick, Valis, tłum. L. Jęczmyk, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 243. 3 Sprzeciwiam się ujmowaniu nauki w taki sposób, jaki proponuje Quine. Tym, co krytykuję, jest dokonanie opisu poprzez wyznaczenie sprawdzianu. Owym sprawdzianem jest doświadczenie. Twierdzę, że poszczególne nauki

mają własne sprawdziany, ich wyniki są nieporównywalne. Twierdzę, w odróżnieniu od Quine’a że nauka nie ma podstaw w doświadczeniu. Nauka nie ma legitymizacji, dlatego posługuje się sprawdzianem technicznym i paralogią. W.V.O. Quine, tamże, s. 72, oraz J-F.  Lyotard, Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, tłum. M. Kowalska, J. Migasiński, Alteheia, Warszawa 1997, s. 135-178. 4 Za jedyną wartość uznać można doświadczenie. Takim tropem idą zarówno pragmatyści, jak i hedoniści ujmujący swoje doświadczenie spirytystycznie, podobni do G. Bataille’a. Ten ostatni formułuje program, skreślając z listy „poręczycieli” Kościół katolicki i wszelkie inne autorytety. Doświadczenie w jego rozumieniu jest jedyną wartością, która stanowić może realne wyzwanie oraz opór (podstawę do kontestacji). Patrz tegoż Doświadczenie wewnętrzne, tłum. O. Hedermann, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 66.

79

KONIEC08.02dodruk.indd 79

2009-02-08 22:11:45


Taksonomia rogactwa Charles Fourier

80

Będę mówił o wierności małżonków. Słyszę już głosy żartownisiów: jeśli przedstawisz niezawodny sposób na ocalenie wierności kobiet, uznamy cię za geniusza inwencji. Spieszę ich zadowolić. Nie jest to kwestia tak zabawna, jak się zrazu wydaje [...]. Zapytam Cywilizowanych mężów, czy zgodziliby się na taki porządek, który zapewniałby im całkowitą wierność ich żon, pod warunkiem że tak samo zapewniałby on żonom wierność małżonków. Widzę, jak po tym pytaniu mężowie marszczą brew i zdradzają swe prawdziwe oblicze – tyranów pozbawionych poczucia sprawiedliwości. Pod tym względem Turek jest bardziej godny szacunku. Mówi szczerze: chcę tyranizować, chcę mieć dwadzieścia kobiet, które będą należeć tylko do mnie. Cywilizowany zaklina się natomiast przed ołtarzem, obiecuje wierność, której nie ma ochoty dochować, i żąda, aby małżonka była mu wierna mimo jego wiarołomstwa. Żądać wierności małżonek, to domagać się upadku Cywilizacji [...]. Cywilizowanego porządku nie da się pogodzić z małżeńską wiernością; po to, by bardziej przekonać tych, którzy jej uchybili, przedstawię hierarchiczny wykaz cudzołóstwa [...]. Będzie to analiza, jakiej nikt się jeszcze nie podjął; dowiedzie ona, że łudzą się ci, którzy sądzą, iż można pogodzić kobiecą wierność z mechanizmem Cywilizacji. [...] Chcąc potępić występek, należałoby sporządzić wykaz, który wyszydziłby każdy jego przejaw i ukazał jego ohydę w całości. [...] W tej klasyfikacji, niewspomaganej moralnymi diatrybami, chodziłoby o zbadanie zasięgu zjawiska i jego negatywnych konsekwencji oraz o pokazanie, że nie da się ich usunąć za pomocą Cywilizowanych środków. [...] Nasi moraliści ograniczają się do tworzenia skrótowych, mętnych, nic nieznaczących wykazów. „Gazette de France” podjęła temat w 1810, wskazując na zaledwie trzy rodzaje rogactwa. [...] Czy można uznać za właściwie opisany występek o przejawach tak rozlicznych, jeśli podało się zaledwie trzy jego przykłady? Potrzebny jest całościowy wykaz, ciąg, który obejmowałby wszelkie stopnie i odgałęzienia. Mógłbym zaproponować tę pożądaną klasyfikację rogactwa. [...] „To nieprzyzwoity detal, o takich rzeczach nie powinno się mówić” – ocenią nasi obłudni moraliści, którzy podczas moralnego posiłku wypijają zawsze ćwierć szklaneczki za zniesienie prostytucji, cudzołóstwa i nierządu. [...] Dlaczego boicie sie zapoznać z kompletnym wykazem? Z pewnością dlatego, że dowiódłby on waszej nieudolności w sposobie traktowania występku i cichej zgody na to, by go kamuflować za pomocą iluzji doskonalącego się doskonalenia.

KONIEC08.02dodruk.indd 80

[...] Nie pozostaje wam więc nic innego, jak znosić istniejące zło, którego przyczyną są wasze zdrowe doktryny. Wygodniej jest bez wątpienia ubarwiać niegodziwość i kreślić obraz promiennej Cywilizacji, zwodząc w ten sposób otępiałych czytelników filozofii. Jeśli jednak faktycznie szukacie prawdy, wsłuchujcie się w nią tam, gdzie do głosu dochodzi cudzołóstwo, konieczny wykwit Cywilizacji. [...] Zachęcano mnie już niejednokrotnie do sporządzenia taksonomii rogactwa [...]. Odmówiłem, jako że w oderwaniu od analizy innych występków wykaz ten mógłby się okazać niestosowny; w końcu byłby on więc może bardziej szokujący niż użyteczny: Cywilizowani niczego nie boją się bardziej niż prawdy, a moja gradacja wiarołomstwa ma tę niedogodną właściwość, że jest prawdziwa. W mieście, w którym przystępuję do jej tworzenia, odnalazłem wszelkie wzory i typy badanego występku; a kiedy dyskretnie napomykałem o nich w towarzystwie, wszyscy przyznawali, że trafne są zarówno portrety, jak i klasyfikacja. [...] Legalne czy nielegalne, cudzołóstwo istnieje i przejawia się tak wyraziście, że mogę dać jego [...] obszerny, analityczny wykaz [...]. Składające się nań szczegółowe egzemplifikacje nieodparcie dowodzą istnienia i żywego wpływu cudzołóstwa. [...] Analityczny wykaz rogactwa 1. Żona rogacza na pniu lub antycypowanego miała miłostki przed ślubem i nie wniosła we wianie dziewictwa. [...] Nie są rogaczami na pniu ci, którzy wiedzą o uprzednich romansach kobiety, a mimo to przystają na ożenek. Taki jest przypadek kogoś, kto poślubia wdowę lub zorientowany w sprawie flirtów swej żony, przechodzi nad nimi do porządku. 2. Rogacz domniemany na długo przed ślubem boi się powszechnej niedoli, łamie sobie głowę nad tym, jakby jej uniknąć, i cierpi katusze, zanim realnie ich doświadczy. Łatwo się domyślić, że podejrzliwość czyni go jeszcze bardziej zagubionym, gdy chodzi o wybór małżonki, i że cała ta wysilona przezorność przyspiesza tylko wypadki, których nadejścia się lęka. [...] 3. Rogacz w wyobraźni nie ma jeszcze rogów, ale gryzie się tym, że będzie je miał. Tak samo jak rogacz domniemany, cierpi on z powodu niedoli, której naprawdę nie doświadcza. [...] 4. Występując ze straszliwymi groźbami wobec galantów, rogacz wojowniczy lub fanfaron sądzi, że zabezpiecza się przed ich inwazją. A przecież zdobi

2009-02-08 22:11:45


go poroże niezależnie od tego, że pochlebia on sobie, iż zdołał się go ustrzec za sprawą sianego wokół terroru. Zwykle rogi przyprawia mu jeden spośród tych, którzy wychwalają jego szarże i zapewniają go, że skutecznie broni swego związku. 5. Argusem wśród rogaczy lub rogaczem przebiegłym jest spryciarz, który znając wszystkie podstępy miłości i z daleka wietrząc zalotników, ucieka się do wyszukanych technik wyprowadzania ich w pole. Tak lawirując, nieraz zdobywa nad nimi przewagę. Podobny do zręcznego generała, który po serii zwycięstw doznaje jednak w końcu porażki, również i on pada ofiarą przeznaczenia. Przegrywając, może sobie przynajmniej powiedzieć, że przegrał o włos. 6. Rogacz szyderca kpi ze współbraci i ma ich za głupców zasługujących na swój los. Towarzysze niedoli uśmiechają się znacząco i polecają mu w milczącym porozumieniu odpowiedni werset z Ewangelii: „Widzisz źdźbło w oku bliźniego, a nie dostrzegasz belki we własnym”. 7. Rogaczem zwykłym i prostym jest szacowny zazdrośnik, który nie wie o swej niedoli i nie daje powodu do żartów ani samochwalstwem, ani niezręcznymi manewrami wobec małżonki czy intrygantów. Wśród przypadków rogactwa ten jest najszlachetniejszy. 8. Rogacz fatalista, niezdolny zniewalać żonę osobistymi przymiotami, poddaje się wyrokom boskim tudzież polega na sprawiedliwości i poczuciu obowiązku, uznając, że małżonka zaiste obarczałaby się winą, gdyby go oszukiwała. Czego oczywiście ona sobie nie odmawia. 9. Rogacz skazany lub desygnowany porywa się, mimo ułomności czy kalectwa, na związek z  piękną kobietą. Towarzystwo, zaszokowane tym kontrastem, jednomyślnie skazuje go na kuafurę, a ów wyrok rychło zostaje wykonany. 10. Rogacz bez zarzutu lub ofiara, łącząc w  sobie ujmującą grzeczność z zaletami fizycznymi i  moralnymi tudzież pod każdym względem zasługując na uczciwą małżonkę, daje się omamić kokietce. Budzi sympatię w towarzystwie, które uznaje go godnym lepszego losu. 11. Rogacz z rozdzielnika wciąż bawi w podróżach. W tym czasie natura przemawia do zmysłów małżonki, która po długim oporze jest wreszcie skłonna przyjąć pomoc miłosiernego sąsiada. 12. Rogacza zaabsorbowanego nawał spraw odciąga wciąż od małżonki. Nie mogąc okazać jej dostatecznych względów, zmuszony jest przymykać oczy na te, jakich nie skąpi dyskretny przyjaciel domu. 13. Rogacz zdrowotny z polecenia medyków wstrzymuje się od zaangażowań cielesnych. Żonie wydaje się, że jeśli nie chce urazić małżonka, nie pozostaje jej nic innego niż odwołać się do zastępców. 14. Rogacz uzdrowiciel lub konserwator troszczy się o pomyślność całej męskiej koterii, nadzoruje małżeństwa konfratrów i przestrzega ich przed zagrożeniem honoru. Nie widzi tymczasem tego, co dzieje się w jego stadle. Zrobiłby lepiej, gdyby zadbał o własne sprawy i zważał na to, co wyrasta mu na głowie.

KONIEC08.02dodruk.indd 81

15. Rogacz propagandysta opiewa wciąż uroki małżeństwa, zachęcając wszystkich do ożenku i ubolewając nad niedolą tych, którzy nie pławią się w znanych mu rozkoszach... W jakich? Rogactwa, oczywiście. Wobec kogo głosi tę pochwałę małżeństwa? Najczęściej wobec tego, kto przyprawia mu rogi. 16. Rogacz sympatyczny przywiązuje się do kochanków swej żony, czyniąc z nich w końcu serdecznych przyjaciół. Kiedy małżonka jest w złym humorze, bo poróżniła się z amantem, mąż spotyka się z nim i mówi: „Już pan u nas nie bywa, jakże nam smutno; nie wiem, co dolega naszej pani; proszę, niechże pan nas odwiedzi, to pozwoli jej się odprężyć”. 17. Rogacz tolerancyjny lub pobłażliwy, widząc, że gach już się zadomowił, zachowuje się jak człowiek obyty i z galanterią odnosi się do gościa. Dla małżonki ma tylko dyskretne napomnienia, a  kochanka traktuje jak innych, demonstrując respekt dla równości tak elokwentnie zalecanej przez filozofów. 18. Rogacz odwzajemniający to taki, który się rewanżuje. Przymyka oczy, ponieważ wynagradza sobie własne straty z żoną lub krewną tego, kto mu ich przysparza. Chodzi więc o odpłatę. W takim wypadku ceni się milczenie. 19. Rogacz pomocnik lub koadiutor rzadko udziela się małżeńsko – wtedy gdy trzeba bawić gości. Nieśmiałym kochankom żony wyrzuca, że nie są dość weseli lub piją za mało, zachęca ich, by zapomnieli o kłótniach i przejęli się ideałami republikanów, którzy dzielą się wszystkim. Aranżuje zaprawdę stosunki towarzyskie; do rogów dochodzi różanymi ścieżkami.

81

20. Rogacz przyspieszający lub przynaglający stara się wyprzedzić czas. Chce wprowadzić w świat swą młodą małżonkę, włączyć ją do spektaklu. Zachęca, by pielęgnowała przyjaźnie i obcowała z tymi, którzy kochają życie. Jego zabiegi można porównać do kul puszczonych w ruch, które niechybnie dosięgną celu. 21. Rogacz łagodny lub pobłażliwy słucha rozumu. Zalotnicy przekonują go, że mąż powinien się trochę poświęcić w imię małżeńskiego spokoju i pozwolić swej damie na rozrywki, które nie mogą zaszkodzić kobiecie z zasadami. Perswadują, że pryncypia wezmą górę nad uwodzeniem. I on pozwala się o tym przekonać. 22. Rogacz optymista lub potrafiący cieszyć się życiem widzi, że wszystko jest dobre. Bawią go intrygi małżonki, pije za zdrowie rogaczy i potrafi weselić się w sytuacjach, w których inni rwą sobie włosy z głowy. Czyż nie postępuje roztropnie? 23. Rogacz nawrócony lub odmieniony najpierw się pieklił i z trudem oswajał z rogami, w końcu jednak poszedł po rozum do głowy i teraz żartuje sobie z kuafury tudzież pociesza się w ramionach innych kobiet. 24. Rogacz federalista lub koalicjant, widząc, że rzecz jest nieunikniona, przystaje na amanta, ale takiego, którego sam wybierze. Widzimy ich później w rolach Pitta i Cobourga, sprzymierzonych w celu osaczenia małżonki i powstrzymania orszaku zalotników.

2009-02-08 22:11:45


25. Rogacz zdystansowany lub wysokiego lotu jest najzręczniejszy z całej kompanii. Dlatego sytuuje się w centrum. Poślubiwszy piękną kobietę, wprowadza ją z rozmachem w towarzystwo, wszelako nią nie szafując, a kiedy wzbudza już ona ogólne pożądanie, odstępuje ją za jakiś pokaźny udział. Gdy zarządza już ziemią lub spółką, może z rogów zrobić trofeum i powiedzieć: „Nie warto było za taką cenę? Zdobądźcie je tak jak ja, a wyjdziecie na swoje”. 26. Rogacza wspaniałego lub niewzruszonego rogactwo ani ziębi, ani parzy. Przewidując kuafurę, zachowuje niezmącony spokój i nie podejmuje żadnych kroków mogących narazić go na śmieszność. Wśród warstw uprzywilejowanych jest to przypadek żeniących się dla materialnych korzyści. Bądź też chodzi o kogoś, kto żeni się, motywowany względami użycia i posiadania prawego potomka. Mężczyzna nie porzuca wówczas swoich metres, a z żoną przestaje jak dobry kompan, który nie zaprząta sobie głowy małżeńskimi problemami. 27. Rogacz dezerter lub rozłamowiec, znużony amorami w małżeństwie, z dezynwolturą odnosi się do żony, a gdy ta znajduje sobie wreszcie kochanka, powiada: „Gdy jak ja będzie ją miał na co dzień, znudzi się nią śmiertelnie”. 28. Rogacz z łapanki lub podstawiony to figurant, któremu obiecuje się awans pod warunkiem poślubienia kochanki jakiegoś mężczyzny z pozycją i pod warunkiem zaadoptowania dziecka. Taki rogacz poślubia często wraz krowę i wołu; rogi krępują mu ruchy, ponieważ od nich tylko zależy jego posada, przywileje i korzyści.

82

29. Rogacz upupiony lub wynagradzany wprawdzie coś podejrzewa, ale jest tak doglądany, pielęgnowany i rozpieszczany przez małżonkę, że jego podejrzenia i wyrzuty znikają, gdy tylko ujmie go ona czule za podbródek. 30. Rogacza oczarowanego lub z zaćmą małżonka potrafi zbałamucić i omotać do tego stopnia, że wierzy on w jej największe brednie. On jeden nie wie nic o jej rozlicznych swawolach, które stały się już przedmiotem publicznej obmowy, i nie zaufałby własnym oczom, nawet gdyby przyłapał swoją piękną na gorącym uczynku. Ona wmawia mu, że wrzawa wokół jej miłostek wzniecana jest przez odprawionych adoratorów; wraz z mężem śmieje się z insynuowanej mu hańby, a wśród kochanków śmieje się jeszcze bardziej z naiwności poczciwca. 31. Rogacz od okruchów lub banalny zabiera się z pokorą do konsumpcji części swego tortu i nadskakuje drogiej połowicy, otrzymując od niej tylko to, czego użyczała już tylu innym, po których nieśmiało zjada on resztki. 32. W stadle rogacza bezwolnego to żona „nosi spodnie”. Musi on ją wciąż mieć przy sobie i w towarzystwie nie potrafi sam rozwinąć skrzydeł. Widziałem takiego, jak mówił do nabierającej go kompanii: „Ach, gdyby była tutaj moja żona, wiedziałaby, co wam odpowiedzieć!”. 33. Rogacz rewerencyjny lub proceduralny to głupiec, który mści się tylko za pomocą ględzenia i nie uchybiając dobremu tonowi. Słyszałem o  jednym, który zastawszy mężczyznę z towarzystwa w łóżku swej małżonki, zwrócił się do niego tymi słowy: „To bardzo nieładnie, drogi panie,

KONIEC08.02dodruk.indd 82

nigdy bym się po panu tego nie spodziewał”. Rozparty w fotelu, wygłosił parę jeszcze podobnych sentencji. Galant, znudzony tą przemową, uniósł się w samej koszuli i rzekł: „Proszę wybaczyć, że wchodzę w słowo, ale siedzi pan na moich spodniach”. Mąż wstał irzekł bardzo grzecznie: „Ach, nie zauważyłem! Oto pańskie spodnie”. Po czym wrócił do swych remonstrancji. 34. Chcąc zapobiec niebezpieczeństwu, rogacz mistyczny lub zakłamany otacza swą małżonkę księżmi i dewotami, między którymi przemyka się jakiś obłudnik, jakiś łapiduch, co dla większej chwały Bożej przyprawia mu rogi. 35. Rogacz ortodoks lub zindoktrynowany to katechumen rozwagi. Wierzy w zasady i w dobre obyczaje, zgadza się z opinią poczciwców, że libertyni więcej mówią, niż robią, że jest na świecie więcej uczciwych kobiet, niż się sądzi, i że nie należy zbyt pospiesznie dawać posłuchu potwarcom. Sam miał wprawdzie jakieś podejrzenia, ale otoczony dobrymi ludźmi, uzbrojony w prawdy katechizmu, postanowił nie wątpić w prawość i wierzyć w naturalną dobroć swej małżonki tudzież w zbawienny wpływ moralności. 36. Rogacz apostata lub renegat był kiedyś wzorem trzeźwości. Rozpoznawszy prawdziwy stan rzeczy, głosił następnie wszem i wobec, że w małżeństwie rogów nie da się uniknąć. Zalecając innym unikanie małżeńskiej pułapki, sam jednak w końcu, zrezygnowany, w nią wpada i popełnia wszystkie błędy, jakie sygnalizował i przed jakimi przestrzegał. Apostata zdrowego rozsądku przechodzi oto na stronę szaleństwa. To przypadek Moliera; zrazu bystrze oświetliwszy małżeństwo i pozbawiwszy je mniemanego splendoru, sam takoż zaciąga się pod te wątpliwe sztandary, powielając wszystkie głupstwa, z których wcześniej tak wybornie potrafił sobie kpić. 37. Rogacz zaszachowany lub bezradny czy stłumiony w milczeniu gryzie wędzidło. Konwenanse familijne lub biznesowe sprawiają, że kładzie uszy po sobie nawet w relacjach z małżonką i z przyjaciółmi, którzy znają jego kłopotliwą sytuację. Skrycie przeżuwa urazę, nie mogąc pozwolić sobie na żaden wybuch; jego dolą jest robić wciąż dobrą minę do złej gry. 38. Rogacz niechlujny to kutwa, który nie chce łożyć na toaletę małżonki i nakłania ją do otwartości na hojne oferty. Ciągnie zyski z galanta, który utrzymuje mu żonę i wetuje sobie intrygę podwójną korzyścią, jaką z niej czerpie. 39. Rogacz grubiański lub nikczemny to cham, który ma przeciw sobie opinię zbulwersowaną kontrastem między jego prostactwem a miłym obejściem małżonki. Wszyscy biorą więc stronę kobiety, mówiąc: „Byłoby godne ubolewania, gdyby była wierna takiemu wieprzowi”. 40. Rogacz okpiony lub zdumiony, wierząc uparcie w cnotę małżonki i zasilając od dawna szeregi oczarowanych (por. 30) bądź ortodoksów (por. 35), zostaje w końcu wyprowadzony z błędu za sprawą „gromu z jasnego nieba”. Wydarzenie to otwiera mu oczy trochę za późno i ze spuszczoną głową przechodzi on na stronę okpionych. 41. Rogacz narowisty nie potrafi oswoić obecności galanta, miota się, wszczyna awantury. Do

2009-02-08 22:11:45


42. Rogacz wybuchowy grozi odwołaniem do Sprawiedliwości, podburza opinię, wywołuje straszliwy skandal, zapowiada rękoczyny, a naraża się tylko na śmieszność, której łatwo by uniknął, gdyby posłuchał dobrej rady kierowanej do przyjaciół Amfitriona: „W takich wypadkach najmądrzej jest milczeć”.

jak przyprawiono mu rogi w tym życiu, uzbraja się go jeszcze dodatkowo na marach. Ten rodzaj rogactwa jest opozycyjny do rogactwa na pniu, jako że do pierwszego dochodzi jeszcze przed zawiązaniem małżeństwa, a do drugiego już po jego rozwiązaniu. W sposób uprawniony można je uznać za otwierające i wieńczące cały ciąg. Do tej grupy zaliczyć trzeba również tych, którzy umierają w stanie wielkiej miłości, upraszając u przyszłej wdowy trwanie w celibacie. Umierają też oni w obawie przed małżeńską niewiernością, na której dowody nie trzeba nawet czekać do ich śmierci.

43. Rogacz trąbiący wprowadza płaczliwie towarzystwo w tajemnice swej alkowy: „Ależ, drogi panie, przyłapałem ich na gorącym uczynku!”. Na co odpowiadają mu, że były to być może tylko niewinne figle i że nie trzeba się spieszyć z podejrzewaniem najgorszego. Nie szczędzi on jednak sobie rozpowiadania wszystkim o doznanej zniewadze i chętnie uzbroiłby się w trąbę, by za jej pomocą zwoływać tłumy i podburzać je przeciwko wiarołomnej małżonce.

50. Rogacz z powołania czy z bożej łaski lub kwietysta obdarzony jest przez naturę tym, co ortodoks (por. 35) dopiero nabywa. Nigdy nie miał on podejrzeń ani obaw. Wstępując w małżeństwo z duszą szlachetną i czystą, wnosząc do niego chlubną bezinteresowność, odnajduje w karierze rogacza wszystkie dobra, jakie obiecywała Francuzom sławetna konstytucja – pokój, jedność, zgodę, po których następuje błogość i harmonia. Taki rogacz jest w całym bractwie największym poczciwcem.

44. Nad rogaczem w niełasce żona ma taką władzę, że sama decyduje o tym, kiedy – a zdarza się to wyjątkowo – zechce go przyjąć. Jeszcze rzadziej pokazuje się z nim w towarzystwie. Jest to częsty los plebejusza, który poślubił szlachciankę. Wiadomo również o starych piernikach, którzy przekazują metresom uzgodnioną pensję, nie otrzymując niczego w zamian. Należą do kategorii odsuniętych.

51. Rogacz dzikus i odludek czyni ze swej siedziby twierdzę nie do zdobycia i strzeże swej wybranki bardziej surowo niż czarny eunuch poddane jego kurateli niewolnice. Traktuje brutalnie nie tylko galantów, ale również – w obawie, że mógłby czegoś zaniedbać – osoby postronne. Każdą fortecę można jednak zdobyć, jak sądził Aleksander, byleby tylko dało się do niej przemycić muła objuczonego złotem. Podobnie kochanek z pełną sakiewką zdoła osłabić czujność wartownika i przeniknąć do twierdzy wilkołaka.

sprawy wciągani są rodzice, przyjaciele, sąsiedzi, którzy przekonują go, że to rzecz bez znaczenia. Z trudem udaje im się doprowadzić do rozejmu, który jest faktycznie pozornym pokojem.

45. Rogacz domator to małżonek podporządkowany. Pozostaje na utrzymaniu żony i usłużnie zabiega o pomyślność wzajemnych stosunków. Gatunek ten wcale nie jest rzadki. 46. Rogacz dychawiczny lub zdołowany. To molierowski Dandin, który doświadcza w małżeństwie wszystkich możliwych przykrości. Dla oszukiwanego, rujnowanego, znieważanego i maltretowanego przez małżonkę życie w  stadle staje się prostą drogą do nieba, z koniecznym etapem w postaci czyśćca. 47. Rogacz chorąży to tępak, który poślubiwszy piękną kobietę, prowokuje swym głuptactwem, szpetotą i sknerstwem zakusy galantów. Gdziekolwiek się pojawi, wszędzie rozbrzmiewa słowo „rogi”, a towarzystwo, które bez trudu dostrzega je na jego głowie, rychło mianuje go chorążym. 48. Rogacz kądzielnik dba o sprawy domowe, podczas gdy jego władczyni oddaje się rozrywkom. Bierze na siebie prace zarezerwowane dla kobiet. Uprzejmie podejmuje kawalerów, którzy porywają dokądś damę, i zawiaduje wszystkim pod jej nieobecność, tak by mogła wrócić do miłego gniazdka. A gdy wychodzą na spacer? Ona idzie przodem z  kochankiem, a on podąża za nimi, na jednym ramieniu niosąc śmieszność, a na drugim pieska. Coś cięższego niż na barkach dźwiga jednak na głowie. 49. Rogacz pośmiertny lub dwuświatowy to taki, którego żona rodzi dziecko od dziesięciu do dwunastu miesięcy po śmierci małżonka. Według prawa, zmarły jest ojcem dziecka, chociaż nie miał udziału w jego poczęciu. Okazuje się on więc rogaczem na tym i na tamtym świecie, skoro po tym,

KONIEC08.02dodruk.indd 83

52. Rogacz pedagog lub preceptor przedstawiony został przez Moliera w Szkole żon i w Szkole mężów. Chodzi o starca, który ukształtować ma jakąś przeznaczoną mu nastoletnią Agnieszkę. Wszelako ktoś inny przychodzi po nim, by udzielać jej lekcji bardziej wartych posłuchu. W tej grupie rogaczy znajdujemy wielu filozofów. Mają oni zwyczaj nadskakiwać matce, aby posiąść córkę, którą uznają za niepodatną na zepsucie, ponieważ kształcą ją, stosując metodę percepcji intuicji zmysłowych. Wszelako ktoś inny wykłada panience teorię zmysłów w sposób mniej uczony, a przeto łatwiejszy do przyswojenia przez białogłowy.

83

53. Mając pewne podejrzenia, rogacz pedant lub wcześniak projektuje w przyszłości to, co jeszcze się nie wydarzyło: przydanie rogów. Czyni żonie wyrzuty, wychodząc od pewnych pozorów, które jego zdaniem grożą wzięciem na języki. Ona udziela mu uspokajających wyjaśnień, on jednak obstaje przy swoim, wieszczy niebezpieczeństwo skandalu i obmowy. Wciąż występuje z dobrymi radami, których dama z uwagą słucha, aby uspokoić małżonka, a jego czoło ozdobić przy sposobności pięknym porożem. 54. Rogacz braterski lub filantrop uważa mężczyzn z jego kręgu za braci, między którymi wszystko powinno być wspólne. Łoży życzliwie na grupkę dzieci, które nosząc wprawdzie jego nazwisko, pojawiły się na świecie za sprawą sąsiadów i innych współobywateli; ich imiona są zresztą wypisane na twarzach tego potomstwa. Nie przeszkadza to filantropowi kochać tej gromadki jednaką miłością. Co pozwala uznać go za osobę prawdziwie przekonaną do braterstwa, równości i innych cnót republikańskich.

2009-02-08 22:11:46


55. Rogacz pretensjonalny lub zadufany mniema, że jego żona jest tak zaszczycona, mając go za męża, że okazywanie względów galantom w ogóle nie mieści się jej w głowie. We wszystkich zabiegających o jej łaskawość widzi on tylko ofiary niewarte machnięcia ręką. Wskutek tego tym łatwiej im działać. Dobre samopoczucie czyni z pyszałka męża całkiem wygodnego, który zaniedbując pieczę nad połowicą, ułatwia dyskretne podgryzanie małżeństwa.

62. Rogacz wielosmakowy łączy wszystkie właściwości zakonu. Zaczął od rogactwa na pniu, po czym figurował wśród sympatycznych, ortodoksów, oczarowanych i innych jeszcze mniej wdzięcznych nacji, zachowując niezmienną pogodę mimo wszystkich tych perypetii. I – gwoli dopełnienia dzieła – doczeka się on, jeśli tylko umrze w porę, wyroku Trybunału, który w rok po śmierci przyzna mu potomka, ażeby nie został pominięty najwyższy stopień wtajemniczenia, jakim jest rogactwo dwojga światów.

56. Rogaczem kaznodziejskim lub współczującym jest mężczyzna dobry z natury, który przyjaźnie wspiera małżonkę, pociesza ją w niedolach, a także w związku z niegodziwościami i niedyskrecjami kochanków. Z pokorą odmalowuje przewagi powrotu do moralności i żywi nadzieję ujrzenia swej żony wstępującej ponownie na ścieżkę cnoty, której słodkie uroki przed nią roztacza. Odbiera od niej zapewnienia i obietnice, w miarę jak salonowcy odbierają od niej względy. W końcu jednak święci tryumfy; dama przyjmuje wreszcie jego lekcje, kiedy wiek oddala od niej wszystkich kochanków.

63. Rogacza w palącej potrzebie lub ratowanego kłopoty w interesach czy wielkie niebezpieczeństwo zmuszają do przymknięcia oczu na pewne kontakty, dzięki którym małżonce udaje się zapobiec poważnym kłopotom, uratować zagrożone przedsięwzięcie handlowe bądź odzyskać szykowaną do licytacji nieruchomość. Jej przysługi zobowiązują wdzięcznego małżonka do tego stopnia, że toleruje on swobody swej drogiej połowicy. Widziano w dobie Terroru wielu tego rodzaju rogaczy, którzy pozwalali małżonkom na dowolne manewry, uznając się przy tym za szczęściarzy, skoro za cenę rogów ratowali swe głowy. Jak głosi bowiem przysłowie, lepiej poświęcić okno niż stracić cały dom.

57. Dom rogacza kosmopolity lub gościnnego przypomina zajazd z uwagi na ilość galantów z całego świata podejmowanych przez uroczą małżonkę. Wśród przyjaciół gospodarza są reprezentanci wszystkich narodów, którzy mogą liczyć na jego życzliwość i dobre przyjęcie. I zaiste to ilość jest dla niego wybawieniem; ponieważ zalotników jest tak wielu, na żadnego z osobna nie może paść podejrzenie.

84

58. Wykrywając aferę, rogacz mizantrop zwraca się przeciwko całemu światu, stwierdza powszechne zepsucie i upadek obyczajów. To przypadek Meinaua z utworu Kotzebuego: przypadek wizjonera, który budzi litość, gdy raczy nas moralnymi jeremiadami, i który nie powinien był się żenić, skoro taką odrazą napawało go dzielenie losu z tyloma ludźmi szlachetnymi, bezsprzecznie godnymi swej doli. 59. Rogaczem wściekłym, opętanym lub przeklętym jest zazdrośnik, łączący w sobie wady fizyczne i moralne. Ułomności w rodzaju rwy kulszowej czy paraliżu przeszkadzają mu w uzyskaniu satysfakcji i w nadzorowaniu młodej małżonki, której sposób bycia doprowadza go do rozpaczy. Niebudzący pożądania w związku ze swym podwójnym defektem, przeżywający wciąż męki duchowe i cielesne, należy bezsprzecznie do grupy opętanych, czyli tych, którzy noszą w sobie diabła; diabeł nie może bowiem przysłużyć się nam gorzej, niż obdarowując nas zarazem rwą i zazdrością. 60. Rogacz wirtuoz, rozmiłowany w jakiejś dziedzinie nauki czy sztuki, wielbi wszystkich mistrzów. Jeśli jest melomanem, wystarczy zagrać mu jakąś arię na dudach, by stać się jego ulubieńcem i zasilić towarzyski krąg jego małżonki. Poleca on jej żarliwie amatorów sztuki, podczas gdy ona przyjmuje ich jako amatorów nieco innej dyscypliny. 61. Rogaczem opuszczonym jest niemiły typ, który niewłaściwie dobrał sobie partnerkę. Znudziwszy swą piękną żonę, stwierdza pewnego ranka, że klatka jest pusta, ptaszek wyfrunął, a na stole leży pozew rozwodowy. Feralny małżonek staje się towarzyską igraszką. Wszyscy mają na językach ten łatwy do przewidzenia finał. Spodziewał się go każdy, z wyjątkiem gbura, który go sprowokował.

KONIEC08.02dodruk.indd 84

64. Żona rogacza zamaskowanego zachodzi w ciążę pod jego nieobecność i rodzi dziecko ukradkiem pod pretekstem podróży i z łaskawą pomocą lekarza, który wymyśla chorobę uniemożliwiającą szybki powrót. Taki rogacz nie uznaje ani nie zna dziecka; gdyby je uznał, zaliczałby się do kategorii filantropów (por. 54). Unika wszakże głównego niebezpieczeństwa: ma do czynienia nie z bękartem, a tylko z rogami, co jest mniej kosztowne i sytuuje go pośród rogaczy, którzy się wyłgali. 65. Rogacz obłudnik lub kameleon oburzy się przeciwko naszemu wykazowi, powie, że uchybiam dobrym obyczajom. To świętoszek nabrzmiały formułkami i sentencjami, nafaszerowany budującymi przypowieściami, zaprzeczający gwałtownie głośnym romansom, powracający w kółko do chwalebnych zasad, udający, że w nie wierzy, i dopingujący nimi małżonkę tudzież prześladowców. W swych tromtadrackich dywagacjach traktuje towarzystwo tak, jak gdyby wierzyło ono w moralność, jaką na zewnątrz demonstruje, a z której naprawdę sobie kpi. Przekonuje siebie i chce przekonać innych, że świat zmieni się w taki sposób, by schlebiać maniom zazdrośnika. Taki rogacz jest karykaturą uzdrowiciela (por. 14). Tamten przynajmniej prostą drogą szedł do celu, ten zaś jest hipokrytą, który występując z filipikami przeciw brakowi zasad, nie bardziej ufa sobie niż innym; spuszcza z tonu wobec kogoś, kto go znieważa, zasługując tym samym na poroże. Zwykle taki rogacz jest nikczemnikiem, który epatując moralną tandetą, nie waha się umizgiwać do służących i popełniać niegodziwości, przed którymi wzdragaliby się zawołani libertyni. 66. Rogacz roztropny lub z gwarancjami to kwiat wśród rogaczy. Poślubia bogatą kobietę w  zamian za obietnicę swobód. Kobieta wychodzi za mąż, by zapobiec gadaniu, mieć przykrywkę dla swych fantazji, brylować w wytwornym towarzystwie i podejmować kochanków w domku na wsi. Mężczyzna żeni się, by cieszyć się wolnością, jaką daje dostatek, bez którego jest się tylko niewolnikiem, przynajmniej o ile nie odpowiada nam życie eremity. I mąż, i żona przekonują się o korzyściach wynikających z dobitego targu, dochowując uczciwie

2009-02-08 22:11:46


wszystkich warunków: wolności, wzajemnej opieki, pomocy i przyjaźni1. Jest to ten rodzaj rogactwa, do jakiego sam bym aspirował, gdybym się ożenił. Każda kobieta, która tą drogą wprowadziłaby mnie do bractwa, przysłużyłaby się wielce i sobie, i mnie.

73. Rogacz safanduła znosi terror swej małżonki; nie ma i nigdy nie będzie miał racji. Drży przed besztającą go wciąż połowicą. Choć bierze Boga i ludzi na świadków swej niewinności, i tak nigdy nie zazna chwili spokoju.

67. Rogacz w potrzasku lub finansowy liczył na piękny posag lub przychylność fortuny, ale się zawiódł. Zazwyczaj odbiera on od biednej żony, zawstydzonej oszustwem swych rodziców, zadośćuczynienie w postaci czułych względów. Często bywa jednak, że małżonek się zaweźmie; zaniedbuje wówczas żonę, skłaniając ją w ten sposób do dzielenia się swymi troskami z dyskretnym przyjacielem.

74. Żona rogacza antydatowanego, mająca inklinacje przed wyjściem za mąż, po ślubie zaś pragnąca prowadzić się statecznie, nie przymawia sobie nowych kochanków, ograniczając się do kontaktów z tymi, których faworyzowała przed zamęściem. Nie sądzi, by zaprzeczała swoim ślubom, skoro rzecz tylko w kontynuacji intymnych związków, a nie w nowych romansach. A zresztą ci dawni kochankowie okazują się przydatni w gospodarstwie i kobieta, zatrzymując ich, wierzy, że może w ten sposób dobrze przysłużyć się mężowi. To zwłaszcza mentalność kobiet z ludu sprzyja takiemu rodzajowi rogactwa.

68. Rogacz znieważony odkrywa po ślubie pewne defekty, o których wcześniej mu nie wzmiankowano. Gniewa się i bez ceregieli zwraca swój nabytek. Nieszczędzącemu gorzkich wyrzutów odpowiadają, że braki rekompensuje przecież dobry charakter żony i obrączka. Niezależnie od tego, czy zadowala się tym argumentem, nie dba już o małżonkę, która, wzgardzona, znajduje sobie jednak kochanka jako że każdy ptak trafia w końcu do jakiegoś gniazda. 69. Swym zaślepieniem i naiwnością rogacz z kroniki lub rozrywkowy dostarcza wciąż towarzystwu tematu do żartów i plotek. Stanowi pierwszy obiekt skandalicznej kroniki, a mimo to pozostaje najbardziej wziętym kochankiem. Potwierdza to prawdziwość przekonania, że podobnie jak pijaków, chwała opromieniać też może rogaczy. 70. Zdawałoby się, że bezpłodna żona rogacza od cudu trafia na kogoś zręczniejszego niż małżonek i ku powszechnemu zdumieniu staje się brzemienna. Rodzi po dziewięciu miesiącach, za sprawą świętej Panienki lub dzięki pobytowi u wód, gdzie odnalazła cudowne środki na płodność. Wszyscy tymczasem komplementują męża, nie mówiąc, co naprawdę o tym myślą. On ze swej strony waha się jak święty Józef i nie bardzo wie, czy cieszyć się, czy martwić. Tak czy siak, jest rogaczem od cudu, a jego potomek to dar Opatrzności. 71. Żona rogacza z mocy prawa rodzi dziecko, którego karnacja wyraźnie wskazuje, że jest ono tworem kontrabandy. Wiarołomstwa nie da się ukryć. Ale formy muszą być zachowane. Prawo przyznaje więc dziecko mężowi, chociaż wydaje się ono całkowitym odmieńcem bądź ze względu na kolor skóry, bądź z uwagi na rysy twarzy zupełnie niepodobne do rysów innych dzieci w rodzinie, a natychmiast kojarzone z fizjonomią powszechnie znanego przyjaciela pani domu. Dziecko zostaje jednak uznane. Stosownie do zasady: „Is pater est quem nuptiae demonstrant”2, która jest talizmanem rogactwa. 72. Rogacza odpornego nie zraża żaden afront. Jakiegokolwiek skandalu dopuściłaby się jego żona, on wciąż o nią zabiega. Jeden taki, stwierdziwszy, że ptaszę wybrano właśnie z gniazda, udał się do koszar, by płaczliwie upraszać żołnierza, którego miał za złodzieja o to, by oddał mu małżonkę. Mylił się: żołnierz był tylko jednym z wielu kochanków i nie miał nic wspólnego z uprowadzeniem żony. Taka kobieta mogłaby się wymykać i dwadzieścia razy, a nasz rogacz wciąż by ją odzyskiwał, roniąc przy tym łzy radości.

KONIEC08.02dodruk.indd 85

75. Rogaczem preferowanym jest mąż miły i uprzejmy, którego żona przedkłada nad innych mężczyzn, nie stroniąc wszakże od flirtów i miłostek; ceni go za przyjazne usposobienie i za to, że chroni ją przed niedolami, a zwłaszcza za środki umożliwiające dobrobyt. Dlatego też wraca wciąż do niego, jak niektórzy mężowie wracają do swych żon, mówiąc sobie, gdy opuszczają próg domu kochanki: „Nie natknąłem się jeszcze na kobietę piękniejszą od mojej żony”. Podobnie zachowują się pewne żony, które sprzymierzają się na powrót ze swymi mężami po tym, jak porównały ich już z kochankami, wcale nie bardziej wartościowymi i dysponującymi tylko jednym atutem: innością. Nigdy małżonkowie nie są bardziej szczęśliwi niż wówczas, gdy oboje akceptują taki tryb życia.

85

76. Rogacz w stanie spoczynku lub kwietysta ma żonę tak brzydką, że ani on, ani nikt inny nie spodziewa się, by znalazła jakiegoś nabywcę. Ona używa sobie jednak w najlepsze z galantem, którego znalazła już to dzięki niewielkim wymaganiom, już to za sprawą kaprysu pewnych mężczyzn podniecających się brzydotą. [...] A kobiety rogacze? Moraliści, wytykacie kobietom występek, jakim jest cudzołóstwo, a tolerujecie go u mężczyzn, ponieważ są silniejsi! [...] Do tej pory teatr obrał sobie za przedmiot tylko przypadłość męską. Przyznaję, że analiza rogactwa kobiecego również zasługiwałaby na uwagę. Temat byłby nowy, jako że dotychczas całkiem go zaniedbywano. Przełożył Krzysztof Matuszewski Oryginał: Charles Fourier, Tableau analytique du cocuage, [w:] Ch. Fourier, Vers la liberté en amour. Textes choisis et présentés par Daniel Guérin, Gallimard, Paris 1975, s. 147-164.

Przypisy: 1 Rozumie się samo przez się, że pełni uszanowania uczniowie, wydawcy manuskryptów mistrza, powstrzymali się skrzętnie przed podaniem do druku zdań, które za chwilę nastąpią. (Nota René Maublanca, wydawcy rękopisu Hiérarchie du cocuage, 1924). 2 Ojcem jest ten, kto małżeństwem potwierdza ojcostwo.

2009-02-08 22:11:46


Heretycy w cudzysłowie Małgorzata Ćwikła

Zapożyczenie

86

Mimo wyssanego z mlekiem matki, zakodowanego w naszym kulturowym rewirze rozróżnienia na dobre i złe, na białe i czarne, zawsze to, co trochę gorsze, ciemniejsze, bardziej nas pociąga. Tajemnicze, niebezpieczne. Choć mamy solidne kręgosłupy moralne, na polu artystycznego wyrazu odrzucamy cukierkowe opowiastki o walecznych bohaterach i cieszymy się, gdy nawet święci mają lekkie plamy na duszy. Wiedzą o tym artyści, doskonale wyczuwając koniunkturę na małe i większe grzeszki. Zainteresowaniem odbiorców cieszą się rebelianci, dysydenci, kontestatorzy i  opozycjoniści. Określenia da się mnożyć, często zatracając ich pierwotny sens i przenosząc na pole rozkochanej w  porządku klasyfikacji zjawisk. Ponieważ jest to proces powszechny, można by stworzyć słownik terminów przyciągających, w którym bez wątpienia większość pozycji łączyłaby się z nonkonformizmem. Niejednokrotnie taka żonglerka chwytliwymi hasłami prowadzi jednak do nadużyć. Tak jest z określeniem heretyk. Nazywa się nim zarówno Krystiana Lupę, jak i bohaterów jego spektakli, od Zaratustry po Kanta. Wszystkich sprowadzając do wspólnego mianownika i dzieląc przez ułamek równie opacznie rozumianej inkwizycji, której kulturowym ojcem został Sean Connery (dodajmy, wcześniejszy James Bond), dzięki filmowej wersji Imienia róży. Mimo przyjętych konotacji pejoratywnych, tak naprawdę herezje oddają przysługę prawdzie. Są niezbędne do potwierdzenia podważonego dogmatu, jaśniejszego poznania tego, czemu się przeczy. W  pierwotnym znaczeniu rozumiano je jako sprzeciw wobec panujących, szukanie nowych dróg, co w  dłuższej perspektywie mogło prowadzić do trwania w poznanym błędzie. Także w sztuce – jako dialog ze świętością przyczyniają się do poszerzenia granic. W historii teatru ostatnich dekad da się wskazać wiele przykładów różnie rozumianej i  wykorzystywanej herezji. Przykładów czasem bezpośrednich, czasem naciąganych, a czasem czysto hipotetycznych – wziętych w cudzysłów modnych sloganów, mieszających historię z jej interpretacją. Inkwizycja Tym słowem określa się powołaną na początku XIII wieku w Kościele katolickim instytucję mającą na celu zwalczanie przejawów herezji i innowierstwa, będącą elementem budującym złą przeszłość katolicyzmu. Inkwizytorzy utożsamiani są z bezwzględnością i jednowymiarowym myśleniem, które rzuca cień na dogmatykę średniowieczną. Cel był jeden

KONIEC08.02dodruk.indd 86

– wymusić od podejrzanego przyznanie się do winy. Wszelkie środki były dozwolone, co w praktyce prowadziło do skazywania na śmierć osób niewinnych, które w czasie tortur potwierdzały konszachty z diabłem i inne, najczęściej absurdalne winy. W historii kultury wyjątkowym dziełem jest Malleus Maleficarum – Młot na czarownice, którego lektura z każdą linijką prowadzi do zwątpienia w  umysłowe siły człowieka późnego średniowiecza i  do gorzkiego śmiechu. Z  drugiej strony można stwierdzić, że analogicznie do czasów dzisiejszych posługiwano się wyjątkowo nieprecyzyjną interpretacją określenia heretyk, naginając jego znaczenie i  ostatecznie heretykiem czyniąc prawie każdą jednostkę otwartą na niekonwencjonalne myślenie. Niektórzy dopatrują się w inkwizycji początków hitleryzmu i stalinizmu, i mimo takich – wywołujących burzliwe reakcje – opinii jak Rafała A. Ziemkiewicza w artykule Stosy kłamstw o inkwizycji1, kojarzona jest negatywnie, a przychylność wygrywają ofiary tego religijnego szaleństwa. Przychylność, która prowadzi do częstej obecności w różnych aktach sztuki. Zresztą pewne zjawiska związane z  inkwizycją można uznać za wyjątkowo teatralne – obdarzone ustaloną dramaturgią i  w  specyficzny sposób widowiskowe. Tak jest z Auto da fé – Aktem wiary. Był to ostatni etap procesu inkwizycyjnego i  z  nieświadomych swojego losu uczestników tworzył figury przedstawienia, którego dydaktycznym celem było przeciwdziałanie herezji albo raczej –  umocnienie strachu przed inkwizytorami. Grupa skazańców ubierana była podczas publicznego pochodu w pokutne szaty, jedne z nich – samarias – miały na plecach namalowane płomienie skierowane ku dołowi, co oznaczało darowanie życia, drugie – sanbenitos – ku górze, co wiązało się z nieodwołalną śmiercią na stosie, nawet mimo skruchy. Skazańcy szli w pochodzie, spodziewając się śmierci po dotarciu do celu. Dodatkowo na szatach malowano podobiznę oskarżonego w otoczeniu diabłów, a także wyliczano jego przewinienia. Całą trasę, którą przemierzali winowajcy, dekorowano, procesji towarzyszyło dodatkowo bicie w dzwony [Schwerhoff, 2004]. Stworzona została na pokaz szokująca partytura inkwizycyjna. Auto da fé to także proces palenia zakazanych książek i wiarołomnych pism. Motyw ten został wykorzystany w powieści Auto da fé – oryginalny tytuł Die Blendung (Oślepienie) – autorstwa Eliasa Canettiego. Paweł Miśkiewicz wystawił ten utwór w 2005 roku w  Starym Teatrze w  Krakowie, wprowadzając do teatru ekscentrycznego profesora Kiena. Realizacje sceniczne pełne są swoją drogą bardziej bezpośrednich zapożyczeń z tej ciemnej historii Kościoła. Po tym jak w poezji postać Giordana

2009-02-08 22:11:46


Bruno uwiecznili Staff i Miłosz, swoją interpretację jego historii zaprezentował poznański teatr Biuro Podróży. Oskarżony o herezję Giordano jest sądzony przez inkwizycję, a  publiczność występuje w roli świadka. Spektakl przybrał formę misterium – jednego z ważniejszych rodzajów dramatu w kulturze europejskiej. Warto w tym kontekście wspomnieć, że zanim twórców teatru, za ich przejawy nowoczesności, zaczęto nazywać heretykami, jak to ma miejsce współcześnie, rekrutowali się oni z kręgów duchowieństwa. Teatr stanowił wtedy narzędzie nauczania. Nie podniecał i nie łaskotał. Chociaż trochę skostniały, stanowił istotny element życia kulturalnego epok ubiegłych. Elementy wielce bezpieczny. Ortodoksja / dogmat Zakony, które w  kontrkulturowym znaczeniu ewoluowały w komuny (jak na przykład The Living Theatre), także w systemie funkcjonowania i organizacji teatrów oficjalnych pozostawiły swoje ślady. Dotyczy to głównie grup poszukujących, o charakterze badawczym. Nieprzypadkowo Katarzyna Osińska swoją monografię o teatrze rosyjskim początku XX wieku nazwała Klasztory i laboratoria, sugerując, że już ówczesne studia pracowały nad nowym porządkiem organizacyjnym, wzorowanym na tradycji monastycznej. Sposób działania Stanisławskiego i jego kontynuatorów w Moskiewskim Akademickim Teatrze Artystycznym kopiowany był przez wiele lat w Polsce. Sprowadzało się to do tworzenia hermetycznych grup, wytwarzających napięcia wewnętrzne, nieznane dotychczas w zespołach aktorskich. Część z nich bliższa była sektom niż zakonom. Z  uwagi na sposób funkcjonowania klasztorów da się zauważyć podobieństwa z wolnomularstwem. Masonem szczególnie istotnym dla polskiego teatru był Juliusz Osterwa. Jako reformator teatru, postać kontrowersyjna, jako aktor, uwielbiany przez publiczność, utalentowany artysta. W 1919 roku wraz z Mieczysławem Limanowskim założył teatr Reduta. Było to pierwsze w Polsce laboratorium pracujące nad rozwojem technik teatralnych. O  konieczności zmian wypowiadał się w  ten sposób: Teatr współczesny jest przeżytkiem, jakim był Stary Zakon. Chrystus nie był reformatorem, tylko Twórcą Nowego Zakonu, nie odrzucając Starego. Otóż ten, kto nie będzie odrzucał Starego Teatru, ale stworzy Nowy, tego będę uważał za Mesjasza Sztuki [Popiel, 2006]. Operowanie hasłami religijnymi było charakterystyczne dla teatru – wspólnoty. Takie ujęcie charakteru pracy zespołu teatralnego nieuchronnie prowadzi do stworzenia ścisłej hierarchii. Od aktorów wymagane jest całkowite podporządkowanie się. Tworzą się nowe dogmaty. Innym rodzajem grupy funkcjonującej w  wielkiej psychicznej gęstości był krakowski Cricot 2 Tadeusza Kantora. Chociaż Cricot 2 nie miał osobowości prawnej ani oficjalnie nie istniał (dziecko nieślubne polskiej sztuki), to działał jako przedsiębiorstwo rozrywkowe o charakterze stałym w postaci teatru [Pleśniarowicz, 1997]. Tak naprawdę teatr ten był autorskim polem pracy Kantora, który dominował nad swoimi współpracownikami, z ich tajemnic lepiąc spektakle, opowieści zbiorowej pamięci, która nie pyta o prawa autorskie i pozwolenie na inscenizację. Symbioza, w której Kantor żył ze swoimi aktorami, doprowadziła do uzależnienia i wymuszała obecność reżysera na scenie (co jest sprzeczne z europejską tradycją teatru). W przypadku Cricot 2, jak i w przypadku Kantora, dogmat był tylko jeden: sztuka. Wszystko było jej podporządkowane, wszystko jej służyło.

KONIEC08.02dodruk.indd 87

Tadeusz Kantor, który podobnie jak wielu innych twórców ogłosił się ateistą, przez znawcę swojej twórczości, Jana Kłossowicza, nazwany został „heretykiem” [Kłossowicz, 1991]. Skąd ten cudzysłów, skąd mrugnięcie oka? Równocześnie Kłossowicz mówi o Kantorze jako o Szydercy, wobec religii i wobec nauki. Ja nazwałabym Kantora herezjarchą – przywódcą i inicjatorem odmienności. Wymierzonej w to, co pozostawione przez bolesną historię. Wątki religijne w twórczości Kantora pojawiają się wielokrotnie, ale nigdy nie stanowią głównego tematu ani nie dominują. Mieszanie tradycji różnych kultur wpisuje się w warstwę semantyczną spektakli. W nigdy już tu nie powrócę Kantor odważył się na karkołomną zmianę ról. Skrzypkowie w strojach SS-manów grają pieśń Ani Maamin, śpiewaną przez Żydów idących na śmierć. Dyryguje nimi rabin. Ortodoksja Kantora w podporządkowywaniu się historii była silniejsza niż poprawność. I  dobrze. Reżyser, wierny swoim przekonaniom, nigdy celowo nie wchodził w religijne dialogi. Mimo to, uwzględniając wydarzenia z jego życia, jak i  dzieje bliskich mu narodów, można powiedzieć, że wątki chrześcijańskie i żydowskie stanowiły równoważne elementy kreacji. Jego sztuka daleka była od mistycyzmu i mesjanizmu odziedziczonego po dekadach wcześniejszych. Sam mówił, że: słowo spirytualizm budziło u mnie zawsze odruch podejrzenia [Kantor, 2005]. Jego konsekwencja i tak pozwoliła na kontakty ze zmarłymi w Teatrze Śmierci. Błąd / pokuta Wielu zamiast religii wybiera mistycyzm, który może być alternatywą dla ateizmu, a w oczach niektórych jest balansowaniem na granicy herezji. Tak było w przypadku Leona Schillera. Odrzucił tradycję i obrządek katolicki, uznając się za niewierzącego, chociaż w jego myśleniu pobrzmiewała tradycja młodopolska. W pewnym momencie jego poglądy polityczne niebezpiecznie się zradykalizowały. Związał się z komunistami, w zamian za co posypały się angaże i władza w środowisku teatralnym. Twórczość Schillera z lat 30. ubiegłego wieku to fundamenty polskiej sceny i wciąż żywa legenda. Mimo to, jego wizja teatru w ostatniej fazie życia zahaczyła o  robotnicze M3. Żądał wprowadzenia komentarzy do wystawianych sztuk, by prosty lud mógł zrozumieć serwowane dotychczas jedynie wybranym treści. To jedna strona – dostarczająca argumentów przeciwnikom. Nie każdy wie jednak o rozwoju duchowym Schillera. Po powrocie z Oświęcimia nastąpiła w nim religijna przemiana. Reżyser po tym, jak bliski był popełnienia jednego z najpoważniejszych grzechów w doktrynie chrześcijańskiej – kilkakrotnie próbował odebrać sobie życie, zdecydował się na wyjątkowo zaskakujący krok. 25 czerwca 1944 roku został oblatem benedyktyńskim – świeckim przestrzegającym zakonnych reguł. Dodajmy, że reguła tego najstarszego katolickiego zakonu mniszego jest wyjątkowo surowa. Dokładnie określa hierarchię panującą wxgrupie, a  całość aktywności sprowadza do słynnego Ora et labora. Schiller przyjął imię Ardalion [Grochowska, 2002]. Tak nazywał się rzymski aktor, który podczas szyderczego przedstawienia wyśmiewającego chrześcijan doznał olśnienia i dał się ochrzcić. W 309 roku został spalony żywcem, a  następnie Kościół uznał Ardaliona za męczennika – gloryfikując jego pokutę. Zresztą motyw poszkodowanych w imię religii musiał wkraść się do teatru. W arcyciekawy sposób temat martyrologii ujął Thomas Stearns Eliot w Mordzie w katedrze. Arcybiskup Canterbury, Tomasz Becket,

87

2009-02-08 22:11:46


tuż przed nieuniknioną śmiercią, za którą stał angielski król Henryk II, kolejno poddawany jest różnym wewnętrznym próbom. Becket mógł zostać męczennikiem i mieć pewność, że nie ominie go należna ofiarom religijnych sporów sława, albo zaakceptować śmierć jako coś i tak nieuniknionego. Zdecydował się na wersję drugą, twierdząc, że największą zdradą byłoby słuszne postępowanie z fałszywych powodów. W 1982 roku sztukę tę w Teatrze Dramatycznym w  Warszawie i  Starym Teatrze w Krakowie (obydwa przedstawienia grane były w kościołach) wystawił Jerzy Jarocki. Inscenizacja miała znaczenie symboliczne i manifestowała przywiązanie społeczeństwa do Kościoła w  czasie stanu wojennego. Także Eliot, pisząc tę sztukę w  1935 roku, kierował się celową agitacją – chciał zabrać głos w obronie Kościoła w  krajach zdominowanych przez faszyzm. Dodajmy jeszcze: Henryka  II obłożono ekskomuniką, Becketa kanonizowano. Profanacja / bluźnierstwo

88

Zgodnie z Księgą Rodzaju człowiek został stworzony na podobieństwo Boga. Wywodzące się z błędnych interpretacji Biblii przeświadczenie, że Adam był fizycznie podobny do Stwórcy, zostało już dawno obalone. Zbieżność z Bogiem to fakt posiadania duszy przez ludzi, w przeciwieństwie do świata zwierząt i przedmiotów. Mimo to, obdarzenie człowieka sprawnie funkcjonującym ciałem, umożliwiającym mu władzę nad każdym innym stworzeniem, nie jest przypadkowe. Pierwotnie ciało miało być zdrowe, niewinne i wieczne – odzwierciedlając tym samym doskonałość boskiego działania. Przyjmując taki punkt widzenia, należy stwierdzić, że wszelkie zamiary mające na celu ingerencję w  ludzkie ciało, w celu naruszenia pierwotnej perfekcji, są grzechem. W świetle tej idei za grzeszników należy uznać artystów związanych z nurtem body art, celowo badających granice bólu. Reifikacja własnej osoby i  uczynienie z ciała rekwizytu budzi kontrowersje wielu środowisk, a body art nadal jest u  nas dziedziną funkcjonującą po części podziemnie. Hippisowską krotochwilą z przymrużeniem oka. Ta szeroka gałąź sztuki performatywnej stanowi syntezę teatru, malarstwa i rzeźby. Może także wykorzystywać dokonania medycyny. Artystką, która ze sztucznych zmian swojego ciała uczyniła akt sztuki, jest Orlan. Od początku lat 90. zajmowała się projektem Reinkarnacja świętej Orlan, polegającym na upublicznieniu metamorfozy ciała po przeprowadzeniu szeregu operacji plastycznych. Nurt body art, w  którym wykorzystywane narzędzia wyrazu prowadzą do uszkodzeń ciała, reprezentuje także Ron Athey. W jego przypadku, podobnie zresztą jak u brytyjskiego performera Franco  B, pojawia się problem krwi. Obydwaj w swoich akcjach w sposób symboliczny grają z  własną krwią, nacinając, nakłuwając i  na inne sposoby ingerując w swoje ciało. W  tradycji chrześcijańskiej krew ma oczywiste znaczenie symboliczne, jest tożsama z życiem. Występy Atheya i Franco B budzą wiele kontrowersji. Mimo to osoby decydujące się na udział w realizowanych przez nich akcjach są głęboko poruszone i w tym, co się pochopnie odrzuca jako frenetyczne i profanujące, odnajdują piękno. Innym artystą, który działał w nurcie body art, był Dawid Wojnarowicz. Należał do nowojorskiej bohemy artystycznej lat 80. Znany autoportret twórcy pokazuje Wojnarowicza z  zaszytymi wargami. Uniemożliwiając mu mówienie, więżąc słowo. Słowo, które było na początku. Artysta je blokuje, więc czy też jest antagonistą wobec religii?

KONIEC08.02dodruk.indd 88

Innym aspektem związanym z ciałem jest jego seksualność. Nasze społeczeństwo – żyjące w moralnym spętaniu i przemilczanej obłudzie – jak byk na czerwoną płachtę reaguje na śmiałe akty seksualne w sztuce. Zarówno te pokazywane w skali 1:1, praktykowane przez La Fura dels Baus, a także posługujące się symbolem, na przykład u Jerzego Grotowskiego. Ci pierwsi wywołali skandal w  Niemczech spektaklem XXX, podczas którego pokazana została na wideo kopulacja z osłem. Zresztą wstręt do aktów płciowych ma swoją długą historię, a w  radykalnej formie – w  sekcie katarów – przemienił wyznawców w wegetarian, bo zwierzęta przecież też się jakoś rozmnażają. Katarzy całkowicie odrzucili akty płciowe, czyniąc tym samym z siebie utopijną sektę jednopokoleniową. Inaczej u Grotowskiego. Jego jako guru i współpracowników jako uczniów można uznać za sen o sekcie doskonałej, wierzącej w moc braterstwa. Braterstwa, które nie boi się dogmatów. Jak twierdzi Konstanty Puzyna, Grotowski badał mit Chrystusa, sięgając do prowokacji i bluźnierstwa z jednej, a  fascynacji i tęsknoty z drugiej strony [cyt. za: Dobrowolski, 2005]. W 1976 roku biskup Bronisław Dąbrowski żądał zdjęcia Apocalypsis cum Figuris z afisza, a Prymas Tysiąclecia nazwał przedstawienia Grotowskiego „świństwem”, źle wykorzystaną wolnością, w walce o którą tak wielu poległo [Dobrowolski, 2005]. Grotowski działał dalej, sformułował także rozróżnienie między bluźnierstwem a profanacją: profanacja nie wymaga zaangażowania osoby, która profanacji się dopuszcza. Jeśli, dajmy na to, dla kogoś niepokalana Matka Boża jest postacią bez jakiegokolwiek znaczenia, nawet nie w sensie braku wiary, lecz po prostu jako pewien symbol, mitologiczna figura pełna mocy, której obraz zostałby wpojony od dzieciństwa, i jeśli osoba ta zaczęłaby wyśmiewać się z Matki Bożej, to mielibyśmy tu do czynienia z profanacją. Może to być czasem śmieszne, lecz zawsze działanie takie jest po prostu wulgarne. (...) Natomiast jeśli odczuwamy w nas samych jakieś drżenie duszy, jeśli drżymy, a jednocześnie igramy z  tym boskim wizerunkiem Maryi, jeśli dopuszczamy się bluźnierstwa, wtedy drga w nas struna wiary – nieważne, czy nadal jesteśmy wierzący, czy też nie, odzywa się, drgać zaczyna struna wiary pobudzona w nas w latach naszego dzieciństwa. Wtedy jest to bluźnierstwo, a nie profanacja [cyt. za: Dobrowolski, 2005]. Reżyser, który początkowo deklarował, że jest ateistą, z  czasem zaczął łączyć różne źródła i  religie. W  Akcji wykorzystał fragmenty gnostyckiej Ewangelii Tomasza (znanej między innymi z Kodu Leonarda da Vinci i  filmu Stygmaty). Broniąc się przed jakimkolwiek ograniczeniem, poszukiwał odpowiednich dla siebie religii. Ostatecznie stanęło na mieszance wczesnochrześcijańskiej gnozy i hinduizmu. O swoim teatrze wiedział, że był on herezją dla Kościoła. My wiemy coś innego: Grotowski jest najważniejszą postacią historii polskiego teatru. Herezja, czyli wybór Marta Deskur stwierdziła, że: herezja, tak w religii, jak i w sztuce, jest konieczna na drodze poznania [cyt. za: Herbut, 2004]2. Jest procesem walki i  przekraczania schematów. Wcześniej heretyk niczym Robin Hood prowadził swoją małą rewolucję i  ostatecznie, jak to w tego typu działaniach najczęściej bywa, coś zabierał bogatym, by dać sobie. Inaczej ujmując, heretyk to współczesny rewolucjonista. Określenie to już jednak dawno wyblakło i  przez uparte poszerzanie znaczenia stało się puste i niewyraźne. A my ciągle

2009-02-08 22:11:47


znajdujemy ekwiwalenty, dogadzając swojej potrzebie posiadania haseł. Przeglądamy słownik kontestacji, celując w znaczenia. Czas więc na podstawowe wyjaśnienie. Słowo herezja wywodzi się z greckiego i oznacza wybór. W związku z tym, trzymając się tej etymologii, można powiedzieć, że zgodnie z założeniami chrześcijaństwa, które człowiekowi daje prawo do wyboru, herezja jest uzupełnieniem wiary. Wybraną jej INNĄ interpretacją. A w sztuce – uzupełnieniem procesu twórczego. Przypisy: 1

Artykuł ukazał się w „Gazecie Polskiej” w dniu 26 września 1996 roku, a prezentowane przez Ziemkiewicza tezy, mające polepszyć wizerunek inkwizycji, wywołały negatywne reakcje. 2 Wywiad z M. Deskur, Duch Kleina, szachy z Duchampem i Nowe Jeruzalem, przeprowadzony przez Małgorzatę Grygielewicz.

Literatura: Dobrowolski J., Wspomnienie o Jerzym Grotowskim, „ResPublica Nowa” 2005, nr 3. Grochowska M., Lulek. Opowieść o Leonie Schillerze, „Gazeta Wyborcza”, 9 I 2002, cz. 5 – www.teatry.art. pl/%5Blegendy/schiller_l/opowiesc/lulek5.htm, 1.10.08. Herbut A., Heretycy sztuki, „Opcje” [w:] „Witryna czasopism” 2004, nr 2 – witryna.czasopism.pl/pl/ gazeta/1111/1276/1567/, 1.10.08. Kantor T., Pisma, Kraków/Wrocław 2004–2005, tom 2. Kłossowicz J., Tadeusz Kantor. Teatr, Warszawa 1991. Pleśniarowicz K., Kantor. Artysta końca wieku, Wrocław 1997. Popiel J., Z zapisków Juliusza Osterwy, „Didaskalia” 2005, nr 65, www.didaskalia.pl/65_popiel.htm/, 26.09.08. Schwerhoff G., Die Inquisition: Ketzerverfolgung in Mittelalter und Neuzeit, Monachium 2004.

Reklama

KONIEC08.02dodruk.indd 89

2009-02-08 22:11:47


Malta’08: czas spektakli w spektaklu Anna Krzemińska

Tylko chory umysł jest poważny.

MALTA’08 pokazało, jak realizuje się założenie miejsca, „gdzie życie spotyka się ze sztuką”. Z tym że życie, które proponowane jest przez owo miejsce, związane jest raczej ze zinternalizowanymi wzorcami konsumpcji niż krytycznym, refleksyjnym do niej podejściem. Na szczęście dobre wcale nie oznacza drogie, a doświadczenie rzeczywistości nie należy do porządku jednej klasy, dla której sztuka to wyłącznie powiększanie kapitału z pomocą estetycznych przedmiotów, sensotwórczo dość uboga. „Trzeba być dziełem sztuki albo ubierać się w dzieło sztuki” (Wilde). Mam nieodparte wrażenie, iż w okołokulczykowych przestrzeniach lansowane jest drugie podejście ze wspomnianej wyżej cytaty. Sztuka, jeśli jest witalna i dyskursywna, a przez to zwyczajnie ciekawa, ma w sobie ładunek napięcia, które tworzy się z wewnętrznych pęknięć różnych porządków i ich relacyjnej plątaniny. Nie potrzebujemy wszakże martwych pomników ani przystrojonych manekinów.

90 fot. Anna Krzemińska

Zastanawiając się nad tym, co jest przedstawiane, czego reprezentacje odnotowują nasze zmysły, można zauważyć, że granice teatru rozpłynęły się dość znacząco, rozciągając pole swojego oddziaływania na płaszczyznę społecznej aktywności i tak jak do niedawna (świadomie) kreowano rzeczywistość sceniczną, dziś kreuje się również rzeczywistość społeczno-kulturalno-polityczną. Wszystko jest konstruktem, ujmując rzecz najprościej, społecznym spektaklem lub bogatą w swej złożoności, intertekstualną hiperfikcją. Na przykładzie Starego Browaru (Centrum Handlu, Sztuki i Biznesu) w Poznaniu można zaobserwować odtworzenie porządku społecznego, wyraźnie widoczne w figurze galerii handlowej, która oprócz tego, że jednoznacznie daje każdemu odczuć status ekonomiczny poprzez manifestacyjny luksus (i to, co się z nim wiąże, czyli estetyczną przestrzeń, swobodny dostęp do wspaniałych, rozwijających form prywatnego kształcenia i pewną lekkość bytu galeryjnych turystów, widoczną w sposobie stawiania kroków, być może spowodowaną niewymierną radością z nieograniczonych okrutnym finansowym realizmem możliwości „realizacji potrzeb”), żywi również pretensje do spełniania wysublimowanych potrzeb duchowych. „Kulczyka Centrum Kształtowania Wrażliwości” w postaci rzeczonej Handlowej Galerii i Dziedzińca Sztuki, monumentalne i  onieśmielające architektoniczne cudo, stanęło na wysokości zadania i podczas tegorocznego Międzynarodowego Festiwalu Teatralnego

KONIEC08.02dodruk.indd 90

W błyskotliwy sposób wywiązał się z tego założenia goszczący w Browarze ze swoim choreograficznym performance Ivo Dymchev. Lilly handel czyli krew, poezja i muzyka z buduaru białej dziwki, to transgenderowe, fizyczne show, w którym Dimchev porusza się w bogactwie środków ekspresji, przechodzi z jednej kliszy behawioru do kolejnej, zgrabnie ucieleśniając estetykę kampu. Wrzuca nas pomiędzy kicz, problematykę koalicji LGBT i  dramat tożsamości, świadomie i  bezpretensjonalnie przywołując zachowania prostytutki, heroinisty i żebraka, momentami schodząc do fascynacji własną organicznością. Raz brzydzi, to znów zachwyca, celowo wywołując u widza ambiwalencję, wciąga powoli w grę niedefiniowalności i jednocześnie tworzy kontrapunkt dla dogmatycznej percepcji. Nie można jednoznacznie wytłumaczyć jego działania, sama interpretacja staje się podniecająco problematyczna. Kontrastem dla tej płynnej i ekspresywnej wypowiedzi był performance Yanna Maruschiego –  blue. remix. Zamknięty w akwarium o podwyższonej temperaturze, siedzi w bezruchu i poci się na niebiesko. Towarzysząca mu ambientowa muzyka znacząco wpływa na kreację podniosłego, misteryjnego nastroju, budząc w odbiorcy poczucie metafizycznej tajemnicy. Bardzo szybko ono jednak umyka. W  porównaniu z  przezroczystością i  płynnością Dimcheva bezruch Maruschiego, monumentalny i pełen powagi, przypomina w swojej pretensjonalności arbitralność Wielkiej Narracji. Miejski szaman próbuje sprzedać nam obietnice jakiegoś egzystencjalnego poruszenia, uwodząc półmrokiem, muzyką i niebieskim atramentem,

2009-02-08 22:11:48


który z lepszym skutkiem można byłoby wymienić na wino. Widzowie szybko tracą skupienie, a umysł zaczynają zajmować pytania o fizyczne możliwości organizmu zamkniętego w akwarium. Szukać w tym sekretnej rzeczywistości to jak wchodzić do mięsnego sklepu po jarzyny. Nadaremnie.

Yann Maruschi; fot. Anna Krzemińska

Dziedziniec Sztuki przy Starym Browarze w tematyce ostatniego festiwalu zogniskował się wokół teatru fizycznego. Niestety, większość przedstawień nie wykroczyła artystyczną jakością poza efekt zbliżony do wyniku prac warsztatowych odbywających się w  Centrum Jerzego Grotowskiego we Wrocławiu. W wypadku prezentowanych „teatrów” eksploatowanie założenia fluxusu o  większej ważności procesu twórczego nad formą finalną jest zwyczajnym nadużyciem. Eksperyment penetrujący bezruch, czyli brak widocznej akcji, trudno obronić, gdy pojawia się w  kilku spektaklach różnych autorów, owocując banałem i  nudą. Jeśli w teatrze nic się nie dzieje, to po prostu nic się nie dzieje i należy ten fakt oddzielić od metafizycznych pytań o istotę ruchu i jego granice. Charakterystyczną cechą spektaklu jest jego czas i przestrzeń wyrwane z codziennej rutyny. W szerszej, społeczno-krytycznej perspektywie spektakl trwa, aby rekompensować beznadziejność niesprawiedliwego umiejscowienia w pewnym klasowym porządku (working class). Klasa pracująca, aby z  zadowoleniem akceptować taki, a nie inny stan rzeczy i  wyrabiać normy, w  czasie wolnym winna dobrze wybawić się i  poczuć, że miasto/firma/ inny autorytatywny organ troszczy się o jakość rozrywki. Przestrzeń miejska jest właśnie takim obszarem o ogromnych możliwościach scenograficznych dla tworzonego przez decydentów przedstawienia. Być może stąd też pomysł na równoległe z festiwalem utworzenie w centrum miasta „strefy kibica”. Spektakularny „wypaśnik” dla gawiedzi, oblepiony znakiem identyfikacyjnym browaru sponsorującego imprezę i  okraszony telebimem, niewątpliwie stymuluje. Pytanie tylko, po co? Naprzemiennie z  pasmem reklam sączy się z  ekranu „nawalanka”, czyli tak zwany sport w formie boksu. Czy chodzi tu o chęć zaznajomienia obywateli przez władze miasta z lekko strawestowaną, ale dalej klasyczną tradycją wina, igrzysk i chleba? Szkoda tylko, że współczesny Poznań, Wrocław czy inne miasto to nie Rzym, a już na pewno nie starożytna Grecja, gdzie ideał „kolaghogatii” – jedności wysportowanego ciała i piękna duszy/umysłu (czyli nieustannego doskonalenia

KONIEC08.02dodruk.indd 91

obu sfer) był skrupulatnie przestrzegany i traktowany z powagą, a który zupełnie wypaczyła popkultura, w swym komercyjnym wydaniu sprowadzając ciało do marketingowego towaru.

Strefa kibica; fot. Anna Krzemińska

Na szczęście, Festiwal Malta to nie tylko przestrzeń Starego Browaru i tkanki miasta. Najistotniejsze i najciekawsze wydarzenia, jak to zresztą bywa, zostały poukrywane w rozmaitych miejscach, z dala od głównej promenady i Rynku. Teatr Dromesko, jak przystało na trupę wędrowną, przyjechał taborem z Francji. Swoim spektaklem Margot grupa aktorów urzeczywistniła to, czego dawno nie udało się żadnemu teatrowi instytucjonalnemu (w którym króluje zazwyczaj reżyserskie, koncepcyjne ego i dość sztywna relacja widz-aktor, pięknie sabotowana przez aktorów Dromesko). Widzowie zostali zahipnotyzowani i nie tyle wyrwani z bieżącego czasu medialnych wydarzeń, co przeniesieni w czas poza historią, gdzieś w liminalną przestrzeń pozajęzykowego doświadczenia. Przedziwnie prawdziwe poczucie iluzoryczności rzeczy, wygenerowane za pomocą syntezy wielu różnych elementów (łącznie z tańczącym wielkim ptakiem, którego nie potrafię zidentyfikować, i teatrem marionetek) w czystym/źródłowym wydaniu zaspokoiło instynkt ludyczny widzów. Instynkt dramatyzacji, metamorfozy i przedstawienia. Theatre Dromesko stworzył magiczną, liryczną ceremonię bezpośredniego kontaktu, przypominając starą i ważną prawdę, że teatr jest przede wszystkim przedstawieniem tworzonym przez ludzi dla ludzi.

91

Do głównych wydarzeń Malty należał spektakl Compagnii Pippo Delbono – Questo buio feroce (Ten okrutny mrok). Spektakl kontrowersyjny, jak zawsze, kiedy ze sceny padają bezpośrednie komunikaty; „Umieram – zmęczony miłymi przyjęciami, zmęczony królami słowa, królami modlitwy, królami poezji”. Co jakiś czas pojedyncze wersy pojawiają się na ekranie, dodatkowo intensyfikując tragizm losu wszystkich wykluczonych, wypędzonych, chorych i z powodu choroby opuszczonych przez resztę zdrowego i normalnego społeczeństwa. Pippo Delbono umieszcza figury wyklętych, zdeformowanych postaci na tle wyjątkowo ascetycznej przestrzeni, tworząc malarskie, wysoko estetyczne kompozycje, które działają jak kontrapunkt dla defilady deformacji. Jest bezkompromisowy. Oglądamy kolejno

2009-02-08 22:11:49


92

transwestytę na wózku, wychudzonego mężczyznę w masce małpy, poranioną brakiem delikatności, opuszczoną prostytutkę-alkoholiczkę, nieuleczalnie chorych, odmawiających litanię w  ciszy i  chłodzie szpitalnej poczekalni. Spektakl jest krytyczny wobec hipokryzji pięknych, zdrowych i bogatych, wobec lansowanej medialnie jasnej i uśmiechniętej strony życia, gdzie żyjąc w raju i oddając się hedonistycznej satysfakcji, dzień za dniem poszukując przyjemności, zupełnie wypiera się fundamentalny dla człowieka lęk. Lęk, który uświadomiony i przeżyty, radykalnie może zmienić postawę wobec życia. Można zarzucić Pippo Delbono, że nadmiernie epatując chorobą i  kalectwem, manipuluje emocjami, wyolbrzymia coś, czego być może nie warto przypominać, buduje spektakl na dramacie autentycznie chorych, których linia życia zostaje dramatycznie skrócona. Ale też pokazuje nam, w  jakimś krzywym odbiciu, nas samych, pogrążonych w ciągłej gonitwie za kosmiczną wieżą stereofoniczną, uczestniczących w  semantycznie wyjałowionym, emocjonalnie pustym galopie za blichtrem, barokowym pokazie zewnętrznych zdobień. Nas, zupełnie bezkrytycznie poddanych hipnotycznej mentalnej projekcji świata zaszczepionego nam z zewnątrz, iluzorycznego porządku, fikcyjnej rzeczywistości, którą zapamiętale chcemy uznawać za prawdziwą, i której konstrukcja, na pierwszy rzut oka trwała i stabilna, ulega demontażowi w kontakcie z pewnym niepodważalnym faktem – niemożnością powrotu. Wchodząc w przedstawienie Delbono, możemy tego doświadczyć bardzo intensywnie. Świat, któremu przeciwstawia się reżyser, to świat mieszczańskiej, filisterskiej moralności, ludzi o stępionej wrażliwości nie tylko na innego, ale także na siebie, takich, którzy aby nie stracić wyobrażenia-mniemania, posuną się do wykluczenia i niezauważania „niewygodnych obiektów”. To dla takich wtórnych ślepców wprowadza na scenę figurę błazna, arlekina w postaci umysłowo upośledzonego mężczyzny. Trickster, głupiec, idiota, to postać łącząca przeciwieństwa, zarówno kreator ładu, jak i  niszczycielski demiurg, w spektaklu jest dodatkowo przewodnikiem po drugiej, równoległej rzeczywistości. To w niej możliwa jest naiwna Salto Mortale; fot. Anna Krzemińska

KONIEC08.02dodruk.indd 92

radość z bycia z drugim człowiekiem, szczere otwarcie. To po tamtej stronie „wszystko jest cudowne, wszystko jest pełną chwały epifanią, nawet najmniejsza rzecz lśni” (Ionesco), a odmienność, nawet bardzo odmienna, jest fascynująca, właściwa człowiekowi indywidualność nie podlega standaryzacji ani kategoryzacji. Równie krytycznie co ironicznie rozprawia się ze współczesną rzeczywistością Teatr Porywacze Ciał, ze spektaklem Correctomundo. Zupełnie autorska wypowiedź zbliżona ekspresją do performance i kabaretu, bogactwem porównań i wielością odniesień do współczesności, dała nam treściwą mozaikę absurdów, które dzieją się w naszym otoczeniu i w których mniej lub bardziej, świadomie lub nie, wszyscy uczestniczymy. To, co serwują Porywacze, wymaga od widza dość dobrej umiejętności filtrowania komunikatów padających ze sceny, pewnego obycia z  językiem stroniącym od eufemizmów, radykalnym i nie zawsze cenzuralnym, co zwiększa autentyczność tego przekazu. Mamy więc parę gejów adoptujących małego robota, głupią dziewczynkę wybierającą się na imprezę, parę kochanków mających infantylne problemy, wynikające wyłącznie z braku samoobserwacji i refleksji, medialnie nadużywaną figurę grożącego nam terroryzmu, ślub, szatańską perwersję, komercyjną rozrywkę zogniskowaną wokół seksizmu i przemocy, absurdalność reality show, wielkich telewizyjnych programów rozrywkowych, których uczestnicy w sposób często bezgranicznie głupi (ślizganie się po kisielu w  slipkach, walka na chleby czy wrestling w chrupkach) starają się o  główną nagrodę, nie wykazując najdrobniejszej wątpliwości co do sensowności przedsięwzięcia. Tutaj też działa magia małego, niezależnego teatru, którego aktorzy twórczo poddają obróbce własną refleksję i własny światopogląd, sprawiając, że granica między dziełem scenicznym a widzami staje się tylko umowna i powstaje przestrzeń działająca na nas swoją bezpośredniością i autentycznością przekazu. Często stosowanym zabiegiem, głównie przez teatry niezależne, jest adoptowanie pustostanów, opuszczonych fabryk, miejskich nieużytków. Wykorzystywanie przestrzeni miejskiej jako scenografii do spektaklu odkrywa nie tylko nowe możliwości kreowania fikcyjnego otoczenia, ale także rewitalizuje zapomniane miejsca. Z epickim rozmachem skorzystał z takich możliwości Teatr Strefa Ciszy przy współpracy z izraelskim Clipa Theatre, zapraszając nas do uczestnictwa w przypominaniu historii z czasów wojennych wysiedleń, podczas których zamożniejszym mieszkańcom Szczecina konfiskowano fortepiany, niszcząc je bezpowrotnie. Spektakl Salto Mortale odbył się w Starej Rzeźni, a raczej na jej obszernym dziedzińcu. Autorzy oparli swoje przedstawienie na grze świateł i dynamice ruchu, precyzyjnie wykorzystując dość mroczną przestrzeń Starej Rzeźni, dodatkowo wzmocnili oddziaływanie tej bardzo zmysłowej aranżacji, wzbogaciwszy ją o kanał akustyczny. Spektakl rozpoczął się przemarszem postaci z jakiegoś równoległego świata, do którego można dotrzeć przez szczeliny w  zapomnianych murach. Rozbrzmiało głośne bębnienie kotłów, rezonujące już do końca przedstawienia ze starymi ścianami rzeźni i ciałami widzów. Wibracje muzyczne w asyście chaotycznego ruchu energicznie przesuwanych z miejsca na miejsce fortepianów wytworzyły odczuwalne napięcie potrzebne do odebrania dramaturgii, w zmyślny

2009-02-08 22:11:49


intuicyjną niż racjonalną (aby nie powiedzieć zracjonalizowaną) percepcją, wyczuwa obecność tego innego, które nie do końca wiadomo czym jest, ale co się wydarza i jest.

