Revista Haucaypata Nro. 11. 2016

ISSN: 2221-0369

Año 5- número 11

Lima - junio 2016

Director y editor Rodolfo Monteverde Sotil Comité editorial José Merrick / Alvaro Monteverde Sotil / Jean Valdez Difusión Mayra Delgado Valqui Diseño y diagramación Ernesto Monteverde P. A. Fotografía de la carátula Chincana, Pallasca- Ancash, 2013. Rodolfo Monteverde Sotil Fotografías del índice en español, editorial, relación de colaboradores y del índice en inglés por Rodolfo Monteverde: Mujeres vendedoras, Pucallpa, 2011 / Campesino, Cabana, 2014 / Alegoría de América, detalle del monumento a Colón en Lima, 2016 / Transportista en el río Ucayali, Pucallpa, 2011.

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Revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo Año 5. Número 11, junio 2016 Publicación cuatrimestral ISSN: 2221-0369 Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N° 2011-00350 LATINDEX: 22532 Hecho por computadora Jr. La Libertad 119 Santa Patricia, La Molina. Lima-Perú https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ revistahaucaypata@gmail.com Todos los derechos reservados

Dedicatoria Hasta pronto compaĂąero, E. (RIP 22-2-16)

REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

Índice Editorial

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Relación de colaboradores

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El conocimiento indígena y los puentes colgantes de los Andes centrales Lidio M. Valdez

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Los Walser del monte Rosa y los carnavales a orillas del lago Bodensee: influencias de ritos y creencias alpinos en la peregrinación andina de Qoyllur rit’i María Constanza Ceruti

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Espacios públicos durante el Período Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina Ivan Leibowicz

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Análisis de arte rupestre en el Qhapaq Ñan: dominación y conquista ritual Inca en Famatina (La Rioja, Argentina) Sergio Martin

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Quilcas en el Santuario Histórico de Machupicchu-Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu: análisis y perspectivas arqueológicas Fernando Astete, José Miguel Bastante Abuhadba y Gori Tumi Echevarría López

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El Tahuantinsuyo en Pampa de Flores A y B, valle de Lurín, Lima Jorge Carlos Alvino Loli y Consuelo González Madueño

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Normas editoriales

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REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

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Editorial

La revista Haucaypata, investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, es una publicación peruana cuatrimestral, que se centra en los estudios arqueológicos e interdisciplinarios, tanto nacionales como internacionales, del incanato. La revista nació con la intención de cumplir tres objetivos que todo arqueólogo debe proponerse en su carrera: investigación, difusión y protección del patrimonio arqueológico. Luego de publicar diez números en los últimos cinco años, 2011-2016, les alcanzamos el número once, el cual contiene seis artículos con enfoques y propuestas variadas.

El destacado estudioso peruano del pasado previrreinal Lidio Valdez, resalta el valor del conocimiento indígena para construir puentes colgantes, que les permitió, en época inca, hispana y moderna, sortear con éxito los fieros ríos andinos. Desde el hermano país de Argentina hemos recibido tres importantes aportes. El primero de ellos, escrito por la investigadora María Constanza Ceruti, expone las influencias de ritos y creencias alpinos en la peregrinación andina de Qoyllur rit’i. Por su parte, Ivan Leibowicz analiza los espacios públicos durante el Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca.

Mientras que, Sergio Martin estudia las evidencias rupestres asociadas al camino Inca en Famatina, La Rioja.

En el caso peruano, un interesante registro y aproximación al conocimiento arqueológico de evidencias rupestres, o quilcas como las definen sus investigadores, en el Santuario Histórico de Machupicchu-Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu, es presentado por primera vez a la comunidad académica por Fernando Astete, José Miguel Bastante y Gori Tumi Echevarría.

Finalmente, los jóvenes arqueólogos Jorge Carlos Alvino y Consuelo González estudian la presencia incaica en el valle de Lurín, específicamente en Pampa de Flores A y B.

Desde hace cinco años seguimos adelante con esta importante tarea de difundir el conocimiento de nuestro pasado. El camino no ha sido fácil, sobre todo ante la indiferencia de nuestro Estado hacia el patrimonio y los investigadores. Pero como no podemos quedarnos con los brazos cruzados les hacemos llegar gratis nuestra revista, y en esta oportunidad el número 11. Como siempre, queremos agradecer a nuestro equipo editorial, a los autores y al Dr. Frank Meddens por su invalorable apoyo con la revista. Finalmente, invitamos a todos los arqueólogos y profesionales de diversas disciplinas, tanto peruanos como extranjeros, a participar en el próximo número programado para noviembre de 2016.

Rodolfo Monteverde Sotil Director y Editor

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REVISTA HAUCAYPATA Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo

Colaboradores Jorge Carlos Alvino Loli Arquitecto, Universidad Ricardo Palma (URP).

Arqueólogo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). Estudios de maestría en Conservación del Patrimonio Edificado, Universidad Nacional de Ingeniería, Museología y Gestión Cultural, URP, e Historia del Arte Peruano y Latinoamericano, UNMSM. Fernando Astete Antropólogo, Universidad Nacional San Antonio Abad del Cuzco. Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu (PANM).

José Bastante Abuhadba Arqueólogo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Programa de Investigaciones Arqueológicas e Interdisciplinarias en el Santuario Histórico de Machupicchu (PIAISHM).

María Constanza Ceruti Licenciada en Antropología. Doctora en Historia.

Investigadora del CONICET. Profesora titular en la Universidad Católica de Salta, Argentina.

Gori Tumi Echevarría López Arqueólogo, Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Asociación Peruana de Arte Rupestre (APAR).

Consuelo González Madueño Licenciada en Arqueología, Universidad Nacional Mayor de San Marcos (UNMSM). Licenciada en Educación en Ciencias Histórico Sociales, Instituto Superior Tecnológico de Monterrico.

Estudios de maestría en Antropología, UNMSM. Ivan Leibowicz Arqueologo. Doctor por la Universidad de Buenos Aires. Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Humanas-CONICET. Sergio Martin Centro de Investigación Argentino Peruano (CIAP). Universidad Nacional de Tres de Febrero, Argentina. Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL). Ministerio de Cultura de la Nación, Argentina.

Lidio M. Valdez Arqueólogo, PhD. Department of Anthropology, Economics and Political Science, MacEwan University, Canada.

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El conocimiento indígena y los puentes colgantes de los Andes centrales Lidio M. Valdez valdezcardenasl@macewan.ca

Resumen El conocimiento indígena y la tecnología andina son dos temas íntimamente relacionados. Sin embargo, pocas veces se ha discutido estos temas de manera conjunta. A su vez, la tecnología andina tal vez es el tópico que ha recibido mayor atención de los especialistas, mientras que el conocimiento rara vez es mencionado en las discusiones académicas. En este trabajo se hace un intento de abordar estos temas de manera conjunta, poniendo énfasis en el conocimiento indígena y sobre todo en la forma como este es transmitido. Para su efecto, se utiliza el caso del puente colgante de Tinkuqchaka, construido por la comunidad de Sarhua y establecido sobre el río Pampas, en la sierra central del Perú.

Palabras claves: Conocimiento indígena, tecnología andina, puente colgante, sierra central, Inka.

Abstract Indigenous knowledge and Andean technology are two intimately related themes. Nevertheless these themes have rarely been discussed together. Andean technology as a topic has probably received most specialist knowledge while indigenous knowledge is rarely mentioned in academic discussions. In this paper it is the intention to consider these subjects together, putting emphasis on indigenous understanding and learning, and how this is transmitted. To relate these considerations the hanging bridge of Tincuychaka, constructed by the community of Sarhua, across the Rio Pampas, in the Central Sierra of Peru is employed.

Keywords: Indigenous knowledge, Andean Technology, hanging bridges, Central Sierra, Incas.

Introducción La región de los Andes centrales, por su variada y accidentada topografía, es reconocida como una de las regiones más difíciles del mundo (Isbell 1985: 22). La sierra central en particular, con sus nevados, topografía accidentada, cañones profundos y ríos caudalosos (Cieza de León 1959: 256 y Rowe 1946: 232), es un territorio que ofrece retos significativos, las mismas que sin la ingenua imaginación de sus habitantes hubieran sido barreras suficientes para mantener aisladas comunidades enteras. Caminar hacia una comunidad visible a la distancia y por lo tanto aparentemente cercana, a menudo requiere toda una jornada de esfuerzo que consume tiempo y energía precisamente por la accidentada topografía. No obstante, al tiempo que el estado Inka floreció,

sus habitantes ya habían logrado superar satisfactoriamente las barreras impuestas por la naturaleza, ya sea estableciendo los sistemas de andenería y los canales de irrigación que en conjunto expandieron significativamente la capacidad productiva de la región (Murra 1984: 120).

Del mismo modo, los antiguos habitantes de la región lograron establecer una compleja red vial en un territorio bastante accidentado, entrelazando de este modo a una serie de comunidades distantes (Hyslop 1984). Dichas construcciones fueron más tarde reconocidas por los primeros españoles como el “primer y más impresionante de las grandes cosas” (Von Hagen 1976: 20).

Puede haber poca duda de que muchos segmentos de los caminos encontrados por los españoles existieron antes del establecimiento del estado Inka. En una región reconocida por su

VALDEZ, Lidio, M., 2016. El conocimiento indígena y los puentes colgantes de los Andes centrales. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, Nro. 11: 6-13. Lima.

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El conocimiento indígena y los puentes colgantes de los Andes centrales

enorme diversidad ecológica (Brush 1976: 147; Isbell 1985: 24; Flannery et al. 2009: 13-24), el acceso a recursos únicos presentes solamente en nichos específicos (Murra 1972: 430) pudo haber sido una de las determinantes fuerzas que permitió la construcción de los primeros caminos de la región. Esto tal vez se dio poco después del establecimiento de los primeros asentamientos permanentes. El interés de mantener el acceso a diversos pisos ecológicos para establecer la autosuficiencia de las unidades domésticas (Brush y Guillet 1985: 20 y Mitchell 1978: 187), una estrategia que posiblemente ya existió antes del estado Inka, y el interés de mantener contacto con comunidades distantes para establecer el intercambio de productos (Alberti y Mayer 1974: 21 y Valdez 1997: 66), por ejemplo, pudieron haber sido los estímulos que permitieron el establecimiento de las primeras formas básicas de comunicación.

Sin embargo, la energía y el tiempo invertido en la construcción de los caminos sobre un territorio accidentado hubiera sido inefectivo sin su mayor componente: los puentes colgantes.

Durante la estación lluviosa, el caudal de los ríos no sólo se incrementa rápidamente (Gade 1972: 94), sino tienen el potencial de separar efectivamente un sin número de comunidades por varios meses. En dicho contexto, incluso los caminos mejor diseñados hubieran sido de poco beneficio. En consecuencia, los puentes colgantes construidos ingeniosamente sobre ríos de corrientes rápidas constituyeron parte integral del sistema vial, que en última instancia permitieron la interacción de comunidades distantes (Lanning 1967: 167-168; Hemming 2010: 17; Morris y Von Hagen 2011: 91).

Con el objetivo de explorar el significado particular de los puentes colgantes y sobre todo de cómo el conocimiento de la construcción de tales obras de ingeniería indígena fue mantenido y transmitido por varias generaciones, mi propósito es discutir como el conocimiento fue transmitido de manera efectiva dentro de una sociedad sin escritura. Para familiarizar a los lectores, primero hago una breve referencia a los puentes colgantes Inka.

Los puentes colgantes inka “La necesidad hizo que los indios inventen cosas extrañas que son muy distintos de las cosas que nosotros utilizamos para las mismas

cosas…” (Cobo 1990: 231).

John Hyslop (1984: 317) cita al padre José de Acosta quien anotó que “los indios utilizan miles de formas para cruzar los ríos”. Aunque este puede ser una exageración, queda abierta la posibilidad de que los pueblos indígenas de la región utilizaron varias estrategias para cruzar los ríos, la misma que posiblemente varió dependiendo de sus caudales y de la topografía local. Puentes de piedra (Rumichaka) (Cieza de León 1959: 20; Gade 1972: 95; Hyslop 1984: 319) y puentes de troncos de árboles (Kulluchaka) probablemente fueron los más comunes y tal vez los más antiguos, tal como indica la presencia de varios lugares identificados bajo dichos nombres. Así como anotó el Padre Bernabé Cobo (1990: 231), las soluciones a los retos impuestos por la difícil topografía nacieron de la ingenuidad de los habitantes de la región.

La forma más impresionante de cruzar los ríos fue definitivamente mediante la construcción de los puentes colgantes (Cobo 1990: 232; Cieza de León 1959: 129; Gade 1972: 95-96; Hyslop 1984: 323; Rowe 1946: 232; Morris y Von Hagen 2011: 94). Investigadores como Gade (1972: 96) y Hyslop (1984: 323-324) sostienen que la mayoría de tales puentes fueron establecidos en la sierra central del Perú, muchos de los cuales por ejemplo existieron a lo largo del camino real inka que entrelazó Cuzco-Vilcashuamán-Huamanga y Jauja (Cieza de León 1959: 119-121). La mayor presencia de los puentes colgantes en dicha región deja abierta la posibilidad de que éstos ya existieron en la sierra central anterior al establecimiento del estado Inka y que dicha tecnología posiblemente se originó en la sierra central. Del mismo modo, se anota que los puentes colgantes más extensos, siguiendo a Cobo (1990: 233), fueron construidos sobre los ríos Vilcas y Apurímac. Cieza de León (1959: 129), quien recorrió el camino que une Jauja-Huamanga-Vilcashuamán y Cuzco, también menciona al puente colgante construido sobre el río Vilcas, ubicado al este de Vilcashuamán. Definitivamente este debe ser el río Pampas. Cieza de León añade que el puente en mención había sido construido de trenzas y que era tan resistente que los españoles incluso se atrevieron a galopar en sus caballos.

Gade (1972: 96) determinó que los puentes colgantes fueron construidos de una variedad de materiales vegetales y esta incluye ramas de árboles como el lloque, chachamoco, tasta, sauce,

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además de otras plantas como la chilca y la cabuya. A esto merece anotar que Keswachaka, puente colgante construido sobre el río Apurímac, fue construido de ichu (McIntyre 1984: 160-162). Todos estos son productos vegetales que requirieron ser renovados anualmente y reemplazados del todo cada dos años.

Aparte de la variación en el material utilizado en la construcción, la manera como los puentes fueron establecidos fue similar, sino idéntico.

De la lectura de fuentes como las de Cobo, Estete, Xérez y Murúa, John Rowe (1946: 232) provee una de las mejores descripciones de la construcción de los puentes colgantes inka. Él señala que los puentes colgantes fueron construidos habilidosamente y suspendidos de cuatro torres hechas de piedra establecidos dos en cada margen y a los cuales fueron conectados

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troncos gruesos que sirvieron para sujetar un total de cinco cables o trenzas. Cinco cables trenzados, cada uno de un diámetro de 40 cm, fueron requeridos para cada puente; tres de los cables formaron la base del puente y dos para los pasamanos. Para completar el piso, pequeños postes son colocados horizontalmente para asegurar los cables, y sobre este se coloca una serie de pequeños palos , todos atados, los mismos que se extienden sobre el largo de la base del puente y sirven de piso.

En general, los puentes colgantes son construcciones pesadas y, a su vez, son ensamblajes delicados establecidos elegantemente sobre corrientes caudalosas. Vistos a la distancia son obras únicas de la ingeniería e ingenuidad indígena andina, cuyo origen permanece desconocido (Hyslop 1984: 324) y tienen un futuro incierto.

Figura 1. Puente colgante de Tinkuqchaka siendo construido. Los tres cables de la parte central sirven de base al puente. Los dos cables de los extremos sirven de agarraderas. Foto Cirilo Vivanco Pomacanchari.

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Figura 2. Construcción del puente colgante de Tinkuqchaka. Sobre los tres cables de la base se ha colocado el piso que consiste de una serie de pequeños palos. Foto Cirilo Vivanco Pomacanchari.

Considerando que los puentes colgantes tienen una amplia distribución en la sierra central del país, existe la posibilidad que dichos puentes ya existieron antes del establecimiento del estado Inka. Demostrar esta posibilidad, sin embargo, no es una tarea fácil. Al mismo tiempo, el futuro inmediato de los puentes colgantes es incierto puesto que en su gran mayoría han dejado de ser construidos y sistemáticamente sustituidos, por ejemplo, por puentes de cable de metal (Gade 1972). Los contados casos que aún siguen siendo reconstruidos en tiempos más recientes, constituyen excepciones de una tradición, que en el pasado fueron populares, y a la vez una muestra elegante de la tecnología andina e ingeniería indígena que garantizó la interacción de los pueblos distantes.

En la siguiente sección se discute la manera como el conocimiento básico de construir los puentes colgantes fue transmitido de una generación a otra de manera eficiente. Para ello, tomo en consideración el caso de Tinkuqchaka, puente colgante establecido por los habitantes de Sarhua sobre el Río Pampas (figuras 1, 2 y 3).

La transmisión del conocimiento indígena La tecnología es una expresión material de las actividades llevadas a efecto por unidades sociales, como las comunidades, y mediante la cual las poblaciones actúan sobre el mundo natural (Lemonnier 1992: 1-2). En el caso específico del puente colgante de Tinkuqchaka, este representa un medio por el cual los comuneros de Sarhua logran superar la barrera impuesta por la presencia

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del río Pampas. La construcción del puente permite la integración de los habitantes de Sarhua en un mundo social más extenso a través de la interacción. Por la importante función que el puente cumple, su construcción también es parte integral de la comunidad de Sarhua en tanto que el puente define la identidad étnica de dicha población. Esta es una diferencia significativa que distingue a la comunidad de Sarhua (Palomino 1978; Valdez y Vivanco 2015) y otras comunidades de la sierra central, por ejemplo, puesto que Sarhua es una de las pocas comunidades que aún preserva la tecnología que permite la construcción del puente colgante. Por lo tanto, el mantenimiento de este importante conocimiento ha sido esencial para los habitantes de Sarhua, pues sin él habrían quedado aislados de otras poblaciones con las

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que la interacción es necesaria.

Entre otros, la comunidad entera participa activamente en la construcción del puente de Tinkuqchaka. Ejemplos similares existen para otras comunidades que también efectúan diversas actividades, como es la limpieza anual de los canales de irrigación, de manera activa y colectiva. En el caso de Tinkuqchaka, la comunidad de Sarhua participa colectivamente en todo el proceso de su construcción, desde la recolección de la principal materia prima, la preparación de las trenzas y la final construcción del puente. Todo este proceso permite que toda la comunidad actúe colectivamente, sin mayor distinción de edad y sexo.

La participación colectiva de la comunidad es una instancia que facilita la socialización. Así como Eerkens y Lipo proponen (2007: 242; ver también Pelissier 1991: 81), la socialización es

Figura 3. Vista general del puente colgante de Tinkuqchaka desde su lado oeste. Nótese que esta obra de ingeniería indígena es pesada, pero colocada de manera delicada sobre un río, como el Pampas, de crecida rápida.

Foto Cirilo Vivanco Pomacanchari.

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el contexto más apropiado para transmitir el conocimiento. En el cual, los participantes tienen una gran oportunidad de enseñar y aprender, trabajando colectivamente hacia una meta común que, en este caso, es construir el puente necesario para toda la comunidad. La actividad se desarrolla en un medio no sólo amigable, sino también de juego. Por lo tanto, la construcción del puente, desde la perspectiva de la comunidad de Sarhua, no representa una carga, sino provee una oportunidad para la socialización, el juego y sobre todo para enfatizar los valores comunales. Nuevamente, este es el mejor ambiente para aprender y transmitir el conocimiento, en este caso de una tecnología que permite construir el puente colgante.

Al mismo tiempo, la participación conjunta de individuos de varias edades, entre adultos y jóvenes, también facilita que los más experimentados transmitan sus conocimientos a los más jóvenes de una manera efectiva. Esto es muy importante en tanto que el maestro y el aprendiz comprenden muy bien que la sobrevivencia de la tecnología depende de una enseñanza efectiva y de un aprendizaje eficaz. Del mismo modo, el aprendizaje tiene que ser del más alto nivel para asegurar que lo construido – un puente colgante – debe garantizar las vidas de quienes la utilizan. Este es un elemento de particular importancia que refuerza la idea de que el aprendizaje tiene que ser satisfactorio. Para garantizar que la transmisión del conocimiento sea eficiente, los aprendices tienen más de una oportunidad de aprender y perfeccionar sus conocimientos; del mismo modo, los maestros tienen muchas oportunidades para transmitir sus conocimientos de manera eficiente, asegurando a su vez la sobrevivencia de la tecnología.

De este modo, queda evidenciado que la enseñanza tiene que ser efectiva y que solo así se puede garantizar el proceso de aprendizaje.

También solo de esta manera se puede asegurar que el conocimiento se ha transmitido de manera efectiva a la futura generación. Aquí es importante subrayar que la enseñanza efectiva incluye un periodo durante el cual el aprendiz observa todo el proceso (Gosselain 2007: 160).

La observación se hace por varios años, iniciándose al momento que los más jóvenes llegan a mirar por primera vez el proceso de construcción del puente colgante. Posteriormente,

el aprendiz participa directamente junto a los más adultos y aprende mediante la participación directa, pero siempre bajo la guía de los más experimentados. Durante este transcurso, el aprendiz tiene más de una oportunidad de corregir sus deficiencias y perfeccionar su habilidad y conocimiento. Es en este ambiente, como el conocimiento indígena es transmitido y donde la enseñanza está diseñada para garantizar el aprendizaje. Finalmente, la práctica anual permite que el conocimiento permanezca constante, facilitando recordar los detalles mínimos de la construcción del puente colgante.

De esta discusión queda establecido que la transmisión del conocimiento indígena, como es el caso de los puentes colgantes, se efectúa en un ambiente que garantiza el aprendizaje. Por último, este modo de enseñanza es la que fortalece la sobrevivencia del conocimiento y de las tecnologías que se mantuvieron constante por generaciones, no obstante de no haber sido registrados en forma escrita.

Discusión y comentario final La cultura andina, tal vez mejor sintetizado por el estado Inka, estaba basada sobre un amplio conocimiento que fue puesto en práctica continuamente. Por lo tanto, el éxito de la tecnología andina radicó en la continua práctica que facilitó no sólo superar cualquiera deficiencia, sino también permitió su transmisión a las futuras generaciones de manera efectiva. En este contexto, los poseedores del conocimiento disponían de las mejores condiciones sociales para transmitir sus conocimientos, mientras que los aprendices tenían una secuencia de oportunidades para captar y eventualmente demostrar lo aprendido mediante la práctica. Esta colaboración mutua, más la responsabilidad grupal de ejecutar el trabajo de la mejor manera posible, hizo del aprendizaje todo un éxito.

Esta breve reflexión permite una mejor apreciación de la importancia de como el conocimiento indígena es transmitido y el por qué fue efectivo. El margen de error fue definitivamente limitado, mientras que las posibilidades para la innovación no tenían límites. Esta forma de pasar el conocimiento posiblemente antecedió al surgimiento del estado Inka y hay la posibilidad de que la tecnología que permitió la construcción de los puentes colgantes ya existía antes del nacimiento del estado cuzqueño. Si esta observación

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tiene alguna validez, la tecnología de construir los puentes colgantes posiblemente tiene una larga historia, durante la cual el conocimiento no sólo fue transmitido con mucha eficacia, sino también fue posiblemente perfeccionada.

En la actualidad somos partícipes e integrantes de una sociedad donde la tecnología cambia con mucha prisa. La transmisión del conocimiento es también rápida, breve y a menudo no da ninguna oportunidad para la práctica.

Como resultado, existen mayores posibilidades para una deficiencia en el aprendizaje y que las tecnologías de las que a menudo dependemos no sean necesariamente confiables. Lo desafortunado de todo es que tecnologías que funcionaron de manera efectiva por mucho tiempo vienen quedando relegadas y al parecer destinadas a perderse en el olvido. Este es el caso de los puentes colgantes, donde existe la triste posibilidad de que las próximas generaciones tal vez nunca lleguen a ver un puente colgante de la manera como los Inkas llegaron a construirlo. De darse esto, la cultura andina habrá perdido un valioso conocimiento que muchas generaciones lograron valorar, mientras la sociedad “civilizada” de nuestros tiempos no muestra interés alguno.

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Los Walser del monte Rosa y los carnavales a orillas del lago Bodensee: influencias de ritos y creencias alpinos en la peregrinación andina de Qoyllur rit’i María Constanza Ceruti cceruti@ucasal.edu.ar

Resumen La temática de los peregrinajes en alta montaña en el noroeste de Argentina y el sur de Perú ha sido analizada por la autora en un libro y varios artículos específicos, en los que se ha abordado la impronta del ceremonialismo Inca en las procesiones de Punta Corral y Sixilera, entre otras manifestaciones del catolicismo popular andino. Este trabajo se centra en la festividad del Señor de la Estrella de la Nieve o Qoyllur Rit’i, instancia de peregrinaje por la cordillera de Vilcanota en la que personajes vestidos con flecos y llamados “ukukus” ascienden a los glaciares del nevado Qolque Punku en busca de hielo, al que se atribuyen propiedades fertilizadoras y curativas. El análisis comparativo permite descubrir aspectos del Qoyllur Rit’i que cobran mayor sentido a la luz del sincretismo con creencias y ritos tradicionales que la autora ha documentado en el mundo alpino.

En particular, las creencias que los pobladores Walser comparten en lo que respecta a la presencia de almas condenadas en los glaciares del monte Rosa y a la existencia de personajes vestidos con flecos y armados con látigos durante los carnavales a orillas del lago Bodensee.

Palabras claves: Andes, Alpes, montaña, peregrinaje, creencias.

Abstract The theme of high mountain pilgrimages in northwest Argentina and southern Peru has previously been analysed by the author in a book and several articles, in which she tackled the imprint of Inca ceremonialism on the processions of Punta Corral and Sixilera among other manifestations of popular Andean Catholicism. This article focuses on the festival of the Snow Star or Qoyllur Rit’i as part of the pilgrimage through the Vicanota Range in which participants with clothes adorned with fringes called ukukus, ascend the glacier of the Qolque mountain peak in search of ice to which they attribute fertilising and curative properties. A comparative analysis permits us to uncover aspects of Qoyllur Rit’i, which reveal in the broadest sense believes and rites which the author has similarly encountered in the Alpine world. This concerns specifically the Walser people with respect to their believes in the presence of condemned souls on the glacier of the Rose mountain as well as the presence of individuals donned out in fringe decorated clothes and equipped with whips in the carnival held on the shores of the Bodensee Lake.

Keywords: Andes, Alps, mountains, pilgrimage, believes.

Introducción Los peregrinajes en altura en los Andes son uno de los principales focos de interés en mis estudios antropológicos sobre montañas sagradas, habiendo motivado la publicación de un libro específico sobre el tema y diversos artículos etnoarqueológicos y etnográficos. El hecho de haber iniciado mis investigaciones en el campo de la arqueología de alta montaña me ha llevado

a advertir la impronta del ceremonialismo Inca en las procesiones de Punta Corral y Sixilera, entre otras manifestaciones del catolicismo popular andino en el noroeste de Argentina. Es desde esta perspectiva que he abordado inicialmente mis observaciones en torno a la festividad del Señor de la Estrella de la Nieve o Qoyllur Rit’i, instancia de peregrinaje por la cordillera del Vilcanota, en el sur de Perú, en la que personajes

CERUTI, María Constanza, 2016. Los Walser del monte Rosa y los carnavales a orillas del lago Bodensee: influencias de ritos y creencias alpinos en la peregrinación andina de Qoyllur rit’i. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, Nro. 11: 14-27. Lima.

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vestidos con flecos y llamados “ukukus” ascienden a los glaciares del nevado Colque Punku en busca de hielo al que se atribuyen propiedades fertilizadoras y curativas (figura 1).

En los últimos años, sin embargo, he tenido oportunidad de realizar observaciones de carácter antropológico en distintos ámbitos rurales de los Alpes y el análisis comparativo me ha facilitado descubrir aspectos del Qoyllur Rit’i que cobran mayor sentido a la luz del sincretismo con antiguas creencias y ritos tradicionales en el mundo alpino. Las similitudes, a nivel de ciertos rasgos culturales que resultan insoslayables, suelen pasar enteramente desapercibidas dado el escaso interés demostrado hacia los estudios cross-culturales por parte una gran mayoría de antropólogos y expertos en folclore andino. El presente trabajo, de carácter preliminar, tiene por objeto señalar algunos de estos aspectos, sobre la base del análisis de las leyendas tradicionales de los pobladores Walser sobre los glaciares del monte Rosa y observaciones realizadas durante las celebraciones del

Carnaval a orillas del lago Bodensee. Reconoce como antecedente una ponencia presentada en la Universidad Nacional de Salta en el marco de las Sextas Jornadas sobre Poder y Religión (Ceruti 2015e).

Ukukus, glaciares y azotes en la festividad del Qoyllur Rit’i en el Perú Qoyllur Rit’i es una voz en lengua quechua que significa “estrella de la nieve”, con la que se conoce al peregrinaje religioso en que decenas de miles de fieles del catolicismo andino rinden culto a la imagen de un Cristo pintada en una roca sagrada emplazada en una hoyada glaciar en la cordillera de Vilcanota, al sur de Perú. Si bien tiene su origen en tiempos del virreinato, las características del escenario de alta montaña, la dinámica de apropiación cultural del espacio a través de la procesión y los ritos de adoración y ofrenda ejecutados ponen de manifiesto la vertiente prehispánica que caracteriza a este culto (Ceruti 2007 y 2013).

Sin embargo, también se hace necesario considerar el aporte de creencias tradicionales europeas.

Figura 1. Los ukukus desafian a los condenados en su ascenso a los glaciares de Colque Punku (© Constanza Ceruti).

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a pie cuarenta kilómetros de paisaje de la cordillera de Vilcanota durante la noche.

Figura 2. Flecos en el atuendo ceremonial de los ukukus (© Constanza Ceruti).

La celebración de Qoyllur Rit’i se realiza con una periodicidad anual desde hace más de dos siglos, iniciándose durante el fin de semana que precede al Corpus Christi. Además del clero oficial de la Iglesia Católica, los actores sociales que participan son millares de campesinos Quechuas, quienes asisten como promesantes y danzarines; aunque también participan pobladores Aymaras y Atacameños. La dinámica ritual es recorrida en tres etapas sucesivas, correspondientes, en primer término, a diversas actividades religiosas que se desarrollan en el santuario de la hoyada glaciar de Sinacara y que incluyen la purificación a través del baño en las vertientes, la adoración mediante la danza y el rezo, la presentación de ofrendas, juegos rituales, prácticas adivinatorias y la extracción de reliquias. En segunda instancia, tiene lugar la ascensión a los glaciares del nevado Colque Punku y la flagelación con azotes. En tercer término, una peregrinación final atraviesa a pie

Los ukukus Los personajes enmascarados llamados ukukus cubren su rostro y cabeza con una prenda tejida blanca o negra. Se abrigan con un vestido de lana o fibra de camélido negra, con grandes flecos, adornado con una cruz blanca o roja en el pecho y campanitas a la altura de la cintura. Llevan un trozo de cuero con lana sobre el hombro, una pañoleta de seda de colores y un porongo de calabaza o concha colgando de su cuello sobre el pecho.

Calzan botines de fútbol y llevan en la mano un látigo fuerte, de cuero (figura 2). A nivel simbólico, cumplen la función ritual de mediadores entre los campesinos y el mundo sacralizado de las altas cumbres montañosas. Con sus cualidades semi humanas, son capaces de ascender al glaciar, vencer a las almas de los “condenados” que allí moran y extraer el hielo sagrado para transportarlo a las comunidades. Son intermediarios entre los hombres y los espíritus de las montañas o Apus y su muerte accidental al caer en grietas del glaciar – concebida por los peregrinos como “ser tragados por la nevada” - se considera como una suerte de ofrenda capaz de garantizar la fecundidad de las cosechas a lo largo del año (Flores Lizana 1997: 68).

Es evidente que la vestimenta del ukuku introduce una cualidad zoomorfa en el que la porta.

De hecho, la etimología quechua de ukuku remite a los osos; de allí que se haga referencia a ellos en carácter de “hombres oso”. En la vestimenta de los ukukus predomina la lana y el color negro.

Además, ciertas actitudes rituales tales como el empleo de la voz en falsete, determinan que hayan sido vinculados simbólicamente con el “relincho” de los rebaños de alpacas, según lo planteado por etnógrafos andinos (Gow 1974). Las campanitas en el atuendo parecerían confirmar esta suposición.

El ascenso a los glaciares El nevado Colque Punku o Puerta de Plata supera los 5400 metros en su cima. Ofrece tres lenguas glaciares que descienden hacia la hoyada de Sinacara, cuyos frentes llegan a ubicarse a aproximadamente 5000 metros sobre el nivel del mar, a una hora de marcha desde el santuario de Qoyllur Rit’i (figura 3). Las cotas altitudinales alcanzadas por los ukukus rondan los 5200 metros

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Figura 3. Ukukus en la fiesta del Señor de la Estrella de la Nieve (© Constanza Ceruti).

Figura 4. Danza y azotes durante el Qoyllur Rit’i (© Constanza Ceruti).

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sobre el nivel del mar, en tanto que los peregrinos comunes rara vez superan los 5000 o 5100 de altitud. Los obstáculos técnicos que presenta el glaciar son sorteados gracias a la experiencia adquirida, el sentido común y sencillos medios técnicos. Los látigos o chicotes con los que van armados suelen ser empleados a modo de cuerdas, para brindar ayuda en los tramos más empinados, o ante la necesidad de atravesar grietas en el hielo. Los ukukus, tomados de su

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respectivo azote y del látigo de un compañero, forman cadenas humanas que permiten sortear exitosamente los pasos más expuestos durante el descenso.

La primera ascensión de los ukukus se desarrolla durante el lunes y tiene por objeto transportar una cruz de madera de considerable tamaño, tan arriba como sea posible de acuerdo a las dificultades que ofrezca el terreno glaciar. Las cruces que suben al nevado son transportadas

Figura 5. Azote ritual en las nieves del Colque Punku (© Constanza Ceruti).