93

Compagnia Pippo Delbono

sposób umiejscowionej w ruchu brył, efektach świetlnych i falach dźwiękowych. Znikoma ilość tekstu celowo wyeliminowała płaszczyznę języka werbalnego z doświadczenia/przeżycia estetycznego, czyniąc jego podstawą zmysłowy przekaz – nacisk czynników fizycznych na receptory czuciowe. Istota owego dramatu zamknięta została w czystym, bezpośrednim odbiorze wykreowanej wspomnianymi wyżej środkami atmosfery spektaklu, który jest tylko luźną impresją na temat zapomnianego już, historycznego faktu. Salto Mortale to przykład przedstawienia bardzo dobrze zaaranżowanego estetycznie, wprowadzającego widza w surrealną, zmysłowo dostępną przestrzeń. Istotne wydaje się zakończenie historii, kiedy to akcja toczy się już na planie konwencjonalnej rzeczywistości zewnętrznej, a po magicznym świecie, rozstrzygającym swój dramat gdzieś pod powierzchnią niewidzialnego, zostaje tylko symboliczne pęknięcie w strukturze konkretnej materii realu. Ludzie, całkowicie pochłonięci codziennymi sprawami, zamknięci, istnienie tego równoległego świata, umiejscowionego symbolicznie pod schodami kamienicy, wykluczają ze świadomości. Tylko małe dziecko, figura charakteryzująca się jeszcze nieukształtowaną, a więc przez to otwartą i bardziej

KONIEC08.02dodruk.indd 93

Compagnia Pippo Delbono fot. Anna Krzemińska

Festiwal Malta – widoczny aspekt artystycznospołecznego przedstawienia, zniknął z przestrzeni miasta Poznań, ustępując miejsca kolejnym festiwalom. Każdy z nich otwiera nam swoistą przestrzeń trwającego kulturalnego karnawału, w którym mieszają się treści i formy dostępnych nam doświadczeń. Media, uwielbiające patronować wszelkim kulturalnym wydarzeniom, z lubością nagłaśniają ważność każdego z nich. Jako uczestnicy hedonistycznej kultury możemy cieszyć się z otwartego dostępu do dobrej zabawy. To bardzo pokrzepiające. Jeśli nie zdążymy na jeden, z pewnością dotrzemy na następny festiwal – emblemat życia kulturalnego miasta. Każde miasto ma swoją przestrzeń, w której ustawia kolejną scenografię, dając swoim mieszkańcom poczucie partycypacji w dynamicznie rozwijającej się społeczności opartej na kulturalnym dyskursie. Daje iluzję realności kuszącej możliwościami i różnorodnością, tworzącej potrzebę obcowania ze światem wydarzeń. Wystarczy jednak zejść pod powierzchnię, aby się przekonać, że miasto pełne jest szczelin, rozstępów i pęknięć, w których równoległe światy przeżywają swój dramat z dala od medialnego hałasu.

2009-02-08 22:11:51


„Życie wewnętrzne” bohaterów filmowego BERLINALE 2008 Małgorzata Radkiewicz

Różnorodność filmów pokazanych w Berlinie na 58. Międzynarodowym Festiwalu Filmowym uniemożliwia ich łatwą klasyfikację. Można natomiast wskazać tematy, które przewijały się na ekranie we wszystkich sekcjach. Wyraźnie dominowały kwestie związane z duchowym wymiarem i życiem człowieka i otaczającego go świata. Reżyserów interesowały wszelkie przejawy „duchowości” – wyrażające się w systemach wartości, kulturze, sposobach myślenia i ludzkich zachowaniach. Nawet jednostkowe historie, opowiadające losy konkretnych osób, dotyczyły uniwersalnych kwestii, wykraczających poza przyziemny wymiar egzystencji.

94

Najczęściej poruszano problem ludzkich postaw i związanych z nimi wyborów, a raczej ponoszenia ich konsekwencji. Fabuły filmowe często odwoływały się do konwencji gatunkowych, przywołując popularne w kinie schematy. Lecz pokazywani w nich bohaterowie, sytuacje i zdarzenia – z pozoru rozpoznawalne i łatwe do oceny – wraz z rozwojem akcji ukazywały całą swoją złożoność, kwestionując upraszczające sądy. W najciekawszych filmach tegorocznej selekcji dało się zauważyć elementy współczesnej estetyki, do której Maria Gołaszewska zalicza wszystko, co dzieje się w życiu artystycznym, w codzienności, sferze publicznej oraz indywidualnej człowieka1. Za pomocą różnych poetyk i kinowych rozwiązań twórcom udało się osiągnąć artystyczny efekt „nowego widzenia, doznawania, rozumienia kondycji człowieka myślącego, jego wątpliwości i potrzebę przemiany”2. W nagrodzonym Złotym Niedźwiedziem filmie Tropa de elite (Elitarni) reżyser Jose Padilha pokazał ludzi o postawach jasno określonych przez ich profesję. Bohaterami brazylijskiego obrazu są policjanci z elitarnego oddziału do walki z gangami narkotykowymi. Powszechna korupcja, przestępczość i  przemoc panująca na ulicach miast została przez debiutującego filmowca pokazana z odmiennej strony, niż zrobiono to na przykład w Mieście Boga. Tym razem obserwujemy zło „od środka”, oddziały specjalne wchodzą w świat przestępczy, który starają się rozbroić od wewnątrz. Paradoksalnie są w swoich działaniach równie brutalni i pozbawieni skrupułów jak ci, z którymi walczą. Zachwianie równowagi w systemie wartości, zatracenie się w zwyrodniałym świecie zła i wszechobecnej przemocy zostaje podkreślone przez kontekst wydarzeń. Jest nim zbliżająca się pielgrzymka Jana Pawła II w 1997 roku. Postać katolickiego duchownego – symbolizująca dobro, sprawiedliwość i miłość bliźniego –  zostaje tu potraktowana przedmiotowo – wyłącznie jako obiekt do ochrony. Zamiast wzbudzić w bohaterach wątpliwości co do własnego postępowania, zmusić do refleksji nad słusznością podejmowanych

KONIEC08.02dodruk.indd 94

działań, staje się pretekstem do jeszcze brutalniejszych akcji. Odziały specjalne dokonują czystki w slumsach, bezwzględnie likwidując osoby mogące stanowić zagrożenie. Poszczególne sceny jawią się niemal jak ilustracja do baumanowskiej tezy, iż w ponowoczesnym świecie „życie jest twardą grą dla twardych graczy”3. O bycie człowieka decyduje siła przetrwania i brak skrupułów. Jeśli nie jest się wystarczająco twardym, „inni załatwią cię z ciężkim bądź lekkim sercem”. Efekt aktualności pokazywanych w  filmie kwestii potęgują paradokumentalne zdjęcia, rejestrowane przez nieustannie poruszającą się kamerę. Widz wraz z bohaterami tkwi w mrocznej rzeczywistości jak w pułapce. Pytanie o to, czy można się z niej uwolnić, pozostaje otwarte i dla bohaterów, i  dla oglądających. Na odpowiedź – związaną z niejednym dylematem – składają się obrazy zapamiętane z ekranów kinowych, dzienników telewizyjnych, prasy czy obserwacje otoczenia. Skrajnym przeciwieństwem wyróżnionego tytułu jest film Happy-Go-Lucky Mike’a Leigh. Reżyser, z typową dla siebie wrażliwością na ludzkie problemy, pokazał, że wybór „jasnej strony życia” wcale nie jest ani łatwiejszy, ani bardziej akceptowany. Nagrodzona Srebrnym Niedźwiedziem Sally Hawkins gra nauczycielkę zaskakującą niekonwencjonalnym wizerunkiem i metodami pracy. Zawsze z uśmiechem podchodzi do rzeczywistości, co zamiast pozytywnego odzewu częściej budzi nieufność, wręcz wrogość otoczenia. Niepoprawny optymizm, otwartość i przyjazne nastawienie Poppy rażą w świecie, gdzie emocjonalne zaangażowanie coraz bardziej przypomina „pułapkę, której należy za wszelką cenę uniknąć”4. Humor oraz nieprzemijający dobry nastrój młodej kobiety uchodzą za coś równie ekstrawaganckiego, jak noszone przez nią barwne stroje, plastikowa biżuteria i  długie botki. Zwłaszcza skórzane obuwie wzbudza szczególną irytację u instruktora jazdy uważającego, że wysokie obcasy utrudniają swobodne prowadzenie samochodu. Tak naprawdę zdenerwowanie mężczyzny wywołuje sam fakt, że oto ktoś w tak

2009-02-08 22:11:51


demonstracyjny sposób może lekceważyć obowiązujące schematy. Bycie innym jest dla niego jawną prowokacją, wykroczeniem poza społeczno-kulturowe zasady, na punkcie których ma on prawdziwą obsesję. Obcowanie z nieszablonową uczennicą uwalnia fobie samotnego, sfrustrowanego mężczyzny. W nieoczekiwanym wybuchu furii dochodzi do głosu kumulujące się w nim poczucie niespełnienia i rozczarowania, które tłamsi w  sobie w  imię normalizujących zasad. Sympatyczną, z  pozoru błahą fabułę stanowi opowieść o wrażliwej kobiecie broniącej się humorem przed stanem frustracji i rozgoryczenia. To studium ludzkich zachowań – czasem nieszablonowych –  podyktowanych pragnieniem szczęśliwego życia w zgodzie ze sobą. Każda postawa wiąże się z określoną „narracją tożsamościową”5, jaką w ponowoczesnych czasach należy samodzielnie kształtować, modyfikować i  podtrzymywać. Ważniejsza od samego podjęcia decyzji jest świadomość stojących za nią konsekwencji. Przekonuje się o tym bohater irańskiego filmu Śpiew wróbla (Avaze Gonjeshk-ha) Majid Majidiego. Życie prostego pracownika fermy strusiej, granego przez Rezę Najie – niezawodowego aktora wyróżnionego Srebrnym Niedźwiedziem, traci sens po zwolnieniu go z posady. Dotychczas mężczyzna egzystował zgodnie z prostym systemem wartości, w którym priorytet stanowiły obowiązki zawodowe, obowiązki wobec religii, rodziny, sąsiadów. Z chwilą utraty punktu oparcia w usankcjonowanej tradycją rutynie człowiek ten gubi się w  chaosie współczesnego świata. Dorywcze zajęcia, jakich podejmuje się w  dużym mieście, dają mu coraz większe dochody, całkowicie zmieniając jego podejście do codzienności. Zachłyśnięcie pieniędzmi, nieoczekiwanym dobrobytem symbolizuje sterta rupieci, zwożonych z  miejskich śmietników i  coraz pazerniej gromadzonych w  rogu podwórza. Jego kariera okazuje się jednak równie krucha, co szybka. Legnie ona – także dosłownie – w  gruzach, gdy zawali się ogrodzenie, a bohatera przygniotą zebrane dobra. Narracja filmu nie wychodzi poza schemat duchowej przemiany, którą losowe wypadki zawsze prowokują w tego rodzaju opowieściach. Problem wewnętrznych wyborów człowieka pozostaje w nich jednak aktualny, nawet mimo banalności opowieści. O wiele ciekawszą propozycją był inny irański obraz – Trzy kobiety (3 Zan) zaprezentowany w sekcji Panorama. Reżyserka Manijeh Hekmat w  swojej debiutanckiej fabule przedstawiła losy babki, córki i wnuczki. Każda z nich reprezentuje inną generację i całkowicie odmienne podejście do życia. Wydaje się, że poza więzami krwi nic ich w zasadzie nie łączy, co podkreśla trzywątkowa narracja. Poszczególne opowieści wiąże motyw dywanu i związana z nim tradycja kobiecego tkactwa. Okazuje się, że ręcznie robione kobierce to nie tylko ozdoba, ale symbol kobiecego doświadczenia i matriarchalnej więzi. Śledząc akcję filmu, ma się wrażenie, iż trzy życiorysy łączy jakby wspólna osnowa. Córka jest kustoszką muzeum, dbającą o sekcję perskich dywanów. Nie waha się wykraść kobierca z bazaru, gdy okazuje się, że właściciel nie dotrzymał umowy z muzeum i sprzedał zabytkową tkaninę. Tylko kradzież, zdaniem bohaterki, może uchronić zabytek przed wywozem z kraju. Zabiera go więc do samochodu, w którym jej matka czeka na odwiezienie do szpitala. Starsza kobieta, widząc kobierzec, budzi się z  letargu. Wykorzystując okazję, gdy została sama w aucie, zabiera go i ucieka między zatłoczone uliczki. Wsiada do autobusu i jedzie na prowincję w rodzinne strony. Podróży towarzyszą sceny retrospektywne,

KONIEC08.02dodruk.indd 95

pokazujące analogiczną sytuację: młoda kobieta, podczas napaści na jej dom, ucieka na pustynię, by schronić tam tkany przez siebie dywan. Wnuczka zajmująca się zawodowo fotografią również nieoczekiwanie opuszcza miasto. Przejeżdżając przez niemal wyludnioną okolicę, znajduje na wiejskim cmentarzu krwawiącą młodą dziewczynę. Wszystko wskazuje na dokoną nielegalnie aborcję. Kobieta nie chce jechać do szpitala, prosi o zawiezienie do domu, gdyż, jak tłumaczy: tam znajdują się „moja matka i mój dywan”. Na ratunek jest już za późno, umiera z upływu krwi, a dywan zostaje przekazany fotografce. Prezent zostaje ofiarowany nie tylko z wdzięczności za pomoc, ale jakby w  geście symbolicznego podtrzymania pokoleniowej ciągłości. Trzy kobiety – różne życiowe narracje symbolizowane przez wspominane, pożądane czy posiadane przez nie dywany. Tkaniny stają się zapisem ich osobistych historii, zapisem tego, co w nich nieuchwytne, niewyrażalne. Symbolizują pewną typowość, a zarazem zmienność ludzkich losów, które niczym dywanowy wzór, wyłaniają się z kompozycji, wydawałoby się, szablonowych wzorów. Sfera sztuki i artystycznego rzemiosła staje się dla irańskich kobiet przestrzenią oderwaną od codziennej egzystencji, koresponduje za to z  ich życiem wewnętrznym. Tego rodzaju „duchową alternatywę” bohaterka filmu Azyl – parki i  hotel miłości (Asyl – Park and Love Hotel) znajduje na dachu budynku, gdzie jej nieżyjący mąż założył rodzaj małego parku. Reżyser Kumasaka Izuru został w  przeglądzie Forum nagrodzony za swój debiut, w  którym udało mu się uchwycić całą panoramę postaci zagubionych w wielkomiejskim chaosie. W  dynamicznej rzeczywistości, pozbawionej „nieomylnych punktów orientacyjnych ani niezawodnych prognoz”6, jedynym stałym elementem okazuje się hotel prowadzony przez starszą kobietę. Znajdujący się na dachu park jest stale odwiedzany przez okolicznych mieszkańców i dzieci. Trafiają tam również bohaterki opowieści: nastolatka szukająca kontaktu z  ojcem, gospodyni domowa przeżywająca małżeński kryzys i prostytutka wynajmująca dotąd pokoje na godziny. W wynajętych pokojach znajdują schronienie przed kłopotami, izolację niezbędną, by odzyskać wewnętrzną równowagę. Hotel zapewnia postaciom intymne schronienie, pozwalające nabrać dystansu wobec rzeczywistości. Niczym przez okno, ofiary „życiowych zakrętów” spoglądają z dachu na otaczający świat: „uwięzieni między wnętrzem i oknem, między samotnością i  społecznością, […] starają się dostosować swoje wewnętrzne rytmy do rytmów miejskich, które są rytmami życia społecznego”7. Czasowe przebywanie w tytułowym „azylu” pozwala bohaterom na powrót odnaleźć swoje miejsce. Podporządkować się „rytmom rozmów i zdarzeń miejskich oraz rytmom wewnętrznym zanurzonego w tej przestrzeni ludzkiego ciała”8. Podobnego schronienia przed egzystencją w  warunkach „dotkliwej i nieuleczalnej niepewności”9 poszukuje wdowiec z filmu Doris Dorie Hanami – zakwitanie wiśni (Kirschbluten-Hanami). Po śmierci żony osamotniony mężczyzna postanawia zrealizować jej marzenie i udać się w  podróż do Japonii. Chce utraconej partnerce niejako w  ten sposób zrewanżować się za swoją obojętność wobec jej fascynacji tańcem butoh. Podczas spaceru po parku poznaje młodą wykonawczynię butoh, wykorzystującą kwitnące drzewa jako scenerię dla swojego spektaklu. Młoda dziewczyna wyjaśnia przybyszowi całą złożoność tańca, tradycyjnie uważanego za formę kontaktu z  cieniem, z  duchem, z  kimś nieobecnym. Ona sama, tańcząc

95

2009-02-08 22:11:51


96

ze słuchawką, „rozmawia” ze swoją nieżyjącą matką. Dla Europejczyka niechętnie opuszczającego górzystą prowincję zetknięcie się z kulturą orientu inspiruje go wewnętrznie. Otwiera na nowe doznania, na które nie było miejsca w zrutynizowanym życiu urzędnika. Artystyczna kreacja jest próbą zbudowania na nowo swojego własnego porządku. Sprostania tym samym wymogom ponowoczesnego społeczeństwa, nieustannie skazującego na „poszukiwanie odpowiednich dla danej chwili i miejsca proporcji między wiedzą i niewiedzą, przeszłością i przyszłością, kontynuacją i  zerwaniem, ciągłością i  nieciągłością, pamięcią oraz zapomnieniem”10. Za tego rodzaju poszukiwania wewnętrznej harmonii przychodzi jednak bohaterom płacić najwyższą cenę, jak wskazuje tytuł filmu Aż poleje się krew (There Will Be Blood) Paula Thomasa Andersona wyróżnionego w Berlinie Srebrnym Niedźwiedziem za reżyserię. Bohaterem filmu jest Daniel Plainview, magnat naftowy zagrany z pasją przez Daniela Day-Lewisa. W mniemaniu bohatera liczą się tylko dwie rzeczy – ropa i pieniądze, ich zdobyciu poświęca więc całe swoje życie. Odnosi sukces, zyskuje majątek, dla którego poświęca więzy rodzinne i bliskie relacje z innymi. Niczym typowy przedstawiciel gospodarki wolnorynkowej chce wszelkimi środkami odnieść sukces w „wyścigu szczurów”. Aby tego dokonać, pozostaje „samotny, zajęty sobą i  skoncentrowany na sobie […], szukający najlepszego interesu, […] dbający o to, by nie ulegać emocjom, które nie dają się przeliczyć na pieniądze”11. Wierność raz obranym ideałom staje się obsesją Danielą gotowego w ich imię złożyć fałszywe wyznanie wiary, a nawet popełnić zbrodnię. Scena konfrontacji z samozwańczym pastorem, aspirującym do roli duchowego przywódcy wspólnoty, jest dla nafciarza dramatyczną próbą utwierdzenia się w słuszności swoich zasad. Zmusza duchownego, który wyłudzał od niego pieniądze, do swoistego „wyznania wiary”. Oświadczenie: „jestem fałszywym prorokiem, a Bóg to przesąd”, złożone przez małostkowego mężczyznę – finansowego i życiowego bankruta, po czym wymierzenie mu kary to dramatyczna próba odzyskania sensu życia. Mimo historycznego kostiumu, świat przedstawiony przez Andersona obrazuje ponowoczesną rzeczywistość, wymykającą się wszelkiej normalizacji. Zagubienie duchowe bohaterów Aż poleje się krew wynika między z innymi z faktu, iż współczesny

KONIEC08.02dodruk.indd 96

świat utracił wszelką stabilność. Rządzą w nim zmienność i dynamika, a „stałe nawyki, solidne ramy poznawcze i stabilne hierarchie wartości […] stają się kulą u nogi”12. Daniel pozbywa się balastu moralności, płacąc za to wewnętrzną destabilizacją. Osamotniony, przypomina baumanowskiego uchodźcę wywłaszczonego z własnej społeczności i kultury. Trwa on zawieszony w próżni, a  od innych izoluje go „gruba i nieprzenikniona zasłona podejrzliwości i niechęci”13. Filmy na Berlinale pokazują, iż odkrywanie czy też kształtowanie własnej duchowości to ponowoczesna podróż w nieznane, wyznaczana przez rozczarowania i frustracje. Powroty do punktu wyjścia i ponowne wyruszanie w drogę. O wielu filmowych narracjach można powiedzieć, że stanowią ilustrację baumanowskiego „życia na przemiał”, pełnego sprzeczności i  wieloznaczności, z  którymi człowiek nie umie sobie poradzić. Jednakże – jak pokazują fabularne opowieści – nieustannie próbuje się zmagać. Szczegółowe informacje z przebiegu Berlinale 2008, informacje o nagrodzonych filmach, a także dane archiwalne można znaleźć na: www.berlinale.de. Przypisy: Maria Gołaszewska, Estetyka współczesności. Kraków, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2001, s. 7. 2 Ibidem, s. 119. 3 Zygmunt Bauman, Razem – osobno, przeł. Tomasz Kunz, Kraków, Wydawnictwo Literackie, 2003, s. 201. 4 Ibidem, s. 203. 5 Anthony Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. Alina Szulżycka, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN, 2002, s. 293. 6 Zygmunt Bauman, Życie na przemiał, przeł. Tomasz Kunz, Kraków, Wydawnictwo Literackie, 2004, s. 180. 7 Ewa Rewers, Post-polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków, Universitas, 2005, s. 63. 8 Ibidem, s. 58. 9 Zygmunt Bauman, Życie na przemiał, op. cit., s. 180. 10 Ewa Rewers, op. cit., s. 303. 11 Zygmunt Bauman, Razem – osobno, op. cit., s. 172. 12 Ibidem, s. 114. 13 Ibidem, s. 286. 1

2009-02-08 22:11:51


Opętanie – wariacje interpretacyjne Jakub Mazurkiewicz

Kino musi być eksplodujące, żeby poraniło uszy, oczy i żeby się oczy otwarły na coś.

Opętanie zostało w latach 90. sklasyfikowane przez WHO jako choroba objawiająca się niekontrolowanymi zaburzeniami psychicznymi. Nie sposób jednak leczyć go wyłącznie farmakologicznie, w terapii niezbędna jest wiedza z zakresu antropologii. Znajomość uwarunkowań kulturowych, w jakich wyrosła pozostająca w transie jednostka, pozwala nawiązać z  nią symboliczny kontakt – zwłaszcza gdy jej stan ma związek z rytuałami religijnymi. Podobnie jest z obrazem Żuławskiego – bez świadomości pewnych faktów z jego życia trudno dostrzec wszystkie elementy szalonej układanki. Niektórzy reżyserzy cierpią na przerost fikcji w swoim życiu. Andrzejowi Żuławskiemu doskwiera nadrzeczywistość. Jego biografia pełna jest historii, które mimo iż nie są zmyślone, to trudno objąć je umysłem. Hiperrealizm zamienia się w surrealizm. Jest rok 1978. W hotelowym pokoju w Nowym Jorku siedzi człowiek będący o krok od załamania nerwowego. Spogląda przez okno. Jedyne, co widzi, to mur. Został wydalony z Polski, w której przez ostatnie półtora roku żył z jałmużny znajomych, komunistyczne władze zabroniły mu bowiem wykonywać jakąkolwiek działalność zarobkową. PRL-owskich prominentów rozsierdziła jego ostatnia produkcja, realizowana z rozmachem typowym dla Hollywood, ekranizacja powieści Jerzego Żuławskiego Na srebrnym globie. Doszukano się tam krytyki systemu – na 2 miesiące przed końcem zdjęć zarekwirowano dekoracje, kostiumy, scenografie i polecono je zniszczyć. W  międzyczasie na emigrację, tyle że duchową, wybrała się żona Żuławskiego, Małgorzata Braunek. Aktorka niespodziewanie opuściła męża i udała się do Tybetu, gdzie została kapłanką buddyjską wysokiego stopnia. Wydarzenia te zapisały się niezwykle mocno w  pamięci twórcy, stając się fundamentem, na którym powstało Opętanie. Possession jest dziełem o  podwójnym systemie kodyfikacji – można je zatem oglądać jako oryginalny horror sf (za kreację potwora odpowiadał Carlo Rambaldi – to spod jego ręki wyszło takie monstrum, jak Obcy oraz sympatyczny ufoludek E.T.) lub szukać rozmaitych, ukrytych w fabule znaczeń.

KONIEC08.02dodruk.indd 97

Andrzej Żuławski

Zniewolony umysł Początkowo w głowie Żuławskiego siedziało story mocno zakorzenione przestrzennie w estetyce PRL. Akcja miała dziać się w obwieszonej czerwonymi transparentami Warszawie. Jeśli do tego dodać plan, by bohaterka, hodująca w swojej szafie bliżej niezidentyfikowane żyjątko, była przedstawicielką klasy robotniczej, na horyzoncie pojawia nam się pierwsza z możliwych interpretacji – metaforycznie i  obrazkowo wyłuszczone tezy zawarte w  Zniewolonym umyśle Miłosza. Ostatecznie film zrealizowano w  Berlinie Zachodnim, dzięki czemu koncepcja dotycząca przypowieści o złowieszczych religiach XX wieku, niezależnie jaką postać i nazwę przybrały, zyskała bardziej uniwersalny wymiar. Miało to związek ze zbieraniem środków na sfinansowanie przedsięwzięcia. Artysta, kiedy znalazł się w  USA, spotkał na swojej drodze Charlesa Bluhdorna, przedsiębiorcę, pasjonata kina i  właściciela gigantycznych wytwórni – Paramount oraz United Artists. Zainteresował się on pomysłem Polaka, a szczególnie przypadł mu do gustu koncept z kobietą, „która dupczy się z ośmiornicą”, jak to ujął barwnie Żuławski. Aby ostatecznie przekonać milionera do wyłożenia pieniędzy na projekt, filmowiec oznajmił mu, że „gdyby się znał na robotnikach, to nakręciłby film w Detroit, gdzie jest dużo robotników polskiego pochodzenia. I  oni wszyscy harują przy taśmach produkcyjnych i  robią samochody. I facet tak jak u Chaplina przykręca tę samą śrubę, haruje jak wół dla kapitalizmu, gdy w  tym czasie jego żona siedzi w malutkim podmiejskim domku, wychowuje dziecko i ma spierdolone życie. Wówczas pan by się zdziwił, gdyby ona w szafie nie trzymała takiej ośmiornicy”. Opętanie rozumieć można zatem jako traktat filozoficzny o zgubnym wpływie każdej zinstytucjonalizowanej wiary. Taką wiarą jest komunizm, kapitalizm. Pytanie tylko kto w filmie ucieleśnia zło? Logiczna wydawałaby się odpowiedź, że potwór, doprowadzający do obłędu graną przez Isabelle Adjani Annę. Przyglądając się jednak bliżej

97

2009-02-08 22:11:52


98

częściom składowym filmu, dojdziemy do wniosku, że jest odwrotnie – oprawcą jest mąż, w którego wcielił się późniejszy pogromca dinozaurów z Parku Jurajskiego, Sam Neill. To on stanowi źródło zagrożenia i symbolizuje intelektualną rutynę, zaślepienie, a  w  finale kompletnie wariuje. Wszystko, co się wokół niego dzieje, to jedynie projekcja umysłu. Tak jak każda deprawująca ideologia, szuka on winnych i pretekstu do ich ukarania, dlatego żonę, chcącą wyrwać się z chorego związku, klasyfikuje jako opętaną, a jej potencjalnych kochanków widzi jako zło wcielone. Mark jest zresztą, co zaznaczone zostało w fabule, zaangażowany w działalność wywiadowczą, a przynajmniej możemy się tego domyślać z pierwszych i ostatnich scen, kiedy pojawiają się szpiedzy i  speckomisje. Wszystko to podane jest w  ironicznym klimacie, bo jak twierdził autor, mamy tu do czynienia ze „światem surrealistycznym – cały ten motyw z niby szpiegami (…) Z  jednej strony Berlin był rzeczywiście takim miejscem, z drugiej strony mnie to strasznie śmieszyło. Wolałem to opowiedzieć jako element surrealistyczny niż jako taki głęboki realizm, że właśnie walczymy z NRD, z komunizmem, przerzucamy się przez mur i tak dalej…”. Bohaterka ucieka w stronę wolności. Mamy tu do czynienia z przełożeniem wątku autobiograficznego – zachłyśnięcie się Braunek filozofią Wschodu, jako esencją filozoficznej harmonii. Alternatywne zakończenie filmu, jakie pierwotnie mieli zobaczyć widzowie, uzasadniałoby takie tłumaczenie roli poszczególnych postaci – Mark miał bowiem zamienić się w demona, biegać po dachach berlińskich kamienic w stronę muru, tak jakby zamierzał go przeskoczyć, by „dystrybuować” złowrogą ideologię. Hollywood jako źródło cierpień W filmie Antonii Bird (obwołanej przez polską prasę, podobnie jak Żuławski, skandalistką, po premierze filmu Ksiądz), horrorze Drapieżcy traktującym o kanibalizmie, przytoczona zostaje indiańska legenda głosząca, że nieśmiertelność zapewnić sobie można jedynie, zjadając innych i tym samym przejmując ich energię życiową. Z podobną historią mamy do czynienia w Opętaniu. Bestia kopulująca z Anną żywi się zabijanymi przez nią mężczyznami. Jest to trop prowadzący do kolejnej interpretacji. Opętanie to pierwszy film zrealizowany przez polskiego reżysera za amerykańskie pieniądze. Pomysł narodził się podczas pobytu w  Stanach, gdzie filmowiec pracował dla „fabryki snów”. Wspomnienia z tamtego okresu zawarł później w książce W oczach tygrysa. Wyłania się z niej obraz „świętego lasu”, w którym jedyną świętą rzeczą jest pieniądz, a tą wyidealizowaną krainą rządzą prawidła takie same jak w państwie totalitarnym. „Hollywood też zabijał tych nieco innych i  trochę słabszych. Pozabijał ich całe kupy. A  jeśli nie zabijał, to skazywał na tułaczkę i ci ludzie umierali, gdzieś tam wyrzuceni, jak Stroheim czy Orson Welles, albo ginęli na miejscu jak Murnau, albo jak Marlin Monroe. Hollywood potrafiło też zabić każdego, kto się wychylał po prostu. Nie było to ludobójstwo w skali masowej, za to dość precyzyjnie określone indywidua, które podlegają karze”. W  tym kontekście opus magnum Żuławskiego byłoby osobistą wypowiedzią na temat tożsamości artystycznej, rodzajem spowiedzi z  lęków twórcy przed uzależnieniem od mamony lub obawy przed popadnięciem w konformizm.

KONIEC08.02dodruk.indd 98

Mark pracuje dla tajemniczej korporacji, przypominającej ugrupowanie syjonistyczne. Wyjeżdża na misje, zdaje raporty. Reżyser w wywiadzie udzielonym Piotrowi Kletowskiemu i Piotrowi Mareckiemu wspomina o znaczeniu Żydów w budowaniu potęgi amerykańskiego przemysłu filmowego: „Ci wszyscy analfabeci i biedacy straszni, którzy znaleźli w Ameryce z Mińska, Budapesztu, Bóg wie skąd, stworzyli prawdziwe imperium”. Adjani w tym związku jest zatem ucieleśnieniem kreatywności, talentu artysty. Nie może on znieść, że nagle traci ten dar, staje się wyjałowiony i psychicznie zdemolowany. Anna, czyli desygnat tego, co w nim najlepsze, zostaje zaprzęgnięta do pracy na usługach demona. On zapładnia ją i rodzi się monstrum. Potwór, aby żyć, musi żywić się ludźmi – w domyśle artystami. To metafora kombinatu, wykorzystującego na swoje potrzeby intelektualistów. W Polsce Andrzej Żuławski miał okazję obserwować przypadki konwersji na komunizm osób ze środowiska kulturalnego. Opętanie opowiada więc historię tych straconych, zjedzonych przez system wybitnych jednostek – zarówno za żelazną kurtyną, jak i  w  USA. Różnica polegała jedynie na odmiennej metodyce wprowadzania w szaleństwo. W  Hollywood rządził pieniądz (wg słów samego filmowca: „Analność, odchody, są tu węzłem łączącym seks i  mord”), a  w  państwach demokracji ludowej partia. Possession stawia pytanie, czy możliwa jest kolaboracja z siłą diabelską, by zachować duszę. Sceny z życia małżeńskiego Silnym bodźcem, jaki nakierował autora Wierności na element fantastyczny, był seans filmu Sceny z życia małżeńskiego, obrazu będącego analizą rozpadu małżeństwa. Ingmar Bergman stworzył niezwykle precyzyjny obraz psychologiczny postaci, do bólu autentyczny, ale pozbawiony znamion jakiejkolwiek transcendencji. Właśnie wątków metafizycznych brakowało Żuławskiemu w scenariuszu Szweda – „wszystko jest w  tym filmie doskonałe: aktorzy, sytuacja, słowa. A ja się wynudziłem. Wystarczyło wyjść z  kina, by zobaczyć to samo dookoła siebie, a  czasem i więcej. Wtedy przyśniło mi się, że drzwi od szafy w jednym z pokoi, gdzie mieszka przeżywająca kryzys para, otwierają się, wychodzi olbrzymi pająk i  pożera parę. Zdałem sobie sprawę, że ten pająk jest ważniejszy od pary. Ten pająk to Bóg”. Motyw pająka wynika z fascynacji Żuławskiego Dostojewskim oraz jego uwielbienia dla powieści Biesy. Rosyjski pisarz posługiwał się tym symbolem na oznaczenie lubieżności. I tak dochodzimy do trzeciej uprawomocnionej drogi czytania filmu. Bestia to zmaterializowana chuć, fikuśne, wyolbrzymione i odrażające wizualizowanie głęboko ukrytych pragnień Anny. Jest ona kobietą wtłoczoną w społeczny schemat: wyszła za mąż, urodziła dziecko, siedzi sama w domu, bo męża notorycznie nie ma. Samotność i wrogość otoczenia wzmagana jest zmyślnie dobraną kolorystyką. Niebieskie mieszkanie głównych bohaterów implikuje podświadomie w widzu uczucie zimna, dystansu. Z  kolei barłóg, gdzie oddaje się ona uciechom z obcą materią, jest żółty, co może oznaczać zarówno niewierność i zazdrość odczuwaną przez Marka, jak i ciepło, słońce, moc, która przyciąga. Anna perwersyjną erotyką kompensuje sobie nudne życie – wyrywa się z okowów mieszczańskiego żywota nawet za cenę wyniszczającego biologicznego uzależnienia. Opętanie

2009-02-08 22:11:52


jest bowiem formą zniewolenia, jak pisał Jung. W etiopskich wierzeniach występował bóg Zara, który zstępował na kobiety, opanowując ich ciało – „dosiadał” ich w znaczeniu seksualnym. Mark po odejściu Anny doznaje szoku, po rytuale adaptacyjnym (scena w hotelu) decyduje się na podróż w nieznane, podąża za żoną, chcąc zrozumieć jej decyzję. Zstępuje do piekieł, by ratować związek. Wreszcie popada w szaleństwo. Nieprzypadkowo akcja filmu toczy się w  Berlinie, miejscu granicznym, oddzielającym dwa światy. Na końcu, kiedy w Marka wstępuje zły duch, następuje przejście z „przedpiekla” do „piekła”. W Boskiej komedii to właśnie mur oddzielał grzeszników od prawdziwych zwyrodnialców. To tylko trzy z możliwych translacji filmowego języka niepokornego artysty, jakim jest Andrzej

Żuławski. Wnikliwi widzowie znajdą tam jednak więcej tropów. Opętanie to niezwykły intelektualny kalambur, którego rozwiązywanie może dostarczyć sporo rozrywki. Literatura: Andrzej Żuławski, W oczach tygrysa, BGW, 1992. Jacek Dębiec, Opętanie. Próba psychopatologicznego ujęcia problemu, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielońskiego 2000. Piotr Kletowski, Piotr Marecki, Żuławski. Przewodnik Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008. Sergio Naitz, Opętanie. Ekstremalne kino i pisarstwo Andrzeja Żuławskiego, Wydawnictwo Książkowe „Twój Styl”, 2004.

99

Piotr bARTos

KONIEC08.02dodruk.indd 99

2009-02-08 22:11:53


To nie stanie się tutaj N e i l Te n n a n t

i poezja wobec

AI D S

Eryk Ostrowski

Neil Tennant, angielski muzyk, kompozytor, lider i wokalista duetu Pet Shop Boys. Urodził się w 1954 r. w Newcastle. Uczęszczał do chłopięcej szkoły klasztornej St. Cuthbert’s Grammar School. W latach 70. przeniósł się do Londynu, gdzie ukończył historię na wydziale Politechniki North London. Po studiach pracował jako redaktor w wydawnictwach, a w latach 1982-1985 jako krytyk opiniotwórczego czasopisma muzycznego „Smash Hits”. Od 1986 roku poświęcił się muzyce. Wraz z kompozytorem Chrisem Lowe jako Pet Shop Boys wydali kilkanaście płyt długogrających i wylansowali dziesiątki światowych przebojów. W 1987 zrealizowali surrealistyczny film It couldn’t happen here (reżyseria: Jack Bond), a w 2001, we współpracy z Jonathanem Harveyem, musical Closer to Heaven (premiera w londyńskim Arts Theatre). W 2004 roku skomponowali muzykę do legendarnego filmu kina niemego Siergieja Eisensteina, Pancernik Potiomkin. Poza muzycznoliteracką działalnością Tennant znany jest w Wielkiej Brytanii ze wspierania sztuki współczesnej, w 1998 roku przewodniczył jury Nagrody Turnera. Współpracuje z radiem BBC i „Guardianem”.

100

Teksty Neila Tennanta to jedno z ciekawszych i ważniejszych zjawisk współczesnej poezji brytyjskiej. Formalnie zakorzenione w balladach kultowego angielskiego poety XX wieku, Johna Betjemana, stworzyły w połowie lat 80. najzgrabniejszy demontaż „thatcherowskiego snu”. „Kontynuują tradycję gejowskiej satyry politycznej w Anglii wywodzącą się z wpływu, jaki wywierał Oskar Wilde na wiktoriański Londyn – pisał krytyk Michael Bracewell. – Tradycję tę można odnaleźć we wczesnych utworach Evelyn Waugh, w dziełach W.H. Audena, Noela Cowarda, Terence’a Rattigana i Joe Ortona. Można się spierać o to, czy nie zdefiniowano tu lat osiemdziesiątych lepiej, niż zrobił to jakikolwiek powieściopisarz, malarz czy reżyser filmowy” („The Guardian”). Istnieje czas, który będąc wydartym życiu, jest również niedostępny śmierci. Jest zawsze krótki, ale nigdy zbyt krótki i należy tylko do człowieka, który ma nad nim władzę. Pochwycił ten czas Szekspir w sonecie 64: Kiedy widziałem Czasu straszną ręką Dumne bogactwa twarzy pozbawione, Wyniosłe niegdyś wieże – w gruzach ległe, A wieczny mosiądz w śmierci wściekłych szponach. Kiedy widziałem jak ocean głodny W królestwo brzegu się przemocą wdziera I stały ląd zdobyty przez odmęty wodne, Dodając tutaj, gdzie indziej zabiera. Kiedy widziałem taką zmianę Stanu, I Stan sam w sobie – zgniciu przeznaczony, Ruinę taką widząc zrozumiałem, Że przyjdzie Czas i weźmie moją miłość. Ta myśl jest jak śmierć, wybrać nie potrafi, Lecz płakać tylko, że ma, co boi się stracić. (przeł. Anna Ostrowska-Paton)

KONIEC08.02dodruk.indd 100

Pochwycił ten czas Neil Tennant w ostatniej rozmowie przyjaciół, jaką jest It couldn’t happen here (To nie stanie się tutaj) – pierwszy utwór poetycki, w którym ujęty został problem AIDS. Tennant odrzucił rolę obserwatora. Charakterystyczna jest postawa przyjęta przezeń wobec tragedii człowieka, w którego sytuację się wczuwa i „przez całą tę noc” niezłomnie przekłada rozpacz na nadzieję. Także jego późniejsza poezja wobec AIDS tworzy otwarty zapis, w którym prawdziwie „z bólu przychodzi łaska”. Wśród tych utworów osobną grupę stanowią It couldn’t happen here (1987), Your funny uncle (1988) i Being boring (1990), które łączy osobiste doświadczenie utraty przyjaciela z lat szkolnych, Chrisa Dowella. Ukazują je w różnym świetle, na co innego kładąc akcent; zestawione tworzą poruszającą, własną Neila Tennanta „Symfonię pieśni żałosnych”. It couldn’t happen here powstaje jeszcze, zanim przyjaciel piosenkarza jest na łożu śmierci. Tekst przywołuje wspólny czas niedawnej, ale bezpowrotnej już młodości. Mamy rok 1986 i to, co się stało, zarażenie AIDS, jest nie do pojęcia. Towarzyszy temu absurdalna świadomość, że tak nie miało być, że wszystko mogłoby trwać „jak dotąd, dobrze”, gdyby na drodze młodości nie stanęła śmierć. Przecież „Wczoraj, pamiętasz, jakie to wydawało się oczywiste / na wysokich obcasach cytować czasopisma”… Utwór odzwierciedla problem AIDS w chwili, gdy w Anglii nie zdawano sobie jeszcze sprawy z grozy zjawiska. To obraz pokolenia, które wówczas zaczęło ujawniać swą tożsamość seksualną. Kolejne wersy, w których słowa, zdania powracają niby te same, ale już nie takie same, bo zmienia się kontekst, są jak stąpanie krok po kroku po linie rozpiętej nad przepaścią:

2009-02-08 22:11:53


Teraz to prawie nie do pomyślenia Śmialiśmy się za głośno i obudzili wszystkich Wydaje mi się, czy mówiliśmy to nie stanie się tutaj „Fraza >>Za kogo ty się uważasz?<< nawiązuje do poglądu, jakoby geje zbyt się ujawniali – mówi Tennant. – Propaganda antygejowska była w latach 80. powszechna. I wtedy przyszło AIDS. Pamiętam, jak razem z moim przyjacielem dyskutowaliśmy o AIDS, jak ludzie mówili, że AIDS nie rozprzestrzeni się w Anglii tak jak w Ameryce. Mówiliśmy – >>to nie stanie się tutaj…<<. Dalej mowa jest o tym, jak AIDS wpłynęło na społeczność gejowską, jak ludzie na to reagowali, sugerując, że geje są niby za bardzo widoczni i sami sobie winni. Wiele się wtedy działo. Trzecia strofa ukazuje irracjonalne reakcje ludzi na całą tę sprawę, to że nie potrafili podejść do tego, jak do zwykłej choroby.” Wiele słów poświęcono utworowi. Będąc pierwszym wierszem o AIDS i pierwszym, w którym problem opisano z punktu widzenia nie społeczeństwa, a  chorego, ustanowił kanon. W eseju Hypervirus: A Clinical Report Thierry Bardini, socjolog i profesor nadzwyczajny Wydziału Komunikacji na Uniwersytecie w Montrealu w Kanadzie, zauważa, że „Susan Sontag rozumie problem już w 1988, kiedy dodaje do Cancer Illness and Metaphor, oryginalnej wersji swego eseju o raku, uzupełnienie, w którym skupia się na AIDS. Pisze ona: >> Fakt, że choroba ta, uważana przez większość za nieszczęście, które samemu się na siebie ściąga, przenoszona jest drogą płciową, oceniany jest o wiele surowiej niż inne sposoby jej przenoszenia – szczególnie odkąd AIDS uważa się za chorobę związaną nie tylko z seksualnymi ekscesami, ale wręcz ze zboczeniem.<< Ten problem – kontynuuje Bardini – został znakomicie ujęty w opublikowanym w 1987 roku utworze Pet Shop Boys”: Nie sądzę byśmy jeszcze mieli poruszyć temat naszej godności i zranionej niewinności To co jest nie pasuje do twych ran bitewnych wciąż się goją jak dotąd Można odnieść wrażenie, że strzępy rozmów i zdarzeń nie są przywoływane przez bohaterów, a przez samą pamięć, która działa niezależnie od naszej woli. Trudno nawet powiedzieć, że przeszłość przeplata się tu z teraźniejszością; zapisany w utworze czas jest czasem równoległym. Czasem osobnym, kiedy wraz ze szczęściem dobiega końca życie. W chwili gdy mija bunt, a rozpacz gaśnie, powstaje ta szczelina dla dwojga, czas poza czasem. Zrozumie to ten, kto przeżył podobne doświadczenie. Dzieje się bezczas, zanim: Teraz to prawie nie do pomyślenia Jesteśmy znowu tam skąd się wyrwaliśmy Gdzie wszystko kiedyś się zaczęło, tam dojdzie do oczyszczenia z poczucia win, przezwyciężenia losu własną postawą. Dojdzie do odrodzenia. Ale nie nowatorstwa szuka czytelnik poezji, lecz prawdy przeżycia. A prawdą jest, że nie ma śmiałości, by w takiej chwili – jeżeli się z drugim człowiekiem współprzeżywa jego umieranie – mówić wprost, by mówić w ogóle. Jest się w stanie zdobyć tylko na powściągliwość wyrażaną urzędowym tonem: „Nie sądzę byśmy jeszcze mieli poruszyć temat”. I w końcu ciszę, która mieści „naszą godność i zranioną niewinność”. Bo słowa, które między nami nigdy nie padły, nakazują milczeć o tym. Taki zapis odchodzenia znajdujemy również u Susan Minot w jej głośnej

KONIEC08.02dodruk.indd 101

powieści Wieczór, gdzie pośród wspomnień, snów i halucynacji wywołanych działaniem leków ukazuje ostatnie chwile życia chorej na raka kobiety: „Cały czas czuła, jak pracuje w niej niezmordowany silnik wytwarzający ból. Nie spieszyło mu się. Pragnęła go ponaglić, ale gdy tylko podejmowała w tym kierunku jakieś starania, jeszcze mocniej czuła się związana z życiem. Udawała więc, że nie próbuje, udawała, że daje się unosić z każdą prędkością, z jaką koła miały kaprys się kręcić, udawała obojętność”. I w innym miejscu, tworząca widma, fizyczna rejestracja bólu: „Na dworze cicho padał deszcz. Proszę spróbować zjeść troszeczkę. Odbyła podróż na drugą stronę łóżka (…) W kuchni układano naczynia w stosy, wysokie obcasy stukały na drewnianej werandzie i stuk stuk stuk młotków niósł się w noc. Próbowała zmniejszyć ból, powstrzymać inwazję atakującą każdą część ciała zbliża się z południa dmuchnęło bielą i wszystko znowu pociemniało”. Jak gęsta sieć metafor, stopniowo rozdzierana przez wzrastający w siłę ból, jest odzwierciedleniem ostatniego stadium raka w powieści Minot, odzwierciedleniem mistrzowskim i – być może – bez precedensu w powieści tego typu (jest to przecież – jednak – romans), tak zachowawczość i przesłaniająca rzeczywistość konwencjonalność bezbłędnie oddaje ostatnie stadium AIDS w tekstach Tennanta. W obu przypadkach poprzez język literatura sprostała życiu. I śmierci. „Przecież – pisała Marina Cwietajewa – nasza dusza to zdolność do bólu – i  nic więcej”. Z psalmu 51: „Pokrop mnie hizopem, a stanę się czysty, obmyj mnie, a nad śnieg wybieleję”. – Tennant: „Puściłem mu tę piosenkę i spodobała mu się, ale nie wiem, czy wiedział, o czym ona jest. Możliwe. Ale ja nie powiedziałem mu tego; nie chciałem, żeby wiedział”. – „Wróciłem właśnie z bitwy ostatecznej i jestem tylko lekko ranny”, napisał w jednym z wierszy Edward Stachura.

101

Chronologicznie następnym jest powstały tuż po pogrzebie Dowella Your funny uncle (Twój zabawny wujaszek). Za kanwę posłużył ustęp 21,2 z Księgi Objawienia, który Tennant czytał nad trumną przyjaciela: „I widziałem nowe Jeruzalem”. Wiersz pozwala spojrzeć na wszystko nie tylko oczami poety i zmarłego, ale również rodziców. W  pierwszych wersach zawarta jest istota konfliktu, na jaki zazwyczaj skazani są kochający inaczej w domu rodzinnym: „w nieobecnym wzroku ojca rozżalenie / gdzie zawinili”. Bo „Nic nie może być wspanialszego, niż mieć swego własnego małego chłopca. Jak dumni są z niego rodzice! I bardzo słusznie i prawdziwie”. (Piotruś Pan w Ogrodach Kensingtońskich). Niewypowiedziany, konflikt ten pozostaje, kiedy jest już za późno, a przecież nigdy nie wiadomo… W opublikowanym niedawno szkicu Dead Letters poświęconym książce Stefana Zweiga, The PostOffice Girl – książce, która poruszyła Neila Tennanta – William Deresiewicz pisze, że „Zweig, który wygłosił mowę na pogrzebie przyjaciela, zobaczył siebie jako kogoś w rodzaju Freuda powieści, grotołaza w jaskiniach serca” (The Nation). Druga strofa Your funny uncle to właśnie „nie tylko z chwili na chwilę ukazana walka bohaterów wewnątrz, ale również objawy uzewnętrznione poprzez ciała”. To monolog wewnętrzny, trudno jednak oprzeć się wrażeniu, że jest wypowiedzią dwojga. Że nie mówi tu „ja”, lecz nierozerwalne żadną siłą, bo złączone wspólną walką „my” – „ja i mój przyjaciel” – którzy spełniliśmy nasze życie od początku do końca ty i twój przyjaciel tak czule

2009-02-08 22:11:53


z siłą i dumą pomimo wszystko – i tak płynęliśmy przeciw fali ku nadziei wygrania, uparcie Eskalacja ma miejsce w chwili, kiedy język poety stopniowo przenika Apokalipsę św. Jana: „Do widzenia”, uścisk dłoni jak gdybyś zrobił wszystko tak jak trzeba by otrzeć łzę z oczu Już nie będzie ni bólu, ni lęku Ni smutku, ni śmierci Ni czekania, ni płaczu Albowiem pierwsze rzeczy przeminęły Inne życie zaczyna się tego dnia

102

Wplecione we własne wersy biblijne zastępują niewypowiedziane po stracie, kiedy – jak w wierszu Adama Zagajewskiego – „jest cicho jak pod Jeną, już po bitwie, gdy zakochane kobiety patrzą w twarze poległych” (Nieruchomieje). Czy na pewno przegrano tę bitwę? Wszystko zależy od wiary pokładanej w związku przyjaźni. Zależy od siły, której od Neila Tennanta może należy się uczyć. „Inne życie zaczyna się tego dnia…”. Jeżeli współodczuwa się z  umierającym w jego odejściu, tak jak współodczuwało się – poprzez przyjaźń, poprzez miłość – życie, nie ma żadnej różnicy i w przyjacielu, w ukochanym, umierasz ty sam i ty sam odradzasz się z nim na nowo. Tennant mógłby za Zagajewskim powtórzyć: „I we mnie była cisza, tam gdzie kiedyś mieszkała rozpacz” (Wrześniowe popołudnie w opuszczonych koszarach). W powieści Wieczór udało się Minot oddać moment tego odrodzenia w harmonii i zgodzie, które następuje w chwili, gdy w nagłym błysku dociera do nas pożegnanie. Pożegnanie, po którym nie będzie żadnego znanego „potem”, a tylko „inne” – nawet jeśli „życie” – póki co – póki nic o nim nie wiemy – tylko inne życie: „Panowała idealna cisza. Zupełnie jakby to był początek czegoś więcej niż zwykłego dnia. Przez bardzo długi moment nasłuchiwała – co to mogło być? W końcu przyszło jej na myśl stworzenie świata. Dokładnie tak to musiało wyglądać owego dnia. Łagodne światło rozlewało się dokoła i wszystkie zasiedziałe w niej od dawna smutki nagle uniosły się w górę i rozwiały, a na ich miejsce pojawiła się zupełnie niestosowna nadzieja. Na co powinna mieć nadzieję? Na szybki koniec? Nabierała coraz większej otuchy – była to nadzieja nie tylko – co do samej siebie, ale… choć wydawało się to absurdalne… i całej ludzkości. (…) Zdawać się mogło, że jeśli tylko będą cisi i cierpliwi, każdy z nich otrzyma to, czego pragnie. To rzecz pewna”. Wkrótce napisze Tennant elegię Being boring (Być nudnym). Hołd złożony młodości własnej i przyjaciół – „patrząc wstecz zawsze mogłeś liczyć na przyjaciela” – jest równocześnie kolejnym pożegnaniem: Dziś siadam wśród różnych twarzy w wynajętych pokojach, obcych miejscach Wszyscy ci ludzie których całowałem niektórzy są tu, niektórych brak w latach dziewięćdziesiątych Ja nigdy nie marzyłem nawet że kiedyś się stanę tym kim zawsze chciałem się stać ale myślałem – nie marzyłem że ty będziesz gdzieś tu, ze mną „Gdzie sami się musimy zbudzić w ostatecznym dniu / W ostatnim i najmniej pamiętanym hotelu ze wszystkich” – cisną się na usta słowa elegii W hotelu

KONIEC08.02dodruk.indd 102

Johna Fullera, również napisanej po śmierci przyjaciela. Może każda nasza twarz, gdy mija, przydzielana jest komuś po nas następującemu, oczekującemu w kolejce? Przewijają się twarze dziewcząt i chłopców, aż nagle uświadamiamy sobie, że już ich nie ma. Na kogo więc patrzymy? Aż w obcych twarzach przychodzi rozpoznanie: pragnienie jutra jest dotykalne tylko poprzez to, co było. Gdy traci się tego, kogo się kocha, łatwiej jest obejmować horyzont. Fuller: „Więc gdzie ujrzałem zmarłego przyjaciela? / W hotelu ze śniadaniami pod spiralą schodów?” Wychodzimy „przytulając pięści do zaciśniętych powiek”. Blue on blue (Błękit na błękit) dzieli od tych wierszy kilkanaście lat. Oczywiście nie można wykluczyć, że ogłoszony w 2006 roku utwór powstał wcześniej. Tennant zazwyczaj nie publikuje swych tekstów zaraz po napisaniu. Bywa, iż światło dzienne oglądają dopiero po latach. Tak było na przykład z Jealousy, Nothing has been proved, To speak is a sin, czy Metamorphosis. Jak podaje Concise Oxford English Dictionary, w terminologii militarnej blue on blue oznacza ustosunkowanie się do przypadkowego ataku przez własne siły zbrojne. Jednak Neil Tennant powiedział, że utwór „nie ma z  tym nic wspólnego”. „Pomyślałem sobie po prostu, że to naprawdę ładne określenie. Utwór opowiada o byciu nad morzem ze swoim ukochanym – błękit nieba i błękit morza. A metafora jest taka, że dwoje nieszczęśliwych – czyli >> błękitnych<< – ludzi może się wzajemnie uszczęśliwić”. Podążając w ślad za tą wypowiedzią, poniższa interpretacja może wydać się mocno naciągnięta, wręcz nieporozumieniem. Ale tłumacząc ten tekst, wracając doń wiele razy, chcąc właśnie ustrzec się od interpretacji (co spowodowane było specyfiką składni dającej kilka możliwości translacyjnych, z których każda zmieniała wymowę utworu), od samego początku nie dostrzegałem w nim nic idyllicznego, a wprost przeciwnie. Później miałem możliwość usłyszeć, w jaki sposób Tennant go wykonuje, jaka muzyka tekstowi towarzyszy. Ostatnie wątpliwości rozwiały się; nawet Piotrusia Pana w Kensingtońskich Ogrodach „ogarniały czasem smutne myśli, a wtedy muzyka także stawała się smutna”. Być może było tu szczęście, lecz to jest miłość umarła. Czy literalnie zahaczyła o śmierć, nie wiadomo. Naszkicowany w ostatniej strofie obraz łodzi unoszącej ciało może być jedynie metaforą. Pomimo tych wątpliwości postanowiłem bronić swej interpretacji. Może dlatego, że „przenikając głęboko w tłumaczony tekst, niejako obrastamy nim, przejmujemy go na własność”? – nieprzypadkowo powołuję się na słowa Julii Hartwig, w końcu najwybitniejszej tłumaczki poezji francuskiej i amerykańskiej na język polski. Przywołuje ona słowa Konstantego Jeleńskiego, który „powiedział kiedyś, że tłumacz jest najbardziej przenikliwym czytelnikiem przekładanego utworu”. „Myślę, że najlepiej sprawdza się to, kiedy tłumaczem jest poeta”, dodaje Hartwig, „zwłaszcza jeśli jest to poeta kochający dzieło swojego autora”. Mam więc osobiście doskonałe alibi. Blue on blue ma odmienny charakter od wcześniejszych utworów. Paradoksalnie „rany” zapisywane w trakcie bądź tuż po stoczonej „bitwie” uleczone zostają natychmiast. Spokój It couldn’t happen here, Your funny uncle i Being boring jest bardziej zgodny z naturą autora Miracles. Pomimo bólu tamte teksty napisane są z charakterystyczną dlań rezerwą. Blue on blue, rozumiany jako zapis odchodzenia najbliższej osoby, jest inny i chyba nikt, kto zna twórczość Tennanta, nie rozpoznałby w tych postrzępionych strofach pióra poety, który dziesięć lat wcześniej napisał taki light jak Se a vida

2009-02-08 22:11:53


e. Przypominają znany utwór Yoko Ono No No No nagrany tuż po zabójstwie Johna Lennona, rozpoczynający się czterema strzałami i krzykiem Ono, a zakończony syreną karetki. Podobieństwo jest również w surowej muzyce, stalowo zimnym, beznamiętnym podaniu tekstu, już po. Otwierająca fraza „Co się ze mną dzieje?” (What’s happening to me?) używana jest zazwyczaj w opisywaniu takich procesów jak dojrzewanie, kiedy ciało ulega zmianom w ukryty przed nami samymi, bardziej odczuwalny niż widomy sposób. Jest to tak nowe, wielkie i niepokojące, jak stawanie w obliczu nieznanego. Jest w nas głębokie pragnienie, nadzieja: „To się dzieje z tobą?” (Is it happening to you?). Bo w nieznane raźniej iść razem. – Jeżeli Blue on blue odzwierciedla stan chorego na AIDS, użycie przez Tennanta zwrotów obiegowo przypisanych poradnikom dla dorastających nastolatków jest nie tylko celne – jest prawdziwe i wstrząsające, ponieważ AIDS to specyficzna choroba, w trakcie której bardzo długo – dłużej niż przy raku – chory czuje się zupełnie zdrowy i „nic się nie dzieje”. Tak, to prawda, w y d a j e się sobie słabszy, potem w y d a j e się słabszy coraz b  a  r  d  z  i  e  j, aż w  końcu j e s t słabszy. Ale przecież nic nie boli, przecież wszystko ciągle jeszcze „jest jak było”, choć już „nic nie jest jak było”. Susan Minot w swej powieści nazywa taki stan wprost: „Były dni, kiedy to była prawda, potem nie była prawda, potem znów była prawda”. A stan niepewności może zawsze bardziej traumatycznie przeżywamy w życiu niż nawet najgorszą pewność. I stan chorego na AIDS musi być w pierwszym okresie bardzo podobny do stanu dorastającego chłopca, który nie wie, co się dzieje z jego ciałem, i bardzo pragnie współodczuwania. Sama świadomość, że ktoś „ma to samo”, oznacza nadzieję. Analogicznie do It couldn’t happen here i Your funny uncle, w Blue on blue zapisany jest czas równoległy. Moment odchodzenia zmartwychwstaje po latach, kiedy wszystko już się dokonało: Idź gdzie Niebo spotyka morze Błękit na błękit Tak bolało Nie rozumiałem Chciało mi się słońca morza i ciebie obok na piasku Z każdej linijki rwie się „zostań”. Takie jest prawo bólu, że musi znaleźć sobie ujście. I jak wezbrana rzeka, znajduje je – w strumieniach łez, w  spazmach. Dopiero po tym osiągalna jest łaska ciszy. Człowiek umiera na podobieństwo powstawania wiersza: ubywa ku doskonalszej formie. Przedostatnia strofa przywołuje ukojenie z zakończenia It couldn’t happen here: Patrz na gwiazdy takie jasne Ja i ty Dlaczego znikają wątpliwości? W utworze Mandragora Kory znajduję podobny obraz, w którym jest i odpowiedź: Gaśnie niebo i tracę cię z oczu  Dzika plaża, morze wielki spokój,  siedzimy ramię przy ramieniu  słów mniej za to więcej nocy 

KONIEC08.02dodruk.indd 103

Bo bez względu na to, co się stanie (stało), bez względu na śmierć, na los – choć „Przeminął dzień”, ja „jestem z tobą / To znaczy że dzień był szczęśliwy”. Tennant: „spełniliśmy życie od początku do końca”. Kora: „obietnicę na ciało i krew”. Zdawać by się mogło, że to najważniejsze zostało już w Blue on blue wypowiedziane, tymczasem Daleko w morze płynie łódka Zabierz nas stąd Tylko ciebie i mnie Błękit na błękit Mimowolnie nasuwa się tu fragment angielskiego eposu Beowulf (X w.), w którym opisana jest ostatnia droga wodza Scyldów. Według staroskandynawskich tradycji wodza nie grzebano, lecz układano w łodzi z całym dobytkiem i puszczano na pełne morze: Niech fala go poniesie na morza niezmierzone. Żałosny ich nastrój i ciężkie serca; Ni mędrzec, ni wojownik nie wie naprawdę Do jakiej ten ładunek przybije przystani

(przeł. Anna Ostrowska-Paton)

Zakończenie Blue on blue nie daje żadnej odpowiedzi ani żadnej pewności, lecz zawiera wers, którym Tennant buduje łódź między ścianami płaczu. Z niewidocznych brzegów ktoś podaje deski: „Zabierz nas stąd”. Ten wers może być skierowany do adresata wiersza. Jeżeli jednak odszedł on tam „gdzie niebo spotyka morze” jest zarazem zwrotem do Boga. „A jak burza się uspokoi i noc zapada, i księżyc wyjdzie w całej swej krasie, a wszystko, co się słyszy, to rytm morza, fal, wtedy się wie, jakie były zamiary Boga względem rasy ludzkiej, wie się, co to jest raj”, mówił Harold Pinter w Przyjęciu. – Ten jeden wers utworu Tennanta stwarza szansę, że „błękit na błękit” nie będzie ofensywą „swój przeciw swemu”. Że kiedyś będziemy dzielić „podróż w słońcu i mroku / cierpieniu i zachwycie” (Kora), że połączy nas łódka unosząca tam „gdzie niebo spotyka morze”. Problem AIDS poruszony został też w niecodziennym, bardzo „angielskim” utworze Dreaming of the Queen (Śniłem o Królowej), którego lektura – by posłużyć się określeniem Gerarda de Nerval – przypomina „wlewanie się snu w życie realne”. Obrazy przenikają się w realiach niepokojącego snu, w którym poeta wraz ze swym przyjacielem są świadkami niezwykłej wymiany zdań między królową Elżbietą II i księżną Dianą, które rozmawiają o miłości. Królowa przełamuje w wierszu kostyczną naturę dworską, zauważa, że „Miłość jednak zawsze przemija, jakkolwiek człowiek by się starał”. W odpowiedzi Diana wypowiada zdania jakby wyjęte z Szekspirowskiej tragedii:

103

Nie żyją już dziś kochankowie Nie ostał się żaden nie żyją kochankowie dlatego miłość musiała umrzeć Mówi to zarówno do królowej, jak i do śniącego ich dialog. Gdyby były jakieś wątpliwości, księżna podaje argument. Jest niepodważalny: „Spójrz, to stało się ze mną i z tobą”. Zatrzymajmy się na chwilę, natykamy się tu bowiem na coś, czego nie można przeoczyć. Utwór powstał w 1992 roku. Nikt nie mógł przypuszczać, co za kilka lat spotka lady Dianę. Neil Tennant: „To miało sens ze względu na zaangażowanie Lady Di w sprawy związane z AIDS, a także rozpad jej małżeństwa, tak więc

2009-02-08 22:11:54


księżna mówi: „Nie żyją już dziś kochankowie”, ponieważ jeden z jej przyjaciół umarł na AIDS, a o swoim małżeństwie: „dlatego miłość musiała umrzeć”. Królowa zaczyna płakać, ponieważ to jest smutne i prawdziwe”. Potem zajechały powozy Staliśmy przy pożegnaniu Diana osuszyła jej oczy i zdumiona spojrzała Ponieważ byłem nagi To zgorszyło starą Królową lecz ludzie się śmiali i prosili o autografy

104

„Wyobraź sobie życie na świecie bez miłości – tłumaczy Tennant. W piosence chodzi o to, że człowiek, który ją śpiewa, ma AIDS. Mówi: >>Zbudziłem się cały spocony…<<. Ma niespokojne sny na ten temat, więc może myśli o swojej chorobie.” – Ale będąc literacką fikcją czy rzeczywistym snem, utwór Neila Tennanta nabiera dziś innego wymiaru i widzimy w nim sen proroczy. Lecz to prawo snu: można wyśnić życie innym. „We śnie tajemne prowadzą mnie znaki”, śpiewa Kora. Zarówno Dreaming of the Queen, jak i wcześniejszy King’s Cross, zachowają swą mistykę, pozostając tymi angielskimi snami Neila Tennanta, które znalazły tragiczne spełnienie w rzeczywistości. Julia Hartwig, pisząc o roli snu w poezji romantycznej, przypomina, że „dla jednych romantyków sen był niewykorzystaną dotąd dziewiczą krainą wzruszenia i obrazu, dla innych stał się nowym źródłem poznania”. Od czasów romantycznych nic w tych sprawach się nie zmieniło. Dla poety „przesłanie nocy jest tak samo obowiązujące jak nakazy dnia”, a jego przywilejem – wyprzedzanie świata. Jak to ujął Wilde – „każdy dżentelmen miewa sny, to jego święty obowiązek”. W zakończeniu Dreaming of the Queen Tennant użył w odniesieniu do chorego na AIDS przymiotnika desolate. Wraz z tym słowem następuje powrót do rzeczywistości z niezwykłego snu o spotkaniu z  piękną księżną, która językiem Szekspira mówi o śmierci miłości na świecie. W onirycznych, wyjętych z pogranicza światów, obrazach Dreaming of the Queen udało się Tennantowi ukazać życie uwikłane zawsze w obydwa światy równocześnie. Tak naprawdę dopiero to równoważące się „zbudziłem się cały spocony / opuszczony” odsłania właściwy temat, AIDS. I chociaż W oddali jakby grzmot, niebo czerwone Tam gdzie szłaś zawsze odwracały się głowy chociaż Słyszę grzmot, niebo jest ciemne Burza przewala się przez moje serce mimo to Cały dzień patrzysz jak oni padają Cały dzień, cały dzień Domino tańczy

(Domino dancing, 1988)

Bo „krew przez ciało pędzi i ogień roznieca”... W Discoteca (1996), aby lepiej naświetlić sytuację chorego, posłużył się Neil Tennant metaforą bariery językowej:

KONIEC08.02dodruk.indd 104

Nie mówię w języku Nie mogę zrozumieć słowa Tam gdzie anioły lękają się stąpać chodziłem czasem próbowałem rozmawiać ale jak mogę być słyszany przez świat dla którego jestem stracony? (…) Czy starczy żyć nadzieją że pewnego dnia będziemy wolni bez tego lęku? Zamiast odpowiedzi rzucone – pozornie oderwane – zwroty, cytaty z rozmówek angielsko-hiszpańskich. Symbolicznie kreślą wykluczenie zarażonego ze społeczeństwa. „Kocham cię”, „Rozumie pan?”, „Powiedz mi”, „Ile muszę czekać?”. „Gdy czekam na ciebie i bardzo się boję / Czekam na ciebie – czekam”, śpiewa Kora w Mówią że miłość mieszka w niebie. Tak „anioły” tropią się na tutejszym śniegu. W samym zakończeniu Discoteca pada komentarz: „Zrozum człowieka, który mówi językami / I jesteś gotów mówić jak sam Szekspir”. Bolesny, kiedy dostrzeże się nawiązanie do Hymnu miłości z  listu św. Pawła „Choćbym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, byłbym miedzią dźwięczącą lub cymbałem brzmiącym”… Lecz jakiej wiary potrzeba, by udźwignęła nas na spełnienia, ocalenia, sensy? Nie o języki, nie o słowa idzie, a przesłanie. Ale jakiej formuły, mszy w jakim języku potrzeba, by je zrozumieć, by stało się wspólne? Zmieniło barwę łzy? – Wilde wypowiedział wielką i wciąż aktualną prawdę, że „ludzie moralni, jak się ich nazywa, to zwyczajne bestie. Już prędzej bym chciał mieć pięćdziesiąt naturalnych przywar niż jeden naturalny przymiot”, pisze do Leonarda Smithersa w liście z 28 listopada 1897. „To właśnie nienaturalne przymioty obracają ten świat dla tych, którzy cierpią, w przedwczesne Piekło”. Autor It’s a sin uważa podobnie. Staje po stronie tych, którzy mogliby powtórzyć za Wilde’em: „W społeczeństwie – takim jak je zorganizowaliśmy – nie ma miejsca dla mnie, to społeczeństwo żadnego miejsca mi nie przydzieli; ale Natura, której słodkie deszcze padają zarówno na niesprawiedliwych, jak na sprawiedliwych, znajdzie pieczary skalne, w których będę się mógł schronić, i utajone doliny, w których ciszy będę mógł płakać bez przeszkód”. (De profundis). Tennant jest przekonany, że można szydzić albo znikać pod werniksem samokontroli lecz dla tych wszystkich co się nie przystosowali co słuchają instynktu którym powiedziano że zgrzeszyli to jest modlitwa o inne wyjście

(A red letter day)

Czytelnik zwykle jest wdzięczny poecie, ilekroć ten dociera do jego „najtajniejszych treści”. Neil Tennant potrafi czytać w cudzych myślach, nigdy nie będąc przy tym nachalnym. Być może szkic na temat twórczości poetyckiej to nie miejsce na taką uwagę, ale trudno nie przyznać, że lektura tych tekstów to obcowanie z człowiekiem, który „śpiewa kołysanki nad brzegami milczących rzek” (Zagajewski, Gotyk). Który przeczuwa, zanim pomyśli, że by wierzyć, trzeba poznać, i właśnie przeczucie prowadzi go dalej. Jest i taka pewność, gdy nie zna się odpowiedzi na stawiane sobie pytania. Wilde: „Kto mądrość rozgłasza, sam siebie okrada. Jest jak ten, który wydaje skarb złoczyńcy” (Nauczyciel mądrości).

2009-02-08 22:11:54


Jest taka nadzieja, która „zmienia kierunek i odwraca się w stronę przeszłości” (Minot)… W zakończeniu filmu Philadelphia – tym prawdziwym zakończeniu, które jest zawsze przed napisami – wybrzmiewa tytułowa piosenka śpiewana przez Neila Younga. Wraz z jej kolejnymi frazami w domu Andy’ego przesuwa się jego całe życie puszczane z rodzinnych filmów. Kilka lat temu tę piosenkę zaczął śpiewać także Neil Tennant. Sometimes I think that I know What love’s all about And when I see the light I know I’ll be all right… Być może to jest właściwe zakończenie… „Tell me I’m not to blame I won’t be ashamed of love”… Cena miłości jest zawsze ukryta. Ale – wszystko dla tego. Neil Tennant: „Dla tego warto żyć”. erykostrowski@onet.eu

Fragment przygotowywanej monografii Neil Tennant: Angielski sen, pierwszej pracy poświęconej wyłącznie literackiej twórczości piosenkarza. Projekt realizowany z pomocą finansową Funduszu Promocji Twórczości. Cytaty poetyckie z utworów Neila Tennanta przełożyli Eryk Ostrowski i Anna Ostrowska-Paton. Wszystkie utwory za stroną autorską: petshopboys.co.uk. Wypowiedzi Neila Tennanta za wydawnictwami płytowymi Pet Shop Boys Catalogue (Parlophone, EMI 2001). Przełożyła Anna Widlarz. Pozostałe cytaty: Wieczór Susan Minot w przekładzie Joanny Puchalskiej (Warszawa 2007). Przyjęcie Harolda Pintera w przekładzie Bolesława Taborskiego (Sulejówek 2006). Listy Oskara Wilde’a w przekładzie Danuty Piestrzyńskiej (Warszawa 2005). Piotruś Pan w Ogrodach Kensingtońskich Jamesa Matthew Barriego w przekładzie Macieja Słomczyńskiego (Wrocław 1991). Teksty Kory za zbiorowym wydaniem Maanam – Simple story (Kamiling /  EMI Music Poland 2005). Wiersz W hotelu Johna Fullera w przekładzie Piotra Sommera (za Antologią nowej poezji brytyjskiej, Warszawa 1983).

Aleksandra Perzyńska, Neil Tennant: It couldn’t Happen Here, 2008 akryl, akwarela na papierze

KONIEC08.02dodruk.indd 105

2009-02-08 22:11:56


NEI L TENNANT

To nie stanie się tutaj (It couldn’t happen here) Wczoraj, pamiętasz, jakie to wydawało się oczywiste na wysokich obcasach cytować czasopisma Pójść na całość, wiedziałeś że możesz Dotąd, bardzo dobrze Ktoś spytał: za kogo ty się uważasz? Kto płaci twoje rachunki? Jakim cudem zaszedłeś aż dotąd? Zlekceważyłeś i zamknąłeś drzwi Bardzo dobrze, aż dotąd

Po to tylko by, w końcu, twój zabawny wujaszek lustrujący tych twoich kumpli wzrokiem oficera przystanął i uśmiechnął się by wprost o tobie porozmawiać „Do widzenia”, uścisk dłoni jak gdybyś zrobił wszystko tak jak trzeba by otrzeć łzę z oczu Już nie będzie ni bólu, ni lęku Ni smutku, ni śmierci Ni czekania, ni płaczu Albowiem pierwsze rzeczy przeminęły Inne życie zaczyna się tego dnia 1988

Teraz to prawie nie do pomyślenia Wypiliśmy za dużo i obudzili wszystkich Wydaje mi się, czy mówiliśmy to nie stanie się tutaj Nie sądzę byśmy jeszcze mieli poruszyć

temat naszej godności i zranionej niewinności To co jest nie pasuje do twych ran bitewnych wciąż się goją jak dotąd

106

Teraz to prawie nie do uwierzenia Śmialiśmy się za głośno i obudzili wszystkich Wydaje mi się, czy mówiliśmy to nie stanie się tutaj Teraz to prawie nie do pomyślenia Jesteśmy znowu tam skąd się wyrwaliśmy Wydaje mi się, czy mówiliśmy to nie stanie się tutaj 1987

Twój zabawny wujaszek (Your funny uncle) I widziałem miasto święte, nowe Jeruzalem Księga Objawienia 21,2

Wietrzny dzień, samochody w kondukcie Niedaleko miejsce przeznaczenia Syn pewnej matki w nieobecnym wzroku ojca rozżalenie gdzie zawinili Zawsze było to zbyt przykre dla niego Ja i mój przyjaciel spełniliśmy nasze życie od początku do końca ty i twój przyjaciel tak czule z siłą i dumą pomimo wszystko – i tak płynęliśmy przeciw fali ku nadziei wygrania, uparcie

Śniłem o królowej (Dreaming of the Queen) Śniłem o Królowej przyszła na herbatę Byłeś ty, ja i ona i Lady Diana Królowa rzekła: To przeraża Miłość jednak zawsze przemija jakkolwiek człowiek by się starał a Diana na to odparła: Nie żyją już dziś kochankowie Nie ostał się żaden nie żyją kochankowie dlatego miłość musiała umrzeć Tak, to prawda Spójrz, to stało się ze mną i z tobą Potem zajechały powozy Staliśmy przy pożegnaniu Diana osuszyła jej oczy i zdumiona spojrzała Ponieważ byłem nagi To zgorszyło starą Królową lecz ludzie się śmiali i prosili o autografy Zbudziłem się cały spocony opuszczony Ponieważ nie żyli już kochankowie Nie ostał się żaden nie żyli kochankowie dlatego miłość umarła Tak, to prawda Spójrz, to stało się ze mną i z tobą 1992

KONIEC08.02dodruk.indd 106

2009-02-08 22:11:56


Discoteca

Być nudnym (Being boring)

Hay una discoteca por aqui?

…pokrywała twarz pudrem i różem ponieważ nie potrzebowała tego, i nie zgadzała się na bycie znudzoną ponieważ nie była nudna. Była świadoma, że robiła to, co zawsze chciała robić Zelda Fitzgerald, Eulogy on the flapper.

Natrafiam na skrytkę ze starymi zdjęciami i zaproszeniami na prywatki Jedno namawia „Przyjdź na biało” cytatem czyjejś żony, słynnej pisarki w latach dwudziestych Kiedy jesteś młody wskazuje ci drogę każdy kto kiedyś otworzył przymknięte drzwi Powiedziała że nigdy się nie nudziliśmy bo nigdy nie byliśmy nudni Czasu mieliśmy aż nadto by znaleźć go dla siebie i nigdy nie byliśmy nudni Przebieraliśmy się i kłócili, po namyśle godzili i nigdy nie zatrzymywali ani martwili tym że czas dobiegnie końca Gdy przyjechałem, opuszczałem stację z plecakiem i lekkim drżeniem Ktoś powiedział jeśli nie jesteś ostrożny nic ci nie zostanie, nic o co byś dbał w latach siedemdziesiątych Popatrzyłem po sobie i popatrzyłem przed siebie na nowe życie – jeden zero dla mnie Zdążyłem przemknąć nim drzwi się zamknęły żeby już nigdy się nie nudzić I zawsze mieliśmy nadzieję, patrząc wstecz zawsze mogłeś liczyć na przyjaciela Dziś siadam wśród różnych twarzy w wynajętych pokojach, obcych miejscach Wszyscy ci ludzie których całowałem niektórzy są tu, niektórych brak w latach dziewięćdziesiątych Ja nigdy nie marzyłem nawet że kiedyś się stanę tym kim zawsze chciałem się stać ale myślałem – nie marzyłem że ty będziesz gdzieś tu, ze mną

Nie mówię w języku Nie mogę zrozumieć słowa Tam gdzie anioły lękają się stąpać chodziłem czasem próbowałem rozmawiać ale jak mogę być słyszany przez świat dla którego jestem stracony? Robię co robię by przeżyć do końca wychodzę i jakby nigdy nic Hay una discoteca por aqui? Te quiero Entiende usted? Digame Cuanto tiempo tengo que esperar? Nie mówię w gniewie choć szanse które mi dano przeszły obok a żal nie pozwala zapomnieć Prześladują jak niespłacone długi Czy starczy żyć nadzieją że pewnego dnia będziemy wolni bez tego lęku? Wychodzę i jakby nigdy nic

107

Hay una discoteca por aqui? Te quiero Entiende usted? Digame Cuanto tiempo tengo que esperar? Zrozum człowieka, który mówi językami I jesteś gotów mówić jak sam Szekspir 1996

Przeł. Eryk Ostrowski i Anna Ostrowska-Paton Specjalne podziękowania dla Agnieszki Tyman za pomoc przy przekładzie It couldn’t happen here, Your funny uncle i Being boring.