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“vestidas”; es decir, cubiertas con estolas y demás insignias. La segunda ascensión se inicia entre la 1 y las 3 de la madrugada del martes y tiene por objetivo la veneración de la cruz en el glaciar y su posterior descenso y retribución al santuario en la hoyada. Ritos complementarios son el encendido de velas y cirios en la nevada; el azote ritual de los peregrinos y ukukus, y la consabida extracción de hielo para llevar de regreso a las comunidades. El peregrino que va a ser “sobado” o azotado ritualmente, se arrodilla frente a la cruz en dirección a la cima de la montaña. Los devotos que encienden velas también lo hacen mirando hacia la cumbre del nevado. Los demás peregrinos prefieren acercarse al glaciar a plena luz del día, entre otros motivos para evitar encontrarse o ser vistos por las almas de algún “condenado”, lo que se cree podría conducir a un cambio de fortuna, que resultaría en la muerte de la persona así desgraciada (Flores Lizana 1997: 49).

Los azotes rituales La flagelación mediante el azote persigue el objetivo ascético de “ayudar al Señor” y, sólo en contadas ocasiones, reviste carácter punitivo.

Azotes de carácter ascético e iniciático tienen

lugar sobre los hielos del glaciar, donde quienes desean “ser sobados” se arrodillan frente a la cruz plantada el día anterior y reciben tres latigazos suaves en sus espaldas. Para los ukukus que ascienden por primera vez, el azote es recibido de parte de un “padrino” y el rito pasa a ser referido con el nombre de “bautismo” (Flores Lizana 1997: 58) (figura 4 y 5). El iniciado besa la disciplina en señal de respeto. La flagelación por azotes se repite en distintas instancias ceremoniales del Qoyllur Rit’i, y tal es su importancia que muchos peregrinos consideran a la procesión ineficaz o incompleta si no son “sobados”.

El azote recíproco de los danzarines que aparece en la coreografía de las danzas presentadas por las distintas comparsas en el santuario tiene carácter simbólico y hasta un tono jocoso. Las parejas de danzarines masculinos se propinan un mínimo de tres azotes cada uno, aunque generalmente continúan flagelándose hasta que son separados por el ukuku de la comparsa. Idealmente los azotes se aplican en los tobillos, aunque a veces resultan afectadas otras partes de las piernas. En algunos casos, el bailarín da saltos y hace “monerías” procurando esquivar el impacto del látigo. El enfrentamiento ritual se resuelve en la breve marcha que ambos danzarines efectúan

Figura 6. El lago Bodensee al pie de los Alpes (© Constanza Ceruti).

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abrazados en dirección al altar, para luego arrodillarse ante el mismo.

Flecos y azotes rituales en el carnaval alpino a orillas del lago Bodensee En marzo de 2014 me encontraba en la región de Baden Wurttemburg en Alemania, invitada como expositora en un congreso de arqueología Inca en la ciudad de Stuttgart. El Sábado de Carnaval decidí visitar el parque arqueológico de Unteruhldingen, a orillas del lago Bodensee, donde se pueden apreciar reconstrucciones de viviendas lacustres sobre palafitos que datan de la Edad del Bronce (4000-850 aC) (figura 6). Por la mañana, al pasar por la ciudad de Konstanz, tuve oportunidad de admirar entre la multitud de participantes, que bebían cerveza y comían salchichas por las calles, a personas disfrazadas de arlequines, mujeres cigüeñas, hombres lobos y los llamados “trolls de Konstanz”, además de unos curiosos personajes enmascarados y con flecos de lana. Los mismos jugarían un papel fundamental al caer el sol en el poblado medieval de Uberlinger, durante el “fasnet”, considerado como una de las manifestaciones carnavalescas más típicas de esta parte de los Alpes. Aquella noche observé como recorrían las calles de Uberlinger decenas de estas figuras masculinas vestidas con trajes de flecos negros, adornadas con campanas y armadas con látigos, que me recordaron inmediatamente a los ukukus del Qoyllur Rit’i andino (figura 7, 8 y 9).

En una distintiva dinámica de parejas, semejante a una danza, los personajes hacían estallar estruendosamente sus látigos sobre el suelo y procedían a continuación a emitir unas risillas en tono de falsete. Pese a la barrera lingüística logré entender que el repicar de los azotes tenía por objetivo el “ahuyentar al invierno”.

Dichos personajes con flecos, campanas y látigos aparecen en el mundo alpino enmascarados con una suerte de apéndice nasal, que les da la apariencia de mamuts lanudos. Vinieron a mi mente los evidentes vínculos con los llamados “mamutoni” que animan las procesiones religiosas en las montañas de Cerdeña y que también constituyen personajes enmascarados y lanudos vestidos con flecos. En los carnavales en el norte de España intervienen personajes zoomorfos semejantes, que los estudiosos del folclore vasco los asocian con el culto a la figura

Figura 7. Enmascarado en el carnaval de Konstanz (© Constanza Ceruti).

de Mari, la diosa de las montañas, remontando su importancia simbólica a las representaciones pictóricas en el arte parietal (Ceruti 2015a). Además, en remotos rincones de los Alpes orientales, el látigo ha permanecido tradicionalmente en uso en el marco de actividades pastoriles de transhumancia y hasta como medio de comunicación entre los pobladores. Las exhibiciones del uso del látigo son frecuentes en época estival en las cabeceras de Val Senals, tal como pude comprobarlo durante mis observaciones de campo en los altos pasos transalpinos donde fuera encontrada la momia del hombre del hielo del Tirol.

Los Walser y las almas condenadas en los glaciares del monte Rosa Las aldeas rurales que rodean al monte Rosa son hogar de inmigrantes que cruzaron los Alpes

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Figura 8. El poblado medieval de Uberlingen (© Constanza Ceruti).

provenientes de Alemania en el siglo XIII AD (figura 10). Hablantes del dialecto germano “Tistch”, los Walser se instalaron en los valles de Gressoney, Ayas, Anzasca, Versasca y Formazza, ingresando la región franco-italiana a través del paso de Teódulo, en las faldas del monte Cerviño o Matterhorn. Dedicados tradicionalmente al pastoreo, la caza y el comercio transalpino, sus actividades agrícolas se limitaban a los cultivos de subsistencia que podían realizarse durante la corta estación estival. En la economía doméstica era muy importante el procesamiento de la leche para la elaboración de quesos y manteca. La leyenda “del suero de los pobres” sostiene que fueron los gnomos o “enanitos” quienes enseñaron a los Walser el secreto de la fabricación del queso.

La identidad de los Walser se manifiesta en su lengua germana, su sistema de creencias de fuerte raigambre católica y en su arquitectura, de reminiscencias suizas, en la que se destaca la creativa combinación de piedra y madera (figura 11). Distintivos de la arquitectura Walser son los llamados “hongos” de piedra pulida que se colocan en los pilares de las casas para dificultar el

Figura 9. Azotes y flecos en el carnaval de Uberlingen (© Constanza Ceruti).

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Figura 10. El monte Rosa en los Alpes (© Constanza Ceruti).

acceso de los roedores, así como el encastre angular en las construcciones con troncos de madera. El interior de las viviendas solía estar tapizado con paneles de madera para aislamiento térmico y el mobiliario consistía en cunas, camas y otros muebles artísticamente decorados.

Las actividades domésticas se nucleaban en la “stube”, la sala de estar que constituía el único ámbito calefaccionado, gracias a la presencia de estufas de cerámica. Aún hoy en día el artesanado Walser se traduce en la fabricación de quesos y en la manufactura de pantuflas de fieltro y suecos de madera conocidos como “sabots”. La iconografía Walser se caracteriza por las decoraciones imbricadas con motivos vegetales, que se utilizan tanto en el bordado como en la pintura de superficies.

El modo de vida tradicional de los Walser era sumamente duro, debido al aislamiento casi total en el que permanecían los pobladores durante el invierno por el riesgo de avalanchas.

La subsistencia pastoril era precaria y ciertas actividades como el horneado del pan podían realizarse solo una vez cada tantos meses y en forma comunitaria. De allí la tradición del

pan deshidratado, característico de los altos Alpes, el cual debía ser consumido sumergiéndolo en caldo o leche. También se horneaban panes en miniatura para regalar a los niños, que probablemente hayan sido la inspiración para las “guagas pan” de la tradición funeraria andina, que se mantiene viva hoy en día en regiones del noroeste de Argentina, tales como la Quebrada de Humahuaca.

El valle de Gressoney, puerta de entrada y lugar de asentamiento de los primeros grupos de pobladores Walser, era llamado antiguamente Krämertal en alemán y “valle dei mercanti” en italiano, en razón de la actividad de intercambio con los valles de Suiza que se realizaba a lomo de mula - o a espaldas de los comerciantes alpinos - y que llegó a ser bastante intensa antes del avance de los glaciares en el siglo XVI. En el 2015, tuve oportunidad de ascender en solitario a la cima Zumstein, de más de 4600 metros de altura, que constituye la segunda cumbre del monte Rosa, como parte de mis investigaciones sobre el paisaje cultural de alta montaña en esta parte de los Alpes.

Tuve oportunidad de conversar (en italiano) con

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Figura 11. Arquitectura tradicional de los Walser (© Constanza Ceruti).

diversas mujeres Walser, quienes me contaron leyendas acerca de los “enanitos” que el folclore local asocia con los socavones de las minas auríferas. A ellos se atribuye el haber enseñado a los Walser el secreto de la elaboración del queso y de ellos se dice que tienen “los pies para atrás”. La vergüenza que les genera el tener esta extraña deformidad los lleva a permanecer ocultos de los humanos, para lo cual suelen refugiarse en el llamado “valle perdido” del monte Rosa. Llamativamente, la característica de los pies “al revés” asemeja a los enanitos de los Walser a los duendes en el mundo andino, a quienes también se atribuyen este tipo de anormalidades anatómicas (figura 12).

En cuanto a la leyenda del “valle perdido cubierto de hielo”, el folclore Walser la sitúa en relación con el monte Rosa, interpretando el avance de sus glaciares como un castigo divino ocasionado por la avaricia de los pastores del valle (Christillin 2010). No debería extrañar

que en un pueblo de montaña habituado a las condiciones ambientales más extremas de los Alpes, la acumulación de bienes fuese sancionada socialmente desde el folclore, procurando simultáneamente aportar una explicación a los cambios climáticos que se sucedían durante la llamada Pequeña Edad del Hielo.

Los glaciares que se convierten en herramientas del castigo divino pasan consecuentemente a ser percibidos como moradas de demonios y almas condenadas (Savi 2014). El glaciar de la Brenva, a los pies del monte Blanco, aparece asociado a leyendas que ubican en sus oscuras morrenas frontales a lugares de encuentro de brujas con el diablo (Ceruti 2015b). Los Walser sostienen que las almas pasan su purgatorio aprisionadas en las grietas de los glaciares del monte Rosa, mientras aguardan su liberación. Cuenta una leyenda que un sacerdote escéptico fue llevado hasta allí y, para su asombro, pudo observar numerosas almas. Algunas se encontraban aprisionadas hasta

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Figura 12. Los glaciares del monte Rosa. Para los Walser son morada de almas condenadas (© Constanza Ceruti).

el cuello; otras solamente hasta el busto y otras ya se encontraban prácticamente afuera. El relato se amplía para poner en evidencia los lazos invisibles que vinculan a los muertos con los vivos. Asevera que un alma que se encontraba casi liberada de su prisión de hielo profetizó que “ya había caído la semilla que daría vida al árbol de cuya madera se haría la cuna donde dormiría un recién nacido; y que el día que ese recién nacido, una vez adulto, se ordenase sacerdote sería el día de su liberación”.

Consideraciones En trabajos previos hemos puesto nuestra atención en los aspectos de la festividad de Qoyllur Rit’i que parecen remontarse a los tiempos de los Incas y que pueden conectarse a nivel simbólico y ritual con las ceremonias de sacrificio y ofrenda de las capacochas (Ceruti 2003 y Reinhard y Ceruti 2010). En la coreografía de las danzas en el Qoyllur Rit’i se representan simbólicamente gestos de adoración y presentación de ofrendas que podrían resultar de antigua inspiración incaica, además de la variedad geográfica representada en las comparsas de danzarines, en la que repercuten ecos de la vastedad territorial y étnica del Tawantinsuyu. Por otra parte, las procesiones andinas en alta montaña, que tienen lugar hoy

en el norte de Argentina, suelen reutilizar antiguos tramos de la vialidad incaica como rutas de peregrinaje, tal como se observa en el caso del santuario en la cima del cerro Sixilera (Ceruti 2015d) y en las rutas de acceso a los santuarios de Punta Corral y Abra de Punta Corral, al este de Humahuaca (Ceruti 1999 y 2013).

Al intentar resaltar el legado de los Incas en la festividad peruana del Señor de la Estrella de la Nieve, hemos afirmado en relación a los ritos de purificación por agua, que remiten a la ceremonia incaica de la situa (Ceruti 2007). Es cierto que en la situa, celebrada antiguamente al comienzo de la época de lluvias, los pobladores del Cuzco debían bañarse en los ríos que atravesaban la ciudad, para que el agua arrastrase consigo las enfermedades, tal como aparece descrito en las crónicas (Cobo 1990 [1653]: 145-146). Sin embargo, el cuidadoso lavado que de sus cuerpos realizan los peregrinos de Qoyllur Rit’i resulta ajeno a las prácticas tradicionales andinas y parece seguir al pie de la letra las detalladas instrucciones que el medieval Códice Calixtino guardaba para los peregrinos en arribo a la ciudad de Santiago de Compostela. En este sentido, cabe advertir también en la vestimenta de los ukukus la presencia de porongos y conchas, que son distintivos de los peregrinos jacobeos (Ceruti 2015c).

En lo que respecta a los ritos de azote, hemos

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Figura 13. La autora en una de las cimas del monte Rosa (© Constanza Ceruti).

Figura 14. Ascenso y descenso del monte Rosa (© Constanza Ceruti).

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señalado que las hondas o huaracas tenían una particular significación, relacionada con las montañas en el imperio Inca. Durante la ceremonia de iniciación de los jóvenes orejones cuzqueños, conocida como Huarachicuy, los candidatos recibían en la cumbre del cerro sagrado Huanacauri sendas huaracas que secreía que el mismo cerro les otorgaba para aumentar su valentía y protegerlos de peligros.

Según otras versiones, parte de la ceremonia consistía en que los iniciados fuesen azotados por los ancianos con sus hondas (Ceruti 2003).

De modo que hemos concluido que el carácter iniciático del azote andino parece también responder a supervivencias de un rito de época Inca. Sin embargo, los azotes que se propinan los danzarines de Qoyllur Rit’i en sus elaboradas coreografías se asemejan a todas luces a las intervenciones desarrolladas por los personajes enmascarados durante los carnavales de Uberlinger. La justificación alpina del rito del azote, vinculada a “ahuyentar el invierno” no ha hundido sus raíces en los Andes, adonde las temperaturas extremas inducidas por la altitud se experimentan a lo largo de todo el calendario y adonde las nevadas estivales no son infrecuentes. Sin embargo, la importancia simbólica del látigo como elemento punitivo ha calado fuertemente en el imaginario andino, si bien reformulada en el marco de las danzas de adoración que se ofrecen durante el Qoyllur Rit’i y en otras instancias rituales, como la “danza de los Cachis” en Iruya.

La noción de la existencia de almas condenadas en los glaciares del nevado Colque Punku, que afecta directamente las dinámicas rituales de los ukukus y peregrinos en sus ascensos a los glaciares durante el Qoyllur Rit’i, resulta a todas luces de origen europeo. El folclore de los Walser, quienes habitan inmediatamente a los pies de los glaciares del monte Rosa, es suficientemente claro al respecto. La introducción en el mundo andino de las creencias alpinas en torno a las almas condenadas y su morada en los glaciares pudo haber sido por la acción de sacerdotes y extirpadores de idolatrías. Aparentemente, no se trata de prácticas y creencias introducidas intencionalmente, como parte de la labor catequística y evangelizadora de los religiosos europeos, sino como retazos de conocimiento folclórico trasvasado entre pueblos de montaña alpinos y comunidades de montaña

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andinas. En conclusión, a la luz de las observaciones que venimos realizando en los últimos años en torno a la temática de las montañas sagradas y los peregrinajes en Europa (figura 13 y 14), se advierte la importancia de no soslayar el aporte de las creencias tradicionales y los ritos propios del mundo rural alpino, herederos de un antiguo sustrato cultural celta y traídos a América por conquistadores, misioneros e inmigrantes Bibliografía CERUTI, María Constanza, 1999. Cumbres Sagradas del Nororeste Argentino. EUDEBA. Buenos Aires.

2003. Llullaillaco: sacrificios y ofrendas en un santuario inca de alta montaña. EUCASA. Salta.

2007. Qoyllur Rit’i: Etnografía de un peregrinaje ritual de raíz incaica por las altas montañas del sur de Perú. Scripta Ethnologica, XXIX: 9-35.

2013. Procesiones andinas en alta montaña. Peregrinaje a cerros sagrados del norte de Argentina y del sur de Perú. EUCASA. Salta.

2015a. Montañas sagradas en el país Vasco.