1990

KONIEC08.02dodruk.indd 107

2009-02-08 22:11:56


Elementarne oddzielenie Agnieszka Kłos

108

Tradycja Gombrowiczowskiej gęby wróciła do polskiego teatru za sprawą medialnej kontrowersji. Wypreparowanie obrazu nowego dzikiego światowej literatury opłaciło się przede wszystkim Teatrowi Polskiemu we Wrocławiu. Bo czy Michel Houellebecq może naprawdę kimś wstrząsnąć? Francuski pisarz doskonale opanował język współczesnych mediów, nieco wbrew tradycji, uznając go za jeszcze jedno ogniwo łączące go ze światem potencjalnych odbiorców. Wstrzelił się tym sposobem w wielką próżnię, którą komentowali z pełnym obrzydzeniem, ale i cichą fascynacją francuscy intelektualiści. Nikt przed Houellebecqem nie podpisał tak wiążącego paktu z prasą francuską; poczynając od wysublimowanych dzienników, a na prasie brukowej kończąc. Houellebecq wcześniej niż jego koledzy pisarze spostrzegł prostą zależność między jazgotem telewizyjnych programów a wielkim apetytem na znaczenie, jaki wyróżnia przeciętnego odbiorcę. Medialna papka odstaje od intelektualnych standardów, o których mówi, o  które zabiega lub chwali. Houellebecq wybrał wąską i  dość pokrętną jednokierunkową, aby dziś odebrać od mediów należny mu honor. Francuska tradycja literacka wierzy w przeznaczenie, namaszczenie i klasyczną hierarchię. Jest w pewnym sensie zależna od najbardziej tradycyjnych mechanizmów rynku; od debiutu poprzez wprowadzenie na literackie salony, którym sekundują odpowiednie media. Tymczasem Houellebecq z  lony porządek i włamał się do literatury francuskiej dokładnie takim wytrychem, jaki wymyślili przed nim jego starsi koledzy. Wcześniej nienawidzeni przez literacką opinię, dziś należący do klasyków Genet czy Celine nauczyli Houellebecqa perwersyjnej gry z tradycją. Gry, która w całości opiera się na aktualnym wydarzeniu, graniu na nosie klasycznej tradycji oraz karnawałowym wywróceniu porządku. Houellebecq, jak jego świetni poprzednicy, walczy o  zauważenie znaczenia, które przejawia się zarówno w jego literaturze, jak i sposobach

KONIEC08.02dodruk.indd 108

jej komentowania. Tylko ktoś naiwny może sądzić, że Houellebecq zostawia pole do literackich skojarzeń krytykom czy recenzentom. W rzeczywistości już podczas konstruowania swoich książek obiera lub ubiera nowy kostium znaczeń. We francuskiej literaturze współczesnej zdobył w tej dziedzinie mistrzostwo. Subtelne przesunięcia wewnątrz tekstu, nacechowanie pewnych tradycji i ostra, czasem szczeniacka walka z medialnymi tematami, napędza literacką koniunkturę. Houellebecq jako pierwszy przymierza kostium wielkiego literackiego zdrajcy i geniusza, Ferdynanda Celine`a. To właśnie na jego zdradach narodu, bezczelnych wypowiedziach dotyczących granic wolności, ustanowi swoje pisarstwo. Houellebecq odżegnuje się, co prawda, w swoich książkach od tak prostego skojarzenia, pisząc wprost, że „nie żyjemy już w czasach Celine`a”, pozostawia jednak prasie spory margines swobody. Wchodząc z nią na przykład w długi, niekończący się spór o wartości, jakie niesie religia islamu. Wykorzystując koniunkturę na islam, powiedział w jednym z wywiadów, że „islam to najgłupsza religia świata”. Ustanowił tym samym określony rekord świata, który zauważyły najbardziej brukowe francuskie pisma. Gra z mediami przeszła nieoczekiwaną fazę w 2006 roku, kiedy pisarz założył swojego bloga. Kilkanaście kontrowersyjnych wpisów nie wytrzymało próby czasu. Blog, mimo sporego zainteresowania mediów, nie został aktualizowany do dziś. Pisarz zadowolił się falą medialnego szumu. Czy Houellebecq to jedynie uzdolniony literacko mistyfikator? Z pewnością nie, choć nieprzypadkowo przeszedł do wydawnictwa, które płaci najwyższe honoraria za opublikowane teksty w historii Francji. To spowodowało, że krytycy oraz zawistni koledzy po piórze komentowali jego pisarską formę słowami:oto narodził się pisarz, który w wizji swojego świata jest większy niż w pracy, którą faktycznie wykonuje. Do koszyka zmanipulowanych kontrowersji dorzuca się mu jeszcze swobodne

2009-02-08 22:11:56


łączenie seksu i religii oraz podsycanie burzy wokół etosu mieszczańskiego. Jego zwolennicy mówią, że w oskarżeniu burżuazji i zwykłego mieszczaństwa jest podobny do Jelinek. Spektakl, który wyprodukował wrocławski Teatr Polski, należy niewątpliwie do najlepszych w tym sezonie. Złośliwi twierdzą nawet, że Houellebecq uratował opinię dyrekcji i był niczym drogocenna tratwa, na której mogła podryfować w stronę ogólnopolskich mediów. Faktem jest jednak, że sztuka na podstawie Cząstek elementarnych ożywiła środowisko samych twórców i zmusiła ich do literackiej rewizji. Francuski pisarz jest w pewnym sensie dobrą zapowiedzią tego, co może się wydarzyć na polskiej scenie literackiej, a co z pewnym oporem materii próbował zrobić Michał Witkowski. Sztuczne czy raczej doskonale nakręcone tematy w mediach miały przenieść książkę o gejach na drugi brzeg, czyli wprost do czytelnika. Trafne pominięcie krytyki literackiej, która prawdopodobnie miałaby swoje zdanie na temat jej jakości, spowodowało, że o Lubiwie było głośno. Podobnym lansem przetoczył się przez polskie media sam Houellebecq. Pisarz nie kryje, że w swoich literackich odysejach burzy pojęcie dobra na świecie. Mówi o złu jednak z taką żarliwością, z jaką zazwyczaj mówi się o dobru. Tym sposobem po raz kolejny zaciera podział na tradycyjne znaczenia i tropy. Jego intymne obsesje i lęki, wykarmione na telewizyjnej papce i stereotypowym podejściu do fenomenu ruchu hipisowskiego, znajdują ujście w publicznych debatach. Oto tradycyjna Francja w porze najwyższej oglądalności zastanawia się przed ekranami telewizorów, czym była dla nich intensywna pożywka LSD. Tylko Houellebecq mógł spowodować, że temat prastarych hipisów przeniknął do mediów i ożywił martwą opinię publiczną. Hipisi uruchomili za sprawą jego literackiego skojarzenia całą gamę odniesień; od państwa Vichy do uprawiania wolnego seksu, od zdrajcy Celine`a aż po twórczy rok 1968.

Atomizacja wartości znajduje swoje miejsce w publicznym stylu myślenia. Właśnie Houellebecq został okrzyknięty mianem przywódcy francuskich mas, którym wyznaczył zupełnie nowe tropy skojarzeń. Nieco ponad głowami klasycznych krytyków i recenzentów pisarz podbija kolejne rynki wydawnictw. W swojej klasie, którą określa się dość przewrotnie „krytyką emocjonalną”, jest niedościgniony, a wydawcy, z którymi podpisuje umowy, twierdzą, że od czasów Picassa z nikim nie pracowało im się lepiej. Rynek rządzi się swoimi regułami, kto je pozna i przywłaszczy, ten wygrał. Houellebecq to żywa reklama francuskiego pisarstwa, które w swojej klasycznej wersji dogorywało. Co więcej, mówi się, że jego pióro zestawiano już ze wszystkim, co warto sprzedać poza samochodami. Sam pisarz pozostaje w cieniu swoich medialnych wypowiedzi. Zmienia datę urodzin, często myli zawody, które wykonywał w przeszłości. Jego biografowie są w kropce, kiedy muszą pytać o tak zwaną przeszłość. W intencji pisarza coś takiego nie istnieje. Wraz z erą internetu projektuje wieczne „dzisiaj”, które opiera się na zręcznym miksie starych wartości i współczesnego niusa. Nieprzypadkowo od kilku książek krytykuje nie kulturę jako całość, ale jej najbardziej barwną i dotyczącą mas popkulturę. To właśnie ona sprawia, że pisarz pozostaje wciąż w błysku fleszy. Maski, które przymierza Houellebecq, nie wymykają się żadnym kategoriom. Buduje je z odpadków współczesnej kultury i odprysków po wielkich mitach, jakimi we Francji pozostają feminizm, bunt studentów czy ruch hipisowski. Dodatkową zaprawą

Krytycy francuscy, którzy zostali wychowani w poczuciu ciągłej konfrontacji dwóch brzegów Sekwany, zweryfikowali swoje poglądy i odkryli, że literatura może pełnić funkcję publicystyczną. Przyznali też rację pisarzowi, który poszedł tradycją Zła i w przeciwieństwie do swoich wielkich poprzedników sporo na niej zarobił. Dziś entuzjaści Houellebecqa mówią, że należy on do długiej tradycji moralistów, którzy od czasów średniowiecza wypowiadali swoje opinie wprost. Beczka jako symbol świeckiej ambony znalazła w twórczości pisarza nieoczekiwane miejsce; zajęły je media. Zanegowanie prostego porządku (tak w literaturze, mediach, jak i rynku) spowodowało pewne przesunięcie znaczeń. Pisarz, który żonglował umiejętnie co najmniej dwiema maskami w mediach, na okładkach swoich książek odżegnuje się od jakiegokolwiek porządku. Twierdzi, że gromi wszystkich, a w swojej literaturze jest bezlitosny zarówno dla okopanej tradycją francuskiej Lewicy, jak i ugruntowanej w ostatnich wyborach prawicy. Ta postawa, jak łatwo się domyślić, podoba się najmłodszym odbiorcom, których wychował atomowy internet.

Bartosz Maz, Cząstki elementarne

KONIEC08.02dodruk.indd 109

2009-02-08 22:11:57


jego literackiego buntu staje się dokładnie to, co przynosi nowy dzień; dzieci z probówki, związki gejowskie, turystyczne loty w kosmos. Ludzkość, zdaniem Houellebecqa, nie uporała się z podstawowymi wartościami dotyczącymi życia, a startuje w zawodach o nieśmiertelność. Najpełniej odsłania ten paradoks spektakl w Teatrze Polskim. To właśnie w nim odnajdujemy odłamki świata po katastrofie, który tak zręcznie opisuje Houellebecq. Samotność, głód i cisza to kategorie, wokół których rozgrywa się większość literackich i teatralnych scen. W świecie nowego moralisty zło jest wynikiem procesu logicznego, a wartościowa praca nie ma żadnego związku z poczuciem godności. Bełkotliwa kultura, która zrodziła swoich następców, ukazana jest z całą szczerością; pokolenie hipisów musiało zatem zrodzić seryjnych morderców, a feministki-sprzątaczki, które przywracają utraconą stabilność. Houellebecq pozostaje kimś na styku tradycji; dzięki jego niejednoznacznej, wciąż wymykającej się to krytykom, to mediom postawie, jest pożądany przez reżyserów. Jego nihilistyczny język, nacechowany bełkotem, kpiną i kiczem, jest niczym innym tylko odbiciem lustra, w którym każdy z nas na co dzień może się przejrzeć. To nie tylko jednak media budują wyludniony, przerysowany świat, z którego

czerpie pełnymi garściami sam Houellebecq. Pisarz nie znajduje zaspokojenia i ukojenia również w konfrontacji z rzeczywistością. Dlatego bardzo często mówi się o nim „realista rozczarowany”. Kim jest Houellebecq? Sprawnym PR-owcem własnej biografii, agentem literatury, który za życia postanowił postawić sobie spiżowy pomnik? A może po prostu wielkim eksperymentatorem, który walczy, buntuje się i wciąż od nowa ustanawia granice nihilizmu, intymności, społecznej samowiedzy i nieśmiertelności. Bo jak nikt przedtem rozprawia się z dojmującym uczuciem narcyzmu, które niczym rak kąsa naszą kulturę. Narcyzmu obserwowanego z wielu różnych punktów widzenia. Nieprzypadkowo mówi się o Houellebecqu pisarz-socjolog. Odtwarza on pewną tendencję we współczesnej socjologii, która każe z wielką wnikliwością przyglądać się jednostkom. Zły romantyk czuwa. Być może najpełniej można zrozumie jego credo w Teatrze Polskim. Warto tam pójść choćby po to, żeby ocenić skalę zniszczenia podczas zaledwie kilku dekad panowania człowieka na ziemi. Wypowiedzi autorki zostały wykorzystane w programie TVP Kultura, poświęconym odbiorowi twórczości Michela Houellebecqa w Polsce.

110

Bartosz Maz, Cząstki elementarne

KONIEC08.02dodruk.indd 110

2009-02-08 22:11:58


Między Kryształowymi nocami Na tropie „odmieńców” w Breslau. Lata dwudzieste XX wieku

R a i m u n d W o lf e r t

Okres po zakończeniu I wojny światowej określany jest w niemieckich podręcznikach do historii jako „złote lata dwudzieste”. Pomimo wielu prób zamachu politycznego, strajków, nasilających się walk ulicznych między zwolennikami lewicy i prawicy, inflacji i masowego bezrobocia, w ciągu dekady po upadku cesarskiego imperium w największych miastach Niemiec kwitło życie kulturalne, które przeszło do legendy. „Taniec na wulkanie” – tak ówczesną atmosferę panującą w Berlinie określali tacy pisarze, jak Christopher Isherwood czy Klaus i Erika Mannowie. Jednak lata dwudzieste nie były wyłącznie dekadą fryzur „na chłopczycę”, charlestona, teatru Maxa Reinhardta, filmów Fritza Langa i Friedricha Wilhelma Murnaua czy występów nagiej Anity Berbers. Lata dwudzieste były przede wszystkim czasem społecznego przełomu. Podczas gdy architekci w swoich wizjach odsłaniali ludziom niebo i zapewniali dostęp do światła, powietrza i słońca, a „nowa kobieta” z papierosem w ustach i w odważnych sukienkach przed kolana siała postrach wśród tradycyjnych mieszczan, lata 1919-1933 przyniosły rozkwit pierwszego ruchu emancypacyjnego homoseksualistów. W Berlinie od 1919 roku działa słynny na świecie Instytut Nauk Seksualnych (Institut für Sexualwissenschaft) Hansa Magnusa Hirschfelda. To właśnie on w 1897 roku założył Naukowo-Humanitarny Komitet (das Wissenschaftlich-humanitäre Kommitee, WhK), który był pierwszą homopolityczną organizacją na świecie. Stawiała ona sobie za cel emancypację homoseksualistów, a dzięki akcjom samoorganizowania się, upolitycznienia czy uświadamiania środowisk medycznych była widoczna w społeczeństwie. W 1919 roku ukazał się pierwszy numer „Die Freundschaft”, pierwszego na świecie pisma dla gejów i lesbijek, dostępnego w kioskach z codzienną prasą. Kilka lat później ukaże się czasopismo „Blätter für Menschenrecht” berlińskiego wydawcy Friedricha Radszuweita. Bardzo szybko stanie się ono

KONIEC08.02dodruk.indd 111

biuletynem Stowarzyszenia Praw Człowieka (Bund für Menschenrecht, BfM), organizacji, która do 1933 roku zrzeszyła w Niemczech kilka tysięcy członków. Szczególnym powodzeniem cieszyły się jej oddziały na prowincji. Dzięki popularności obu pism oraz ich akcjom we wszystkich większych miastach Rzeszy powstawały tak zwane „grupy przyjaźni” (Freundschaftsgruppen), dzięki którym homoseksualiści mogli prowadzić życie towarzyskie oraz formułować swój program polityczny. Ich uwaga skierowana była przede wszystkim na walkę z paragrafem 175 Kodeksu karnego Rzeszy, który penalizował męską homoseksualność.

111

Na tle tych wydarzeń Wrocław jawi się jako miasto z typowym zapleczem kultury homoseksualnej, choć do tej pory niewiele się mówi o życiu społecznym wrocławskich homoseksualistów w okresie międzywojennym. Przyczyną niewiedzy na ten temat jest nie tylko proces całkowitej wymiany ludności miasta po II wojnie światowej, lecz także wydarzenia sprzed 1945 roku. Wiadomo, że wygaszenie kultury homoseksualnej nie nastąpiło na skutek beznadziejnej walki o miasto, które sam Hitler kazał nazwać twierdzą (Festung Breslau), lecz sięga swoimi korzeniami o dekadę wcześniej; do okresu zawłaszczenia władzy przez narodowych socjalistów. Już w połowie lat trzydziestych homoseksualiści przestali być widoczni w mieście, a w literaturze wspomnieniowej dotyczącej Wrocławia brak jest wyraźnych odwołań do życia wrocławskich lesbijek i gejów. Medialne tabu Krótkie notki pojawiające się w ówczesnej prasie rzucają nieco światła na sprawę oddźwięku społecznego, z jakim spotykali się homoseksualiści. Jak się okazuje, drobne ogłoszenia i fragmenty kronik kryminalnych, w których główną rolę grali homoseksualiści, nie należały wyłącznie do wrocławskiej specjalności. W prasie gejowskiej pojawiały się poszerzone

2009-02-08 22:11:58


informacje o przypadkach śmierci prominentnych obywateli we Wrocławiu i na całym Śląsku, ich morderstwach, samobójstwach, napadach rabunkowych czy po prostu wyrokach z tytułu paragrafu 175. Od 1926 roku po mieście krążyła wieść o podwójnym morderstwie dokonanym na przypadkowych chłopcach. Jak donosiło krótko pismo „Freundschaft”, we Wrocławiu funkcjonowała „niemal niezliczona ilość” białych małżeństw, które homoseksualiści zawierali dla majątku lub z powodów społecznych.

112

Na początku lat dwudziestych anonimowy korespondent jednej z gazet skarżył się, że policja wrocławska urządza „polowanie na odmieńców” („Jagd auf Invertierte”), a „cała armia urzędników” obserwuje podejrzane lokale. Dziś dość trudno stwierdzić, ile było przesady w podanych przez niego informacjach. Wiadomo na pewno, że prasa wysokonakładowa traktowała temat homoseksualizmu ze sporym zrozumieniem. Na początku 1922 roku w czasopismie „Freundschaft” ukazał się przedruk z wrocławskiego tygodnika „Die Freie Meinung”, w którym autor przestrzegał czytelników przed szantażem „chłopców ślicznych jak laleczki” grasujących w publicznych szaletach. W prasie branżowej wielokrotnie polemizowano z informacjami publikowanymi na łamach tej gazety. Dla przykładu; radzono jej dziennikarzowi Edowi Gollandowi, który w serii swoich artykułów zatytułowanych: „Z ciemnych zaułków Wrocławia” pisał o „przerażająco wysokim odsetku homoseksualistów” w kręgach związków młodzieżowych i stowarzyszeniach turystycznych, jak również na basenach – halowym i odkrytym, aby zanim sięgnie po pióro, przestudiował wnikliwie temat. „W przeciwnym razie – podkreślali dziennikarze – łatwo wystawić się na pośmiewisko”. O tym, że Golland nie żywił tak naprawdę homofobicznych uprzedzeń, lecz przeciwnie – wnikliwie studiował sytuację życiową „odmieńców”, świadczą jego słowa, które napisał przy okazji tekstu o morderstwie dokonanym na wrocławskim handlarzu cygarami Hermannie. W swoim artykule w „Breslauer Nachtpost”, przedrukowanym następnie przez „Freundschaft”, opisywał zachowanie męskich kokot, prostytuujących się na Schweidnitzer Straße (Świdnicka) oraz w szalecie na Königsplatz (plac Jana Pawła II) i bezwzględnie szantażujących swoich klientów. Golland pisał: „Homoseksualista wydany jest na żer każdego ulicznego luja, wystawiony na łup każdego szantażysty, pętany łańcuchami przez wampira, który nie grozi rewolwerem czy kastetem, nie napada otwarcie jak uliczny rzezimieszek, by opróżnić kieszenie, lecz który jako oręż groźby i szantażu wykorzystuje Kodeks karny. Bowiem ów Kodeks zawiera paragraf, który wydaje się pochodzić jeszcze z czasów palenia czarownic – paragraf 175”.

KONIEC08.02dodruk.indd 112

Środowisko homoseksualistów dystansowało się od „ironicznie wyniosłego tonu”, w który Golland uderzał w piśmie „Die Freie Meinung”, kiedy opisywał zjawisko szeroko rozpowszechnionej – jego zdaniem – rozwiązłości wśród homoseksualistów. Na dowód prawdy opisał w nim przypadek pewnego wrocławskiego młodzieńca z najlepszej rodziny, który nosił branżowe przezwisko: „piękna Ulla”. Przeprowadził się do Berlina i namówił na prostytucję dwóch młodych kochanków, którzy mieli podnieść jego poziom życia do stanu, z jakiego pochodził. Kiedy w stolicy ziemia zaczęła palić mu się pod stopami, wrócił do śląskiej ojczyzny. „Piękna Ulla – pisał Golland – jest obecnie ozdobą wrocławskich lokali, gdzie wypatruje dolarowych kawalerów, których – jako faworyt bogatych homoseksualnych obcokrajowców – miał tak wielu w Berlinie. Wszystko wskazuje na to, że kiepsko mu idzie [...]”. Małe scyzoryki i długie noże Modnym i wciąż powracającym na łamy gejowskiej prasy tematem były wymuszenia. Według raportu „Neue Freundschaft”, Wrocław stał się centrum tego zjawiska. O przypadkach wymuszeń w mieście nad Odrą donosiło także pismo Friedricha Radszuweita „Blätter für Menschenrecht”. Jak czytamy, 19-letni wrocławski złotnik, który nawiązał romans z pewnym emerytem tylko po to, żeby następnie szantażem wymusić na nim spore sumy pieniędzy, został skazany na cztery lata więzienia i pięć lat pozbawienia praw publicznych. Inny z szantażystów, który, podobnie jak młody złotnik, czyhał na swe ofiary głównie przy pomniku cesarza Wilhelma na ulicy Świdnickiej (największy narodowy pomnik ówczesnego Wrocławia, został zburzony w październiku 1945 roku na polecenie polskiej administracji – przyp. tłum.), od miesięcy osadzony był w areszcie. „Człowiek ów – czytamy na łamach pisma – często pojawiał się w roli głównego bohatera pogłosek o powtarzających się przypadkach wymuszeń. Tym razem ofiarą jest poważany członek śląskiej szlachty. Także i tutaj podstawą szantażu był niesławny paragraf 175. Należy żywić nadzieję, że również i K. dosięgnie zasłużona kara i że będzie on trzymany możliwie długo z dala od społeczeństwa”. Pod koniec listopada 1927 roku już nie tylko „Das Freundschaftsblatt” donosił, cytując wrocławskie gazety, o „groźnej społecznie bandzie szantażystów”. O podobnych przypadkach pisano w całej wysokonakładowej prasie. Głośnym echem medialnym obiła się sprawa aresztowania ośmiu wrocławskich szantażystów w wieku od 20 do 27 lat, którzy 8 i 9 listopada 1927 roku stanęli przed obradującym w poszerzonym składzie rejonowym sądem karnym. Oskarżonym nie udowodniono wprawdzie udziału w napadach rabunkowych w popularnym szalecie przy pomniku cesarza Wilhelma, ale odpowiedzieli za podobne czyny. Prawdopodobnie szajka młodych mężczyzn już od 1923 roku zajmowała się zorganizowanym szantażem homoseksualistów, których pozbawiali całego majątku. Szczególną bezwzględnością wykazywał się 23-letni Georg Philipp, który w środowisku przestępczym nosił przydomek „Dusiciel”. Głównym terenem działania mężczyzn skupionych wokół Philippa był Fränkelplatz (plac Konstytucji 3 Maja), Dworzec Główny oraz Hummerei (ulica Kazimierza Wielkiego). Większość oskarżonych z szajki skazano na długoletnie wyroki.

2009-02-08 22:11:58


Na początku 1927 roku o pojmanej szajce szantażystów donosił także biuletyn „Mitteilungen des Wissenschaftlich-humanitären Kommitees”, który powoływał się na artykuł opublikowany w gazecie „Breslauer Neueste Nachrichten”. Tekst przesłał do Berlina „Pan S.”, zaufany współpracownik Naukowo-Humanitarnego Komitetu (das Wissenschaftlich-humanitäre Kommitee, WhK). W artykule znaleźć można szereg dodatkowych danych, według których odsetek czynów przestępczych w tym „specjalnym zakresie” (tj. szantaży) wzrasta od kilku lat. W 1923 roku wrocławska policja zanotowała tylko 127 przypadków napadów rabunkowych i wymuszeń, a rok później już 142. W 1925 roku – aż 175. Na podstawie danych z pierwszego półrocza 1926 roku prognozowano, że liczba przestępstw w całym roku przekroczy 200. Podawano do publicznej wiadomości, że od dawna pracę policji wspierał pewien wrocławski adwokat, znany jako „specjalista od psychologicznych stanów granicznych”. Poszkodowani mogli zatem zgłaszać się bezpośrednio do niego lub też do Komitetu, którego członkowie składali następnie doniesienie na policję lub w prokuraturze. W ten sposób w ciągu kilku lat wykryto i udzielono pomocy ponad setce poszkodowanych. W rzeczywistości liczba szantaży, gdyby uwzględnić sprawy, które nie ujrzały światła dziennego, musiała być znacznie wyższa. Wiadomo też, że świetnie zachowane dokumenty archiwalne z lat 20. ubiegłego stulecia, które dotyczą wymuszeń, nie zostały jeszcze w pełni zbadane. Z dostępnych źródeł trudno także wywnioskować, czy wrocławskie organizacje homoseksualistów prowadziły porady prawne dla swych członków, tak jak to miało miejsce w Berlinie czy Hamburgu. Slipy z dekoltem Homoseksualna subkultura z początku lat 20. wydaje się trudna do wytropienia. Na przykład „Internationaler Reiseführer”, przewodnik berlińskiego domu wydawniczego Karl Schultz z lat 1920/21, pisząc o Wrocławiu, wymienił jedynie bliżej nieznane stowarzyszenie o nazwie „G.d.f.W.”, do którego pierwszy sekretarz Niemieckiego Związku Przyjaźni (Deutscher Freundschaftsverband), berlińczyk Wilhelm Dillmann, słał zapytania i informacje. Krótko potem w piśmie „Freundschaft” pojawiły się ogłoszenia dwóch lokali dla „przyjaciół” i „przyjaciółek” – restauracja Neumann-Diele na Bahnhofstraße 10 (dziś ulica Dworcowa), której właściciel Max Frranke zapraszał na coniedzielną „herbatkę o piątej” w miłym towarzystwie, oraz nowo powstały wówczas lokal Alte-Heidelberger-Diele na Universitätsplatz 7 (obecnie plac Uniwersytecki), który celowo reklamowany był jako miejsce spotkań wyższej sfery panów i dam. Reklamy tego lokalu zapraszały klientów na codzienny koncert utrzymany na wysokim poziomie artystycznym.

Dla bardziej wymagających w salach balowych Astorii przy Sonnenstraße 42 (dziś Iwana Pawłowa) przynajmniej raz – 19 lutego 1921 roku – odbył się bal maskowy, którego gościem był sam „Sylvester-Fiebig” (znany niemiecki aktor, wcielający się w role kobiece, dzisiejszy odpowiednik drag queen). Zaproszenie na bal umieścił w gazecie anonimowy bywalec Astorii. W roku 1924 w gejowskim czasopiśmie „Die Fanfare” ogłaszały się gospody Bayern-Stübel, mieszczące się przy Kronprinzenstraße 44 (ulica Gwiaździsta), oraz Traube na Bahnhofstraße pod numerem 35. Na początku 1931 roku pojawiła się informacja o otwarciu we Wrocławiu restauracji Ohlauer Tor na Tauentzienstraße 190 (współcześnie Tadeusza Kościuszki). „Prawdziwi przyjaciele i prawdziwe przyjaciółki” – jak czytamy na łamach „Das Freundfschaftsblatt” – byli tam mile widziani”. Rok później na łamach tej samej gazety reklamowała się Pension Radler z siedzibą przy Gartenstraße 64 (obecnie Stanisława Małachowskiego). Poza głównymi lokalami, które sytuowały się przede wszystkim w południowej części miasta, mogły istnieć również inne miejsca spotkań wrocławskich homoseksualistów. Jest to o tyle prawdopodobne, że badania nad ilością lokali w zbliżonych wielkością do Wrocławia miast Rzeszy wyraźnie pokazują częstotliwość ich występowania. Dla porównania; w Kolonii, która w owych czasach liczyła o 150 tys. mieszkańców więcej niż Wrocław, działało ponad 20 lokali dla homoseksualistów. Oprócz legalnych lokali w mieście nad Odrą istniała również męsko-męska prostytucja w wyznaczonych miejscach, które prawdopodobnie służyły do przypadkowych spotkań nie tylko gejom.

113

*** Wszystkie dane i fakty zaprezentowane w tym artykule są jedynie fragmentem większej całości, której nie da się już prawdopodobnie nigdy zrekonstruować. Po zakończeniu II wojny światowej Wrocław był morzem ruin i ogromnym cmentarzyskiem, a stopień zniszczenia miejskiej tkanki sięgał 75 proc. Przyczyną tego stanu był nie tylko bezpośredni wpływ działań wojennych. Realizacja szalonego pomysłu, by zbudować w centrum miasta lądowisko dla samolotów na początku 1945 roku, pociągnęła za sobą wysadzenie w powietrze wszystkich budynków wzdłuż Kaiserstraße (dzisiejszego placu Grunwaldzkiego), wśród nich również archiwum państwowego. A zatem bezcenne dla historii dokumenty zostały bezpowrotnie stracone. Mechaniczne przesunięcie granic Polski na wschód i wysiedlenie niemieckich mieszkańców miasta pociągnęło za sobą dalsze zniszczenia obrazu historii. Być może wraz z kolejnym pokoleniem młodych historyków mapa homoseksualnego Breslau zaludni się od wydarzeń, ludzi i miejsc.

Przełożył Jerzy Piątek Fot. autora Redakcja tekstu: Agnieszka Kłos

KONIEC08.02dodruk.indd 113

2009-02-08 22:11:59


Warszawa Paweł Sołtys

Był taki pomysł, żeby całą tę opowieść zbudować z granitowych (w każdym razie szarych) bloków Pałacu Kultury. Niestety z cegieł, choćby tak symbolicznych, opowieści stworzyć nie sposób, na całym świecie nie ma takiej zaprawy, która zmieniłaby cegły w litery. Siłą rzeczy, czy też raczej rzeczy słabością, trzeba było wymyślić coś innego. Ta historia sklecona jest z liter opowiadania kogoś zupełnie innego, z liter opowieści miłosnej. Więc nie dziwcie się ich widocznemu niekiedy zużyciu, obtarciom i  ubytkom, które z L robią I, chropowatości albo obłości ich niespodziewanej. W tamtym, zapomnianym opowiadaniu bohater i bohaterka nosili imiona, a pod nimi pseudonimy: „Wars” i  „Sawa”. Kochali się i cierpieli, jak to w rządkach słów. Tutaj zostały z nich tylko litery, substraty, bez zapachu i smaku. Mimo to warto o nich pamiętać.

114

Najkrótszy dzień w roku pełen był chmur i drobinkowatego śniegu udającego, że z tamtymi niezgrabnymi, szarymi cielskami na firmamencie nie ma nic wspólnego. Autobus 102 kazał na siebie czekać przy Mycielskiego, jakby nie było tego wiatru węszącego odsłoniętych kawałków skóry i  mrozu przedświątecznego, zawiadującego drżeniem niczym leniwą trupą kuglarzy. Marek psuł oczy, przeglądając „Przegląd Sportowy” i myślał, bluźnił: Za dwa dni narodzi się Chrystus. Narodzi się z  karpia, ryby po grecku (tu choć odrobina sensu), ze śledzi, białych niby, pierogów chowających w  swym wnętrzu brąz kapusty i grzybów. Wyskoczy z mikołajowego worka, między nowymi kapciami a  płytą jakiegoś niepotrzebnego nikomu zespołu, spadnie z kolejnego sputnika udającego pierwszą gwiazdkę, wypłynie z wódki jak udany toast, wyparuje ciepłem z ust małolatów spędzających pasterkę w parku na piciu, pluciu i  obłapiankach. Ale jechać trzeba. Tak by wkraczając do mieszkania rodziców, mieć ręce pełne prezentów i dobrze nakręcone sumienie, cichutkie jak mysz pod miotłą świątecznych porządków. Stodwójka zawsze się wlecze. Zanim dojedzie do mostu, wszystkie sportowe informacje zdążą już przepłynąć przez Marka, a na ich miejsce gramolą się niewesołe myśli. Potęgowane tylko widoczną z  daleka, świąteczną dekoracją lewego brzegu Wisły. Wysiadł przy Świętokrzyskiej i uśmiechnął się na samą myśl, choć to nie była Wielkanoc. Tłum nie jest taki straszny, jeśli jest się na niego przygotowanym. Po prostu trzeba się pogodzić z tym, że tajemnice schowane za wziernikami oczu tych wszystkich, którzy się spieszą, oglądają, kupują, są nie do odgadnięcia. Nie do wymyślenia nawet. W empiku było gorąco, krople potu wypływały spod daszka Markowej czapki, gdy przeciskał się miedzy innymi kupującymi. Najgorsze, że musiał klękać. Rzeczy najtańsze, przy tym często najlepsze, umieszcza się przy samej podłodze, dla naprawdę złośliwych. Tam znalazł Dziewięć dla ojca, opowiadania młodej emigrantki dla siostry, a nawet ilustrowaną bajkę dla siostrzenicy. Głos

KONIEC08.02dodruk.indd 114

z głośnika zachwalał przeboje karnawału i powieści zdolne zadowolić najwybredniejszych. Nie zapominał o punkcie darmowego pakowania prezentów i życzeniach dla szanownych klientów. Szanowni klienci mieli wszystkiego serdecznie dość, ale nie wypadali z roli pasjonatów, chcących uszczęśliwić najbliższych. Marek wystał swoje w kolejce i zmył się jak najszybciej, nie zaglądając do płyt, nie wertując obcojęzycznych gazet, nie wąchając zapachów po dwie stówy w specjalnym dziale. Dlatego w tej kawiarni, klubie czy też kinie (biorąc pod uwagę dzisiejszy wieczór) był o wiele za wcześnie. Jakieś chłopaki rozwieszały ekran, jakieś dziewczyny wycierały kufle, Pałac Kultury, w  którego wnętrzu znajdowała się ta knajpa, szperał iglicą w nocy po najkrótszym dniu w roku. Wziął kawę, potem piwo, wertując wciąż kolorową bajkę o  Warsie i  Sawie, nie mogąc pozbyć się wrażenia, że czegoś w niej brakuje. Smogu albo pośpiechu, może po prostu pointy wyraźniejszej niż odpadnięcie łuski i żyli długo i szczęśliwie. Wyobrażał to sobie: srebrna zbroja pada do wody i przez chwilę wygląda jak ławica uciekających gdzieś rybek. Kępka włosów na dopiero co odkrytym podbrzuszu, a niżej: uda – białe jak śmierć – bo nie zaznały dotąd ni słońca, ni powietrza, kolana i w końcu stopy – niepewnie grzebiące palcami w nadwiślańskim piachu. I nagłe pożądanie tego, który patrzy, bo piersi to jedno, a łono ukryte jeszcze przed sekundą pod srebrem – to drugie. I wcale nie długo i raczej nie szczęśliwie. Do najbliższego morowego powietrza w pocie niezaspokajalnego podniecenia (bo jest tak jak zwykle, nie tak jak obiecywało srebro skrywające tajemnicę) i znoju codziennych połowów, od których smród, i to dziwaczne, irracjonalne pragnienie, by kiedyś wyłowić tę łuskę, z której początek. Powoli się zapełniało. Przyszedł Olo i trzeba było schować romantycznych, kolorowych i druzgocąco legendarnych kochanków do plecaka. To był dzień Ola. Ola niewidzianego od roku, skrobiącego tam sobie coś w Łodzi, aż się okazało. A  okazało się bardzo dobrze, że Olo jest najzdolniejszym młodym operatorem co najmniej w tej części Europy i dostał nagrodę. I możecie wierzyć lub nie – autentyczna radość. Radość, że nagroda, że okazja do spotkania, że Olo uśmiechnięty nieśmiało jak dawniej. A potem to już stare czasy, na łeb, na szyję wpadające do knajpy. Ludzie, do których pogubił już nawet maile i dawne urazy, dziewczyny uśmiechające się do tego, jak się postarzał i zbrzydł, tematy rozmów smakujące jak nieznane, a w istocie zapomniane tylko potrawy. A potem pokaz. Film z trzecią nagrodą, film z drugą nagrodą i film Ola. Najlepszy. Z muzyką Bartka siedzącego obok i przytulającego dziewczynę drobną, jak ta Marka myśl, że jakoś tu nie pasuje. Niby przyjaciele i snobstwa tylko okruszyny, i Agata niezwracająca uwagi na przetłuszczone, rzednące włosy, milcząca obok niego tak jak dawno temu – ufnie. Ale coś nie

2009-02-08 22:11:59


grało, coś psuło całą przyjemność. Jakby te samotne pół roku po drugiej stronie rzeki leżało między nim a tamtymi. Nawet nie – raczej między nim a całą tą sytuacją, brzękiem stukających o siebie kufli. Oni wszyscy, ich rozmowy, śmiechy – były jakąś całością, każdy z nich był jak litera jakiegoś słowa, które znowu układało się w zgrabne i niegłupie zdanie. Nawet papierosy w ich ustach wyglądały jak porządne przecinki, a Marek czuł się, jak ta łuska wbijająca się w muł dna. I gdyby wypił tę parę piw mniej, niechybnie pomyślałby: „tak, ten dzień (najkrótszy w roku), ten wieczór – jest idealny. Mam swój rękaw, jest jakoś zielono od choinek i wojskowych kurtek na licealistach, Jesienina czytałem – na co czekać?”. Ale on tylko wraca, jak zawsze marznąc w niedogrzanym 188, patrząc w Sawy łuskę przybitą na niebie, tuż nad rozkładem jazdy. Widzi całującą się parę i w myślach układa o nich opowieść, przypomina sobie chłopca z filmu Ola, jak bierze w dwa malutkie palce topiącego się robaka. 2. Narodził się po raz dwutysięcznyktóryś i śpiewały o tym dzieci na jedynce, zasłużeni artyści estrady na dwójce i gwiazdy opery na kanale Mezzo. Największym niedowiarkom wytrącało to pewnie argumenty z agnostycznej ręki. Ręka Adama wcisnęła na pilocie ten najważniejszy przycisk i tylko od sąsiadów było słychać, jak to wszystko się odbyło, wśród nocnej ciszy. Ale teraz ani nocy, ani ciszy, ani papierosów. Trzeba zebrać ciało, wsunąć w odpowiedni przyodziewek i na cholerną stację. Tak właśnie wyglądają święta, pomyślał, dopinając kurtkę. Najbliżej była ta przy Okrężnej. Szedł, patrząc pod nogi i wyobrażał sobie tę grotę (bo to przecież była grota), ale jedyne, co przychodziło mu na myśl, to grota Łokietka widziana na wycieczce, zaraz, ile? A tak – dwadzieścia lat temu. Stalagmity czy stalaktyty, w każdym razie te zwisające jak otyłe sople wskazywały na sianko (jednak!) i na Dziecko. Dziewczynkę. Ile ona teraz ma lat – nie musiał obliczać, 13 i pół, pewnie już zacząłby przyglądać się tym pryszczatym, wychudzonym małolatom, którzy do niej przychodzą. Pewnie oglądałby ich ze wszystkich stron, złodziejaszków podstępnych i wrednych, w tamtym mieście, na którego przejście potrzeba było mniej czasu niż tu na podróż po papierosy. Przeszedł przez kładkę nad Sobieskiego i wszedł w plątaninę Sadyby, kijkowate gałęzie kiwały się na wietrze, słońce kontynuowało akcję „Odwilż”, zegarek wskazywał godzinę, ta czuła się niewinna. Mimo wszystko to głupio ulegać tym, przepowiedzianym przez gazetowych psychologów, nastrojom – pomyślał – stać w jednym, rachitycznym szeregu z  bandą nieudaczników, którym święta przypominają ich klęski, samotność czy co tam mają na sumiennym koncie. Mam pracę, gdyby nie ten idiotyczny pomysł z odwiedzaniem rodziny, byłaby teraz ze mną Marta i może nawet polecielibyśmy na ten Cypr, stać mnie. Jak zwykle, gdy pomyślał o Marcie, stanął mu i zaraz sklął się za jej widok w myślach, było mu teraz zimniej i niewygodnie. Na stacji była kolejka i jak zwykle obsługa, szczęśliwa, że może popracować w święto za te swoje osiemset złotych. Nie cierpiał ich. Ich min, gdy okazywało się, że bierze tylko fajki, ich spojrzeń, gdy wyciągał kartę, by zapłacić tę głupią piątkę czy szóstkę. Gdy odszedł już na tyle daleko, by móc zapalić, ktoś popukał go w plecy. Odwrócił się z kurwą na ustach, gotową na prośbę o drobne, ale nie odezwał się. Znał chłopaka. Czy też faceta. Mieszkał jeszcze niedawno u nich w bloku, potem zniknął – pewnie poszedł na swoje.

KONIEC08.02dodruk.indd 115

– Napije się pan wódki? – Co?!

Siedzieli nad jeziorkiem czerniakowskim. Na zakąskę były jakieś podłe ciastka w czekoladzie, sama chemia, pomyślał Adam, ale było mu wszystko jedno. Rozmowa się nie kleiła. Omówili wątki piłkarskie, ale to święta, zimą w klubowych kasach pusto – nawet o transferach nie można pogadać. Powinniśmy się zatruć i zamarznąć, to byłby dopiero temat dla tych dupków z telewizji – to Adam – rosnący w piórka biznesmen i młody pętak – pewnie pedały, ach, ileż podtekstów, co najmniej na dwa początki dzienników i  specjalny półgodzinny program dla absolutnych półmózgów. Ale nie zamarzali, pili po łyku i zagryzali produktem czekoladopodobnym. – Wie pan, że odkąd sprzedali tę fabrykę, jest 20 procent mniej kakao w czekoladzie? – Sam bym tak zrobił, chłopaku, to jest cholera, biznes, a nie armia zbawienia, ale fakt faktem, że żreć to się tego nie da... daj jeszcze tego lekarstwa. Masz żonę? Albo jakąś dziewczynę, no wiesz, kogoś na stałe? – Nie, raczej nie mam. – To i dobrze, mam dla ciebie żonę, ale w małym miasteczku i musisz poczekać 6 lat, bierzesz? – Pewnie. A jak ma na imię? – A... nie wiem, powiedzmy Magda. Może być? – Może być Magda. A jak wygląda? – Też nie wiem, dedukuję (naprawdę powiedziałem: dedukuję?), że ma blond włosy po tamtej, brązowe oczy po mnie, no i pewnie figurę po matce. Jeśli tak – to jest całkiem zgrabna czy też raczej – będzie. To jak, bierzesz? – Rozmyśliłem się. – Tak? A to czemu? – Wolałbym, żeby miała na imię Anka. – Dobra. Anka – bardzo ładnie, Ania, Anna, jak z tej starej piosenki... – Albo wiersza. – Czego? – Nieważne. Się skończyła płynna radość. Stawiasz? To jest: Stawia pan następną? – Aha, czyli jednak zamarzniemy i pokażą nas w prajm tajmie? – Eee, pewnie nie, najwyżej w kronice kryminalnej czy jakiejś tam, migawka – nie więcej niż minuta, pracowałem w gazecie, a tam pewnie kombinują podobnie. – A to i w gazecie będzie? O tym nie pomyślałem. W „Ekspresie”? – Ta i w tym nowym, co Niemcy wydają. – To git. Idziemy? – Chodźmy.

115

Szli i wietrzało im z głów. Powolutku, ale wietrzało. Szli obok boiska „Delty” i ogródków działkowych, gdzie dekują się dykciarze, koło hotelu robotniczego – chyba pustego świątecznie, bo nie słychać było ani toastów, ani śpiewów. Gdy wracali, tak samo cicho, tylko zmierzchło się jakoś szybko i zaczęliby naprawdę marznąc, gdyby szli z pustymi rękami. Usiedli na tej samej dykcie i słuchali, jak lód trzeszczy, a ten trzeszczał, jakby chichotał z jakiegoś lodowego żartu, pewnie makabreski, biorąc pod uwagę pamiątkowy głaz obok nich i te wszystkie historie, które Marek znał lepiej niż Adam, więc to on wyobrażał sobie bladą rękę wysuwającą się z lodu, z chrobotem, który musiałby naprawdę zdrowo się nieść. – A ta Magda to... – Anka miała być. – No tak. Ta Anka to ile ma teraz lat? – Trzynaście i pół. A co, spieszno ci? Wołałbyś

2009-02-08 22:11:59


116

już? Tak od zaraz? – No, wolałbym. Źle sypiam, tam – po drugiej stronie rzeki. Mieszkanie jest spore i do nikogo nawet gęby otworzyć. – Znam to, jak Marta wyjeżdża, mam to samo. Psa sobie kup. Albo gekona. – Dlaczego gekona? – Bo gekon jest mądry i słucha. Tak mój kolega mówi, co ma. Tylko podły gad (to jest gad, nie?) jakieś robale wpycha. Karaluchy i takie tam. Upiliśmy się? – No, makabrycznie trzeźwi nie jesteśmy. – Na bank zamarzniemy. Bardzo dobrze. Słuchaj, ty w ogóle to jesteś inteligentny chłopak, nie? Dużo książek, kawały dobrze opowiadasz i bajerujesz dziewczyny, tak? – No nie wiem, ale o co...? – No to czemu się do jakiejś agencji reklamowej nie załapałeś? Głupsi tam robią, ale ja nie o tym. Powiedz mi, jakbyś nazwał syna? – Jakiego syna? Z Magdą? – Z Anką. – A  nie wiem, może Olaf? Miałem takiego kumpla... – To znaczy – nie Dawid? – No raczej nie, dlaczego Dawid? – Bo teraz wszyscy dają Dawid, albo staropolskie, albo Dawid. To był prorok biblijny, nie? – No król... – Ale prorokował? – I psalmy pisał, ale... – No właśnie, to jest żydowskie imię w ogóle, tak? I wszyscy teraz chcą mieć Dawidów. Ja tam antysemitą nie jestem i pewnie nie będę, ale o co w tym chodzi? Ty masz na imię Marek, prawda (jeszcze pamiętam)? To też biblijne, ale... – Chyba greckie. – Bardzo dobrze, fajnie, no więc – czemu ten Dawid? Umiesz to wytłumaczyć? To chyba nie jest jakaś poprawność polityczna pojebana? Nie daje mi to spokoju jakoś, Dawid i Dawid, a Salomon jakoś nie dają! – Pojęcia nie mam. Może ładne jest? Te dwa d, na początku i końcu, klamerka taka ładna. Zresztą, Adam też żydowskie imię. I też ładne chyba? – No niby tak. To w ogóle bez sensu jest. Człowiek przy pełnoletności powinien sam sobie wybierać. Anka – Magda sama sobie wybierze, OK? – W porządku, a pan... tfu... ty jakie byś sobie wybrał? – Adam, a ty? – Marek. Śmiech się niósł dobrze, lepiej nawet niż tamten topielcowy chrobot z wizji Marka. Po lodzie, potem wdrapywał się na most przy Bernardyńskiej i leciał dalej, zaglądając do kościoła, muskał twarz lalki w kołysce. Od śmiechu ciekły Markowi łzy i same niepewne były, czemu tak płyną w dół, ku brodzie. Cholera znowu, pomyślał Marek, ja to chyba mam jak inni z browarem. Wypiją i muszą lać, a ja odrobinę wódki i  już. Dobrze, że ten śmiech, można na niego. Aha, pan Adam zasnął, trza go będzie ruszyć, bo naprawdę zamarznie, jeszcze łyczek i go budzę. 3. – Panie Adamie! Adam! Śpisz? No, bez sensu pytam – śpi jak zabity... Wstawaj pan, panie Adamie, trzeba nam powrócić i wieść życie rodzinne, choćby samotne, ale rodzinne, święta są! Cholera, bo ci opowiem coś jeszcze i  słowa ci do snu wchyną jak te, no, jak świderki... Dobra... Wiesz, wczoraj czytałem

KONIEC08.02dodruk.indd 116

Tołstoja, no wiem, że to nie brzmi za dobrze, ale czytałem i tak w Dzieciństwie głównym bohaterem jest niejaki Irtieniew, czyli wiesz, tak samo się nazywa jak ten poeta z bu ba bu, to niezłe nie? No i zaraz mi się przypomniało, że Jasienica i Gumiłow, jak piszą o kiejstutowej Litwie, to cytują ten sam fragment Trzech budrysów, to już jest naprawdę ciekawe. Wiem, wiem... sam się zastanawiam, po chuj mi taka nikomu niepotrzebna wiedza... Ale takich rzeczy jest więcej, sam na pewno masz tak samo. Bo to normalne, że pamiętam, że Agata miała jedną pierś większą, to jest ten niby budulec, z którego się człowiek robi, ale po co mi informacja, że Andrzej Grubba zdobył tylko jeden złoty medal mistrzostw Europy – w mikście, w parze z Bettine Vrieskop z Niderlandów, albo że Deyna rozegrał w reprezentacji 104 mecze, Lato 102, a Lubański tylko 80, za to ma 50 bramek, przecież ja ich nawet na boisku nie widziałem, albo skład Zeppelinów. Kiedy słuchałem ich ostatni raz? Dziesięć lat temu? Cure’ów też cały skład pamiętam, mieli Murzyna w pewnym momencie, wiedziałeś? Albo to: Pierwszą elektroniczną perkusję na Jamajce miał zespół Yellowmana – to prezent od Laswela był... Po kiego mózg trzyma to w pamięci, za to nie pamiętam wszystkich nazwisk ludzi z klasy z liceum, nawet cholera nie pamiętam, jak miał na imię ten mały chłopak z d, znaczy z równoległej, który umarł na serce i po prostu przestał przychodzić na fajkę za baraczek, miał długie, brudnawe włosy i ciągle coś nawijał o metalu, ale jak miał, kurwa, na imię? Piotrek? Nie, nie Piotrek. A przecież pamiętam, że Jagger zaczynał w zespole Aleksa Kornera, a Stonesi to już obciach absolutny obecnie, trenerem Legii przed Stachurskim był niejaki Etmanowicz, a może Rudolf Kapera? Najfajniejszym rymem ze starego 3H było zaś: „...Weź powiedz kumplowi żeby przestał / teraz wuwua wchodzi na piedestał / akcja spontaniczna jak wielka orkiestra/ świątecznej pomocy człowieku więc przestań / trzymaj się krzesła i uważaj żebyś nie spadł...”. W  meczu pucharu Polski razem z  Kowalczykiem debiutował niejaki Albert Świetlik i  to on strzelił bramkę właśnie, potem chyba wyżej trzeciej ligi nie wyfrunął, a nadzieją Warszawy był w 90 r. Krzysztof Przała, słyszałeś o takim? Na pewno nie słyszałeś... Kurwa... Nie pamiętam, jak się nazywała ta dziewczyna, z którą byłem w Łukowie na obozie – to moja druga dziewczyna w życiu była, za to bardzo dobrze pamiętam, że mistrzem olimpijskim w 88 r. był Yu–Nam–Kyu, a czwarty był Węgier Tibor Klampar, choć miał już wtedy 39 lat... ulubionym napojem Raya Smitha z „Włóczęgów”... – Synek, co ty pierdolisz? Co ty pierdolisz, zamiast mnie budzić, przecież naprawdę mogłem zamarznąć!? A ty mi o jakichś Węgrach. Cholera, ale zimno. Długo tak nawijasz? – Nie wiem, chyba, ciemno już. Spadamy? I spadli. To jest przedarli się przez wiatr i mróz na Stegny. I choć Marek chciał jeszcze opowiadać o kolorach, a  szczególnie żółtym i zielonym, o tym, jak w tychże kolorach Mirosław Baka mordował taksówkarza, a wszystko to tu nieopodal, na ekranie widać przez moment Siekierki, tylko kolejka już dawno nie jeździ, no więc choć chciał pijacko i mocno – to milczał. Jak by ktoś postawił monstrualną kropkę i po niej już ani rusz. Milczał i Adam, może wstyd się w nich odezwał, bo inaczej brzmią słowa nad zamarzniętym jeziorem a inaczej wśród szumu taksówek, w świetle latarni, okien, choinkowych bombek. Na ulicy o odpowiednio abstrakcyjnej, śródziemnomorskiej nazwie podali sobie ręce. W milczeniu. Jadąc windą, Marek szepnął jeszcze tylko zamglonym oczom przycisków: Dickens to by u nas mieszkał w kanałach i chlał dyktę! Ale jeszcze zanim z niej wysiadł, pogładził te niewidzące oczy czułym jakoś gestem, jakby zamykał im powieki.

2009-02-08 22:11:59


4. Trzynaście dni później Markowi przyśnił się Adam. Jakiś pokiereszowany i połamany, mówił coś niewyraźnie i zdaje się, wieszczył wszelkie możliwe katastrofy, porażki, mądrość po szkodzie i upadek całkowity. Sensu to nie miało żadnego, ale śniło się lepko i pajęczo, dowodząc, że mózg ludzki pływa jednak w tej specjalnej cieczy. Marek obudził się i by snu zanadto nie

rozpamiętywać, włączył telewizor. Ten zaś, jak zawsze gotowy, zaserwował mu chińską powódź, zapowiedź premiery teatru telewizji i chłopca, który tak brudził koszulki, że dopiero proszek... Potem wystąpił metropolita polskiego autokefalicznego kościoła prawosławnego biskup Sawwa. Mówił niegłupio i krótko, na koniec życząc wszystkim (w tym i Markowi) szczęścia, spokoju i łaski. Gdy spotkasz Marka, przysięgnie ci, że puścił do niego oczko. Marek to łgarz, nie wierz.

Paralotnia Wszystko zaczęło się od tego, że nadeszła jesień, a to nigdy nie jest dobry znak. Przyszła, położyła się na miasto szarą folią i jak gdyby nigdy nic. Położyła się zmyślnie, tak że nawet dotykowi zdawało się, że ulica, liść, poręcz – a nie folia cieńsza od naskórka. O oczach nie wspomnę. Kolosalnie żywi (choć szarzy) ludzie potrącali Marka i rozstawiali się tak, by dobrze widzieć albo przeciwnie – udatnie nie dostrzegać. Tamten był skromnie martwy, sterczało z niego tylko nieco sierści i plamka wokół tej kępki ciemniała – razem przypominało to małą, niepotrzebną wysepkę. Pudel, rzucił ktoś zza Marka pleców, a pani przed nim żachnęła się i kwiląc, wyjąkała: kun de lek kuku kundelek. Pod czarną oponą wszystko się zmieniło –  i  kępka, i plamka wyglądały jak część potężnego michelina, jakby jakiś upał z innej półkuli roztopił oponę przed chwilą. Marek wsiadł do tego 523 ze wszystkimi i  przez całą drogę patrzył, jak ludzie głaszczą martwego psa pod postacią rękawów kurtek, wierzchów plecaków, dłoni narzeczonych. Gdy wysiadł przed szpitalem, na dym początkowo nie zwrócił uwagi, zaprzątały go bułki, ilość cukru (niezapamiętana dobrze), puste wnęki na jajka w  lodówce „Mińsk”. A potem było już za późno. Do domu kroków 30, do sklepu 20 i dym wszędzie – wymykający się liczbom swoim dymnym zwyczajem. A dalej jak zwykle, obraz zadymionej ulicy znika, a jego miejsce zajmuje czarny stół i  żółta popielniczka. Pełno w niej i ostatni pet wrzucony w gąszcz pobratymców bez gaszenia – to już zbliżenie – czerwona kropka żaru, kropka nad dymnym i.  Biegł te 30 kroków, może mniej – do rogu, spojrzenie w absurdalnie normalne okno i żadnego westchnienia ulgi. Westchnienie ulgi zostaje, dołącza do spiskowców planujących zawał, są wytrwali i  jest ich setka, naradzają się rytmicznym szeptem, mieszkają pod płucami. Zrobił zakupy, w skrzynce znalazł list do sąsiada i  nawet nie zastanawiał się, skąd się dym wziął był ów. I za karę załatwiono go najtańszą sztuczką – zasnął i śnił mu się ten sam dzień, to samo miasto, ten sam tłok i folia jesieni. Tylko ludzie szli jezdnią, grupkami i  pojedynczo, nie patrząc na boki, szli w  stronę mostu Łazienkowskiego. Samochody jechały chodnikiem i któryś wściekle trąbił. Marek spojrzał w górę i  zobaczył kładkę uginającą się pod 16-kołowym tirem. Nie dawał jej wielu szans. Przez ułamek sekundy był jak Marlowe, nie mając

KONIEC08.02dodruk.indd 117

żadnych złudzeń i gdy tir w końcu, o dziwo, przejechał, powtarzał bezmyślnie, sennie, mimochodem przeczytany z kontenera napis: Piekarnia Lubelska w Warszawie. Z nim się obudził. Kilka tygodni później (choć jakie to ma znaczenie kiedy?) było podobnie. Z uczelni wyszedł krokiem zgranego do cna w kasynie albo na wyścigach, stanął, by zapalić, i spojrzał na plakat przylepiony na oszklonych drzwiach. Właściwie to rodzaj nekrologu. Umarła („nieoczekiwanie”) jakaś dziewczyna z  1.  roku, jej grupa łączyła się w żalu, ale ponieważ cały rok pewnie słabo się jeszcze znał, umieszczono obok absurdalnie niewyraźne ksero zdjęcia nieboszczki. Przyglądał się długo zatartym rysom, oczom z białego, papierowego blasku i  w  końcu postanowił wypalić z  nią do końca. Nic do niej nie mówił, takiej niewyraźnej, ale stał z nią i garbił się wbrew zaleceniom mamy i lekarzy. Z czego składa się człowiek? – powtarzał w kółko, okazuje się, że z bieli i czerni rozlepionych na brudnej szybie. A  przecież tyle już było innych odpowiedzi, choćby ta z podstawówki, gdy biologica spytała go właśnie tak, a on choć pragnął z całych sił odpowiedzieć, że z  poplątania z  pomieszaniem, to jednak zaczął wymieniać organy, od ścięgien do wątroby i trzustki. Kto wie, może myślał zupełnie o czymś innym? Biologica w każdym razie długo mu nie przerywała, by w końcu wybuchnąć nauczycielskim, z igiełek szyderczych złożonym, śmiechem: Oj, Badalski, Badalski... z wody się składa, w 80% z wody!!! I wtedy wziął to sobie do serca. Chlupotał, gdy szedł, gdy biegł za piłką, spluwając, nabierał pewności, sikał z lekkim przestrachem, rachując w  pamięci procenty, płakał oszczędnie, raczej wyjąc, niż roniąc łzy. Drugi raz to był już w pierwszej liceum, rozmawiał z przyjacielem Ramzesem, zawdzięczającym ksywkę inteligencji i historycznemu oczytaniu. Gawędzili sobie pretensjonalnie, jak to piętnastolatkowie przekonani o swojej genialności. I  wtedy Ramzes spytał: no a z  czego się składa człowiek? Z wody – odpowiedział – ze ścieków, deszczówki, rosy osiadającej na smarze porzuconych maszyn.... snułby tę nibypoetycką litanię, ale tamten przerwał mu – z pożądania i książek się składa, a jak nie czyta książek, to tylko z tego pierwszego. W liceum obciachem było brać sobie cokolwiek do serca, więc tylko zadumał się, ale nie na długo, bo zaraz była przerwa i można było trzymać ręce na pośladkach Moniki albo opowiadać komuś o Keroucu, robiąc minę mądrą i głupkowatą zarazem.

117

2009-02-08 22:11:59


118

Dopalił i byłby uśmiechnął się do wspomnień, ale rozmyte oczy Ewy („...będzie nam Ciebie brak, Ewo...”) starły mu uśmiech z gęby, odwrócił się prędko i poszedł w stronę tramwajów. Wiedział, że za nim idzie, papierowo, rozmywając się jeszcze bardziej w kałużach, świście mijających ich samochodów, trajkotaniu kończących zajęcia dziewczyn, ale pewien był, że nie dotrzyma nawet do Puławskiej, roztopi się po prostu i wdepczą ją w trawę robotnicy biedzący się z jakąś rurą czy kablem. Dopiero gdy wysiadła za nim w centrum, lekko pobazgrana już hiphopowymi flamastrami, naddarta w paru miejscach, szeleszcząca przy każdym kroku, dopiero wtedy się zaniepokoił. Przesiadł się, udawał, że czyta darmową gazetkę, zastanawiał się nad szpiegowskimi sztuczkami, do których nie miał ani talentu, ani potrzebnej wprawy. Dopiero na Grochowie schował się w bramie i według wszelkich prawideł sztuki, zaszedł ją od tyłu. Ale nie tego się spodziewał. Z tyłu była po prostu kartką, brudnawobiałą, z czterema kawałkami taśmy klejącej łopoczącymi na wietrze. Poczekaj, zawołał, a ona odwróciła się i kserograficznie, badawczo mu się przyglądała. – Posłuchaj to nie ma sensu, dokąd chcesz iść? Do mnie? A co ja z tobą, bidulo, zrobię? Powieszę cię na ścianie i każdy będzie o ciebie pytał, po co tu wisisz, czy cię znałem... Inni będą brać mnie za szaleńca albo potwora, który nie szanuje śmierci majestatu... I co to za życie naścienne – obok reprodukcji jakichś, aktów, na tapecie przesiąkniętej papierosowym smrodem. Mogę cię jeszcze od biedy złożyć i wsunąć miedzy kartki jakiejś rzadko czytanej książki. Ale to też nie jest rozwiązanie, utkniesz w nudzie jakiejś strony 224 i piątej, gdzie bohater siodła karego konia, by podążyć za księciem Bolkiem, a ja będę do ciebie zaglądał nieczęsto, bo będę zajęty, żywy, będę się bał po prostu... Posłuchaj, za dwie (zerknął na tekst obok niej)... Za trzy godziny pogrzeb, ksero nie ma takiej mocy i ja nie mam, i w tej książce tak naprawdę będzie równie ciemno, i to nieprawda, że człowiek się składa z pożądania i książek – z poplątania z pomieszaniem się składa, pierwsza, intuicyjna odpowiedź jest zawsze najbliższa prawdy.... I gadał, gadał, gadał, aż przypomniało mu się, że po rosyjsku gadać znaczy wróżyć, niemal czarować, a ona stała i wiatr dął w nią jak w papierowy żagiel dziecinnej łódki z kory i milczała, i patrzyła czarno-białym, nieżywym okiem. Nie wytrzymał. A gdy skończył ją drzeć, została z niej kupka ni to śniegu. Nie miał chyba innego wyjścia, po prostu inaczej być nie mogło, psy ją rozniosły po kawałeczku po całym osiedlu. Na łapach. Z jesieni wyśnieżyła się zima, pełna niezapłaconych rachunków, spotkań z ludźmi zimowymi albo rachunkowymi, jakby do słuchania Roberta Johnsona trzeba było dodatkowej zachęty. A wcale jej nie trzeba. Nie trzeba jej, gdy śpiewa jak gruba, podcięta Murzynka udająca mężczyznę, nie trzeba, gdy rozbija rytm zagrywką, która musiała nadwerężać jego nienormalnie długie palce, nie trzeba, gdy puls czternastotaktowy kołysze się jak dziurawa łódź na którejś ze śpiewanych, a nie płynących rzek. Nie trzeba. Bo Robert Johnson sam jest sobie powodem i ponoć nigdzie nie ma nagrobka. I żeby nie było wątpliwości – jest ta historia w dołączonej do płyty książeczce. Ta o tym, jak nie umiał grać i śmiali się z niego, jak zniknął na parę miesięcy i jak zagrał po powrocie. Jak to zrobiłeś? Spytali, gdy serca wypłynęły im już na powrót z żołądków. W  nocy, na skrzyżowaniu dróg spotkałem Szatana i sprzedałem mu duszę w zamian za to, że będę najlepszym śpiewakiem i gitarzystą na świecie, odpowiedział. Marek nie bardzo w to wierzył, ale wyobrażał sobie tego Szatana patrzącego na Missisipi albo Luizjanę, patrzącego na południe. Musiał być biały, to pewne. Biały jak ten obok na

KONIEC08.02dodruk.indd 118

przystanku, wracający na Grochów, obsypany śniegiem jak forsą w którymś ze swych snów. Ma oczy wyzute ze strachu i palce długie jak tamten, ale nie wygląda na doliniarza. Zresztą Marek nie umiałby tego rozpoznać. Prosi go o ogień i zaciąga się, choć z superlajta niewiele można wyciągnąć. Siedzą i ćmią, i nic się nie dzieje, tylko czarny nieświęty opowiada jedną ze swych niestygnących historii. I gdy podchodzi ktoś trzeci i podaje tamtemu rękę, a w niej zawiniątko, Marek uśmiecha się do muzyki. Wcale nie do tamtych. Ale wytłumaczyć to wcale nie prosto, gdy zerwali mu już słuchawki i  mówią do niego, spluwając pod nogi, gdy pokazuje im swoje zawiniątko o wiele większe i o wiele mniej profesjonalne. Zawiniątko niehandlowe jak to tylko możliwe, zawiniątko głupie jak powtarzanie wciąż tych samych słów. Nie chce im się. Zwyczajnie im się nie chce. Patrz, ósemki, rzuca do szatana dostawca i wskakują do autobusu, rozpychając tych, którzy jeszcze przed chwilą nie wyglądali, jakby dało się ich rozepchnąć. „Już nie jestem najlepszym saksofonistą w mieście...” – rzuca za nimi Marek, bo zapomnieli o poincie. – W tym mieście nie ma ani jednego dobrego saksofonisty. Wszyscy grają podle – odpowiada ktoś z boku. Marek odwraca się. No tak, licealistka. I  po co było otwierać gębę? Czy z pointą jest cieplej albo chociaż wygodniej? Ignoruje dziewczynę, a ta daje za wygraną. I to go irytuje. – No proszę, opowiedz mi jedną z tych swoich historii, jedną ze swych teorii, Johnson podegra ci z wiszących na szyi słuchawek, no? – Opowiem ci, co myślałeś wczoraj wieczorem, chcesz? – Marek nie chce, ale autobusu nie ma, budynek Riwiery przypomina mu złą, przeczytaną właśnie książkę i martwi go biały szatan, podróżujący przez most Łazienkowski gdzieś na Olszynkę – opowiadaj. – Myślałeś: To prawdopodobne, tak to może wyglądać. Wszystko jest, jak było, tylko co pewien czas mówię sam do siebie: „Marek się powiesił”. I niby wiadomo, że to ze złości na siebie, z chęci ucieczki – banalnej jak sama ucieczki możliwość. Ale załóżmy: tak to po prostu wygląda, tam ktoś płacze albo jest wkurwiony, albo powtarza: to niemożliwe! A ty, jakby się nic nie zmieniło, spotykasz wszystkich, czujesz, żresz, wydalasz, nie zauważyłeś po prostu. Czasem tylko ci się wyrwie tamto: „Marek się...”, ale i na to znajdujesz wytłumaczenie. Rozmycia tego, co daleko, na granicy wzroku, bierzesz za wzroku coraz gorszą formę, przepowiadano ci to przecież w specjalnych gabinetach, służących takim przepowiedniom. No i co, czy nie tak sobie bajdurzyłeś wczoraj wieczorem? Marek przygląda się dziewczynie. Buzię ma ładną, nawet szlachetną, kości policzkowe wystają wręcz podręcznikowo. Reszty nie widać, długa, puchowa chyba kurtka zamienia dziewczynę w czerwony cukierek. Sądząc po twarzy – siedemnastoletni cukierek. – Nie, nie tak sobie bajdurzyłem, ale historyjka niezła. Krótka, treściwa i kiczowata, takie one powinny być. Znasz Roberta Johnsona? Nie? To masz tu w prezencie, w środku jest książeczka, a w niej historyjka podobna do twojej, zapoznaj je, może się polubią? O, patrz, ósemki! Na razie! I  miesiąc później w zimy sednie, w lodowatym jądrze – gdzie elektron autobusu okrąża neutron ronda Wiatraczna, a może proton sklepu „żabka” – piwko po 2,80 i uśmiech pani sprzedawczyni, bezcenny, nieosiągalny, schowany za specjalną sprzedawczyniową twarzą, połataną tym materiałem, z którego wieczka jogurtów i dań instant, choćby „spaghetti bolognese”, aromat identyczny z naturalnym. I tak samo z tą zimą, mróz identyczny z naturalnym, ale czuć, że wygenerowany w  tajnym laboratorium na Kępie albo w  Kamionku. Wyszczerzony tak, by chować głowę w  ramionach,

2009-02-08 22:12:00


nie patrzeć na boki. Bo na bokach rozkwita śnieżnie biznes i drzwi otwierają się bez kluczy jak w bajce. Jak w bajce śpiewają trzy syreny. Pierwsza z krzyżem na piersi wiezie ogłuszonego jej śpiewem mężczyznę na Szaserów, tam się nim zajmą, zaśpiewają mu do snu, na który i tak za późno. Druga, kochająca rzeczy ogniste, gorące jak przekleństwo w taki mróz jak teraz, leci na porwanych nieco skrzydłach swojego śpiewu w stronę Grenadierów, tam chcą już skakać z okien, dym ich gładzi po nieodzianych plecach. A  trzecia nuci tuż obok, wyje, bo ktoś wykradł jej skarb: śpiewający tysiącem głosów magiczny prostokąt, z czarnymi oczami gałek, z  gębą święcącą w  trzech kolorach. I ta trzecia swój skarb przywołuje, ale on nie może już tego słyszeć, skryty pod ortalionem, odcięty od prądu, martwy na chwilę, jak Ian Curtis przed niewiadomogdziewstąpieniem. Marek przyzywany w trzy strony, wystawiony na trzy melodie pokus, brzęczący butelkami szukającymi jakiegoś rytmu w tym wabieniu, z którego nic dobrego. Ktoś zmierzył te trzy zbijające się siły i wyznaczył mu

dalszą trasę, tak jak chciałaby tego fizyka, gdyby istniała naprawdę, a nie zmyślono jej dla maluczkich. Wprost do domowego, dyskretnie wygasłego ogniska. Gdzie Herą kawa, a Neptunem brudnawy, nieszczelny korek, przepuszczający wodę jak najlepszą z okazji. I tej wody coraz mniej i Marek marznie, choć przecież wszedł do niej, by się ogrzać, odtworzyć to ciepło, które – zdaje się – zima zabrała. Ale to ciepło traci się inaczej, o wiele wcześniej i ono nigdy już nie wraca. Kieliszek wódki daje złudzenie, zapowiedź snu, ale nawet taki dureń jak Marek nie daje się tym razem nabrać. Wchodzi w sen w pełni świadomie, jakby siadał do Hrabala albo Demla, jakby to go przed snu dziwactwami obronić mogło. Śni mu się lepsze miasto, lepsze autobusy i w nich lepszy Marek, dobry jak spodnie Levisa albo modlitwa z  Athos, Marek wszystkowiedzący, Marek wszystkorozumiejący, Marek istniejący nie tylko dotykiem skajowego siedzenia, objęty nie tylko widokiem miasta, które umarło, ale pomalowano trupa i udaje się przed sobą, obcymi, nim samym, że żyje. Że jest OK.

Czarvs 37 Mój numer to: 574-25-52-11, po przeczytaniu sygnału nie lewituj, nie wygłupiaj się i co najważniejsze – nie szpanuj. Czytaj sobie w spokoju dalej, a twoje czytanie nagra ci się w mózgu i wypchnie zeń różne, bardzo potrzebne informacje. Pewnie nie imię żony ani to, jak wtedy z Marianem... Ale może chociaż kolor oczu psa, pierwszą szkolną wycieczkę, numer buta. Bip.

119

Czarvs 38 Lewitowanie w Boże Ciało to grzech. Sam wiesz, ale nie możesz się, lamusie, powstrzymać! Zaraz tam u ciebie będziemy z ekipą i urządzimy ci porządne chrzciny bratanka (ze złotem, wódką i podagrą stryja) albo przynajmniej pogrzeb kolegi (z trupem). I co wtedy? Panuj nad sobą, pliz...

KONIEC08.02dodruk.indd 119

2009-02-08 22:12:00


Czarvs 41 Kormoran w dziobie mnie przyniósł, w zastępstwie występując bociana i dlatego powodzenia u kobiet nie mam. Dość jestem szpetny i gołosłowny, nie dotrzymuję kroku trendom, słowa danego i  do odpowiedniej dla dam chwili. Podchodzę na przykład i zagajam, a już za chwilę odchodzę i serce zranione goję. I czy to jest w porządku według komisji? Czy tak świat winien mi się odwdzięczać?! Dlatego domagam się, by mnie na mocy prawa oblano beczką miodu i przylepiono do tamtej brunetki, o tej w żakieciku.

Ballada sadybiańska Grzegrzółce

120

Cholera, nic wtedy nie rozumiałem i czułem się, jakby ktoś dosypał mi dużo nocy do piwa. Szedłem, liczyłem te piwa wypite, ale nawet liczb nie rozumiałem, wyświetlały się tylko na ekranie mojego mózgu, niczym starożytne symbole jakieś, niczym pismo z kreteńskiego dysku. Paliły się lampy uliczne i odwilż ściekała po ich blaszanych statywach i wyglądało to wszystko, jakby śnieg topniał od latarnianego światła, od tych słońc fałszywych. Nic nie rozumiałem, idąc, i niewiele więcej, gdy przystanąłem, a Tinez robił mi zdjęcia, które nie obiegną gazet świata, nie unieśmiertelnią żadnego z nas, prócz tej krótkiej nieśmiertelności, która fotografiom przysługuje z wyroku tego, który wyroki wydaje. Nie pojmowałem, czemu ciągle idzie z nami ta szczupła, namalowana chyba trochę, brunetka, a przecież obaj jesteśmy pijani i zmęczeni tak, że niemal nie rzucamy cieni. Czemu ona się nie  boi naszych gardłowych przekleństw i śmiechu przechodzącego w rechot, aż gapią się na nas żaby z sadybiańskiej fosy, miast spać i śnić kijanki, bociany, muchy. Nic nie rozumiałem, nie potrafiłem, cholera, ocenić, czy ta dama (dama?) jest trzeźwa, czy ma coś oprócz oczu, mądrych chyba czernią nocy i obcasów kozaków, stukających w kałuże, jakby pytały, czy mogą wejść, a przecież wchodziły od razu. – Kozacy! – krzyczałem. – Ratuj się, wodo, będą tłuc i rozdzielać krople od kałuż! – a ona pokazywała, że ma również uśmiech i w nim armię zębów. Wyglądały te zęby jak kolonizatorzy, angole biali – trochę przestraszeni, a trochę aroganccy i butni w Afryce tej niezrozumiałej nocy.

KONIEC08.02dodruk.indd 120

Naprawdę, byłem nieprzytomny, zabierałem się do skradania jej pocałunków, a ona patrzyła tą podwójną nocą na Tineza i wołała go bezgłośnie, tak że umarły by przyszedł. W końcu opadłem na jedną z ławek i śpiewałem sobie cicho Kolaborantów starych: „...widziałem na ulicy chłopaka i dziewczynę, całowali się”, ale wcale ich nie widziałem, a jeśli słyszałem – niech mi wybaczą, bo uszy mam drobne, za to łakome. Tej tinezowo-brunetkowej miłości też im było mało, brały się za szum drzew, jęk jakiejś, wiozącej znak zapytania, karetki, plusk wioseł tych eleganckich kremowych łodzi, którymi przewozili swoje wybranki oficerowie przed wojną, i wodę w fosie, która ciągle tylko o tym, że chudnie, maleje i zniknie. Potem szliśmy znów we trójkę i nastrój nie pryskał i piliśmy z blaszanych puszek piwo i robiono mi zdjęcia, gdy nic nie rozumiałem i gdy na sekundę pojmowałem wszystko, ale nie mogłem się na tym skupić, bo machałem właśnie policjantom wracającym swoim granatowym autem na komisariat przy Okrężnej, a oni wygrażali mi dobrotliwie i opowiadali sobie świńskie historyjki. – Świt niedługo – powiedział Tinez, ale świtu już pojąć zupełnie bym nie umiał. Tej mglistej żółci, która zimą (nawet w odwilż) zdaje się żartem, grepsem jakiegoś nieoczekiwanie dowcipnego malarza. Roztopiłem się więc, jak bałwan, bo istotnie nic, cholera, nie rozumiałem. Spłynąłem do fosy i na jej dnie zasnąłem, łuskę martwego karpia podłożywszy pod rozmytą głowę.

2009-02-08 22:12:00


Slumberland, czyli powieść jak Metropolitan Museum Adam Kaczanowski

[1] Dopiero co zasnął, a już ktoś wszedł do sypialni. Halabardnik stanął przed jego łóżkiem, zakaszlał. Nie wyglądał dobrze; chudy, przeraźliwie kościsty, z zapadniętymi policzkami i niezdrowymi cieniami pod oczami. Najstraszniejsze jednak było to, jak bardzo się trząsł. – Tak ci zimno? Widzę, że jesteś cały przemoczony, powinieneś natychmiast wskoczyć pod kołdrę – doradził przybyszowi, patrząc na niego z zaniepokojeniem. – Naprawdę? Mogę? – ten odpowiedział z nadzieją. Ładnie się wkopałem – pomyślał, uświadamiając sobie, że przecież w sypialni jest tylko jedno łóżko, jego własne. Tymczasem nieszczęśnik zaczął już zdejmować spodnie, jakieś cudaczne pantalony w kolorze bordo. Nie pozostało nic innego, jak wstać z łóżka i zrobić mu miejsce. Gość wgramolił się pod kołdrę, opatulił, cały czas szczękając zębami. Gospodarz spojrzał na buty, które pod łóżkiem zostawił przybysz. Dziwne, zamiast skórzanych wojskowych kozaków leżały tam brudne, mokre baletki. – Zapewniają nieśmiertelność, ale praktyczne to nie są, szczególnie zimą – halabardnik najwyraźniej zauważył jego zdziwienie i poczuł, że musi się wytłumaczyć. – Zapalenie płuc murowane – ocenił, równocześnie rozglądając się za swoimi kapciami. Stał na bosaka, w piżamie, wypadało się chyba ubrać przed obcym. – Lepsze to niż nagła śmierć od jadu węża czy zatrutej strzały. Na twoim miejscu zabrałbym je ze sobą. – Zabrać ze sobą? Gdzie? – znalazł prawego kapcia pod nocnym stolikiem, wsunął w niego stopę. – Do Slumberlandu, to chyba jasne. – Slumberland? – zapytał, kucając, by z bliska przyjrzeć się baletkom. Halabardnik już nie zdążył odpowiedzieć, chrapał w najlepsze. Trudno, niech się tu wyśpi – pomyślał. Poczuł, że jest mu zimno, zrobił więc dwa kroki, by podejść do szafy. Otworzył drzwiczki i ledwo zdążył odskoczyć – na podłogę runęły z hukiem dwie ciężkie halabardy. Co za osioł je tu schował? – zirytował się. Rumor żelastwa nie zbudził halabardnika, z innych pomieszczeń domu także nie było słychać żadnej reakcji. W szafie ktoś w ogóle wszystko pomieszał, wszystko poprzewracał do góry nogami. Jeszcze wczoraj był tutaj porządek... Zaczął wyjmować rzeczy i kłaść na krześle, segregować. Koszule, koszulki, kurtka. Spod ubrań powoli wyłaniało się coś drewnianego. Drewniany człowieczek, na nim wszystko było pozawieszane, żeby wyjąć kolejne rzeczy, musiał je z niego zdjąć. To z pewnością  nie

KONIEC08.02dodruk.indd 121

jest manekin, pomyślał, manekiny mają inny wyraz twarzy. Nagle przeszedł go dreszcz, poczuł ciarki na plecach. Spojrzał na swoje stopy. Jedna była do połowy ucięta. W dywan wsiąkała krew. [2] Tej nocy długo nie mógł zasnąć, wiercił się w łóżku, irytował tą niemocą. Próbował leżeć z  zamkniętymi oczami i pokornie czekać na sen. W końcu, kiedy usłyszał pukanie do drzwi sypialni, nie wiedział, czy ktoś go budzi, czy tylko wyrywa z otępienia. Wstał. Na podłodze przy drzwiach leżała koperta. Podniósł ją i zerknął do środka. Jak można było się spodziewać, wewnątrz znalazł list, zapisaną odręcznie, bardzo starannie, elegancką kartkę. Szanowny Panie! Wszyscy tu na Pana czekamy. Z dużą niecierpliwością i zaślepieniem. Za drzwiami czeka pies przewodnik. Ważne: prosimy zamknąć oczy i  cały czas udawać przed nim niewidomego, tylko w  takim przypadku do czegoś to doprowadzi. Z poważaniem, obywatele Królestwa Slumberlandu. Pies? Rzeczywiście, usłyszał za drzwiami coś  jakby drapanie, klapnięcie, merdający ogon? Pies przewodnik nie powinien merdać ogonem – pomyślał –  powinien być skupiony i nie ekscytować się byle czym. Znowu usłyszał jakiś niesprecyzowany psi szmer, piśnięcie. Zamknął oczy i  otworzył drzwi. Trochę miał stracha, że pies rzuci się na niego i przewróci, nic takiego jednak się nie stało. Zwierzę poruszało się bezszelestnie. Poczuł jego ciało przy swojej nodze. Pilnując się, by nie otworzyć oczu, dotknął psa, poszukał karku i tam znalazł smycz. – Prowadź! – powiedział cicho. Pies ruszył, pociągając go za sobą. Minęli drzwi. Na szczęście wiedział, kiedy w korytarzu zaczynają się schody, bo pies w żaden sposób go o nich nie uprzedził. Zatrzymali się na dole, przy drzwiach wyjściowych. No tak, przecież mi nie otworzy – uświadomił sobie, po omacku znajdując zasuwkę. – Na pewno wiesz, dokąd iść? – zapytał, tak jakby mógł oczekiwać od psa odpowiedzi. Zwierzę prowadziło go dalej. – Będę na ciebie wołał Aztek, dobra? Aztek? Albo Chinina. Podoba ci się Chinina? Od jakiegoś czasu szli chodnikiem, słyszał przejeżdżające ulicą  samochody. Pies nagle zatrzymał się, delikatnie zastawił mu drogę. Domyślił się, że stanęli na przejściu dla pieszych. – Może Ministrant? Chociaż nie wiem, czy to wypada – stali już od dłuższego czasu, powoli zaczynało to być nużące. Co chwilę ktoś go potrącał, ocierał płaszczem, omijał z prychnięciem, sykiem oburzenia. – Na pewno umiesz przechodzić przez ulicę, Aztek?

121

2009-02-08 22:12:00


122

Pies ruszył gwałtownie przed siebie. Utrzymanie go na smyczy graniczyło z cudem – co chwilę na kogoś wpadali, ulica była niespotykanie szeroka. W końcu doszło do frontalnego zderzenia. Przewracając się, otworzył oczy. Psa już przy nim nie było, musiał popędzić dalej. Rozejrzał się. Przejście pełne było poprzewracanych starszych ludzi, babć i dziadków, wśród których walały się wywrócone dziecięce wózki. Ludzie patrzyli na niego zgorszeni, otrzepywali spodnie z ulicznego kurzu, wstawali, poprawiali kapelusze. Spojrzał na siebie i zrobiło mu się jeszcze bardziej głupio. Miał na sobie piżamę, zapomniał przebrać się przed wyjściem. – Odzyskał wzrok, to cud! – ktoś zawołał.

w pysku. Kopanie wody było męczące, nogi zaczęły boleć. Jak to przerwać? Grizzli, mimo sterty odłożonych na bok pstrągów, wciąż patrzył na niego z oczekiwaniem. Na szczęście uwagę zwierzaka odwrócił przeciągły gwizd nadjeżdżającej lokomotywy. Może w dalszą drogę pojadę pociągiem? Tory biegły tuż obok, wyskoczył z potoku i podbiegł do nich. Pociąg zaczął gwałtownie hamować, tak gwałtownie, że tylne wagony się przewróciły. Maszyna ze zgrzytem i piskiem stanęła tuż przed nim. Spojrzał, co turla się w jego stronę, coś jak piłka. Zobaczył pod stopami uciętą głowę maszynisty, zatrzymała się na jego baletkach. Przeszedł go dreszcz obrzydzenia. W panice zdjął baletki i rzucił w gęsty las.

[3] Nagle zerwał się z łóżka. Powodowany jakimś impulsem, pozostałością snu, jakąś tajemną podpowiedzią, zerknął, czy baletki cały czas leżą tam, gdzie zostawił je halabardnik. Były, sprawdził, że są suche. Halabardnik musiał o nich zapomnieć. Czy prosił, by ich popilnować? Nie mógł sobie przypomnieć, jak właściwie skończyła się tamta wizyta. Musi być bardzo zimno, pomyślał, zerkając na kalendarz. Na krześle i biurku leżały starannie poskładane swetry, koszule, spodnie. Zdjął piżamę i zaczął się ubierać: grube majtki, kalesony, wełniane skarpety, koszulka, koszula, golf, kombinezon. Potem kurtka z kapturem, wisiała na klamce drzwi. Grube rękawiczki, szal, czapka. Rękawiczki musiał jeszcze zdjąć, bo niewygodnie było mu zakładać baletki, a te zostawił sobie na koniec. Usłyszał za drzwiami skamlącego psa. – Chinina, spokój! Ty zostajesz! – odgonił go od drzwi. Pogoda na zewnątrz rzeczywiście była nieprzyjemna, najbardziej dokuczał mu porwisty wiatr. – Dobra. To teraz prowadźcie – powiedział, zerkając na baletki. Zakręcił się dookoła siebie parę razy i w końcu ruszył w lewo. Baletki poprowadziły go prosto w kałużę. – Ej?! Zwariowałyście?! – oburzył się, kiedy jego nogi zaczęły podskakiwać, chlapiąc dookoła. Elegancka pani, której opryskał płaszcz, spojrzała na niego oburzona. Nakazał swoim nogom wyskoczyć z kałuży, rzucił się biegiem przed siebie, licząc, że wtedy baletki szybciej wyschną. Po chwili dotarł do granic miasta. Dalej rozciągał się las, którego zbyt dobrze nie znał. – Mam nadzieję,  że trochę zmądrzałyście – powiedział w kierunku swoich stóp. Niestety, tak się nie stało, bo właśnie wylądowały w kałuży błota, zapadły się w niej całe. Właściwie musiało to być małe bagno, bo już po chwili w błocie zanurzyły się łydki. Z trudem wydostał się na suchą trawę. Zły na baletki, zaczął kopać pień drzewa, otrzepując je z błota. – Zaraz się przeziębię przez te głupie pomysły – mruknął niezadowolony. Wrócił na leśną ścieżkę i  znowu ruszył biegiem, żeby się rozgrzać. Mimo ciężkich ubrań poruszał się znakomicie, baletki niosły go jak olimpijskiego biegacza. Zafascynowany, nawet nie zauważył, kiedy znalazł się w lodowatym, górskim potoku. Pomyślał, że baletki to wyjątkowo zły pomysł, na taką wyprawę przydałyby się kalosze. Na zmianę było już jednak za późno. Dobiegł do miejscą w którym na brzegu czatował głodny niedźwiedź grizzli. – Chcesz mnie zjeść? To masz! – baletki narzuciły mu chyba swój bojowy, zadziorny nastrój. Kopnął z całej siły wodę w stronę niedźwiedzia. Z  wielkim rozpryskiem poleciała w jego stronę, unosząc ze sobą dorodnego pstrąga. Miś złapał rybę. Kolejny kop i kolejne trafienie, druga ryba

[4] Najpierw wydawało mu się, że pukanie, które słyszy, tylko mu się śni. Jednak nie – ktoś rzeczywiście czekał za drzwiami. Starszy, siwy pan z bródką i dwiema olbrzymimi walizami. Wyglądał na doktora. – Czy jestem chory? – zapytał, przyglądając się jego białej kamizelce. – Choroba? Nie znam takiego słowa! Choroba to już przeszłość – odpowiedział mężczyzna jowialnie. Uśmiechnął się, mrugnął i od razu rozwiał wszystkie obawy. – Proszę... Proszę nie patrzeć na ten bałagan. – Bałagan? Ja na to mówię „twórczy nieład” – doktor budził coraz większą sympatię. W sypialni nieporządek był naprawdę duży, kurtka i inne rzeczy leżały porozrzucane na dywanie. Doktor znalazł sobie miejsce na łóżku, przysiadł. – Więc, więc, więc – zaczął – nie rozpoczyna się od więc – wtrącił. – Więc w czym mamy problem? – zadając pytanie, doktor przyjrzał mu się uważnie, bardzo przenikliwie. – Nie mam pojęcia – odpowiedział, wzruszając bezradnie ramionami. – Nie możemy doczłapać do Slumberlandu na tych chudych nóżkach? – starszy pan rzucił diagnozę. Nie czekając na potwierdzenie, sięgnął do swojej walizy. Zachęcił ręką, by się do niego zbliżyć. Zaczął masować mu łydki i uda, równocześnie wyjmując z walizki coś jakby plastelinę. Obłożył mu tą masą nogi od góry do dołu. – Voila! – wykrzyknął, zadowolony z efektu swojej pracy. Nogi wyglądały teraz na wyjątkowo mocne. Właściwie wyglądały na tylne łapy kangura. – Skocz synu, na próbę – zaproponował. Odbicie było potężne, nie spodziewał się aż takiego. Uderzył w sufit, zabolało. – Będzie guz? Ale, ale, ale... Widzę rozwiązanie – doktor przywołał go z powrotem do siebie. Sięgnął do drugiej walizy i wyjął z niej inną plastyczną masę. Złapał go za ramiona i błyskawicznie przemienił jego słabe ręce w łapy goryla. – Trochę włochate, ale co tam... – zawyrokował. – Spróbuj teraz. Podskoczył jeszcze raz, równocześnie wyciągając przed siebie ręce-łapy. Wybił nimi dziurę w suficie i wylądował na dachu. Drzewo, niesiony dzikim instynktem wskoczył na nie. Coś poszło nie tak, ciężkie kangurze nogi przeważyły jego ciało, przekręcił się, złamał gałąź i spadł na ziemię z hukiem. Doktor już czekał na dole. – Czekaj, czekaj, czekaj – zamruczał, w ogóle nie przejmując się jego obrażeniami. Na szczęście były to głównie siniaki i zadrapania, chyba niczego sobie nie złamał. Starszy pan ulepił z nowej masy łaciaty ogon i przytwierdził mu go z tyłu. – Lamparci, pierwsza klasa – zachwalał swój towar. Ogon był bardzo ciężki. Pomysły doktora stawały się coraz bardziej męczące.

KONIEC08.02dodruk.indd 122

2009-02-08 22:12:00


– Boli mnie głowa – poinformował go, licząc, że pozwoli mu odpocząć. – Nie ma mowy! Nie teraz, kiedy jesteśmy tak blisko! – doktor był bezwględny. – Ale naprawdę... Chyba to od tego upadku kręci mi się w głowie. – Dalej, dalej, dalej! Skacz... Raz, dwa, trzy...! – Nie, proszę... Nagle poczuł ukłucie. Zakręciło mu się w głowie jeszcze bardziej, świat stał się niewyraźny, zamglony. Zdążył jeszcze zobaczyć wielką, końską strzykawkę w dłoni doktora i stracił przytomność. [5] Obudził go dzwonek telefonu. Brzęczał i brzęczał, tak głośno,  że było go słychać aż w sypialni. Przed nim siedział na krześle mężczyzna w smokingu. Za nim następny i następny. Rząd krzeseł i mężczyzn w smokingach układał się w kształt węża, który wychodził z sypialni i wydawał się nie mieć końca. – Należymy do klubu „Wróżbita Rodin”. Możesz zadać każde pytanie, ale jeśli chcesz poznać datę swojej śmierci, najpierw solidnie się zastanów. Zaskoczyła go ta propozycja, w pierwszej chwili przyszło mu do głowy pytanie, ale od razu przestraszył się, że może ono wydać się śmieszne. Mężczyźni w smokingach patrzyli na niego wyczekująco. Może jednak? Z tych nerwów zapomniał, co to było. – A nie wiedzą panowie, o co chciałem zapytać? – wymsknęło mu się. Mężczyzna siedzący najbliżej kiwnął głową, dając do zrozumienia, że przyjął pytanie. Obrócił się i szepnął coś  na ucho temu, który siedział za nim. Tamten zrobił to samo. Następny postąpił podobnie. Zrozumiał, że jeśli chce usłyszeć odpowiedź, musi się udać na koniec tego łańcucha. Wyskoczył z  łóżka i pędem ruszył wzdłuż rzędu krzeseł, który z  sypialni prowadził przez korytarz, schodami w  dół. Członkowie klubu „Wróżbita Rodin” bardzo szybko przekazywali sobie poufną informację. Dzięki identycznym strojom wyglądali trochę jak bracia bliźniacy. – Aj!!! – krzyknął, potykając się  o leżącego na schodach psa. Stracił równowagę i przekoziołkował przez całe schody, zatrzymując się dopiero w holu na parterze. – Au, moje żebra – jęknął, wstając z wielkim trudem. Każdy ruch przynosił ból, nie było szans na dalszy bieg. Zdążył jeszcze zobaczyć przez okno, jak daleko, po drugiej stronie ulicy, ostatni z mężczyzn na krześle mówi na głos odpowiedź do przejeżdżającego na rowerze mężczyzny. Rowerzysta szybko zniknął za rogiem. Kulejąc, wdrapał się z powrotem na piętro. – Czy mogę jeszcze raz zadać to samo pytanie? – rzucił. Pierwszy w łańcuchu znowu kiwnął głową i szepnął do drugiego. Drugi do trzeciego. Trzeci do czwartego. Mimo że był bardzo obolały, rzucił się w pogoń za swoją odpowiedzią. Wybiegł na korytarz, ale nie wyhamował w odpowiednim momencie, poślizgnął się na posadzce i wpadł na jednego z mężczyzn. Ten przewrócił się razem z krzesłem na następnego w  kolejności, tamten na następnego i tak członkowie klubu „Wróżbita Rodin” runęli w dół po schodach jak kostki domina. – Jest mi naprawdę bardzo przykro – zaczął przepraszać, jednak jego przeprosiny najwyraźniej nie zostały przyjęte. Kiedy tylko mężczyźni wstali, podnieśli swoje krzesła i ruszyli do wyjścia. – Może zadzwonię po karetkę? Nikomu z panów nic się nie stało? – próbował jeszcze któregoś zagadnąć, ale ci tylko szeptali między sobą. Tymczasem w drzwiach pojawił się listonosz.

KONIEC08.02dodruk.indd 123

– Przesyłka dla pana – podał mu niewielki karton. Zerknął do środka. Wewnątrz znalazł baletki. [6] Święty Mikołaj musiał tak stać nad nim już od dłuższego czasu, bo pierwsze, co zauważył na jego twarzy, to lekkie poirytowanie czy nawet zniechęcenie. – Wracam do Lodowego Pałacu, Slumberland jest po drodze, zabierasz się ze mną? – z jego tonu można było wywnioskować, że powtarza tę propozycję po raz enty. – Uhm... – przytaknął, jeszcze nie do końca rozbudzony. Przyjrzał się Mikołajowi. Granatowy korzuch z finezyjnymi wykończeniami, czapa, kalosze, puszysta biała broda. Święty nie miał rękawic, ze zdziwieniem rozpoznał jego dłonie, szczególnie prawą, z opuchniętymi, wykręconymi przez reumatyzm palcami. – Tato? Przebrałeś się za Mikołaja? – zapytał, siadając na łóźku. – A co? Nie wiedziałeś? Myślałem, że się domyślasz... Szybko, wstawaj, mamy mało czasu. Sanie schowałem w piwnicy, chodź już – ponaglił go gestem. – Tak w piżamie? Przemarznę na kość – zaoponował. – Coś się w worku znajdzie, teraz nie ma czasu – Święty Mikołaj był już na korytarzu. Pobiegł za nim na bosaka, dogonił na schodach. Mikołaj akurat zatrzymał się, jakoś skurczył w sobie, zakaszlał. Rozpoznał ten kaszel. – Dziadku? To ty? Pamiętałeś o pigułkach? – ze zmartwieniem przyjrzał się starej twarzy Mikołaja. – Ekhm – dziadek odchrząknął, zebrał się w sobie, wyprostował. Jego wzrok na powrót stał się jasny, w oku pojawił się błysk – Tego... To tam pierdoły... Wracam do swojej Lodowej Nory na biegunie północnym, sanie czekają  na dole, chodź, będziesz miał po drodze do Slumberlandu. Zeszli razem do drzwi piwnicy. Były zamknięte na klucz. Święty Mikołaj mruknął, niezadowolony. – Twoja babka to stara krowa, niestety. W  jej mózgu pływa kefir... Ehem... Ehem! – znowu rozkaszlał się, wyciągając z kieszeni wielki pęk kluczy. – Nie zabrałem okularów, weź ty – poprosił, by znalazł właściwy, podał mu klucze. Zadanie było trudne, żaden nie wydawał się znajomy. Zajęty próbami otworzenia drzwi nie zauważył nadejścia psa. Usłyszał jego warczenie za plecami. – Ministrant! Spokój! To dziadek, nie poznajesz dziadka? – upomniał go, widząc, że szczerzy kły na widok Świętego Mikołaja. – Ministrant? Tylko twoja mama mogła tak nazwać psa... Ehem! Ehem!... Kiedy twój ojciec... Ekh!... No, racja, twoja matka to niezła jałóweczka... Ehem! Ale w głowie ma tylko bitą śmietanę... Urumm... Pamiętaj... – Mikołaj poprawił swoją  futrzaną  czapę. Pies odszedł, najwyraźniej uspokojony. Zamek w drzwiach ustąpił. Mikołaj postukał laską w jego plecy, dając do zrozumienia, że ma mu zrobić przejście, gdyż idzie pierwszy. – Laska pradziadka? – ze zdziwieniem przyjrzał się najpierw jej, a potem przygarbionej posturze Świętego. – Pradziadku, to ty? – Staruszek tylko kiwnął głową. – Mruki, wnuki, sruki – mruknął niewyraźnie pod nosem. – Co mówisz? – pomyślał, że to chyba nie najlepszy pomysł, by Mikołaj opuszczał dom, pradziadek może się przecież zgubić. – A kto pyta? – Mikołaj odpowiedział pytaniem

123

2009-02-08 22:12:00


na pytanie. Jego spojrzenie było obce, pełne podejrzliwości. Zrobił niepewny krok, stracił równowagę i runął w dół schodów.

124

[7] Usłyszał szepty dochodzące z korytarza i otworzył oczy. Po drugiej stronie drzwi kobiety prowadziły rozmowę. – ...biedactwo... Pochowają  go na królewskim cmentarzu w Slumberlandzie, na życzenie księżniczki... – ...która go opłakuje... Która bez niego żyć nie chce... – ...orszak pogrzebowy ruszy stąd... Na życzenie księżniczki... I zatrzyma się dopiero tam... – ...w Slumberlandzie... Gdzie ona go opłakuje... – ...Taki długi będzie orszak... – Wchodzimy? Najwyższa pora go przygotować... – ...przyozdobić... Na życzenie księżniczki... Pogrzeb w Slumberlandzie? Pomyślał, że to doskonała okazja. Tylko jak dołączyć do orszaku? Czy trzeba mieć zaproszenie? Galowy strój? Kiedy zastanawiał się  nad tym wszystkim, drzwi do jego sypialni delikatnie się otworzyły. W pierwszym odruchu zamknął oczy. – ...leży... Biedak... Zupełnie bez ruchu... – szepnęła kobieta. Usłyszał jej kroki na dywanie, szła ostrożnie, jakby bała się go zbudzić. – ...jakie spokojne oblicze... – szepnął drugi głos. Kobiety zbliżyły się, poczuł, że stoją tuż nad nim. Miał cały czas oczy zamknięte, nie ruszał się, udając, że śpi. Poczuł muśnięcie na policzku. Kobieta pocałowała go? – ...piękny... – ...był tak blisko... – kobiece ręce pogładziły go po głowie, poprawiły kosmyk włosów. – ...ja biorę usta... – ...a ja policzki... Już chciał otworzyć oczy i zaprotestować, gdy poczuł dotyk szminki na ustach. Powstrzymał się. – ...na życzenie Księżniczki... Delikatne pacnięcia gąbki, puder rozprowadzany na policzkach. – ...piękny pogrzeb... – ...najpiękniejszy... Orszak aż do Slumberlandu... To jego chcą pochować? – przemknęło mu przez myśl. Chciał zaprotestować, ale... Może to najlepszy sposób, by się tam dostać? Usłyszał kroki wielu stóp, to musiał być prawdziwy tłum. Stęknięcie... – ...piękna trumna... Najpiękniejsza... Na życzenie księżniczki Slumberlandu... Wiele rąk podniosło go i przełożyło w inne miejsce, nie do łóżka, raczej do drewnianej skrzyni. Usłyszał westchnienie, wiele westchnień. I nagle bzyk, ciche bzyczenie. Podniesiono go razem z  trumną. Zaswędział go nos. – ...na życzenie księżniczki... Złoty garnitur i srebrne rękawiczki... Coś siedziało mu na nosie, drażniło. Czuł, że wynoszą go z sypialni, powinni być już na korytarzu. Lekkie zachwianie, schody. Swędzenie stawało się nie do wytrzymania. Otworzył oczy i zobaczył pszczołę. Zerwał się, przestraszony. – Aaaaa! Duch!!!! Śmierć!!!!! – wokół niego powstał potworny harmider, ubrani na galowo ludzie krzyczeli, potykali się, przewracali. Rzucili trumnę w panice. [8] – Lubisz toffi? Mam najlepsze – uśmiechnęła się. Pochylała się, jej twarz była tuż nad nim, prawie dotykali się nosami. Nie pamiętał, kiedy zasnął ani kiedy się obudził. Chwilę temu?

KONIEC08.02dodruk.indd 124

– Lubię... Ale potem muszę myć zęby – odpowiedział, odbierając od niej prezent, cukierka w brązowym papierku. – Mordoklejki... Będziesz musiał mnie bronić przed smakoszami – spoważniała. – Co? – spojrzał na nią zdziwiony. Wyprostowała się, usiadła na łóżku po turecku. – Co co? Zaprowadzę cię do Slumberlandu. Ale jestem Cukierkową Dziewczyną i wielu ma na mnie chrapkę... Rozumiesz... – zrobiła słodką minkę – Mam kostki o smaku toffi... – wskazała na swoje stopy – ...i marcepanowe paznokcie – podkreśliła. – Jest ciepło czy zimno? – usiadł, rozejrzał się po pokoju, szukając rzeczy. Wzruszyła ramionami. – Będziemy szli przez piwnicę, to najpewniejsza droga – poinformowała go. – Czyli ubrudzimy się – doszedł do wniosku, że trzeba założyć coś ciemnego. – Oj, oj, oj! – Cukiereczek krzyknęła, zerwała się na nogi, wskazując coś na suficie. – Pszczoła – też ją zauważył. – Zabij ją, proszę! Błagam! – dziewczynka była przerażona. Ze strachu zaczęła obgryzać swoje marcepanowe paznokcie. Pszczoła krążyła pod sufitem, nie sposób było jej dosięgnąć. – Jeśli nie będziesz panikowała, to nic ci nie zrobi – pocieszył Cukiereczka i podszedł do szafy. – Tobie łatwo powiedzieć! – pisnęła. Drewniana figura ukryta w szafie miała na sobie czarną szatę, starą i wypłowiałą, idealną na wyprawę do piwnicy. – Świetny pomysł – ucieszył się. Założył na siebie czarne ubranie, pasowało jak ulał. Odwrócił się, by zaprezentować strój dziewczynce. – Odgryzłaś sobie palce do połowy! – zauważył, zszokowany. – To przez ciebie! – jęknęła. Pszczoła musiała schować się gdzieś za szafą, nie było jej widać. Mimo to Cukiereczek leżała na łożku, kryjąc głowę w ramionach. – Chodź... – złapał ją za rękę  i pociągnął za sobą. Drzwi do piwnicy były otwarte. Przycisnął włącznik światła, ale nie zapaliło się. – Żarówka musiała się przepalić... Wiem, gdzie jest latarka, chodź... – poprowadził ją po schodach, wprowadzając w ciemność. – Szczury... Pająki... – Cukiereczek była na granicy płaczu. – Eee tam... Szczury nie lubią słodkiego... A pająki nie gryzą, gryzą tylko ich samice – uspokajał ją, idąc pewnie przed siebie. – Nie wiesz, co to znaczy, gdy wszyscy patrzą na ciebie jak na łakomy kąsek – nastrój Cukiereczka wcale się nie poprawił. – O, to powinno być tutaj... – wyczuł pod palcami regał, na którym zawsze leżała latarka. Zaczął szperać po półkach – O... Znalazłem tabliczkę czekolady! – ucieszył się. Towarzystwo Cukiereczka zrobiło mu apetyt na słodkie. Wgryzł się w czekoladę, zrobił dwa porządne kęsy. Drugą ręką trafił w końcu na latarkę. Włączył ją i skierował snop światła na dziewczynkę. Stała przed nim zrozpaczona, pozbawiona połowy swojej czekoladowej twarzy. – Nigdzie nie idę... – chlipnęła. [9] W radiu odezwała się skoczna melodia i  pierwsze, co przyszło mu do głowy, to pytanie, jakim cudem, bo nie przypominał sobie, żeby je włączał. – Tu wasza ulubiona slumberlandzka pobudka! –  zawołał radiowy głos, jeden z tych zaraźliwie rześkich i podejrzanie optymistycznych. – Koniec

2009-02-08 22:12:01


wylegiwania się, wstajemy! – usłyszał komendę. Wstał z łóżka i ruszył w kierunku odbiornika, w pierwszym odruchu chcąc go wyłączyć. Zawahał się jednak, było coś intrygującego w tej audycji. – Hej, lenie! Tylko mnie nie wyłączajcie, bo do końca zgnuśniejecie! Wciągamy brzuch... wdech... i  wydech! Może pobudka z radiem to nie jest taki zły pomysł? Iiiii... skłon! Iii raz... Iiii dwa! A teraz wykonujemy ruchy rękami, jakbyśmy odganiali się  od pszczół! – Pomyślał, że nie pamięta, kiedy ostatni raz się gimnastykował i że głos w radiu ma rację. Przynajmniej częściowo, bo zamiast skłonów, zrobił kilka przysiadów. Potem pompki i brzuszki. Głos nakłaniał do pompek, a jemu zachciało się ćwiczyć brzuszki. Nożyce, jeszcze przypomniały mu się nożyce, ale właśnie w tym momencie głos z radia kompletnie wybił go z rytmu: – A teraz najwyższy czas przygotować się  na żywiołową  klęskę! To będzie coś gorszego niż zeszłoroczne tornado, coś straszniejszego niż piorun kulisty i potworniejszego niż śpiew panny Pi Pi Du! – W pierwszym, nerwowym odruchu zerknął w stronę okna. Było zamknięte, ale dla pewności docisnął mocniej klamkę. – Tak, tak, nadlatuje wielki rój afrykańskich pszczół... Po pierwsze, należy zamknąć szczelnie okna, mam nadzieję, że już to zrobiliście. Po drugie, trzeba je zabić deskami, każdy ma przecież jakieś deski i gwoździe w piwnicy. Dlatego daję wam teraz kwadrans na zorganizowanie materiałów. W tym czasie posłuchamy najkoszmarniejszej piosenki pod słońcem! – Pszczoły? To mogła być prawda, ostatnio owady wydawały się jakieś niespokojne. Początek piosenki, którą zapowiedział głos, też brzmiał trochę jak jakiś wściekły rój: – Bzy, bzy, bzy, przyniósł chłopak mi, pchi, pchi, pchi, miał we włosach wszy, całus ukradł mi, bo mi przyniósł bzy, a tej lafiryndzie tylko rzewne łzy! Piskliwy głos panny Pi Pi Du ostatecznie przekonał go do tego, by wyjść z pokoju i udać się na poszukiwanie desek. W piwnicy światło nie działało, ale na jednym z  regałów leżała zapalona latarka. Musi mieć bardzo dobre baterie, pomyślał z podziwem. Jej światło padało dokładnie na to, czego szukał, stertę desek i walizkę narzędzi, na których znalazł tekturkę z  napisem „W  razie jakiegoś zagrożenia”. Poczuł,  że sytuacja może być naprawdę poważna. Wnoszenie wszystkiego na górę zajęło mu mniej czasu, niż tego się spodziewał. – Deski, młotek, gwoździe, nie biegasz po prośbie! – głos z radia brzmiał jak reklama składu budowlanego. – Afrykański rój jest szybszy niż najczarniejsza myśl! Teraz migiem do kuchni po zapasy, nie ma czasu! – Kuchnia była w najdalszej części domu, poczuł,  że jest już  troszkę zmęczony. Ciągle jednak dopisywało mu szczęście, na stole ktoś zostawił koszyk z dołączoną  karteczką „Jeśli będzie z czymś tragedia”. W środku było pełno jedzenia. Kiedy wrócił do pokoju, w radiu głos recytował ogłoszenie: – Suchary, banany, bułki, ananasy, tylko sklep Freda ma wszelkie frykasy. –  Usiadł na łóżku. Po reklamie powróciła koszmarna panna Pi Pi Du. – Brrr, brrr, brrr, fuj, fuj, fuj, ten przypadek nie jest mój, mniam, mniam, mniam, mlask, mlask, mlask, ten przypadek ma twój blask! –  Pomyślał, że chyba woli dać się użądlić afrykańskiej pszczole niż słuchać takich głupot. – Nie ma czasu na odpoczynek, odpoczywać będą w grobie ci, co nie zdążą! – odezwał się głos. – Do roboty, zabezpieczamy okna i  drzwi do pokoju! – Posłuchał go, pocieszając się, że to najpewniej ostatnie zadanie. Zresztą znowu poszło mu nadspodziewanie łatwo. Włączył lampkę, bo przez zabite deskami okno nie wpadał do pomieszczenia ani jeden promień słońca.

KONIEC08.02dodruk.indd 125

– Pszczoły lecą prosto do Królestwa Slumberlandu. Śledząc ruchy roju, można dokladnie wskazać, gdzie leży ta kraina, właśnie lecą! – poinformował głos. [10] Afrykańskie pszczoły są około sześciu razy agresywniejsze od europejskich. Rozdrażnić może je byle co, na przykład promień słońca odbitego od okularów czy szkiełka zegarka – ostrzegło radio. Nie noszę okularów i nie mam zegarka, odpowiedział w myślach, a może nawet na głos, po chwili już sam nie wiedział. Skoro lecą do Slumberlandu, muszę je zobaczyć i zapamiętać kierunek, podjął decyzję. Co za kretyństwo z tym zabitym oknem! Otworzył drzwi szafy i zajrzał do środka. Wiadomo, jeśli chce im wyjść na spotkanie, najlepszy byłby kombinezon pszczelarza, ale czapka z  moskitierą przecież też może być. Zdjął ją z głowy drewnianego posążka i założył na swoją. Jeszcze bluza, kalesony, spodnie, zimowa kurtka, rękawiczki – wszystko na tyle grube, żeby żądła pszczół były bezsilne. Buty, przez chwilę zastanawiał się  nad baletkami, ale w  końcu schował je tylko do kieszeni kurtki, a  na nogi wciągnął kalosze. Czapka z moskitierą miała jakiś dziwny, niezbyt miły zapach, tak jakby zgniłych kwiatów. Jak ty możesz w tym wytrzymać, pomyślał, spoglądając na twarz posążka, a może nawet zadał to pytanie pod nosem? Znowu nie był pewien. Wydało mu się, że posążek ma wyjątkowo uradowaną minę, jakby śmiał się cichaczem. – Najbliższe koncerty Panny Pi Pi Du: w piątek w Liliowej Ruderze, w  sobotę w  Fiołkowym Trzęsawisku, najgorszym klubie w mieście. Zapraszamy! Lepiej przeżyć coś takiego niż spotkanie z  wściekłym rojem afrykańskich pszczół, poinformowało radio. Drzwi do pokoju były zabarykadowane komodą, przesunięcie jej z powrotem na miejsce nie było takim hop! Walcząc z meblem, potwornie się spocił. – Zakład pogrzebowy Pechowego Billa ogłasza specjalną promocję dla wszystkich, którym życie niemiłe, a drzwi niezabezpieczone. – Przebrała się miarka, wyłączył radio, które już naprawdę zaczynało go wkurzać. Na ulicy panowała martwa cisza. Ani żywej duszy. Zauważył, że we wszystkich kamienicach okna są pozabijane deskami. Ciekawe, z której strony przylecą, pomyślał. Właściwie nie wiadomo, z jaką prędkością lecą pszczoły i czy da się za nimi nadążyć. Trudno będzie biec w tak ciężkim stroju, ale cóż zrobić... Zatrzymał się  na skrzyżowaniu. Usłyszał jakiś szmer, czyżby skrzydła owadów? Coś zakotłowało się na końcu jednej z ulic, zbliżało się do niego. Moment i wszystko było jasne. Z zachodu uciekała sfora wilków. Pędziły na złamanie karku, nawet nie zdążył pomyśleć o schronieniu się, kiedy już były przy nim. W pełnym biegu przewróciły go, przeskakiwały nad nim, jak nad nierównością terenu, wskakiwały na niego, odbijały się dalej. Wydawało mu się, że trwa to wieczność. W  końcu ostatni wilk przebiegł mu po plecach. Wstał z trudem. Był cały poobijany, a moskitieria nie nadawała się już do niczego. Zwierzęta uciekają przed afrykańskim rojem, ocenił. Na dalsze rozmyślania nie miał czasu – coś poruszyło się w innej z uliczek. Stado żyraf uciekało z południa. Kucnął, skulił się i modlił, żeby żadna z nich nie nadepnęła na niego w panice. Nic z  tego, już pierwsza kopnęła go boleśnie w tyłek. Stado liczyło chyba z tysiąc sztuk. Pomyślał, że stratują  go na śmierć, ale jakimś cudem to przeżył. Stanął na własnych nogach, zakręciło mu się w głowie. Z północy nadciągała właśnie gromada przestraszonych grizzli. Postanowił paść na ziemię i  udawać martwego. Nie na wiele to się zdało, co chwila jakaś wielka łapa nadeptywała mu na plecy czy nogę. Kiedy przebiegły wszystkie, myślał, że

125

2009-02-08 22:12:01


już nie wstanie, ale na kolejny dziki odgłos zerwał się na równe nogi. Ze wschodu zbliżało się spłoszone stado lwów. Jakaś ręka złapała go za kołnierz i pociągnęła do tyłu. Znalazł się w  pomieszczeniu, chudy mężczyzna szybko zatrzasnął za nimi drzwi. – Pechowy Bill, do usług –  przedstawił mu się –  Nie mamy już miejsc siedzących, ale proponuję trumnę... Niech się pan nie boi o swoje plecy, jest wyściełana potrójnym atłasem. Ma też nowość, system dzwonków zapobiegający pochowaniu żywcem. U  mnie wszystko jest pierwszej jakości, proszę tylko zerknąć... Próbował dalej słuchać Billa, ale zrobiło mu się ciemno przed oczami, zachwiał się i nagle jakby wszystko się wyłączyło.

126

[11] Doktor pochylał się nad nim, dotykał dłonią jego czoła. Następnie przyłożył ją do swojej skroni. – Mam temperaturę – ocenił – Jakieś trzydzieści osiem sześć... – W szufladzie są tabletki – zaproponował doktorowi. Ten jednak tylko lekceważąco machnął ręką. – Szafa ci się nie domyka – zmienił temat. – No i kto to widział, kłaść się do łóżka w baletkach! Odkrył nogi, rzeczywiście miał na nich baletki. Dziwne, bardzo dziwne, pomyślał i zrobiło mu się głupio. – Moja szafa pęka w szwach, kocha mnie arabski szach, moja szafa cudowna, szach ma milion albo dwa – doktor zanucił. – Niektóre przeboje Panny Pi Pi Du są lepsze niż malaria! –  dodał. Kręcił się  po pokoju, jakby nie mógł sobie nigdzie znaleźć miejsca. Zachwiał się nagle, zatoczył, jakiś blady i przestraszony osunął się na krzesło. – Może wody? Szklanka stała na stoliku. –  Nie wodą, ale powietrzem dostaniemy się do Slumberandu –  doktor puścił propozycję mimo uszu, zresztą szybko na jego twarz wrócił rumieniec, a także pewność siebie. – Jesteśmy na najlepszej drodze! Sięgnął po walizę stojącą przy ścianie, wyciągnął z niej strzykawkę. – Słyszałeś o jadzie afrykańskich pszczół? Jest doskonały, oczywiście, kiedy się wie, co i jak – rzucił. Znowu lekko zbladł, a jego oczy się zamgliły. – Chyba powinien się pan napić i wziąć pastylkę – widząc coraz gorszy stan doktora, postanowił podjąć zdecydowane kroki. Wstał z łóżka, podszedł do nocnego stolika i zaczął szukać w szufladzie tabletek. – Od pastylek to jestem ja – starszy pan zaprotestował. Wyjął z walizy fiolkę i ułamał jej szyjkę. –  Myszki zapadły w śpiączkę, zawsze były leniwe, małpki kompletnie zwariowały, ale one są głupie, one mają małpi rozum, a na człowieka, na człowieka to działa doskonale! Jest z nim coraz gorzej, pomyślał. Szuflada pełna była niepotrzebnych rzeczy, pocztówek, karteczek, ołówków, gumek do mazania, temperówek, zeszytów, spinaczy, wszędzie walały się monety z różnych państw. Doktor z największym trudem trafił igłą do fiolki, ręce trzęsły mu się niemiłosiernie. Na czole pojawiły się krople potu. – Mam coś, mój drogi, co cię uskrzydli, he, he, he – jego śmiech nie był ani trochę wesoły. Właściwie to brzmiał jak kaszel, jakby czymś się zakrztusił. Gdzie są te tabletki? Szukanie ich pośród papierów w tym bałaganie robiło się już irytujące. Jedna z  monet przykuła jego uwagę. Była bardzo duża, awers zapisany był znaczkami w jakimś dzikim,

KONIEC08.02dodruk.indd 126

chyba afrykańskim języku, na rewersie znajdował się rysunek leżącego na grzbiecie, martwego tygrysa. Może zużył wszystkie tabletki, może trzeba iść poszukać ich w kuchni? –  Tylko spokojnie, najważniejszy jest spokój –  doktor wstał z krzesła i ruszył w jego kierunku z napełnioną strzykawką  w dłoni. Po kilku krokach potknął się  o własne nogi i runął z impetem na łóżko. Stolik nocny zachwiał się pod wpływem uderzenia, a szklanka z wodą spadła na dywan. – Duszności – jęknął. Rozpiął mu kamizelkę i koszulę. Zauważył,  że coś rusza się na jego plecach. Rozebrał go najszybciej, jak tylko potrafił. Doktor jęczał już tylko i bełkotał. Na plecach rosły mu skrzydła, pożyłkowane, przezroczyste. Miotały się, poruszały nerwowo. Długo się nie zastanawiając, wyjął z  jego dłoni strzykawkę i szybko wbił ją mu w plecy, tuż poniżej pszczelich skrzydeł. [12] Wydawało mu się, że słyszy czyjeś chrapanie. Potem pomyślał, że to raczej chrobotanie, jakby kot czy pies drapał w drzwi. Usiadł i rozejrzał się po sypialni. Było ciemno. Zachciało mu się  pić, więc sięgnął po szklankę na stoliku nocnym. – Fuj! – zamiast wody poczuł w ustach wilgotny materiał. Baletki? Jak mógł pomylić je ze szklanką?! Odrzucił je daleko w kąt. Wyciągnął rękę w stronę lampki nocnej, trafił na abażur, nie, to znowu one. Zdenerwowany przejechał dłonią  po blacie. Nic, lampka zniknęła, na jej miejscu leżały tylko te przeklęte kapcie. Wyskoczył spod kołdry i dopiero teraz zorientował się, że nie ma na sobie piżamy, jest kompletnie nagi. Bardziej wyczuł to, niż zauważył, bo zobaczyć coś w tej ciemności było raczej niemożliwe. Nie przypominał sobie, by kiedyś w pokoju panował aż taki mrok, musiał poruszać się po omacku. Pod nogami wyczuł jakąś nierówność, nawet nie musiał sprawdzać, co to – kopnął baletki. Dotarł do ściany, wymacał drzwi. Obok znalazł włącznik światła, nacisnął na niego. Nic? Uchylił drzwi, na korytarzu też panowała ciemność, więc zamknął je z powrotem. Dlaczego nie ma światła? Wrócił do pokoju, wskoczył na łóżko. Ręką wymacał nad sobą lampę. To dopiero! Zamiast zwisających kryształków lampionu wyczuł materiał, całe grono podwieszonych do sufitu baletek. Zaraz zwariuję, pomyślał, muszę uciec z tego szalonego pokoju. Trzeba tylko się ubrać, trudno, musi to zrobić w ciemności. Bez większych problemów znalazł szafę, otworzył drzwiczki. Nie, nie, nie, jestem uwięziony w  koszmarze ślepego baletmistrza, jęknął, słysząc wysypujące się na podłogę baletki. Szafa musiała być nimi wypełniona po brzegi. Dla pewności rozgarnął je trochę, na próżno szukając czegokolwiek innego. Przestraszył się. Czy to robota złodzieja, czy czyjś głupi dowcip? Skrobanie w drzwi, teraz usłyszał je bardzo wyraźnie. – To ja, Toffi... – rozpoznał znajomy, dziewczęcy głos. – Mogę wejść? – Zaczekaj chwilę! – poprosił. Podbiegł do łóżka i  ściągnął zeń prześcieradło, owijając się nim jak starożytny Rzymianin. –  Proszę, wpuść mnie... W  okolicy grasuje groźna szajka złodziei albo wyjątkowo złośliwa grupa dowcipnisiów... –  w głosie Toffi dało się wyczuć niepokój. – Wiem, wiem... Możesz już wejść – zaprosił ją do środka. Skrzypnęły otwierane drzwi. – Mamy mało czasu. Chodź! – ponagliła. Złapała go za rękę i pociągnęła za sobą. Raz, dwa, wybiegli na ulicę. Żadna latarnia się nie paliła, ale na niebie wisiał wyjątkowo duży księżyc dający trochę  światła. Toffi uśmiechnęła się na widok jego stroju.

2009-02-08 22:12:01


– Wyglądasz jak Seneka Starszy – oceniła. – Nie śmiej się. Sama zobacz, inni też tak chodzą – wskazał na idącego po drugiej stronie ulicy sąsiada. Mężczyzna również miał na sobie prześcieradło. –  Cholerne żelazka... Tylko żelazko i żelazko – mruczał pod nosem, zdenerwowany. – Musimy się śpieszyć! – Toffi znowu złapała go za rękę. Ruszyli szybkim krokiem. Po chwili spotkali całą rodzinę, mama, tata, dzieci, szli w tę samą stronę co oni, wszyscy pozawijani w prześcieradła. –  Tylko te pluszaki! Tu pluszak, tam pluszak, wariactwo! – marudził ojciec. Jego córka pochlipywała, widać było, że niedawno płakała. Doszli do skrzyżowania. Szersza ulica pełna była ludzi w prześcieradłach. Każdy na coś  narzekał, na zeszyty czy kapelusze, wszyscy też szli w tym samym kierunku. Toffi pociągnęła go w ten tłum. Szli dalej. Na każdym skrzyżowaniu do ich pochodu dołączały coraz to nowe grupy. Zrobiło się bardzo tłoczno. Po kilku minutach stanęli, zupełnie jak w kolejce do sklepu. – To nie ma sensu – mruknęła Toffi. Tłum coraz bardziej naciskał na nich ze wszystkich stron. Ktoś z tyłu nadepnął na rąbek prześcieradła, którym był okryty. Toga osunęła się na ziemię, a on sam przewrócił się na stojącego przed nim mężczyznę. Ten też stracił równowagę i runął na swojego sąsiada. Sąsiad na swojego sąsiada. Wszyscy zaczęli się przewracać. [13] Śmiech? Trudno było nazwać to śmiechem, to co usłyszał, brzmiało raczej jak objaw jakieś choroby straszliwszy niż najokropniejszy kaszel, skrzyżowanie nerwowego chichotu z panicznym rechotem. Zapalił nocną lampkę, żeby zobaczyć, kto tak hałasuje. Klown trzymał się za brzuch i kręcił w kółko jak opętany. – O! Oooo... Otworzyłeś w końcu oczy... O mój brzuch, zaraz pęknę! – mężczyzna z pomalowaną na biało twarzą, czerwonym gumowym nosem, ubrany w za długi surdut, trochę  się uspokoił, usiadł pod ścianą. – Przyszedłeś tu nie dawać ludziom spać? Takim śmiechem obudziłbyś nawet trupa! –  powiedział do niego z wyraźnym wyrzutem, zupełnie nie miał nastroju do żartów. – Pfffff... Obudzić trupa! Dobre!! – klown znowu zaczął śmiać się na całego, aż mu oczy zaczęły łzawić. Dopiero po chwili zdołał się na tyle uspokoić, by coś w końcu wyjaśnić – Mam zaprowadzić cię do Slumberlandu... Ja! Pffff!!! – parsknął.   –  No to zabieraj się do roboty, dopóki sąsiedzi nie narobili rabanu. Zeskoczył z łóżka i starając się nie zwracać uwagi na wybuchy śmiechu klowna, narzucił na piżamę pierwsze z brzegu rzeczy, które znalazł w szafie: spodnie na szelkach i skórzaną kurtkę z kapturem. W tym czasie jego zwariowany gość, nie cichnąc ani na chwilę, otworzył szeroko okno. –  Pięknie! Prosiłem, żeby nie budzić sąsiadów! –  podniósł głos, coraz bardziej zdenerwowany. Klown, nie przejmując się reprymendą, wgramolił się na parapet i wciąż chichocząc, zrobił krok do przodu. Podbiegł, by zobaczyć, czy przeżył upadek. Klown stał w powietrzu, a widząc jego przerażoną minę, zaczął się śmiać jeszcze głośniej. – Chodź, szkoda czasu! – zawołał, robiąc kolejny krok kilka metrów nad ziemią. – To proste jak drut, rób to co ja! Wściekły ruszył w jego ślady. Powietrze uginało się pod jego stopami tylko trochę, jak guma na trampolinie. Z każdym krokiem szło mu się coraz łatwiej. Przeszli nad kamienicą sąsiadów, szkołą,

KONIEC08.02dodruk.indd 127

rynkiem. Kiedy znaleźli się nad lasem i dotarli nad jezioro, ciemność nocy zaczynała szarzeć. Nagle klown dziwacznym ruchem potknął się o własne nogi i przewrócił. W pierwszym odruchu jemu również poplątały się nogi, powietrze jakby pod nim pękło. – Hej! Tylko żartowałem! – klown, wciąż utrzymując się wysoko nad ziemią, krzyknął do niego, ale było już za późno. Spadał prosto do jeziora. Klown rzucił się za nim i złapał za kaptur kurtki w ostatnim momencie. Stanęli na tafli wody. –  Nie rób mi więcej takich numerów! –  klown poprosił i znowu zaczął się śmiać. Ruszyli dalej. Stąpanie po wodzie wydało mu się podobne do chodzenia po folii. – Nie rozumiem, co cię tak śmieszy – odpowiedział obrażonym tonem. – Jak to co? Spójrz – wskazał na jego nogi. Zerknął na swoje stopy i dopiero teraz zauważył, że idzie w domowych kapciach. Zrobił następny krok, woda plusnęła, przy następnym zapadł się w nią aż po kolana. – Hej! – klown patrzył na jego coraz bardziej nieporadne ruchy i zataczał się ze śmiechu. W  końcu wpadł do wody cały, zaczął tonąć. Klown zanurkował za nim, zatrzymali się  na dnie. Dopiero wtedy zauważył, że nie krztusi się, nie brakuje mu powietrza, a woda nie zalewa mu nosa ani ust. Mógł chodzić po dnie jeziora! Klown zamachał do niego,  dał znak, by iść dalej. Ruszyli. Nareszcie nie było słychać jego chorobliwego śmiechu, pod wodą najwyraźniej musiał się powstrzymać. Do czasu – w pewnym momencie obrócił się, spojrzał na niego i otworzył usta, wybuchając bezgłośnym śmiechem. Wypłynęła z nich ogromna bańka powietrza. Twarz klowna poszarzała, kolejne bańki uciekły z uszu i nosa. Uniósł się i szybkimi ruchami wypłynął na powierzchnię, zostawiając go sam na sam z wielką rybą o wyłupiastych oczach i długich wąsach. Ryba wlepiała w niego wzrok. Poczuł, że też się krztusi.

127

[14] Najpierw zobaczył uśmiechającego się uprzejmie Araba, potem dotarło do niego, że Arab na coś wskazuje, wreszcie zrozumiał, że chodzi mu o baletki, które z niewiadomego powodu ściskał w dłoniach. –  Na taki układ mogę pójść –  Arab ciągnął jakąś myśl. – To brzmi uczciwie. Ty dajesz mi swoje stare, mocno sfatygowane baletki, ja zabieram cię do Slumberlandu, ekspresowo i w luksusowych warunkach. Umowa stoi, ruszamy! –  uścisnął mu dłoń, wykorzystując przy okazji moment, by dotknąć, obmacać baletki. – Nie napijemy się przed wyjazdem herbaty? –  zapytał, widząc że jego gość już zabiera się do wyjścia. Czuł się lekko zdezorientowany tak szybkim rozwojem wypadków. –  Nie ma czasu, napijemy się  herbaty w komnacie księżniczki –  Arab w pośpiechu opuścił sypialnię. Ubrał się w to, co było pod ręką, spakował do worka baletki i wyszedł przed dom. Arab czekał na niego na podwórku, przy trzepaku, na którym wisiał okazały, perski dywan. – Masz, popilnuj – poprosił, wręczając mu trzepaczkę. – Muszę jeszcze dostarczyć list do kuzyna. – Zastanawiam się, czy nie wziąć ze sobą kanapek. Długo będziemy lecieć? – zapytał. – Przecież mówiłem... Zjemy już z księżniczką, w towarzystwie jej dworek! Za godzinę będziemy na miejscu – rzucił Arab, ruszył truchtem i zniknął za rogiem.

2009-02-08 22:12:01


128

Dywan był bardzo duży, z obu stron sięgał aż do samej ziemi. W pierwszej chwili myślał, że zdobiący go wzór to po prostu gałęzie, pnącza jakiejś rośliny. Kiedy jednak podszedł bliżej i przyjrzał mu się dokładniej, doszedł do wniosku, że to raczej labirynt starożytnych fortyfikacji. Mapa? Zrobił kilka kroków w tył, chcąc ogarnąć obraz w całości... Nie, stąd był prawie pewien, że dywan zdobi pomarszczona twarz starej kobiety. Znowu podszedł bliżej, nie wierząc własnym oczom. Usłyszał bzyczenie. Pszczoła? Tak, zauważył ją na dywanie.  Nie zastanawiając się, uderzył z całej siły trzepaczką. Pszczoła odleciała, jednak bzyczenie jeszcze bardziej się nasiliło. Uderzył trzepaczką jeszcze raz – z dywanu wzleciało w niebo kilka pszczół. Jeszcze jedno uderzenie obudziło cały rój. Pszczoły zaczęły nerwowo krążyć wokół  dywanu. Machał trzepaczką tak zawzięcie i  tak długo, aż pouciekały wszystkie. Zasapany, jeszcze raz spojrzał na dywan. Teraz nie miał na sobie żadnego wzoru, był po prostu niebieski! Usłyszał jęk za plecami. – Nie! Nie! Nie, nie, nie! – to Arab, zrozpaczony, padł na kolana, trzymając się za głowę i lamentując wniebogłosy. – Pański kuzyn zachorował? Coś z nim nie tak? – zapytał zaniepokojony. –  Nie! Nie! Nie! – Arab zaczął bić się  w czoło pięściami. –  Nie było go w domu? Nie ma co rozpaczać, z takim dywanem może pan przylecieć tutaj, kiedy tylko przyjdzie panu ochota... A list może pan zostawić u sąsiadów... Albo nawet u mnie – starał się go pocieszyć. Arab wstał i podbiegł do dywanu. Zrzucił go z  trzepaka na ziemię. Dywan gruchnął z  hukiem o chodnik, był naprawdę ciężki. –  Nie ma pszczół, nie ma lotu –  jęknął Arab. Usiadł na ziemi, wyraźnie zrezygnowany – Za mój piękny, najmodniejszy w tym sezonie turban... Dasz mi ten stary, brudny worek? – zapytał, błysk w jego oku wrócił. – Chciałem znaleźć transport do Slumber-landu... – Slumberland to bujda, teraz najmodniejsze są turbany – Arab spróbował jeszcze raz przeforsować nową transakcję. – Musiałbym się zastanowić. Spojrzał tylko na niego i bez słowa wstał, odwrócił się do niego plecami i odszedł bardzo obrażony. [15] Wydało mu się, że słyszy rozpaczliwy kobiecy krzyk „Ratunku!”. Zerwał się z łóżka. – To ja, Toffi! Czekam na dole!! –  dotarło do niego, że to nie wołanie o pomoc, a tylko głos jego przyjaciółki. –  Już do ciebie schodzę, tylko się  ubiorę! –  zawołał. Był nagi, więc wolał nie pokazywać jej się w oknie. –  Tylko szybko! Mam świetny plan, jak dostać się do Slumberlandu, musisz się tylko pośpieszyć! Podszedł do szafy, otworzył ją i zdębiał. Wszystkie ubrania były damskie: sukienki, spódniczki z  falbankami, jedwabne szale, przewiewne chusty, słomiane kapelusze. Pośród nich, udekorowana kwiatami i koronkami, dumna jak wielki król, stała drewniana figurka.

KONIEC08.02dodruk.indd 128

– Ale śmieszne, pękam ze śmiechu – powiedział w jej stronę, obrażony. – Idziesz?! – krzyknęła zniecierpliwiona Toffi. – Dzisiaj chyba nie mogę! – odpowiedział. – Dlaczego?! – Mamy gości, przyjechała do nas ciotka. Przyjdź po mnie jutro, dobra?! –  Jak sobie chcesz! –  w głosie Toffi dało się wyczuć z trudem ukrywaną urazę. – Pa! – Pa! Do jutra! – pożegnał się z nią i odetchnął z ulgą. Figurka miała bardzo zadowoloną  minę. Zamknął okno, wiało z niego nieprzyjemnie. Przeszedł go dreszcz. Wrócił do szafy. –  Naprawdę, bardzo śmieszne –  burknął w stronę figurki. Trzęsąc się z zimna, przerzucił kilka sukienek. Nie było szans na żaden normalny strój. Przez chwilę jeszcze bił się z myślami, ale chłód stawał się coraz bardziej dokuczliwy. Założył różowe, grube rajstopy i żółtą sukienkę do kolan. Przypomniał sobie o kufrze w piwnicy, w których gromadzili stare ubrania. Okrył się jedwabnym szalem w róże. Otworzył drzwi i ostrożnie wyjrzał na korytarz. Nikogo nie widząc w pobliżu, szybko pobiegł na schody. Kiedy tylko na nie wpadł, w holu rozległo się szczekanie. –  Chinina! Cicho! –  spróbował uspokoić psa. Ten jednak najwyraźniej nie poznawał go, warczał, wystawiał kły. Na korytarz wybiegła zaalarmowana gromada dziewczynek. –  Kuzynie! Kuzynie! Hi, hi, hi! –  widząc go, wybuchnęły śmiechem. Dziewczyn było kilkanaście, trzymały się jedna drugiej, tworząc wijącego się po domu węża. –  Śliczna sukienka! –  skomentowała jedna z nich. – Świetnie dobrane kolory! – rzuciła druga. – Drzwi do mojej szafy się zablokowały, nie miałem co na siebie włożyć –  wymyślił wytłumaczenie. – Przynajmniej teraz pasujesz do naszego węża! – Węża-męża! Dziewczny wbiegły na schody, minęły go, zakręciły na piętrze i wracając, złapały, wciągnęły między siebie. Wszystkie były bardzo do siebie podobne, blondynki, które wyróżniał co najwyżej szczegół, wstążka, zadziorny loczek albo piegi. – Ej, ja nie mogę! – zaprotestował, ale nic to nie dało. Dziewczęcy wąż kręcił się już po holu. –  Nasz wąż wybiera się do Slumberlandu! – krzyknęła kuzynka na przedzie. Otworzyła główne drzwi i wybiegła, prowadząc wszystkich na ulicę. Miał nadzieję, że nikogo o tej porze nie będzie, jednak bardzo się przeliczył. Ulicą szła procesja dziewczynek wyrzucających z koszyczków białe płatki róż. Wąż wbiegł między nie i zaczął się kręcić, lawirować wśród nich. To musiało się źle skończyć – po chwili, biorąc ostry zakręt, wpadł na jedną z dziewczyn z procesji. Przewrócili się oboje. – Hej, w ich wężu jest chłopak w sukience! – usłyszał. Czym prędzej wstał, chciał uciec, jednak poślizgnął się na płatkach kwiatów i znowu upadł, a  razem z nim kilka dziewczynek. Czyjś  koszyk spadł mu prosto na głowę.

2009-02-08 22:12:02


Wieloryb Jerzy Franczak

Tyle o tobie śniłam, że straciłeś realność. Gdy patrzę za siebie, co widzę: moje molo zwęglone, morze żuje uzdę z morszczynów i parska pianą po wybrzeżu. Mój pejzaż wewnętrzny przypomina tandetną pocztówkę ze zdawkowym pozdrowieniem. Dorzucam atrapę słońca, jak drobny datek. Chwila ciemnieje i trwa niczym ślad siekiery w korze. Moja bezmyślność to drzewo o czarnych słojach, które ma gałęzie z wody. Nie ma cię, chciałoby się rzec – a mówi się jedynie o niemocie. Że słowa wzbierają i roznosi się mętny bulgot. Że jesteśmy w drodze na adres, nikt go nie zna, ale tam płyniemy.

129

1.

Są takie dni, gdy morze daremnie szuka uchwytu w nadbrzeżnym żwirze. W taki dzień wraki wyłażą z morza i szukają armatorów. Utopieni marynarze fruną w stronę lądu, który się cofa. W takie dni mówię pożyczonymi słowami, obcym głosem, w cudzoziemskim narzeczu. Coś chce się wypowiedzieć, ale słowa nie zgadzają się na to, więc odejmuję wzrok od patrzenia. I widzę cię w śmiertelnej ciemności: oczyszczasz rybę z łusek. Wróć, wymyślę dla nas nową porę roku, w której ostrygi staną się oczami. Taka to pieśń, na jedną nutę, na jedną jedyną strunę morskich trąb. Wyrośnie z niej tremolo futrzanych instrumentów, muzyczny plankton ponad grzebieniami fal. Odcięta ręka nagryzmoli mi pod powieką „proszę się rozejść”. W szczelinę między czuwaniem a snem wielki list spróbuje się wcisnąć. W tym liście burza przyłoży usta do naszego domu, aby wydobyć podniosły ton. Jest ciemno choć oko wykol, gwiazdozbiory chodzą tam i z powrotem w boksach stajennych wysoko ponad taflą wody. Zasiadam nad kartką i piszę do ciebie po omacku, a omszałe głazy wypełzają na brzeg. Te głazy mają swoje imiona, pominę je przez wyczucie taktu i pilnując rytmu, oddam się moim niewidzeniom.

KONIEC08.02dodruk.indd 129

2.

Opowiedz, jak było naprawdę. Pośród drobnych zapętleń sączyło się życie. Jego naprawdę nie było, nie było też zaklęć, ani burzy, ani mola. Modliłaś się tylko, żeby jego szyper zatonął. Jego nieobecność przyprawiała cię o mdłości, co lepiej brzmiało w języku fal.

2009-02-08 22:12:02


Widzę, jak klęczy przede mną, w ręku ma naszyjnik ze złotą rybką. Latawiec wskazuje na środek lata. Morze skąpane w nostalgicznym słońcu, wleczemy za sobą długie cienie, jak niepotrzebne szczudła. Wiatr rozwiewa mi włosy; jestem tylko twoja, gotowa do odbicia. Gasimy światło i zbita z pantałyku elektryczność przebiega między nami. Ale to tylko miraż – a teraz opowiem, jak było.

Całe życie patroszyłam ryby i na odwrót, z podkulonym ogonem biegałam, jak mi zagrałeś, jak w ciężkim śnie, zagadywałam ten sen swoją bieganiną. Ale Twoje zawsze wypływało na wierzch. Twoje przypływy czułości znajdowały we mnie swoją przystań. Nadawaliśmy na różnych falach różne przesyłki, a bałwany i morsy biegały między nami, całkiem skołowane.

Im dłużej czekałam, tym bardziej nie wracał. Godziny dłużyły się, przeszywały mnie na wylot, do wieczora, potem sztylet chował się, aby w pochwie zaczerpnąć na noc siły. Czułam rybi łój, czosnek i tanie wino, jego ręce pełzały po mnie jak kraby. Na ogół mu się spieszyło, a ja patrzyłam przez okno i myślałam o tych wszystkich możliwościach, na przykład żeby umyć szybę.

Głazy chodzą po brzegu i pilnują porządku – ja nic nie mówię, tylko udzielam głosu. Wołasz, że w domu jak w stajni i że jestem nieużyta, a ja odpowiadam pokrętnie. Między nami wzbiera szum, mówiąc wprost, kręcę gałką i przebija się tylko krótki raport o kobiecie z wyłupionym okiem. To bardzo kryminalna historia, nie znam szczegółów, chociaż padam ofiarą.

Życie nawarstwiało się nowymi sprawami, piętrzyły się trudności, przybywało zmarszczek. Wracał późno, nieraz dwa razy, ledwo trzymał ludzką postać, podtrzymywali się razem, jeden drugiego. Wszystko było na mojej głowie. Moja niewinność pozostała niezbita, minęły lata, nim łuski mi spadły z oczu.

Mam naszyjnik i wiem, że ten naszyjnik mnie udusi. Wiem to już wtedy, gdy klęczę przed tobą, a ty mi go wręczasz bez jednego słowa. W twoim martwym oku są odłamki szkła i ryba-skorpion, marna atrapa śmierci, zwinięta w znak zapytania. Ilustracje: PIOtr Kaliński

Pewne fakty potwierdzają wersję, że istniałeś. Widzę nas z daleka, jakby przez szybę zachodzącą gęstą, tłustą parą. Nadgryza mnie zwątpienie, ale jestem, stoję blisko, a przecież oddzielona, obca, podpowiadam, nic nie dociera. Popatrz, jestem całkiem lodowata, na plaży ciemno, niebo szoruje brzuchem o ziemię jak wieloryb i milczę, że cię nie ma.

130 Special thanks to Thomas, Max & Zbigniew. Ingredients: Östersjöar – Baltics (Tomas Tranströmer), Menší růžová zahrada (Vítězslav ezval), Historical Sketches (Zbigniew Kruszyński), zagęszczacz, aromat identyczny z naturalnym. WIELORYB. Tekst: Jerzy Franczak. Rys. i opracowanie: PIOtr Kaliński. Nakład 101 egz. Kraków 29.06.2008. Wydawnictwo: LOKATOR Bestlooker Publishing. Pierwsze 30 numerów wydane w postaci książki, format A6, oprawa miękka, stron 16. Numery od 31-101 w postaci ARTZINU „Mrówki w Czekoladzie”, nr 80. Format A6, oprawa miękka, stron 16.

3. Przede mną otwiera się przystań, więc przystaję, mój cień też. Fale czeszą się po kryjomu złamanym grzebykiem, czekają na list miłosny, a niebo pęka od szczelin, którymi ten list ma się wsunąć. Zamiast niego przychodzą reklamy i horoskopy: czeka cię przygoda, burzliwy romans, ktoś ma cię już na celowniku.

KONIEC08.02dodruk.indd 130

2009-02-08 22:12:03


Czerń i biel Dokumentacja

rzeczywistości,

początki fotografii indyjskiej

Anna Kielban

W połowie XVI wieku na terenach Indii rozpoczął się napływ Europejczyków. Pierwszym europejskim narodem, który zapoczątkował bezpośredni handel z Indiami, byli Portugalczycy, jednak szybko dołączyli do nich Holendrzy, Francuzi i Brytyjczycy, którzy do połowy XIX wieku opanowali już niemal cały subkontynent. W połowie XVIII w. Brytyjska Kompania Wschodnioindyjska, znana jako John Company, z armią pod dowództwem Roberta Clive, pokonała Francuzów i Holendrów. We władzy John Company znalazło się właściwie całe terytorium Indii, a władcy lokalnych księstw, mimo teoretycznej władzy, zmuszeni byli podporządkować się Brytyjczykom. Zaczęto wprowadzać zmiany. Zmieniono język urzędowy na angielski i zaczęto zwalczać lokalne zwyczaje, takie jak np. sati. Tak głęboka ingerencja w życie i zwyczaje Hindusów zaczęła wywoływać niezadowolenie wśród ludności i w latach 1857-1858 spowodowała wybuch Ogólnoindyjskiego Powstania, krwawo stłumionego przez wojska brytyjskie. Zajście to uświadomiło brytyjskiemu rządowi, że Kompania nie jest w stanie sama zarządzać tak wielkim obszarem i w roku 1858 Indie zostały wcielone do korony brytyjskiej, a królowa Wiktoria została ogłoszona Cesarzową Indii. Wiele indyjskich fotografii z tamtego okresu jest nierozerwalnie związanych z reżimem kolonialnym. Większość fotografów, którzy tam docierali, było Brytyjczykami pracującymi dla John Company albo bezpośrednio dla brytyjskiego rządu. Kompania Wschodnioindyjska zachęcała swoich pracowników do fotografowania zabytków i obiektów archeologicznych. Fotografia stała się głównym elementem utworzonego w 1861 roku i wciąż istniejącego Archeological Survey of India. Część przebywających w Indiach Europejczyków nie podlegała systemowi kolonialnemu i to właśnie oni stworzyli podstawowy komercyjny rynek fotografii w Indiach. Stało się tak dlatego, że chociaż należeli do zdecydowanej mniejszości, to byli na tyle zamożni, by móc kupować prace fotograficzne. W znacznej mierze fotografie traktowane były przez nich wyłącznie jako pamiątki. Bardzo duże zainteresowanie Indiami nastąpiło po Powstaniu Ogólnoindyjskim. To właśnie wtedy brytyjska opinia publiczna zaczęła domagać się w prasie fotografii z Indii, tworząc tym samym i stale powiększając rynek fotografii. Nie ma jasnych informacji, kiedy w Indiach została wykonana pierwsza fotografia. Pierwszym rodowitym indyjskim fotografem znanym z imienia był Ahmad Ali Khan z Lucknow. Dokładna data

KONIEC08.02dodruk.indd 131

związana z początkiem jego fotografowania nie jest znana. Niektóre źródła podają rok 1845, a inne, że być może było to dopiero po roku 1850. Najwcześniejsza zachowana fotografia jego autorstwa znajdująca się w kolekcji India Office, pochodzi jednak dopiero z roku 1855. Pierwsze studia portretowe zaczęły się ogłaszać w roku 1849, co spotkało się z bardzo dużym zainteresowaniem. Wielu indyjskich władców angażowało fotografów, aby uwieczniali ich majątki i rodzinę. Już w latach 50. XIX wieku fotografia w Indiach, z zastosowaniem dagerotypii, rozwinęła się na masową skalę. Dzięki prostocie i szybkości procesu dagerotypowego, którego stosowanie kontynuowano przez kolejnych kilka lat, fotograf mógł uzyskać zdjęcie w zaledwie kilka minut, w przystępnych dla klienta cenach. Jednym z najbardziej znanych dagerotypistów był William Johnson, który przybył do Bombaju jako urzędnik państwowy w roku 1848. Już 4 lata później prowadził własne studio fotograficzne, a w połowie lat 50. został partnerem Williama Hendersona. Johnson, pracując z opublikowanym w roku 1851 procesem mokrych płyt, stworzył kolekcje zdjęć „Fotografie Indii zachodnich”, „Stroje i postaci” oraz „Architektura i budynki publiczne”. Ten niezwykle cenny zestaw prac został odnaleziony na Uniwersytecie w  Texasie w USA, gdzie leżał nieskatalogowany przez wiele lat. Mimo zaangażowania indyjskich fotografów w powstawanie rynku fotograficznego, to głównie europejskie nazwiska widnieją na kartach indyjskiej historii fotografii. Dzięki temu, że Europejczycy sprzedawali swoje fotografie do wielkich instytucji, takich jak Kompania Wschodnioindyjska, ich nazwiska zostały zapisane, a zdjęcia zachowane. Również część indyjskich fotografów próbowała przekazać swoje prace w ręce Europejczyków. Udawało się to jednak tylko nielicznym. Dzięki europejskim kolekcjom, możemy oglądać prace takich indyjskich twórców, jak Ahmad Ali Khan oraz Lala Deen Dayal. Pozostali indyjscy fotografowie nie byli znani na taką skalę, prawdopodobnie dlatego, że sprzedawali większość swoich prac obywatelom Indii. Znaczna część ich zdjęć, głównie portretów, pozostała w prywatnych albumach. Lala Deen Dayal pozostawił po sobie wspaniałe zbiory fotografii. Jego twórczość skupiona była głównie na fotografowaniu rodów książęcych, pałaców i bogatych kostiumów. Był nie tylko portrecistą. Dokumentował również bogactwo kultury i tradycji Indii, uwieczniając na swoich fotografiach pomnik i i świątynie.

131

2009-02-08 22:12:03


Lala Deen Dayal, Dilwara, 1886 r.

Lala Deen Dayal, Fakir.

132

Johnson i Henderson, Knifeginders, 1856 r.

Linnaeus Trippe, Wejście do świątyni Minakshi, 1858 r.

Ahmad Ali Khan, Portret of nawab raj sahibah of oudha, 1855 r.

Frederick Fiebig, Kalkuta, 1847 r.

KONIEC08.02dodruk.indd 132

2009-02-08 22:12:04


Zarówno wczesne studia dagerotypowe, jak i późniejsi zawodowi fotografowie, zatrudniali do pracy obywateli Indii. Dzięki temu mieli oni możliwość podglądania pracy fotografa i nauki nowego zawodu. Około roku 1855 stworzony został kurs fotograficzny na Madras School of Industrial Arts, gdzie studenci zachęcani byli do dokumentowania indyjskich prac rolniczych. Jednym z instruktorów był iyahawmy – asystent rządowego fotografa Linnaeusa Trippe. W Madras School odbywały się coroczne wystawy Madraskiego Towarzystwa Fotograficznego. Fotografowie z innych miast w  kraju również prezentowali swoje prace w towarzystwach fotograficznych, które w II połowie lat 50. XIX wieku zaczęły powstawać w największych miastach Indii, takich jak Kalkuta i Bombaj. John Falconer w  eseju Etnograficzna fotografia w Indiach 1850-1900 wskazuje na głębokie zainteresowanie fotografią wśród Hindusów i wspomina o wystawie zorganizowanej w 1857 roku przez Fotograficzne Towarzystwo z Bengalu. Zaprezentowano na niej 460 fotografii, z czego aż 30 autorstwa dr. Naraina Dajee, profesora, fotografa i członka Bombajskiego Towarzystwa Fotograficznego. Jego prace były niezwykłe z tego względu, że większość fotografów na wystawie przedstawiła zdjęcia krajobrazów, architektury oraz portrety Europejczyków, natomiast on pokazał fotografie fakirów, zaklinaczy węży, muzyków oraz innych rdzennych Hindusów. Znaczna część fotografów z wczesnego okresu pozostała anonimowa, głównie dlatego, że byli oni pracownikami małych, nieznanych studiów. Wielu z  nich to Hindusi zatrudniani przez nieduże firmy prywatne. Z większych studiów zdarzały się dagerotypy zawierające oznaczenie firmy, a także nazwisko fotografa. Jednym z pierwszych znanych fotografów w Indiach był John McCosh, chirurg wojskowy zatrudniany przez Kompanię Wschodnioindyjską. Albumy McCosha zawierały kilkanaście fotografii sikhów, głównie oficerów sikhijskich, jak również sceny wojskowe i sikhijskie pałace. W albumach McCosha, które dostępne są w National Army Museum w Londynie, fotografie brytyjskich oficerów podpisane są ich nazwiskiem, rangą i miejscem, wjakim stacjonowali. Również wizerunki europejskich cywilów autor podpisywał nazwiskami osób

Johnson i Henderson, Muzułmanin, 1856 r.

KONIEC08.02dodruk.indd 133

fotografowanych, jednak kiedy fotografował obywateli Indii, wystarczał mu tytuł typu: Człowiek z Madrasu. Podejście to wynikało ze zmian, jakie miały miejsce w brytyjskiej administracji. Główny gubernator po powstaniu w 1857 roku zapoczątkował wielki projekt nazwany „Ludzie Indii”. Ten prowadzony przez jeden z departamentów rządowych projekt miał na celu stworzenie mapy typów rasowych Indii, a ostatecznie stworzenie systemu społecznej kontroli państwa. Instrukcje zostały przekazane zatrudnionym fotografom, których zadaniem było fotografowanie ludzi poszczególnych typów, reprezentujących poszczególne kasty i plemiona. Innym znanym fotografem, pochodzącym również z Europy, prawdopodobnie z Niemiec, był Frederick Fiebig. Mieszkając w Kalkucie, zajmował się litografią i muzyką. W późnych latach 40.  XIX wieku zajął się również kalotypią i zaczął tworzyć ręcznie kolorowane fotografie. Wykonał setki dokumentalnych widoków Kalkuty wczesnych lat 50. XIX wieku, tworząc tym samym jedne z pierwszych tak szczegółowych studiów miasta. Duża kolekcja ręcznie malowanych zdjęć z  tego zbioru została zakupiona przez Kompanię Wschodnioindyjską w 1856 roku i był to pierwszy tak poważny zakup fotografii przez tę instytucję. Pośród zakupionych 500 zdjęć znalazły się fotografie Kalkuty, Madrasu, Cejlonu i Mauritiusa. Indyjska fotografia od samych początków swojego istnienia miała na celu dokumentowanie otaczającej rzeczywistości. Uwieczniała architekturę, zabytki, prostych ludzi oraz możnowładców z rodzinami. Pierwszymi założeniami fotografii przywiezionej przez Anglików było dokumentowanie i  katalogowanie egzotycznego indyjskiego świata. Mimo iż początkowo służyło to kontroli państwa, to z czasem przekształciło się w chęć tworzenia obrazów odzwierciedlających cuda natury, architektury i ludzkiej pracy na subkontynencie.

133

Artykuł został oparty na tekście: Photography in India: The Early Year, www. photography.about.com.

John McCosh, Typy indyjskie – Burma, 1852 r.

2009-02-08 22:12:04


Cykliczne rymy Ziaul Karim

134

Na Festiwalu Poezji w Strudze (Macedonia) we wrześniu 2004 Sudeep Sen otrzymał prestiżowe odznaczenie „Pleiades”. Jak sugerować może nazwa Pleiades, siedmiu „znanych poetów” z różnych krajów, którzy „znacząco przyczynili się do rozwoju współczesnej poezji na świecie”, otrzymało nominacje do tej prestiżowej nagrody. Sześciu pozostałych to chiński poeta Bei Dao, rumuńska poetka Ana Blandiana, zdobywczyni nagrody Herder European Award, irlandzki poeta John F. Deane, zobywca niezliczonej ilości nagród międzynarodowych, Arturo Korkuera z Peru, Al Janabi z Iraku i Philip Johns z Belgii. Sen jest autorem ponad trzydziestu książek, w  tym między innymi Postmaked India: New &  Selected Poems (HarperCollins), zbioru, za który otrzymał nagrodę Hawthornden Fellowship (Wlk. Brytania) i nominację do nagrody Pushcart (USA). Jego teksty pojawiały się w takich gazetach, jak „Times Literary Supplement”, „Guardian”, „Poetry Review”, „Harvard Review”, „Prague Literary Review”, „Observer”, „India Today”. Jego wiersze publikowano w znaczących światowych antologiach. Sen jest często zapraszany do reprezentowania swojego kraju za granicą, jego utwory przetłumaczono na wiele języków, m.in. arabski, bengalski, czeski, fiński, francuski, niemiecki, grecki, hebrajski, hinduski, węgierski, włoski, koreański, macedoński, perski, polski, rumuński, słowacki, słoweński, hiszpański, szwedzki i turecki. Poezja Sena zobyła uznanie współczesnych mu poetów, pisarzy i krytyków na całym świecie. Jako jeden z pierwszych jego twórczość docenił rosyjski laureat Nagrody Nobla Josef Brodsky. Pozostali to Yehuda Amichai, Donald Hall, William Matthews, starsi poeci indyjscy Dom Moraes, A.K. Ramanujan, Nissim Ezekiel, Jayanta Mahapatra, Adil Jussawalla i Agha Shahid Ali, Peter Porter, Les Murray, David Lehman, Tomaz Salamun, Charles Bernstein, Naomi Shihab Nye, Daniel Weissbort, John Hartley Williams, Alan Ross, Ruth Padel, Kwame Dawes, Amir Or i wielu innych mu współczesnych. John Berger, pisarz, zdobywca Nagrody Bokera,

KONIEC08.02dodruk.indd 134

autor The Ways of Seeing (Penguin/BBC) napisał, że „wiersze Sudeep Sena to prezent, który zapewnia – jak na poezję przystało – prawdziwe towarzystwo”. Amit Chaudhuri w „The Statesman’s” w artykule Best Book of the Year napisał: „Czytałem Rain z  zachwytem i przyjemnością. Jest to zbiór doskonale dobranych słów, w którym podmiot liryczny równocześnie odmierza spadający deszcz, jak i recytuje wersety”. Gregor Robertson w BBC Radio wymienił Sena wśród „najlepszych anglojęzycznych poetów międzynarodowych. Odległy głos: dokładnie zmodulowany i umiejętny, dobrze wymierzony i  kunsztowny”. Głos, jaki angielski powieściopisarz i krytyk filmowy w „The Guardian”, Peter Bradshaw, nazwał w londyńskim „Evening Standard” „bogatym, płynnym, kosmopolitycznym”. „Sen zwiększył rozpiętość wersu indyjskiego w języku angielskim, tak aby przenosił on różnorodne punkty widzenia na język, historię i kulturę”, podaje wstęp w prestiżowym Pears Cyclopaedia wydawnictwa Penguin. Sudeep Sen był poetą goszczącym w Scottish Poetry Library w Edynburgu i gościnym wykładowcą na Uniwersytecie w Harvardzie. Jest redaktorem naczelnym „Aark Arts”; zasiada w kolegium redakcyjnym czasopism „Atlas”, „Orient Express”, „New Quest” i „Six Seasons Review”; współpracuje z „The Paris Review”. „Sztuka w swojej najczystszej postaci nigdy nie odkrywa wszystkiego”, pisze Sudeep Sen, czego dowód stanowi niezbadana głębia i piękno Bharatanatyam Dancer. Ta natchniona linijka z jego wiersza jest fascynującym komentarzem na temat jego twórczości. Sen uwielbia wyrażać się w sposób jasny, zwięzły, logiczny, układając swoje pomysły wers po wersie, strofa po strofie. Nie ulega przekonaniu, że wieloznaczność stanowi sedno poetyckiego piękna. Jego piękno poetyckie operuje na zupełnie innym poziomie. Niezależnie od tego, w jaki sposób powstaje jego wiersz, rezultat końcowy stanowi zawsze zwarta sruktura. Próbując rozwikłać jej nici, odkrywamy delikatne i subtelne powłoki, jakie nie mogłyby

2009-02-08 22:12:05


być dostrzeżone gołym okiem. Jego wiersze można porównać do skarbca – z pozoru prostego, mocnego i solidnego przedmiotu, jaki po otwarciu „powoli uwalnia” bezmiar sekretów, okazałości i darów. Głos w tym wierszu jest miękki, delikatny, lecz także przekonujący – szepczący i nucący do ucha swoją mantrę, która, przywołując werset końcowy wiersza, jest „poetycka, rozpalona i czysta jak kryształ lodu”. Wiersz ten, dedykowany czołowej w Indiach tancerce Bharata Natyam – Leeli Samson – przytoczony został poniżej w całości: Przestrzenie w elektrycznym powietrzu dzielą się na cykliczne rymy, tak jak smukły wdzięk twoich ramion i kostek przywiązanych do brzucha opisuje geometryczną topografię, prawdziwą, kosmiczną, która kiedyś ciągle rozbrzmiewała na wyznaczonym dziedzińcu antycznej świątyni w Południowych Indiach. Gdy twoje powieki migają i igrają, i łączą subtelny abhinaya w trzepocie rzęs, uczniowie tworzą niezwykłe skupienie, a wzrok zaledwie migawkowe mięśnie błogosławione i przyodziane w błękitny kajaal mógłby wcielić w życie. Surowa jasność jedwabiu kanjeevaram, utkana z twojego oddechu, i szlachetność antycznego srebra ozdabia cię i twój taniec, przypominając nam o skarbcu, który jest tylko w połowie widzialny, odkryty ledwie, zaledwie – bo sztuka w swojej najczystszej postaci nie może odkryć wszystkiego. Nawet jeśli światła łukowe już dawno zgasły, widownia, teraz widoczna, pozostała. Tu wciąż mogę oglądać twoje piruety, zamrożone jak zdjęcie z dłuższym okresem naświetlania, czuję pomrukujący cień akompaniatora intrygującej raga w teatrze ciemności,

135

ciemności gdzie ukośne wspomnienia moich spokojnych dni w Kalakshetra filtrują, dopasowując cię do innego czasu, gdzie ciemność sama w sobie jest śpiącym światłem, światłem, które stapia się, zniekształca i zapala, tańcząc delikatnie w poświacie. A święta ciemność trwa, wtapiając światło w pożądanie, pożądanie które wrze i zaiskrza twój blask spokojna kobiecość, jak tancerka oświetla teraz wszystko co widoczne: jasne, poetyckie, rozpalone i czyste jak kryształ lodu.