Mundo Editorial. Salta.

2015b. Notre Dame de la Guerison. Devoción mariana y folclore alpino a los pies del Monte Blanco. Actas del VI Congreso Internacional de Folclore. Academia de Folclore. Salta 2015c. El camino de Santiago y las montañas sagradas de Galicia. Mundo Editorial. Salta.

2015d. Peregrinación andina al santuario de alta montaña en la cima del cerro Sixilera, norte de Argentina. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, Nro. 9: 44-61.

2015e. Ritos y creencias alpinas y su influencia en las peregrinaciones andinas. Ponencia presentada en las Sextas Jornadas de Poder y Religión organizadas por la Universidad Nacional de Salta. Salta.

COBO, Fray Bernabé, 1990 [1653]. Inca Religion and Customs. (Editado por Ronald Hamilton).

University of Texas Press.Austin.

CHRISTILLIN, Abbe, 2010 [1901]. Nella alta Valle del Lys si racconta. Tipografia Duc. Saint Christophe.

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FLORES LIZANA, Carlos, 1997. El Taytacha Qoyllur Rit’i. Instituto Pastoral Andina. Sicuani.

GOW, David, 1974. Taytacha Qoyllur Rit’i: Rocas y Bailarines. Allpanchis 7: 49-100. Cuzco.

REINHARD, Johan y María Constanza CERUTI, 2010. Inca Rituals and Sacred Mountains: a study of the world´s highest archaeological sites. Cotsen Institute of Archaeology. Universidad de California (UCLA). Los Angeles.

SALLNOW, Michael, 1987. Pilgrims of the Andes. Smithsonian Institution Press. Washington D.C. SAVI LÓPEZ, María, 2014. Leggende delle Alpi. Editrice Il Punto.

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Espacios públicos durante el Período Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina Ivan Leibowicz pinocarriaga@hotmail.com

Resumen Se analizarán algunas de las relaciones y prácticas sociales que se generaban y promovían al habitar los grandes poblados conglomerados de la Quebrada de Humahuaca, noroeste de Argentina, durante el Período Intermedio Tardío, PIT, (ca. 1250-1450 dC). Desde los trabajos realizados en el sitio Juella, se observarán características como ubicación, tamaño, visibilidad, accesibilidad y capacidad de grandes recintos o espacios libres de estructuras que pudieran haber funcionado como lugares de reunión o posibles plazas. Esto cobra relevancia a sabiendas de la importancia que tienen las plazas dentro de la concepción espacial andina, como lugares donde se producían y reproducían ideologías, relaciones sociales y de poder. Se discutirán las propiedades de esta diversidad de posibles espacios públicos registrados tanto en Juella como en otros sitios del PIT. Ante este panorama de poblados compuestos por distintos barrios o sectores, los cuales contaban con sus propios espacios abiertos donde se realizaban tareas comunales, rituales o ceremonias, se concluye que la organización espacial de los poblados tardíos en Humahuaca propiciaba, al tiempo que producía y reproducía, relaciones de integración comunal por sobre algún tipo de distinción o jerarquización de personas o grupos.

Palabras claves: Período Intermedio Tardío, Humahuaca, espacios públicos, espacialidad.

Abstract The social relations and practices which were generated and developed among the large populations inhabiting the Humahuaca gorge in northwest Argentina during the Late Intermediate Period (c. AD 1250-1450) are analysed. From the investigations realized at the site of Juella observed characteristics such as placement, size, visibility, accessibility and capacity of the larger buildings and open spaces which could have served for the assembly of groups of people are formulated.

This intentionally covers the importance which public squares hold within the Andean concept of space, serving as locals where reproductive ideologies and social power relations are reproduced.

The possible properties and diversity of public space is reported on for Juella as well as other Late Intermediate Period sites. In face of this panorama of settlements composed of distinct quarters or sectors, each equipped with its dedicated open space where communal tasks, rituals or ceremonies can be played out, it is concluded that the spatial organisation of the Late Intermediate Period sites, in Humahuaca at times propriated the production and reproduction of relations of communal integration across a type of definition and hierarchization of local individuals and groups.

Keywords: Late Intermediate Period, Humahuaca, public space, spatial.

Introducción El objetivo de este trabajo es analizar, desde la posible existencia de múltiples espacios públicos, algunas de las relaciones sociales que se generaban y promovían al habitar los grandes

poblados conglomerados de la Quebrada de Humahuaca durante el Período Intermedio Tardío (PIT) o Periodo de Desarrollo Regional (PDR) (ca. 1250-1450 dC). Para ello, se tomará en consideración, a partir del caso del sitio Juella, la

LEIBOWICZ, Ivan, 2016. Espacios públicos durante el Período Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, Nro. 11: 28-42. Lima.

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Espacios públicos durante el Período Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina

presencia, tamaño y distribución espacial de grandes recintos o espacios libres de estructuras que pudieran haber funcionado como lugares de reunión. Estos espacios, que se presentan aplanados y sin construcciones en su interior, han sido caracterizados de diversos modos en la literatura arqueológica de los Andes del sur. Algunos de estos recintos comparten propiedades con aquellos que han sido comúnmente llamados plazas o espacios públicos, y fueron anteriormente denominados en Juella “ámbitos de participación comunitaria” (Nielsen et al. 2004).

Las plazas son, dentro de la concepción espacial andina, lugares de suma importancia donde se producían y reproducían ideologías, relaciones sociales y de poder. Allí se desarrollaban distintas ceremonias y celebraciones donde, entre otras cosas, se redistribuían bienes y se ofrecían grandes cantidades de comidas y bebidas. Por ello, se considera que es importante intentar identificar la presencia o no de este tipo de espacios.

Algunos conceptos teóricos Dado que en trabajos anteriores se ha desarrollado este tópico ampliamente (Leibowicz 2007 y 2012b), se dará cuenta de modo breve de los principales conceptos teóricos relacionados a la espacialidad y el paisaje, que han guiado esta investigación. En primer lugar, se entiende que los lugares y los paisajes donde se realizan determinadas prácticas sociales, o donde se plasman ciertas relaciones sociales, son parte constitutiva de las mismas. De esta manera, las acciones y relaciones sociales y el espacio se constituyen en una relación dialéctica; donde las primeras moldean paisajes y lugares al tiempo que el segundo produce y reproduce relaciones sociales, prácticas e identidades (Soja 1989). Se crea así un sistema de significación a través del cual la sociedad se reproduce y transforma (Tilley 1994), donde el significado se produce a través del funcionamiento dinámico de las relaciones entre personas, cosas y lugares (Thomas 2001: 180). Las disputas por el poder, por imponer discursos, percepciones, formas de entender el mundo, tienen su correlato espacial, de modo que la construcción de estructuras y espacios es siempre, en mayor o menor medida, un acto político e ideológico (Miller y Tilley 1983).

Un paisaje es cultural y natural al mismo tiempo, conecta valores, modos de percepción y representación, experiencias, artefactos, historias, historias naturales, sueños, identidades, narraciones recuerdos (Shanks 2000). El ambiente construido se vuelve, entonces, una expresión de procesos y estructuras mentales culturalmente compartidas (Lawrence y Low 1990: 468).No obstante, cabe tener en cuenta que, más allá de los múltiples significados que un espacio o una construcción puede tener para los distintos actores involucrados, hay por parte de estos un intento de estabilizar, de manipular el significado, de asociarlo a un orden moral, a una ideología (Hutson 2002). Y estos espacios, cargados de significado, son construidos a través de las temporalidades de actos históricos (Tilley 1996).

Juella El sitio arqueológico Juella se ubica en la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, noroeste de Argentina (NOA). Se trata de un estrecho valle, con un ancho que va desde los 30 m a los 3 km, recorrido por el río Grande de Jujuy que se extiende por 150 km, con su extremo norte en el punto donde confluyen el río Cóndor y el de La Cueva para formar el río Grande, en las cercanías de la localidad de Iturbe (22°55’ Latitud Sur) y con su extremo sur en la ciudad de San Salvador de Jujuy (24°10’ Latitud Sur).

Este asentamiento cuenta con una superficie de 6 ha, y se localiza en una quebrada subsidiaria (Juella) de la Quebrada de Humahuaca, 4 km al poniente de la confluencia de ambas, sobre un antiguo cono de deyección en forma de espolón (figura 1). La gran diferencia altitudinal (más de 40 metros) producto de la erosión, entre dicho espolón y el cauce del río, le brinda una posición estratégica. De esta manera, desde la quebrada de Juella y desde el actual poblado, ubicado frente al sitio, al otro lado del río, se observan imponentes barrancas casi verticales, encima de las cuales se ha edificado el sitio.

El antiguo poblado cuenta con alrededor de 420 recintos construidos íntegramente en piedra.

Si bien existen distintas formas constructivas, la mayor parte de los muros que componen los recintos del sitio son del tipo doble con relleno, confeccionados con cuarcitas de diversos colores (amarillentas, verdes, moradas, grises, etc.) y esquistos negros y grises. Asimismo, una de las características salientes de la arquitectura de

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Figura 1. Ubicación geográfica de Juella y vista del sitio desde el rio.

este asentamiento, en comparación con los otros grandes conglomerados de la región (Los Amarillos, Pukara de Tilcara, La Huerta), es la presencia de recintos con alguna de sus esquinas redondeadas.

Se ha caracterizado a este sitio, de acuerdo a los materiales muebles e inmuebles allí encontrados y a los fechados radiocarbónicos obtenidos (tabla 1), como perteneciente exclusivamente al PIT. Resulta notable, en relación al contexto regional, la casi total ausencia de elementos que nos permitan vislumbrar tanto una presencia incaica como ocupaciones más tempranas (Cigliano 1967; Pelissero 1969; Nielsen et al. 2004; Leibowicz 2012a y 2013a).

Espacios públicos en Humahuaca, algunos antecedentes Este trabajo se inserta en una discusión más amplia que es la caracterización que se ha dado en la arqueología argentina a las sociedades

del PIT en el NOA. Ésta ha sido la de un período signado por una competencia entre sitios y una situación de conflicto bélico endémico producto de un importante crecimiento demográfico y de la competencia por bienes de subsistencia (Nielsen 1996 y Palma 1998 y 2000). Esta postura, que sugiere que durante dicho período se habría dado en la región una creciente estratificación social y situaciones de competencia por liderazgos (Palma 2000), se basa en varios y diferentes estudios. Los mismos se centraron en la posible existencia de jerarquías entre sitios (Albeck 1992 y Palma 1998), en el análisis de los materiales asociados a tumbas y estructuras funerarias (Palma 1993) y las posibilidades de explotación económica (Olivera y Palma 1986 y Albeck 1992).

Sin embargo, nuestros análisis y los de otros investigadores (Nielsen 2006; Acuto 2007 y 2008; Leibowicz 2007, 2012a, 2012b, 2013a y 2013b; Leoni y Acuto 2008; Vaquer 2010; entre otros) han comenzado a cuestionar esta postura desde

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Espacios públicos durante el Período Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina

Tabla 1. Total de fechados radiocarbónicos de Juella. Calibrados con el programa OxCal teniendo en cuenta la curva de calibración para el Hemisferio Sur (Hogg et al. 2013).

la evidencia material.

Tanto arqueológica como etnográficamente, y dentro de la concepción espacial andina, las plazas son lugares de crucial importancia. Han tenido, y aún tienen, una gran y significativa importancia cultural, siendo escenarios de rituales claves donde se combinan alocuciones, danzas, la ejecución de música tradicional y el consumo conspicuo de alimentos y bebidas. Estas ceremonias se constituían como elementos fundamentales para la reproducción de la sociedad ya que allí se fusionaban comunidades, validaban distinciones sociales y restablecían cosmogonías (Moore 1996a: 792). Por ello, es importante tener en cuenta que estos espacios a menudo tienen un diseño formalizado, se ubican en lugares centrales de los asentamientos y suelen estar relacionados con arquitectura pública y de poder (Acuto 2007: 81).

A partir de la propia experiencia en el terreno y

el análisis de distintos trabajos realizados en sitios conglomerados de la región, se sintetizará la información conocida sobre posibles espacios públicos en los grandes asentamientos humahuaqueños.

En Los Amarillos, el conglomerado más importante de la región durante el PIT, Nielsen (1995, 1996 y 2006) destaca la presencia de una jerarquía de espacios públicos, donde las principales vías de circulación del sitio convergen en un sector central, dotado de varias plazas. No obstante, es importante tener en cuenta que también remarca la existencia de espacios públicos simples distribuidos en distintos sectores residenciales periféricos. A raíz de esto, denomina a esta estructura como “polinuclear compleja” (Nielsen 1996). En el mismo sitio, Taboada y Angiorama (2003a y 2003b) se adhieren a la idea de que existen barrios o sectores, dando lugar a una zonificación, aparentemente funcional, donde se

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reconocen grandes áreas reservadas a habitación y actividades domésticas. Es similar el caso de Volcán donde, de acuerdo a los autores que lo investigaron (Garay de Fumagalli 1998; Cremonte y Nieva 2003; Cremonte 2006) el registro arquitectónico y espacial se presenta como homogéneo, con recintos y patios con similares formas y técnicas constructivas, y estructuras de mayor tamaño que podrían ser caracterizadas como espacios públicos repartidos por todo el asentamiento.

En el caso del Pukara de Tilcara se registraría una situación similar, con la existencia de por lo menos 6 plazas pequeñas vinculadas con los principales caminos del asentamiento que organizaban el espacio urbano del sitio (Zaburlín 2009: 96-99). Mientras que las viviendas se agrupaban en conjuntos similares a barrios delimitados por muros con uno o dos accesos (Zaburlín 2009: 99).

Otro caso relevante, es el de La Huerta, específicamente el sector B del asentamiento. Dicho sector cuenta con una extensión de 2 ha (sobre una superficie total de 8 ha) y se corresponde con los inicios de la ocupación del sitio, alrededor del 800 dC. Este sector cuenta con conjuntos de recintos relacionados a los momentos pre incaicos, los cuales según las dataciones radiocarbónicas, se mantuvieron ocupados durante la época Inca e incluso hasta la conquista española. Una de las características más salientes de este sector es que sobre la base de

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la técnica constructiva de los recintos y la cultura material hallada en su interior, no es posible inferir algún tipo de distinción social (Palma 1998 y Leibowicz 2007).

En cuanto a su organización espacial, puede decirse que se trata de un espacio construido cuya principal característica es la aglomeración de recintos y la enmarañada distribución de los mismos (Leibowicz 2007). Estos conjuntos se encuentran separados entre sí por una serie de caminos que los cortan transversalmente. Acuto (2007) destaca, a la hora de analizar distintos aspectos de las sociedades del PIT, que “En cada uno de estos módulos hay más de una estructura grande que pudo perfectamente haber servido como espacio público o de reuniones” y que “es posible que cada uno de estos conjuntos edilicios tan definidos haya sido el espacio de vivienda y actividades de familias extensas o facciones políticas que convivían en un mismo lugar, pero que también competían, dentro de los límites de la estructura social, por obtener seguidores y acumular poder” (2007: 83).

Por otra parte, este mismo poblado, La Huerta, brinda un claro ejemplo de lo que es un espacio público con un diseño formalizado, que ocupa un lugar central del asentamiento y que está relacionado con arquitectura pública y de poder. Pero este espacio no corresponde al PIT sino que fue construido durante la etapa de dominación Inca del sitio. Dicha plaza cuenta con una superficie de aproximadamente 1000 m², se encuentra en

Tabla 2. Espacios de gran tamaño en Juella.

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Espacios públicos durante el Período Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina

Figura 2. Espacios grandes y abiertos en Juella. Modificado de Nielsen et al. 2004.

la zona central, está rodeada de algunos muros que sobrepasan el metro de altura y está íntimamente relacionada con los principales edificios Incas del poblado (Leibowicz 2007, 2012b).

Grandes espacios libres y despejados en Juella A lo largo del trazado del sitio, existen diversos espacios que cuentan con un tamaño superior a los recintos que pueden denominarse de habitación o aquellos que merecerían el apelativo de patios. De los 11 grandes espacios que se tratarán en este trabajo, 10 se encuentran delimitados por muros y, si bien la mayoría de ellos cuenta con una planta rectangular, es menester destacar la variabilidad de formas y tamaños con que cuentan. No obstante cabe aclarar que debido a que algunos de estos espacios se

encuentran adosados o comunicados entre sí, el número de espacios individuales y conjuntos a analizares es de 8. Dicha variabilidad en dimensión, ubicación y forma puede sintetizarse a partir de la siguiente tabla (tabla 2) y graficarse en el plano del sitio (figura 2).

Estos y otros espacios fueron caracterizados tempranamente por Cigliano (1967) como campos de cultivo. Este autor basa esta idea en la excavación del R35, un recinto ubicado en la parte central del sitio y más pequeño que aquellos descriptos en la tabla y resaltados en el plano del sitio, con una superficie de 125 m². En relación a la excavación del recinto, Cigliano (1967) señala que en la parte superior del sedimento de relleno se encontraron escasos fragmentos de huesos y cerámicas, de estilos pertenecientes al PIT, que correspondían a material rodado desde

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el exterior. Posteriormente remarca la ausencia de estratos que puedan ser caracterizados como piso de ocupación. Asimismo, descarta la posible utilización de estos recintos como corrales al no hallar allí restos de guano. Este panorama lo lleva a sugerir que estos espacios habrían sido utilizados para “cultivos a temporal” (1967: 161).

Esta idea fue descartada por otros investigadores a comienzos de este siglo (Nielsen et al.

2004: 98); no obstante, se realizaron excavaciones en tres de estos grandes recintos con el fin de determinar o no la viabilidad de aquella idea de Cigliano. Así, se efectuaron recolecciones superficiales y sondeos exploratorios en los R101, R102 y R103. Como resultado de estas actividades puede afirmarse que es casi total la ausencia de material en superficie (si se los compara con el resto de las habitaciones), así como también es nula la presencia de algún tipo de evidencia

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arqueológica en los sondeos estratigráficos. Asimismo, debe destacarse que la matriz sedimentaria de estos recintos era diferente a la de los de menor tamaño excavados (como el R94 y R100) (Leibowicz 2012a y 2013a), presentándose como más arenosa y ausente de clastos.

Los resultados de estos sondeos también fueron importantes para descartar la funcionalidad que Pelissero (1969) adjudicó a algunos de estos grandes recintos (como corrales donde se encerraría el ganado), fundamentalmente a aquellos ubicados en el sector meridional del asentamiento. Por un lado, y al igual que Cigliano en el R35, se destaca la ausencia de restos, tanto aislados como en forma de capa, de guano o coprolitos.

Por otra parte, la instalación de corrales en esta parte del sitio debió resultar complicada para la vida cotidiana, ya que de esta manera los camélidos deberían circular a través de todo el

Figura 3. Recinto 101 de Juella. Extremo este.

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Espacios públicos durante el Período Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina

asentamiento para ingresar y/o salir del mismo. Si bien el ancho de las principales vías de circulación podría permitir la circulación de animales, la ausencia de accesos a los grandes recintos desde estos caminos conspiraría contra una posible utilización de los mismos como corrales. Asimismo, es importante tener en cuenta que rara vez en este tipo de asentamientos la gente ubica los corrales entre medio de las casas.

Hemos detectado espacios similares a estos en otro gran asentamiento de la región como La Huerta (tanto en el sector B como en el C, según Palma 1998). Se trata de grandes espacios, delimitados por muros, que no presentan material en superficie. Al igual que en Juella, se realizaron allí sondeos exploratorios buscando algún tipo de evidencia que nos orientase sobre su funcionalidad. Y del mismo modo, estas excavaciones no aportaron material cultural alguno.

A continuación se describirán brevemente, siguiendo un orden norte-sur, algunas características de estos grandes espacios de Juella.

En la entrada del asentamiento, localizada en el extremo septentrional del mismo, está el R1.

Este espacio ha sido caracterizado por Cigliano (1967) como un posible corral de llamas, y cuenta con una puerta cuidadosamente confeccionada con rocas con sus caras elegidas. Es interesante notar que en La Huerta existe un recinto que comparte muchas características con éste. El R1 de La Huerta se encuentra en la entrada al sitio, cuenta con un acceso claramente delimitado y al igual que el R1 de Juella fue caracterizado como un corral de llamas por quienes lo investigaron en el pasado (Raffino 1993). Asimismo, Nielsen y colaboradores (2004) destacan que esta asociación entre corrales y accesos se observa en otros asentamientos tardíos de la región como Los Amarillos, Pukará de Tilcara y Papachacra.

El mayor de estos espacios circundados por muros es el R101 (figura 3), siendo éste, junto al R1 los únicos de esta magnitud ubicados en la parte más septentrional del sitio. Este recinto se encuentra cercano, a solo 10 metros de distancia, de la zona central libre de construcciones, sobre un sector deprimido del asentamiento. Es un gran espacio plano de forma irregular, que cuenta con una superficie aproximada de 660 m². Se encuentra delimitado por

varios muros, que según su ubicación cuentan con diferentes alturas. Por ejemplo, los muros que miran hacia el poniente son muy bajos y se encuentran más afectados por el derrumbe, al tiempo que es el sector donde la vegetación es más abundante. Esta característica provoca que la posible entrada a este espacio, situada de acuerdo al plano de Nielsen y colaboradores (2004) en este sector, no haya podido ser identificada en visitas posteriores. A su vez, el extenso muro que mira hacia el sur cuenta, de acuerdo a la inclinación del terreno, con una altura mínima, prácticamente al ras del piso hacia el interior del recinto mientras que visto desde afuera (en dirección norte) el muro se eleva algo más de un metro.

En la parte central del asentamiento se encuentran las estructuras R102, R103, R231 y R277, a las que se suma un espacio libre (contiguo al R231) que no ha sido caracterizado como recinto, debido a la ausencia de muros que lo delimiten y su forma irregular. No obstante, este espacio (dado su tamaño) podría servir como un lugar de reunión.

El R102 cuenta con su muro Este ubicado a la vera de uno de los principales caminos que atraviesan el sitio (figura 4). Sin embargo, el único acceso al recinto no está allí, sino que se halla a 25 m del camino, teniendo que atravesar por lo menos 4 recintos para llegar hasta él. Por otra parte, los muros bajos del recinto lo hacen accesible visualmente desde los recintos que lo circundan y desde aquellos que se evidencian al otro lado del camino. Cabe mencionar, que los restos de las antiguas paredes tienen en la actualidad una altura (vistos desde el camino) de no más de 25 cm y que la potencia cultural del recinto (calculada a partir de los sondeos antes mencionados) no excede los 30 cm de profundidad. Asimismo, Nielsen y colaboradores (2004) destacan que los caminos principales del sitio se construyeron en un único evento, donde se rellenó su superficie con 1,5 metros de piedras y tierra.

El R103 no cuenta con un vano de acceso y se halla a 10 m del camino principal. Se encuentra articulado con un grupo de 9 recintos que lo circundan por tres de sus cuatro costados.

En el caso del R231 tampoco ha podido identificarse un acceso. Se localiza sobre otro de los caminos principales y presenta pequeños recintos adosados por dos de sus lados. Hacia el noroeste se está el espacio libre antes mencionado,

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Figura 4. Plano de Juella con la posible circulación intrasitio y los accesos a los grandes recintos.

el cual no fue caracterizado como otro recinto por estar delimitado por las caras externas de los muros de las estructuras que lo rodean.

Como en los casos anteriores, los muros de estos espacios son bajos, generando áreas permeables sensorialmente.

El R277 se localiza en un sector donde el espolón sobre el cual se edificó el sitio se angosta de manera considerable. A su alrededor, por tres de sus cuatro costados, está rodeado por espacios sin construcciones que actualmente están invadidos por vegetación autóctona; mientras que un conjunto de 5 recintos se articula con este gran espacio por el sector noroeste.

Este recinto al igual que otros tampoco cuenta con un vano de acceso formal actualmente identificable.

Finalmente en el sector Sur del sitio se ubican los R320 y R334. Cabe destacar que aquí se localizan dos recintos adosados a R320 algo menores que él, pero que igualmente se destacan por su tamaño al compararlos con el resto de las estructuras. Se trata de los R298 y R299 que tienen superficies de 180 y 130 m² respectivamente.

Este par de recintos se encuentran conformando un conjunto, estando sólo separados por un muro doble de baja altura, por lo que los consideraré como una unidad. Además, están separados solo por un estrecho corredor del R320.

En esa suerte de pasillo, exite el único acceso identificado al R320, a unos 20 m de distancia del camino principal, que surca ese sector del sitio. Aparte del corredor mencionado, uno de los lados del R320 se encuentra sobre el camino,

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mientras que por los dos restantes se hallan recintos de diversos tamaños. A su vez, el acceso al conjunto integrado por los R298 y R 299 se ubica en éste último, en el lado opuesto al R320, a unos 15 m del camino principal. Se trata de dos posibles entradas en las discontinuidades de un muro bajo.

El R334 se localiza sobre el camino principal, en una intersección entre aquel y un corredor en el lado norte de R334. No tiene accesos identificados y está rodeado, en sus lados restantes, de recintos de distinto tamaño, con algunos de los cuales comparte muros anchos que permitirían su utilización como vías de circulación.

Puede observarse, entonces, que estos espacios cuentan como máximo con una entrada (otros no tienen ninguna) y que esta nunca se localiza sobre las principales vías de circulación del asentamiento, aunque alguno de los muros del recinto sí. ¿Posibles plazas en Juella?

De acuerdo a sus propiedades morfológicas y espaciales, algunos de los espacios aquí descritos, comparten ciertas características con otros que han sido denominados, en la literatura arqueológica de los Andes del sur, como plazas o espacios públicos. Particularmente en Juella, Nielsen y colaboradores (2004) los llaman “ámbitos de participación comunitaria”. Nielsen (2006) identifica como espacios públicos claramente definidos a grandes áreas despejadas, que se recortan manifiestamente dentro de la densa red de edificación de los conglomerados. De este modo, y siguiendo esta conceptualización, considera que en Juella existe una plaza notoriamente delimitada en una zona del sitio, identificando como un espacio público claramente definido a un sector sin construcciones en la parte norte del asentamiento.

Observando el plano del sitio este sector se presenta como un posible lugar de reunión o encuentro, un espacio libre entre las enmarañadas estructuras que se recorta entre las edificaciones. Sin embargo, esta idea no se sostiene de la misma manera al analizarla sobre el terreno. Al caminar por ese sector, puede observarse que este espacio libre de estructuras, lejos de ser un lugar plano, se eleva como una suerte de cresta entre dos sectores más deprimidos que cuentan con gran cantidad de edificaciones (figura 5). Este espacio elevado, a diferencia de

los grandes recintos del sitio, es sumamente irregular. A esto se suma la inclinación misma del sector, que acompaña en sentido norte-sur la pendiente natural del espolón sobre el que se edificó el sitio. De esta manera, aquello que en la bidimensionalidad del plano puede ser visto como un espacio libre y abierto, en donde podrían confluir los caminos que atraviesan longitudinalmente el sitio, presenta características muy diferentes al recorrer el terreno.

Asimismo, Nielsen y colaboradores (2004) proponen que, además de este sector libre de estructuras, existe otro espacio que podría ser caracterizado como la plaza del sitio. Se trata de aquel que hemos denominado R101, ubicado, en un nivel altitudinal más bajo, a escasos metros del gran espacio sin construcciones. Como se mencionó anteriormente, el R101 es un recinto de gran tamaño (660 m²), delimitado por muros y con su superficie aplanada. A su alrededor solo hay recintos en dirección oeste, justamente donde se encuentra el único acceso documentado.

Por el resto de los lados hay espacios libres de construcciones, los que se encuentran en distintos niveles altitudinales (más altos al norte, más bajos al sur). Asimismo, debe tenerse en cuenta la capacidad de la estructura para albergar personas en algún tipo de ceremonia. Tsukamoto y colaboradores (2012) plantean que cada participante de rituales públicos ocuparía una superficie de 1 m². Sin embargo esto se aplicaría a ceremonias o rituales donde existe alguna clase de escenario sobre elevado, el cual es observado desde lo bajo por una multitud apiñada (Inomata 2006 y Kergaravat 2013). De acuerdo con Moore (1996b), en el caso de Juella y otros poblados andinos se considera más apropiado calcular la capacidad de la estructura con relación al tamaño promedio de las unidades domésticas. De este modo, ante un tamaño promedio de 19.13 m² de las habitaciones de Juella (Leibowicz 2012a), el R101 podría albergar 34 unidades domésticas que representan el 11.88% de las 410 habitaciones registradas en el sitio. Así, la capacidad del R101, siguiendo los parámetros propuestos por Moore (1996b) puede ser considerada baja, es decir que es capaz de albergar a menos del 25% de las unidades domesticas del sitio.

Moore (1996a: 790) sostiene que el tamaño, la localización y los patrones de acceso a un espacio público producen diferentes modos de interacción humanas. Por ello, creemos que es posible

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considerar que, de acuerdo al tamaño y capacidad de albergar personas en una festividad, su ubicación dentro del trazado del asentamiento, a su articulación con los recintos cercanos y los caminos, y con el posible lugar donde se encuentra su entrada, esta estructura, antes que ser la plaza de todo el sitio, podría estar correspondiendo al espacio de reunión de un sector o grupo del poblado.

Discusión En virtud del panorama planteado, puede observarse que estos grandes espacios de Juella, presentan varias diferencias y algunas similitudes con otros casos de los Andes del sur, como por ejemplo aquellos que presenta Nielsen (2006) al analizar la relación entre espacios pú

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blicos y el culto a los antepasados en las plazas de Los Amarillos en Humahuaca y la de Laqaya en Lípez, sur de Bolivia. Los posibles espacios públicos de Juella cuentan con similar tamaño (entre sí) y si bien su tamaño es superior a los patios y recintos de habitación, no tienen “capacidad excepcional en relación al contexto edilicio, alta visibilidad (tanto exposición como dominio visual en relación a las instalaciones) y centralidad en las redes de circulación” (Nielsen 2006: 64). Asimismo, a diferencia de otras plazas a lo largo de los Andes no se ha registrado en Juella la presencia de chullpas o algún tipo de monolito o wanka, así como no se han documentado entierros o arquitectura funeraria.

Leoni y Acuto (2008) sostienen en relación a este fenómeno, que la existencia de varias plazas

Figura 5. Espacio libre de construcciones y sectores con estructuras a sus lados. Modificado de Nielsen et al.

2004.

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Espacios públicos durante el Período Intermedio Tardío en Juella, Quebrada de Humahuaca, Jujuy, Argentina

o grandes espacios abiertos en distintos sitios del PIT en el NOA, pudo tener que ver con tensiones y luchas por obtener poder y jerarquía, donde en estos espacios, distintos grupos o facciones pudieron hacer fiestas y redistribuir bienes, probablemente para ganar adeptos y fomentar el surgimiento de algún tipo de prestigio y poder. Por ello, antes de caracterizar a este espacio como “la plaza” del sitio, puede pensarse en la existencia de distintas facciones en tensión, de distintos grupos, tal vez unidos consanguíneamente, habitando el sitio y compitiendo por un incipiente liderazgo. Un sitio compuesto, con sus barrios o sectores, los cuales contaban con sus propios espacios abiertos y/o públicos donde se realizaban tareas comunales, rituales o ceremonias.

Esta idea cobra mayor vigor si se tiene en cuenta que en Juella se han contabilizado once espacios (conformando 8 conjuntos) que responden a esta categoría de espacios abiertos, de gran tamaño, rodeados de estructuras habitacionales, con accesos restringidos y vinculados a espacios de circulación intra-sector.

Siguiendo este planteo, las plazas pueden ser, en el caso de estas sociedades, simplemente espacios para la interacción humana, áreas no domesticas sin techar y elementos reconocibles en el ambiente construido (Moore 1996a: 789).

A su vez, esta multiplicidad y diversidad de posibles espacios públicos registrados tanto en Juella como en otros sitios del PIT de Humahuaca, y ciertas características espaciales como los “barrios” localizados en los trazados de los poblados, estarían en consonancia con otras características arquitectónicas y espaciales de los asentamientos.

En primer lugar, es importante mencionar que tanto los distintos tipos de análisis que se han efectuado en Juella y en La Huerta (Leibowicz 2007, 2009, 2012a, 2012b), como aquellos realizados por distintos investigadores en los otros sitios mencionados, no han mostrado distinciones o singularidades que reflejen o generen una jerarquización entre las diversas construcciones, al interior de cada comunidad.

Tampoco se ha documentado en la región la presencia de arquitectura de tipo monumental, ni la existencia de espacios claramente centralizados. Por el contrario, se ha podido mensurar y observar que las casas y estos grandes espacios están esencialmente hechos de la misma

manera, con similares técnicas constructivas, que tienen tamaños semejantes, y que para su edificación se utilizaron los mismos materiales.

Por otra parte, no se han observado particularidades al momento de acceder a, o circular por, los asentamientos.

En otros trabajos se analizaron las características arquitectónicas y espaciales de los patios y las habitaciones, identificando a estos espacios como ámbitos fuertemente permeables, sensibles de ser penetrados tanto visual como auditiva y corporalmente, otorgándoles de este modo un carácter integrador a nivel familiar y comunal (Leibowicz 2012a). Es por ello que, buscando explicaciones alternativas que puedan sostenerse desde la evidencia material, se considera que la espacialidad y materialidad analizada puede dar cuenta justamente de mecanismos sociales que impiden los intentos de diferenciación social, de dispositivos reguladores que tienden a mantener un orden, en este caso una cierta homogeneidad social y material. Las personas nacían y se criaban en una sociedad donde, antes que vivir diariamente en contextos de diferenciación o segregación social, el diseño de los poblados y las actividades allí desarrolladas, promovían el conocerse, encontrarse y compartir.