Dla czytelników interesujących się formą ciekawa może być uwaga, że w oryginalnej wersji schemat rymu w końcowej strofie wiersza – a b a c c a… d b d e e d… f b f g g f... – imituje właściwy, klasyczny układ kroków tanecznych i uderzeń – ta dhin ta thaye thaye ta. Także wcięte z lewej strony wersy współgrają z tym schematem i formą. Przełożyła Karolina Janus [tytuł i skróty pochodzą od redakcji „RB”]

KONIEC08.02dodruk.indd 135

2009-02-08 22:12:05


Bengalczyk, Hindus, obywatel świata Z indyjskim poetą Sudeepem Senem, który opowiada o architekturze, topografii, muzyce, polityce ciała, wynalazkach, fuzji i równowadze w swojej sztuce i poezji – rozmawia Ziaul Karim, redaktor naczelny magazynu artystycznego „Jamini” i redaktor literacki gazety „The Daily Star”.

136

Ziaul Karim (Z.K.): Gdybym miał określić główny temat Twojej poezji – lub rozciągnąć go na Twój światopogląd – myślę, że zacytowałbym strofę –  Kocham luksus sekretów – pojawiającą się jako motto na początku Postmodern India & New Selected Poems. Sudeep Sen (S.S.): Przypuszczam, że częściowy powód, dla którego ta właśnie strofa przyciągnęła moją uwagę, jest to, co sugeruje – fakt, że pełne wyobraźni przestrzenie zajmują sferę sekretu – bezgraniczną, ekspansywną i tajemniczą. Obszar ten pozwala na twórcze uwalnianie pomysłów i energii, ponieważ jego spora część jest nieznana, nienaruszona, niezbadana, oczekuje uświadomienia, doznania i przyswojenia. Nie jestem do końca pewien, czy ten epigraf całkowicie podsumowuje wszystko to, o czym piszę w swoich wierszach, czy też jedynie oddaje ich sedno, ale na pewno jest prawdziwy dla pewnej fazy mojej twórczości. Z.K.: Masz skłonność do głębokiego zanurzania się w ludzkie przeżycia lub przynajmniej w swoje własne – osobiste doświadczenia Sudeep Sena, który jako poeta uwielbia odkrywać zawiłe zagadki życia. Jesteś jednak poetą, którego głos jest w pewien sposób niedoceniany. Pomimo tego, że jesteś świadomy politycznie, nie wypowiadasz się otwarcie na tematy związane z polityką. Czy uważasz się za sławnego poetę? S.S.: Usilnie próbuję nie brzmieć zbyt politycznie lub po prostu politycznie. Uważam, że starając się dotrzeć do szerokiej rzeszy czytelników, zatraca się cały sens poezji. Różni czytelnicy o różnym pochodzeniu wnoszą wyjątkową, osobistą wrażliwość, dzięki której mogą samodzielnie zrozumieć i docenić dzieło sztuki. Wszystko to ma idealnie uzasadniony punkt widzenia. Wyobrażam sobie przeciętnego czytelnika moich wierszy jako osobę oczytaną i skłaniającą się ku kulturze w najszerszym znaczeniu tego słowa – może być to bankier, nauczyciel, sportowiec, modelka, sprzedawca lodów

KONIEC08.02dodruk.indd 136

lub odzieży. Zdecydowanie nie piszę wyłącznie dla angielskich wydziałów czy uniwersytetów albo studentów literatury angielskiej. Piszę, bo lubię pisać, bo lubię język, bo lubię brzmienie wyrazów powiązanych ze sobą w interesujący sposób. Jeżeli próbowałbym świadomie wpleść uwodzicielską, poprawną politycznie terminologię lub żargon, nawiązania zrozumiałe jedynie dla studenta literatury angielskiej (lub uczonego/ krytyka), wówczas okropnie bym się ograniczył. Mieszkając tylko w wewnętrznym świecie dyskursu akademickiego, czułbym się bardzo klaustrofobicznie. Moje zainteresowania są dużo poważniejsze, a tym samym dużo szersze – sporty, kultura popularna, muzyka i dramat alternatywny, literatura niszowa i tak dalej. W  moich wierszach znajdziesz dużo polityki, komentarzy, być może nawet szczyptę intelektualizowania. Koncentrując się na codziennych wydarzeniach, próbuję równocześnie ich nie ujawniać. Często jest to dość trudne, ponieważ obalenie oczywistego w wierszu jest poważnym wyzwaniem. Bycie niedocenionym i cichym jest dla mnie dużo bardziej interesujące niż sytuacja odwrotna. Często czytamy poezję, która brzmi jak zdania, tak jakby jedynym jej celem było wyrażenie zbioru pomysłów i notatek. Ten rodzaj pisania nie interesuje mnie, ponieważ mógłby go równie dobrze uprawiać pisarz przemówień politycznych lub copywriter w agencji reklamowej. Jeżeli pojawi się interesująca myśl, wówczas wyzwaniem dla mnie jest opisanie jej, nie będąc równocześnie oczywistym lub krzykliwym. Pozostaje więc kwestia wyrażenia tej myśli niuansami i w ozdobny sposób, na wielu poziomach, wielu warstwach, wszystkich zbiegających się i odległych w tym samym czasie, wszystkich równorzędnie czytelnych. Z.K.: Czy pośrednio nie nawiązujesz w sposób świadomy do maksymy Coleridge’a: „poezja to najlepsze słowa w najlepszym porządku”, czy też piszesz podświadomie? Z punktu widzenia architektury wiersza, odnoszę wrażenie, że Louis MacNeice [angielski

2009-02-08 22:12:05


i irlandzki poeta oraz dramaturg należący do generacji W.H. Audena – przyp. red.] miał duży wpływ na Twoją twórczość. S.S.: Struktura wiersza jest dla mnie bardzo ważna, częściowo ze względu na moje zainteresowania architekturą jako taką. Gdybym nie czytał literatury angielskiej, byłbym teraz architektem. W rzeczywistości, dokonałem trudnego wyboru pomiędzy karierą architekta a wykładaniem literatury i filmu. Wiersz powinien być nie tylko wyzwaniem językowym. Jego wygląd zewnętrzny jest równie istotnym elementem. Są dwa rodzaje struktur – jedna to oczywiście użycie rymu i różnych schematów rytmicznych, druga to rymy wizualne. W zależności od tego, jak ważna jest struktura dla danego wiersza, rozróżnienie pomiędzy nimi może mieć ogromne znaczenie. Na przykład w wierszu New York Times zastosowałem schemat rymów – abxba cdxdc efxfe... i tak dalej. Środkowy wers, np. trzeci wers x, w rzeczywistości jest wersem lustrzanym, odbijającym zestawienie pierwszego i drugiego wersu z czwartym i piątym każdej strofy. Innym powodem, dla którego użyłem formatu pięciowersowego, jest fakt, że miasto Nowy Jork ma pięć dzielnic, Manhattan, Queens, Brooklyn, Bronx etc. Kolejna kwestia jest taka, że jeśli obrócisz ten wiersz o 90 stopni wokół jego centralnej osi, wówczas inny wers lustrzany imitował będzie kształt wyspy Manhattan i jego odbicia w otaczających wodach. Inny wiersz, poemat Mount Vesuvius in Eight Frames (kolejno emitowany w Radiu BBC jako wierszowana sztuka, której premiera odbyła się w Londynie jako sztuka sceniczna Border Crossings / reż. Michael Walling), bazuje na serii ośmiu rytowań brytyjskiego artysty, Petera Standena. Cały wiersz złożony jest z rymowanych dwuwierszy, które odzwierciedlają obecność dwóch głównych boaterów – mężczyzny i kobiety, kochanka i  obcego, życia i śmierci, i innych istotnych dwudzielności. Nie są to jednak bardzo oczywiste rymy (tak jak przejrzyste są refreny chóralne w wierszu) – są to raczej rymy okalające różniące się od rymów końcowych. Cztery strofy w każdej części odzwierciedlają cztery pory roku, cztery listwy ramy, cztery rogi widzialnej przestrzeni. Zastosowałem także naprzemienne wcięcia wersów dla każdgo dwuwiersza i strofy, realizując pomysł zachowania zasady cykliczności dla całego wiersza. Jeżeli połączy się więc wszystkie zwrotki razem, nakładając na siebie naprzemiennie wcięcia z lewej strony jako płaszczyznę odniesienia, zazębią się one idealnie w  jedną całość. Wiersz Single Malt ma jedną linię gramatyczną, bez jakichklolwiek znaków przestankowych, imitując sposób, w jaki whisky wlewana jest delikatnie do kryształowych kieliszków, pieszcząc ich brzegi, a następnie podniebienie języka. Stąd też ograniczona linia pionu w strukturze tego wiersza:

Single Malt wybucha

ze swojej łupiny, wirując

w czaszce własnej

KONIEC08.02dodruk.indd 137

muszli, zalewając

umysł obrazami

jakie naprzemiennie wyłączają

czas naświetlania szkła,

destylując wzrok,

który zmiata szybko

z ziemi, co jest

absolutne i niezbędne,

i omija, co nie jest. Ostatecznie, topografia i struktura każdego wiersza są tak samo niezbędne, jak jego wewnętrzny duch i treść. Z.K.: Od samego początku Twojej kariery literackiej Twoje wiersze to przykład błyskotliwej kontroli nad rytmem i składnią, co świadczy o zanteresowaniu poezją jako rzemiosłem. Uczestniczyłeś także w programach kreatywnego pisania na amerykańskich uniwersytetach. Czy Twoje zaineresowanie architektonicznymi aspektami poezji miało wpływ na zdobycie tytułu magistra z kreatywnego pisania?

137

S.S.: Dziękuję, to bardzo miłe słowa. Uczęszczałem na lekcje pisania kreatywnego w Stanach Zjednoczonych stosunkowo późno. Zacząłem pisać jeszcze jako chłopiec i mieszkaniec Delhi. W Indiach w tych czasach kreatywne pisanie uchodziło za hobby, jakkolwiek szlachetne. Nikt nie traktował tego poważnie, a już z pewnością nie w kategoriach kariery albo w sensie naukowym. Tak więc idąc na pierwszą lekcję kreatywnego pisania w Ameryce, dzieliłem już typowe południowoazjatyckie uprzedzenie do nauki kreatywnego pisania samej w sobie. Myślałem, że tak naprawdę nikt nie może nauczyć mnie pisania poezji, którą albo mam w sobie, albo jej nie mam. Lecz na warsztatach nauczyłem się różnych aspektów rzemiosła, prozodii, stylistyki i techniki. Przekonałem się, jak ważne jest poznanie i nauczenie się tych rzeczy i nie mogę nie doceniać ich znaczenia. Na tych warsztatach czytaliśmy mnóstwo poezji współczesnej, co także było dla mnie bardzo ekscytujące. Dużo złego powiedziano na temat współczesnej poezji, ponieważ niektórzy ludzie myślą, że mogą po prostu napisać zdanie, rozłożyć je na czynniki pierwsze, a później ponownie złożyć w formacie kolumny. Niekórzy nazywają to poezją, lecz dla większości poezją to nie jest. Wierszokleci amatorzy nie mają szczególnych umiejętności, nie znają techniki ani nie chcą pisać z zachowaniem formalnych wzorów stroficznych. Uważam, że lekcje kreatywnego pisania są przydatne dla osób szczególnie zainteresowanych różnymi aspektami prozodii oraz uczą poważnego i krytycznego myślenia na temat współczesnej literatury samej w sobie. Z.K.: Na postkolonialnej scenie literackiej poeci i  powieściopisarze z krajów nieanglojęzycznych, a piszący po angielsku, najczęściej odczuwają rodzaj

2009-02-08 22:12:05


wyparcia, co często wyrażane jest w tekstach południowoazjatyckiej diaspory. Wydajesz się bardzo wyzwolony od takiego poczucia wykorzenienia. Ktoś zauważył, że na stronach swoich książek przemieszczasz się bardzo gładko pomiędzy jednym domem a drugim.

138

S.S.: Uważam, że powód, dla którego nie odczuwasz żadnej dyslokacji w moich tekstach, jest taki, że w rzeczywistości jestem bardzo zakorzenioną osobą. Wynika to z moich tradycji rodzinnych i  ze sposobu, w jaki zostałem wychowany. Przede wszystkim jestem pisarzem bengalskim, któremu po prostu zdarzyło się pisać w innym języku, jakim jest angielski. Tak więc moją przestrzeń kulturalną i intelektualną określa w dużej mierze fakt, że wywodzę się ze środowiska bengalskiego. Miałem również szczęście dorastać w trójjęzycznej sytuacji – w domu posługiwałem się językiem bengalskim, na ulicach językiem hindi, a w szkole językiem angielskim – nie celowo, lecz ze względu na okoliczności. Ta wspaniała, trójdzielna sytuacja spowodowała, że mogłem prześlizgiwać się między różnymi językami w tym samym czasie, co z pewnością wzbogaciło mnie pod względem językowym. Mieszkańcy Południowej Azji są dzięki temu prawdziwymi szczęściarzami. Pochodzę także z klasycznie liberalnej, bengalskiej rodziny, wywodzącej się z klasy średniej, która zawsze była dla mnie niezwykłym źródłem siły. Tak więc, ta przesiąknięta żargonem „postkolonialna” dyslokacja, o której mówisz, jest dla mnie bardzo obcym pojęciem, w pewnym sensie także irracjonalnym dla osoby o moim pochodzeniu. Inna sprawa to fakt, że dorastałem w Delhi, bardzo kosmopolitycznej stolicy, która w ciekawy sposób łączy w sobie atmosferę Pierwszego i Trzeciego Świata w zależności od tego, gdzie lub w co jesteś zaangażowany w danym momencie. Tak więc gdziekolwiek później podróżowałem, czy była to metropolia, czy też wioska, byłem w jakiś sposób już zaznajomiony z tym nowym miejscem, jakbym je znał sprzed lat, a przynajmniej nigdy nie przeżyłem kulturowego szoku, niezależnie od tego, gdziekolwiek bym wyjechał. My, w Indiach, jesteśmy od wczesnego dzieciństwa poddawani wpływom zachodniej kultury, razem z naszą własną, tak więc żadna z  nich nie jest nam obca. Zamieszkując więc te tzw. zachodnie (i  wschodnie przestrzenie), czujemy się w  obu w  domu. W  rzeczywistości przebywanie w  tych dwóch równorzędnych światach sprawia mi dużą przyjemność. Uwielbiam smak singara, sandesh, kabab i phuchka tak samo jak ser pleśniowy, wędzonego łososia, wino i whisky. Osobiście nie widzę żadnych konfliktów w tych dwóch światach, raczej czuję się szczęśliwy i nieskończenie bogatszy w  doświadczenie, gdyż zarówno moje kubki smakowe, jak i obszar intelektualny i uczuciowy, mogą w równej mierze zgromadzić to wszystko w tym samym czasie. Z.K.: Czy to Twoj, międzynarodowe ja pisze: „Idę / do domu raz jeszcze z innego / domu, uciekając splataniu się rzeczywistości z inną / jeden, jeden który delikatnie przypomina i powstrzymuje / by potwierdzić: moje ciało jest pasierbem mojej duszy”? S.S.: Wiersz Flying home [Lecąc do domu] częściowo oddaje międzynarodową wartość, o  której mówiłem. Wielu współczesnych mi pisarzy i  artystów jest w tej samej sytuacji. Gdy między jednym a  drugim domem przemieszczam się samolotem,

KONIEC08.02dodruk.indd 138

który sam w sobie jest takim szczególnym rodzajem kontrolowanej przestrzeni, odnoszę wrażenie przebywania w wiecznie-przejściowym domu, domu który jest elastyczny w zależności od tego, w jaki sposób wyobrażę sobie przestrzeń i wytyczę granice geograficzne. Dla mnie pomysł ten jest sam w sobie interesujący i może stanowić obszerny temat do pisania. Tak więc podejrzewam, że jest wewnątrz mnie coś, co sprawia, że bardzo trudno jest mi odczuć stan dyslokacji. Zresztą, niech lepiej przemówi wiersz: Skrupulatnie przeszywam czas przez haftowane niebo, przez jego nieobliczalne bryły i zapadliny. Idę do domu po raz kolejny z innego domu, uciekając splataniu się rzeczywistości z inną jeden, jeden który delikatnie przypomina i powstrzymuje by potwierdzić: moje ciało jest pasierbem mej duszy. Ale co to za rozmowa o duszy i skórze dzisiaj w takim wieku, takie ulotne rzeczy które wyplatają z krwi i oddechu zakrzepłe obszary prawdziwej ucieczki. Co to za rozmowa o locie i lataniu gdy prawdziwe loty wyobraźni krzyczą by niespodziwanie utrzymać się na powierzchni w powietrzu między bólem, pokojem i wiarą: tak jak cienkie powietrze szkicuje adres stawianego domu w wolnej przestrzeni próżniowej, gdy inna narzuta patchworkowa spokojnie owija, delikatnie, ku pamięci. (...) Z.K.: Twój poetycki głos jest bardzo przytłumiony. Czy Twoje wiersze są monologami? S.S.: Zastąpiłbym słowo „przytłumiony” słowem „niedopowiedziany”, jest ono prawdopodobnie bardziej trafne. Uważam, że w niedopowiedzianej literaturze jest dużo więcej mocy. Jeśli piszesz w konwencji dramatycznej, wówczas tylko reklamujesz to, co sztuczne, i często wydaje się, że poza tym nie ma nic wyjątkowego. Dla mnie pisanie powinno być spokojną czynnością, dzięki której czytelnik może przeczytać tekst, a następnie przejąć jego wolno uwalniający się efekt, to tak jak fotografia z dłuższym okresem naświetlania. Jest to ten rodzaj stylu, jaki bardzo pociąga mnie osobiście. Jest on także dużo bardziej efektywny, ponieważ jeśli raz wpłyniesz na kogoś delikatnie przez działanie czasu, wówczas efekt tego jest dużo trwalszy i skuteczniejszy niż wówczas, gdy sprawisz wrażenie przez jedną minutę, a przez następną całkowicie dasz o sobie zapomnieć. Jest tak w  wypadku wszystkich modnych trendów czy stylów lub nawet hałasu, który w końcu przeminie. Powolny szept lub wydłużony baryton gwaru w rzeczywistości osiada na dnie wrażliwości i prawdopodobnie ma też większe znaczenie. Z.K.: Czy uczucia zmuszają Cię do pisania? Czy też czekasz na właściwy nastrój, który Cię zainspiruje?

2009-02-08 22:12:05


S.S.: Myślę, że jest to kombinacja obydwu czynników. Bycie pisarzem to jak bycie dziwną bestią. Pisarze wydają się zaopatrzeni w niewidzialne anteny, które wychwytują sygnały wysyłane przez radary, gdy obserwujesz toczące się obok życie, urywki rozmów, przelotne spojrzenie w taki sposób, że sceny z życia codziennego stają się niewyczerpanym źródłem pomysłów. Tak jest w moim przypadku. Nawet gdy mówię teraz do Ciebie, mogę w tym samym czasie przepracowywać zupełnie inny pomysł lub myśl, jaka właśnie przyszła mi do głowy, co jest skomplikowanym procesem równoległym. Mogą to być oczywiście tylko fragmenty lub zasłyszane słowa, głosy lub obrazy. Jeśli jest to coś mocno oddziałującego i fascynującego, z reguły próbuję i  staram się to zapisać. Nie zawsze mam przy sobie notatnik, więc może to być na odwrocie rachunku lub we wnętrzu mojej dłoni. Jeśli jestem w restauracji, wówczas zapisuję tę myśl na serwetce albo szukam powodu, by zapisać to na papierze toaletowym. Więc gdy zasiadam, mam przed sobą wszystkie te pomysły i zwroty. Siadanie do pisania wymaga dyscypliny, bo pisanie nie bierze się znikąd, potrzebna jest też prawdopodobnie inspiracja. Jednak mając już inspirację, potrzebujesz czasu, by zebrać to wszystko razem i zbudować konstrukcję, krok po kroku. Codziennie spędzam z poezją dwie lub trzy gdziny. Niekoniecznie piszę za każdym razem nowy wiersz, bardzo często tego nie robię. Przeglądam na przykład wiersze, jakie napisałem wcześniej, albo piszę recenzję książki lub wiersza lub po prostu czytam i delektuję się literaturą. Jest to mój własny sposób na spokojne obcowanie z poezją. To dość istotne, aby zapisywać rzeczy, jakie nagle mnie uderzają, ponieważ często, gdy tego nie zrobię, a  później spróbuję sobie przypomnieć, orientuję się, że wszystko to już mnie opuściło, odleciało lub zniknęło. Zdarza się tak w najdziwniejszym i niewygodnym momencie, o czwartej nad ranem, gdy leżę już w łóżku, zwłaszcza jeśli jest zima i naprawdę nie chcę wychodzić spod kołdry, by pójść do biurka i to zapisać. (...)

odniesień do mleka, wina, krwi, płomiennych napojów. Wygląda to tak, jakbyś chciał przez to osiągnąć jakiś rodzaj językowej płynności. S.S.: Myślę, że idea „płynności” jest sama w sobie dość interesująca, tak jak interesująca jest rozmijająca się fraza lub punkt przecięcia pomiędzy płynem a stanem stałym. Mówimy więc o o stanie pomiędzy, który ma swój własny określony rytm, płynność, ostrożność itp. Jest to również stan, jaki określa nieoczywiste. Przejrzystość płynu jest tak jasna, jak niezachwiany jest konkret ciała stałego. Lecz stan płynny to półcień, co jest też tytułem mojego wiersza. Jest to przestrzeń, jaka pozwala ci zrobić dużo więcej, ponieważ jest nieskończenie wielowarstwowa – ma dużo bardziej ozdobną fakturę, jaka zależy od lepkości i gęstości samego płynu. Zdecydowanie jest to warta wysiłku, ospała, rozlazła przestrzeń wymagająca kontroli i kreatywności. Z.K.: Doprowadza mnie to do Twojej znakomicie napisanej, inspirującej książki Rain [po raz pierwszy wydana w limitowanym nakładzie jako Monsoon]. Jest to zarówno piękna poezja, zarówno wiersz epicki, jak i fikcja, baletowa i dokładna, poetycka i minimalistyczna, stylizowana i mądra, łącząca wirtualne z wizualnym – jednocząca w odzwierciedleniu intensywnej i wyjątkowej magii monsunowych deszczów, jakie nawiedziły subkontynent indyjski. W  odważnym zachwycie Derek Walcott, zdobywca Literackiej Nagrody Nobla w 1992, napisał: „Na końcu tego zdania zacznie padać deszcz”. S.S.: Monsoon jest odzwierciedleniem deszczu – jego pasji i polityki, jego piękna i wściekłości, jego zdolności do „zatapiania się i wzbudzania”. Ostatecznie odkrywam tam różne nastroje właściwe dla wody i płynów. Jest to następstwo dwudziestu dwóch misternie opracowanych fragmentów ułożonych w

139

Sudeep Sen, fot. z arch. poety

Z.K.: Czy współczesna teoria literatury w jakikolwiek sposób staje pomiędzy Tobą a poezją, jaką piszesz? Czy teorie wpływają na Twój sposób widzenia? S.S.: Uważam, że teoria broniona w sposób inteligentny jest interesująca i warta dokładnej analizy, lecz bicie piany nie inspiruje mnie zupełnie. W jakiś dziwny sposób nawet nie lubię teorii, zwłaszcza jeśli prezentuje ona oczytanej publice proste rzeczy w  wybitnie skomplikowany sposób bez jasnej przyczyny. Jeśli teoria ma intelektualnie pozytywną podstawę, oryginalną i dokładną, wówczas jestem jej zwolennikiem, ale tylko wtedy. Na pewno jednak nie ma to żadnego wpływu na moją twórczość. Jestem stale zaskakiwany, czytając recenzje, krytykę lub esej na temat mojej pracy, widząc, jak wiele teorii stosuje się w dzisiejszych czasach, szczególnie w tzw. postkolonialnych kręgach. Nie imponują mi pisarze, którzy używają wielosylabowego żargonu tylko dla efektu. Szczerze mówiąc, ten rodzaj pisania nie interesuje mnie wcale. (...) Z.K.: Z żywiołów szczególnie cenisz sobie ciecz –  jej intrygującą płynność i gładkość. W Twoich wierszach, takich jak cytowany wcześniej Single Malt, w długich wierszach Linia pęka i Góra Wezuwiusz w ośmiu ramach, i ostatnio w Rain jest dużo

KONIEC08.02dodruk.indd 139

2009-02-08 22:12:06


trzy sekcje – „pierwszy oktet”, „drugi oktet” i „jedyny sekstet”. Pierwsza publikacja w Dhaka w 2002, jaka ukazała się w  ograniczonym nakładzie fundacji artystycznej, zaopatrzona była we wspaniałe obrazy wykonane przez młodego fotografa z  Bangladeszu, cała książka zaś była dwutomową produkcją. Nowe, czterokolorowe wcielenie Monsoonu, które narodziło się na nowo pod tytułem Rain, opublikowało wydawnictwo Gallerie & Mapin w  Indiach i  Grantha w USA. Książka ta zawiera dzieła dwudziestu wiodących współczesnych artystów indyjskich, takich jak Paresh Maity, Jehangir Sabavala, Gulammohammed Sheikh, Jatin Das, Gieve Patel i wielu innych. (...) Z.K.: Twój głos poetycki jest bardzo szeroki, otwarty i ogniskuje obszerne pole widzenia. Jesteś poetą, który nie może być po prostu zaszufladkowany. S.S.: Czy to dobrze, czy źle, że nie można być zaszufladkowanym? Z.K.: Czytając Twoją poezję, polubiłem różnorodne krajobrazy, jakie przedstawiasz, strumień emocji i  tematy, jakie podejmujesz. Dobrą stroną tego wszytkiego jest to, że Sudeep Sen nie jest więźniem określonego stylu czy zestawu wyobrażeń ani nawet ustalonego porządku.

140

S.S.: Cóż, podejrzewam, że sam odpowiedziałeś na swoje pytanie. Cieszę się, że nie można mnie zaszufladkować, ponieważ moje zainteresowania, moje tematy, moje formy, moje rymy są rzeczywiście bardzo różne. Wciąż myślę, że pomimo tego, że napisałem już dość dużo przez mniej więcej ostatnie 15 lat, pozostaję nadal w ciągłym procesie dorastania i uczenia się. Za każdym razem, gdy pracuję nad nową książką, uświadamiam sobie, jak dużo jeszcze muszę się nauczyć i jak dużo jest przede mną do odkrycia. (...) Z.K.: Twoje wczesne zainteresowanie zewnętrzną architekturą poezji, jej jawnie formalną konstrukcją, przez lata wzrastało, ale też spowodowało, że Twoja własna poezja stała się bardziej wewnętrzna, znacznie spokojniejsza, może nawet duchowa, i swobodniej zorganizowana. S.S.: Użyłeś właściwego słowa, mówiąc spokojniejsza. W  moich wczesnych wierszach architektura wiersza jako taka była bardziej zaznaczona wizualnie. Tymczasem z  upływem czasu udało mi się nadać subtelność samym tekstom. Stało się tak dzięki większemu doświadczeniu, jakie zdobyłem, zarówno w życiu, jak i w pisaniu. Uczysz się właściwego używania rzemiosła i słów i miejmy nadzieję, że w coraz lepszym stanie docierasz do punktu, w którym możesz już ukryć bardzo skomplikowane formalne konstrukcje dla niewtajemniczonego oka, jakie można zauważyć jedynie wgłębiając się pod skórę i tkankę wiersza. Oczywiście, nastąpiła również zmiana w mojej wrażliwości, gdyż wtedy byłem dużo młodszy. Okoliczności życia zmieniają się i równocześnie zmienia się i dorasta Twoja wrażliwość. Myślę, że jest to także wyraźne w moich późniejszych wierszach. Z.K.: Twój zbiór, Lines of Desire, to prawdziwe objawienie stylistyczne. Jako poeta stosujesz porównania i przywołujesz metafory, które są oryginalne, nowoczesne, nieoswojone, kojące i niepokojące równocześnie. Przywołują mi na myśl koncepty w  poezji metafizycznej.

KONIEC08.02dodruk.indd 140

S.S.: To interesujące spostrzeżenie. Lines of Desire to seria bardzo zwięźle napisanych krótkich erotyków. Pisząc niektóre wiersze do tego zbioru, delektowałem się poezją Johna Donne, Sappho i erotykami w sanskrycie, które odczytywałem wciąż na nowo. Bardzo trudno jest pisać o miłości i pasji w oryginalny i  nowatorski sposób, ponieważ jest to jedyny temat, jaki został już całkowicie wyczerpany. Dlatego zastanawiałem się, jak go poruszyć, nie brzmiąc równocześnie archaicznie. Moim sposobem na świeże podejście do tematu było odwrócenie, czyli rezygnacja z często stosowanego podejścia z  zewnątrz do wewnątrz, która jest dużo bezpieczniejszą, bo dającą się skontrolować wyprawą. Chciałem uchwycić czystą pasję i  treść określonego zakresu uczuć, a  równocześnie mówić w sposób subtelny i  nieoczywisty. Pragnąłem także nadać wierszom medytacyjną i uspokajającą wartość, krawędź ostrą i hipnotyzującą. Z.K.: Powiedz nam o In Another Tongue – zbiorze tłumaczeń, jaki niedawno opublikowałeś, rzeczy stosunkowo nowej w twojej twórczości. S.S.: In Another Tongue jest moim ulubionym zbiorem tłumaczeń, zawierającym poezję bardziej lub mniej znanych poetów hebrajskich, macedońskich, perskich, hindi i bengalskich. Od czasów jego publikacji przetłumaczyłem więcej – z  holenderskiego, słoweńskiego, szwedzkiego i innych języków. William Radice, jeden z  najważniejszych tłumaczy tagore, zauważył, że ten zbiór odbiega zasadniczo od tego, czym zajmowałem się wcześniej. Bardzo cieszył mnie ten stosunkowo nowy dla mnie proces. Tłumaczenie zarówno bardzo różni się, jak i przypomina pisanie oryginalnej poezji. (...) Szczególnie lubię tłumaczyć z bengalskiego i  hindi – języków, jakie dobrze znam. Dorastanie w  Delhi było prawdziwie trójjęzyczne. Używam bengalskiego, hindi i angielskiego, ale rozumiem także parę północnych języków, takich jak Punjabi, Rajasthani, Urdu czy nawet Gujarati i Maharastrian z  Zachodnich Indii. Gdy jestem na Zachodzie, używam głównie języka angielskiego, choć w krajach nieanglojęzycznych człowiek uświadamia sobie, że angielski może być zbędny. I dzięki Bogu za to. Z.K.: Porozmawiajmy o Postcards from Bangladesh, obszernej, 300-stronicowej książce w kolorowym i  eleganckim wydaniu, zaopatrzonej w  przepiękne fotografie i rysunki. Jest to literatura ciężkiego kalibru w przebraniu książki ilustrowanej. S.S.: Jest to wyjątkowa i osobista relacja z Bangladeszu widziana oczami trzech twórczych jednostek, którymi są – Tanvir (fotograf z Bangladeszu), Kelley Lynch (amerykański projektant) i ja. Książka realizuje pomysł i metaforę pocztówki – to migawki, fragmenty z  życia, obrazujące jeden moment w  czasie i  miejscu – odzwierciedlają one kulturę jako całość. Książka ta nie jest encyklopedyczna ani nie zawiera wszystkiego. Raczej ogniskuje ona znaczenie Bangladeszu dla nas i niezmiennie z naszego punktu widzenia – rzeczy na uboczu, perspektywy usunięte z  ostatecznych ram, niewykorzystane zapiski zanotowane na marginesach – wszystko to składniki kleju spajającego książkę. Postcards from Bangladesh podążają śladem wewnętrznych, jak i  zewnętrznych podróży, używając prozy, poezji i  fotografii, by stworzyć dokument poetycki – film w stopklatce. Serce kultury bengalskiej – jej wrażliwość i urok – bije w rozdziałach opisujących podstawową dietę

2009-02-08 22:12:06


bengalską i elementy codziennego życia, takie jak ryż i ryby; sześć wyjątkowych pór indyjskiego subkontynentu, deszcze monsunowe; rzemiosło i artefakty, takie jak obrazy rickshaw, miejscowe ubrania jak lungi i sari, wielkie rzeki – Padmę, Meghnę, Jamunę i Burigangę; niuanse religijne, cegły i moździerze, jakie tworzą kręgosłup państwa, oraz popularną muzykę i kulturę Bangladeszu. Wszystkie one próbują umożliwić czytelnikowi zrozumienie kraju, który wykracza poza poradniki, historie medialne na temat katastrof i przewodniki turystyczne wydawane przez rząd. Postcards from Bangladesh to pierwsza książka opublikowana w tym kraju z zamiarem kreatywnego połączenia literatury z fotografią i dokumentem, opowiadania z podróży i dialogu, prozy i poezji w jedną organiczną całość narracyjną. Z.K.: Wśród Twoich nowszych prac znajduje się poemat epicki, Distracted Geography: An Archipelago of Intent [Rozproszona geografia: archipelag intencji]. Jest to niezwykła praca, odkrywcza i pełna mocy. Co dało początek jego napisaniu? Opowiedz nam o jej formie i o samej podróży. S.S.: Poemat Distracted Geography: An Archipelago of Intent rozpoczął się w pewien deszczowy, sierpniowy poranek, gdy siedziałem w do połowy zatopionej piwnicy w Gartincaber – częściowo wyremontowanej, piętnastowiecznej rezydencji w Doune (niedaleko Stirling w Szkocji). Prawie pijany od uroku tego miejsca, zarówno jego wnętrza, jak i tego, co na zewnątrz, zapisywałem daktyle, jakie dyktowało mi naładowane elektrycznością powietrze. To tu rozpoczęła się moja podróż. Kontynuowałem ją, opuszczając kręte ścieżki wydeptane przez kroki, wyznaczone przez ślady, które próbowałem ukryć, lecz nie mogłem. Podróż ta zresztą wciąż jest niezakończona, nie może być zakończona. Wyznaczają ją ciągnące się w nieskończoność linie i wiele mil do przebycia, choć wiem, że mój charakter może zapobiec realizacji takiej ambicji. Więc wszystko przyjmuję jak prezent, jak sen. Ciągle czuję się wdzięczny, że mogę doświadczać takiego snu. Podążając tą drogą, nabrałem kolorów wielu źródeł, zainteresowań, pasji i obsesji – niektórych oczywistych, a innych ukrytych. Wśród nich są zasłyszane frazy, obrazy, fotografie, fragmenty, filmy, muzyka, wspomnienia, wiersze, kobiety, płyny i zatrute powietrze. (...) Przeczytałem wówczas parokrotnie dzieła moich ulubionych poetów –  klasykę – jak Raj utracony i  Raj odzyskany Miltona oraz Elegie duinejskie Rilkego, Kwiaty zła Baudelaire’a, a także liczne zbiory poezji współczesnych mistrzów, takich jak Pablo Neruda, Octavio Paz, Joseph Brodsky, Seamus Heaney, Derek Walcott i inni. Towarzystwa dotrzymywały mi głównie Omeros Walcotta, To Urania Brodsky‘ego, The Book of Nightmares Galway Kinnella, The One Day Donalda Halla, The Same Sea In Us All Jaana Kaplinskiego, Jejuri Aruna Kolatkara, Serendip Dom Moraesa, Middle Earth Arvind Krishna Mehrotra, Collected Poems A.K.  Ramanujana. Zastosowałem również wiele fragmentów tych utworów, tak by podkreślić narrację, umożliwiając czytelnikom doświadczenie swojego świata jako zdystansowanej paraleli, tak jak też było w moim wypadku podczas podróży.

Zaczytywałem się także w Anatomy Graya, BodyWorks Encarta, Sounds and Silence Louisa Kahna, esejach Matthew Arnolda i T.S. Eliota, czytałem Western Wind Johna Fredericka Nima... Polegałem wówczas na zaufanym, starym kompasie mojego dziadka, jaki pomógł mi nawigować w wyobraźni, ustalając kurs wśród porozrzucanej kolekcji map z „National Geographic”... Moja pamięć zapewniła mi spokój, gdy walczyłem, tłumacząc Banalata Sen Jibanananda Dasa, próbując odtworzyć jego melodię i wzburzenie. Wszystko to byli prowadzący mnie towarzysze – i tak podróż podążała naprzód. Wydłużona struktura częściowo odzwierciedla siłę i stabilność ludzkich kręgów i kręgosłupa; prawie jak Odes Nerudy, których budowa oddaje długi i  cienki kształt Chile. Sekcje i podsekcje łączą się ze sobą jak synapsy wśród kości. Tytuły to prześwitujące znaczniki lub przerwy na oddech, w żadnym wypadku nie separatory. W krótkich dwuwierszach odbijają się echem ślady stóp, ścieżka do przetarcia w atlasie. 12 sekcji nawiązuje do 12  kości w klatce piersiowej człowieka, 12 miesięcy w roku, dwa 12-godzinne cykle w ciągu dnia... W ludzkim kręgosłupie znajduje się 26 kości, a w wierszu 26 części stopniowo wyłania się z montażu słabo powiązanych ze sobą tekstów. 206 stron w tej książce odpowiada dokładnej liczbie kości w ludzkim ciele. Wiersz ten odbija ślad stopy w odwiecznej ścieżce, jaka meandruje poprzez publiczne i osobiste przestrzenie – umożliwiając zrozumienie zmiennych kolei losu naszych miłości, strat, pragnień, pożądań, porażek – według szkicu, jaki tworzy matrix życia i umierania. (...) Z.K.: Na koniec, Sudeep Sen jako wydawca literacki i  redaktor. Jesteś redaktorem naczelnym wydawnictwa Aark Arts, które może się poszczycić długą listą ponad 50 pisarzy, zdobywców ważnych nagród literackich. Redagujesz „Atlas” uznany przez krytyków za międzynarodową „książkę/czasopismo/ zin nowego pisarstwa, sztuki & wyobrażenia”. Służysz wielu, udzielając się jako redaktor, wydawca poezji, doradca literacki w „Orient Express” (Oxford), „Sheffield Thursday” (Sheffield), „International Exchange for Poetic Invention” (USA/ Holandia), „New Quest” (Pune), „Urban Voice” (Bombaj), „Six Seasons Review” (Dhaka) i innych. Oprócz tego jesteś fotografem, twórcą filmowym i  projektantem. Czy te liczne role nie rozpraszają Ciebie i Twojej poezji? Muszę przyznać, że jesteś prawdziwym człowiekiem renesansu współczesnych czasów.

141

S.S.: (...) Cieszy mnie różnorodność bodźców i wyzwań, jakie oferują inne gatunki i role, oraz rozległe doznania, jakie wnoszą do mojej twórczości. Jako redaktor, krytyk i recenzent literacki muszę czytać codziennie bardzo dużo nowej literatury – a  czytanie i potykanie się o dobre teksty jest zawsze inspirujące i podnoszące na duchu – tak więc moja rola podróżnika, redaktora literackiego i wydawcy jest dla mnie bardzo wygodna oraz uzupełnia i  niezmiernie wzbogaca moje życie pisarza. Jestem wdzięczny za to, że otrzymałem szansę przemienienia mojej pasji w zawód. Przełożyła Karolina Janus red. mar czer [tytuł i skróty pochodzą od redakcji „RB”]

KONIEC08.02dodruk.indd 141

2009-02-08 22:12:06


142

Sudeep Sen, fot z arch. poety

Sudeep Sen

Pewnej księżycowej grudniowej nocy Pewnej księżycowej grudniowej nocy przyszłaś, stukając do mych drzwi, nie spieszyłem się otwierać. Kiedy to zrobiłem, był tylko jedwabny szal, postrzępiony, na wpół uwięzły w zatrzasku.

Ze zbioru Postmarked India: New & Selected Poems (HarperCollins) / również planowana publikacja w Norton Poetry Anthology of Contemporary Voices from the East (New York: W.W. Norton, 2007)

KONIEC08.02dodruk.indd 142

2009-02-08 22:12:07


Z tomu New Writing 15 (London: Granta, 2007)

Morze Śródziemne 1. Jasnoczerwona łódź żółte owoce papryki Niebieskie sieci rybackie Mury fortu w kolorze ochry 2. Jedwabna bluzka Sahar złota i prześwitująca Jej ciemne czarno obrysowane Kohlem rzęsy 3. Brązowe piąstki dziecka ulicy

143

trzymają tęczę w małym uścisku 4. Moja utracona pamięć biała i zamarznięta teraz roztapia się w kolor gotowa do załamania

Ze zbioru The Lunar Visitations (New York, 1990) & Postmarked India: New & Selected Poems (HarperCollins) / również w Confronting Love: Poems (Penguin, 2005)

KONIEC08.02dodruk.indd 143

2009-02-08 22:12:07


Lecąc do domu Pieczołowicie zszywam czas przez haftowane niebo, przez jego nieprzewidywalne guzy i wklęsłości. Idę do domu raz jeszcze z innego domu, uciekając przed splotem rzeczywistości w inny inny, który łagodnie przypomina i gra na zwłokę aby potwierdzić: moje ciało jest pasierbem duszy Lecz cóż powiedzieć o duszy i skórze w tym dniu i tym wieku, to tylko efemeryczności które przeplatają krew i oddech tworząc zakrzepłe strefy prawdziwej ucieczki. Cóż mówić o czasie lotu i samym lataniu, gdy prawdziwe wzloty wyobraźni błagają 144

by pozostać nieprzewidywalnie w zawieszeniu pośród bólu, pokoju i wiary: tak jak szkice w rozrzedzonym powietrzu, gdzie inny dom powstaje w wolnej przestrzeni próżni, a kolejna pikowana kołdra cicho owija się wokół, łagodnie, in memoriam.

Ze zbioru Lines of Desire (USA) / również w Indian Love Poems (New York: Knopf / London: Everyman’s Library, 2005)

Pożądanie Pod miękką półprzejrzystą pościelą, fałdki wokół twoich sutków twardnieją na myśl o moim języku. Ty – leżąc odwrócona jak litera „c” –

KONIEC08.02dodruk.indd 144

2009-02-08 22:12:07


wyginasz się w łuk celowo pragnąc ciepłego nacisku moich warg, jest wilgotny, by pokryć skórę, która jeży się, płonie, oblewa potem pożądania – słodkimi sokami wyobraźni. Lecz tak naprawdę, nawet nie dotknąłem cię. Przynajmniej, na razie nie.

Ze zbioru Postcards from Bangladesh (UPL/OUP) / publikowany również w „Edinburgh Review” 119 (2007)

Modlitewne wezwanie: Żar

145

I wake cold, I who Prospered through dreams of heat Wake to their residue, Sweat, and a clinging sheet. Thom Gunn, The Man with Night Sweats

Na zewnątrz, „Allach akbar” przeszywa powietrze świtu – Jeszcze jest ciemno. Wewnątrz, światło elektryczne zasila mocą moje rozgorączkowane ciało. Minaret meczetu promieniują wezwania modlitewne dookoła – jak zakodowane sygnały emanujące ze starych radiowych wież transmisyjnych – przekazujące wieści o niebezpieczeństwach upału w tym zatęchłym powietrzu. &

KONIEC08.02dodruk.indd 145

2009-02-08 22:12:07


Nagie ciało śpi spokojnie obok mnie – niewinność jej twarzy, i hojna krętość jej Rzęs, próbują zmieść z mojej Skóry nadmiar ciepła, tego, które szybko sprawia, że moje kości bledną i stają się kruche. & Krótka chwila ciszy trwa na zewnątrz. Nie słyszę ciężkich wersów, ich rymów próbujących przywołać 146

Pokazują one tylko jakie rzeczy powinny być, Nie jakimi są. & Dopiero teraz zdaję sobie sprawę z celu modlitewnej perswazji, z jej kuszącej wymowy. Cenię również obecność i wdzięk ciała, które dobrowolnie leży obok mnie, gdy jego oddech próbuje wyrównać się z magnetycznym odciskiem mej woli i nieregularnym biciem mego serca. Mój wzrok jest wytrawiony solą jej nocnego potu.

pokój i szacunek, ich rozchodzącego się w powietrzu barytonu który napełnia wiarą.

Mój słuch jest uwięziony w cyklicznym szumie przepony –

Takie rzeczy to dla mnie teraz luksus.

w żarze arabskiego który wypala kształty parabolicznego pisma,

Leżę, usiłując poskładać z kawałków ekscentryczną pieśń

śpiewanego głośno języka aby żadnego zawijasa czy szeryfa

mego własnego nieodpowiedniego oddechu. To trudne wyzwanie.

nie dało się wymazać, zmienić albo źle zrozumieć.

&

&

To również tajemnica. Tajemnica architektury ciała,

Welon religii i szyfon – jej prześwitująca czerń

jego kruchości, sprawnego krążenia krwi są to idealne

i przejrzystość, jej własne pragnienie aby dawać i chcieć,

modele, które pamiętam ze szkolnych lekcji od samego początku.

jej ambicja aby kontrolować i utrwalać

KONIEC08.02dodruk.indd 146

2009-02-08 22:12:07


Takie pieśni nic nie znaczą dla mnie

Wykraczam poza ciepłą bezpieczną strefę pokoju.

jeśli czyjś spokój i prywatność pozostają bez ochrony,

Widzę światło poranka z trudem

lub nie mają swobody. Chcę aby pasja pieśni,

napinające mięśnie, aby odsunąć kataraktę nocy.

jej żar ukoiły mój niepokój.

&

Chcę, aby pieśń ukoiła koniuszki moich nerwów aby ból ustąpił a wola wiary pozwoliła wstać. Chcę również aby piękno tej wiary wzbudziło jej żar – nie gorączkę lecz żar uzdrowienia. & Lecz teraz, ta prześwitująca cisza jest wielkim dobrodziejstwem. Otóż, mogę obliczyć Dokładną trasę przepływu krwi w moim ciele, nieprzewidywalny wzrost i spadek jego ciepłoty i sposób w jaki zaraża moją wyobraźnię. &

KONIEC08.02dodruk.indd 147

Znów meczety grożą, że rozlegną się z nich dobrotliwe dźwięki – że nas wszystkich uspokoją. Lecz ja widzę jedynie ciemność i podziwiam ją – 147

Podziwiam też godność i powagę ciężkiej wody i jej krew – jej szczególną lepką kruchość, jej własny trud płynięcia, rzeźbienia i wskrzeszania. & W intymności ciszy odnajduję chłodne ciepło w stałym pocie mej skóry w jej ostrym zapachu i w mojej własnej modlitwie do Boga. &

Sudeep Sen Przełożyła Małgorzata Wilk

2009-02-08 22:12:07


MARCIN SENDECKI

[Trawa taka jak] Trawa taka jak zwykle koślawe zraszacze Sójka zwichnęła skrzydło kot z rozkoszy płacze Dowcip przy umieraniu nikomu nie szkodzi Przepłuczą śmiechem gardła doktorowie młodzi Trup komika nie wyda prędzej da się spalić Lepiej zresztą z nim wcześniej legendę ustalić To wiem bo tam bywałem ryłem runy w drzewie Kto była ta dziewczyna? Nie wiem. I on nie wie

148

[Nowy adres] Nowy adres w pasażu: „Abrakadabra. Ubranka do chrztu”. Lustro zbrzydło, Zmętniało. Trwa kampania w intencji Świadomej alergii. Jeśli zamierzasz krwawić, Wystaw serdeczny palec. Wychuchane Paznokcie potrzebują snu zanim gin spłucze kurz. W takich razach zachowawczy Chłopcy mogą raportować deficyt energii.

KONIEC08.02dodruk.indd 148

2009-02-08 22:12:07


[Bratki nie wzięły] Bratki nie wzięły nagrody Mlecz nie pojął różnicy Jeden cmentarz się trzyma Ustalonych brzegów Usilnie tautologiczny Cały Z krzepkiej kry Wziąć Do ust Przełknąć Porównać ze zdaniem Marcin Sendecki

149

Piotr bARTos

KONIEC08.02dodruk.indd 149

2009-02-08 22:12:09


ROBERT RYBICKI

Greenford site. Mango i granat – jeszcze takiej pary nie widziałem, ale kolega z Nigerii już zdążył opisać stan, który towarzyszy Murzynowi podczas sadzenia drzewka mango w ogrodzie; te były z Peru, inne z Brazylii, a firma to angielsko-hinduski kapitał.

150

Ale nie ma to jak elektryczne granaty kopiące koniuszki organizmu, ewentualnie starcie Janosika z Predatorem, koniecznie w Pieninach, żadnych dżungli. Kolega z Nigerii poszedł i tyle go widziałem, rzucając skrzynki mango wąsatemu Hindusowi, któremu młodszy, Pakistańczyk, śpiewał do ucha sprośne piosenki urdu, obejmując Hindusa jak kobietę podczas amorów. Izabela spojrzała na Jacka, gdy rzucił skrzynią na taśmę podczas ataku furii. Inny Hindus prawie zasnął, gdy podnieśliśmy granaty, aby je uwolnić z folii. W tym momencie zapomniałem imienia kolegi z Nigerii, a Fahima zapytała, czy jestem married. I gdzie teraz jesteś Ty? Czy jadasz mango, granaty, papaja? Czy wiesz, że czyścimy z pleśni granaty i wysyłamy je do Tesco?

KONIEC08.02dodruk.indd 150

2009-02-08 22:12:09


BUY 2 FOR ₤ 2, naprawdę. W pierwszy dzień przerzuciłem dziesięć ton, na drugi dzień dowiedziałem się, że w pierwszy dzień mogłem przerzucić do dwudziestu ton. Sadzę, że przerzuciłem jeden gram z ręki do ręki i do kieszeni. Pokochałem ból mięśni. Cały mój ból mięśni dedykuję Tobie, która chowasz się za załomem globu. Niech ten wiersz będzie dla Ciebie soczystym owocem, najwyższej jakości, bez ściemy.

151

A rzeka owoców płynie przez głowę, tunelem między małżowinami, przez który, razem z rzeką owoców, wlewa się krzyk nadzorców z subkontynentu indyjskiego, a który to krzyk trzeba tłumić w sobie lub po prostu, rozbić butelkę i podejść z tulipanem i zrobić pęknięty granat twarzy ociekający sokiem. Widziałaś kiedyś pęknięty granat? Rzuciłem granatem w kant kosza, i rozprysnął się czerwienią na zielonej bluzie Fahimy, by ułożyć się we wzór: as karo, dama karo.

KONIEC08.02dodruk.indd 151

2009-02-08 22:12:09


Wieczne teraz, miedzianotwarzy, beżowo twarzy księżyc, właściwie ciemna miedź, półksiężyc, ciemno wszędzie, w parku hałdopodobne kurhany, kopce może lepiej zabrzmieć, nic tu nie gra, może poprawniej: nic tu gra, grają nice, wnętrzności falują, łopo czą, łopotają, z szarej kuleczki z krzyżykiem pośrodku zrobiła się zielona kuleczka: jesteś!

152

Czy to sygnomy, objawiające się imiona, wpisujące się w pamięć tożsamościowe holo gramy, które pod różnym kątem padania światła/sygnału, przybierają inne formy niż wydawać by się mogło Systemowi, czyli zgrabnemu połączeniu kastowo-klasowego społeczeństwa funkcjonującego jako drobnoziarnista masa (bakterie pod mikroskopem) (pod wdzięczącym się okularem) + piorunujące tempo rozwoju technologii & kaj jo jest? No właśnie: kaj jo jest? A kaj żeś jest Ty, Zielona Kuleczko, Świtezianko znad rzeki? Czy oddychałaś razem z morzem, czy wyrzucałaś z siebie girlandy wodorostów, arrasy wodorostów, które układały się w karminowe komendy dla porozrzucanych karcianych przybyszów, którzy, zebrani w talię, będą odkrywać uroki śmierci pod Hastings? Dlaczego Hamlet tak wieśniacko się nazywa?

KONIEC08.02dodruk.indd 152

2009-02-08 22:12:09


Co znaczy w kartach mieć trzy szóstki, co w dacie narodzin trzy szóstki, trzy szóste to połowa, wraca połowiczny, miedzianotwarzy księżyc, jestem połową. nie czuję się cały, choć czuję się w pełni, rozpięty, rozciągnię ty przez okrąg i kwadrat, może trójkąt jak w logo lektorium rosicrucianum (You will get paradise – krzyczą na Southall brodacze Al-Quran). Jak się bawią łechtaczkami panny z Somalii? A jak Afganki w czarczafach? Niech żyje księżyc, niech będzie szmaragdowy księżyc na purpurowym niebie, niech niebo faluje jak morze, niebo to drugie morze, morze to lustro dla nieba; co czuli żeglarze, gdy tracili orientację w przestrzeni, czy czuli, że tracą siebie dla siebie, kierunki się skończyły, a wszelkie linie proste są zagadką dla makaków, bo pozostaje ledwie coś na pograniczu błysku i beznadziei zdeponowanej w otwierających się banieczkach powietrza na lustrze wody? I co otwiera się, gdy spoglądasz w lustro po tym, gdy rozkwita świadomość, że z szarej kuleczki po Twojej stronie nie zrobi się

153

Zielona Kuleczka? Czy jestem dla Ciebie Zieloną Kuleczką? Wiem, że jestem Nikt. Nikt nie lubi Posejdona, A jednak sobie pływa, niesie go, zamiata; wie, że nie ma zarówno Itaki, jak i Kawafisa. Nikt zamienia się w Mit, żałośnie posklejany model okrętu, poziom czwartej klasy podstawówki, w której nauczyciele piją na umór od rana. Mit hoduje obraz Penelopy jak pokojową roślinę, trzyma w ręku kartę dama kier,

KONIEC08.02dodruk.indd 153

2009-02-08 22:12:09


bo talię wysypał wiatr, Mit już tak wędruje, odkąd rozpoczął wędrówkę. Mit jest kolejnym sygnomem. Penelopa jest sygnomem. Wizerunek z karty dama kier jest bliski jak imię Penelopa. Wszyscy jesteśmy sygnomami, myśli Mit, A z wybrzeża kiwają mu Dendryty, w świetle miedzianopurpurowego księżyca, przy którym życie wypoczywa, oddychając w tempie pływów: wdech rano, wydech wieczorem.

154

Pracador, nie ma twarzy niema twarz, nie ma zdania, wytryskuje spirala światła z najdojrzalszych owoców, czujemy ten ciężar światła, Pracador zbliża się ociężałym krokiem, jak Predator, dobre kilkaset kilo, miałem wrażenie, że spotkałem Murzyna z trzema wargami u ust, a to był nos, który wyczuł estetykę pleśni, to kolumna koryncka pleśni, sumiennie dopracowany kunszt rozpadu, granaty o gąbczastych zielonkawych naroślach, papaya o szpiczastych prątkach jak u jeża – Kłamstwo możemy potraktować jako próbę zmylenia bytu. Wszyscy u zarania byliśmy Murzynami. Nie można przestać wątpić w ludzi, gdy jesteś Ty – i to mi wystarczy. Robert Rybicki

KONIEC08.02dodruk.indd 154

2009-02-08 22:12:09


JUSTYNA RADCZYŃSKA

Włoska nostalgia Gdybyś tu była dziś wieczorem byłbym uradowany. Ile kosztuje występ księżyca gdy jego tarcza słodko świeci? Cyfry tornado na ziemi. Miałaś zwyczaj obliczać szczęśliwe zakończenia. Czarujący detal. Nigdy o mnie nie zapomnij. Czasem wszystko trochę się traci bez ostrzeżenia. Nostalgia wraca z oddali. Wiesz o tym. Masz mur do zapisania. Wielkie złoża kredy. Szczęśliwy koniec był planowany. Gdybyś tu była dziś wieczorem.

Pierwsze i ostatnie ostrzeżenie

155

W miłości jest wejście i wyjście spór tęczy z nieznajomym, rzecz skończona. Dalsze konsekwencje. Jesteś jak zwykle hors sujet, dlatego krwawisz na każdej stronie. Po co ci odsłona smutnych róż? To są wymagane, ogrodowe żale. Pieczęcie nie odżałowanej miłości. Gdy jasny wieniec czeka w cieplarni. I nieco zdrobniałe drzewko palmowe. W wieczór jarzących się chmur nad twoją głową wisi ostrzeżenie.

KONIEC08.02dodruk.indd 155

2009-02-08 22:12:09


Za zjazd niedozwoloną windą. Śmiech od wirowania. Drugiej szansy nie będzie. Za brak kalki kancelaryjnej: zawieszenie poczty. Kieliszek do poduszki? Kary cielesne nie są po to żeby się użalać. W miłości jest wejście i wyjście, spór tęczy z nieznajomym, rzecz skończona. Dalsze konsekwencje.

Renegatka dla Malwiny Gautier

156

Musi kierować, musztrować, ćwiczyć dowcip uwydatniony czyli ogromnie dający się lubić. Sławni przodkowie – anachoretka i choreograf wygnali z niej wszystkie wolniejsze myśli. Ma zajmować się maklerstwem? Zakochać się? Dwoje ludzi sprzedaje na zewnątrz domy. Żyją bez szwu, ale mezmeryzm jej kroków, nieobliczalna różnica jakości rozwija się. I staje się chudym chłopcem – dziewczyną rzeźbioną światłem. Stosownie do interpunkcji jej płynne ruchy pozbawiają się nagłości i ostrości podobnej do krzyku. Pasjonująca. W połowie kobieta w połowie ważka, broń palna, wiatrak. Zakres crescendo, stroboskop. Skrzy się i taranuje. Jej niepokojąco śmiały radykalizm. Rezygnuje z diademu. Czyżby miała odtąd zajmować się maklerstwem? Ta która przenosiła tłumy? Z nieszczęścia do owacji. Szczury opery zgłaszają żale. Przewaga ciążenia. Ale ona, jeśli zechce, może się nawet wzbić. Wola – zbłąkane bydlę w sposób nadprzyrodzony podnosi głowę. Pewien ruch ma prawo wobec życia. Wykonuje go, gdyż współczesny taniec może nie być całkowicie nowy wobec możliwych form spełnienia.

KONIEC08.02dodruk.indd 156

2009-02-08 22:12:09


*** Jestem chorobliwie banalny, czasem przesadnie wwiercony w burżuazyjny koloryt. Upór mieszkańca. Jak mało znaczą dziś najemcy. Brak harmonii pomiędzy sentymentami a pomysłami. Jeśli jest ci potrzebne moje wyznanie, muszę zdążać swobodnie do ciebie. Zamysł ten był zawsze, ale groteskowo powstrzymywany: przechył na rzecz nieporządnego życia. I dalej cynizm (mój) konserwuje styl przebywania aż po brzegi czystości. Twój dom miał być pełny a jest niepocieszony. Musisz mieć swój mały stolik i wszystko konieczne do pisania. Czy to już uzgodnione? Wstyd – słaby drobiazg.

157

Wstyd przedstawienia szaleństwa – jakaś celtycka archeologia – fragmentaryczna chwiejność kamienia. Najbardziej boli życie dla zasady. Mamy pewne różnice ilościowe w obserwacji. Twoja dedukcja gasi moje wzruszenia. Jednak co wydarzyło się mnie spróbuję wyliczyć tobie: płonące pragnienia, pożegnanie z pokusą i finalną, rzeczywistą rozkosz.

Justyna Radczyńska

KONIEC08.02dodruk.indd 157

2009-02-08 22:12:09


JOANNA OBUCHOWICZ

rzeczywiście. czy rzeczywiście nie ma powodu do umierania? nie widzieć musisz tej luki, tego zerwania połączeń międzykontynentalnych, tej martwej czcionki, tkanki niedożywionej. taki niepokój przychodzi raz na sto westchnień że wyobrażasz siebie w kolejce na glendale boulevard dwanaście sto dziesięć, widzisz: zamyka się niebo nad tobą i kwiat nieznany ci jeszcze zalega na piersi, zabiera ci dech. piach.

158

myster amerika. myślę zbyt wiele, niezdarnie. mam na to całe halo spojrzenie. starczyło mi jedno, ciekawe, nieprawda? myster amerika ma w poważaniu niewielkim lobem toczoną pętlę, zmęczoną powiekę którą zamykam nad Nowym. nienaturalnym byłoby milczeć gdy chce się krzyczeć: banalne piękno, banalna prawda lecz wciąż prawda i piękno, wieczorne słońce maluje na szybach okien sąsiedztwa sceny wojenne, romanse, krótkie historie o. wszystko lub prawie wszystko na niezmierzonych połaciach mapy z prognozą pogody. I-485 – czytam – próbuję uwierzyć w możliwość przeżycia w zamknięciu chrabąszcza Dwa Cale harcującego między dnem kubka a stołem. zbyt łatwe to wszystko? już zapominam pomartwić się losem nadchodzącego dnia.

KONIEC08.02dodruk.indd 158

2009-02-08 22:12:09


mysys amerika. niezmiernie, niezręcznie jest pisać o sobie. zaczyna się z małej litery na wszelki wypadek. z czasem mała zaczyna wyglądać, przebierać się. czy to już koniec treningu na lonży? w kółko magluję ze sobą temat niedoborowy. mysys amerika mówi: czas jest tym właśnie co raz po raz ucieka ci kiedy z braku dostępnych środków przestajesz dopełniać rat za wynajem. nie łap za ogon, mówi, wyprzedzaj i śmiej się w twarz z mety. stąd właśnie, z malej litery wysyłam w świat dobrą nowinę: niestety nie wszystkim zjawiskom wynaleziono przyczynę jak dotąd i wcale nie zapowiada się na.

po reszcie. znowu własne królestwo wynoszę na ulice miasta. znów pachnę nieszczęściem. z niczym nie można się zrosnąć, widzę i nie wiem czy śmiać się czy raczej pogrążyć w żałobie a potem uciąć to co zostało po reszcie. gaszę wciąż podpalany od nowa świat, nie przestaję myśleć o zemście, o zakochaniu na śmierć.

KONIEC08.02dodruk.indd 159

159

2009-02-08 22:12:09


*** i jak tu się nie zadurzyć, jak nie nadużyć zdolności do miłowania. milczenie drewnem, zbyt łatwopalne by nawadnianie zaniedbać, tak pospolicie jedyne w swoim rodzaju. przewodnik mój, język blaszany rozpływa się w ciepłym powietrzu. nie cierpnę już, cierpienia nie ma na mojej ulicy i kilka dalej. wystarczy wszystkiego dla wszystkich.

and a happy new year. 160

twarze bez imion, imiona bez twarzy, poważnie wzrasta amplituda wahań. jesteśmy nad morzem lecz wody nie widać. czy to ci coś przypomina? skądże, jesteśmy nad morzem, jest zima (nad morzem), jest zimno i ciemno. tak też może być. pytasz: a pliszki, fiszki, fistaszki? są, inni też są. Joanna Obuchowicz

KONIEC08.02dodruk.indd 160

2009-02-08 22:12:09


PIOTR JANICKI

Rafał

Lądowanie statku kosmicznego Ależ ta Rodowicz ma rogatą duszę! Piszę o tym, bo muszę. Wróciłem z meczu i najpierw było tak, że tańczę z synem i z Kamilą, potem, że jem pomarańczę a syn śpi. Gdybym miał UFO, to bym nie strzelał do ludzi i zwierząt, lecz gdybym strzelał, to bym o tym nikomu nie powiedział. Ostatnio bardzo się gorączkuję, bo mam wrażenie że mniej czuję oglądam właśnie film Allena, w którym mieszają się ze sobą życie i scena.

161

Gdyby do mojego życia wkroczył mój bohater, robiłby to co ja i nosił moje szaty. Chciałbym teraz napisać coś do Rafała: słuchaj Rafał, nigdy nie będę pisał tak jak ty, nie widzę twojej śmierci, przewalam swoje śmieci. Kiedyś w szatki włożyłem w szatni twoje buty i zamachałem nogą jakbym strzelał bramkę z półobrotu. Wiem, że gdybym otworzył kasę i siedział, wpłaciłbyś za mnie kaucję. U nas w domu wieje po nogach, gdy jest otwarte okno. Woda.

KONIEC08.02dodruk.indd 161

2009-02-08 22:12:09


Przykłady akcentów zdania 1. Chciałem się dzisiaj ták ogolić. 2. Pejzaż jest alegorią swojego powstawania; idziesz idziesz, wybierasz, it(e)d(é). 3. Agnieszka Duczmal to mniej lub bárdziej awangardowa artystka niż Wojciech Kilar. 4. Paul de Man jest podobny do wszýstkich amerykańskich aktorów. 5. Kopnij mnie, to pożałújesz. 6. Alegória! 7. Podobna moim najświetniéjszym wyobrażeniom alegorii! 8. Alegoria, to znáczy, że starzejemy się dwa rázy (to „dwa razy” nie znaczy týle, co podwójnie, dwa razy szybciej itp.) 9. Ciemne figury między nami a ogniskiem sprzed 20 lat są alegórią. 162

10. I chodząc po mieście natrafimy w końcu na źródłówe doświadczénie? 11. Ooo, czymś jést barwa w muzyce!

Liść drży jakby pytał: mnie mają strącić czy ja mam strącić?

KONIEC08.02dodruk.indd 162

2009-02-08 22:12:10


Człowiek w zachodzącym słońcu; jego życie dwa razy się chowa, ponieważ usłyszał bicie dzwonu.

Jestem stary, nie ma już rzeczy, które mnie martwiły, ale ja jestem już stary.

163

Tajemnica fabryki Może kiedyś coś słyszałem o fabryce, może nawet tam pracowałem... Nic ode mnie nie wyciągniecie. Po co ten upór? Po to co widać: na balkonie stoi słoik, pod parapetem kątownik. Tylko jednej aktorce i modelce dałem więcej lat, niż miała w rzeczywistości.

KONIEC08.02dodruk.indd 163

2009-02-08 22:12:10


Polityka Na pewno gdzieś o tym przeczytałem, o nieustannym poczuciu straty i towarzyszącym mu pytaniu o ideę wiecznego posiadania oddalającą koniec świata przez to, że niedoskonała.

Drzewa, nieba Osoby: MĄŻ ŻONA, jako τέχνη 164

         rzecz dzieje się w polskim „dużym pokoju” na jesieni, późnym wieczorem albo i nocą           w pokoju dużo światła z góry, narożny stolik pod komputer (pod nim komputer, na – monitor, głośniki i reszta), niskie komody, sofki, fotele; wszystko jakby z trzech parafii           na jednej/ym z sofek/foteli trzydziestoparoletni MĄŻ w piżamie o wyciągniętym dole, właśnie włączył muzykę i czeka aż pójdzie (to płyta Anthony Braxtona pt. „3 Compositions Of New Jazz”)           dwie uwagi: (1.) aktor grający MĘŻA ma zakaz obnoszenia się ze świadomością swojej postaci –   n i e   w i e m y   n i c   o głazie, na którym MĄŻ rozprostowuje mokrą szmatę swojego błogiego stanu (2.) sztuka trwa nie krócej niż dwa pierwsze utwory z płyty, tj. niezależnie od ew. przestojów           idzie muzyka...           drzwi do pokoju otwiera ŻONA, a widząc MĘŻA z zamkniętymi oczami wsuwa do pokoju rękę, odnajduje na ścianie kontakt i wyłącza światło           natychmiast opada kurtyna

KONIEC08.02dodruk.indd 164

2009-02-08 22:12:10


Srebrny medalion Występują: LUDZIE KOT          SCENA I           ppp (przekrój przez pion) w kilkupiętrowym bloku mieszkalnym; 4/5 – duży pokój i 1/5 – balkon i powietrze, od ziemi pną się winogrona, łyse bo późna jesień, mżawka i zimno, ranek i niedziela           na balkonie którejś z kondygnacji śpi KOT, najlepiej na złożonym/zwiniętym kocu/kołdrze/itd.           w dużych pokojach reszty kondygnacji zwyczajne działania; propozycje:           1. parter – stare małżeństwo, on bez ruchu, ona w ruchu (chyba że on nie żyje, wtedy ona bez/w śladowym ruchu)           2. I piętro – młode małżeństwo i mężczyzna           3. II piętro – w oknie dużego pokoju na szerokim drewnianym parapecie klęczy kilkuletnie dziecko           4. III piętro – na balkonie palący papieros mężczyzna, tutaj dużego pokoju nie ma           SCENA II           pp (przykładowe piętro)           na wprost w drugim planie okno, w pokoju na parapecie klęczy dziecko rozpościerając dla utrzymania równowagi na szybie ręce i płacze           w pierwszym planie plastykowe krzesło z oparciem a na nim śpiący KOT           do pokoju wbiega matka i energicznym ruchem zdejmuje z parapetu dziecko

165

MATKA:          sroga Do kogo ja mówię!           SCENA III           pp           otwierają się drzwi balkonowe, wchodzi mężczyzna z serwetą, którą pragnął strzepać           na jego wejście ze snu zrywa się KOT i w kociej gotowości przygląda się mężczyźnie           mężczyzna zauważa KOTA i nieruchomieje           SCENA IV           w oknie mąż i żona, rozmawiają           w fotelu małe dziecko oglądające bajki MĄŻ: Widziałaś?

KONIEC08.02dodruk.indd 165

2009-02-08 22:12:10


ŻONA: Ale jaja. MĄŻ: Wszedł po winogronach. ŻONA: No co ty... MĄŻ: No a po czym. ŻONA: Nie wiem. MĄŻ: Nie ruszajcie go, może sam zejdzie. ŻONA: Ale jak? 166

MĄŻ: Po gałęziach. ŻONA: No jak po gałęziach. MĄŻ: Ojej, u nas też w domu wchodził. ŻONA: No wiem, u nas też. MĄŻ:          wychodząc Tylko go nie karmcie. ŻONA: No co ty...           po każdej scenie KURTYNA

KONIEC08.02dodruk.indd 166

2009-02-08 22:12:10


John Coltrane Osoby: JOHN COLTRANE          dwie, trzy minuty pusta scena           opada kurtyna           na scenę wchodzi niewidoczny JOHN COLTRANE z zespołem           muzyka

XX wiek 167

Czy Coltrane w 19 61 roku był najlepszy? A w następnym ten stary Count Basie? Chciałbym ja rok 55. okrzyknąć rokiem Zenobii Mieczkowskiej oraz Wiesławy Schaitter za „spodnie, gurbiące się u dołu na sukiennych trzewikach, uwydatniały brzuch, wyrzucały koszulę w pasie... oj chyba pobiegłem za daleko, ale dobrze, niech 55. to będzie również rok Wacława Rogowicza i Gustawa Flauberta a 5 6 Elvisa Presleya. 1940 rokiem Stefanii Skwarczyńskiej. 1910 rokiem Radomiaka Radom.

                                                         XXI w. o jutrzni, Białystok

Piotr Janicki

KONIEC08.02dodruk.indd 167

2009-02-08 22:12:10


DARIUSZ BIAŁAS

Przypis do Złotej gałęzi Frazera

168

Ince

A teraz zdradzę Ci zasady tego rozumowania określającego przyszłość; krasny ludek skserowany przybity do półki jebał pies krasnoludka chuj ci w dupę krasnoludku to kilka złotych myśli które pomagają mi żyć zawsze na języku jak nitrogliceryna ściany w tym pokoju były koloru granatowego to drugi element wnioskowania (pomaga na ból i gniew tak potem wyczytałem) i wtedy zobaczyłem tę książkę w granatowej obwolucie z krasnoludkiem i już wiedziałem co mnie czeka „życie gorsze od śmierci”

Matce Nojpiyrw na prawo po tym na lewo kiedy na nią

KONIEC08.02dodruk.indd 168

2009-02-08 22:12:10


spojrzałem: – tak zech mojego synka ucöła a synek powiesiöł się jak mioł dwadziścia lot

Co jedna ekspedientka drugiej gadała

Sukces jest przede wszystkim kwestią bicia

Mój mały był rano Jakiś taki niespokojny Durch ino lotoł i skokoł Jo mu godała żeby był cicho Ale łon ino coś chcioł Już zech nie wytrzymała Jak zech go zacła bić To zech nie mogła przestać A on się ino tak kuloł i płakoł I do kącika uciek Bo dalej już nie mioł kaj A jo go prała i prała A łon sie cały z tego strachu Aż kuloł i rycoł: Mamo jo już nie byda! Moja matka to widziała I sie mnie pyto: Cymu ty go tak bijes Przecaś dzisioj jest dzień dziecka To mu coś dej To jo mu godom To tukej mos łodymnie ten prezent Na dzień dziecka ty chuju! Tak mi się chce śmioć Jak to teraz godom Ale wczoraj to łon mnie fest znerwowoł

169

2.06.96 wysłuchano, maj 98 zapisano Dariusz Białas

KONIEC08.02dodruk.indd 169

2009-02-08 22:12:10


MICHAŁ PŁACZEK

bez dla adama

„jesteś młody piękny zdolny inteligentny ale masz tam bajzel”. tam gdzie? tobie powiem jednemu powiem ci na ucho: mam go w brzuchu. gnoi mi się tam. czasem nie jest dobrze. słyszę moje dzieci stamtąd. ratuj. to znowu ja. wracam po reklamacji lepszy młodszy zdolniejszy i z bajzlem w ustach. nie mogę nic powiedzieć wylatują śmieci. zamknij mnie. 170

jeszcze ja pod stołem. ssę palec. mam bajzel wszędzie. nikt mnie nie wyleczy. wylecz mnie. spal mnie, wylecz. [drugi lipca druga w nocy]

figura dla elżbiety siweckiej

nie zobaczę już tego w całości nie siebie może jeszcze morze? szkolna gra. zmiany czasu przez rozbitą butelkę. obce kraje przez własny podły kalejdoskop. mam problemy z tłumaczeniem (sobie) słowa dalej. ja przynajmniej ja tego

KONIEC08.02dodruk.indd 170

2009-02-08 22:12:10


nie złożę w całość siebie. ślady widocznie są do zatarcia. teraz stoimy do zdjęcia. odgrywamy pogodę. kiedy staniemy pod Sądem rozłożymy przed Panem ręce jak Pan. myślę że byliśmy na wsi. i nic nie było prostsze. faszyzm prostej muzyki zatruwał śniadanie z chleba i chleba. proste drogi pięły się pod górę i prowadziły gdzie domy stały zamknięte. i zawiła rozmowa pękała w upale ale popiół jest miękki. oby tylko tak dalej. [1/2 VII 2008]

171

księżycowa laguna jeśli już naprawdę nie piszę o sobie, to coś powinno przylgnąć mi do skóry; mokry piasek, żaluzja, i nic po raz wtóry, żaden powrót fali, lecz sen taki, który po przebudzeniu nie zostawia śladu a lekkie niedowierzanie: znów nie wybuchł świat, można więc kupić coś, wrócić do łóżka, pijąc i popłakując, nie znając powodu; z łez zrobić wianek i puścić na wodę czy w inny prosty sposób dać światu na zgodę; jeśli zaś już naprawdę braknie sił, z odwodu wyjąć butelkę na czarną godzinę, zaznaczyć w kalendarzu: i oto nastąpiła; tak podsumować bieg wszystkich wydarzeń, że to, co pominięte, nie wróci przerzutem.

KONIEC08.02dodruk.indd 171

2009-02-08 22:12:10


Piosenka konwergencji struktur Pożądaj z oddali Burz Ciśnij w ciemny odmęt I nie zapomnij wymruczeć życzenia kiedy krąg rozejdzie się po trzęsawisku Rzeki na szczęście są niezabudowane

172

Każdy wiatr obiega świat Wojna polega na wzniecaniu błota Siostry możemy zaludnić świat Siostry do tego stopnia by stał się nieludzki Rzeki na szczęście są mnożą się przez podział Przed nami las To nie metafora Z odpowiedniej wysokości woda staje się asfaltem Przy odpowiedniej grubości ślina jest tytanem Rzeki na szczęście są nieprzedstawialne Wojna polega na brudnym powietrzu Las o pomstę woła wobec naszych maszyn Miłość stanowi to ciśnięcie w las Siostry wybaczcie każde słowo wojny Rzeki na szczęście często biorą w wylew

KONIEC08.02dodruk.indd 172

2009-02-08 22:12:10


the bargain store i kto by się tak naciął jak ty (wiatr roznosi złe wiadomości zapoznaj się z nimi jeśli czytasz popiół) mam kram znajdziesz tam specjalność zakładu zespół poniewierka płyta nadgryzienie kolory kolory coraz krótszy wers (to skutek palenia) doprawdy nie mogę już nawet złożyć ze sobą dwóch zdań pluję odpluwając się światu z nawiązką

173

wiersz dla frances farmer nade mną wieża ciśnień? tyle wiem cztery strony świata odmawiają mi objęć a wzrokiem tyle że wiem o suficie i tobie Bogobojna ściano! wykręcając numer wykręciłam palec! a teraz czy nie paznokieć utkwił nad powieką nie podnoszę jej wyżej niż nie trzeba wypłakiwać oczu niebo hiroszimy zawsze jest spalone kopnięcia okopcone palce ogrodzone nogi Nade mną wieża ciśnień czuję Wielki Napór zadedykuj mi oko dedykuję ci Pożar Michał Płaczek

KONIEC08.02dodruk.indd 173

2009-02-08 22:12:10


JAKOBE MANSZTAJN

Wiersz nie o tym mówisz: boże narodzenie. myślę: coraz bliżej końca roku. czas na résumé, tak zwane nowe postawienie sprawy zdrowego żywienia i partycypacji w zagadkowym kółku macieja. inwentarz w dalszym ciągu martwy: łóżko, sekretarzyk, telefon komórkowy na kartę. dalej sól, bóg słońca, któremu ziemia w oku przesłania. z solą też niewiele się zmieniło – leży gdzie leżała, jak śnieg pośrodku grudnia, gorzka jak wcześniej. nie moja broszka, odpowiadam. moja broszka to moja serwetka, powiernik kolejnej obiecanki: tym razem przyrzekam odnaleźć pozostałe serwetki. czas na poprawę przyjdzie jak zwykle, w czasie największej zamieci

174

Ballada o trupie clue tego zdania to trup. trup nie udaje, jest w środku. mamy to szczęście, możemy się przyjrzeć, przyłożyć ucho, zastukać i stwierdzić: ni hu hu po tchu, ni słychu bicia, i tylko po sali wlecze się echo, salowa pcha wózek z pościelą po zmarłym, brudna po zmarłych jest pościel i echo się wlecze jak smród. rację miał trup, że nic nie zostawią – płótno bielutkie, aż w oczy zaszczypie, z szafki przy łóżku sprzątną owoce, szafkę opróżnią, ciało ukryją ze wstydem. jeszcze raz zerkną na puste posłanie, tym razem czulej pomyślą o trupie, i łza się zakręci – ciężka, niezdarna, i wspólnie nad wielkim zapłaczą porządkiem

KONIEC08.02dodruk.indd 174

2009-02-08 22:12:10


Narracja tsui pen wierzył w wiele równoległych linii czasu, ale to i tak za mało. siwy wierzy w autobusy niskopodłogowe i że jak ruszymy dupy, to może jeszcze zdążymy. robi się ciemno i ziemia zwija ciepłe języki blokowisk. siwemu się takie metafory całkiem podobają, więc puszcza w obieg mokrego blanta i mówi: dobre wiersze psują dobre obyczaje nie zdążymy. siwy podnosi się z fotela i włącza muzykę, której prawie nie słychać, której nie słychać w ogóle, więc pyta: jak to gówno się włącza? leżymy pewni swego, pewni podłogi i wykładziny, która teraz jest jak cmentarz siwy dotyka palcem czubka nosa i mówi: nie ukrywam, to ciało staje się obce. uśmiechamy się, bo to śmieszne, bo wszyscy mamy tak samo. za oknem tężeje jagodowa galareta i siwemu robi się przyjemnie na widok tego, co sobie wyobraża. twierdzi, że wiersze różnią się od poezji zapisem, bo poezji nikt jeszcze nie napisał, a on ją właśnie czuje. wie, że najlepiej jest się zamknąć w ciasnej skorupie orzecha

175

Pokój Marcina nie dogodzisz marcinowi, choćbyś przyniósł konfitury, kompot z malin zagrzał, nakarmił przez usta. choćbyś marcina poprawił poduszce, pierzynie marcina dogładził, nie dogodzisz rzeczom, które chłoną ciało chłopca przyparte do łóżka, do licznych przyparte łóżek. świadkowie marcina i marcin, naoczny świadek rzeczy, serdecznie mają dość tych wszystkich uprzejmości, dość mają własnych spraw i dość mają tego miejsca Jakobe Mansztajn

KONIEC08.02dodruk.indd 175

2009-02-08 22:12:10


TYTUS ŻALGIRDAS

H20 nie zaprząta uwagi tonących może jest klejem zatykającym płuca lepiącym się do rąk prospektem nadmorskiego państwa gdzie wybuchają na niebie gejzery palm a starcy moczą koślawe stopy w soli zapomniana lina zielenieje a statek który tak samo smutno płynie w dal i wraca z daleka wiezie moje o wiele za młode ciało więc jakby kłamał muszle przytwierdzone do głowy posągu niczego nie słyszą i nie szumią za ścianą włączony telewizor i ziarna toczą się w nieskończoność (2008)

176

Historia cywilizacja jętek jednodniówek dorobek roztoczy osiągnięcia pluskiew kultura ameb nieustanna wymiana poległych (2007)

KONIEC08.02dodruk.indd 176

2009-02-08 22:12:10


Masa bezkrytyczna zawsze w wielkiej masie bałwochwalstwo jak tony śniegu wysypane poza miastem sam jesteś bez masy tylko stado zawsze stado nie skrzydlate i powiązane ogonami jak integracyjna grupa alkoholików podaj mi swoją wargę (2008)

Oddychaliśmy

177

niepowtarzalna okazja wystarczyło tylko wyczekać spuścić zasłonkę i zgasić światło w korytarzu cienie miały rogi i zyskiwały przy bliższym poznaniu w lodówce gniły truskawki schło na stole pieczywo mogliśmy sobie odpuścić poddać się zmęczeniu wstać z fotela podnieść ręce i przestać oddychać ale oddychaliśmy choć sąsiedzi stukali w sufit a telefon pęczniał od głupich esemesów nie miej mi za złe że tak dużo krwi z ciebie utoczyłem (2008)

KONIEC08.02dodruk.indd 177

2009-02-08 22:12:11


Spacer bez celu aby tylko iść nieistotna pogoda radioaktywne opady czy siąpiący deszcz za zakrętem śmierć da ci ciężką reklamówkę zajrzyj do środka

(2008)

Tytus Żalgirdas

178

Piotr bARTos

KONIEC08.02dodruk.indd 178

2009-02-08 22:12:11


EWA CICHOŃ

Trzy wiersze lakoniczne

I. Nieugaszenie Stół Krzesła Powyłamywane futryny Ogień

II. Zamurowanie

179

Zabudowałam cię słowami Świecie – wiecie Cóż mi odpowiesz – wiesz – wiesz

III. Postrzeganie Spoglądam I nic nie ma Spojrzałeś I widzę Ewa Cichoń

KONIEC08.02dodruk.indd 179

2009-02-08 22:12:11


Ćwiczenia z nihilizmu. Got is tot Bartosz Suwiński

Wolę moralistów, którzy nie obiecują mi nic1. Wisława Szymborska

180

Twórczość Tadeusza Różewicza, poczynając od debiutu, zyskała sobie wielu admiratorów i tyluż antagonistów. Poeta, którego pamięć, naznaczona piętnem wojny, stała się archiwum klęski i matecznikiem niepokoju; nierzadko nazywany bywał nihilistą – dość powszechnie i w pejoratywnym sensie tego słowa. Uznano go za burzyciela wszelkich wartości i krzewiciela niewiary, co zaciążyło niesprawiedliwym etykietowaniem i deprecjonowaniem powojennego pisarstwa autora z Radomska2. Złe odczytanie strategii nihilistycznej doprowadziło do wielu uproszczeń interpretacyjnych, niezadających sobie trudu eksploracji gruntu, z którego owa liryka wyrasta; często zapominano, iż jest to projekt poezji głęboko etyczny, gdzie nihilizm stanowi próbę postawienia na nowo pytań elementarnych: o sens pisania, egzystencji, religii – dobywanej „spomiędzy skrawka wiedzy, pewności i oceanów tajemnicy”3. Jak przedstawiają się zatem asocjacje Różewicza z  nihilizmem i jak w omawianym pisarstwie spełnia on pokładane weń nadzieje? Żeby odpowiedzieć na to pytanie, winniśmy zastanowić się nad samym pojęciem wypracowanym przez Nietschego i ewentualnych powinowactwach „filozofa z poetą”4. W pismach autora Narodzin tragedii czytamy: Co znaczy nihilizm? To, że najwyższe wartości tracą wartość5. Gdy wszelkie wartości podlegają relatywizacji, świat zostaje pozbawiony wymiaru transcendencji. Nietzsche bodaj jako pierwszy tak dobitnie stawiał tezę o nadciągającej duchowej destrukcji6, a pisma jego „okazały się prorocze i na nasz wiek przypada potwierdzenie się ich diagnozy”7. Celnie rzecz ujmuje Krzysztof Michalski: Nihilizm (tak jak tego słowa używa Nietzsche) to przede wszystkim sytuacja, w której świat wydaje się bez wartości, świat po „śmierci Boga”: nie ma ucieczki przed rzeczywistością świata – i jednocześnie nie ma jak sobie z nim poradzić, bo wszystkie dotychczasowe sposoby zawiodły8.

KONIEC08.02dodruk.indd 180

Dzieje się tak, gdyż podstawowe zasady organizujące naszą rzeczywistość tracą na znaczeniu, a instancja porządkująca podlega upadkowi. Nihilizm staje się tedy próbą stworzenia nowej aksjologii, owym doświadczeniem negatywności, wskazującym brak transcendensu. „Śmierć Boga”, o  której zaświadcza Nietzsche, jest sposobem bycia Boga w  społeczeństwie – jak i utratą przez świat nadzmysłowy siły swego oddziaływania, z którego historia odarła element tajemniczości. Krytykując chrześcijaństwo9, autor Tako rzecze Zaratustra pragnie wskrzesić religijną wyobraźnię, opowiadając się po stronie autentycznych doznań duchowych, które uległy „skostnieniu” na przestrzeni wieków. „Bóg umarł” – oto krzyk rozpaczy myśliciela podejmującego próbę odnowy wobec postępującej choroby, toczącej obecną religijność swym zepsuciem. Jak słusznie zauważa Karl Jaspers: „Nietzsche nie mówi: nie ma Boga ani też: nie wierzę w Boga, lecz: Bóg umarł”10. Zatem nietzscheańska formuła oznacza unicestwienie Boga chrześcijańskiej i tradycyjnej etyki, za sprawą teologii i moralności11. Wieszcząc upadek metafizyki – wiążącej się w oczach filozofa z demencją – Nietzsche postuluje rewizję dotychczasowych wartości w imię nowego porządku. Nihilizm rozumiany afirmatywnie (podobnie jak u  Ciorana) pobudza do dalszej aktywności pisarskiej12 (obserwujemy to również w przypadku Różewicza), do piętnowania usankcjonowanej obłudy, prowokuje do działania, gdy sens dziejów jawi się jako proces wyzuty z  wymiaru transcendencji. „Nihilizm jest zjawiskiem, które znajduje się w centrum wiary i  moralności chrześcijańskiej”13. Toteż nihilizm Różewicza rozpatrywać powinniśmy jako strategię moralistyczną – w poszukiwaniu utraconego ładu14. Wypracowany przezeń paradygmat rozumienia nihilizmu świadczy o chęci konstytucji pierwiastka transcendencji. Jako, że pisarstwo autora Niepokoju jest doskonałym exemplum przejawiania się europejskiego nihilizmu15, a istota tej poezji tkwi w paradoksie – pomiędzy pytaniem o  możliwość bycia świata bez Absolutu a chęcią jego „ustanowienia” – stąd nihilizm zdaje się szansą na przywrócenie poezji jej

2009-02-08 22:12:11


metafizycznego tonu. Nihilizm, zwracając się przeciwko wartościom, pragnie poruszyć je z posad, w  celu ich uobecnienia i  rekonstrukcji16. W  Liście o „humanizmie” Martina Heideggera czytamy:

się z opinią Marii Janion: „On [Różewicz] pozostaje uwięziony w ciele i słowie, gniewny, nieutulony w żalu, niepocieszony, ironiczny, tragiczny”29. Jednakże pisze, pomimo wszystko, by próbować:

Myślenie zwrócone przeciwko „wartościom” nie twierdzi, że wszystko, co określa się jako „wartość” – „kultura”, „sztuka”, „nauka”, „godność człowieka”, „świat” i „Bóg” – jest bez wartości17.

[…] zorganizować życie tak, żeby najwięcej czasu mieć na pracę. I pracować… bez wiary? To jest prawie niemożliwe – pracować bez wiary w poezję (sztukę i życie). A jednak tak trzeba30.

Nieobecność Boga niesie ze sobą religijną tęsknotę, która dosyć często spowija wiersze Różewicza tragizmem nierozstrzygalności. W wywiadzie z Kazimierzem Braunem poeta mówił:

Możemy przypuszczać, że to nihilizm jest dla poety motorem działania, to on wprawia rękę w ruch. Gdy metafizyczne źródło, skąd dotąd czerpał język sztuki, wyschło, trzeba wyrzec się wiersza i z zamiarem wskrzeszenia poezji przewartościować dotychczasowe wartości31. Słowa utraciły swą moc, zostały „wytarte” ze znaczeń. Wydaje się, że Różewicz zgodziłby się z Emilem Cioranem, kiedy ten stwierdza: „W  Literaturze w ogólności jesteśmy świadkami kapitulacji Słowa, które, jakkolwiek dziwne by się to wydawało, jest jeszcze bardziej zużyte niż my”32. Położenie, w którym znalazł się poeta, nastręcza wiele niepokojów, a wyniesione z dzieciństwa „Różowe ideały poćwiartowane / wiszą w jatkach” [Jatki, PI, 93]. W wierszu Cierń czytamy:

Ja jestem człowiekiem, nazwijmy to umownie, „niewierzącym”. W istocie jestem wierzący. Ale nie będę tego rozwijał. Nie lubię na przykład „klerykalizmu”, nie wierzę w pewne dogmaty. Jest coś, w co wierzę, ale nie chcę o tym mówić. Ja naprawdę wierzyłem…18. Jak widzimy, kwestia wiary stanowi w tej twórczości dojmujący problem, wokół którego skupiają się przemyślenia poety, w głównej mierze dotyczące duchowości par excellence. Egzegeci poezji Różewicza poddają naszym komentarzom wiele dróg interpretacji. Andrzej Skrendo stwierdza, że nihilizm Różewicza jest proweniencji heideggerowskiej19. Dorota Heck skłonna jest nazywać Różewicza „kronikarzem brzydoty moralnej”20 i raczej opowiada się za pesymizmem moralnym i teologią negatywności, obecną w omawianej poezji. Tadeusz Drewnowski mówi o laickiej metafizyce21; my zaś prześledzimy, jak te i inne opinie odnoszą się do tekstów autora Czerwonej rękawiczki. W wierszu Lament czytamy:

Nie wierzę w przemianę wody w wino nie wierzę w grzechów odpuszczenie nie wierzę w ciała zmartwychwstanie [Lament, PI, 1122]

Poeta, trawestując słowa modlitwy, składa jakoby wyznanie niewiary w moc transsubstancjacji, podważając tradycyjną wykładnię biblijną. Rzeczony „ateizm” może porządkować grunt pod wiarę23. Podmiot nie proklamuje „bluźnierstwa” li tylko, zdaje się dowodzić o niemożności uwierzenia. Jak głęboko tragiczne jest owo rozdarcie, niech uświadomią nam słowa samego autora, który W okolicach sacrum pisze: Człowiek, co został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, został zamordowany i tego nie mogli ukryć prawdziwi artyści. Reszta jest milczeniem24. Różewicz odsłania przed nami dramat egzystencji25 i kolejne „szczeble” cierpienia w czasie po „śmierci Boga”. Omnipotencja nie jest już przymiotem Przedwiecznego. Adornowskie pytanie o możliwość stworzenia poezji po Oświęcimiu będzie znaczyć całą drogę tego „niepokornego” pisarstwa26. Po wojnie teodycea wydaje się Różewiczowi mydlaną bańką, mrzonką. („Opłakujemy proch – wydziedziczeni”27). Jak tworzyć dalej, gdy sztuki nie można wyobrazić sobie inaczej niż „jako taką formę reakcji, która antycypuje apokalipsę”28? Gdy „Bóg odszedł” – jak chce Lévinas – poezja będzie nieustanną próbą przezwyciężenia siebie; pisaniem do zamilknięcia (do tej kwestii powrócimy jeszcze w kolejnych rozdziałach). Gdy tracimy oparcie w Słowie, cóż nam pozostaje? Trudno nie zgodzić

KONIEC08.02dodruk.indd 181

nie wierzę od brzegu do brzegu mojego życia nie wierzę tak otwarcie głęboko jak głęboko wierzyła moja matka […]

czytam jego przypowieści proste jak kłos pszenicy i myślę o bogu który się nie śmiał

myślę o małym bogu krwawiącym w białych chustach dzieciństwa

o cierniu który rozdziera nasze oczy usta teraz i w godzinie śmierci

181

[Cierń, PIII, 38-39]

„Zgoda” na nieobecność wiary to decyzja zgoła dramatyczna33. Poeta wyrzeka się „spokoju” w imię własnej, niepowtarzalnej wątpliwości. Wątpi, bo nieustannie szuka i nie pocieszają go powierzchowne remedia. Aby stworzyć własny aksjomat wiary, nie godzi się na łatwe pocieszenie, gdyż „po niebie po słońcu / po ciszy po ustach / chodzą muchy” [Hiob 1957, PII, 73]. Wnosi indywidualny głos do refleksji nad metafizyką. Wojciech Kruszewski objaśnia utwór następująco: Podmiot tego wiersza prezentuje proces oczyszczenia w ogniu negacji religijnego dziedzictwa, którym w  procesie wychowania zostaje obarczona większość z  nas. Co zostaje – zyskuje szczególną wartość. Nie kwantytatywną – jest wszak tego niewiele, ale kwalitatywną – ostaje się przecież to, czego ogień negacji strawić nie może34. Cierń uobecnia pustkę i jałowość bycia w świecie pozbawionym sacrum. Nowego Boga nie ma, a na „reanimację” starego jest już za późno. Pozostaje gorzka zaduma nad współczesnością:

2009-02-08 22:12:11


nic płodzi nic nic wychowuje nic nic czeka na nic nic grozi nic skazuje nic ułaskawia [Nic w płaszczu Prospera, PII, 285]

Nihilizm Różewicza ma zatem charakter ambiwalentny: z jednej strony dewaluuje obecne wartości, z drugiej zaś ma na celu ukonstytuowanie „nowych”. Raz jeszcze przywołajmy słowa autora Bycia i czasu: Metafizyka to przestrzeń dziejowa, w obrębie której naszym udziałem [Geschick] staje się to, że świat nadzmysłowy, idee, Bóg, prawo moralne, autorytet rozumu, postęp, szczęście większości, kultura, cywilizacja tracą swą budującą siłę i stają się czymś nic nie znaczącym35. Niestety – jesteśmy „zwierzęta tajemnicze / które urodziły boga / a potem go zabiły” [Zasypiając, PIII, 225]36. Prawem dygresji zapytajmy za poetą – z wiersza Rozmowa z Fryderykiem Nietzsche:

Jeżeli jednak nie ma Boga i żadna siła nie spaja różnych elementów, to czym są słowa i skąd się bierze ich wewnętrzne światło?

I skąd przychodzi radość? Dokąd idzie nicość? Gdzie mieszka przebaczenie? Dlaczego małe sny znikają nad ranem a wielkie rosną?37

182 Przypisy: 1 W. Szymborska, Widok z ziarnkiem piasku. 102 wiersze, Poznań 1996, s. 134. 2 Zob. M. Januszkiewicz, Różewicz – nihilista, „Teksty Drugie” 2007, nr 3, s. 22-23; Z. Majchrowski, „Poezja jako otwarta rana...”, Czytając Różewicza, Warszawa 1993, s. 200. 3 T. Drewnowski, Walka o oddech. O pisarstwie Tadeusza Różewicza, Warszawa 1990, s. 288. 4 „Na pytanie «Co łączy Różewicza z Nietzschem?» odpowiadam zatem: diagnoza kryzysu, przerażenie, poczucie osamotnienia, upór, niektóre recepty na chorobę” (A. Skrendo, Tadeusz Różewicz i granice literatury. Poetyka i etyka transgresji, Kraków 2002, s. 196); Zob. również: A. Skrendo, Poezja modernizmu. Interpretacje, Kraków 2005, s. 208-210; R. Przybylski, Mityczna przestrzeń naszych uczuć, Warszawa 2002, s. 169-170. 5 F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości (studia i fragmenty), przeł. S.  Frycz i K. Drzewiecki, Warszawa 1993, s. 10. 6 „Największe z nowych wydarzeń – że «Bóg umarł», że wiara w Boga chrześcijańskiego niewiarygodna się stała – poczyna już na Europę swe pierwsze cienie rzucać” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków 2003, s. 183). Zob. również: F. Nietzsche, Wola mocy…, s. 21, 140, 143., F. Nietzsche, Wiedza radosna…, s. 110. 7 Cz. Miłosz, O podróżach w czasie, Kraków 2004, s. 20. 8 K. Michalski, Płomień wieczności. Eseje o  myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków 2007, s.  22; W interesujący sposób także o nihilizmie piszą: J. Patočka, Eseje heretyckie z filozofii dziejów, przeł. A. Czcibor-Piotrowski, E. Szczepańska, J. Zychowicz, Warszawa 1998, s. 221-222; L. Landgrebe, O przezwyciężeniu nihilizmu

KONIEC08.02dodruk.indd 182

europejskiego, przeł. G. Sowiński, [w:] Wokół nihilizmu, red. G. Sowiński, Kraków 2001, s. 230-240. 9 „Potępiam chrześcijaństwo, podnoszę przeciw Kościołowi chrześcijańskiemu najstraszliwsze z oskarżeń, jakie kiedykolwiek oskarżyciel miał na ustach. Jest mi on największym zepsuciem, jakie pomyśleć sobie można, wola jego dążyła do ostatecznego, jakie tylko być może, zepsucia” (F. Nietzsche, Antychryst, przeł. L. Staff, Warszawa 1907, s. 102-103). 10 K. Jaspers, Nietzsche, przeł. D. Stroińska, Warszawa 1997, s. 194. 11 Zob. E. Gilson, Który Bóg umarł, przeł. S. Piwko, „Więź” 1984, nr 11-12. s. 31. 12 Por. J. Gutorow, Urwany ślad. O wierszach Wirpszy, Karpowicza, Różewicza i Sosnowskiego, Wrocław 2007, s. 134. 13 J. Krasicki, Od „śmierci Boga” do śmierci człowieka. Z genealogii i recepcji posthumanizmu Fryderyka Nietzschego [w:] „Od „śmierci Boga” do „śmierci człowieka”. Rodowody, konteksty, destrukcje we współczesnej myśli filozoficznej, red. J. Krasickiego i S. Kijaczki, Opole 2001, s. 22; Zob. G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłumaczył i posłowiem opatrzył B. Banasiak, Warszawa 1993, s. 155. 14 Por. P. Śliwiński, Przygody z wolnością. Uwagi o poezji współczesnej, Kraków 2002, s. 75; M. Januszkiewicz, Różewicz – nihilista, op. cit., s. 55. 15 Por. A. Skrendo, Tadeusz Różewicz i granice literatury…, s. 215; Cz. Miłosz, Świadectwo poezji, Kraków 2004, s. 83-84. 16 Por. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 18. 17 M. Heidegger, List o „humanizmie“, przeł. J. Tischner [w:] t e g o ż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybrał, opracował i wstępem opatrzył K. Michalski, Warszawa 1977, s. 111. 18 K. Braun, T. Różewicz, Języki teatru, Wrocław 1989, s. 106. 19 Zob. A. Skrendo, Poezja modernizmu, op. cit., s. 206. 20 Zob. D. Heck, „Bez znaku, bez śladu, bez słowa”. W kręgu problemów duchowości we współczesnej literaturze polskiej, Wrocław 2004, s. 91; K. Nowosielski, Troska i czas. Szkice o poezji i przemijaniu, Gdańsk 2004, s. 50-51. 21 Zob. T. Drewnowski, Walka o oddech. O pisarstwie Tadeusza Różewicza, op. cit., s. 288. 22 Utwory poetyckie Tadeusza Różewicza lokalizuję wg następującego modelu: Utwory zebrane. Poezja, t. 1, Wrocław 2005 [PI]; Utwory zebrane. Poezja, t. 2, Wrocław 2006 [PII]; Utwory zebrane. Poezja, t. 3, Wrocław 2006 [PIII]. W nawiasie kwadratowym podaję w kolejności: tytuł wiersza lub incipit, stosowny skrót wydania i stronę, na której znajduje się odnośny fragment. 23 „Sens ateizmu nie ogranicza się do zaprzeczenia religii: ateizm oczyszcza horyzont dla czegoś innego, dla wiary…” (P. Ricouer, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie, przeł. H. Bortnowska, Warszawa 1985, s. 31). „Poczucie pustki aksjologicznej, „śmierci Boga”, świadomość desakralizacji jest, być może, również paradoksalną formą obecności Nad-sensu w „odbóstwionym” świecie” (W.  Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 140). 24 T. Różewicz, Utwory zebrane. Proza, t. 3, Wrocław 2004, s. 392 (Zob. również: s. 162-163). 25 „[…] istnieje właściwie tylko jeden dramat osoby – dramat człowieka z Bogiem”. (J. Tischner, Myślenie w żywiole piękna, wybrał i oprac. W. Bonowicz, Kraków 2004, s. 158). 26 Por. S. Burkot, Tadeusza Różewicza opisanie świata, Kraków 2004, s. 27. 27 N. Sachs, Rozżarzone zagadki, wybór i przekł. R. Krynicki, Kraków 2006, s. 143; Zob. paralelne dla Różewicza świadectwa wojny: B. Brecht, Poezje wybrane, przeł. R. Stiller, Warszawa 1980, s. 72; E.E. Cummings, [ja cię], [w:]

2009-02-08 22:12:11


O krok od nich. Przekłady z poetów amerykańskich, przeł. P. Sommer, Wrocław 2006, s. 94. 28 T.W. Adorno, Teoria estetyczna, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1994, s. 157. 29 M. Janion, Żyjąc tracimy życie, Warszawa 2001, s. 209. 30 T. Różewicz, Utwory zebrane. Proza, op. cit., s. 326. I niemalże „bliźniaczy” passus z Ciorana –  z  którym, jak myślę, Różewicz ma wiele wspólnego: „I może to właśnie jest życiem, by nie używać wielkich słów; to, że robimy rzeczy, z którymi godzimy się, nie wierząc w nie… Tak, to mniej więcej to” (E.M. Cioran, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 259). 31 „Poezja zbliża się do prawdy dopiero wtedy, kiedy zwraca się przeciwko sobie, kiedy godzi się na ryzyko samounicestwienia” (A. Ubertowska, Tadeusz Różewicz a

Reklama

KONIEC08.02dodruk.indd 183

literatura niemiecka, Kraków 2001, s. 59). 32 E. M. Cioran, Pokusa istnienia, przeł. K. Jarosz, Warszawa 2003, s. 124. 33 Por. M. Stala, Druga strona. Notatki o poezji współczesnej, Kraków 1997, s. 47. Ponadto autor stwierdza, iż wiersze Różewicza są „duchową niewygodą”. Trafna to skądinąd myśl krakowskiego badacza, gdyż poeta, będąc zdeterminowany, stawia pytania o kwestie kardynalne, nie godząc się na paliatywy wiary. 34 W. Kruszewski, Deus Desideratus. Sacrum w  poetyckim dziele Tadeusza Różewicza, Lublin 2005, s. 161. 35 M. Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, przeł. J Gierasimiuk, [w:] t e g o ż , Drogi lasu, Warszawa 1997, s. 180. 36 Por. F. Nietzsche, Wiedza radosna, op. cit., s. 140. 37 A. Zagajewski, Płótno, Warszawa 2002, s. 9.

183

2009-02-08 22:12:12


Rozpoznanie pola walki O

poezji roczników

80.

Bartosz Sadulski, Przemek Witkowski

184

Przed nami – jako autorami tego tekstu – stanęło wyjątkowo trudne zadanie. Ponieważ reprezentujemy odmienne poetyki  i  wizje roli  poezji, to aby zachować niezbędne minimum obiektywizmu, na jakie stać poetę, który pisze o innych poetach, zajęliśmy stanowiska z założenia wrogie. Nie da się ukryć, że z racji braku jakiejś syntetycznej pracy na temat, którego się podjęliśmy, ten artykuł nie może rościć sobie praw  do bycia kompletną mapą – jest raczej przewodnikiem po najbardziej urokliwych, naszym zdaniem, zakątkach i  mięsistych przestrzeniach poezji  roczników  80. i  okolic. Trudno nam ustanawiać hierarchie i wskazywać miejsca na podium, skoro autorzy, o których mowa, mają najczęściej na koncie jedną, maksymalnie dwie książki, a czasem są jeszcze przed debiutem. Jednak obecność tychże uznajemy za uzasadnioną i  konieczną, gdyż naszym zdaniem są to głosy nowe, odświeżające, już wyraźnie zauważalne. Jeżeli interesuje nas, jak będzie wyglądać przyszłość polskiej poezji, to w tych rejonach należałoby jej szukać, choć przyznawania gwiazdek ani odznaczeń nie przewidujemy. 1. Polityka, polityka, tu wojenna gra muzyka Ze stanu pewnej „magmowatości” sceny literackiej, jaki  diagnozowały „Tekstylia”, z  tej republiki  wolnych nisz, zauważamy wykluwanie się coraz  wyraźniejszych trendów, tendencji  i  nurtów. Pole młodej poezji  powoli  staje się co najmniej w części sugerowanym przez Stokfiszewskiego polem walki; walki na wielu poziomach i na wiele sposobów. Polityka wchodzi  niepostrzeżenie w  wiersze młodych polskich poetów i  poetek. Podmioty liryczne ich wierszy coraz  częściej porzucają – deklarowaną przez autorów pokolenia „Brulionu” – obojętność na sprawy polityczne i  stają w  publicznym sporze nie tylko o kształt przyszłości  poezji, ale także o wizję społeczeństwa jako taką. Dla autorów  takich, jak mający w  tym roku debiutować w  serii  poetyckiej pisma „RED” książką Trupy, trupy Dawid Koteja, wyraźną inspiracją i  mistrzem jest np. Allen Ginsberg, jawnie angażujący się zarówno w  tekstach, jak i w prywatnym życiu po stronie ruchów progresistowskich. Cześć, Ginsberg. Co robisz, Ginsberg. Dlaczego pakujesz  mi  się do pokoju/ jak wieśniak, z sześciopakiem budweisera, z brodą sklejoną wymiocinami,/ i  siadasz  na łóżku jak stroiciel cieni. I  milczysz, i  milczysz. Zielsko stoi/ po trzydzieści  złotych za gram w Chorzowie [Do Allena Ginsberga]. Jeżeli  lata 90. były domeną polityczności w ujęciu prawicowym i autorzy tacy jak Wencel, Babuchowski  czy Nowaczewski  byli  najbardziej

KONIEC08.02dodruk.indd 184

wyraźną polską poezją polityczną, tak roczniki 80. stoją wyraźnie po stronie ogólnie pojętej lewicowości. Jeżeli  nawet pojawia się ucieczka od rzeczywistości, to jest to ucieczka narkotyczna, surrealistyczna, nasączona groteską i absurdem jak u Adama Grzelca: puścili Ala Greena, więc wiedzą/ już. nie wolno, nie wolno/ stać w miejscu dłużej niż piętnaście/ sekund. włączyli promocje/ i zapach pieczywa. /(...)/ sto twarzy Zbigniewa Herberta/ w  stu ogromnych telewizorach mówi:/ tam właśnie chcą cię zwabić [spizgany w hipermarkiecie]. Ta ucieczka to rodzaj buntu tych, którzy nie chcą się dostosować do obowiązującego mieszczańskiego kanonu wartości, norm i celów. Narkotyki to wyjście poza uładzony liberalny dyskurs, który nie zostawia miejsca na ekstrema i  kontestacje sprzedaje jako produkt. Wiersz  jest medium oraz  komunikatem nadawanym z „drugiej strony lustra”. Wyjściem jest tu narkotyczna eksploracja, stawanie plecami  do rzeczywistości, której nie jest się w stanie zmienić; świat, który pojawia się po zażyciu różnych substancji, jak w  wierszu Tomasza Pułki  Pierwsza próba: LSD. Koda. Wyjście. Lepiej Się Dotknąć. Ludzie Szukają/ Demonów. Kanibalizację nam chcą zrobić, to i wychodki/ zniszczymy. Taka jesień. Wejście [Pierwsza próba]. Kolejnym krokiem, który często naturalnie wynika z  wyjścia z  pustej, mimo wszystko, ucieczki w narkotyki, jest poszukiwanie, kontestacja zastanej rzeczywistości  i  wynajdywanie alternatyw. Jak pisze Jakobe Mansztajn w  Wierszu programowym: tymczasem przebrała się miarka/ należy odstawić miękkie narkotyki /i trzeźwym wyjść na miasto/ (zdjęcie jana palacha w  portfelu /niech będzie drogowskazem). Pojawiają się autorzy intensywnie zaangażowani  politycznie i  może jeszcze tylko intuicyjnie odnajdujący, kto i  co jest sojusznikiem, a kto wrogiem w  tym rozpoznaniu pola walki, ale już coraz  bardziej świadomi  obecności  polityki  w  ich codzienności i z tą obecnością się mierzący: Bagdad. Umiera Nicola Calipari, agent włoskiego wywiadu. Strzelają Amerykanie./ W  tym dziwnym mieście, przytułku światła. „Nowy Robotnik” sugeruje, że to/ mogła być prowokacja, i  że „Wyborcza” kłamie. Chcę spalić cały poniedziałkowy/ nakład „Wyborczej” w ramach akcji happeningowej, wszystkie ogłoszenia i nekrologi./ By nikt nie umarł. By ludzie byli szczęśliwi. [D. Koteja, Do Allena Ginsberga]. To poezja poszukiwania przestrzeni  dla polityczności, nie do końca tradycyjnie mieszczącej się w  dawnym podziale sceny politycznej, ale stojącej okoniem wobec tego, co zwykło się uważać za liberalną normę; to bunt o jeszcze nie do końca

2009-02-08 22:12:15


skierowanym wektorze: za dużo yassu, grassu, hałasu, haszu/ i chińskich zupek; niech żyje socjalizm/ cokolwiek to miałoby znaczyć [S. Kopyt, popijając herbatę]. Bunt Szczepana Kopyta to często także przekaz  pełen szumów, popkulturowych nawiązań i mieszanki wirtualnej rzeczywistości z kontekstem społecznym, gdzie sygnalizowany sprzeciw  i  kontestacja wobec jak najbardziej realnie istniejących kontekstów miesza się na równych prawach z osadem obrazów, muzyki i filmów. To baudrillardowskie symulakrum uwięzione w  mowie wiązanej, gdzie logo, afisze i  slang tworzą nierozdzielny melanż z  wydarzeniami,  które mogłyby się znaleźć w tabloidach: Nie wykręcajmy się sianem, nasz program/ to redukcja armii, biustonoszy, kościoła/ a oto przerwa na reklamę: dobre piwo/ ubezpieczenie od życia, życie na gorąco/ bezpieczny seks, terminator dwa w  diviksie/ minister nie ostrzega, gazeta, coca-cola/ wybierz  pepsi, nowy vizir wypierze wszystko [wiersz dla brata z kazachstanu]. Bunt Konrada Góry ma charakter dwuznaczny – z  jednej strony opór wobec tradycyjnej narracji  i  liberalnej demokracji, połączony jednak z jednoczesną kontestacją możliwości wpływu politycznego wiersza, który w  mniemaniu autora nie ma już nośności  pozwalającej radykalnie zmienić rzeczywistość społeczną: Widzę cię kiedy dryfujesz  między nami  jak/ ciało Pasoliniego Tybrem. Jakby mnie obchodziło, że zginął na brzegu,/ fanatyk wiru, tak to wolę widzieć. Śmierć, jak polityka, to fabuły idiotów. Brane/same z siebie, przeszkadzają w wypatrywaniu tła, pytaj dalej [Pasolini].

Ciało martwego Pasoliniego, dryfujące Tybrem, to to, co może spotkać – ba – prawie na pewno spotka tych, którzy porywają się w swojej sztuce na zastany porządek, liczmany i  bóstwa domowego chowu. Góra to świadek, który inaczej stawia akcenty i łamie konserwatywny konsensus w kształtowaniu wzorców  i  antywzorców, chociażby zderzając w jednym wierszu, na tym samym poziomie, Karola Wojtyłę, Arafata i  Husajna, i traktując ich jak równorzędne rekwizyty, nie bacząc na to, jak traktowani są oni w dyskursie głównego nurtu. Dla niego umieranie i śmierć postaci z pierwszych stron gazet i jej recepcja w mediach są tą samą chwilową hucpą, przelotnym karnawałem niezależnie od tego, kim był zmarły: Umierasz  jak Arafat,/ Wojtyła,/ W szumie,/ Na skraju historii/ (...)/ Jego/ Ofiara złożona na You Tube, bez  żadnej pasji/ Czuwam przy nim do wgrania się bez cofnięć. [Podwójne requiem]. Przemek Witkowski [uwagi Bartka Sadulskiego – red.] jest autorem, który w subtelny sposób splata cienkie linie klasycyzmu i  barbarzyństwa. Oto bowiem otrzymujemy wiersze o  starannej formie, w którą autor wtłacza treści zaangażowane społecznie, jakby był świadomy, że –  cytując Rancière’a – „<< estetyczny sposób pisania >> jednocześnie pociąga za sobą swoją własną politykę”. Witkowski  jest poetą estetyzującym, ale jednocześnie uwikłanym w  życie społeczne; rzeczywistość polityczna, społeczeństwo konsumpcji  nie pozostawiają go obojętnym. Wrocławski poeta umiejętnie łączy intymność, pojedynczość i  niepowtarzalność własnego życia z  obserwacją społeczną: rekordowo świeże mleko z  auchana, złe kultury bakterii,/ matka dzwoni  dziś Copyright by B. Sadulski, P. Witkowski

KONIEC08.02dodruk.indd 185

2009-02-08 22:12:16


po raz trzydziesty, (nie, nie potrzebuję/ pieniędzy). kawa z  darów  od wdzięcznych pacjentów,/ dookoła dźwigi  i  mamy otwarcie, poranek, dzień pierwszy [GENESIS, PINK FLOYD, DEEP PURPLE]. Wszystko uzupełniane charakterystycznym bestiarium (zwierzęta, politycy, poeci) i  kreowane za pomocą ściegów, kolorów i atrybutów charakteryzujących poetów wyczulonych na szczegół, barwę, smak. 2. Slamy, starcia, interakcje

186

Obśmiewanie mitu Poety, tonacji wysokich i patetycznych dykcji  charakterystyczne jest dla uczestników slamów, formy ekspresji lirycznej interaktywnie łączącej improwizację, zabawę słowem i żywy kontakt z  publicznością. Slam umiejscawiałby się na pograniczu poezji  i  sztuk performatywnych, wychodząc poza tradycyjne formy prezentacji  wiersza, wdając się w  interakcję z  publicznością, pełniłby swoistą funkcję popularyzatorską dla poezji. Cechy te, choć zapewniają nagrody i laury na konkursach, nie zawsze gwarantują wysoki poziom wiersza jako dzieła literackiego, dlatego też przyjęło się traktować wiersze slamowe z przymrużeniem oka, jako literaturę niższego rzędu. Jednak także i wśród slamerów można znaleźć interesujących poetów; stąd warto zwrócić uwagę na tych przedstawicieli  młodej sztuki  slamerskiej (pierwszy slam w  Polsce – 2003 rok), którzy doczekali  się książek, tudzież odzewu krytycznoliterackiego. Jaś Kapela w obu swoich książkach koncentruje się na obśmiewaniu popkultury od wewnątrz, stając się jej częścią, jednocześnie dokonuje dekonstrukcji  konsumpcyjnych mitów. Skupiając się w  swoich wierszach wyłącznie na sobie, wykracza poza ramy ekshibicjonizmu nakreślane przez  oharyzm. Ekscytacja swoim jestestwem i masturbacja ego przyniosły mu sławę najlepszego slamera: Nie krzyczę, lecz śpiewam./ Jestem Beatą Kozidrak dla klientów o skromniejszych zasobach, Michaelem Jacksonem z Zielonki [Michael Jackson feat. Beata Kozidrak]. Prześmiewcą w  stylu Filipa Zawady jest Kuba Przybyłowski, który – podobnie jak Kapela –  kpi  z  popkultury i  klasycystycznych wzorców poezji, co znalazło odbicie w tytule jego debiutu: Ballady i romanse. Jego postawa wynika z diagnozy roli  poezji  i  poety we współczesnej rzeczywistości, roli nikłej i zdaniem podmiotu: raczej słodko-gorzkiego istnienia w strefie cienia, w medialnym niebycie – Tuż obok piszemy wiersze i  chcemy żeby/ były piękne i  mądre i  wychodzi  nam tylko:/ MTV, MTV, MTV, nic po nas nie zostanie,/ nic [Złote tarasy]. 3. Getto tego, co prywatne Eksplorowanie gejowskiego rekwizytorium w  rocznikach 80., oprócz  Jacka Dehnela, uprawia Bartosz Konstrat. Nurt ten został rozwinięty w polskiej poezji przede wszystkim przez Edwarda Pasewicza i Adama Wiedemanna. Tak samo jak absurdalna wydaje nam się kategoria „poezja kobieca”, tak widzimy też krytycznie kalkę „poezja gejowska” i  nie w  tym kontekście chcielibyśmy ją przedstawiać w poezji roczników osiemdziesiątych. Jak pisze Igor Stokfiszewski,  poezja gejów  i  lesbijek ukazuje „poczucie braku uczestnictwa w publicznym sporze o kształt kultury – ich erotyczność jest tyleż wyborem wrażliwości, ile koniecznością, zamykającą dyskurs homoseksualny w getcie tego, co prywatne”. Dobrze

KONIEC08.02dodruk.indd 186

obrazuje to fragment wiersza Konstrata: ale ja wolę patrzeć na czarno-białe fotografie antycznych rzeźb,/ znalazłem taką książkę w nieczynnej suszarni  tytoniu,/ czy ten pan, który je stworzył, dotykał ich ciał?/ nie, nie zapytam o to, nie zapytam nikogo,/ zastanawiam się tylko, który ze znanych mężczyzn wygląda podobnie,/ przez kilka nocy śnią mi się nadzy wszyscy znajomi mężczyźni [Piski]. Poczucie niedopasowania, dojrzewająca cielesność i  mierzenie się ze  społeczną normą to także elementy poezji  Konstrata: starsi  ode mnie chłopcy zdejmują koszulki, mają blade, chude ciała/ pod pachami  mają już włosy, popsuły im się pierwsze zęby, / ty będziesz  inny, mówi  ojciec, pojedziesz  do miasta do szkoły [Piski]. Często w  metaforycznym obrazie dzieciństwa i  dojrzewania ukazuje on zderzenie społecznie narzuconej heteroseksualnej normy z  homoseksualnym postrzeganiem przez podmiot liryczny siebie i swojej roli w otaczającym świecie: Chciałam zostać ich małą siostrzyczką, która będzie przynosić im wafle smażonego mięsa i  pokaże im, jak się używa papierowych serwetek [Rtęć, Kamień]. Podobnie według Piotra Mierzwy wiersz  nie służy ujawnieniu swojej seksualności, lecz  raczej poszukiwaniu, kreowaniu i  odnajdywaniu swojej tożsamości: Sam wybieram: umrzeć, oszaleć, kłamać czy zostać kobietą [Błędne koło]. Jeżeli  już musimy koniecznie kastrować poezję Marty Grundwald i  Kamili  Janiak, żeby ubrać ją w  wygodną krytyczną foremkę, to warto zająć się tym, co wynika z  tych tekstów  dla obrazu kobiety w  poezji  roczników  80. Kamila Janiak – jak pisze Jakub Winiarski  – „drapieżna, wulgarna, chaotyczna”, napisała, jak ma wrażenie Winiarski, o własnej poetyckiej osobie: ona jest zwierzęciem, pisze diabłem,/ ale żeby grzeszyć, musi  dążyć ku. [imperator]. Podmiot liryczny Janiak to nie jest grzeczna dziewczynka, godząca się na swoją rolę ozdobnika w  zmaskulinizowanym świecie: jest parne lato i  tylko czasem/ depczemy owady. jesteśmy dziećmi/ bez emocji, czasem robimy sobie/ przyjemność kopiąc gołębie [lato], jeżeli rysuje swoją rolę w tradycyjnym układzie damsko-męskim, nasącza mocno wersy ironią: zamieniłam słowo z  żoną męża// proszę na dziękuję, jako dusza towarzystwa/ zmieniłam suknię po przystawkach. śliczna!/ i  taka wtykam koniec patyczka/ i  ściele się trupek na końcu patyczka./ i grubo się ściele, a ja taka śliczna [fuckin’ failure]. Marta Grundwald idzie jeszcze dalej w drapieżności swoich wierszy, pod słowami pulsuje gniew i przemoc, niezgoda na społeczną rolę kobiety, w  którą podmiot liryczny próbuje się odgórnie wpisać: oddycham palcami przez skórę/ – bierzcie mnie i pijcie/ lub dajcie mi mleka i połóżcie mnie spać/ lub dajcie fortepian i nauczcie mnie// żyć kiedy słońce w oczy [pokażę ci jak przechodzę przez jezdnię]. W wierszu duende definiuje swoją kobiecość przez pryzmat odwołań mieszających wysokie z  niskim, profanum z  sacrum: jestem lalka. biała jak hostia. daj mi  jeść [duende]. Liczne odwołania do francuskiej filozofii, popkultura zmieszana z  sacrum, silnie zaznaczona cielesność – to wyznacza pole, w którym porusza się poezja Marty Grundwald. W wierszu feux d’artifice pisze: nie wiem co to jest cartridż impiczment i  lobby/ nie chcę tej spermy między moimi  udami [feux d’artifice]. Jeśli  miłość – to raczej ta gorzka, w rozkładzie i gniciu: mój ideał mężczyzny: bezzapachowy/ żebym nie płakała tak strasznie/ piorąc jego ostatnią koszulkę (...) znów śniło mi się/ zabójstwo na stromych stokach winnic/ moje ciało porasta sierść/ idą ciepłe dni/ linieję [respective].

2009-02-08 22:12:16


4. Awangarda, eksperymenty, hiperteksty Jeżeli przełom lat 80. i  90. przyniósł w  polskiej poezji  zwrot w  kierunku maksymalnego uproszczenia przekazu, za sprawą dominacji  dykcji  „oharystowskiej”, która przyćmiła inne tradycje, wcześniej okresowo żywo obecne w  polskiej poezji, tak już oulipowskie eksperymenty Sosnowskiego przecierały drogę dla jeszcze większego „odjazdu” w  awangardę. Między innymi  Peiper, Przyboś i  Awangarda Krakowska zostali  patronami  warszawskich neolingwistów  (M. Cecko, M. Cyranowicz, M. Kasprzak, J. Lipszyc, J. Mueller). Wyraźnie widać po lekturze Manifestu neolingwistycznego, jaki  jest ich stosunek do szkoły brulionowej – „Zsyłamy do piekła wiersze różniące się od życia tylko biegunką enterów, wiersze pamiętniki i wiersze piosenki. Czas po raz kolejny uwolnić słowa. Zsyłamy do piekła wiersze (...) Ogłaszamy śmierć kartki papieru, ale nie boimy się grzebać w  trupach. Wybieramy ekran, na którym słowa pojawiają się i gasną, jakby ich nigdy nie było. Wybieramy zmianę, modyfikację i  kolejne wersje systemu. Nic nie zostało powiedziane raz  na zawsze. Należy skracać i  dopisywać słowa Kochanowskim, Mickiewiczom, Miłoszom. Nie ma oryginału. Oryginały nie istnieją i nigdy nie istniały. Są tylko kopie. Każda inna. Wybieramy dialog zamiast dekalogu. Katalog zamiast nekrologu”. Działanie neolingwistów  w  praktyce otworzyło drogę dla dalszego eksplorowania dorobku awangardy przez polskich poetów. Propozycją twórczości  na granicy literatury i sztuk pięknych jest poezja cybernetyczna. Z jednej strony patronują jej futuryści,  z  drugiej np. Man Ray czy Duchamp. Cechuje tę poezję wykorzystanie maszyn, projektorów, komputerów, kreacja przekazu na granicy tekstu, dystorsji  i  szumów  i  praktycznie nierozdzielne zlanie tekstu z  obrazem. Z  tradycji  futurystycznej wyciągają na przykład destrukcję gramatyki  i  powołanie do życia abstrakcyjnych, ale zdolnych spełniać funkcje semiotyczne syntagm. Korzystają z tak zwanego „zaumu” (pisanie pozarozumowe oparte na systemie luźnych skojarzeń), dorobku poezji konkretnej, szczególnie w  wymiarze „tożsamości” i  „sprzeczności”, w  tym, kaligramu, poezji  fonetycznej i  dźwiękowej, animacji  i  sztuki  sieci  (sztuki  komputerowej). Głównymi  przedstawicielami  tego nurtu w p oezji roczników 80. są Roman Bromboszcz (http:// bromboxy.proarte.net.pl) i Łukasz Podgórni (http:// szafrabchinche.ovh.org). Odrębnym głosem, łączącym oniryczną frazę z  szalonymi  wizjami  i  językowymi  „wypadami” w  tereny nieeksplorowane, jest poezja Andrzeja Szpindlera. Jego wiersze nie mają odpowiednika we współczesnej polskiej poezji, a bliższa im jest tekstowa dezynwoltura, gdzie zderzanie pozornie abstrakcyjnych obrazów  z  językowymi  rebusami, prowadzi  do kreacji  nierealnego świata. Na jego prekursorów  Jakub Winiarski  wskazuje Ivana Blatnego i  Tomaza Śalamuna. Świat ten powstaje nie w wyniku zderzania się atomów, lecz zderzania znaczeń, językowej fotosyntezy, w  wyniku której Szpindler otrzymuje świeże, niebanalne brzmienie: Polska bawi  jak piknik w  razowcu,/ jest piękna jak cisza po przyjacielu/ i  czarowałaby jak Jim Morrison, bo tęskni,/ tęskni za pogańskim rytmem i pajdą skały/ wiszącą w  turkusie [Odcinek III  pt. Benzyna amfibii ducha]. Jego zdaniem „liryka się powoli  zjada”, a  nowa forma lokuje się w  językowym mięsopuście – karnawale semantyki, gdzie maski, szaleństwo i surrealistyczne wizje mieszają się i  gubią czytelnika na swoich zawiłych ścieżkach.

KONIEC08.02dodruk.indd 187

Michał Płaczek z kolei  to cudowne dziecko Marii  Cyranowicz  i  Adama Wiedemanna z  domieszką dzikich przodków  z  polskiej i  zagranicznej awangardy. W  jego twórczości  zbiegają się wskazane wcześniej nurty – polityczny (feminizm, anarchizm) i  neoawangardowy, w  tym neolingwistyczny. Nie unika też w  wierszach wchodzenia na rejestry genderowe i  queerowe. Zaangażowanie społeczne stawia go po tej samej stronie barykady, co Szczepana Kopyta czy Konrada Górę, jak w  wierszu oborączki – nie! Ma!!! z  błyszczącym serdecznym/ byś wyglądał jak szach, z  uwagi  na/ postkolonializm orient trąci  myszką/ to jak trącanie się łokciem (mężczyźni/ w kantynie, grube żarty o linczu na/ murzynie). Idź kup z instrukcją, brzmi/ ona właśnie: wybieram polskę, wybieram/ wierność, przyszłość, wybieram lepszy kamuflaż [oborączki]. Płaczek miesza, sampluje i  ciekawie kontynuuje dorobek awangardy – futuryzm, Wat, Jasieński  to między innymi tagi, dzięki którym możemy wygooglować literacko Płaczka. Wiersz  d(r)ama w  całości  opiera się na awangardowych przesunięciach i  neologizmach: do/ ustwarzą się/ ciosy/ – przed: strawienie –/ dópełniłem znawiązku/ wy różnienia/ P/ RZEZ/ STRZEŃ/ mięśliwość. Płaczek bezpośrednio odnosi  się również do homoseksualnej sfery erotycznej, jak w tekście Saga: ludzie wiatrów: czyjś głodny/ członek przyszedł po kolędzie, wręczam siękopertę,/ szybko mnie pokropi, może dobre słowo? trzeba/ się dosłuchać z ciężkiej pracy tłoków, trybów// przypuszczających. 5. Następców Herberta brak Stosując krytycznoliterackie formułki, niezbędne jest – po omówieniu neolingwistycznych barbarzyńców  – sięgnięcie po neoklasyków. Tutaj już od momentu próby definiowania tego zjawiska zaczynają się problemy, szczególnie jeśli za autorytatywną przyjmie się definicję J.M. Rymkiewicza: „neoklasycyzm to traktowanie sztuki poetyckiej jako centrum twórczości  literackiej, erudycyjności, elitarności, uniwersalności  wyrażanych problemów  współczesnego świata i człowieka”. Takie objaśnienie niewiele mówi  i  zawęża, do tej kategorii  moglibyśmy zaliczyć wszystkich tych poetów, dla których w centrum świata nie znajduje się język ani  jego możliwości. Gdyby za neoklasyków  przyjąć tych poetów, którzy umiłowali  formę (co nie byłoby właściwym postawieniem sprawy), tak jak przyjęło się w ten sposób klasyfikować Suskę, Różyckiego i  Dehnela, sprawa byłaby zbyt prosta, a fakt, że co poniektórzy autorzy lubią sonety przyprawione cytatami z klasyków, nie czyni  z  nich automatycznie spadkobierców  Miłosza i  Rymkiewicza, dlatego też pisanie o  tendencji  zanikającej, jaką jest neoklasycyzm, przysparza dwuznaczności i problemów. Tak jak przed formułkami wzbrania się Suska i jak przyjęło się traktować Dehnela jako tego, który wyprowadza „klasycyzm z  muzeów  na ulice” (K. Maliszewski), tak samo naszych młodych klasycyzujących nie należy łączyć z  Jastrunem czy Międzyrzeckim, ale na przykład z Dyckim, któremu jednakowoż idea „ocalenia cywilizacji europejskiej tradycji i wartości kultury kręgu śródziemnomorskiego” jest obca. „Następców  Herberta nie widać”, dlatego wybór dwóch autorów: Tomasza Pietrzaka i Rafała Skoniecznego, jest absolutnie arbitralny i subiektywny. Autorzy ci mają głosy na tyle silne i samodzielne, że próbę sytuowania ich jako autorów  klasycyzujących należy traktować nie jako siłową kategoryzację, lecz próbę nadania neoklasycyzmowi realnego wymiaru. Sonety Skoniecznego

187

2009-02-08 22:12:17


silnie czerpią z poetyki  Dyckiego: zamieszkiwaliśmy niegdyś przestronne pokoje/ dzisiaj wystawione na pastwę wygłodniałych duchów [Kolonizacja] – w  swojej kreacji  historii, mitów; przytaczając za Łukaszem Jaroszem: „mitów  powstawania, tworzenia, dojrzewania”, i  łączą się z  dykcją „kreatywnej” liryki Tomasza Pietrzaka. Obaj w oparciu o klasyczne motywy i rekwizyty, jak śmierć, rzeka, sen, opowiadają i  organizują świat na wskroś realny, w  którym dzieją się ludzkie historie. Postawienie w  centrum człowieka i  skoncentrowanie się na jego dramacie, głęboki  humanizm podparty odniesieniami  do klasyki – w przypadku Pietrzaka Sylvia Plath, Virginia Woolf – nie są tylko martwymi figurami, lecz symbolami przemijania: Dziś w ulu deszcz/ a przeze mnie przelała się przyszłość: ceglane domy i  teczki/ pełne Eliota, Audena i twoje tulipany [III. S. Plath pisze list do V. Woolf, Court Garden. 1962]. Druga książka Pietrzaka pt. Stany skupienia, poprzez  swoją intertekstualność każe sytuować autora w  segmencie erudytów, którzy jednak nie chowają świata za barierą języka, lecz  za jego pomocą pokazują niedostępne stany (w tym przede wszystkim stany skupienia, koncentracji). Warto zwrócić uwagę, jak zbieżny będzie przytoczony cytat z tekstu Zarażeni Pietrzaka z fragmentem Kolonizacji Skoniecznego: Zamieszkiwaliśmy spokojnie kołdrowe dorzecza i  doliny/ gdzie o świcie promienie światła kłują jak zastrzyki. 6. Materiały do ćwiczeń z genetyki

188

Grupą zasługującą na osobne omówienie są naśladowcy i kontynuatorzy twórczości  Andrzeja Sosnowskiego, który doczekał się wiernego grona akolitów,  takich jak Zdrodowski, Wojciechowski, Król czy Robert, próbujących tak jak on dekonstruować język i  eksplorować rejony eksperymentów  Oulipo, klucząc i  bawiąc się formą, pisząc sestyny, pantumy, vilanelle, wchodząc w gąszcz cytatów i kryptocytatów, fraz w obcych językach. Zdrodowski pisze: A kiedyś ktoś grał w taką grę – chował się pod majuskułą inicjału jakiegoś imienia, wielu różnych imion, szukał schronienia w zaułkach, zakamarkach, w  wesołości  świąt [The Business of Darkness, czyli jesień Zuzanny]. Nie da się jednak ukryć, że po wysypie naśladowców Sosnowskiego kilka lat temu, dziś większość autorów  młodszego pokolenia raczej przyswoiło sobie „lekcje z Sosnowskiego”, nie kopiując jego stylu czy formy, a bardziej korzystając z  niego tak jak z  innych wzorców  czy klasyków. Wyżej wymienieni  autorzy to raczej twórcy urodzeni pod koniec lat 70. i trudno szukać wśród poetów roczników 80. tak wyraźnie jak oni inspirowanych twórczością Andrzeja Sosnowskiego. Autorem, którego stosunek do poezji  Andrzeja Sosnowskiego można uznać za symptomatyczny, jest Kuba Niklasiński. Urodzony w  1980 roku poeta w  debiutanckiej Zielonej górze stosuje nabożne naśladownictwo, co chwały mu nie przyniosło. W  wydanych 6 lat później Prostych piosenkach o  mieszanych uczuciach (2007) wyraźne jest odejście od ślepego zapatrzenia w  Mistrza i  postmodernizm, na rzecz  nowego patrona (D. Foks) i  pozornie prostych oraz  realistycznych historii, dalekich jednak od banalnego mimesis. Choć z trudem przychodzi wybranie fragmentu reprezentującego opus magnum „nowego” Niklasińskiego, to przytoczony fragment z  wiersza Biało-czerwone neony hipermarketu przed naszymi  oknami pokazuje infiltrację społecznego zaangażowania w  osobistą dykcję. W wierszach Niklasińskiego dochodzi

KONIEC08.02dodruk.indd 188

do dynamicznego przenikania perspektyw: Czy to nie wtedy, o 21:37 zmarł mój Ojciec/ Święty? Żartowałem, niesmaczne. (...) Zgłodniałem, dlatego tak żartuję. Dziecko też zgłodniało. Umiejscowienie Niklasińskiego po stronie barbarzyńców  tudzież poetów  zaangażowanych byłoby zdecydowanie na wyrost, stąd też (i ze względu na kolejnych młodych poetów) potrzeba utworzenia oddzielnej kategorii  „głosów  osobnych”, które choć nie są „samotnymi  wyspami”, to ich odrębność nie pozwala przyjąć krytycznoliterackich „nalepek” i szufladek. Za kontynuację poetyki Marty Podgórnik, spośród poetek debiutujących w latach 90. najmocniej chyba oddziałującej na młodych autorów i autorki, można uznać książki wydane przez Dagmarę Sumarę i Kornelię Pielę. Arkusz Pieli, wydany w Biurze Literackim, to jak twierdzi  Piela: „zapis wpadek Małej w zderzeniu z wielkim światem”, gdzie można znaleźć słodko-gorzki  podmiot liryczny, „wódkę tanią i  dobrą”, podobny jak u Podgórnik rytm, podobne żarty z  klasycyzującej formy, podobną eksplorację gorzkiej strony miłości  – Małej nie powinno być w tej historii. Pojawia się/ przypadkiem. Gdy chce się pędu i  dużo powietrza/ łatwo można zbłądzić. Nieprzypadkowe/ uśmiechy do napotkanych mężczyzn. Wiadomo,// nie ożenią się. Jedyną szansą przedmałżeńskie/ usługi. jedyną szansą samoświadomość –/ jak zawsze. Dla dobra intelektu. (...)// Pamiętaj, to nie świat, to nieświat. Nic/ cię tu nie zatrzyma poza krajobrazem./ Nie przywiązuj się do niego, kochanie. [Mała nigdy nie zamieszka w  Waldzell]. U Sumary z kolei widzimy rzeczywistość przez pryzmat popkulturowych inspiracji, samotność, kluby, dyskoteki, alkohol – to konstytuuje świat w  jej wierszach. „Trochę piwa, trochę wódki, wszystko w modnych klubach i ciasnych, studenckich mieszkankach”, jak pisze o jej wierszach Zofia Bałdyga. Jak w wierszu Sumary Ona lubi wzrok: Lubi/ lokale. Myśli, że lada moment/ poproszą ją o rękę. Albo chociaż na drinka./ Potańczyć do disco. To miotanie się między flirtem a smutną stabilizacją z  dobrą partią (Nauczyłam Cię udawać, bo nigdy nie miałeś wyobraźni. Przynajmniej byłeś dobrą partią). Gdzieś jednak pojawiają się promyki  nadziei  na dom, ciepło, akceptacja, spokój, tęsknota za czymś tradycyjnym i  stabilnym Sprawdziłam pocztę/ nie ma listu./ Sprawdziłam pocztę, nie ma listu./ Sprawdziłam pocztę po raz trzeci. Roman Honet wyrasta na mimowolną inspirację dla wielu młodych piszących i  na ważny punkt odniesienia dla ich twórczości. O ile młody autor nie eksploruje dorobku awangardy czy też nie jest kontynuatorem linii  Rousell-AshberySosnowski plus Zadura-Podgórnik, to często stawia się Honeta na drugim biegunie, jaki  wyznacza poezja. Oczywiście nie można tu mówić o prostym kopiowaniu dykcji Honeta, ale widać wyraźnie, jak jego poetyka wchodzi  w  krwiobieg młodej poezji. Oprócz Owczarka, wyraźnie inspirującego się wierszami  autora Alicji, widać wpływ  Honeta na twórczość Joanny Lech i  Piotra Kuśmirka. To samo poczucie osamotniania, oniryczność i  bogactwo obrazowania, jednak w  wierszach Kuśmirka i  Lech przesunięte w  dużo chłodniejsze rejestry: Odkąd dorastam, wszystko jest chłodne, pełne wilgoci./Światło odstaje ode mnie i każdy dotyk jest obcy [J. Lech, Rozkład z  widokiem] czy jak u  autora trio: są we mnie ciasne korytarze, wietrzne przedsionki, pokoje/ z widokiem do wewnątrz. są ślady i warkot silników/ na niebie zimnym jak tundra. cukierki  na śniegu// stąd już blisko [P. Kuśmirek, BIEL]. Tak jak u Honeta śmierć jest wszechobecna, wisi  nad nami, cierpliwie czeka, żeby zebrać żniwa; to nerw, który spuchł,

2009-02-08 22:12:17


sen, który powraca, dręczy: Pamiętam, mówiłam wtedy, że na śmierć nie ma czasu, wtedy śmierć była mała/ i prosta, puszczała latawce na cmentarzach, podkradała znicze [J. Lech, Parę słów  o usychaniu] czy: śmierć jest podobna do sąsiadki,// uprawia warzywa, w  piwnicy ustawia weki./ dzieci  kończą lekcje, w garnku wrze zupa// wystarczy tylko przesunąć koralik [P. Kuśmirek, ZAMIAST TEGO]. Na poetyckiej mapie Polski wyraźnie sytuuje się i  wyodrębnia Łódź i  środowisko skupione wokół SPP, a w  szczególności  wokół Zdzisława Jaskuły. To tam przyznawana jest najbardziej prestiżowa nagroda młodoliteracka (im. Jacka

Bierezina), organizowany jest festiwal „Puls Literatury”, a w roku 2008 powstało pismo „Arterie”. Wszystko to tworzy podatny grunt dla działań młodych poetów  i  tworzy środowisko, w  którym wybijającymi  autorami  są: Przemysław  Owczarek, Rafał Gawin, Konrad Ciok czy autorzy dobrze przyjętych przez  krytykę debiutów  – Monika Mosiewicz  (tom cosinus salsa), Michał Murowaniecki (tom punctum). Jednak na centralną postać łódzkiego środowiska wyrasta Przemysław Owczarek; laureat praktycznie wszystkich najważniejszych konkursów  literackich dla debiutantów, w  tym wspomnianego już konkursu im. Jacka Copyright by B. Sadulski, P. Witkowski

189

KONIEC08.02dodruk.indd 189

2009-02-08 22:12:19


Bierezina czy nagrody za debiut roku im. Iłłakowiczówny. U Owczarka senne wizje mieszają się z  intensywną recepcją rzeczywistości,  począwszy od „chłopackich mitologii  do onirycznych perypetii  rodzinnych” (K.  Maliszewski) – zabiliśmy pięćdziesiąt motyli  i  niejeden łeb spadł/ w  tłumie tataraku. prawie jak w Chinach. I wszystko/ byłoby dobrze, gdyby nie kłótnia: kto jest szogunem?/ skończyliśmy te walkę w Normandii albo pod Arnheim./ mam f lotę dmuchawców  i  drewniany sztylet [SATORI  DADA]. Najbardziej wyraźną linią widoczną w  twórczości  Owczarka jest kontynuacja nurtu ośmielonej wyobraźni. Słychać w  jego wierszach echa niewiele od Owczarka starszych, a przecież od wielu lat obecnych na scenie literackiej – Honeta (np. wiersz  Zakole – wieczorem kobiety warzyły zupę z  jaskółczych/ gniazd. mężczyźni  tonęli  w  tranzystorowych/ unitra. cień lizał łyżki i cicho rżało słońce. koń/ skakał z pastwiska/ w  głęboką czerwień), Majzla (jak w  wierszu SUTKINIS ALBO LATO W WILNIE – twój rozdwojony język przekłuje mi  uszy./ z  niebieskiej rudy wytopisz mi oczy./ dasz za przyjaciół gronostaja i mysz), Kobierskiego czy Różyckiego. 7. Osobne głosy

190

Julia Szychowiak, choć debiutowała niewątpliwie wyraziście, to na samym początku kariery skrzywdzona została przez swojego wydawcę, który nazwał Po sobie debiutem dwudziestolecia. Owszem –  nie ma wątpliwości,  że ta minimalistyczna, delikatna liryka, w której przestrzeń ulega wyostrzeniu i zawężeniu, gdzie świat jest miejscem między piszącym a adresatem, lirycznym „Ty”, co zawęża poezję Szychowiak do granic intymności – jest zjawiskiem wyjątkowym na tle zaangażowanych rówieśników, jednak stawianie młodej autorki na równi z Sosnowskim, Świetlickim czy Różyckim służy tylko celom marketingowym i  nijak się ma do rzeczywistości. Poszukiwanie swojego „ja” (idąc za Ricoeurem – poszukiwanie tożsamości to poszukiwanie sensu) jest procesem zbyt osobistym, by towarzyszyło mu stado krytyków i krytykantów, bo przecież mówienie tłumaczy nas z  ciszy [Dochodzenie]. Poza tym, jak można podążać za poetką, która mówi: Gdziekolwiek wychodzę, jestem/ daleko od siebie [Wyjść z]? Ograniczenie się do towarzyszenia tym poszukiwaniom dostarcza największych czytelniczych przyjemności. Wśród osobnych głosów nie można pominąć silnej grupy autorów debiutujących w warszawskim SDK: Zofii  Bałdygi, Krzysztofa Bąka i  Konrada Cioka. Ich osobność jest niemalże symptomatyczna dla roczników osiemdziesiątych. Oto bowiem trójka autorów  urodzonych w  drugiej połowie lat osiemdziesiątych, z  których każdy czerpie ze skarbca literatury na swój sposób, a czytelnik jest świadkiem poszukiwań i  prób ustawienia głosu względem świata (i  siebie). W  przypadku Bąka, laureata nagrody Iłłakowiczówny, zmagania ze światem przybierają kształt niedopowiedzianych historii, gdzie do walki  z  wszechobecnym duchem Świetlickiego wykorzystane są miasta, wiatry i śniegi, stanowiące krajobraz melancholijnej podróży: twój kraj prawie utknął pod śniegiem, lecz  jest pełen powietrza./ to,

KONIEC08.02dodruk.indd 190

co istnieje za oknem, skrzypi i  trzeszczy jak to, co zostało/ w środku [drugie miejsce]. Cieplejsze kraje? O  ile u Bąka brak drapieżnych, brudnych opisów, o  tyle Konrad Ciok w  Brudnym kinie stawia pytanie o granice liryczności. Jego naturalistycznie kreślona mapa Skierniewic: Śnieg za oknem dołuje, a  ciało w  rozsypce/ boli. Jutro znów  mi  dres wpierdoli, jest przeciwieństwem metaforycznie kreślonych krajobrazów  Szwecji  Bąka. Zmagania Cioka z przestrzenią, która go otacza, wchodzenie w językową, emocjonalną i intelektualną dojrzałość, prowadzą do językowego dualizmu: „barbarzyńskie” fragmenty: pokazałaś mi cipkę i troszku przestrzeni [THE MILLION DOLLAR HOTEL] przeplatają się z lirycznymi, estetycznymi uniesieniami jak w wierszu JESZCZE PAMIĘTAM KRAKÓW: Justyna, chciałbym już odejść. I odszedłbym/ gdyby za rogiem nie czaił się kolejny,/ wulgarny epizod. O debiucie Zofii  Bałdygi, passe-partout, pisała Joanna Mueller: „Jeżeli  kieruje nią uczucie, to zawsze pseudonimowane (...) jeśli  z  kolei  przybywa za wołaniem języka, to słucha go uważnie i nie daje się zwodzić łatwym grom czy chwytliwym błyskotkom”. Bałdyga nawiązuje do malarstwa, nie tylko bezpośrednio, poprzez  tytuły, ale i  poprzez  wykorzystanie malarskiej perspektywy; chwyta fragmenty rzeczywistości, sonduje ją krótką, celną frazą, której zadaniem nie jest kompletny opis, lecz sygnalizowanie, kadrowanie esencjonalnych momentów, jak w  wierszu kontrast barwny: Wieczór, wkładam buty na obcasach, bo są wieczorowe./ Uważnie, po cienkim lodzie./ Uważnie, żeby nie porysować drogiego samochodu,/ nowych schodów, taniej podłogi, na której zostawiamy/ kolorowe szklanki z burzą. We fragmentach poezji Bałdygi daje się wyczuć momentami paralelę z  wierszami  Marty Grundwald, jak w  wierszu już jest jutro: Śniłeś mi  się, ale pamiętam tylko formę,/ nie treść. Jaskrawe kolory, kręte linie. 8. Epilog O ile, jak stwierdził Adam Wiedemann, cechą poezji  lat 90. była wielogłosowość, o tyle poezję roczników  80. charakteryzuje ideologiczny skręt w  lewo, który nadaje główny ton ich poezji. Czy będzie to społeczny angaż, czy krytyka rzeczywistości liberalnej, czy eksplorowanie wykluczonych spod społecznej dyskusji  terenów, poszukiwania tożsamości  przez  mniejszości  – wszystko leży przecież w  głównym nurcie ideologii  lewicowej i  coraz  częściej pojawia się jako jeden z motywów w wierszach poetów  ok. 20-25 roku życia. Trudno ukryć, że dawna postawa tak dominująca w literaturze okolic transformacji  ustrojowej – postawa odsunięcia się od tematyki społecznej, ucieczki w prywatność, jest już zdecydowanie rzadsza, a otaczająca poetów rzeczywistość – polityczna, medialna czy techniczna, coraz częściej wkracza do poezji roczników 80. Na razie to – naszym zdaniem – jeszcze rozpoznawanie pola walki, szukanie dawno zgubionych ścieżek, ledwie lokalizowanie przeciwnika, zwieranie szeregów, jednak już coraz częściej napotykamy sygnały, że jest niezgoda na zastaną rzeczywistość. Nie ma ona jeszcze może wyraźnego wektora, ale jest już na pewno coraz wyraźniejsza.

2009-02-08 22:12:19


Wiersz ułamkowy Tradycyjne regularne formy wierszowe (wiersz sylabiczny, sylabotoniczny czy nawet toniczny) oparte są na niezmienniku wersowym, który jest wyznaczony przez stałą liczbę elementów dźwiękowych – stała liczba sylab, stała liczba akcentów. Liczba ta jest zawsze liczbą naturalną. Jednak już starożytni Grecy świadomi byli istnienia innych liczb niż naturalne. Tym rodzajem liczb, który Grecy uważali za nadający się do uznania, były liczby wymierne, czyli stosunki wielkości. Stosunki wielkości dla nich istniały, bo łatwo je było wyrazić geometrycznie – za pomocą cyrkla można było sprawdzić, że jakiś jeden odcinek mieścił się w innym trzy razy (wystarczyło zrobić trzy kroki). Nieco więcej gimnastyki wymagało stwierdzenie, że mieści się 3/7 raza, ale nie było to poza zasięgiem wytrenowanego w łamigłówkach antycznego umysłu (albo nawet i nie antycznego). Wydaje się, że wiele stuleci istnienia systemów sylabicznych czy tonicznych, w których liczba sylab w wersie wyraża się liczbą całkowitą, powinno było skłonić kogoś do opracowania systemu, w którym liczba sylab mogłaby się wyrażać ułamkiem. Jednak do tej pory nie jest znany żaden kanoniczny system tego typu. Spróbujemy przedstawić tutaj kilka propozycji systemów wiersza, które dopuszczałyby ułamki w mierze wersu. Wiersz statystyczny Najprostszy pomysł, jaki tutaj można mieć, to uznać, że możemy pisać wersy o rozmaitych liczbach sylab, a będziemy się trzymać tylko jakiejś konkretnej średniej – w końcu średnia prawie zawsze wyjdzie ułamkowa. Podejście to ma jednak pewne wady. Można wziąć pierwszy z brzegu wiersz nieregularny: Podobno anioł kulawy wziął go przykro za włosy i sprężynę niewidoczną tknął. Jak zabawkę, jak brzęczący badyl zasadził na kilometrze szesnastym.

8 16 10 11

Potem anielskie wargi otworzył, długo patrzał i odjął rękę swą.

10 4 6

Obok wąsatych w kołach wozów, śmigieł blaszanej trawy, nad rękami własnymi się mnożył, zielenią powolną rósł w głębokiej literze ust chłopiec przydrożny.

9 7 10 7 7 5

Dzień po dniu go otwierał coraz zawilej i barwniej, aż rzeczy nazywać począł – aby im w locie sprostać, a gdy na chwilę go przykrył z rzeki idący cień tratwy – zobaczył imię swe w palcach i święty ognik we włosach.

15 15 16 16

[Tadeusz Gajcy, Ballada o chłopcu przydrożnym] I policzyć: średnia: 10,1176470588235 odchylenie standardowe: 4,09087938194798 Mamy tutaj pewną, nawet dosyć dużą, swobodę organizacji wypowiedzi – w końcu aby uzyskać

KONIEC08.02dodruk.indd 191

a lx @ p o e w i k i

obraną w ten sposób średnią, wystarczy napisać utwór o tej samej liczbie sylab (w wypadku wiersza Gajcego jest to 172). Nawet gdy przyjmiemy, że odchylenie standardowe też ma zostać zachowane, to nie ogranicza nas to w zbyt dużym stopniu. Jeśli przyjmiemy dla uproszczenia, że takie podejście oznacza, iż można jedynie przestawiać kolejność długości wersów, to i tak dostaniemy 823 350 528 000 różnych form. Wypełnienie takiej przestrzeni wierszami to zadanie dla wielu pokoleń poetów – na pewno zatem jest tutaj bardzo szerokie pole do popisu. Można nawet się pokusić o  tezę, że w ten sposób wyznaczyliśmy nowy gatunek formy wierszowej – wiersz à la Ballada o chłopcu przydrożnym. Choć zapewne teza ta ma cechy karkołomności. W celu praktycznego przekonania się o możliwościach tej formy przyjrzyjmy się poniższemu przykładowi: Dziwne są czyny, dziwne sprawy – Póki duch we mnie będzie przebywał, Prowadź mnie i opatruj.

9 10 7

Ku mnie wszyscy się podajcie, kiedy na mię wszystki zbroje – 16 Jestem jako puchacz, 6 Serce mi kwitnie, niewymacanym ponikiem* żenie** 15 I w zaraźliwym powietrzu ratuje 11 Nad zdroje żywej wody obfite: 10 Ich nadzieja. 4

191

Nieznośnymi plagami wszystka sobą*** ziemia trwoży – W przepaści ciemnej dymy czarnemi Zatajone plugastwa Nędzne mordują.

15 10 7 5

Skurczyłem się nieborak W sidle, które na mnie kładli, Trwoga serce me zdjęła, zdrowia nie masz w mym ciele, Skoro duch wynidzie z ciała, ziemia ziemię będzie brała.

7 8 14 16

J.S.

W ten oto sposób udało się namówić Jana Kochanowskiego do opisania w poetyckim skrócie losów pewnego, jemu współczesnego lekarza i to w dodatku w zakreślonych powyżej ramach, co łatwo sprawdzić. Jeszcze jedną ciekawą wariację formalną otrzymamy, gdy weźmiemy po prostu liczbę sylab w  każdym wersie z wybranego przykładu i  napiszemy nowy wiersz, który ma tyle samo linijek, a w każdej z nich tyle samo sylab. W ten sposób napisany utwór zachowuje bardzo ścisły związek ze swoim pierwowzorem, który był źródłem matrycy. Stworzone w ten sposób nawiązanie będzie na pierwszy rzut oka niewidoczne, ale z drugiej strony będzie bardzo mocno splatało utwory. Natomiast trudno byłoby tutaj pozbyć się tego związku. Z trudnosćią można byłoby założyć, że dwa wiersze o tym samym układzie wersów (oczywiście przy takiej ich różnorodności) są ze sobą powiązane jedynie przypadkowym zbiegiem okoliczności, a stworzone utwory pasują do siebie, mimo iż twórcy dokonali swoich wyborów konstrukcyjnych niezależnie (na pewno szanse na to są mniejsze niż 1/30 491 346 729 331 195 904 przy wierszu tej długości

2009-02-08 22:12:19


co Ballada... ). Zatem kogoś, kto uznałby, że w ten sposób dostajemy nowy gatunek poezji, można uznać za osobę ze złamanym karkiem. Wiersz statystyczny zwrotkowy Trudno się jednak tutaj pozbyć wrażenia, że cel w postaci osiągnięcia średniej, która już gdzieś, kiedyś w jakimś wierszu wolnym wystąpiła, jest raczej wąsko zakrojony. Można byłoby jednak jako cel powziąć osiągnięcie nie średniej pochodzącej z wiersza już funkcjonującego, ale odpowiednio dobrać średnią, tak aby jej uzyskanie było możliwe bez zakładania takiego związku. W ten sposób całkiem łatwo można sobie wyobrazić pisanie wierszy ułamkowych o liczbie sylab 9 i pół czy 10 i dwie dziewiąte. Wystarczy bowiem wiersz podzielić na zwrotki o liczbie wersów odpowiednio cztery czy dziewięć i pilnować, aby dwa lub jeden wers były trochę innej długości. W ten sposób już Mickiewicz pisał swój Powrót taty wersem ułamkowym: Pójdźcie, o dziatki, pójdźcie wszystkie razem Za miasto, pod słup na wzgórek, Tam przed cudownym klęknijcie obrazem, Pobożnie zmówcie paciórek.

192

11 8 11 8

Jak łatwo policzyć, średnia liczba sylab wynosi tutaj wspomniane 9,5. Średnią 9 2/9 uzyskamy, analizując strofę spenceriańską – osiem wersów po dziesięć sylab i jeden z dwunastoma daje dokładnie taką średnią, jakiej oczekiwaliśmy. Zatem, jak widać, wiersz, w którym zwrotki zachowywały niezmiennik stroficzny o ułamkowej liczbie sylab, był już uprawiany od bardzo dawna – w końcu łamane metrum ballady przy ściśle ustalonych ramach zwrotki było charakterystyczne dla tej formy od jej początków. Mając jednak w zasięgu świadomości pojęcie wiersza ułamkowego, możemy się tutaj pokusić o wprowadzenie formy, która ma ramy jeszcze luźniejsze niż wspomniane ballady, ale dalej narzuca poecie pewien istotny reżim pisarski, który zmusza go do poszukiwania ujęcia metaforycznego tam, gdzie można byłoby znaleźć prozaiczną formę wypowiedzenia. Reżim pisarski, który może też być postrzegany jako realizacja pewnego ideału. Przyjrzyjmy się następującemu utworowi: Tkanka nasyca kształty pośpiesznym płynem: zastygła spuchnięta, jędrna fontanna, strumień pędzący w górę, której nie ma, płonący pomysłowością nieporozumień.

12 11 11 13

Powietrze potem, że aż trudno oddech złapać, nasycone. Uśmiecha się okiem zmrużonym do mnie, ramiona jak szalona palma, biodra nienasycone; chcę oddać.

11 15 13 8

Jej kawowe usta będę już zaraz mógł muskać... 14 Gdy wtem słychać: „Mistah!”, w mgle dżungli jarzą się oczy 14 drży wyciągnięta dłoń, a w dłoni zwyczajna dzida. 14 Cholerny czarnuch. 5 W gardle nagle gula... wyrosła gorąca. Księżyc tu taki sam, lecz czy sam rozgryzę ten zgryźliwy problem, jakie rozwiązanie ma dzisiaj równanie – jestem człowiekiem.

12 12 12 11 B.M.