La configuración arquitectónica y espacial del asentamiento enfatiza la proximidad espacial, y esta característica se convierte en un elemento crucial y determinante en la formación de identidades (Jones 2005). Debe tenerse en cuenta, que la fusión y la dispersión de los asentamientos son categorías que están relacionadas con la densidad de las redes sociales y la regularidad de la interacción social. Así, distintos modos de habitar crearán e inculcarán formas diferentes de relacionarse y diferentes tipos de personas (Jones 2005). De esta manera, la redundancia y uniformidad material, la falta de diferencias significativas, la cercanía física y perceptiva de las unidades domésticas, originaba una forma de habitar que enfatizaba una forma de vida social comunitaria y fuertemente integrada. Y en este contexto las festividades y ceremonias realizadas en estos espacios públicos son elementos claves en la creación y reproducción de esta ideología, donde el conocimiento se torna visible y accesible a todos los integrantes de la comunidad, dando forma a un saber y sentimiento comunal (Bender et al. 1997). Allí se pone en juego, y se intenta reproducir, la representación que la sociedad tiene

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de sí misma, donde el colectivo se impone sobre las visiones individuales y se crea y recrea un sentimiento de comunidad (Leibowicz 2013b).

Por ello, entendemos que la organización espacial de los poblados tardíos en Humahuaca propicia, al tiempo que produce y reproduce, relaciones de comunalidad e incluso sensaciones de igualdad, generando mecanismos de solidaridad e inclusión social por sobre algún tipo de distinción o jerarquización de personas o grupos. Por otra parte, de acuerdo al contexto regional, a la evidencia material recolectada y a los fechados radiocarbónicos obtenidos, Juella, como poblado de importante magnitud en la zona, debió conformarse alrededor del año 1250 dC (Nielsen et al. 2004); y en este nuevo poblado, siguiendo los patrones propuestos para el poblamiento de la etapa anterior en la región (Nielsen 1996 y 1997 y Rivolta 1997 y 2007), debieron integrarse diversas comunidades menores que vivían separadas en sitios de menor tamaño. Estas comunidades, que evidentemente compartían códigos culturales en común, debieron tener también sus diferencias, las cuales se manifestarían de alguna manera, como puede ser la existencia de múltiples espacios de reunión, a lo largo de este proceso integrador. Dicho proceso de formación de un nuevo y gran poblado, debió implicar cambios al interior de las comunidades; y en la interacción con sus nuevos vecinos debieron existir tanto relaciones de integración como situaciones de tensión o conflicto.

No puede hablarse, entonces, de una unidad monolítica a nivel sociocultural, y tal vez algunas de las sutiles diferencias observables a nivel arquitectónico en el interior de los sitios, como la multiplicidad de posibles espacios públicos, las que no se consideran suficientes como para hablar de sectores delimitados por diferencias sociales o de estatus, podrían dar cuenta de estas pequeñas diferencias en la comunidad. Por ende, queda claro que no se tiene una visión idealizada de esta sociedad, ya que por más igualitaria que sea, o pretenda ser, siempre existen conflictos de distinto tipo y magnitud, así como individuos que intentarán sobresalir o distinguirse del resto, y apropiarse u obtener algún beneficio material. Sin embargo, la evidencia arqueológica con la que se cuenta, y se ha presentado aquí, tanto a nivel espacial como material, no brinda testimonio ni permite observar,

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por el momento, relaciones donde un grupo o determinados individuos se encuentran en condiciones de adueñarse de parte de la producción social en beneficio propio.

Agradecimientos Agradezco a la comunidad de Juella por permitirme desarrollar mis labores allí. A Alejandro Ferrari, Marisa Kergaravat y Cristian Jacob por la lectura del manuscrito y sus valiosos comentarios. Este trabajo contó con el apoyo, mediante el otorgamiento de Becas Postdoctorales, del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET-Argentina) y del Programa de Becas Posdoctorales de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM –México).

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Análisis de arte rupestre en el Qhapaq Ñan: dominación y conquista ritual Inca en Famatina (La Rioja, Argentina)1 Sergio Martin smartinarque@gmail.com

Resumen En Famatina, La Rioja-Argentina, relevamos concentraciones de rocas con grabados dispersas en el ámbito del Qhapaq Ñan. Nuestros objetivos principales fueron establecer si los petrograbados estaban ubicados en función de la red vial Inca; si ocupaban áreas de tránsito sobre sendas de poblaciones locales preexistentes a los caminos del imperio o si las rocas grabadas se distribuían aleatoriamente desde momentos preincaicos en territorios que el Qhapaq Ñan luego atravesaría.

Los resultados permitieron realizar inferencias sobre la ubicación espacial de los bloques relevados, afianzar datos sobre los estilos de los motivos representados, proponer una cronología anterior a la época imperial y sugerir al Qhapaq Ñan como otro elemento utilizado por los Incas en la estratégica dominación de las poblaciones ubicadas al sur del kollasuyu.

Palabras claves: Qhapaq Ñan, arte rupestre, arqueología andina, camino Inca.

Abstract We unveil a group of rocks with dispersed rock art elements in close proximity to the Great Inca Road (Qhapaq Ñan) in Famatina, La Rioja, Argentina. Our principal objectives were to establish whether these occupied transit space associated with imperial road, superimposed on earlier road and settlement systems or whether the rock art was associated with pre-Inca developments across territories subsequently traversed by the Qhapaq Ñan. Our results have permitted us to make inferences regarding the spatial distribution of the blocks discovered and secure data regarding styles and design motives used, as well resulting in a chronology preceding the imperial epoch road which constituted another element in the subsequent Inca strategy of domination of the peoples residing in southern Kollasuyu.

Keywords: Qhapaq Ñan/Great Inca Road, rock art, Andean archaeology, Inca road.

Introducción Buscar una asociación entre el Qhapaq Ñan y el arte rupestre Inca no es una tarea simple, debido a que las manifestaciones artísticas del imperio continúan siendo hasta la actualidad un interrogante para muchas áreas (Hostnig 2008) y un interesante punto de discusión 1 Una primer versión reducida del trabajo fue presentada en el marco del XVII Congreso Nacional de Arqueología Argentina celebrado en Mendoza, 2010, y publicado en los Resúmenes Expandidos, Tomo III/V: 1309-1314, con el título: “La conquista del símbolo: Análisis espacial de arte rupestre en el

dentro de los estudios andinos. La escasez de prospecciones sistemáticas, la falta de relevamientos y un escaso interés por estos registros han hecho que en ciertas regiones del Kollasuyu, área del Qhapaq Ñan (Campanas-Famatina- La Rioja)”. El artículo presentado aquí ha recibido modificaciones sustanciales.

2 Utilizamos el término grabado, petrograbado y/o petroglifo indistintamente para referirnos a las diferentes técnicas de sustracción realizadas sobre una superficie rocosa con el objeto de plasmar simbólicamente diseños o dibujos que pudieron cumplir diversas funciones en la historia de un espacio geográfico determinado.

MARTIN, Sergio, 2016. Análisis de arte rupestre en el Qhapaq Ñan: dominación y conquista ritual Inca en Famatina (La Rioja, Argentina). Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, Nro. 11: 43-61. Lima.

Sergio Martin

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Análisis de arte rupestre en el Qhapaq Ñan: dominación y conquista ritual Inca en Famatina (La Rioja, Argentina)

Figura 1a: Ubicación del área de estudio, los sitios arqueológicos y las localidades mencionadas en el texto.

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hasta hace unos pocos años, no se pudieran visibilizar asociaciones claras entre estas manifestaciones artísticas y los Incas (Schobinger y Gradín 1985: 78; Berenguer 1999: 44; Hernández Llosas 2001: 431; Berenguer 2004: 93, Strecker 2012; entre otros). Este fenómeno fue común a diversas regiones del Tahuantinsuyo y la identificación del arte rupestre incaico siguió procesos semejantes, que recién en la actualidad están revirtiéndose a raíz de la interdisciplinariedad aplicada, de nuevas perspectivas teórico-metodológicas y de avances sustanciales para interpretar la complejidad de estos contextos (Hostnig 2006 y 2008; Tantaleán y Pinedo 2009; Falcón 2012).

En el extremo más meridional del área de influencia incaica, los análisis de motivos considerados como propios dentro de este periodo, se realizaron fundamentalmente desde un abordaje estilístico y han reflejado diversidad de opiniones (Sepúlveda 2004 y 2008; Troncoso 2004; Valenzuela et al. 2004; Berenguer et al. 2007; Rivera Casanovas 2011; Leibowicz et al. 2015), sobre todo en Chile, que fue el lugar

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en donde más trabajos se realizaron (Falcón 2012) y en el que se fueron aplicando nuevas estrategias para abordar este registro (Sepúlveda y Valenzuela 2012).

En los inicios de las investigaciones del noroeste Argentino (NOA), el arte rupestre Inca fue interpretado como un reflejo de la conquista del incanato (Ambrosetti 1895). Sin embargo, las asociaciones directas entre sitios incaicos y manifestaciones pictográficas de indudable autoría imperial también son escasas. Tal exigüidad de información y su consecuente desconocimiento podría estar condicionado por: a. La falta de proyectos orientados al estudio de este tipo de componente arqueológico (Hernández Llosas 2006: 30). b. Las condiciones de respuesta a los diferentes procesos erosivos que actúan sobre sus soportes (Hernández Llosas 2006: 30). c. Un registro menos profuso en la zona austral del imperio (Hernández Llosas 2006: 30). d. El breve lapso de tiempo que duró la ocupación Inca y su dificultad para separarla de los momentos anteriores y posteriores a esta

Figura 1b. Ubicación relativa del sector de prospecciones y registro de los grabados en el Qhapaq Ñan de Famatina.

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Análisis de arte rupestre en el Qhapaq Ñan: dominación y conquista ritual Inca en Famatina (La Rioja, Argentina)

(Hernández Llosas 2001: 431; Berenguer et al.

2007: 47; Rivera Casanovas 2011: 164). e. Sesgos producidos por las alteraciones antrópicas3 (Martín 2002). f. La imposibilidad de obtener fechados precisos sobre los grabados o petroglifos (Berenguer et al. 2007: 47; Callegari 2001: 19).

Aunque en algunas regiones del NOA la combinación de elementos como el paisaje, los símbolos y los análisis de estilos contribuyeron para aproximarnos al uso simbólico de estos espacios durante el período expansivo del Inca (Hernández Llosas 2006; Williams 2008; Ruiz y Chorolque 2012; Leibowicz et al. 2015), un poco más al sur, en nuestra área de estudio ubicada en las inmediaciones de la Sierra de Famatina (figura 1a y 1b) las expresiones culturales materializadas en los grabados hallados sobre la gran red vial Inca aún no permitían definir sus orígenes.

A continuación mencionaremos los antecedentes conocidos sobre grabados y su asociación con el Qhapaq Ñan. Luego señalaremos brevemente el estado actual del arte rupestre a nivel regional, para inmediatamente desarrollar los aspectos metodológicos aplicados y concluir con los resultados obtenidos y las presunciones que el registro rupestre vial genera en nuestra área de estudio.

Por los caminos del arte: los petrograbados y el Qhapaq Ñan Si consideramos las importantes distancias prospectadas por los estudiosos de los caminos (Strube 1963; De la Fuente 1971; Niemeyer y Rivera 1983; Hyslop 1984 y 1992; Vitry 2000) podremos observar que la relación entre el arte rupestre Inca y el Qhapaq Ñan no ha permitido detectar datos significativos de este registro; incluso en prospecciones sistemáticas extensas (tramos de más de 100 km), sobre ambas 3 Además de los sesgos comunes que ocasiona la gente que extrae rocas con petroglifos de menor porte y que pueden ser transportadas, existen acciones de organismos públicos, como la realizada por la Dirección Provincial de Vialidad, que en 1957 recolectó petroglifos en las inmediaciones de la localidad de Campanas para montar lo que se conocía como Parque Diaguita, donde aún quedan algunos bloques con grabados que tienen las mismas características que los relevados por nosotros en el derrotero del camino incaico.

márgenes de la vialidad, en zonas con alta visibilidad arqueológica y con afloramientos óptimos para plasmar símbolos en las rocas (Berenguer et al. 2007). Esto desestima y pone en duda la idea que desde fines del siglo XIX tiene al arte rupestre en directa relación con los caminos, al considerar que tales manifestaciones servían para orientarse por estas vías de circulación (Ambrosetti 1895 y Boman 1908), cumpliendo la función de marcadores o señalizadores en el derrotero trazado (Kühn 1914: 13), mostrando el avance de la influencia incaica hacia Chile (Kühn 1914: 24) o como simples demarcadores visuales usados por las poblaciones locales para seguir el trayecto de las rutas (Nieva 1946: 149 y Debenedetti 1917: 399).

Opiniones más contemporáneas, en cambio, coinciden en excluir al Qhapaq Ñan de esta discusión (Berenguer 2004 y Podestá et al. 2005), en virtud de los distintos problemas atrás referenciados. Igualmente, podemos notar que al arte rupestre vinculado al camino se le asigna una multiplicidad de funciones que tendrían como finalidad las interacciones étnicas y aspectos relacionados a ritualidad votiva (Núñez 1989 y Cartagena y Núñez 2006), las apropiaciones simbólicas del territorio al que se aproxima o atraviesa (Sepúlveda et al. 2005: 225; Cruz y Jara 2011; Leibowicz et al. 2015) o es tomado como un elemento de asociación indirecta para asignar registros del arte rupestre a este periodo tardío prehispánico, aun cuando la evidencia parietal se halle a distancias considerables de los bordes de la red formalmente demarcada (Hernández Llosas 2006).

En la provincia de La Rioja existe un sector de camino incaico a unos 5 km al suroeste de la localidad de Pagancillo, actual departamento Coronel Felipe Varela, con numerosos petroglifos asociados a la ruta, y en el que la reiterada presencia de los mismos le hace otorgar un significado especial a este tramo caminero que uniría la Tambería del Inca en Chilecito con el Sitio Paso del Lamar en San Juan (De la Fuente 1971: 343).

En la sierra de Famatina, Schobinger detectó en ambas vertientes, ladera oriental y occidental, rocas patinadas con evidencias de percusión que asigna a la iconografía incaica por su cercanía al camino Inca, aunque también por la presencia de ciertos motivos de neta influencia incaica como las de formas cuadrangulares de diferentes tamaños, incluidos internamente uno dentro

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de otro (“toco”) que cumplieron fines rituales, semejantes a las apachetas o círculos de piedra en puntos altos asociados al camino (Schobinger 1966: 145).

Por último, De la Fuente (1971) menciona, para el área que alcanza nuestra investigación, petroglifos asociados a la red vial Inca, advirtiendo su semejanza a los estudiados por Lorandi (1966) un poco más al sur: “… un detalle importante lo consideramos al descubrimiento de numerosos petroglifos asociados a la ruta; si bien es cierto ya se habían detectado anteriormente por Schobinger en la sierra de Famatina, solamente se trataba de bloques aislados y no en la forma abundantísima como nosotros los localizamos.” (De la Fuente 1971: 343). Sin embargo, más allá de estas escasas menciones, no se han publicado resultados o realizado tareas de registro y relevamiento en los tramos citados.

Grabados en la región del Famatina antes de los Incas La escasa estilística de épocas Incas en el área del Qhapaq Ñan tiene su contraparte en los abordajes del arte rupestre en momentos pre Incas y, en el ámbito de la sierra de Famatina y sus territorios aledaños, se ha logrado caracterizar, identificar e incluso proponer temporalidad a estas expresiones prehispánicas en el espacio regional. Sus resultados son de utilidad a la hora de establecer comparaciones o referenciar motivos que pudieran estar asociados contextualmente al camino principal andino, como sucedió con nuestra área.

El primero de los trabajos sobre el arte rupestre de la zona en cuestión, que presenta el valor agregado de situarse a unos kilómetros del área del Qhapaq Ñan, que estamos investigando, se realizó en la década del 60’ con los análisis en los que Lorandi (1966) diferenció 79 rocas en un campo de petroglifos en la localidad de Campanas, presentando un detallado registro estadístico que incluyó el análisis estilístico de los motivos, técnicas de elaboración y tipologías, y en el que observa un marcado predominio de motivos geométricos (con mayor presencia de tipos curvilíneos y de circunferencias), y en menor medida figuras zoomorfas, cruciformes y unas escasa presencia de antropomorfas (Lorandi 1966: 46). Las evidencias iconográficas, más los estilos cerámicos y algunos sitios con

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estructuras de piedra en Campanas, estarían indicando que los grabados podrían estar ubicados temporalmente en un momento de transición entre rasgos característicos de un “Aguada final”, hasta los primeros momentos de un Tardío Inferior (Lorandi 1966: 157).

Hacia el oriente de la sierra de Famatina, en el valle del actual departamento Chilecito, la localidad arqueológica de Palancho se erige funcionalmente como un monumento natural de singulares características paisajísticas que lo convierten en un hito del espacio regional, donde se produjeron manifestaciones artísticas ubicadas cronológicamente desde el 600 dC hasta la conquista hispánica e incluso hasta momentos modernos, con marcas de arrieros de ganado grabadas sobre las rocas hacia principios de siglo XX (Falchi et al. 2011: 59). Existe una importante cantidad y diversidad de motivos y las características naturales lo sindican como un espacio público, cuyo uso estuvo exclusivamente dirigido a la ejecución de estas manifestaciones artísticas.

Ya cruzando la sierra de Famatina, en su ladera occidental, los grabados del valle del río Bermejo, quizás los que más semejanzas guardan con los relevados por nosotros en el área del Qhapaq Ñan, serían representaciones materiales de la apropiación del espacio que habrían formado parte del mundo ideológico de la entidad sociocultural Aguada en este sector, entre el 850 y el 1350 dC (Callegari 2001; Callegari et al. 2009).