Jest on utrzymany w metrum ułamkowym 11 3/4. Jak widać, mamy tutaj sporą swobodę

KONIEC08.02dodruk.indd 192

twórczą, gdyż możemy pisać wersy, które są bardzo długie (15 zgłosek), ale też i zdecydowanie krótkie (5 zgłosek). Można tutaj także przy tworzeniu takiego wiersza podchodzić do materii poetyckiej na wiele sposobów. Można po prostu próbować napisać cztery wersy według własnego rytmu, a potem próbować je wpasować w docelowy reżim (tego nie próbowałem, ale brzmi intrygująco), można naszkicować docelową liczbę sylab (w tym wypadku 11-12) i pisać każdy wers z grubsza tej długości, a potem na końcu dodać lub ująć słówko albo kilka słówek, aby suma się zgadzała i jednocześnie nie został zakłócony tok wypowiedzi (tak powstały pierwsze dwie zwrotki powyższego przykładu). Można wreszcie założyć z góry docelowy rozkład sylab w wersach i ściśle starać się go wypełnić (tak powstały dwie ostatnie zwrotki przykładu). Wspomniane możliwości zmieniania długości wersu pozwalają na wprowadzanie różnego stopnia dramatyzmu w wierszu. Tam, gdzie chcemy uspokoić prowadzenie akcji, możemy doprowadzić frazę do stabilności porównywalnej z klasyczną stabilnością ballady i nawet trzymać się stałych podziałów średniówkowych (zob. ostatnia i przedostatnia zwrotka przykładu). Tam, gdzie chcemy udramatycznić przebieg wiersza, możemy stosować gwałtowne przeskoki od wersów długich do krótkich (zob. druga i trzecia zwrotka przykładu). Tym bardziej staje się to ostre tutaj, gdyż istotne skrócenie jakiegoś wersu musi się wiązać z jednoczesnym wydłużeniem któregoś wersu w tej samej zwrotce. Wreszcie możemy pójść na pewien żywioł językowy i pozwolić frazie, nawet na znacznym odcinku, swobodnie trzymać się jej własnej logiki (zob. pierwsza zwrotka przykładu). Po co komu taka forma? Oczywiście, forma ta wypełnia część luki między ścisłym wierszem sylabicznym a wierszem wolnym. Na pewno w obecnym momencie może ona być ciekawym urozmaiceniem w istniejącej konstelacji ustalonych form. Z jednej strony, daje wiele możliwości kształtowania frazy, co jest charakterystyczne dla wiersza wolnego, ale też nie jest pozbawiona ograniczeń co do materii słownej, czego się można spodziewać po wierszu klasycznym. Ktoś może powiedzieć, że taka forma jest zbytecznym utrudnianiem sobie życia. Może i jest. Z drugiej strony można wysnuć analogię taką. Pisanie wiersza wolnego to trochę jak tworzenie rzeżby z gipsu – w każdej chwili można dodać taki lub inny wihajsterek. Coś się obłupało? Dosztukujemy. W ogólności – względnie łatwo jest formować. Natomiast w wypadku formy z ograniczeniami tak nie jest – granitowa skała ma tyle w sobie materii, ile ma. Jeśli obłupiemy za dużo – już się nie dosztukuje. Tutaj formowanie materii jest trudniejsze, wymaga więcej kunsztu, więcej namysłu, więcej ostrożności, pietyzmu, a zatem bardziej przybliża się do oryginalnego znaczenia słowa artyzm, które w łacinie nierozerwalnie wiązane było właśnie z kunsztem i technicznymi umiejętnościami. Jak kiedyś powiedział jeden z kultywatorów tradycyjnej formy Robert Frost: „Pisanie wierszy wolnych jest jak gra w tenisa bez siatki”. Podobne intuicje wyrażali też mistrzowie wiersza wolnego: Ezra Pound – „vers libre stał się tak rozwlekły i  rozgadany jak wszystkie te sflaczałe odmiany wierszowania, które go poprzedzały [...] Język i frazowanie często są tak kiepskie jak u naszych przodków i to już bez tej wymówki, że słowa są dorzucane, aby zostać w zgodzie z wzorcem metrycznym albo aby dopełnić hałas rymu”; i  T.S.  Eliot: „nie ma wiersza

2009-02-08 22:12:20


wolnego dla kogoś, kto chce wykonać dobrą robotę”. W tym świetle wolność twórcy to wolność obierania formy, artyzm zaś to precyzja i pietyzm w jej wykonaniu. Dlatego można właśnie użyć swej wolności i wybrać tę formę, a potem wykazać w niej swoją biegłość. Wiersz metryczny spółgłoskowy Gdyby kogoś poprzednia propozycja nie zadowoliła, można do wiersza ułamkowego podejść jeszcze inaczej. Starożytni wprowadzili ułamki, by móc za pomocą jednej wspólnej jednostki mierzyć wiele różnych wielkości. Jakie jednak wspólne wielkości można próbować mierzyć w linijce wiersza? No cóż, oddajmy na chwilę głos Tadeuszowi Peiperowi: Bo dźwięczność zachwalanych słów sprowadza się oczywiście do natury głosek. Jakaż ona jest? Badajmy. Badajcie. Okaże się, że w słowach uważanych za dźwięczne znajdziemy zawsze: 1. albo spółgłoski, których trwanie w czasie mowy może być dłuższe niż trwanie innych spółgłosek; 2. albo wyjątkowo znaczny stosunek ilości samogłosek do ilości spółgłosek. R, l, s... trwają dłużej niż b, p,...; wszystkie samogłoski trwają dłużej niż spółgłoski; a więc o „dźwięczności” słów rozstrzyga czas trwania głosek. Więc: ilość. [Rytm nowoczesny, „Kwadryga”, grudzień 1929] Zatem można byłoby właśnie dla samogłosek i spółgłosek wprowadzić tę samą miarę, jeden wspólny mianownik ciężaru. Oczywiście, tradycyjnie przyjmiemy, że samogłoska waży 1, bo tak się przyzwyczailiśmy przez wieki funkcjonowania systemu sylabicznego. Pozostaje kwestia nadania wagi spółgłoskom. Spróbujmy może pójść za tropem wskazanym przez Peipera i nadajmy dłużej trwającym spółgłoskom wartość 0,25, a te krótsze niech po prostu mają wagę zerową. Ze względów praktycznych wymaga jeszcze sprecyzowania kwestia tego, które spółgłoski są „dłuższe”, a które krótsze. Możemy tutaj przyjąć kryterium, że te spółgłoski, które da się dowolnie długo przeciągnąć bez zaburzenia istoty ich dźwięku, będziemy uznawać za długie, a te, dla których proces wymawiania nie może być wydłużany – za krótkie. Zatem konkretnie: f, h, j, l, ł, m, ń, qu, r, s, ś, w, z, ź, ż są długie, b, c, ć, cz, d, dz, dż, dź, g, k, p, t – krótkie. Skoro już ustaliliśmy główne założenia naszej formy, przyjrzyjmy się przykładowi: Bursztynowy płyn i bąbelki szumiące – umysł śni pokład – chwieje się na wietrze; gorzki smak w ustach z dna myśli wygania szorstki strzał oka w czarny płomyk straty.

12 11 11 11

Zeszklona pustość wypełnia otwór drzwi nie mam siły pójść w głąb tej gęstej jamy, (niszcząc) spokój nieść okopconemu ciału. Ujrzałbym jeszcze czaszki instrumentów.

11 11 12 11

Ze wzrokiem tępym wbitym w żużel nieba, co kryje pod czapą iskry obcych mi gwiazd, ruszam tam jednak, zmuszam swoje buty: w obserwatorium galopująca cisza.

11 12 11 12

Notatki dotknięte chwiejną wargą ognia wzleciały wątłe jak ciemne skrzydła ćmy. Oczy tętnią ciepłe, gdy kąpię w pyle rękę, głaszcząc przyszły czas, którego pustka parzy.

12 11 13 12

193

Po co komu taka forma?

J.H.

KONIEC08.02dodruk.indd 193

W powyższym wierszu utrzymywane jest stałe metrum 14,25. Dodatkowo metrum to jest konsekwentnie rozkładane średniówką na dwie części o wadze 6,5 oraz 7,75 zgodnie z zasadą, że w każdej sylabie musimy mieć jedną długą spółgłoskę, a żeby jeszcze nadać formie napięcie, dodatkowo upychamy w każdym półwersie jedną spółgłoskę ekstra. Jak widać, forma ta daje pewną swobodę, jeśli chodzi o długość wersu. Można z łatwością uzyskać 11 sylab w wersie, ale też da się go naciągnąć nawet do 13. (Otwarte pozostaje pytanie, czy da się uzyskać przy tym metrum 10 sylab). Dzięki tym możliwościom można wprowadzać pewną grę i aby nie znużyć czytelnika, raz na jakiś czas urozmaicać nieznacznie długość wersów. Tego typu zabieg jest z jednej strony trudno zauważalny – właściwie typowy czytelnik, słysząc taki utwór, będzie go odbierał jako bardzo regularny. Jednocześnie jednak coś do końca nie będzie pasowało, co może dla ucha przyzwyczajonego do równomiernego i jednostajnego taktowania w wierszu klasycznym dawać efekt przyjemnego urozmaicenia. Jeśli przyjąć perspektywę z artykułu Peipera, to nagle okaże się, że tam, gdzie u nas jest mało samogłosek (wersy z 11 sylabami), tam wpadamy w punkt 1. jego artykułu z „Kwadrygi”. Z kolei tam, gdzie jest dużo samogłosek (np. gdy mamy 13 sylab), wpasowujemy się w jego punkt 2. Tutaj dygresja. Wiadomo, że formy wierszowe żyją w pewnym intymnym związku z muzyką. Zawsze istnieje przecież takie ryzyko, że ktoś weźmie wiersz i go zaśpiewa. Wielu poetów, choć pewnie raczej w dawniejszych czasach, pisało właśnie z myślą, że może ktoś kiedyś podchwyci ich utwory pisane i zamieni w piosenki. I to chyba nie jest przypadek, że między sylabami a nutami piosenki istnieje taki ścisły związek. Sylaby to przecież takie jednostki, które całkiem swobodnie da się wyśpiewać. I tutaj przychodzi następna myśl – przecież na wymienionych wyżej spółgłoskach można wyśpiewywać całkiem interesujące melodie (w końcu każdy z nas coś w życiu mruczał na literce m lub świstał na sz czy s). Dlaczego w takim razie nie ma utworów, które wyzyskują ten efekt? Jest to trudno wytłumaczalne. W pewnym zakresie odpowiedź uzyskamy, rozpoznając, że jednak nie da się na tych głoskach śpiewać pełnym głosem. Solistka w filharmonii nie pociągnie em tak, aby słychać było na końcu sali. Ona może to tylko cicho wymruczeć. Jednak od czego są mikrofony? Wokalistki popowe już dawno odkryły możliwości mruczenia do tego instrumentu. Zatem w dzisiejszych czasach nie ma już technicznych ograniczeń – taka muzyka może powstawać! Trzeba znaleźć tylko odważnych, którzy chcieliby tak nuty napisać. Zatem możemy myśleć, że zaprezentowana tutaj forma wierszowa ma swój odpowiednik muzyczny. Uważny czytelnik zwrócił być może uwagę na jeden drobny niuans –  zresztą zdaje się nieoczywisty dla Peipera – mianowicie litery takie jak s czy f nie są dźwięczne, więc trudno podstawić pod nie jakieś wyraźne nuty. Z drugiej jednak strony, można sobie przecież wyobrazić świstanie na tych właśnie spółgłoskach. I to w dodatku świstanie melodyjne.

Czarne trudy pisania wiersza często są określane kunsztem. Za niebywale kunsztowny zwykle bywa uważany sonet. Ułamkowy wiersz spółgłoskowy według podanego wyżej przepisu jest jeszcze trudniejszy. Nasz umysł, wytrenowany w odbieraniu i dobieraniu

2009-02-08 22:12:20


rymów oraz stałych interwałów sylabowych, zupełnie kapituluje wobec spółgłosek. Dobranie słowa, które ma odpowiedni walor ciężaru i jednocześnie popycha znaczenie w niezbędnym dla sensowności wiersza kierunku, jest bardzo trudne. Kto nie wierzy – niech spróbuje. Mistrzowie słowa na pewno wyjdą z tego pojedynku z materią zwycięsko. Naturalnie jednak można też zaskarbić sobie mistrzowskie laury innymi, prostszymi sposobami. Dla tych jednak, których trudności nie przerażają, jest pewna pociecha. Trudność tej formy powoduje konieczność maksymalnego skupienia na realizowanej materii słownej, z jakiej tkany jest utwór. Skupienie to musi być długotrwałe i silne. W  związku z  tym autor nabiera bardzo intymnego stosunku do każdego słowa w utworze. Każde słowo musi przemyśleć, głęboko się w nie wczuć, aby mieć pewność, że jest ono potrzebne, że prowadzi do celu, jakim jest przekazanie sensu z jednej strony i utrzymanie dyscypliny z drugiej. Co więcej – dyscyplina ta

194

jest na tyle karkołomna, że autor musi się wykazywać bardzo dużą pomysłowością, aby jej sprostać. Innymi słowy, ciśnienie metaforyczne jest tutaj tak duże, że bez metaforyzacji języka powiedzenie czegokolwiek staje się niemożliwe. Warto też zwrócić uwagę na fakt, że forma ta realizuje bardzo dobrze intuicje zawarte w artykule Peipera. Eufoniczność zapewniona przez utrzymywaną na wysokim poziomie dźwięczność wyrazów jest efektem bardzo słabo wychwytywalnym dla ucha przyzwyczajonego do stałego rytmu klasycznych form sylabicznych, ale też nieobojętnym dla postrzegania. Zwolennicy form drogich, choć skromnych, znajdą tutaj na pewno pole do interesujących znalezisk. * ponikiem – strumieniem ** żenie – gna *** sobą – się

Czysta forma w państwie Andrzej Ficowski

1. Piszę te słowa z wypiekami na twarzy, rozżarzony od środka trupim kunsztem Jarosława Marka Rymkiewicza, wkurwiony, pełen akceptacji i obaw, bezpośrednich, wisielczo poniekąd. Piszę te słowa również dlatego, iż jestem zafascynowany schizofreniczną eseistyką Rymkiewicza – czy, mi się to podoba czy nie, gnam gdzieś hen daleko za swoimi myślami, chcę gdzieś w tym wszystkim siebie odnaleźć, chcę zgłosić swój akces wobec tak postawionej sprawy. Książka dotyka gdzieś samego dna tego, co czuję, tego, czego nie jestem w stanie ogarnąć, a o czym wiem, że istnieje i co wyłania się od święta w  niejasnych mgnieniach refleksji. Na ulicy, w parku, gdy śnię. Nie wykluczam, ba, powiem więcej, wiem o  tym, że zapewne Rymkiewicz coś wie, czego wielu z nas nie wie, czego nie wiem ja, o czym nie śni mój sąsiad. Ta książka tylko pozornie jest zbiorem oczywistości wystawionych na łup tak zwanego zdrowego rozsądku, książka, której stronice są niczym ość w gardle młodego, wykształconego człowieka. I właśnie młody czytelnik Kinderszenen Rymkiewicza staje sam przed sobą w obliczu rozdwojonego pojedynku – ciosy otrzymuje i ciosy zadaje. Czytelnik jest poobijany i zamroczony, ale walczy dalej, ze sobą i ze światem. Płonie i spala się, jak to bywa przy godnej czasu czytelnika lekturze.

KONIEC08.02dodruk.indd 194

2. Ciekawe w kontekście Kinderszenen są preferencje polityczne Rymkiewicza, choć ujęcie polityczne tych esejów to oczywiście ujęcie banalizujące cały wysiłek poety (taka postawa dominuje, niestety, w większości komentarzy o książce). A należy pamiętać, że prywatnie poeta ulokował się w orbicie ksenofobicznej i zaściankowej prawicy spod znaku braci Kaczyńskich; prawicy cynicznej i nieczującej współczesności, prawicy bojącej się nowoczesnego świata, bazującej na emocjonalnych skrajnościach, i ten rys mentalny zbliżył zapewne poetę do takiego modelu Powstania Warszawskiego, który opisuje w swojej książce. Tak więc Rymkiewicz z pozoru jest łatwym celem do namierzenia, do drwin, do ośmieszenia jawnych anachronizmów. Zgoda, Rymkiewicz dwa lata temu w pewnym sensie otrzymał wyborczy prezent, którego się być może nie spodziewał i z którego skwapliwie skorzystał, wyczuwając najostrzejszą od prawie 20 lat społeczną frustrację. Ciekawe, że posiadając akceptację tej formacji, komentując jej ruchy, wpisując się w jej retorykę, tak naprawdę poeta wydźwiękiem Kinderszenen podważa rację bytu tej formacji! Kompromituje rycerzy o  lisich twarzach, którzy pod płaszczykiem tak zwanego patriotyzmu, nie szkodzi, że w formie

2009-02-08 22:12:20


przebrzmiałej, infekują społeczeństwo depresyjnym jadem. Prowokacyjnie ujęty anachronizm mentalny Kinderszenen staje się wtedy przeciwnikiem nieobliczalnym, czyli groźnym. Ale Rymkiewicz zachowuje się jak wytrawny performer, który z precyzją przerysowuje doświadczenie Powstania, zmuszając czytelnika do gry historią, aby choć na moment skruszył swój skostniały bastion ciepłej wyobraźni schowanej w historycznym myśleniu o Powstaniu. Rymkiewicz chce prowokować i prowokuje. Jest widoczny, komentowany, ma pogłos. A jak skutecznie to czyni, świadczy ilość prasowych artykułów nawiązujących do książki, która rozlała się po kraju niczym wywrócony ze stołu dzbanek z mlekiem. I powinniśmy się cieszyć, że tak się stało. Bo sporą odwagą jest myślenie o historii Polski tak jak to proponuje autor, czyli metafizycznie. Nabożny, to znaczy historyczny, stosunek do masakry Powstania Warszawskiego niczego nie wyjaśni; tonacja serio jest przypisana wyłącznie masakrze w  wersji poety, gdzie skala literackiego wyrafinowania jest potężna, a  procent naniesionej presji na czytelnika – spory. Rymkiewicz jako piewca śmierci postawił się w roli nauczyciela przestrzegającego młodsze pokolenia przed nieodwołalną katastrofą, której częścią staną się niechybnie, w bliższej bądź dalszej perspektywie. Zaleca więc zawczasu smakowanie śmierci. Och, gdyby nie ta książka! 3. Aby niuanse były bardziej czytelne, należy się cofnąć do wywiadu udzielonego przez poetę w 2004 roku, w którym Rymkiewicz wyznał, w ferworze frustracji czy może euforii, bo to przecież zazębiające się przejawy rodzimej duszy, że „… Polska będzie zawsze – pojmowana jako idea, Polska jest wieczna”. Wszystko, co powiedział poeta przed kilku laty, przekłada się na fenomen Kinderszenen, jest konsekwencją i  rozwinięciem tez, o których wspominał już wielokrotnie. Rymkiewicz jest więc spójny, a jego słowa rozumiem tak, że idea Polski jest ważniejsza od Boga, że Polska, rzecz jasna, stworzyła Boga i świat, że niejako poprzedza Boga i jest centrum wszechświata. Poeta w wywiadzie sprzed miesiąca deklarację powtarza i rozwija: „…Polską opiekuje się Polska. Ani miłosierny Bóg, ani Matka Boska, ani ich aniołowie nie wtrącają się do historii ludzi. Dawni Polacy uważali, że oni wtrącają się do historii Polaków. Ja w to nie wierzę. Uważam, że Polska zupełnie i dostatecznie opiekuje się losem Polaków”. Jest to wolta numer jeden. Przestawna. I wychodzi na to, że żyjemy w laickim, opuszczonym przez Opatrzność kraju, a jest jeszcze ciekawiej, gdy wychodzi na to, że deklarowane preferencje polityczne Rymkiewicza nie są prawicowe. Więc tym bardziej warto wsłuchać się w jego gorzkie paradoksy, trupie diagnozy. Warto spojrzeć na problem nie z punktu widzenia humanistycznego, humanitarnego, ale z punktu widzenia polskiego, jak zaleca autor Wieszania. Czyli jakiego? No właśnie, jakiego? 4.

Intelektualnie zamysł Rymkiewicza jest poważny, utopijnie poważny ze względu na swój paradoks czy raczej na paradoksalne wnioski, które nam sugerują, że idea państwa polskiego jest nieosiągalna, acz wieczna. Być może najważniejsza jest tutaj pamięć, delikatne igranie kontekstem pamięci. I Rymkiewicz bawi się w swoich esejach polskością jak składnią wierszy – jamby i trocheje swojej liryki zarzuca, niczym wytrawny wędkarz, na wartki nurt społecznej pamięci, kładąc akcent na flaki, pogruchotane kości

KONIEC08.02dodruk.indd 195

i trupy, lepiąc z  realnej ludzkiej masakry metaforę, proklamując kraj fantazmatu. Poeta śmierci miażdży wszystko, co żywe, pokazuje, ile jest trupa w żywym, eksponuje żywe – żywe małe, duże żywe, żywe nijak żywe. I  dlatego w tym przekazie nie ma miejsca na anachronizmy czy sprawy słuszne, na politykowanie czy zdrowy rozsądek, bowiem wszystko, o czym pisze autor Żmuda, jest ulokowane w żywiole zafiksowania poetyckiego, to znaczy wszystkie poetyckie tropy bytują utopione w  baśniowym świecie fikcji. W Polsce, czyli nigdzie. Bo Polska Rymkiewicza jest bytem śniącego, jest snem o kraju, który się nie stworzył, kraju, którego nie ma i być nie może. Rymkiewicz takim postawieniem sprawy swoją wizję Polski topi we mgle imaginacji. Uniemożliwia potraktowanie sprawy do końca na serio. To znaczy na przykład politycznie albo na przykład pokoleniowo. W  konwencji realizmu magicznego prawi o permanentnym przesileniu kraju, w którym nigdy, zawsze, nic definitywnie nie dociera do celu; zawsze po, zawsze w trakcie, nigdy już. Bo w myśl tego wszystkiego, Polski nie ma. Polska się kreuje, nosi maseczki i  makijaże; Polska jest zawsze po operacji, po zabiegu, po liftingu. Rymkiewicz tytułem książki zatacza szerokie koncentryczne kręgi, aby masakra Powstania stała się również masakrą pojętą jak najgłębiej i w miarę okoliczności uniwersalnie. Tak rozumiem nawiązanie do Roberta Schumanna. Tak czytam również wcześniejsze tomiki Rymkiewicza, sfastrygowane pismami Nietzschego, Heideggera, Schopenhauera czy Husserla; tomiki zatopione w  Schumanie, Schubercie, Mahlerze. Bo aby wejść w polemikę z autorem Trzech piosenek o nicości, nie należy upolityczniać jego przekazu. Należy zaufać intuicji i wyobraźni pisarza. Tak więc Rymkiewicz postmodernistycznie miesza w  zastygłych potrawach narodowych, wykonując zarazem imponujący myślowy fikołek. Barokowy, przesycony zmysłowością współczesny świat chce podszyć równie barokową fascynacją śmiercią, gwałtowną, dlatego zapewne czuje się jak ryba w wodzie, gdy kolejni komentatorzy biorą wszystkie opinie poety na serio. A  nie wszystko jest na serio. Poeta czuje się mocny i ma rację, jest mocny. Rymkiewicz Powstanie Warszawskie zaczarowuje w  demoniczne dzieło sztuki, w  barokowej manierze igra historyczną krwią Polaków, literacko obrabia pogruchotane kości, wyprute flaki, zgruzowane biografie… Ze stronic Kinderszenen czuć ciepły wzrok autora, ale i niczym rozgrzany w lecie asfalt, zasmucone, czarne spojrzenie; przenikliwy i wyostrzony, eseistyczny zez. Jako poeta Rymkiewicz ma do takiego gestu prawo, ba, wręcz obowiązek, aby każde swoje doświadczenie zwrócić światu, aby w ramach rewanżu wystrzelić w przestrzeń bolesny rys życiorysu, który miałby szansę zakreślić jak najszerszy snop rażenia. Tak też czyni Rymkiewicz, poeta niegrzeczny.

195

5. Z duchem Roberta Schumanna Rymkiewicz zrośnięty jest od dawna. W wierszu Schumann pisze: On mnie ma on ten zmarły on ta skóra pusta Ma moje płuca palce moją krtań i usta On mnie ma moje próchno ten mój klasyk śmierci Gdy ja zasnąć nie mogę on się w grobie wierci I moją dłoń spróchniałą kładzie na klawisze On mnie ma on ten szkielet moje wiersze pisze… Kinderszenen podyktowany jest przez powstańcze trupy, gdzie kwartet Schumanna przywołuje zahibernowaną pamięć dziecka, która jest wyostrzona spazmem niezrozumienia, bezradnością wobec obrazów utrwalonych w świadomości kilkulatka.

2009-02-08 22:12:20


Kinderszenen to sceny dzieciństwa z fortepianem w  tle. Rymkiewicz nie chce dorosnąć, chce być starym mędrcem w krótkich, szczenięcych spodenkach, który nieświadomie czerpie perwersyjną przyjemność płynącą z  cierpienia. Aby oddać apokaliptyczny klimat Powstania, Rymkiewicz pokazuje nam bezradne dziecko, które być może najwięcej widzi, które nie ma jeszcze umiejętności racjonalnej oceny faktów, ale które już ślizga się w malignie narodowej presji. Być może inaczej się nie da tego ugryźć. Schumann pomaga więc wspominać.

196

6. Redukcja estetyczna Powstania Warszawskiego dokonana przez Rymkiewicza sprowadza Polaków do pozycji konwulsyjnej, wpisując Polskę w nawias, w odwieczną strefę czarującego zgniotu. Widzimy jawną, masochistyczną inklinację narodu wielbiącego swoje porażki oraz ironiczny uśmieszek autora, bo z pewnością nie kpinę, wobec pędu młodych pokoleń Polaków do chłonięcia codziennego świata bez masochistycznych skłonności, bez destrukcyjnych naleciałości historii, bez depresyjnej polityki i degeneratywnej estetyki historycznej. Ale Rymkiewicz stawia niejako nawias podwójny, zawieszając tak postawioną sprawę, skazując całe pokolenia Polaków na masakrę, podwójną zresztą – prywatną i społeczną. Autor Jesiennego wierszyka dla Edmunda Husserla sytuuje się więc poza czasem, z powstańczej masakry 200 tys. ludzkich istnień lepi metaczas, gdzie procesy wojenne podlegają prawom transcendencji. Rymkiewicz mówi wprost: „Jeśli życie jest masakrą i nie może być czymś innym, to nie ma powodu, by występować przeciwko tej masakrze… Także i  ta masakra, jaką była wojna niemiecka, pokazała, że możemy nadać jakiś sens naszemu cierpieniu”. Jest to druga wolta organizująca wypowiedź autora Wieszania. Fakty nie są istotne, wyrznięcie 200 tys. ludzi zostaje zrelatywizowane wobec idei podtrzymania bytu narodu. Czy da się polemizować z Rymkiewiczem? Kinderszenen jako imaginacyjna przestrzeń poety jest nie do końca obiektywna, być może jest nie zawsze prawdziwa, ale jest autentyczna. I tej autentyczności zdaje się Rymkiewicz pilnować najbardziej, gdy uruchamia dziecięce wspomnienia i gdy mieli wspomnienia, i gdy dziecięca fascynacja cierpieniem wiernie odbija się w lustrze ujrzanego zła. I nic na to nie możemy poradzić, że pisarz fiksuje Powstanie Warszawskie będące nie do zafiksowania, tasuje jego faktami niczym sprytny krupier w kasynie, zaczarowując wszechobecną śmierć. I nie wiem, czy tylko liczba ofiar tej koszmarnej wyrzynki nie jest jedyną namacalną warstwą Kinderszenen. Czy optyka Rymkiewicza to nie przewrotny żarcik poety, co lubi koty, żółwie i króliki w równej mierze co ludzi? Czy to nie fantazja na miarę Italo Calvino ze słynnej Spirali, gdy małż przylepiony do dna oceanu spekuluje fenomenologicznie o naturze swojego położenia? Jest to stały i stary motyw Rymkiewicza, który zwyczajnie relatywizuje zjawiska, gdy świat organiczny sprowadza do wspólnego mianownika niechybnej zagłady, gdy ścina realny trzon masakry, jak ma to miejsce na przykład w Ogrodzie w Milanówku, koniec września, gdy pisze: Ślimaki zaraz mróz siarczysty złapie Biały mróz w czarnej esesmana czapie Czarne ślimaki krety głodne jeże Zaraz do gazu zima stąd zabierze Już na paluszkach idzie nieistnienie Słychać gawronów żałosne skrzeczenie

KONIEC08.02dodruk.indd 196

Wielki na krety na sikorki pomór Jadą pociągi do gazowych komór I wcale nie wie skąd ma wiedzieć próżnia Ślimak czy człowiek – nawet nie rozróżnia… Rymkiewicz w Kinderszenen poniekąd sam się podsumowuje i definiuje jako Polak, zaleca więc i czytelnikowi radośnie wsłuchać się w masochistyczną jatkę Powstania Warszawskiego i zbudować na niej własną tożsamość. Naród otrzymał, nie wiadomo z czyjego nadania, ten rzadki dar uczestnictwa w potwornej masakrze; usiądźmy więc wygodnie w fotelu, dla wzmocnienia estetycznych walorów oddajmy się taktom Schumanna, no i zacznijmy czytać Rymkiewicza. A po lekturze, przed lekturą, w trakcie lektury dobijmy się czujnym, podprogowym komentarzem poety, który rozdał eseistyczne przypisy w poczytnym, prawicowym tytule. Prezydent Czech Vaclaw Klaus nie tak dawno temu na łamach prasy zadał pytanie: czy UE ma być 9  symfonią Beethovena czy dodekafonią SchÖnnberga. Mądre i przenikliwe postawienie sprawy, które jednak Rymkiewicz swoimi esejami również unieważnia. Rymkiewicz unieważnia w zasadzie wszystko, a estetyczne preludium następuje, gdy poeta dolewa jeszcze oliwy do ognia: „Powstanie było piękne i nadal jest piękne. To właśnie chciałem powiedzieć w Kinderszenen – mówi dalej poeta. Aż chce się krzyknąć ze złości – Powstanie Warszawskie było piękne zapewne w równej mierze co kwartet Schumanna! Liczy się wyłącznie fascynacja namacalną, tu i teraz zaistniałą, bytującą jeszcze w pamięci tu i teraz, masakrą. Jako człowiek „kompletnie aspołeczny”, jak sam się określa, w  trakcie długiej już wędrówki poetyckiej, wszystkie tomiki wierszy właśnie pięknie i estetycznie delektują się metafizycznie ujętą masakrą życia, eksponując dumną wyobraźnię literata, która tym razem zapuszcza się poza składnię swoich wierszy i esejów, gdy słowo nie nadąża już za historią. Mocuje się z  potężną traumą narodową rozszarpanych ciał, pleśnią, trzewiami, rozpruwaniem, gniciem… Rymkiewicz wymaga od życia intensywności, chce, aby świat, w  którym się porusza, był łaskotany skrzydłami prawdziwych emocji, nawet tak traumatycznych jak Powstanie Warszawskie, które wraz z  postępującym czasem nie zetrą się w  nijakie, rutynowe i nudne, prowadzące do mdłości, repliki emocji. Nie ma co się za bardzo więc dziwić, że Rymkiewicz znalazł w narodowych rzeziach autentyczny obiekt swojego twórczego pożądania. Ten wytrawny koneser rozkładu nie potrafi pisać bez skrajności, chce permanentnej hecy, chce afery uzasadniającej życie, a proklamującej śmierć. Jako krytyk plastikowej ekspresji współczesności, która autora Znaku niejasnego, baśni półżywej najzwyczajniej w świecie nie kręci, a wręcz nudzi, jako przeciwnik nurtu ironicznego rodzimej literatury, sam staje się wysokiej klasy mrocznym ironistą. Ciągle staje się. Chce masochistycznego Polaka, który w ramach natury polskości pęka jak śliwka na jesień. 7. Moja masakra jest budowana na mojej indywidualności. Masakra ma dla mnie rację bytu do momentu, gdy jestem w masakrze podmiotem, gdy masakra liczy się ze mną. Gdy masakra mi służy. Gdy mnie nie ma, masakra również jakby topnieje. Chciałbym, aby tak to było, aby tak się działo. Nie chcę być, jak moi poprzednicy, lecącą na samospalenie ćmą, wiecznie żywym płomieniem, żarem nie do wygaszenia. Chcę dymić gdzie indziej, chcę się spalać w okolicznościach innych, w  trybie przypisanym

2009-02-08 22:12:20


metryce. Chcę powiedzieć – stop! Zgadza się, jestem egoistyczny i  chcę być egoistyczny, jak wszyscy. Nie chcę grać w zbiorowym deblu, wolę pojedynek solo, jeden na jeden, ja i  masakra. Że życie kończy się masakrą, jakoś tam powszechnie wiadomo. Zalążek masakry, uświadomiony czy nieuświadomiony, każdy nosi w  sobie w  wymiarze indywidualnym, w  prywatnej summie, w  pełni. Powinienem być podporządkowany masakrze, masakra ma mną rosnąć, ale nie koniecznie ja ze swoją masakrą mam rosnąć. Sądzę, że Rymkiewicz napisał najprzenikliwszą księgę narodu, jaką można dzisiaj napisać, która pokazuje mi, że mogę stracić swoją prywatną masakrę na rzecz masakry społecznej. Rymkiewicz poszerzył pole gry dwukrotnie, nawet trzykrotnie. Zapodał narodowego asa nie do odebrania. Można co najwyżej podziwiać i delektować się tym uderzeniem mistrzowskim. Mimo że płonąca Polska jest ekshibicjonizmem. Mimo że państwo w wymiarze masakry jest abstraktem. Mimo że obywatel takiego państwa musi zostać szaleńcem. Mimo że masakra krwawo łagodzi obyczaje, a  cała wspólnota przeradza się z dnia na dzień, z tygodnia na tydzień, w plemienny szczep, praktykując na poły dziki, na poły lubieżny, rytuał krwi. A  jednak coś masochistycznego jest w opowieści Rymkiewicza i wiem też, że poeta może mieć rację. I skoro jest to nasz narodowy fundament, jak prowokuje Rymkiewicz, to dbajmy o ten fundament. Schodźmy co roku do narodowej piwnicy tylko po to, aby sprawdzić czy nam nie gnije ta nasza masakra. Pielęgnujmy co roku masakrę w masakrze. Rymkiewicz fenomen polskości próbuje rozgryźć przerysowaniem, rzuca palącą myśl narodową na taśmę, podrzuca do granicy możliwego, schodzi eseistycznie na dno nacji, aby jako plemienny szaman dotrzeć do granicy zbiorowej wyobraźni i odważnie tę granicę przekroczyć. A racjonalizować ten proces to jakby wypaczać naszą historię, to jakby rozmawiać na rejestrach niższych o skalę, niż to jest nam dane, zdaje się mówić poeta. Jednocześnie Rymkiewicz nie pozwala wyciągnąć jakichkolwiek praktycznych wniosków ze swojego przekazu, a  sam wykreowanej przez siebie wizji nie potrafi wcielić w realność wspólnoty, choć fakt, że się pojawił w ramach jej przestrzeni, jest czymś znaczącym. A sama depresyjność Rymkiewicza jest na miarę pesymizmu Emila Ciorana, który powinien w takim razie zostać cichym patronem naszej nizinnej krainy. 8. Jak już zasugerowałem wcześniej, Kinderszenen nokautuje zdrowy rozsądek, młodzieńczo szokuje, wszak młodzi mają coś z tym przekazem uczynić. Rymkiewicz liczy na inteligentnych odbiorców, chce przebudzić swoją prowokacją uśpionych dobrobytem młodych czytelników, przeczuwających nieśmiało, że patriotyzm, o którym oficjalnie się trąbi, szczególnie z prawej strony kraju, to senna idea nie do spełnienia, historyczny niebyt, w którym obywatel przestaje istnieć. No i że obywatelowi pozostaje konfrontacja z masakrą, nic więcej. Konfrontacja aż z  masakrą, pisze poeta – „…bo to jest tajemnica naszego gatunku, dlaczego ludzie się nawzajem zabijają i dlaczego sprawia im to przyjemność”. Kluczem, może wytrychem bardziej, do zrozumienia Powstania Warszawskiego jest dla Rymkiewicza szaleństwo, zresztą podobnie jak masakra. Argument, że wybuch Powstania Warszawskiego był szaleńczą odpowiedzią Polski na szaleństwo Niemców, jest dopuszczalny. I wcale to nie znaczy, że taka spekulacja nie pociąga – wręcz przeciwnie, fascynuje i dlatego również Rymkiewicz jest silny, bo jego przekaz funkcjonuje na styku możliwego, gdzieś w pobliżu

KONIEC08.02dodruk.indd 197

nieprzekraczalnej granicy wyobrażalnego, a wtedy komplementowanie życia poprzez masakrę wychodzi poecie najlepiej. Używając kategorii szaleństwa, zdaniem autora Kinderszenen szaleństwa obustronnego, sam autor przyjmuje pozę szaleńca, gdy chce zrozumieć grozę minionych wydarzeń i swoją eseistyczną ekwilibrystyką przekracza społecznie przyjętą normę. Pisanie Rymkiewicza przestaje wtedy być racjonalne, co jest zresztą zaletą każdego dobrego pisania. Ale nie zmienia to faktu, że w żadnej mierze myślenie Rymkiewicza nie może służyć jako drogowskaz czy jako norma dla przyszłych pokoleń. Natomiast z całą mocą dotyka nieuchwytnego rdzenia samego bytu, co zbliża Rymkiewicza do wyrafinowań lingwistycznych Martina Heideggera, jednego z ukrytych patronów tej książki. Tak czy siak, zdaje się, klucza do sierpniowej masakry niepodobna dopasować i żadna „złota rączka” nie zamknie ani nie otworzy tych starych, powstańczych drzwi. Powstanie Warszawskie powinno być tym dla Polaków, czym jest Holokaust dla całego cywilizowanego świata – metafizyczną parabolą budującą świadomość młodych pokoleń. Wartością, którą można obracać na rynku, którą można złożyć w depozyt przyszłych pokoleń. I  tak właśnie staram się czytać Kinderszenen Jarosława Marka Rymkiewicza, który drażniąc i zachwycając, wykonał robotę, którą spieprzył Andrzej Wajda swoim Katyniem, robiąc lukrowane ciastko martyrologiczne. Wszystko, czego nie ma u Wajdy, znajdziemy u Rymkiewicza. I chwała mu za to. Bo potraktowanie traumy Powstania przez pryzmat ulotnej formy jest tutaj kapitalne. Fakt, autor może i  zagalopował się, i  wykreował czytelnikowi jakiś rodzaj narodowej czystej formy, coś na kształt czystej sztuki państwa, sztuki, która ma być autonomiczna wobec samej siebie i ma się nie rozpłynąć w aktualnej rzeczywistości społecznej, która staje się właśnie modelem, a nie żywym przekazem, istniejącym w zakresie tylko sobie właściwym, w zakresie nienaruszalnym. Naród ma więc się żywić Rymkiewiczowymi napięciami kierunkowymi, które mają wywoływać w obywatelach metafizyczny dreszcz i  poczucie dziwności istnienia. Mamy i  jedno, i drugie. Przeczuwam prawdziwą dziwność istnienia, czytając narodowe tezy Rymkiewicza, jego przekaz działa na mnie dokładnie tak samo jak sygnał promieniujący z dobrego dzieła sztuki, cokolwiek miałoby to dzisiaj znaczyć. Do niedawna jeszcze rzecz również nie do pomyślenia; również zadziwia mnie łatwość, z jaką została poczyniona. Nasze wspólne dzieło sztuki państwa ma więc być autonomiczne, niezależne, w  sumie niezależne od czegokolwiek i  kogokolwiek, i  ma być samoreprodukującą się państwową treścią. Skoro nie udało się przez długie lata z treści narodowych ulepić formy społeczeństwa, skoro państwo nie zbudowało instynktu obowiązkowych napięć kierunkowych wobec swoich obywateli, zrobił to odważny poeta, nie bojąc się. Autonomia państwa wg Rymkiewicza polegać ma na tym, aby forma państwa za bardzo nie angażowała się w bieżące treści społeczne. Aby państwo urzeczywistniło abstrakcyjny model, który będzie potraktowany jako realna treść społeczna. Państwo nie może więc na serio brać potrzeb swoich obywateli, musi zawsze regulować ich niedobór, aby państwem pozostać. Inaczej mówiąc jeszcze, kraj, w którym mieszkamy, jest krajem do potęgi drugiej. Tak pięknej tradycji państwowości zapewne nikt oprócz Polaków nie ma. Kapitalna jest również fascynacja Rymkiewicza śmiercią, zwłaszcza gdy jego słowa mają szansę przemówić do młodych, pragmatycznie

197

2009-02-08 22:12:21


i materialistycznie nastawionych pokoleń Polaków. Dlatego poeta z taką determinacją i przekonaniem podkreśla w  wywiadach nieistotność ofiar, forsując czystą fikcję z uporem raz to maniaka, raz to patrioty, nie potrafiąc dokopać się do pnia tej masakry. Bo przecież nie mam wątpliwości, że sam Rymkiewicz jest bezradny, gdy mówi nam, że rdzeń i miąższ narodowej idei spoczywa we mgle, w niebycie, w krainie fikcji, gdzie kategorie humanizmu, racjonalizmu i wiary rozpływają się w  eterze nieogarniętej otchłani bytu narodu. Tak czyni poeta, takie daje świadectwo. 9. I już kończę, ostatnia sprawa, drobny kontekst doświetlający moje wcześniejsze słowa, te myśli, które mnie nachodzą, myśli, które śledzą i komentują przeczytane słowa. Dla przeciwwagi powiem, że mniej więcej w tym okresie co Kinderszenen Rymkiewicza, na rynku czytelniczym pojawił się Punkt równowagi Andrzeja Bobkowskiego, wybór nowel pisarza emigracyjnego. I ciekawe jest, w jakim stopniu Bobkowski dopowiada Rymkiewicza, zarazem zaburzając Rymkiewicza. Dwie książki zakleszczyły się niczym zapaśnicy na sportowej macie. Bobkowski swoim pisaniem rozciera tkankę narodową, a jako krytyk polskości, na wodach Gwatemali, staje się, jedynym w swoim rodzaju, zderzakiem mentalnym wobec ciężkiej narodowej retoryki, eksponując swoim pisarstwem stary konflikt jednostki wobec

ogółu. I wolę postawę właśnie nie mniej wyrafinowanego od Rymkiewicza Andrzeja Bobkowskiego. Czy żądza silnych emocji może usprawiedliwiać szaleństwo rzezi warszawskiej? Wydaje mi się, że uczciwiej jest uprawiać szaleństwo indywidualnej drogi, gdzie dżungla, tropiki, modele samolotowe Bobkowskiego są ekwiwalentem czerwonego pyłu ruin Warszawy i  odoru zmasakrowanych ciał jej mieszkańców. Dlatego indywidualna pasja masakry Rymkiewicza nie ma prawa przekładać się na alibi społeczne, a potem, nieuchronnie, jak twierdzi poeta, ponownie doprowadzać do strachu i przelewu łez kolejnych pokoleń Polaków. Po co nam, Polsce, ciągły piasek w zębach? Bobkowski zaproponował zwyczajną i osobistą przygodę jako punkt równoważący chory obowiązek wobec iluzorycznych narodowych celów. W swoich niektórych nowelach opisał nie mniejszy repertuar ułaństwa, fanaberii czy szamanizmu rozwichrzonych polskich emocji w kontekście wyboru, w obliczu wolności, w obliczu świata wreszcie i  przede wszystkim. Czy tak czyni jego kapitan Świdkiewicz z Coco de Oro, gdy wspomina Zakopane na wodach Trójkąta Karaibskiego czy wieszając Matkę Boską Ostrobramską w swojej kajucie obok roznegliżowanej panienki z  kalendarza Esquire? Czy obaj panowie mówią nam o  tym samym zjawisku polskości, tylko innymi językami? Czy emigrant Bobkowski dopowiada imaginistę Rymkiewicza? Czy Polska bytuje między tymi dwoma biegunami?

198

...coś z baśni braci Grimm Dorota Heck

Prowokacje intelektualne Jarosława Marka Rymkiewicza pamiętam już z lat siedemdziesiątych. Czy można pisać historię literatury w zbeletryzowanej formie? – pytano wówczas nie bez zgorszenia, wskazując na książkę Aleksander Fredro jest w złym humorze (1977). Kiedy na początku lat dziewięćdziesiątych do polonistycznego partykularza dotarły postmodernistyczne tendencje zamieniania literaturoznawstwa w literaturę, a  literatury w literaturoznawstwo, nie pamiętano, kto u nas

KONIEC08.02dodruk.indd 198

wyprzedził modę, kto był rzeczywistym nowatorem, a nie naśladowcą nowości. A przecież Aleksander Fredro jest w złym humorze nie był wyjątkową pozycją w  dorobku Rymkiewicza. Przybywały kolejne – choć zauważane, lecz niedostatecznie zapamiętywane – podobne tomy: Juliusz Słowacki pyta o  godzinę (1982), Żmut (1987), Baket (1989), Kilka szczegółów (1994). Ponadto, ich autor wyprzedził powieścią Umschlagplatz (1988) rozwijające się u nas w latach dziewięćdziesiątych zainteresowania

2009-02-08 22:12:21


studiami nad Holokaustem. Był też autorem współczesnej powieści-wydarzenia Rozmowy polskie latem 1983 (1984), wydanej, jak dwie następne jego książki, w Instytucie Literackim w Paryżu. Dyskusje wywołały wydane poza cenzurą poezje Ulica Mandelsztama i inne wiersze z lat 1979-1983 (1983). Tu znów, choć zupełnie inaczej niż w rzeczy o Fredrze, objawił się autor jako prowokator. Czy wypada pisać stylizację o martyrologii? Czy nie szarga się pamięci ofiar? Czy estetyzacja cierpienia nie zamienia się w jego banalizację? – dziwiono się, oburzano i zżymano. Odbiorcy manifestów czołowego przedstawiciela klasycyzmu w krajowej literaturze, zatytułowanych Czym jest klasycyzm (1967), rozprawy Myśli różne o ogrodach uznanej przez Rozgłośnię Polską Radia Wolna Europa za najlepszą książkę opublikowaną w  1968 roku, znakomitych wierszy Co to jest drozd? (1973) oczekiwali zapewne więcej umiaru i stateczności od laureata Nagrody Kościelskich. On natomiast stale irytował i zaskakiwał. W 2008 roku, krótko po erudycyjnych a nadinterpretowywanych przez publicystów esejach o insurekcji kościuszkowskiej Wieszanie (2007), Rymkiewicz spowodował kolejne kontrowersje. Napisał o wyniesionej z dzieciństwa traumie doświadczenia wojennego. Jak śmiał? Znów po swojemu obraził poczucie dobrego smaku turpistycznym obrazowaniem, drastycznie ukazując śmierć. A zamiast historycznych kalendariów wybrał zagadkową, niejednoznaczną, bo literacką narrację osnutą wokół problematyki tożsamości człowieka porażonego grozą już jako dziecko. Wprawdzie przetłumaczono już na język polski niektóre prace zgoła niepozytywistyczne: Franka Ankersmita czy Haydena White’a, mówi się o teoriach pisarstwa historycznego Arthura Danto, Dominicka LaCapry lub Paula Ricoeura, narratywizm ani konstruktywizm nie są nam obce, ale uparcie się dziwimy, że nasz pisarz z Instytutu Badań Literackich potrafi – w eseju – relatywizować pozytywistycznie pojętą prawdę historyczną: „Co z tym wszystkim zrobić – jak pogodzić te opowieści, jakoś tak, żeby można je było składnie opowiedzieć? Czy w ogóle istnieje taka możliwość? Niemieckie Tygrysy to rzecz bardzo poważna, ale widać już, że problem, który właśnie stanął przed nami, dotyczy nie tylko poważnych Tygrysów na placu Zamkowym, lecz czegoś znacznie poważniejszego – sposobu ujmowania dziejów Powstania Warszawskiego. Pojawia się tu bowiem pytanie (i nie jest to już pytanie dotyczące eksplozji na ulicy Kilińskiego, lecz pewnego problemu, który można nazwać metodologicznym), co właściwie przyjdzie nam z tego oraz jaką będziemy mieli z tego korzyść, jeśli pewnego dnia dowiemy się – i będziemy to wiedzieli z całą pewnością – ile Tygrysów, dwa czy trzy, czy kilka, pojawiło się pod barykadą na Podwalu, oraz jeśli dowiemy się, też z całą pewnością, że Tygrysy jechały od Nowego Zjazdu; lub że jechały od skweru Hoovera? A  to pytanie pociąga za sobą następne – czy koniecznie musimy to wiedzieć? Czy dostęp do takiej właśnie prawdy – prawdy tak właśnie ujmowanej – jest nam koniecznie potrzebny?” (s. 31).

Rytm kompozycji książki nadają rozdziały o śmierci zwierząt: chorych kotów, jadalnych raków oraz niespiesznie rozwijana, symboliczna opowieść o marnym losie udomowionych żółwi. Intrygujący wiersz Aleksandra Wata Żółw z Oxfordu wprowadza tytułowego bohatera, który powiada: „Piszę [...] autobiografię i zbieram dane / do genealogii naszego starego rodu” (A. Wat, Poezje, oprac. A. Micińska i J. Zieliński, posłowie J. Zieliński, Warszawa 1997, s.  33). Żółw-mędrzec, moralista, jasnowidz... Literackie kreacje zwierząt symbolizują hipotezę ostatecznego tragizmu ludzkiego losu. Nie miałby racji, kto w takiej symbolice upatrywałby związanej z  nowymi modami intelektualnymi rzekomej degradacji człowieczeństwa. Gdy w powieści Józefa Mackiewicza Sprawa pułkownika Miasojedowa od jednej kuli giną człowiek i zwierzę, jedność natury ani tajemnica losu nie stanowią przecież ujmy dla miotanych przez historię postaci. Obraniem punktu widzenia dziecka tłumaczy się perspektywa minimalizmu etycznego. W Kinderszenen brak aury wzniosłości otaczającej bohaterstwo. Nie ma dobrowolnych ofiar ani żadnych heroicznych decyzji. Dziecko pragnie przeżyć, po ucieczce z łapanki marzy, aby nie być Polakiem – istotą, na którą okupant urządza obławę. Zarazem, minimalizm uodparnia na ewentualne rozczarowania. Nie da się upaść poniżej poziomu instynktu samozachowawczego, rozumowania w kategoriach losu, przypadku, biernej zgody na przerastające nas zdarzenia, dziecięcego, pierwotnego egoizmu. Kilkadziesiąt lat temu wybitny krytyk literacki, Andrzej Kijowski, przypominał o szczególnej ciekawości, jaką podczas okupacji przejawiały dzieci. Okrutne, niezdolne do współczucia, wpatrzone w krwawe sceny lub w zdeformowane zwłoki. Dzieci porównywał do Dżyngis Chana. Wydaje się, że pierwsze wrażenie z lektury dałoby się sprowadzić do zapisu sytuacji skrajnej. Kim staje się człowiek, gdy nie ma złudzeń co do swojej kondycji: nie czuje się oczekiwany ani dobry, przeciwnie – spodziewa się, że bez powodu wolno go zabić? Jak formuje się osobowość małego obywatela okupowanego kraju?

199

W przyszłości pogłębione omówienie Kinderszenen powinno być poprzedzone zapoznaniem się z literaturą przedmiotu, której wykaz zamyka tę osobliwą książkę – pamiętnik, zbiór esejów (bo każdy rozdział można czytać jak oddzielny esej), ponury i subwersywny Bildungsroman. Skrupulatnego zbadania wymagałyby zgoła nieoczywiste proporcje autobiografizmu i międzytekstowych gier, „nazywania rzeczy po imieniu” i aluzji filozoficznych. Jeśli akceptujemy poromantyczny zwrot ekspresywistyczny (termin Charlesa Taylora), uszanujmy też zapis zranienia, trop i ślad okupacyjnego antywychowania. Kto pamięta to, co zdrowiej byłoby zapomnieć, dźwiga ciężar podwójny: za siebie i za lekkomyślne pokolenia dobrze wychowanych, ugrzecznionych hedonistów, którzy nie poruszają niestosownych tematów. Ma prawo pamiętać i prowokować niewczesnym tragizmem. Jarosław Marek Rymkiewicz, Kinderszenen, Wydawnictwo Sic! s.c., Warszawa 2008, ss. 240.

KONIEC08.02dodruk.indd 199

2009-02-08 22:12:21


Wrocławska (nie)zależna scena muzyczna Paweł Piotrowicz

Subiektywna mapa – ciąg dalszy

200

W drugim odcinku bloku muzycznego poświęconego wrocławskiej scenie muzycznej prezentuję kolejne, ważne dla mnie zespoły. Niestety, nie miałem okazji zobaczyć w akcji Los Loveros, ale wysłuchanie kilku ocalonych nagrań wraz z entuzjastycznymi relacjami osób, które były na ich koncercie, przekonały mnie, że warto, aby po tym zespole pozostał ślad. Dowodzi też tego żywa reakcja na mój tekst zamieszczony w internetowym wydaniu „Rity Baum”, w którym wspominałem o tej grupie. Oprócz historii zespołu przedstawionej przez Merkurego, znajdziemy także dwa wspomnienia o wokaliście zespołu Marku Wiśniewskim – jedno, autorstwa Aleksandra Dzięgiela, opisuje jego „przedloverosową” aktywność, a drugie, Przemka „Gutka” Wójcickiego, traktuje o warszawskim okresie kariery zespołu. Wszystkim wyżej wymienionym bardzo dziękuję za udostępnienie archiwalnych zdjęć. Powstały na gruzach Los Loveros zespół Serpent Beat słyszałem dwa razy: na koncercie w Czarnym Salonie Związków Twórczych oraz w wersji instrumentalnej w galerii Entropia. A dochodzą do tego jeszcze bardziej bezpośrednie, niezapomniane spotkania w domu na Belgijskiej. Blade Loki i odpowiadającego na pytania Andrzeja Dudzica pamiętam jeszcze z początku lat 90. i jego

koncertów w nieodżałowanym „Amsterdamie” (nieistniejącym już klubie przy ul. Borowskiej). Spotkanie z zespołem Prawda miało miejsce w Browarze Mieszczańskim, gdzie przez jakiś czas wynajmowałem pokój-pracownię. Miejsce to, obok wielu mankamentów, miało jeden niezaprzeczalny atut – panowała w nim cisza. Wszystko to legło w gruzach pewnego wieczoru, kiedy mało nie spadłem z łóżka, obudzony zmasowanym atakiem zespołu na instrumenty. Tuż za moją ścianą swoją próbę zaczynała właśnie Prawda. Z pianą na ustach zerwałem się, by uciszyć ten hałas, ale moją żądzę zemsty skutecznie utemperowała postura Sławka „Melona” Świdurskiego, wokalisty zespołu, który odpowiada na moje pytania. O projekcie S.A.D. przypomniał mi świętej pamięci Mateusz Zięborak. Na pytania odpowiada (to był jedyny wywiad przeprowadzony na żywo) Tomasz Stępień vel VJ/DJ Mniamek (wielkie dzięki za foty!). Cez pamiętam z koncertu w pubie „Czemu nie”, a Klinikę widziałem, zdaje się, na koncercie w CRK na Jagiellończyka. Zresztą nie pamiętam dokładnie… Ważniejsze, że wszystkie te zespoły już na zawsze zapisały się w muzycznej historii Wrocławia. A w następnym odcinku bloku muzycznego zapraszam do sentymentalnej podróży po muzycznych klubach Wrocławia.

Ankieta: 1. Jak i kiedy doszło do założenia zespołu, co stało się impulsem, żeby zacząć grać, i czy idea „muzykowania” pojawiła się w jakimś konkretnym miejscu we Wrocławiu? 2. Co i dlaczego było wydarzeniem lub czymś znaczącym w historii waszego zespołu? 3. Jaki jest wasz stosunek do słów „niezależność”, „alternatywny”, „komercja” i czy ten stosunek na przestrzeni czasu ewoluował? A jeśli ewoluował, to dlaczego i w jaki sposób? 4. Czy uważacie, że istnieje coś takiego jak wrocławska scena muzyczna, a jeśli tak, to czy czujecie się z nią związani? 5. Czy we Wrocławiu istnieje jakiś ośrodek kultury, klub, kawiarnia, festiwal, który uważacie za ważny dla was lub ludzi związanych z muzyką? 6. Biorąc pod uwagę lata 1977-2007, jakie zespoły wrocławskie uważacie za istotne i dlaczego? 7. Plany waszego zespołu na przyszłość?

KONIEC08.02dodruk.indd 200

2009-02-08 22:12:21


Los Loveros Merkury

Grupa powstała wiosną 1987 roku. Może inaczej. Zbigniew Sawicki wraz ze Zbyszkiem „Karasiem” Harasimowiczem odwiedzali krzycką knajpę „Gracjan”. Przychodzili do niej wszelkiej maści odszczepieńcy. Wino było tanie i jego zapach często unosił się w obszernych pomieszczeniach kawiarni. Tam spotkali „Kajtka” Mariusza Janiaka i sącząc, opowiadali sobie dowcipy. Trwało to, aż w końcu doszli do wniosku, że warto pograć. Było ich trzech, choć kręciło się wokół nich paru innych muzyków. Próby grali w miejscach często przypadkowych; wtedy też docierali swoje indywidualne muzyczne gusta. Tak powstał CREATION JUNGLE. Szukali wokalisty i  instrumentalistów, którzy wzbogaciliby i tak mocne, psychodeliczne brzmienie. Wkrótce pojawił się „Przylepa” Bartek Anczyk, leworęczny gitarzysta. Ich miejscem magicznym stały się „Katakumby” przy Sopockiej, gdzie opanowali swą muzyczną przestrzeń. Dołączył do nich „Wiśnia” Marek Wiśniewski, gość o armatnim gardle, jak później pisano. Pierwsze podejście do publiczności odbyło się na przyczepach rolniczych 22.08.1987 r. Publiczność zareagowała spontanicznie, więc postanowili kontynuować. Osiem dni później następna okazja. Koncert z głośną amerykańską grupą Swans w Pałacyku, kultowym miejscu muzycznego Wrocławia. Tu grali Nico, Holy Toy, The Ex, Young Goods. Realizacja tych widowisk była w tamtych czasach cudem. Po tym wydarzeniu zespół zmienił nazwę na Los Loveros i dostał kopa. Kapela rozpoczęła marsz przez kluby wrocławskie, współtworząc z ówczesną sceną muzyczną –  MUSK, PROGRAM 3, MORAL INSANITY, BIG BEAT, YANKO, AUSTRIA – swój wrocławski klimat. Zespół jednak nabawił się zadyszki. W mieście zaczęto szeptać, że kapela nie przetrwa najbliższej zimy. Zostali w międzyczasie uznani objawieniem festiwalu Poza Kontrolą i zbierali coraz obszerniejsze recenzje w prasie muzycznej. „Przylepa” odszedł, a jego miejsce zajął Darek Bufnal. Pojechali do Warszawy, tnąc pogłoski o rozpadzie. Świat się zmieniał. Przełom i stolica. Szybko jak na nowicjuszy załatwili sobie miano prześmiewców. To okres najbardziej dynamiczny i twórczy w  historii zespołu. Skandale i ploty w niespokojnej wówczas stolicy dodawały ich piosenkom dodatkowej wartości emocjonalnej. Darka Bufnala zastąpił gitarzysta Daabu Andrzej. Grali dużo koncertów z tamtejszymi kapelami, a szczególnie często z Gardenią, roznosząc po całym kraju swą unikalną historię. W zimie 1989 roku zarejestrowali w wejherowskim studio materiał, który przepadł.

KONIEC08.02dodruk.indd 201

Warszawskie środowisko nigdy jednak nie zaakceptowało kapeli z Wrocławia, czego skutkiem była powolna, ale wciąż narastająca frustracja muzyków. Później przyszła tragiczna śmierć wokalisty Marka Wiśniewskiego. Definitywny koniec niezwykle ciekawego muzycznego zjawiska stworzonego przez paru ludzi, którzy lubili opowiadać kawały. Skład: Marek Wiśniewski – wokal Zbyszek Sawicki – gitara basowa Zbyszek Harasimowicz vel „Karaś” – gitara Mariusz Janiak – perkusja Chronologicznie dogrywali:

201

Bartek Anczyk vel „Przylepa” – gitara Darek Bufnal – gitara Andrzej Zenczewski – gitara

Zbyszek Sawicki fot. z archiwum Przemka „Gutka” Wójcickiego

2009-02-08 22:12:21


O warszawskim okresie Los Loveros Przemek „Gutek” Wójcicki

Riviera „Poza Kontrolą”, 1988, Warszawa Przygotowując się do koncertu w garderobie, nastrój podsycaliśmy „połówką” i „buchem” (wtedy jeszcze normalnym…). Ludzi jak zawsze w takich momentach przewijało się sporo, tak więc po takim wieczorze sporo mocniej bolała głowa… W drzwiach pojawia się wysoki gościu ubrany w jesionkę w jodełkę, opasany szerokim wojskowym pasem i w okularach „lenonkach”. – Panowie, szukam ludzi z Gardenii… – No to właśnie my… Flaszeczka podjechała w jego kierunku, a jego oczka się uradowały. Głośniej i z radością pojechał gościu dalej: – Kurwa, panowie, to wy? Ja pierdolę! Wpadłem zaprosić was na wspólne granie do Wrocławia. Musimy razem zagrać! Ja pierdolę… 20 lat właśnie mija od tamtego spotkania ze śp. Zbyszkiem Sawickim.

202

„Katakumby”, czerwiec 1989, Wrocław Wspólny koncert we Wrocławiu zagraliśmy jakoś na początku czerwca 1989. Po wejściu do klubu wita nas Zbyszek i przedstawia reszcie załogi „montującej” się na scenie. Pierwszy Wiśniewski z zabandażowanymi przegubami… Nie zapomnę tego notorycznego tekstu w jego wykonaniu: – Pizda jest, pizda jest… „Karaś” – tego już gdzieś na pewno widziałem. Charakterystyczny rudy łeb, no i te oczy… Ponoć kojarzyliśmy się z Teatrów Ulicznych w Jeleniej Górze. „Kajtek” piątki przybijał zza bębnów… Superprzyjęcie i atmosfera, naprawdę. Wieczór i lekki zgryz. Kilkudziesięciu podjebanych „łysych” i zero ochrony. Grała też tam kapela Yanko ze swoim kawałkiem „Kwiaty dla Śląska”, no i kibice Śląska byli na miejscu… Na bramce stał chyba ich główny szef, bo gdy zaczynało być „gorąco”, to lał swoich z „otwartej” w łyse łby, aż plask szedł okrutny. Koncert Loverosów to jeszcze większa jazda. „Wiśnia” z mikrofonem i ze zwiniętym na zapas kablem w  rękach, spacerujący wśród „łysych” i śpiewający im z uśmiechem w oczy! Myśleliśmy, że go zaraz zajebią!!! To było coś! Od tego momentu zaczęliśmy grać wspólne koncerty w Polsce. Zagraliśmy ich trochę i są to czasy, które będę wspominał jako beztroską jazdę. Była to załoga mocno rockandrollowa… Ostra i zdecydowana w działaniach zapewniających niebezpieczne przeżycia, ale też fajnie grająca na scenie. Do dzisiaj wspominam ich koncerty. Zagrane z klimatem i ekspresją. Grali „brudno” i transowo. Jak usłyszałem The Birthday Party, to wiedziałem, skąd brali „nakręt”. Rzucaliśmy monetą, która kapela ma grać pierwsza. Częściej grali jako pierwsi Loverosi. Nakręcałem się wtedy nieźle, bo chłopaki

KONIEC08.02dodruk.indd 202

pisze

zajebiście pasowali mi klimatem muzycznym. „Wiśnia” od razu wpadł nam w ucho. Miał zajebiście mocny i zdecydowany wokal, którego używał nie tylko do śpiewu. Czasami grał nim jak na trąbce... Sekcja snuła się w wolnych tempach, a „Karaś” latał gdzieś dźwiękami po obrzeżach... Do dzisiaj nie spotkałem śpiewającego gościa, który byłby tak sugestywny w tym, co robił… Jak się okazało, robił do końca. Mostówka k. Warszawy, jesień 1990, lato 1991 Loverosi zaczęli mieszkać w Warszawie. „Karaś” chyba u babci czy siostry, „Kajtek” na początku w „Rivierze” (tam mieli próby), a Sawicki z Wiśniewskim w pewnym momencie wynajęli od Katarzyny Kanclerz kawalerkę na dawnym pl. Leńskiego. Znajomi bywający u nich opowiadali różne hece… głównie „kozackie” alkoholowe jazdy. „Karaś” załatwił mi pracę w wydawnictwie, w którym pracował, w CSW w Zamku Ujazdowskim. Zaczęliśmy spędzać ze sobą więcej czasu, co skutkowało zwiększonym spożyciem winiaku klubowego. Byłem świeżo po rozstaniu z moją żoną i wylądowałem w pięknym piętrowym, drewnianym domu w Mostówce k. Warszawy, oddanym nam pod opiekę przez naszego szefa Bolka Roka. No i zaczęła się jazda! Na sylwestra 90-91 przyjechała do nas załoga z Wrocławia: „Boogi”, „Kajtek”, Marek, Sebastian i inni… W tydzień po sylwku na zamieszkanie z nami zdecydował się „Wiśnia”. Pomieszkiwał też Sebastian. Jak dzisiaj pomyślę o tych czasach, to mam wrażenie, że była tam filia oddziału psychiatrycznego. Ilości alkoholu pochłaniane przez nas były mierzone rosnącą górą pustego szkła. Szuflada leków zjedzona przez „Wiśnię”, załatwiona przez „Karasia” ketamina na „rozluźnienie” mięśni i „buchy” to tylko kawałek naszej wspólnej historii. Myślę, że nas wszystkich trzech rozjebało to porządnie. Marek często wracał myślami do swojej młodej rodziny. Ja leczyłem się z mojej utraconej. Muzycznie Loverosi nie grali wtedy dużo. Wyjechali natomiast do Wejherowa nagrać w studio kilka numerów. Realizował ich chyba Adam Toczko, ale mogę się mylić. Fajnie było ich usłyszeć w wersji studyjnej... Po powrocie z Wybrzeża zagraliśmy, pamiętam, wspólny „pijacki” koncert w Tłuszczu. „Wiśnia”, „Karaś” i ja pod szyldem: HAILE SELASSIE HERMOL RASTA GÖRING… MOŻNA SOBIE TO WYOBRAZIĆ… Potem był HAILE SELASSIE DON JUAN DEBILLO i wkurw Malejonka albo Brylewskiego, że jak tak można z tym SELASSIE... Marek umarł niespodziewanie. Spotkaliśmy się na Dw. Centralnym aby przejąć załogę z Wrocławia jadącą do nas do Mostówki na urodziny „Karasia”. Po wsadzeniu ich na Dw. Wileńskim do kolejki

2009-02-08 22:12:22


rozstałem się z Markiem, umawiając się na jutrzejszą balangę w Mostówce. Ponownie wpadliśmy na siebie pod delikatesami na Nowym Świecie godzinkę później. Zakupiliśmy winko i zasiedliśmy na ławeczce na pobliskim podwórku. Był w supernastroju. Pełen energii opowiadał, że ma superpomysł na kawałek. Chciał „założyć” ogród w sercu kobiety. Gestykulował rękoma, opowiadając mi o tym. Nic nie zapowiadało tragedii... Pożegnaliśmy się. Było już późno. Byłem ostatnim znajomym widzącym go żywego… Następnego dnia w Mostówce, kiedy przed domem imprezowaliśmy z wszystkimi gośćmi, przyjechała Luta (jego warszawska sympatia) i Sebastian, menadżer Loverosów, z wiadomością o śmierci Marka. Szybko się wtedy upiłem… Oj, szybko... Stypa zamiast urodzin. Kurwa, pamiętam do dziś wewnętrzny ból i rozbicie trwające długi czas…

Los Loveros fot. z archiwum Przemka „Gutka” Wójcickiego

Parę lat później informacja o śmierci Sawickiego… Ja jebię… Myślę, że Loverosi byli nielicznym bandem w tamtych latach, który nie ściemniał i jechał autentycznie. Przekładali życie na muzykę, nie wysilając się zbytnio. Nie myśleli o konsekwencjach i gustach innych. Jechali po swoim w naturalny sposób i nie oglądali się za siebie. Nie kalkulowali, czy tak będzie lepiej, czy nie. Niewiele było takich kapel… właściwie znam tylko Los Loveros…

O Marku Wiśniewskim, wokaliście Los Loveros, Aleksander „Olo” Dzięgiel

Koniec lat 70. we Wrocławiu (pomijam tło społeczno-polityczne) była to raczej muzyczna bryndza i oprócz hipisowskich epigonów ze środowiska zbliżonego do zespołów Nurt, Romuald i Roman i Porter Band, praktycznie nic nie udało mi się zapamiętać. Była za to coniedzielna „Giełda Płyt” w ACK Pałacyk. Giełda była w zasadzie jedynym legalnym miejscem wymiany płyt i poglądów, alternatywą dla wszystkiego, co mogła zaoferować dzieciakom władza ludowa. W epoce schyłkowego Gierka słuchaliśmy Sex Pistols, Buzzcocks, Sham 69, Vibrators, Stranglers, Cocney Reject, UK Subs. Na basie pozostawionym przez kogoś po jednej z  notorycznych imprez ćwiczyłem na jednej strunie kawałki typu Holiday In the Sun albo War Head. W  czasie jednej z  takich imprez zgadałem się z kolesiami z mojego LO (XI na Biskupinie), że może by tak razem coś spróbować. Oni już znali kilka harcerskich chwytów, a  ja miałem lokal w malowniczej lokalizacji (w tym czasie mieszkałem w Sedesowcu na placu Grunwaldzkim na XV piętrze) oraz wyjątkowo liberalnych rodziców i sąsiadów. Po kilku próbach w  maju 81, w akcie bezprzykładnej odwagi wpisaliśmy się na listę wykonawców „Muzycznego Startu” organizowanego w parku Południowym. Po wysłuchaniu i obejrzeniu występów Szoku, Śniadania Mistrzów, Wah Bandu, Sedesu i Zwłok (przepraszam wszystkich niewymienionych wykonawców) jednomyślnie doszliśmy do wniosku, że musimy jeszcze nad sobą nieźle popracować. I tak sobie ćwiczyliśmy w coraz węższym składzie aż do

KONIEC08.02dodruk.indd 203

203

jesieni 82. Wtedy na jeden z takich happeningów gitarzysta przyprowadził swojego sąsiada, Marka Wiśniewskiego; blond osiłka ostrzyżonego na pazia. Chłopak, waląc łyżką po strunach, wyryczał Mury Kaczmarskiego, a w szafie zaczęły dzwonić szklanki, a w oknach szyby. I tak znienacka zostaliśmy „undergroundową kapelą grywającą po domach” i klatkach schodowych. Posiadając nadal cieniutki warsztat, dysponowaliśmy relatywnie mocnymi tekstami i frontmanem o genialnej aparycji, z rewelacyjnym głosem i słuchem. Razem z Markiem tworzyliśmy całkiem przyzwoity duet tekściarski. „Wiśnia” pisał teksty bardzo osobiste, wręcz ekshibicjonistyczne, ja pisałem o socjotechnice i o mechanizmach sterowania masami. Zabitemu przez MO Grzegorzowi Przemykowi zadedykowaliśmy kawałek pt. Józef Stalin. Wtedy wymyśliliśmy też nazwę dla kapeli – Stalinstrasse, symbolu narodowego upodlenia, ulicy imienia Stalina w środku zburzonego przez Sowietów Berlina. Pięć lat od falstartu na „Muzycznym Starcie” wreszcie system upomniał się także o nas i z jakichś tylko sobie znanych powodów postanowił nas przejąć i oswoić. W tym czasie majstrowaliśmy podkłady muzyczne do spektakli grupy poetyckiej Sans Gene, czyli Krzysia Świerkosza (aktualnie doktor przyrodnik), Beaty Pawłowicz-Świerkosz (aktualnie nadal poetka) oraz „Dzikiego” – Artura Majchrowskiego (od 89. na emigracji). Artur przy okazji był frontmanem Teatrzyku Martwych Dzieci, chyba najbardziej dołującej wrocławskiej kapeli. W  maju 86. załatwił nam przesłuchanie w leśnickim Zamku.

2009-02-08 22:12:22


Przesłuchanie okazało się również naszym pierwszym koncertem z udziałem niewinnej i niczego nieprzeczuwającej publiki. Wyszliśmy, a co najważniejsze, zeszliśmy w tym samym składzie: Marek „Wiśnia” Wiśniewski – głos i urok osobisty, Paweł Netzel – gitara i znajomość funkcji oraz wielu różnych chwytów, Dorota Kucharska – klawisze i szkoła muzyczna, Arkadiusz „Filut” Filipek – garki i kupa dobrej woli, Aleksander „Olo” Dzięgiel – bass i ideologia.

204

Z powodu niezgodności charakterów i niespójnych koncepcji co do wspólnych planów na przyszłość Paweł rozstał się z Dorotą, w następstwie czego staliśmy się kwartetem męskim. Jedyne nagrania pozostałe po nas to ten nieszczęsny inauguracyjny koncert oraz Józef Stalin nagrany w sierpniu przez Arka Marczyńskiego w czasie przeglądu pt. „Underground Wave”. Na prośbę Marka zamkowy plastyk namalował logo Stalinstrasse, bazujące na plakacie propagandowym z któregoś ze zjazdów PZPR, robotnika o zaangażowanym wyrazie twarzy i dłoniach silnie dzierżących koło sterowe. Wystarczyło domalować czarny prostokąt zasłaniający oczy i plakat nabrał zupełnie innego znaczenia. Ww. plakat wsadziliśmy do podajnika i poprosiliśmy o opuszczenie go nad scenę podczas naszego występu. Niestety, opiekun zakomunikował nam, że nie ma ochoty mieć przez nas problemów i że jeżeli nasze logo ujrzy światło dzienne, to on nam wyłączy prąd. Niestety, nieświadomy tego Jacek „Ponton” Jankowski wypatrzył nasz plakat (format 2 m x 3 m) w ww. podajniku i robotnik z przepaską na oczach zawisł nad sceną już podczas występu Kormoranów. Mleko się rozlało, dyrekcja zapowiedziała nam, że możemy się już pakować, bo bój nasz to był już ostatni. Kapela uległa chwilowej dezintegracji i każdy z nas zaczął odstresowywać się na własną rękę. Ja najarałem się trawy z późniejszym prezydentem jednego z dolnośląskich miasteczek i lekko utraciłem bezpośredni kontakt z otoczeniem. Wiem, że po Kormoranach wystąpili De Musk, Armagedon i chyba Natchniony Traktor. Jako ostatni występował Teatrzyk... Ktoś nam powiedział, że dyrekcja do spółki z cenzorem zrobiła to samo co my, tyle

że nieco skuteczniej, w związku z czym jak wepniemy się od razu po Teatrzyku… to pójdzie jak po maśle... No i weszliśmy, ale bez gitarzysty, bo gdzieś się zapodział. Stres i chemia nie były jednak w stanie przyćmić świadomości, że zgodnie z obietnicą, w każdej chwili prąd jednak zostanie wyłączony. Kawałki grane standardowo w tempie 120 zagraliśmy w niezwykłej aranżacji (tylko perkusja, bass, vocal) i losowo zmiennym tempie od 100 do 200 BPM. Masakra. Schodząc ze sceny na wiotkich kończynach, czułem, że jednak szczęście mnie nie opuściło, gdyż przez ten czas skutecznie udało mi się uniknąć przedmiotów nadlatujących z widowni. I w taki sposób epizod pod nazwą Stalinstrasse zamknął się sam bez żalu. Granie i wszystko to, co bezpośrednio z tym związane, było w naszym przypadku tylko tłem do działań pozascenicznych. Nikt z nas się nie łudził, że w tym kraju realnego socjalizmu będzie możliwe utrzymanie siebie oraz rodzin wyłącznie z pozamedialnego i niekomercyjnego brzdąkania. Paweł szykował się do obrony dyplomu na matematyce uniwersyteckiej, Marek i Filut – do matury w liceum dla pracujących, ja szczęśliwie dotarłem po pięciu latach do piątego semestru na budownictwie lądowym i zaplątałem się w działalność „WiP”. Wszyscy byliśmy już wtedy żonaci, a każdy z nas został ojcem w okresie od września do grudnia. Oprócz tego Marek po ślubie z Lucyną i przeprowadzce z Biskupina w okolice placu Grunwaldzkiego wreszcie wyrwał się spod wpływu ojca, byłego wojskowego, i matki katechetki. Dopiero gdy zostaliśmy sąsiadami, Marek zaczął opowiadać o chemicznym dzieciństwie i o domowych upokorzeniach. Wtedy też zaczęły nasilać się u niego stany maniakalno-depresyjne. Po każdej nieudanej próbie samobójczej opowiadał, że jest to tylko taka gra, aby wykręcić się od wojska. Niestety, w tym, co robił, był zawsze bardzo przekonujący, a ja mu, niestety, wierzyłem, tak jak wierzy się przyjacielowi. Kolejny raz system podjął decyzję za nas. „Dziki” postanowił zająć się wyłącznie poezją w czystej postaci i Teatrzyk… został bez frontmana. Ponieważ w Zamku był zapis tylko na

Zamek 1986, koncert Stalinstrasse, przy mikrofonie Marek Wiśniewski fot. Krzysztof Świerkosz; z archiwum Aleksandra Dzięgiela

KONIEC08.02dodruk.indd 204

2009-02-08 22:12:23


Stalinstrasse, a nie na jego członków, Marek został następcą „Dzikiego”. W tym czasie Sans Gene podpisali z ACK Pałacyk umowę o stałej współpracy. Od jesieni 86. Teatrzyk Martwych Dzieci coraz rzadziej pojawiał się w Leśnicy na rzecz przygrywania do spektakli Sans Gene. Pojawiły się również poważne konflikty z basistą, niewątpliwie prowokowane przez Świerkoszy. W lutym 87. rozpocząłem VI semestr, z którego 90% przedmiotów miałem zaliczonych awansem w roku poprzednim. W marcu zostałem kolejnym basistą Teatrzyku. Od tego momentu Teatrzyk stał się coraz bardziej zdominowany przez nasz tandem i stylistycznie zaczął się zbliżać do Stalinstrasse, czyli punk zamiast cold wave. Skład, w którym występowaliśmy od marca do sierpnia, był następujący: Marek – front, Bodzio – garnki, Mariusz „Łysy” Wieruszewski – gitara, Tomasz „Doktor” Lorenz – klawisze, Ja – bass. W czerwcu przygotowaliśmy demo na Marchewkę z numerami w stylu starego TMD i jednym nowym. Niestety, długość i aranż pozostały w starym klimacie. Po tygodniu przyszło podziękowanie za przysłanie kasety, ale zaproszenia nie przesłano. Łysy z Bodziem stwierdzili, że nasz profil zdryfował w kierunku niezgodnym z ich oczekiwaniami i jako założyciele kapeli postanowili zawiesić jej działalność. Stało się to w mało fartownym momencie, gdyż ACK Pałacyk wytypował Sans Gene jako przedstawiciela Dolnego Śląska na Festiwal Kultury Studenckiej w Katowicach. W tym czasie Marek poznał Zbyszka Sawickiego i w ramach działalności ubocznej zagrał jako Jungle Creation koncert na przyczepie. Po wakacjach TDM już się nie reaktywował. Marek na stałe związał się ze Zbyszkiem, a ja, mając prywatne zobowiązania wobec Świerkoszy, pojechałem do Katowic z nowym jednorazowym składem (perkusja Darek, gitara Romek – obaj skini, klawisze Tomek Lorenz, front „Dziki”) i całkiem nowym repertuarem, który powstał w niecały miesiąc.

Niewątpliwie był to zakręcony spektakl, gdzie jak zwykle wyszliśmy bez próby, aktorzy byli nienagłośnieni, a na ścianie za nami Czarek Marszewski puszczał zapętlony film o wodzie kapiącej z zardzewiałego kranu oraz okrężną panoramę podwórka z okolic Trójkąta. Jury dopatrzyło się w  tym dziwacznym skrzyżowaniu psychodeli, pantomimy i  filmowego natręctwa jakichś głębokich idei i otrzymaliśmy wyróżnienie, co było dosyć zabawne, bo konkurowaliśmy z Armią, 1984, Dezerterem, Moskwą i Zululand Natalu. Po powrocie zawarłem z rodziną i uczelnią rozejm. Sporadycznie pisywałem Markowi angielskie teksty, a nasze żony szwendały się z wózkami na spacery nad Odrą. Los Loveros dzięki przekonującej prezentacji załapali się jako suport Swansów na koncercie w Pałacyku, a ci zaproponowali im jakąś bliżej niesprecyzowaną, dalszą współpracę. Z obiecanek nic nie wyszło, ale aspiracje i ambicje wzrosły. Na wieczornej pogawędce Marek stwierdził, że we Wrocławiu jest im zbyt duszno i że zdobyli tu już wszystko, co było do zdobycia. Prawda była jednak taka, że po upadku komuny koszty utrzymania gwałtownie wzrosły. Bilety na koncerty były w cenie piwa, a w klubowych salach mieściło się niewiele osób. I Los Loveros pojechało do Warszawy. Początkowo Marek wracał do Lucyny i Oskara dosyć regularnie. Później sporadycznie. W lipcu 90. Jarek Jakimczyk, ideologiczny kumpel (ex „Wprost”, aktualnie TVP), powiadomił mnie o śmierci Marka. Pogrzeb odbył się na biskupińskim cmentarzu w asyście księdza. W trzydziestostopniowym upale przeniesiono Marka w zamkniętej trumnie z kaplicy do dziury w ziemi. Ksiądz poszedł bez słowa, a nad grobem pozostały dwie wdowy. I tak Marek Wiśniewski, syn, mąż i ojciec, został Legendą.

205

Przy mikrofonie Marek Wiśniewski fot. z archiwum Przemka „Gutka” Wójcickiego

KONIEC08.02dodruk.indd 205

2009-02-08 22:12:23


Serpent Beat Odpowiada Anna Semrau

206

1. Zespół został założony w 1993 roku przez Darka Bufnala (gitara, wokal), Mariusza Janiaka „Kajtka” (perkusja) i Annę Semrau (bas) na skłocie. Darek i „Kajtek” byli muzykami nieistniejącego już wówczas Los Loveros, zaprosili Anię do współpracy i tak zaczęła się trwająca około 10 lat znajomość muzyczna. Poza tą trójką skład się zmieniał, wzbogacali go chronologicznie Darek Pal (gitara), Piotr Ogorzałek (gitara) i Mariusz Krajewski (gitara) oraz gościnnie Bogdan Grudner (piano). Impulsem była oczywiście potrzeba uwolnienia dźwięków, silniejsza niż obecna u wszystkich ludzi podczas na przykład golenia. Ponadto okazało się, że odnajdujemy się w podobnych przestrzeniach muzycznych, że cieszą i zachwycają nas te same rzeczy w sztuce; czego więcej trzeba było – zaczęliśmy grać. 2. Każdy koncert był dla nas ważnym wydarzeniem, wygranie pierwszego Castle Party – miłym podmuchem w żagle, natomiast bardzo istotna była dla nas współpraca z Markiem Myszczyńskim (menadżerem), Kormoranami (bardzo nam pomogli przy realizacjach), Grzesiem Czachorem (Tuba Records), Tomkiem Zrąbkowskim i Jarkiem Marszewskim (dobrymi aniołami zespołu). 3. Niezależność, najprościej mówiąc, niewchodzenie w wygodne układy kosztem twórczości – bardzo fajna idea, która zmiotła z powierzchni

rynku niejednego artystę. Alternatywny – to modne słowo chętnie używane przez „elitarne środowiska” dla określenia sztuki ambitnej, „niekomercyjnej”, ale przecież w gruncie rzeczy chodzi o dokonywanie wyboru pomiędzy tym, co oficjalnie uznawane, często modne, a swoją własną ścieżką – a to już jest indywidualna sprawa każdego twórcy i każdego człowieka, a granica jest dosyć nieostra. Zarabianie to nic złego, w pojęciu komercja nie ma nic złego, chyba że w odniesieniu do sztuki miałoby oznaczać działanie zmierzające do produkowania artystycznie złej jakości utworów w celu handlowania nimi, co się, niestety, zdarza i o ile nikt nikomu nie broni wytwarzania czy kupowania knotów, promowanie ich w mediach wydaje się cyniczne. 4. — 5. filharmonia;) 6. Lech Janerka, Klaus Mitffoch, Kormorany, Los Loveros – to twórcy wielu wspaniałości muzycznych. 7. Zespół zawiesił się, rozjechał po świecie, mimo to nie wykluczamy, że może uda nam się jeszcze spotkać i zagrać razem.

Skład: Anna Semrau – gitara basowa Darek Bufnal vel Pyton – wokal i gitara Mariusz Janiak – perkusja W porządku chronologicznym na gitarze grali: Darek Pal vel „Pele” Piotr Ogorzałek Mariusz Krajewski vel „Rudy”

Od lewej: „Pele”, Piotr Ogorzałek, Dariusz „Pyton” Bufnal, Ania Semrau i Mariusz „Kajtek” Janiak fot. z archiwum zespołu

KONIEC08.02dodruk.indd 206

2009-02-08 22:12:24


Blade Loki Odpowiada Andrzej Dudzic

1. Blade Loki właściwie powstały na pewnym podwórku w okolicach Dworca Głównego na wrocławskich Krzykach w połowie 1992 roku. Kapela była wypadkową narastających emocji, frustracji i fascynacji kolegów i koleżanki z podwórka i szkoły. Nie dopatruję się jakiegoś głębszego sensu powstania zespołu, wszak kto, mając 16–17 lat, nie chce grać w kapeli? Powstaliśmy dość zwyczajnie – jak powstaje tysiące zespołów.

6. Na pewno Klaus Mitffoch, Lech Janerka – oni wytyczyli pewne drogi, po których miło stąpać. To kawałek historii. 7. Nagraliśmy właśnie płytę Torpedo los i czekamy na jej ukazanie się, prawdopodobnie nastąpi to w lutym 2009. Poważniejszych planów na przyszłość nie mamy w myśl hasła „No future”.

2. He, he – myślę, że samo powstanie zespołu, może pierwszy koncert? A tak poważnie: za każdym razem zmiana w składzie Bladych jest czymś znaczącym i ważnym w sensie pozytywnym i negatywnym. Po opuszczeniu zespołu przez Magdę (pierwsza wokalistka) mieliśmy dość długą, kilkuletnią przerwę, potem wszystko wróciło do normy, czyli stanu obecnego.

Historia zespołu:

3. Zawsze byliśmy i jesteśmy niezależni, alternatywni wobec komercji, mówiąc w skrócie. Komercją się brzydzimy, kariera nie jest naszym celem, a muzyka środkiem, nie pchamy się na tzw. szkło, utrzymujemy się z czegoś innego, gramy dla frajdy i dobrej zabawy, a do kiedy? Do kiedy będzie nam to sprawiało przyjemność. 4. Nie, raczej nie. Pewne kapele trzymają się razem, inne nie, są to powiązania bardziej koleżeńskie. Nie wiem, czy można to nazwać wrocławską sceną muzyczną. Słyszałem kiedyś opinię, że jest rozpoznawalne tzw. wrocławskie brzmienie, ale nie potrafię sprecyzować, co autor miał na myśli. Fakt, pochodzimy z Wrocławia i w jakimś stopniu jesteśmy z miastem związani, co jednak raczej nie ma wpływu na naszą muzykę i teksty. 5. Kiedyś byliśmy silnie związani z klubem „Amsterdam”, gdzie mieliśmy salę prób, ale to dawne dzieje, klub nie istnieje od kilkunastu lat. Ludzie rozjechali się po świecie. Została tylko legenda i wspomnienia. Cenimy bardzo to, co robią „Firlej”, „Madness”, „Alive” i jeszcze kilka klubów w mieście, przede wszystkim dlatego, że młode zespoły mają gdzie występować, a publiczność ich słuchać.

KONIEC08.02dodruk.indd 207

Zespół Blade Loki powstał w 1992 roku we Wrocławiu. Od początku działalności wykonywał melodyjną odmianę punk rocka, jednocześnie łącząc ją z hard core, reggae i ska. W 1995 roku grupa nagrała swój debiutancki album Młodzież olewa, zyskując pochlebne recenzje odbiorców. W tym samym roku zespół wystąpił na Festiwalu Odjazdy 95, po którym prasa muzyczna pisała: „Wielkie zamieszanie spowodował występ Bladych Loków. Żywi muzycy, żywa muzyka, żywe słowa, przednie widowisko. Nic dziwnego, że nawet po bisach publiczność długo wywoływała zespół”. Po kilku latach przerwy związanej z roszadami personalnymi jeden z utworów znajduje się na składance Muzyka przeciwko rasizmowi, a w tym czasie do Bladych dochodzi sekcja dęta (trąbka i puzon). W 2000 roku zespół nagrywa i wydaje kolejną płytę Blada płyta. Obecnie, nakładem firmy „W Moich Oczach”, wychodzi najnowszy album Psy i koty, który w wersji anglojęzycznej ukaże się także w USA. Od początku istnienia zespół zdradzał ciągotki z jednej strony do silniejszego osadzania swoich dźwięków w punkowej tradycji, z drugiej zaś do ubarwiania formuły stylami ska, reggae, hard core, co w połączeniu ze wstawkami granymi na instrumentach dętych i sceniczną charyzmą daje mieszankę energetycznej i porywającej muzyki.

207

Pierwszy skład: Magda Hycka – wokal Andrzej Dudzic – bass Krzysztof Bielicki – gitara Maciek – perkusja

2009-02-08 22:12:24


Później grali:

Dyskografia:

Witek – perkusja Marek „Siekierka” Sieroszewski – perkusja Grzegorz „Grigorij” Kaczmarek – perkusja Jarek „Jaras” Dardak – perkusja Irek Poniedziałek – gitara Paweł Sado – gitara Monika „Diabełek” – klawisze Przemek Kołodziejczak – saksofon Piotr Sylwesiuk – trąbka Mateusz Wysłucha – puzon Ania Kurzas – trąbka

Młodzież olewa, 1995 Blada płyta, 2000 Psy i koty, 2002 No pasaran, 2006 www.bladeloki.com

Obecnie Blade Loki: Agata Polic – wokal (w zespole na tę chwilę śpiewa Maja Niemczynowska) Dudzic – gitara basowa Twurca – gitara Norbas – klawisze Zwierzak – perkusja Daniel – trąba barytonowa Lisu – trąbka

Blade Loki, fot. z archiwum zespołu

208

KONIEC08.02dodruk.indd 208

2009-02-08 22:12:24


Prawda Odpowiada Sławek „Melon” Świdurski

1. Sal koncertowych i miejsc do grania jest stosunkowo dużo i raczej nie ma z tym problemu. Ktoś, kto chce, ma dużo większe możliwości niż w latach 80. i 90. Trochę inna historia to wydawanie płyt czy też promocja. Kiedyś wystarczyło, że o zespole napisał „podziemny” zin, a zespół zagrał jakiś zauważony koncert w Jarocinie i był megapopularnym zjawiskiem. W 88 roku zaistniał na jarocińskiej scenie zespół, który funkcjonował tak naprawdę niecałe dwa lata, zagrał dwadzieścia kilka koncertów, a przez następnych 20 lat był i chyba jest postrzegany jako legenda – niemal ikona sceny niezależnej. O kim mowa? Zielone Żabki, i takich zespołów było wiele, nie sposób je wszystkie wymienić. Pewnie, że ostatnimi laty były chwile, kiedy muzykom zachciało się reaktywacji, ale to już nie było tak naturalne i spontaniczne jak w chwili, kiedy zaczynali. Teraz zespoły muszą się nieco więcej napocić, żeby ktoś zauważył ich na scenie muzycznej, która jest dużo bardziej kapryśna. 2. My wystartowaliśmy w najgorszym dla punk rocka czasie. Gdybyśmy zaczęli ze dwa lata wcześniej, myślę, że wyglądałoby to zupełnie inaczej. Zespół zaczął w 94 roku, ale pierwsze koncerty to przełom 95  i 96 roku. Ogólnie było bardzo ciężko i koncertowo, i wydawniczo. Pierwsza płyta ukazała się w  małej, zaprzyjaźnionej wytwórni. Później wydawniczo było lepiej. Ciężko mi powiedzieć, czy mieliśmy problemy, bo opierałem się raczej na swoich możliwościach (Rockers Publishing), więc raczej nie, a jeśli chodzi o  granie, to kiedyś było prościej o tyle, że czy impreza była dobrze przygotowana, czy źle, jechało się i grało. Teraz większy nacisk kładzie się na brzmienie, dobre odsłuchy i warunki noclegowo-bytowe. Chyba już nie pokusiłbym się, aby jechać na koncert i spać głową w głośniku basowym na podłodze (a tak bywało) czy też w 12 osób w pokoju 10-osobowym. Zmienił się czas i pewnie zmienili się ludzie. My też. 3. Połowa i koniec lat 80. to dobry czas tego miasta. Mieliśmy we Wrocławiu mocną scenę muzyczną reprezentowaną przez kilka ciekawych zespołów (Klaus Mitffoch, Mechaniczna Pomarańcza, Los Loveros, Wte i We Wte, Natchniony Traktor, Kormorany, De Musk i kilka innych). Później, niestety, było trochę gorzej. Tak mocnej ekipy chyba już w tym mieście nie było i chyba nie będzie, co nie oznacza, iż nie ma znaczących formacji. Biorąc pod uwagę to, co działo się muzycznie w różnych innych miastach, myślę, że nie wypadamy tak źle.

KONIEC08.02dodruk.indd 209

Historia zespołu: Latem 1994 roku „Melon” i „Skuter” spotkali się w studiu przy okazji nagrywania płyty Punk orkiestry stanu wojennego i przyszedł im do głowy plan reaktywacji legendarnej na Dolnym Śląsku formacji ZWŁOKI istniejącej pomiędzy 1980 a 1983 rokiem. Brak możliwości skompletowania bliższego oryginałowi składu spowodował, iż zespół przyjął nazwę PRAWDA, wchłaniając jedynie do repertuaru kilka napisanych przez „Skutera” piosenek Zwłok. W grudniu 1994 roku zespół rejestruje materiał Biologia z  drugiej strony, muzycznie będący kontynuacją wcześniejszych dokonań muzyków: uliczny punk rock z delikatnymi elementami reggae. W 1996 roku zespół przetasowuje skład, co powoduje zmiany muzyczne i ewidentny rozwój w  stronę bardziej rockowego grania. Z zespołu odchodzi „Skuter”, co nie zmienia faktu, iż nadal pozostaje głównym tekściarzem Prawdy i podporą formacji. W 1998 roku ukazuje się płyta Zmierzch, która poza kilkoma piosenkami nie jest najlepszym odzwierciedleniem tego, co zespół będzie robił w przyszłości, ale zaczyna określać drogę, którą Prawda idzie nieprzerwanie do dziś. Przełomem dla zespołu jest rok 1999, kiedy to dochodzi do zespołu gitarzysta, autor tekstów i muzyki „Ace”, który już pod koniec lat 70. terminował w pierwszym punkrockowym zespole na południu Polski POWEROCKS (1977-1981). Muzyka, którą od tej pory prezentuje zespół, to połączenie ekspresji ciężkiej muzyki rockowej z  elementami ska, reggae czy też folk. Totalny punkrockowy czad oparty na korzeniach gatunku, lecz jednocześnie niezamykający się w żadnych ramkach czy też jakichkolwiek schematach. Zespół nigdy nie ograniczał się muzycznie do jednej stylistyki i tak też pozostało, przez co wypracowany został niepowtarzalny i niecodzienny styl. W 2000 roku powstaje Ep Fatale, która jest zapowiedzią nadchodzącej płyty, a jeszcze w tym samym roku Prawda nagrywa album Piosenki poprawne politycznie, który utrwala pozycję zespołu. Fatale…, Mussolini czy też tytułowa Piosenka poprawna politycznie to niezaprzeczalne punkrockowe „hity” będące nie tylko ciekawymi utworami, ale też wiercące dziurę w  mózgu każdemu, kto chce zastanowić się nad tematem tolerancji, narkotyków czy też strachem przed powrotem nacjonalizmu. Niemal pięć lat zespół kazał czekać na swą następną odsłonę, a przedsmakiem nowego, czwartego już pełnometrażowego albumu (jesień 2007) była epka Radio Swoboda, zawierająca pięć nowych piosenek i  nową, zupełnie odbiegającą od oryginału wersję

209

2009-02-08 22:12:25


„mesjasza” – piosenki, którą napisał gitarzysta Prawdy („Skuter”) w 1981 roku jeszcze w zespole Zwłoki, a która mocno już obrosła legendą w polskim punk rocku. Zespół przez wszystkie te lata mocno angażował się tekstowo w niesprawiedliwość społeczną czy też nietolerancję, tak też pozostało do dziś. Tematem epki Radio Swoboda była w ogólnym tego słowa znaczeniu WOLNOŚĆ!!! Latem 2007 w Czechach ukazała się płyta 77, będąca przekrojem muzycznym trzynastoletniej historii zespołu. 20 piosenek będących odzwierciedleniem tego, co zespół tworzył i w co się angażował, teksty przetłumaczone na czeski i angielski, zapakowane w digipacku. Jesienią 2007 roku ukazała się nowa, jak dotąd ostatnia, płyta zatytułowana Dobrzy, brzydcy i źli – jeszcze więcej czadu, jeszcze więcej energii, jeszcze więcej niedopowiedzianych tematów. Skład:

210

1994-1995 „Skuter” – gitara, wokal (m.in. Zwłoki, Mechaniczna Pomarańcza) „Melon” – gitara basowa, wokal Przemek Dąbrowski – perkusja (m.in. Armia Cieni, Ocean, Hurt) koniec 1995 – połowa 1996 „Skuter” – gitara, wokal „Melon” – gitara basowa, wokal Witek Poźniak – perkusja (m.in. Wte i We Wte) do końca 1996 „Skuter” – gitara, wokal Rafał Skrzypiński – gitara (m.in. Wte i We Wte) „Melon” – gitara basowa, wokal Witek Poźniak – perkusja (m.in. Wte i We Wte)

1997 – maj 1999 Rafał Skrzypiński – gitara Adam Hajdasz – gitara basowa „Melon” – wokal Witek Poźniak – perkusja „Skuter” – teksty maj 1999-2002 „Ace” – gitara, wokal Adam Hajdasz – gitara basowa „Melon” – wokal Witek Poźniak – perkusja „Skuter” – teksty 2003-2004 „Ace” – gitara, wokal „Baca” – gitara basowa „Melon” – wokal Witek Poźniak – perkusja „Skuter” – teksty 2005-2008 „Ace” – gitara, wokal Mariusz Ciechowski – gitara basowa „Melon” – wokal „Zwierzak” – perkusja „Skuter” – teksty Dyskografia: Biologia z drugiej strony, 1995 Zmierzch, 1998 Fatale, EP, 2000 Piosenki poprawne politycznie, 2001 Radio Swoboda, EP, 2005 77, kompilacja wydana w Czechach, 2007 Dobrzy, brzydcy i źli, 2007 www.prawda.com.pl

Prawda. Od lewej: „Melon”, „Ace”, Marek Ciechowski, „Zwierzak” fot. z archiwum zespołu

KONIEC08.02dodruk.indd 210

2009-02-08 22:12:26


S.A.D. Wywiad

z

To m a s z e m M n i a m o s e m

Paweł Piotrowicz: Kiedy powstał projekt S.A.D. i co cię zainspirowało do jego założenia? Tomasz Mniamos: Idea i powstanie S.A.D. były inspirowane muzyką, której słuchałem. Muzyka industrialna, przemysłowa, psychodeliczna: SPK, Neuebauten, Teste Department, w tym czasie grały też już Kormorany. To był 1986 r. i postanowiłem stworzyć swój projekt muzyczny. P.P.: Czy S.A.D. to był projekt muzyczny, w którym był stały skład? T.M.: Za każdym razem, czy to był koncert, czy nagranie muzyczne, odbywało się ono w innym składzie. Ja byłem takim rdzeniem, który podtrzymywał ideę S.A.D. W wersji live były to happeningi muzyczno-plastyczno-filmowo-fotograficzne. P.P.: Czy były osoby, z którymi współpracowałeś, które inspirowały cię w szczególny sposób? T.M.: Ja bym nie faworyzował żadnej osoby. Każda z nich jest wartościowa. Za każdym razem to był S.A.D. i następowała synchronizacja umysłów. P.P.: Możesz rozszyfrować skrót S.A.D.? T.M.: Super Anty Disco, bo to był czas walki z kulturą dyskotekową. To był czas, kiedy modne było Modern Talking, Abba i cały ten komercyjny szlam. Muzyka dyskotekowa to było coś, co mnie bardzo mierziło. Powstały też inne wytłumaczenia tej nazwy, każdy mógł dopisywać do tego swoją historię. Powstało też takie określenie jak Surrealistyczno-Alternatywny Dadaizm. Wynikało to oczywiście z naszej fascynacji historią sztuki.

P.P.: Czy S.A.D. był związany z jakąś galerią, klubem, konkretnym miejscem we Wrocławiu, czy też projekt podróżował? T.M.: Nie było jednej lokacji. Główną bazą był Wrocław, czyli moje miasto. I ludzie, którzy mogą mi coś zaoferować. Organizując koncerty hardcorowe dla Operation Mindfuck. Cała idea hardcoru polega na tym, że pewne rzeczy robi się za darmo, że to są przyjacielskie sprawy. Ja organizowałem im koncerty, robiłem teledyski, a później jechałem np. do Rendsburga w Niemczech koło Danii na miesiąc albo dwa i tam chłopaki z Operation Mindfuck, zwłaszcza Mathias Holling, z którym nagrałem jeden materiał. On brał różne instrumenty od ludzi i nagle okazywało się, że mam w swoim pokoju studio. Ja robiłem coś dla nich, a oni dla mnie. Nagrywałem także w Akademickim Radiu „Labirynt” Akademii Rolniczej – tam był nagrywany pierwszy S.A.D.

211

P.P.: Nagrywałeś sam? T.M.: Pierwsze wydawnictwo S.A.D. ukazało się w niecałych 30 egzemplarzach na kasetach, które sam kopiowałem, a na ksero robiłem okładki. Część materiału nagrywałem u Lecha Janerki, to był 89 r. –  tam nagrałem podkłady perkusyjne, szumy radiowe nagrywałem w domu, a później to wszystko preparowałem w studio, używając dużych magnetofonów studyjnych, na które nakładałem wycięte i sklejone fragmenty taśmy, które były naprężone statywem. Z  pięciu magnetofonów wypuszczałem sample i je miksowałem. W pierwszym nagraniu brał udział Piotr Syposz, który zafascynowany ideą industrial, powiedział, że jest w stanie zrobić pewne brzmienia, i nagrywał gitary, które później na magnetofonie analogowym miksowałem. To było pierwsze wydawnictwo. Druga kaseta była w całości nagrana u Lecha Janerki w domu. Mówił, że jestem mistrzem świata. Opowiadał swoim znajomym, m.in. Waglewskiemu, że zna takiego wrocławskiego magika, który nagrywa w 50 minut 45-minutową płytę. Ta kaseta nazywała się I’m businessman from Remiza. Następne nagrania odbyły się w Niemczech – dwie sesje co roku, pierwsza nazywała się Harvest of Hate (żniwa nienawiści), a  następna kaseta OM – to był ukłon w stronę chłopaków z Operation Mindfuck.

Logo S.A.D. fot. z archiwum Mniamka

KONIEC08.02dodruk.indd 211

2009-02-08 22:12:26


P.P.: Dlaczego projekt S.A.D. przestał istnieć? T.M.: Projekt nie przestał istnieć, ponieważ ja dalej żyję. Znajomi podpowiadają, żeby wrócić w nowej formie ze starą nazwą i starą ideą. P.P.: Mając w pamięci koncerty z początku lat 90. i te, które odbywają się dziś, mam wrażenie, że o ile poziom techniczny muzyków się poprawił, to jednak kiedyś koncerty wyzwalały inne, większe emocje. Jak sądzisz, z czym to jest związane? T.M.: Kiedyś koncert to był także akt działania przeciwko systemowi konsumpcyjnemu, teraz ludzie nastawieni są na zysk. Znam menadżerów zespołów, którzy starają się je przepychać pośród całej masy kapel. Kiedyś nie było tematu pieniędzy, to była czysta forma energetyczna, żeby dzielić się tym, co potrafię zrobić. Kiedyś byliśmy dziećmi i mieszkaliśmy z rodzicami – to był czas beztroski. Swoją pierwszą kasetę wydałem w liczbie 30 egzemplarzy, a mimo to ludzie na drugim końcu Polski ją mieli, kopiowali taśmy. Pomimo tego że nie istniała oficjalna dystrybucja, to dowiedziałem się, że np. całe osiedla w Jeleniej Górze słuchają mojej muzyki, paląc jointy. P.P.: Czy były jakieś koncerty S.A.D., które szczególnie zapadły ci w pamięć? T.M.: Szczególne były dwa pierwsze, które odbyły się w Opolu. To był grudzień 1987 r. i luty 1988 r. Koncerty odbyły się w tamtejszym domu kultury. Scenografia powstała z rzeczy znalezionych na śmietniku.

212

P.P.: W 1993 r. S.A.D. zawiesił działalność, a ty zająłeś się didżejowaniem… T.M.: Tak. Nagle z Super Anty Disco przekształciłem się w disco. Tylko że te imprezy, które ja robiłem, były hardcorowe. Ale może zacznę od początku. Z kolegą, z którym pracowałem w firmie reklamowej, słuchaliśmy muzyki w jego samochodzie i on puszczał muzykę techno, na którą byłem uczulony, i mówiłem mu, żeby ją wyłączył. Ale kiedyś zjadłem z nim swojego pierwszego w życiu kwasa i ten kwas otworzył mi okna percepcji na nową muzykę techno, jej czystość syntetycznego dźwięku. Muzyka techno, czyli czysta forma matematycznej muzyki. I od tego momentu zwariowałem i zacząłem słuchać techno. W tym czasie tworzył się klub „Rocker”, miałem wtedy dosłownie trzy kasety magnetofonowe i przekonałem

Szablon fot. z archiwum Mniamka

właścicieli „Rockera” (Małego i Ace) do robienia tam imprez techno. I tak to zażarło, że przez trzy lata byłem rezydentem tego klubu. Co pociągnęło za sobą też kolejne grania. Otworzyły się nowe kluby, m.in. „Podium” pod Dworcem Świebodzkim i „Kolor Rock Cafe” (nieistniejące już) w starym, poniemieckim bunkrze na placu Nowy Targ. Jedną z imprez transmitowano live przez internet. Była to druga transmisja internetowa w historii polskiego internetu, pierwszy był papież. Moi znajomi z Wrocławia, którzy mieszkali w Warszawie, powiedzieli mi, że jest taki klub „Blue Velvet”.Regularnie grałem tam przez trzy lata. Dziś „Blue Velvet” jest już synonimem kultowego miejsca. Tak że zostałem rezydentem „Blue Velvet”, w środy grałem tam, w czwartki w „Rockerze”, a w międzyczasie w klubach w całej Polsce. I to trwało piętnaście lat. Potem wyjechałem do Japonii na trzy lata i tam rozwijałem swoje umiejętności i uczyłem się nowych technologii, obsługi nowych instrumentów elektronicznych, nowych

Okładka kasety fot. z archiwum Mniamka

KONIEC08.02dodruk.indd 212

2009-02-08 22:12:26


programów do obróbki wideo, tam też zająłem się już na poważnie sztuką VJską, ale Japonia to osobny temat rzeka... Teraz jestem już bardziej skupiony na robieniu filmów wideo i na projekcie ACID TV. P.P.: Czy będzie kolejny odcinek S.A.D.? T.M.: Namawiali mnie do tego właśnie Piotr Pisula i Arek Bagiński, który w S.A.D. grał na saksofonie. Oglądaliśmy stare materiały z koncertu w Zamościu i kolega powiedział mi, że skoro mam tyle nowych maszyn, to mogę reaktywować S.A.D. w nowej formie technicznej. I mam teraz dylemat między ACID TV, czyli rzeczą, którą promuję od kilku lat, a reaktywowaniem czegoś starego, co jest już znane w pewnych kręgach. P.P.: Opowiedz jeszcze o Szablonach. T.M.: To były pierwsze graffiti uliczne we Wrocławiu. Znak S.A.D. to był taki trójkąt z ramionami zakończonymi poprzeczkami. To był czas, kiedy kilka osób we Wrocławiu, m.in. Ponton, Galerianiegaleria i ja prowadziło między sobą swoisty dialog szablonami. To był okres, kiedy co co drugi dzień, tydzień pojawiał się nowy szablon na ulicach. Wszyscy byli tym podnieceni... Chodziło się w poszukiwaniu nowego znaku. Nocne bieganie z wałkiem i szablonami... To było pewne prekursorstwo. Zachowały się pod Arkadami dwa szablony z tamtych czasów – jeden zapowiadający koncert Young Gods, a drugi z festiwalu „Film poza kinem” – „Cinema Off 90”.

Inną ważną przestrzenią dla S.A.D. był Międzyrzecki Rejon Umocniony. Bunkier, podziemny labirynt, totalnie mistyczna przestrzeń, w której nagrywaliśmy dźwięki. Coś, co tam robiliśmy, można teraz uzyskać w studiu. To była naturalna przestrzeń niespotykana nigdzie indziej. Zrobiłem tam serię szablonów pt. „Komory S.A.D.-u”. Żeby osiągnąć odpowiedni efekt, magnetofony były umieszczane w różnych komorach, żeby dźwięk dochodził do mikrofonów z totalnej przestrzeni. Taka była tam koncepcja nagrań S.A.D. Składy: Mariusz „Klaus” Sawicki, „Szlaban”, „Kajtek”, „Jożo”, „Czacha”, Michał Hycki, Moniczka, Mariusz Korbiś, Piotr Syposz, Witold Hrycyk, Mathias Holling (Germany), Sambor Dudziński, Marcin Unold, Irenka Jagiełko, Patrysia, Patryk „Edvin” Kasety: Discharge Frotte, 1989 Im Bussinesman from Remiza, 1990 Harvest of Hate, 1992 O.M., 1994

S.A.D., koncert w Łodzi Kaliskiej: Sambor Dudziński, Irenka Jagiełko, Unhold, Mniamek fot. z archiwum Mniamka

KONIEC08.02dodruk.indd 213

213

2009-02-08 22:12:27


Cez odpowiada

„Maot”

1. Dom, szkoła, praca Z Iwarem znam się jeszcze z liceum plastycznego (PLSP Wrocław), które razem kończyliśmy, i choć już wtedy każdy z nas grał na dobre – muzycznie spotkaliśmy się dopiero na studiach (ASP we Wrocławiu). Wtedy (1993) chałupniczo muzykowaliśmy u niego w domu, ucząc się pracy z wielośladami i  nagrywając okropnie ambitne rzeczy. Poźniej, kiedy nam to przeszło, pokończyliśmy studia. Iwar wylądował w Tajnej Broni Jerzego, a ja w takim malutkim studiu nagrań z wielkimi planami. Powódź spłukała pewne ambicje, ale zanim to się stało, zdążyłem nagrać studyjnie kilka swoich pomysłów, mając w perspektywie ich zagranie na żywo w jakimś trio.

214

Może w 1998 znów spotkaliśmy się z Iwarem – jako pracownicy BWA we Wrocławiu – chyba go nawet namówiłem na tę pracę – efekt był taki, że spędzaliśmy sporo fajnego czasu w galerii, a po pracy w różnych nieistniejących już lokalach typu „Aida”, „Saba”, „Arka”, „Bałtyk”; bywało solidnie. Znowu zaczęliśmy kombinować z gitarami – tyle że teraz trochę lepiej nam szło. Nieuchronnie zmierzaliśmy do założenia kapeli. Iwar znalazł więc Piotrka Romanowskiego. Nie pamiętam już, skąd go wydłubał, ale był to diament bez szlifu: niesłychanie zdolny perkusista, motoryczny i energetyczny, młodszy od nas, więc bardzo otwarty. No i tak zaczęliśmy grać naprawdę. Najpierw biegaliśmy po różnych bunkrach OC*, barakach, ruderach i  innych „salach prób”, aż w końcu wynalazłem dla nas zrujnowane nieco przez zlikwidowaną wówczas Szaloną Lokomotywę piwnice „Agory” – domu kultury na Karłowicach – w  sąsiedztwie „Harendy” i  „Pod wieżą”, co nas przecież bardzo cieszyło. To było świetne miejsce. W „Agorze” dotrwaliśmy do tzw. małej powodzi. Nasza piwnica miała problemy ze studzienkami – wybijały, kiedy poziom w Odrze się podnosił. Zanim się jednak o tym przekonaliśmy, udało nam się zrobić przyzwoity materiał koncertowy i sporo nagrać. Pod koniec ubiegłego wieku do sali przyleciały Kormorany, polubiliśmy się bardzo. W sumie nie ma to muzycznego związku z historią Cezu poza tym, że parokrotnie graliśmy wspólne koncerty, a ich i nasz sprzęt solidarnie się w zawartości studzienek potopił. Nie dawaliśmy za wygraną, schliśmy i pracowaliśmy dalej. Tyle że to miejsce powoli się kończyło, zaczęło cuchnąć, wymagać kapitalnego remontu, pojawiali się chętni

KONIEC08.02dodruk.indd 214

na metraż i wypychali nas powolutku z kręgu zainteresowania placówki kulturalnej. Ale mimo to siedziałem tam jeszcze po tym, jak Cez się ulotnił – aż do pierwszej płyty Karbido, czyli do roku 2004. 2. Punkty Spotkało nas wiele ciekawych i inspirujących wydarzeń. Wygrawszy jakiś konkurs, trafiliśmy do studia RMF w Krakowie i tam, na szczycie kopca, nagraliśmy płytę, na której wydanie zabrakło już energii i determinacji. Zagraliśmy w finale festiwalu w Węgorzewie, gdzie poznaliśmy ludzi z Zero-85 – im zawdzięczam swój prywatny zakręt na wschód. Graliśmy sporo koncertów jak na tego typu propozycję muzyczną, mieliśmy też niezłą (lokalną) prasę, ale w gruncie rzeczy nie kręciła nas ścieżka standard, że wiesz, singiel, radio, klip, płyta, trasa, nowa płyta itd. W owym czasie robiłem okładki płyt dla Oceanu i Fruhstucka (a Iwar dla Big Cyca) i z bliska obserwowałem tzw. „drogę na szczyt”. To było zbyt wymagające, jakieś takie szantażowate. Nie było woli do podjęcia takich decyzji, więc nagrania lądowały w szufladach, a my na koncertach. Największą zaletą Cezu była otwartość na nietypowe myślenie o sobie samym. Nazwijmy to dystansem. Z racji naprawdę bliskich związków ze sztuką mieliśmy pewną łatwość w tym, żeby np. zamknąwszy się w blaszanym kontenerze budowlanym, dawać zdezorientowanym mieszkańcom Jeleniej Góry koncert zamknięty lub wystąpić w nieczynnym czeskim browarze, grając w jego stuletnich piwnicach dla publiczności drepczącej wokół budynku i nasłuchującej przez okienka piwniczne; lub też zagrać koncert w podziemnym studiu OPT, skąd transmitowaliśmy dźwięk do dwóch rzężących głośniczków, podrzuconych zgromadzonym piętro wyżej widzom. Czy też kiedy zamknęliśmy się w tzw. „kaplicy” wrocławskiego BWA, w której zagraliśmy „koncert” dla wchodzących i wychodzących z banku po drugiej stronie ulicy. Takich akcji było sporo, od garażu w Opolu do Arsenału w Poznaniu – i mimo iż graliśmy naprawdę ostro i surowo, czasem na granicy kompletnego rozwalenia słuchu, to jednak celowaliśmy nieco w inną tarczę. I chyba dlatego musiał CEZ się skończyć, no bo ileż można. Raz, w Chatce Żaka w Lublinie zagraliśmy do filmu VHS, na którym był podgląd pasażerki z pociągu (CEZVHS) – powoli przestawało w  ogóle chodzić o muzykę i nowe utwory powstawały z coraz większym trudem. Fala opadała, powódź odchodziła i nasze drogi w końcu się rozeszły.

2009-02-08 22:12:27


3. Not include commercial (nic) Mówię za siebie. Nigdy nie byłem muzykiem tak naprawdę, więc muzykując, nie byłem od niczego i nikogo zależny, co więcej – nigdy nie grałem rzeczy, których grać bym nie chciał, a że mam pewną trudność z graniem cudzej muzyki – stąd szans na odkrycie alternatywy wobec samego siebie nie miałem. Brzmi to zawile, nawet nieco bez sensu, ale pytasz, co to jest muzyka alternatywna? Alternatywna do czego? Zabawne jest to, co czas pokazał: otóż najbardziej komercyjną rzeczą, jaką zrobiłem, okazała się rzecz najbardziej niezależna i alternatywna do wszystkich moich doświadczeń i  poszukiwań. Ale wówczas, w Cezie nie było o takich rzeczach mowy – graliśmy swoje i mieliśmy z tego frajdę. 4. Scena wrocławska Co do „muzycznej sceny wrocławskiej” – nie wiem, co to, muzycznie nie odróżniam wrocławskości od szczecińskości, warszawskości od kijowskości – dziś ludzie wszędzie grają wszystko. Scena to tylko prasowe etykiety, wytrych taki, nic więcej. Największą zaletą jest to, że jesteśmy różni, indywidualni, oryginalni, drepczemy naprzód we własnym rytmie. Nie spłaszcza tego żadna scena. Poza tym o jakiej integracyjności można mówić, jeśli muzycy są zewsząd? Ale jest pewna definicyjna sposobność, by scena mogła się ujawnić jako taka: zależy to od przychylności, aury miejsca – miasta? – wobec ludzi, którzy tutaj się spotkali i coś chcą razem robić. Mówimy o atmosferze, o klimacie, o bunkrach OC, o pracowniach, browarach, zajezdniach, niewyburzonych rzeźniach. No... o utopii mówimy. Wówczas scena stałaby się zjawiskiem społecznym (i nie wyłącznie muzycznym); zjawiskiem, w którego ramach mieści się mnogość gatunków, stylistyk, formuł i projektów, no i ludzi, przede wszystkim; ludzi, których łączy miejsce. Zobacz aktywność Job Karmy. To jest właśnie scena. Tylko czy wrocławska? Nie sądzę. Zresztą... mówię, że to utopia. DIY. Komputery to błogosławieństwo dla władz.

* Obrona Cywilna. Bunkry OC budowano w latach 1950-1980 niedaleko szkół i zakładów. Były to betonowe boksy wylane pod ziemią, pozbawione okien i normalnej wentylacji, za to obowiązkowo z rozwaloną kanalizacją i mrugającym oświetleniem. Ulubione miejsce spotkań kapel; w jednym bunkrze mogło się pomieścić nawet kilkanaście zespołów. Prawdziwy żywy dom kultury.

Skład: Iwar Romanek – gitara Piotr Romanowski – perkusja „Maot” – bas, głos; teksty Zespół działał w latach: 1999-2002 Niewydane płyty: Kristofor Kolumbus, 2000 Gracze/Players, 2001

215

5. Breslauer memorial Co do miejsca, knajpy, festiwalu. Kiedyś, dawno temu, „Rura”, „Rekwizytornia”, „Pałacyk”: były tylko one i siłą rzeczy miało się w nich co dziać. Teraz kwitnie kultura picia piw i liczne koncerty są ledwie wstydliwym dodatkiem, więc w rankingu miejsc, ośrodków i przestrzeni ważnych – pierwsze miejsce mają nasze domy, mieszkania, pracownie i klatki schodowe; drugie – małe ośrodki lokalne (a globalne przecież!) typu OPT, „Firlej”, CRK. Ostatnio „Kalambur” („Kalaczakra”) też się bardzo stara. I tyle. Choć gdybym był młodszy, to powiedziałbym, że My Space i You Tube.

Cez, fot. Stanley

Reszta... Na pytanie szóste nie odpowiem, bo nie potrafię, załóżmy tak. A siódme jest bezpodstawne. Cez ulega półrozpadowi w ciągu dziesiątek lat, więc i jest, i go nie ma zarazem. Ale kibicuję ex-Cezom: Iwar i Piotr grają w grupie Behavior, bez ich muzyki Włatcy móch byliby jak zimna pizza bez sera, dodatków i przez jedno zet.

KONIEC08.02dodruk.indd 215

2009-02-08 22:12:27


Klinika Odpowiada Rafał „Rodżer” Bachórz

1. Zespół powstał na wiosnę 1993. Założyłem go wspólnie z Sebastianem Wasielewskim. Z Sebastianem spotkaliśmy się w innej kapeli i szybko się okazało, że myślimy bardzo podobnie i zapatrywania muzyczne mamy też mocno zbliżone. Mieliśmy po 16 lat, chcieliśmy grać punkowo, ostro i bezkompromisowo, ale nie banalnie i prostacko w warstwie tekstowej i muzycznej, jak to niestety było częste wśród kapel punkrockowych w tamtym czasie.

216

2. Pierwszym takim wydarzeniem było pojawienie się na wiosnę 1994 roku Kaśki Konarskiej, która zdominowała część tekstową twórczości zespołu. Jeszcze tego samego roku jesienią do instrumentarium zespołu dołączają skrzypce, które stają się stałym elementem brzmienia grupy. Wiosną 1995 roku zespół nagrywa swoją pierwszą oficjalną, półprofesjonalną demówkę pt. Ultimo, dzięki której kapela staje się znana w środowisku punkowym w całej Polsce. Jesienią 1997 Klinika z nową skrzypaczką, Joanną Kostylew, i kolejnym nowym perkusistą, Dawidem Chodasewiczem, na pokładzie w legendarnym Studio Wawrzyszew (przemianowanym już wtedy na Studio Manta) w Warszawie nagrywa materiał na swoją pierwszą poważną płytę. Materiał ten pod nazwą Tourdion ukazuje się wiosną 1998 roku na kasecie magnetofonowej, płycie kompaktowej, a w 2007 roku jako reedycja także na płycie winylowej. Po ukazaniu się Tourdiona zespół zaczyna koncertować nie tylko w Polsce, ale także w całej Europie. W  2002 roku, na skutek niezadowolenia większej części zespołu z efektu końcowego, nie ukazuje się, mimo że została nagrana, płyta Akwen 116. Kończy się to kolejnymi ostrymi perturbacjami w  składzie, które trwają ponad rok. Latem 2006 ukazuje się maxi singiel pt. Karate Pogo, w którego nagraniach biorą już udział nowy basista Cezary Królik i  nowy perkusista Jakub. Zespół w tym okresie znowu intensywnie koncertuje, głównie poza granicami Polski. W  czerwcu 2007 kapela rozpoczyna nagrywanie nowej płyty długogrającej, jednak szybko, na skutek różnych okoliczności, przerywa nagrania i zawiesza działalność na ponad rok. Obecnie (listopad 2008) zespół kończy rozpoczętą w  zeszłym roku płytę i poszukuje kolejnego perkusisty. 3. W oderwaniu od kontekstu są to tylko słowa i  trudno mieć do nich jakiś szczególny stosunek. Narodowy Bank Polski jest instytucją niezależną, PiS

KONIEC08.02dodruk.indd 216

jest alternatywą dla PO, a komercyjne jest wszystko to, co jest wystawione na sprzedaż. Natomiast niezależność artystyczna zawsze była dla nas podstawową cechą i wartością działania. Tak jest do dzisiaj i nie ma mowy, by w tej kwestii coś się mogło zmienić. Nigdy w tym, co robiliśmy, nie kierowaliśmy się chęcią zysku. Wyciągamy jakąś energię, która jest w nas, i chcemy się nią podzielić z publiką, jednak nie zastanawiamy się tak naprawdę, czy ktoś to kupi. 4. Myślę, że nie ma takiego zjawiska w jakimś sensie mniej lub bardziej formalnym czy nawet poczucia jakiejś więzi. Są wykonawcy związani z klimatami punkowymi, hardcorowymi, metalowymi, hip-hopowymi... I poszczególne kapele czują raczej jakąś wspólnotę w obrębie takich grup. Ja bardziej czuję się związany z kapelami hardcorowo-punkowymi z Poznania czy nawet z Warszawy niż z jakąś kapelą deathmetalową z Wrocławia, oczywiście nie licząc kontaktów koleżeńskich, ale to zupełnie inna sprawa. 5. W połowie lat 90. funkcjonował we Wrocławiu przy ul. Borowskiej nieduży klub o nazwie „Amsterdam”. Było to takie miejsce, które integrowało kapele rockowe najróżniejszych odcieni, każdy mógł bez problemu zagrać tam koncert, wiele kapel stawiało tam swoje pierwsze kroki. Obecnie takiego miejsca nie ma, muzycy z różnych środowisk spotykają się w  różnych miejscach. Ja polecam CRK przy ulicy Jagiellończyka, gdzie ostatnio średnio co tydzień odbywa się jakiś koncert lub impreza przy mocno alternatywnej muzyce. 6. Według mnie, takim głównym „towarem” eksportowym Wrocławia jest Lech Janerka, zarówno w  okresie, kiedy występował solo, jak i wtedy, gdy grał jeszcze z Klausem Mitffochem. To, co robi Lechu, zawsze było oryginalne i interesujące zarówno w warstwie tekstowej, jak i muzycznej; nie poddawał się modom, trendom i koniunkturom, ciągle ma coś ciekawego do przekazania i po prostu to robi. Tak trochę z innej beczki, to na pewno na uwagę zasługuje też twórczość zespołu Skalpel. 7. Na pewno dokończenie nagrywania płyty Akwen 116, w końcu ustabilizowanie składu i duża trasa koncertowa. To plany na ten i przyszły rok.

2009-02-08 22:12:27


Historia zespołu Zespół Klinika powstał wiosną 1993 roku w składzie, z którego do dzisiaj pozostał tylko „Rodżer” (gitarzysta). Muzyka, którą wtedy grała kapela, to melodyjny punk rock z elemantami reggae i nowej fali. Bardzo szybko w zespole doszło do zmian personalnych, których notabene przez cały okres działalności grupy jest bardzo dużo. W swoją pierwszą rocznicę istnienia w Klinice pojawiła się nowa wokalistka i autorka tekstów, która wraz z „Rodżerem” i późniejszą skrzypaczką Aśką tworzą trzon zespołu do dziś. W 1995 roku zespół nagrał utwory na kasetę pt. Ultimo, która ukazała się na początku następnego roku nakładem ENIGMATIC TAPES. Tuż przed nagraniem do grupy dołączył skrzypek, co sprawiło, że w muzyce zaczynają się pojawiać folkowe elementy. Kaseta Ultimo, mimo, że była wydawnictwem pod każdym względem amatorskim, sprzedała się w ponadtrzystutysięcznym nakładzie. W zespole doszło do kolejnych zmian personalnych. Pojawiła się m.in. wspomniana wcześniej skrzypaczka Aśka. Na przełomie 1997-1998 roku grupa nagrała swoją pierwszą profesjonalną płytę, Tourdion. W kwietniu 1998 roku wydała ją na kasecie i CD największa polska wytwórnia punkrockowa NIKT NIC NIE WIE. Od tej pory grupa dość dużo koncertuje w Polsce i za granicą (Niemcy, Holandia, Szwajcaria, Czechy, Słowenia, Słowacja). Utwory Kliniki pojawiają się na licznych składankach w Polsce, Europie, ale także w Ameryce Południowej i Północnej. Lata 2002-2003 to – mimo że zespół dorabił się własnego studia nagraniowego – bardzo trudny czas dla Kliniki. Nie wyszła zaplanowana na ten okres płyta Akwen 116, natomiast latem 2002 w drodze na festiwal w Luzy we Francji grupa miała wypadek samochodowy, który spowodował straty w sprzęcie muzycznym i instrumentach. Kapeli ciężko się było po tym wszystkim pozbierać. Mimo to w kwietniu 2003 grupa zagrała

we Wrocławiu koncert z okazji 10-lecia powstania, na który przyszły tłumy ludzi. Zwieńczeniem trudnego okresu stały się kolejne zmiany w składzie zespołu. W roku 2004 warto odnotować 6-koncertową trasę: Francja-Szwajcaria-Niemcy, z czego ciekawostką był występ na festiwalu kultury polskiej w Saint-Vallier. Na ukończeniu jest singiel, który ukaże się tak szybko, jak to możliwe. Nasze plany koncertowe to m.in. minitraska Czechy, Węgry, Austria, Chorwacja w lutym, Niemcy/Austria w czerwcu i być może Finlandia w lipcu. Jest dobrze! Obecny skład: Katarzyna Konarska Joanna Kostylew Cezary Królik Rafał Bachórz W zespole na przestrzeni lat występowali także: Sebastian Wasielewski Dawid Chodasewicz Mariusz Ordyczyński Bartek Nowicki Krzysztof Bojko Robert Kamiński Marcin Rybka Konrad Kowalski Jakub Juszkiewicz Marcin Biczyk Dyskografia: Ultimo – kaseta demo, 1996 Tourdion – CD, MC, płyta winylowa, 1998 Karate Pogo, maxi singiel, CD, płyta winylowa www.myspace.com/klinika

217

Klinika, Chemiefabrik, Drezno fot. z archiwum zespołu

KONIEC08.02dodruk.indd 217

2009-02-08 22:12:27


Miasto Maszyna Podążamy drogą, którą sami sobie wyznaczamy Z Carstenem Nicolai Wojciech Krasowski

218

aka

Alva Noto

rozmawia

Legenda i ikona współczesnej sztuki cyfrowej i audiowizualnej. Swoją przygodę z dźwiękami zaczynał jako Noto, punktem zwrotnym kariery okazała się znajomość z Frankiem Bretschneiderem i Olafem Benderem, z którymi założył dziś już kultową wytwórnię Raster-Noton. Jego wkład w muzykę jako odkrywcy i poszukiwacza niekonwencjonalnych rozwiązań jest nie do przecenienia. W związku z pierwszą wizytą Carstena w Polsce nadarzyła się okazja, by porozmawiać o jego projektach, historii Raster-Noton, znajomości polskiej muzyki i planach na przyszłość.

Wojciech Krasowski: Signal, Cyclo oraz najnowsze objawienie Aleph-1. Ukrywasz się pod wieloma pseudonimami, a na dodatek twoje przyszłe wydawnictwo będzie sygnowane jako Alva Noto. Który z tych projektów jest ci najbliższy? Carsten Nicolai: Tak, to prawda, ukrywam się pod wieloma pseudonimami, lecz śmiało mogę powiedzieć, że najbliższy jest mi oczywiście Alva Noto. Dla jasności dodam, że w projekcie Signal występuję u boku Franka Bretscheneidera i Olafa Bendera (przyp. Byetone), Cyclo zaś to projekt, który współtworzę wraz z  Ryoji Ikedą. Mój najnowszy projekt Aleph-1 jest dla mnie szczególny, gdyż staram się poszukiwać nowych rozwiązań, wyznawać nieco inne metody realizacji dźwięku, aniżeli czyniłem to dotychczas. Być może stwarzam w ten sposób pewne utrudnienie dla słuchaczy, lecz staram się za każdym razem nadawać nowym procesom własne nazwy, stąd też tyle projektów. W.K.: Jako Raster-Noton udało się wam odkryć zupełnie nowe obszary muzyczne. Czy czujecie się czasami jak prawdziwi odkrywcy? C.N.: Jako Raster-Noton muzyką zajmujemy się od przeszło dwunastu lat. Oczywiście, Frank z Olafem zaczęli tworzyć muzykę elektroniczną o wiele wcześniej ode mnie. Jednakże wszyscy wyznawaliśmy tę samą ideę – tworzyć muzykę za pośrednictwem

KONIEC08.02dodruk.indd 218

nowych środków wyrazu. Wielki wpływ na to miały najnowsze technologie, które wywierały na nas spore wrażenie, takie jak automaty Roland 808, 303 czy samplery. Po raz pierwszy możliwa stała się praca nad mikroedycją dźwięku oraz nad utrzymywaniem go w bardzo wysokich zakresach częstotliwości, co nas w tamtym okresie najbardziej interesowało. Raster-Noton zawsze cechowało awangardowe podejście do tematu, przede wszystkim z naciskiem na przyszłość. Tak więc czujemy się w pewnym stopniu jak odkrywcy. Myślę, że podążamy drogą, którą sami sobie wyznaczamy. W.K.: Jak wyglądały początki R-N? C.N.: Powstanie typowej wytwórni nie było z  góry założone. Raster-Noton to wynik fuzji dwóch małych wytwórni zajmujących się promowaniem muzyki awangardowej. Rastermusic była wytwórnią Franka Bretschneidera i Olafa Bendera, mającą na swoim koncie już kilka wydawnictw, z  kolei założony przeze mnie Noton nie miał nawet jasno określonych celów. Traktowałem to bardziej jako platformę dla specjalnych edycji aniżeli label. Pierwszym sygnałem do wspólnych działań była praca przy albumie Noto–Spin w studiu Rastermusic. Aura pracy nad tym albumem wywołała pełną jedność pomiędzy nami. Mieliśmy podobną przeszłość, pochodziliśmy z  tego samego miasta, nagle pojawiło się wiele wspólnych czynników. Zdaliśmy

2009-02-08 22:12:28


Alva Noto Materiały promocyjne festiwalu PLATEAUX

sobie sprawę z tego, że w mniejszym lub większym stopniu chodzi nam o to samo, i zdecydowaliśmy się połączyć siły. Oczywiście, przez myśl nam nie przeszło, że R-N będzie mógł się aż tak rozwinąć. W.K.: Xerrox vol. 1 i UniTXT – twoje dwa ostatnie albumy wydane pod szyldem Alva Noto – kompletnie się od siebie różnią. Jakie pokłady emocjonalne ukrywasz w tych dwóch projektach? Chciałbyś coś przekazać słuchaczom? C.N.: Ze względu na okresy, w jakich powstawały te dwa albumy, mógłbym je porównać do dwóch oddalonych od siebie biegunów. Punktem wyjścia do pracy nad Xerroksem okazała się instalacja Syn Chrom, wystawiona po raz pierwszy w 2005 r. w Neue Nationalgalerie (Berlin). Podczas pracy nad tą instalacją odkryłem nowy silnik, narzędzie, dzięki któremu udało mi się uzyskać coś, co nazywam „białym szumem“. Bazując na tym odkryciu, powoli rozpocząłem kompletowanie materiału na Xerrox. Pracę oparłem na kopiowaniu pewnych elementów do tego stopnia, aż osiągną niemalże ziarnistą konstystencję. Dodając melodie, chciałem uzyskać coś na wzór dialogu między tymi dwiema materiami. Zawartość albumu Xerrox vol. 1 jest bardzo emocjonalna, kryją się za nią bardzo osobiste odczucia. Najwspanialsze było jednak to, że odkryłem dość nieoczekiwanie kolejną płaszczyznę. Pewną potrzebę balansu pomiędzy niemalże sterylnym brzmieniem, jakie mnie dotychczas cechowało, a muzyką posiadającą jasno zarysowaną melodię. Tym oto sposobem udało mi się dotrzeć do pewnego miejsca tylnym wejściem.

KONIEC08.02dodruk.indd 219

UniTXT był z kolei powrotem do ery Transpray oraz całej serii Transform. Rytm został ponownie wybrany jako główne kryterium poszukiwań. Silnie zrytmizowane elementy tworzące spójną całość – myślę, że na UniTXT udało mi się uzyskać zamierzony efekt. Tak więc obydwa albumy pokazują jakby dwa oblicza Alva Noto, ciągły balans pomiędzy dwoma wcieleniami. Xerrox brzmi niemalże jak muzyka filmowa, głównie ze względu na okres pracy z Ryuichi Sakamoto, co było dla mnie wielkim przeżyciem. UniTXT to płyta o wiele bardziej sterylna i dynamiczna. Na pytanie, czy chciałbym przekazać coś słuchaczom, odpowiem przecząco. Niech każdy odbiera te płyty na swój własny sposób. W.K.: Zdradź mi coś więcej o materiale, jaki trafił na Xerrox vol. 2. C.N.: Materiał jest już prawie ukończony. Z  persperktywy czasu Xerrox vol. 1 postrzegam jako album, który powstał z silnej inspiracji muzyką klasyczną. Z drugą częścią Xerroksa jest już inaczej. Tym razem pojawią się tam nie tylko partie smyczkowe, lecz także i gitary. Zapożyczyłem sample od Ryuichi Sakamoto, Michaela Nymana i Stephena O’Malleya, które posłużyły mi za główny materiał do pracy nad Xerroksem II. Zastanawiam się także nad zmianą formy kompozycji. Tym razem chciałbym zamknąć ten materiał w jednej ścieżce, czymś na wzór suity. W.K.: Kiedy zacząłeś pracować z  dźwiękiem na poważnie? Nie masz przecież wykształcenia muzycznego, prawda?

2009-02-08 22:12:29


C.N.: Zgadza się. Nie mam wykształcenia muzycznego, nigdy też nie pobierałem żadnych lekcji. Swoją przygodę z dźwiękiem rozpocząłem na przestrzeni lat 1994-96, nie potrafię stwierdzić jednoznacznie kiedy. Oczywiście, muzyką interesowałem się od zawsze, choćby już w latach 80. pociągały mnie eksperymenty ze szpulami, jednak świadomość tworzenia muzyki przyszła dosyć późno. W  zasadzie z tego, że tworzę muzykę, zdałem sobie sprawę dopiero po odsłuchaniu materiału Spin. Trzymając płytę w ręku, doznałem olśnienia, że jednak jestem artystą, który nagrał płytę. W.K.: Skąd czerpiesz inspiracje? C.N.: Właściwie inspiruje mnie wszystko to, co nas otacza. Głównie natura oraz najnowsze odkrycia w dziedzinie technologii. Inspirująca jest także sama matematyka, sprzęt, na którym tworzę. Ostatnimi czasy pociągające jest dla mnie mieszanie stylistyk. Połączenie czegoś brzmiącego bardzo nieczysto, wręcz brutalnie, z  muzyką przyswajalną od pierwszego odsłuchu – czyli dokładnie to, czego dokonuję na Xerrox. Nie mogę jasno określić, dokąd mnie to zaprowadzi. W.K.: Pracowałeś ze światowej sławy kompozytorem Ryuichi Sakamoto. Jak wspominasz tamten okres?

220

C.N.: Jako wielką przygodę. Najbardziej zaskakujący w tym wszystkim był sam proces twórczy, który przebiegał w sposób naturalny. W dużej mierze przyczynił się do tego nasz przyjaciel Ray Mick. Po dwóch latach ciągłej wymiany danych drogą mailową udało się nam w końcu ukończyć ten album. Po przesłuchaniu materiału zdałem sobie sprawę, że chcę to kontynuować. Podczas wspólnej trasy nasza przyjaźń po

prostu rozkwitła. Połączyła nas idea poszukiwań. Ryu jest bardzo odważnym kompozytorem, czuję, że mi ufa, a to jedna z najważniejszych cech pracy w duecie. W.K.: Kogo słuchałeś w młodości? C.N.: Wychowałem się na Einsturzende Neubauten oraz Laurie Anderson, z którymi miałem okazję się spotkać, co było dla mnie ogromnym przeżyciem. Pamiętam, że bardzo ciekawy był też Brian Eno do spółki z Davidem Byrne, do tego minimalista Steve Reich czy Philip Glass. Słuchałem także sporo jazzu, głównie alternatywnej sceny niemieckiej. Ogromne wrażenie pozostawiły również pierwsze albumy Depeche Mode. Chciałbym w tym miejscu nadmienić, że nigdy nie słuchałem jednego nurtu. W  zasadzie pozostało mi to do dziś. Jeśli odnajdę w kompozycji coś, co mnie pociąga i interesuje, to nie zwracam uwagi na to, jaki to jest gatunek. W.K.: Znasz polskich kompozytorów? C.N.: Oczywiście. Był taki okres, gdy dosyć mocno zainteresowałem się kompozytorami z  Polski. Uwielbiam Góreckiego, osobiście uważam go za geniusza. Kolejnym wielkim kompozytorem jest dla mnie Penderecki, którego w dalszym ciągu odkrywam na nowo. W.K.: Jesteś muzykiem oraz współzałożycielem Raster-Noton. Co robisz w wolnym czasie – czy masz jakikolwiek czas wolny? C.N.: (Śmiech) Dobre pytanie! Przyznam ci szczerze, że pojęcie wolnego czasu stało mi się obce. Już nie odróżniam pracy od wolnego czasu, ponie-waż ciągle jest coś do zrobienia.

Alva Noto oraz Ryuichi Sakamoto podczas sesji Insen Materiały promocyjne festiwalu PLATEAUX

KONIEC08.02dodruk.indd 220

2009-02-08 22:12:30


Wokół cenzury, sztuki publicznej i pracy z traumą Holokaustu Z Ewą Majewską (Indeks73) (Rita Baum) i odwrotnie

Bezpośrednim impulsem do tej rozmowy była sprawa pracy Huberta Czerepoka (Nie tylko dobro przychodzi z góry), pokazywanej podczas wrocławskiego festiwalu Survival i poruszającej tematykę Holokaustu. W czerwcu/lipcu 2008 została zainstalowana na dziedzińcu Synagogi pod Białym Bocianem i wywołała protest władz gminy żydowskiej, zakończony deinstalacją. Indeks73 zorganizował spotkanie poświęcone tej kwestii, w którym udział wzięły zainteresowane strony (rabin, kurator) oraz osoby postronne. Po spotkaniu umówiliśmy się na rozmowę. Marcin Czerwiński: Indeks73, który pani współtworzy, zainicjował bardzo ciekawą dyskusję na temat granic wolności artysty oraz cenzurowania go w społeczeństwie demokracji neoliberalnej. Jakie możemy dziś wyciągnąć w związku z tym wnioski, dotyczące aktualnej sytuacji artystów w Polsce? Ewa Majewska: Postawienie kwestii neoliberalizmu w kontekście pracy Huberta Czerepoka Nie tylko dobro przychodzi z góry byłoby, moim zdaniem, zabiegiem bardzo ciekawym. Otóż festiwal, którego częścią była praca Huberta, jest uzależniony od określonych funduszy publicznych. Przypuszczam, że skandal, jaki wokół tej pracy powstał, był dla organizatorów projektu Survival kompletnie nie na rękę i że ich strategia działania („szybko ściągamy pracę, uciszamy skandal”) była przede wszystkim uwarunkowana rynkowo – nie chcemy skandalu, nie chcemy stracić dotacji. Ale – w moim przekonaniu, kwestia usunięcia pracy Czerepoka jest sprawą drugorzędną wobec sprawy o znaczeniu pierwszorzędnym, którą można by sformułować tak: jak zarządzamy projektami w warunkach neoliberalizmu? Jeśli jesteśmy uzależnione czy uzależnieni od funduszy publicznych, to gonią nas terminy, musimy sprostać pewnej wizji produktywności i skuteczności, która ma zasadniczo wymiar ilościowy. Więc

KONIEC08.02dodruk.indd 221

rozmawia

Marcin Czerwiński

grantodawca nie zastanawia się nad tym, czy projekt powinien posiadać przestrzeń debaty wokół problemów międzykulturowych, i ślepo daje kasę na cokolwiek, co nazywa się „dialog kultur”. Więc – dla mnie problem pracy Huberta zaczyna się tutaj: jak to możliwe, że finansowane są projekty, których organizatorzy nie dbają o tworzenie przestrzeni debaty międzykulturowej? Że można w dowolnym miejscu powiesić dowolną pracę i nie staramy się zadbać o to, żeby dyskutować na bieżąco o tym, co robimy.

221

Domyślam się, że ta moja propozycja może brzmieć jak propozycja „cenzury prewencyjnej”. Otóż uważam, że to nie musi tak wyglądać, że można wyobrazić sobie taki wymóg, że w każdym projekcie dotyczącym wielokulturowości na początku lub (lepiej) na końcu powinien znaleźć się panel, spotkanie, dyskusja o różnorodności kulturowej i różnicach w podejściu do określonych spraw między ludźmi z różnych kultur. Wtedy organizatorzy będą musieli skonfrontować się z różnorodnością głosów, zaś konieczność „realizacji planu” (w sensie terminowego wywiązania się z projektu) nie stanie się kneblem. W przypadku projektu Survival jego organizatorzy zadziałali na zasadzie „utniemy problem”. Jest kontrowersyjna praca? OK, to usuniemy, będzie spokój. Ale spokoju nie było – rabin miał żal, że się mu wjeżdża bez pukania (tak powiedział) na podwórko, a Hubert nie spał po nocach (tak mówił koleżance z Indeksu73), Piotr Stasiowski zaś (kurator pracy Huberta) dostał na głowę wiadro pomyj i  jeszcze podobno był straszony przez rabina, że rabin zna tego czy owego w mieście i mu ten festiwal zamknie. Więc – gdyby projekt Survival zawierał przestrzeń na debatę o wielokulturowości, te wszystkie kwestie mogłyby się pojawić, miałyby swoją przestrzeń, i byłoby może mniej konfliktowo. Poza tym nie szukalibyśmy za wszelką cenę winnego, co jest ulubioną strategią prawie wszystkich wobec sytuacji

2009-02-08 22:12:30


„cenzury”, a czasem przecież sprawa jest bardziej skomplikowana. I widzenie tych komplikacji stało się rodzajem specjalności Indeksu73, taki „lokalny przysmak”, bo w wielu sytuacjach staramy się jako projekt pokazać, że nie wystarczy wskazać i skazać, że cenzura jest zjawiskiem społecznym, że to zawsze jest jakaś gra sił, w której obecny jest czynnik ekonomiczny (kasa), polityczny (władza i widzialność), społeczny (różne podmioty z różnymi potrzebami i zróżnicowanym kapitałem symbolicznym oraz ekonomicznym), a to wszystko spina neoliberalizm nastawiony głównie na zysk i  diagnozowanie symptomów, a  nie na badanie konfliktów  i rozwiązywanie ich przyczyn. Więc – podsumowując – w sprawie Huberta bardzo ważne było to, że mamy neoliberalizm. W tym systemie kultura interpretowana jest jako kolejna rubryka w zakresie zysków i strat, i nieważne, że czasem otwiera się jakiś nowy problem, natomiast ważne, żeby projekt otworzyć i zamknąć w terminie, wydać odpowiednią kasę w odpowiedni sposób, ładnie się sprawozdać. A takie tam (z perspektywy urzędniczej) pierdoły, jak wolność twórcza Huberta czy potrzeby i traumy rabina, nie mają znaczenia, bo tylko rozwalają ładną i zgrabną strukturę projektu, zakłócają porządek.

222

Ja (jako część Indeksu73) byłabym za tym, żeby wobec tego przemyśleć to, co oznacza, że mówimy, że praca Huberta została ocenzurowana. Co to właściwie znaczy? Bo to nie była na pewno taka sama cenzura, jak w odniesieniu do Nieznalskiej, rabin posługiwał się zupełnie inną argumentacją niż Radio Maryja i wydaje mi się, że warto te różnice wychwyci, i albo uznać, że cenzura niejedno ma imię, albo w ogóle wyłączyć przypadek pracy Huberta z tematu „cenzura” i rozpatrywać go w  dziale „neoliberalne zarządzanie projektami i  jego skutki (niedobre, powiedzmy to jasno) dla tworzenia kultury”. E.M.: Teraz ja pozwolę sobie zadać panu pytanie: czy można mówić o przegranej Huberta Czerepoka, czy o wygranej w kontekście historii demontażu jego pracy i późniejszych nad nią debat i refleksji? M.C.: Myślę, że artysta nie przegrał. Jego praca, bez nieszczęsnego kontekstu, który towarzyszył wystawie, jest bardzo interesująca i nośna – na tle innych prac poruszających w jakiś sposób tematykę Holokaustu, dekonstruujących ją. I przygoda z dziedzińcem synagogi była jej zupełnie niepotrzebna. Jeśli już zastanawiać się nad przegraną, to może kuratorów projektu, którzy przeliczyli się ze swoim (bądź artysty) pomysłem takiego, a nie innego wystawienia tej pracy i pozwolili na to, nie zabezpieczając go (artysty, jak też obiektu, który stworzył) przed ryzykiem tego typu sytuacji. Bo sądzę, że ona nie powinna mieć miejsca, a zadaniem kuratora jest trafne rozpoznanie sytuacji, popytu i  refleksja nad możliwymi konsekwencjami i reakcjami na projekt. E.M.: Czy możliwe jest tworzenie kultury bez spotkania z traumą Holokaustu? M.C.: Moim zdaniem, oczywiście tak. Od czasu słynnej wypowiedzi Adorno minęło bardzo wiele czasu [filozof niemiecki pochodzenia żydowskiego, T. Adorno, stwierdził, że „po Auschwitz nawet napisanie wiersza jest aktem barbarzyństwa” – przyp.

KONIEC08.02dodruk.indd 222

red.]. Owszem, trauma Holokaustu jest w pewien sposób wpisana w naszą, polską rzeczywistość. Trudno być Polakiem bez Oświęcimia. A jednak wielu artystów ta trauma nie dotyczy, nie ma dla nich znaczenia i nie można mieć o to do nich pretensji. Okazuje się, że świat bardzo szybko zapomina o okrucieństwach, jakie spotykają ludzkość. To bolesne, ale niestety powszechne prawo. Dobrze w  związku z tym, że kultywowana jest pamięć o  Zagładzie (poprzez politykę medialną, historyczną) – musi być kultywowana – chociaż jest ona równocześnie kultywacją traumy. Mówienie o tym, co stało się tutaj zaledwie kilkadziesiąt lat temu, to nasz obowiązek, nawet jeśli wywołuje traumę. Zwłaszcza że Polacy nie umieją sobie poradzić z  tym, z czym (zachowując odpowiednie proporcje) poradzili sobie dawno temu Niemcy. Dlatego ból Holokaustu wciąż ukazuje swe mroczne odbicie w  aktualnej sztuce (np. w ostatnich pracach Mirosława Bałki), ale też nie zagarnia całego obszaru, nie pochłania wszystkich. Podobnie zresztą jak trauma dotycząca Powstania Warszawskiego (np. Zbigniew Libera i Darek Foks), poza nią też sporo się dzieje, żeby nie powiedzieć, że jest marginalna dla współczesnych artystów. E.M.: Czy żądanie „neutralności” dyskursu historyczno-społecznego jest akceptowalne w  dobie metodologicznego relatywizmu stanowiącego podstawowe założenie badań nad społeczeństwem i kulturą? Po co hołdować staroświeckiej socjologii końca XIX w., gdy mamy lepsze metodologie? M.C.: Rozumiem, że chodzi o dyskurs historyczny wykorzystywany przez artystów? Bo w tym kontekście (pracy Huberta Czerepoka) mogę chyba tylko tak odpowiedzieć. Oczywiście, wszelkie dyskursy w sztuce leżą na antypodach neutralności, nawet jeśli nam się wydaje, że korzystają z kluczy uniwersalizmu. Z obszaru sztuki zresztą świadomość różnych uwikłań (ideologicznych, kulturowych) dyskursów rozeszła się na nauki humanistyczne. Oczywiście, nie można żądać od artysty neutralności dyskursu. Można jedynie żądać od niego właśnie świadomości tych różnych uwikłań, w tym wrażliwości na to, co inne, empatii wobec możliwych adresatów takiego dyskursu. E.M.: Czy krytycy sztuki mają prawo analizować produkcję kulturalną, nie uwzględniając takich doświadczeń, jak trauma i napiętnowanie? M.C.: To znów chyba przejaw świadomości i otwartości krytyki artystycznej, gdy w analizie obiektów kulturalnych, poza kategoriami estetycznymi, uruchamia całą serię kategorii politycznych, społecznych, psychologicznych, etycznych itd. – w dzisiejszym rozumieniu. To swoiste „poszerzenie pola walki”. Inaczej cofamy się do modernistycznych złudzeń dotyczących autonomii sztuki. Dlatego obecność doświadczenia traumy musi być zauważana. Zarówno jeśli chodzi o traumę artysty, jak i o traumę publiczności. Krytyk powinien być takim pośrednikiem (tłumaczem), który świadomie zachowuje proporcje, zwłaszcza w  sporze artysty i publiczności, który negocjuje i prowadzi dialog. Inaczej możemy wpaść w pułapkę modernistycznych opozycji typu: geniusz i kołtuneria albo: hochsztapler i ofiary. E.M.: Jak zachować pluralizm poglądów na tworzenie kultury w obliczu doświadczeń traumatycznych? M.C.: W społeczeństwach, które kultywowały

2009-02-08 22:12:30


sacrum, istniał specjalny czas bądź przestrzeń, gdzie można było złamać obowiązujące reguły etyczne, polityczne etc. Takim czasem był np. w średniowieczu karnawał, gdy zawieszana była hierarchia społeczna, takimi miejscami bywały w antyku świątynie pewnych bóstw, gdzie mogli się schronić przestępcy i uciekinierzy, czyli jednostki łamiące normy etyczne i  społeczne. Myślę, że takim odpowiednikiem w  ponowoczesnej kulturze liberalnej jest dla artysty z  pewnością galeria sztuki. Od publiczności powinno wymagać się uznania jej neutralności względem panujących na zewnątrz światopoglądów i zgody na w pełni niezależne wypowiedzi na jej terenie. Jeśli nie są uznawane (i  łamane), jak w  przypadku Doroty Nieznalskiej, trzeba wówczas takie działania przemocowe traktować jako czystą cenzurę polityczną. Sprawa komplikuje się w przypadku wyjścia sztuki na ulicę, tego niezwykle kuszącego projektu modernistów, dodatkowo w potocznej świadomości poświadczającego wolność artysty. Tutaj wolność musi być rozumiana jako odpowiedzialność, mimo że to wciąż teren publiczny, ale właśnie ta jego publiczność zobowiązuje. Mógłby ktoś powiedzieć, że w ten sposób artystę zamyka się w getcie galeryjnym, zaprzepaszczając jego niezwykle ważną funkcję podważania rzeczywistości społecznej, politycznej, religijnej i  żywego współuczestnictwa w  tej rzeczywistości. Że knebluje się jego polityczność. Że w ten sposób sztuka nie będzie w stanie kontestować ani dokonywać przewartościowań czy rewolucji. Że pozostanie jej rola „konserwatora” społecznego status quo. Ale ja wierzę w inteligencję artystów, a pluralizm daje całą gamę możliwości działań, również „skrytobójczych”, zakamuflowanych – jeśli chodzi o ładunek polityczny. Artystów w tej części Europy powinna tego nauczyć przecież długa tradycja funkcjonowania sztuki kontestującej w czasach totalitarnych. E.M.: Czy można mówić o jednym, obiektywnym i  powszechnie obowiązującym wzorcu produkcji artystycznej? Czy artysta ma jakieś obowiązki? M.C.: No cóż, nie ma obiektywnych wzorców produkcji artystycznej, umarły przynajmniej od czasów Duchampa. Obowiązki? Chyba tylko obowiązek świadomości – nie tylko estetycznej – o czym już mówiłem, zwłaszcza jeśli używa wyrazistych dyskursów społeczno-historycznych. I zwłaszcza jeśli zamierza wyjść w przestrzeń publiczną. E.M.: Chciałabym jeszcze zadać pytanie o szacunek artysty dla traumy i ewentualnie pana praktyczną wizję, jak ten szacunek mógłby się przejawiać, a jak – pana zdaniem – nie powinien. M.C.: Jak już wspominałem, praca Huberta Czerepoka została zainstalowana na terenie publicznym co prawda (publicznym w sensie dostępności), ale absolutnie nie neutralnym i bardzo newralgicznym w  związku z jej tematem (dziedziniec przed synagogą, budynki Żydowskiej Gminy Wyznaniowej). Dlatego nie możemy nie liczyć się z  protestami gospodarzy tego miejsca. Kiedy przyjrzałem się po raz wtóry i kolejny pracy Huberta Czerepoka, nie budziła we mnie już tak silnych emocji. Jak już mówiłem, to według mnie, bardzo nośna intelektualnie praca. Dlatego – pomyślałem sobie – właściwie szkoda, że została usunięta – bo jej przekaz był bardzo silny. A jednak protestujący mieli pełne prawo do ingerencji – z  ich bólem, traumą trudno dyskutować. Bo to także przestrzeń synagogi, przestrzeń gminy żydowskiej. Doskonale to rozumiem.

KONIEC08.02dodruk.indd 223

Nikt przecież – dla porównania – nie powiesi w kościele krzyża odwróconego „do góry nogami” (np. z  podpisem: „W XX wieku świat przewrócił się do góry nogami i Bóg nas opuścił” bez protestu miejscowego księdza. I to doskonale rozumiemy. A teraz moje pytanie, szerzej związane z obszarem traumatyczności w Polsce. Zawodowo zajmuje się pani negocjowaniem problemów społecznych, indywidualnych, wynikających z  najróżniejszych traum, a także ich terapią. Czy potrafi pani powiedzieć, jakie traumy są w polskim społeczeństwie najpowszechniejsze? E.M.: Pracuję głównie z  przemocą wobec kobiet, napastowaniem w szkołach etc., ale prowadzę też zajęcia na Gender Studies UW, jestem filozofką i do niedawna pracowałam jako adiunkt w zakładzie filozofii kultury... Więc jeśli chodzi o mój zawód, to sprawa jest złożona. Mówiąc w ogromnym skrócie – interesuje mnie przekraczanie granicy między teorią a  praktyką (taki stały temat marksizmu i  feminizmu), ale w moim przypadku oznacza to trochę skakanie z miejsca na miejsce i patrzenie, jak rzeczy wyglądają. M.C.: Zainicjowaną przez Indeks73 dyskusję nad pracą Czerepoka rozpoczął bardzo emocjonalny głos wspominanego już tu rabina Rapaporta, który był mocno poruszony, boleśnie dotknięty instalacją artysty. Nie tyle zbulwersowany, co poruszony, wręcz fizycznie – i bardzo obrazowo to opisywał. Powiedziała pani po tym w prywatnej rozmowie, że wypowiedź rabina blokowała emocjonalnie wszelką dyskusję. Jak prowadzić dialog, który dotyka spraw traumatycznych, by emocje go nie zablokowały? E.M.: Jego emocje zablokowały spotkanie głównie dlatego, że jesteśmy wychowywani w przekonaniu, że publicznie można mówić tylko o sprawach obiektywnych, a emocje nie są obiektywne, ergo o tym nie rozmawiamy.

223

To podejście opiera się na szeregu niemożliwych do udowodnienia założeń, przede wszystkim: co to jest „sprawa obiektywna”? Od lat wiemy, że do czegoś takiego można ewentualnie dążyć, ale w kontekście społecznym (człowiek = zwierzę kulturalne) po prostu takiej obiektywności wyznaczyć się nie da. Z kolei emocje są czymś w społeczeństwie obecnym, ludzie mają traumy, na ogół każdy przynajmniej jedną, więc dlaczego upierać się przy tym, że kulturę budujemy bez traumy (wykluczając traumę), skoro i tak większość dzieł sztuki to prace oparte na emocjach? Dlaczego nie możemy o tym dyskutować? Powiedziałam specjalnie „o tym”, a nie „z tym”. Uważam, że jeśli ktoś mówi „mam traumę”, to najciekawsze będzie poprosić go o opis – co to za trauma? Jak na pana/panią działa? Co się z panem/ panią dzieje? (Innymi słowy – uważam, że potrzebujemy włączyć do debaty o kulturze elementy psychoanalizy). Nie proponuję dyskusji o tym, czy ktoś ma prawo lub powody do traumy – to nie jest możliwe do ustalenia, nie jest też w ogóle dla badania i tworzenia kultury interesujące. Więc jeśli ktoś mówi „mam traumę” – przez to, że trauma jest elementem doświadczenia jednostki, który ją w mocny sposób kształtuje, a z drugiej strony – po to, żeby człowiek w ogóle zachowywał się jakoś, trauma musi zostać wyparta, to ujawnienie traumy (czyjejkolwiek) automatycznie powoduje coś, co

2009-02-08 22:12:31


ja nazywam „otwarciem puszki Pandory”. Nagle wszyscy uświadamiają sobie, że mają jakąś traumę i zaczynają o tym mówić, zazwyczaj w sposób kompletnie niekontrolowany, bo większość ludzi jednak nie chodzi na terapię, z traumą nie pracuje i nie ma pojęcia, jak opisać to, czego doświadcza. Tak się dzieje zazwyczaj na warsztatach o przemocy wobec kobiet. Jak już ktoś „otworzy puszkę”, nagle każda kobieta uświadamia sobie, że doświadczyła – lub jej bliska osoba doświadczyła – przemocy. I na debacie we Wrocławiu było podobnie. Gdy rabin odsłonił traumę, nagle okazało się, że pani z  włosami blond ma traumę, Hubert ma traumę, Piotr Stasiowski ma traumę, ja mam traumę, pan ma traumę etc. Poszło. Więc – co z tym robimy? Czy wyrzucamy to jako nieobiektywne? Tak reaguje klasyczny neoliberał, który mówi „na kij mi to potrzebne, to nie posuwa projektu i jego skuteczności do przodu” i następuje cięcie.

224

Natomiast – ponieważ Indeks73 się nie spieszy (przynajmniej ja w traumach Indeksu się nie spieszę, bo niektórzy koledzy i koleżanki owszem), więc – ponieważ wtedy się nie spieszyliśmy – moja strategia polegała na tym, żeby rozmawiać o tym, co się dzieje, żeby zobaczyć, jak dużo w nas się dzieje wokół traumy Holokaustu, i żeby w związku z tym zapytać, czy projekt o wielokulturowości nie powinien przypadkiem tej traumy jakoś integrować? Czy będąc organizatorem projektu, możemy udawać, że tych przeżyć nie ma? Moim zdaniem, nie. Moim zdaniem powinniśmy, jako artyści, artystki, kuratorki i kuratorzy, dziennikarze, rabini i publiczność, i w ogóle wszyscy, sponsorzy też, mieć świadomość, że sztuka na pograniczu kultur to jest sztuka o traumach, wywózkach, zagazowaniu, rozbijaniu rodzin, deportacjach itd. I  jeśli chcemy z  tą świadomością rabinowi przed synagogę wsadzić pracę Huberta, to mamy pełną wolność, ale pytanie, czy po takim spotkaniu nadal będziemy chcieli to zrobić? Jak widzimy i budujemy w takiej sytuacji rolę artysty? Chyba ona staje się wtedy rolą nieliczącego się z niczym prawodawcy. Jako osoba o przekonaniach wolnościowych zawsze miałam z takimi rolami problem i wcale nie uważam, że musimy takiej roli doświadczyć, żeby robić kulturę. Ale – jako ja i jako Indeks73 – oczywiście nie żądam zakazu dla pracy Huberta, nawet w sytuacji, gdyby chciał on być po prostu bezwzględnym

KONIEC08.02dodruk.indd 224

gościem i, nie licząc się z nikim, wsadzać swoje prace bez dyskusji, gdzie tylko zechce. Tylko ja wtedy będę, jako członkini społeczeństwa, nazywać to właśnie bezwzględnością artysty. Ale to jest inny problem. Natomiast – oczywiście – to rabin w punkcie wyjścia zachował się bezwzględnie. I moim celem było pokazać rabinowi, żeby raczej próbował dyskutować, a nie straszyć. Natomiast zależało mi na tym, żeby kuratorzy i organizatorzy również nastawili się na to, że czasem warto ustąpić, ale zarazem zobligować do debaty. Bo w tej debacie możemy się dowiedzieć o takich motywacjach drugiej strony, których nie słyszymy w kłótni, a które możemy uznać za ważne. E.M.: Ciekawa jestem, czy uznaje pan oburzenie rabina za uprawnione i  czy popiera pan żądanie rabina, żeby pracę usunąć z przestrzeni. I czy akceptuje pan brak konsultacji tej pracy ze środowiskiem gminy żydowskiej? M.C.: Dlatego artysta/ kurator/ organizator festiwalu powinni byli takimi konsultacjami poprzedzić wystawę i  zainstalować pracę odnośnie do wyniku tych konsultacji. Tak właśnie w praktyce powinien realizować się szacunek, o którym pani mówi. Zresztą to chyba normalna sprawa: rozmawiać z  gospodarzem obiektu, na terenie którego chcemy zrealizować jakieś działanie. Być może rabin zostałby tym przekonany. Inaczej niż poprzez wcześniejszy (a  więc zapobiegający, zapobiegawczy) dialog nie dałoby się chyba rozwiązać konfliktu między wolnością wypowiedzi artystycznej a traumą odpowiedniej grupy odbiorców. Trzeba umieć przewidywać takie konflikty, stąd mówiłem o koniecznej świadomości artysty wkraczającego tak mocno w obręb pamięci historycznej. Nie można więc wartościować traumy autora (bo słyszałem o indywidualnej traumie Huberta Czerepoka, z której wyrosła ta praca) kosztem traumy odbiorców. Nie możemy jednej traumy zbijać drugą traumą. Obie te traumy muszą się ze sobą porozu