Un poco más hacia el sur, en el cañón de Talampaya, se han identificado diversos sectores con conjuntos de grabados descritos sucintamente por Cáceres Freyre (1966), Schobinger (1966), De la Fuente y Arrigoni (1971), Schobinger y Gradín (1985) y Giordano y Gonaldi (1991). En este último trabajo se realiza una descripción y un relevamiento por medio de la técnica de calcos, así como una ubicación geográfica en los límites de esta área patrimonial.

Fuera del actual territorio provincial, en las serranías de San Juan, casi en el límite del territorio riojano en la serranía de valle Fértil, existen aportes con resultados de relevamientos de arte rupestre que coinciden con los rangos temporales mencionados para La Rioja. En estos espacios se identificaron grabados que se presuponen correspondientes al Periodo Formativo, su paso por los Desarrollos Regionales, hasta el periodo de dominación Inca, ocupando espacios propios de lugares de tránsito a lo largo de las rutas y

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Análisis de arte rupestre en el Qhapaq Ñan: dominación y conquista ritual Inca en Famatina (La Rioja, Argentina)

Figura 2. El Qhapaq Ñan al norte de Famatina, del tipo despejado y amojonado con doble hileras de piedras y 7 m de ancho, en el subtramo Cazaderos-Campanas (Famatina, La Rioja).

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otros ámbitos, probablemente construidos, internos y ocultos con manifestaciones simbólicas e ideológicas del registro rupestre regional (Bárcena 2013: 116-117). Próximos a esta región, y ocupando el ámbito centro-sur de valle Fértil y en la sierra de la Huerta, Cahiza analiza un conjunto de grabados, que definen áreas de actividades simbólicas, próximo a sectores residenciales y de actividades domésticas, aunque considerando que la recurrencia de los conjuntos de motivos pueden haber funcionado como marcadores del paisaje en los accesos de pasos y quebradas asociados al tránsito interregional (Cahiza 2013: 131). También al noreste de San Juan, Re (2009) y Re y colaboradores (2011) en recientes trabajos de investigación combinan los análisis estilísticos de los motivos, su distribución espacial y el rol funcional que pudieron desarrollar como componentes del registro arqueológico regional desde aproximadamente el ca. 600 hasta el 1500 dC. Sobre la base de distintos indicadores identifican espacialidades en el arte rupestre regional, con áreas de paso o de tránsito y otros espacios de ocupaciones más permanentes, destacando una alta variabilidad de roles dentro de los conjuntos de motivos estudiados que se diferencian de los contextos del arte prehispánico de la región.

Metodología El arte rupestre y fundamentalmente los grabados sobre soportes rocosos han estado considerados dentro de los sitios menores del sistema Qhapaq Ñan y para ser detectados e interpretados necesitaban diversas técnicas de relevamiento (Hyslop 1992: 249). Siguiendo esta opinión y una vez conocida parte de la estilística regional y sus características en la apropiación y uso del espacio, decidimos implementar una prospección lineal que se extendió desde la localidad de Campanas hasta el sitio Cazaderos próximo al Portezuelo del Inca en el límite de la provincia de La Rioja con Catamarca (figura 1a y 1b).

La exploración se realizó en esta región debido a los antecedentes mencionados por De la Fuente (1971) y a los reconocimientos realizados para el relevamiento de la traza del Qhapaq Ñan en la que habíamos detectado rocas con motivos grabados en los bordes de la red vial incaica. No obstante, entendimos que debíamos orientarnos metodológicamente en función

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de esta problemática y con variables especificas para definir la asociación contextual entre el camino y los petrograbados emplazados en sus márgenes. De esta manera, realizamos los relevamientos siguiendo la traza Inca (figura 2) en un subtramo de 14 km lineales aproximadamente4, entre los parajes mencionados en ambas márgenes de la red vial, transitando por el lado interno de la hilera de piedras, siempre que la topografía, vegetación y visibilidad arqueológica del camino lo permitieran.

En líneas generales, el importante ancho del camino (7 m) permitió conseguir buena visibilidad arqueológica en los relevamientos planificados, y desarrollar las prospecciones pedestres primero en la margen oriental y regresar por la margen occidental, pero además efectuar también transectas perpendiculares a estas márgenes, cada 500 m aproximadamente. Estas tenían 100 m de largo y se realizaban para detectar la probable ubicación de rocas con grabados en zonas más alejadas de las orillas del camino incaico, fuera del ámbito de tránsito del mismo.

Las variables de relevamiento para el registro de arte rupestre en los bordes del camino incluyeron características ubicacionales, formales y dimensiónales de las rocas y de los conjuntos de motivos5; la distancia en metros al camino incaico, la cara de orientación de los petrograbados, la característica de la roca soporte, el número de motivos, las técnicas de producción de los motivos y los datos de ubicación, aclarando siempre si es visible desde el camino por quien transita sobre la calzada. De esta manera, se enfatizó principalmente la relación entre las rocas soporte y aquellas variables que generan información desde lo espacial y expliquen la ubicación de estas manifestaciones rupestres.

Las rocas soporte se ubicaron espacialmente mediante el uso de GPS (Datum WGS84) y se tomaron fotografías digitales de cada una de ellas y, en aquellos casos en que la visibilidad lo permitiera, en su contexto con el camino incaico.

4 En este sector el Qhapaq Ñan presenta una tipología del tipo despejado y amojonado con doble hileras de piedras (Raffino 1982 y Vitry 2000).

5 Los motivos, entendidos como la menor unidad artística ejecutada en una roca (Gradín 1978), solo fueron contabilizados en función del estado de conservación de los soportes y sin tener en cuenta variables atinentes a identificar temporalidad en las mismas.

Tabla 1. Variables relevadas en las rocas del subtramo Cazaderos - Campanas (departamento Famatina-La Rioja). Referencias de las variables relevadas: Distancia al Camino: Distancia en metros al Qhapaq Ñan (E/L: roca con grabado detectado sobre la hilera o línea demarcatoria que conforma un borde del camino. Dentro: son la rocas ubicadas en la calzada del camino). Margen: ubicación de la roca soporte en la margen este u oeste del Qhapaq Ñan. Bloques sueltos o fijos: referido a si la roca soporte forma parte de un bloque móvil o transportable o inmóvil formando parte de la roca de base. Tamaño del bloque (largo, ancho y alto) está expresado en centímetros. Dimensiones Trazadas: área en centímetros cuadrados que abarcan los grabados. Técnica: P=piqueteado y G=grabado. Nro. de figura: es el número de motivos detectados en cada roca soporte. Cara del Bloque: orientación de la cara del bloque que presenta grabados (al norte, sur, este, oeste, o A=orientada hacia arriba). Motivos: Figurativo y no figurativo o abstracto.

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Figura 3. Rocas con grabados en el รกrea del Qhapaq ร an, subtramo Cazaderos-Campanas (Famatina, La Rioja).

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Figura 4. Rocas con grabados en el área del Qhapaq Ñan, subtramo Cazaderos-Campanas (Famatina, La Rioja).

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Resultados y discusión Las prospecciones permitieron detectar 30 bloques con grabados6 en el área de la traza vial incaica (tabla 1 y figura 3 y 4), concentrados en el sector más meridional del tramo prospectado, es decir en las proximidades de la localidad de Campanas y en un subtramo lineal de 3.24 km que abarca desde el río de Las Campanas hasta la latitud de las serranías de Chaupimayo, cercanas al sitio homónimo (Martin 2005).

Los grabados únicamente se concentran en una zona acotada del espacio caminero de la región; de haber cumplido funciones de marcadores espaciales habrían sido detectados y relevados, además, en otros sectores del área explorada.

Su concentración en secciones acotadas del Qhapaq Ñan estarían indicando una probable preexistencia a épocas en que el incanato proyectó y materializó la red vial por estos ámbitos del Kollasuyu.

6 En las técnicas de producción se advierte un importante predominio del picado o piqueteado en la elaboración de los motivos grabados en las rocas (tabla 1).

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Para realizar los grabados se utilizaron como soportes rodados de diorita o gabros7 de diferentes dimensiones que estaban localizados en la superficie de esta geoforma, en la que predomina un relieve geomorfológico llano, sin desniveles importantes. Esta característica también es relevante al pensar el uso de los motivos como marcas, hitos o señales utilizadas como estrategias visuales de control en la demarcación de caminos (Hartley y Wolley Vawser 1998 y Ruiz y Chorolke 2012).

En tal sentido, si bien en la región se consideró que los conjuntos de motivos pudieron funcionar como marcadores del paisaje en espacios reconocidos como rutas de tránsito a lo largo de la historia de estos lugares (Revuelta 2008: 10; Podestá et al. 2011: 366; Bárcena 2013: 116-117; Cahiza 2013: 131), en áreas que concentraban importantes cantidades de grabados o conjuntos de grandes dimensiones (Re 2011: 86) y con ubicaciones 7 Informe Petrográfico provisto por el Laboratorio de Petrología del Centro Regional de Investigaciones La Rioja - CRILAR (CONICET- La Rioja) realizado por el Dr. Pablo Alasino en el 2009.

Figura 5. Motivos figurativos de petrograbados relevados en el Qhapaq Ñan, subtramo Campanas-Cazaderos (Famatina, La Rioja).

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Figura 6. Motivos abstractos de petrograbados relevados en el Qhapaq Ñan, subtramo Campanas-Cazaderos (Famatina, La Rioja).

en espacios que generalmente presentan una buena visibilidad (Schobinger y Gradín 1985: 70), en el subtramo Cazaderos-Campanas y con el paisaje descrito se debilitan las posibilidades de haber sido usadas como señales demarcatorias. Las áreas geomorfológicas con superficies regulares y llanas, sumadas a la densa cobertura vegetal del bosque chaqueño y al tamaño/ ubicación de los soportes y motivos, son elementos que por sus características ubicacionales y dimensionales no favorecen la creación de las rutas (Podestá et al. 2011).

Otra de las variables tenidas en cuenta para ver la espacialidad de las rocas grabadas fue la distancia entre los bloques y el camino incaico; los resultados mostraron una predominancia de rocas ubicadas entre los 50 cm y los 5 m (53%) de las márgenes; cinco casos de rocas con grabados ubicadas en línea con las hileras

que amojonaban la calzada del camino (20%) y tres ubicadas precisamente dentro de la calzada (10%), mientras que los bloques más alejados de la red vial (17%) estaban distanciados hasta 30 m de las márgenes del camino. Las rocas ubicadas sobre la calzada y sobre las hileras del camino Inca, al igual que las que están alejadas y fuera del ámbito de visión del transeúnte, también desestiman su función como marcadores espaciales camineros; las ultimas por una cuestión de distancia y posibilidades de ser visualizada, mientras que las primeras por invisibilizar la cara grabada al haber estado semienterrada o apuntando hacia abajo, hacia el suelo.

Los bloques fijos, esto es aquellas rocas sin posibilidades de ser transportadas, correspondieron con el mayor número de aparición (70%) por sobre los bloques transportables o móviles y en cuanto a dimensiones, varían desde tamaños

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grandes hasta algunos con reducidos módulos de longitud. Aunque no hemos podido determinar las causas, la caras de estos bloques están mayormente orientadas hacia el norte, al este y al oeste. Precisamente, los grabados sobre estas últimas dos caras no pueden ser vistas desde la calzada o área de tránsito y junto a la imposibilidad de ser movidos o transportados estarían garantizando la exacta ubicación y orientación original de los motivos.

Todos los bloques con petroglifos que están formando parte de la hilera de piedras del camino, son rocas sueltas y por lo general rocas de tamaños medianos a pequeños, lo que permite suponer que pudieron ser trasladadas desde sus contextos originales hasta la actual ubicación, donde se depositaron como otro de los elementos constitutivos de las hileras demarcatorias durante el amojonamiento del camino inca.

Con la premisa enfocada en los datos espaciales, la variable tecno-tipológica de los grabados relevados en los bloques pétreos del Qhapaq Ñan del subtramo Cazaderos-Campanas no estuvieron contemplados dentro del objetivo principal de esta investigación, sin embargo resumiremos aquí algunos datos del relevamiento de los motivos8 y su referencia estilística a nivel regional o interregional. En total se relevaron 131 motivos que de acuerdo a sus características morfológicas fueron clasificados en dos categorías: figurativos (N: 17, 13%) y abstractos (N: 114, 87%). El predominio de las categorías de motivos abstractos por sobre los figurativos coinciden con los relevados en otros sitios ubicados en las proximidades del área que estamos analizando (Lorandi 1966 y Falchi et al. 2011).

Entre los motivos figurativos destacan fundamentalmente las figuras humanas, los zoomorfos no identificados, camélidos, rastros de suri, lagartijas y serpentiformes, entre los de mayor recurrencia (figura 5). La presencia de tocados cefálicos, de atributos masculinos en los antropomorfos y de probables armas recuerdan el registro de arte rupestre relevado en las cercanías de Campanas (Lorandi 1966) y las ubicadas en el

8 El número de figuras en cada roca soporte varió desde 1 a 15, dependiendo este número máximo del estado de conservación del bloque o de las caras del mismo frente a los procesos erosivos.

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otro lado de la sierra de Famatina, en el valle del río Bermejo (Callegari et al. 2009). Dentro de los no figurativos o abstractos se pudieron diferenciar geométricos complejos, círculos con punto central, líneas quebradas, líneas sinuosas, líneas con círculos y con rectángulos, lineales de tratamiento curvilíneo, líneas laberínticas, cuadriláteros con diseño interno, circunferencias con puntos rellenos, círculos unidos por líneas, rectángulos en forma de dameros, entre los de mayor representación, etc. (figura 6).

Tomando la variable estilística como referencia relativa para asignar tentativamente un marco temporal a los motivos detectados en los grabados asociados al Qhapaq Ñan y teniendo en cuenta los trabajos realizados sobre los conjuntos de arte rupestre de espacios vecinos (Lorandi 1966; Callegari et al. 2009; Re et al. 2011; Falchi et al.

2011; Bárcena 2013; Cahiza 2013), es probable identificar tentativamente ciertas similitudes con motivos rupestres que han sido ubicados entre el ca. 500 hasta 1400 dC, aproximadamente, en la escala cronológica regional; esto es correspondiente con el desarrollo de la entidad sociocultural Aguada, hasta el periodo de los Desarrollos Regionales, conocido como Periodo Tardío para el noroeste Argentino. No obstante, a pesar que los grabados relevados están formando parte del contexto Inca del Qhapaq Ñan, el área prospectada no ha permitido identificar aún indicadores precisos de motivos que puedan ser adscriptos a momentos de la dominación Inca en la región.

Epílogo Se realizaron prospecciones y se relevaron grabados ubicados sobre la calzada de la red vial y en las inmediaciones de la misma con el objeto de establecer si estaban relacionados al funcionamiento y uso del Qhapaq Ñan, tal como han venido suponiendo otros autores.

Nos propusimos obtener información más detallada desde lo espacial y con la metodología elegida, cubrimos el relevamiento de variables que permitieron establecer si existió relación entre las distancias de quienes transitaban por el camino, y la ubicación y visibilidad de las rocas soporte; si la función de las petroglifos estaba vinculada al uso del camino como marcadores o señales elaboradas ex profeso, deberían cumplir ciertos estándares: la distancia a la calzada para poder ser observadas; presentar módulos dimensionales posibles de ser fácilmente detectable por el tran-

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seúnte; tener sus caras (soporte) orientadas hacia el camino; presentar motivos grabados o áreas de trazados de tamaños también visibles desde la red vial y estar fijos al suelo, para garantizar la inmovilidad y el cumplimiento de la función prevista.

Los resultados de los relevamientos estarían demostrando que en esta área del Qhapaq Ñan, el arte rupestre no fue realizado para cumplir funciones ligadas con actividades de tránsito y descartan que los petroglifos fueran elaborados para ser visibles desde la calzada debido a que: -Existen bloques con ubicaciones en que las caras con grabados no pueden ser vistas desde la calzada.

-Los bloques con caras que miran en dirección contraria al área de la calzada incaica son bloques fijos y por lo tanto imposibles de mover.

-Los petrograbados únicamente se concentran en un sector acotado del espacio caminero de la región, y no a lo largo de todo del tramo

Cazaderos-Campanas.

-El hecho de que estén concentrados en un solo sector, también estaría avalando una probable preexistencia a épocas en que el incanato proyectó y materializó la red vial en este espacio del Kollasuyu.

-Los análisis estadísticos demostraron que las distancias de los bloques con grabados al camino no presentaron relación alguna con el resto de las variables (Martin 2010).

-Existe un interesante porcentaje de rocas que por sus características ubicacionales en el área de tránsito desestimarían su función como marcadores espaciales camineros.

-La estilística de los motivos de los bloques grabados en el Qhapaq Ñan de Famatina es comparable y semejante a los motivos rupestres de la región ubicados cronológicamente en momentos anteriores a la presencia del inca.

-Todos los bloques que están formando parte de la hilera de piedras, serían rocas sueltas, que

Figura 7. Roca con grabados localizada sobre la calzada y el área de tránsito del Qhapaq Ñan. Subtramo Campanas-Cazaderos (Famatina, La Rioja).

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pudieron ser trasladadas para formar parte de los amojonamientos del camino durante la época de ocupación imperial.

Resumiendo, el relevamiento de las variables seleccionadas podría estar indicando que las manifestaciones rupestres fueron hechas antes del paso del incario por la región, o al menos de la materialización de la red vial Inca, dado que parte del amojonamiento del camino fue realizado con rocas que presentaban motivos grabados en sus caras y que al ser acomodados en el borde de las hileras quedaron invisibilizados.

Esta práctica, constructiva del camino, al igual que los grabados relevados sobre la calzada misma del Qhapaq Ñan, nos permiten proponer algunas ideas que, aunque requerirían de mayor contrastación en el futuro, pueden ser viables para dimensionar el accionar del imperio, en este caso con mecanismos de dominación menos comunes que los plasmados en la literatura arqueológica.

Es conocido que más allá de acciones coercitivas y políticas, los Incas establecieron efectivos mecanismos para imponer su ideología y cosmología (Acuto 2005), ejerciendo poder sobre la cosmovisión de los pueblos dominados, que pueden observarse en el registro arqueológico y que ha sido denominada “conquista ritual” (Nielsen y Walker 1999). Esta efectiva táctica, aplicada principalmente a categorías ideológicas: “pudo haber constituido la principal estrategia empleada por el Estado para dominar o “promover la obediencia” de grupos rivales, utilizando de este modo la violencia en una forma más limitada pero eficaz” (Nielsen y Walker 1999: 154).

Si los grabados relevados en el área de Campanas fueron realizados antes del paso del imperio por la región, ¿que sucedió entonces con este registro durante la construcción y materialización del camino Inca? y ¿cuál fue la reacción del incario ante estas manifestaciones que formaron parte de la cosmovisión simbólica de los pueblos locales?

Probablemente las rocas con grabados que forman parte de las hileras en los bordes del camino incaico, han sido trasladadas desde sectores cercanos para amojonar los lados de la calzada, al menos todos los bloques con motivos rupestres que ocupan esta posición estaban sueltos y sus caras presentaban orientaciones hacia diferentes puntos cardinales. De igual

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forma, los bloques fijos de escasa altura, pero con grabados dentro de la calzada (figura 7), no hicieron alterar en absoluto el derrotero de la red vial en su trazado por este subtramo; por el contrario, siguieron cumpliéndose los patrones de linealidad y rectitud de los caminos en este tipo de geoforma, y los grabados que quedaron formando parte de la calzada, pudieron incluso ser pisados ante casos de alto tránsito, debido a que ocupan un buena franja de la misma.

Estas conjeturas, solo a nivel hipotético, podrían estar significando un fenómeno de elevado impacto social del imperio Inca en la región y hasta podría interpretarse como una advertencia, con un fuerte mensaje ideológico, de apropiación, legitimación y conquista del territorio; paisaje que ya estaba densamente ocupado por las poblaciones locales y que era utilizado espacialmente para diversas actividades, tal como se manifiesta en el registro arqueológico regional (Debenedetti 1917; Aparicio 1939; Lorandi 1966).

En este sentido, en la sierra de Famatina se presenta un posible antecedente de represión de los cultos locales en el área del Sitio Tambería del Inca9 en Chilecito. Allí, en el centro arquitectónico de esta instalación, se erige el único ushnu reconocido hasta el momento en la ladera oriental de la serranía. Manejamos como hipótesis que esta plataforma ceremonial, durante la ocupación imperial habría relegado el uso de otra plataforma correspondiente a las poblaciones originarias, ubicada a menos de 2 km de la anterior y también con características arquitectónicas semejantes, conocida con el nombre de El Puquial (Greslebin 1940). Por sus particularidades constructivas, su ubicación en el espacio y su contexto artefactual, la plataforma del Puquial pudo haber cumplido funciones rituales relacionadas con los nevados sagrados del Apu Famatina, aunque solo hasta que la llegada del inca y la 9 La Tambería del Inca o Casa del Inga es una de las instalaciones incaicas más notables al sur del Kollasuyu y ha sido considerada el bastión del imperio cuzqueño más relevante en el actual territorio riojano.

Sus instalaciones están inscritas en una forma más o menos circular de más de 16 hectáreas que recuerdan el sistema Ceque del Cuzco (Zuidema 1995), con un patrón de construcciones dispersas planificadas en las inmediaciones de un muro de forma trapezoidal de 1.70 m de altura que los rodeaba en toda su extensión (Greslebin 1940), que imponía una verdadera imagen de arquitectura de poder.

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construcción del sitio concentraron el poder en un nuevo y segregado ámbito.

Estas transformaciones de lugares ceremoniales locales en centros de alta significación ideológica (Bauer 2011: 31) pueden ser interpretados como mensajes de dominación cultural y simbólica. Un mecanismo de control de la ritualidad que pudo ejercer en este caso acciones coercitivas inmateriales en las religiones locales por medio de la arquitectura de poder del ushnu.

Igualmente, en la arqueología de los caminos y en consonancia con su rol significativo e ideológico (Hyslop 1992: 269), también se pueden demostrar evidencias de conquista ritual, si se logra identificar indicadores arqueológicos adecuados. Si una roca con grabados era utilizada como cualquiera de las otras rocas que constituían la hilera o borde del camino, la carga simbólica de mover y usar ese bloque grabado, podría ser considerado una muestra más de poderío y dominio. Tampoco interesaba si una roca con grabados formaba parte de la calzada y era efectivamente pasada por arriba y pisada; al contrario, ello podría indicar la “fuerza” del Inca y alertar que nada detendría su avance.

Aparte de los usos prácticos y comunes de cualquier camino como medio para unir lugares, o como transmisor de conocimiento, ideas, tradiciones, gente, objetos, etc., proponemos que el camino Inca en Famatina se transformó en un monumento altamente visible que logró sintetizar aspectos materiales y simbólicos para demostrar la autoridad del imperio. Sus características dimensionales y las particularidades del contexto arqueológico de los grabados en las áreas de tránsito también pudieron formar parte de una conquista ritual para asegurar su poder. En este caso, del análisis del arte rupestre de las poblaciones locales en el Qhapaq Ñan, surge otra aproximación que permite reflexionar sobre los vínculos entre lo ideológico, lo social y lo político de la dominación en este sector periférico de los Andes del sur.

Agradecimientos A Axel Nielsen por sus valiosos comentarios en la lectura de una primera versión del manuscrito. A Diana Rolandi (INAPL – Ministerio de Cultura de la Nación). A Roberto Bárcena y Norma Ratto. A todos aquellos que en diferentes momentos de la historia del proyecto colaboraron desinteresadamente en los trabajos realizados.

A las autoridades de la Secretaria de Cultura de la Provincia de La Rioja. A Jorge Carpio CEIPSUUNTREF y a los presidentes del CIAP-UNTREF: Rector Aníbal Jozami y Embajador de Perú en Argentina José Luis Pérez Sánchez Cerro por su interés y aval a nuestras investigaciones. Al editor de la Revista Haucaypata. Todo lo expuesto en el presente artículo es de mi absoluta responsabilidad.

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Quilcas en el Santuario Histórico de Machupicchu-Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu: análisis y perspectivas arqueológicas Fernando Astete fastetemachupicchu@yahoo.es José Miguel Bastante Abuhadba jose.bastante@gmail.com Gori Tumi Echevarría López goritumi@gmail.com

Resumen El presente artículo estudia las quilcas de la Llaqta de Machupicchu y de dos sitios arqueológicos en su entorno geográfico, localizados en el piso del valle de la cuenca del Vilcanota. Esta investigación se realizó para establecer la primera articulación cultural de estas manifestaciones antrópicas en el ámbito del Santuario Histórico de Machupicchu-Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu (SHM-PANM). Basados en un muestreo aleatorio y observaciones analíticas, los autores discuten la naturaleza técnica y formal de las quilcas, evalúan su estado de conservación y proponen su cronología relativa.

Palabras claves: Machupicchu, camino Inka, quilcas, toq’os, ritual.

Abstract The present article reviews the rock art in the Machupicchu site and two additional settlements in its vicinity, located on the valley floor of the Vilcanota river. The research on which this paper is based was carried out to establish the earliest cultural articulation of these man-made manifestations in the setting of the Machupicchu archaeological park. Based on the analytical observations made on our sample the authors of this rock art paper evaluate its state of preservation and propose a relative chronology.

Keywords: Machupicchu, Inka road, rock art, “toq’os”, ritual.

Introducción El Programa de Investigaciones Arqueológicas e Interdisciplinarias en el Santuario Histórico de Machupicchu (PIAISHM), realizó en mayo de 2016 una primera prospección técnica de quilcas1 en el SHM-PANM. Sus objetivos consistieron en evaluar la presencia de estos 1 “Quilca” es el término nativo que describe el fenómeno gráfico en el Perú. Su relación con el llamado “arte rupestre” fue establecida técnicamente por Javier Pulgar Vidal a partir de la exploración del sitio arqueológico Quilla Rumi en Huánuco en 1935 (Pulgar 1946) y, posteriormente, desde la Universidad

materiales, determinar su variación tipológica, conocer su probable distribución en el SHMPANM, proponer su cronología relativa y examinar su estado de conservación. La evaluación es de Nacional Mayor de San Marcos hasta la década del sesenta (Pulgar 1959-1960 y UNMSM 1962-1963). Investigaciones posteriores de Raúl Porras (1963), Victoria de la Jara (2010) y Echevarría (2013) corroboran lo establecido por Pulgar; por lo que el término “quilca” debe considerarse la nomenclatura técnica estándar del fenómeno rupestre en el Perú, en todas sus variantes y para todos los fines académicos y científicos que le correspondan.

ASTETE, Fernando; José Miguel BASTANTE ABUHADBA y Gori Tumi ECHEVARRÍA LÓPEZ, 2016. Quilcas en el Santuario Histórico de Machupicchu-Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu: análisis y perspectivas arqueológicas. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, Nro. 11: 62-86. Lima.

Fernando Astete, José Miguel Bastante Abuhadba y Gori Tumi Echevarría López

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Quilcas en el Santuario Histórico de Machupicchu-Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu: análisis y perspectivas arqueológicas

Figura 1. Ortofoto de la Llaqta de Machupicchu y áreas circundantes, donde se indica la localización de las quilcas examinadas en este artículo. PIAISHM 2016.

carácter preliminar y se considera como el inicio de una investigación formal de largo plazo, que incluirá estudios especializados, trabajos de conservación y puesta en uso social de las evidencias.

La prospección fue realizada sobre la base de un muestreo en la Llaqta de Machupicchu y en la margen derecha del río Urubamba, a la altura de los km 108 y 109 de la vía férrea CuscoMachupicchu, sitios Parawachayoq e Inkaterra, respectivamente. En todas las zonas mencionadas se documentaron quilcas con una amplia variación tecnológica y formal-representativa.

Los datos arqueológicos obtenidos en cada uno de los sitios visitados serán descritos de manera independiente y, a partir de su análisis, se propondrá un esquema integrador general centrado en las quilcas de la Llaqta de Machupicchu.

Los resultados tienen implicancias en la asociación cultural de estos materiales y en

la cronología general de la ocupación del área; además de otras consideraciones de orden social, como el comportamiento ritual dentro de la llaqta y la interacción gráfica regional que las quilcas exponen.

Metodología La prospección se realizó siguiendo un muestreo aleatorio en secciones restringidas de las zonas Hanan y Hurin (Chávez 1971) del Sector Urbano de la Llaqta de Machupicchu. El registro se hizo sobre la base de reconocimientos visuales directos de las quilcas, sin intervenirlas.

Para la documentación se usaron notas de campo y fotografía digital convencional con escalas de colores de IFRAO (Bednarik 2013). Posteriormente, las fotos fueron analizadas y procesadas usando un software especializado. Un levantamiento tridimensional fue realizado en Inkaterra, cuyo modelo se aplicará en los otros sitios,

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para así tener una visión completa de los mismos. El análisis final se hizo siguiendo parámetros teóricos arqueológicos y perspectivas cronológicas/culturalistas.

Resultados La prospección ha puesto en evidencia un enorme volumen de quilcas (pictogramas y petroglifos) en el área del SHM-PANM (figura 1), en contextos gráficos bastante complejos, que hasta el 2016 no habían sido adecuadamente documentados2; por lo que su valor histórico había permanecido subvaluado. Al inicio de las investigaciones se corroboró la existencia de las dos estaciones con quilcas registradas por Hiram Bingham en el Sector Urbano de la Llaqta, localizadas durante las intervenciones de la segunda Expedición de Yale en 1912 (Bingham 1913 y 1922)3; a las que se han sumado nuevas evidencias no advertidas anteriormente. En la denominada “roca de la serpiente”, en el Sector Urbano (Hanan-Caos Granítico), un examen detallado reveló un alto número de toq’os4 y líneas percutidas cubriendo la totalidad de bloque lítico. Asimismo, se registraron quilcas de diversas tipologías en el

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segmento de camino Intipunku-Portada Principal; ampliándose la documentación fuera de la Llaqta hacia Parawachayoq e Inkaterra, donde si bien el equipo del PIAISHM ya había realizado un registro de quilcas, se pudo determinar la existencia una amplia variedad de pictogramas y superposiciones gráficas, que indican una larga

2 La primera referencia de quilcas en la Llaqta de Machupicchu fue publicada por Bingham (1913). Salvo registros específicos de quilcas conocidas (Valencia y Gibaja 1992) hasta el presente éstos materiales no habían sido objeto de estudios profesionales (Astete, comunicación personal 2016).

3 Sabemos que durante la segunda Expedición de Yale, en el 1912, se ofreció a los asistentes 20 centavos adicionales al salario por cada roca con marcas o dibujos que encontrasen. La “roca del sol” fue la primera que ubicaron.

4 Empleamos el término quechua “toq’o” para designar el rasgo comumente llamado “cúpula”, que se refiere a orificios u hoyos ciegos con un único ingreso, tal como se puede corroborar etnográficamente en la region Cusco y otras zonas del sur andino. Salvo mejor información, esta es la primera propuesta para la implementación de un término nativo para las llamadas “cúpulas”, cuyo valor como categoría es equivalente al de “quilca”.

Figura 2. “Roca del sol”, quilca abstracto-geométrica. Machupicchu. Foto Hiram Bingham 1912.

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Quilcas en el Santuario Histórico de Machupicchu-Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu: análisis y perspectivas arqueológicas

Figura 3. Quilca con motivos lineales, Machupicchu. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 4. Quilca con toq’os, Machupicchu. Foto Gori Tumi 2016.

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secuencia de presencia humana en la zona.

Todo el registro alcanzado se traduce en nuevas adiciones culturales al inventario arqueológico de la Llaqta. A continuación presentamos una descripción y evaluación de estos hallazgos.

La Llaqta de Machupicchu En el Sector Urbano (Hurin) se verificó la existencia de un motivo abstracto geométrico que Bingham denominó “roca del sol” (1913: 472 y 497), descrito con mayor detalle por Valencia y Gibaja (1992: 115). Este se halla en un soporte de roca granítica, hacia el oeste de la plataforma superior inconclusa del usnu, habiendo sido producido mediante percusión directa (figura 2). Actualmente su visibilidad es afectada por el crecimiento de líquenes de distintos tipos.

Asociadas a esta quilca se presentan otras que fueron consideradas como representaciones de serpientes (Bingham 1913: 497), que nuestro análisis indica que son motivos lineales de carácter abstracto.

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En los alrededores del usnu se documentaron más rocas con quilcas en recintos y espacios abiertos, que incluyeron petroglifos lineales y toq’os (figuras 3 y 4). Generalmente, las quilcas se presentan sobre afloramientos de rocas graníticas sin modificación, con un entorno inmediato limpio y nivelado debido las permanentes labores de conservación que se realizan actualmente en la Llaqta.

En el Sector Urbano (Hanan-Caos Granítico) se examinó un gran bloque de granito denominado la “roca de la serpiente”, debido a un gran numero de petroglifos curvilíneos alargados en su parte superior, que fueron interpretados como ofídeos por Bingham (1913: 472 y 497).

En este caso se determinó que las supuestas representaciones de serpientes constituyen en realidad líneas curvas asociadas a un conjunto mayor de petroglifos conformados por numerosos toq’os y líneas percutidas; todos en un agrupamiento abstracto-geométrico. De estas marcas, los toq’os se encuentran cubriendo la roca

Figura 5. “Roca de las serpiente”, soporte de numerosas quilcas lineales y toq’os. Machupicchu. Foto Gori Tumi 2016.

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de manera masiva en toda su superficie superior y en tres de sus lados (figura 5), constituyéndose, así, en la más poblada de quilcas de toda la Llaqta.

El entorno inmediato de la “roca de la serpiente” está compuesto por el suelo limpio y nivelado de la plataforma, que es la base de esa sección hacia el sur, norte y este, y por una zona irregular desnivelada cubierta de pasto hacia el oeste. Toda la evidencia reconocida, cientos de toq’os y decenas de líneas y curvilíneas, fueron producidas mediante percutido directo en todas las áreas de roca con facetas expuestas.

La ubicación de la “roca de las serpiente”, en

evidente asociación espacial con los edificios más importantes de la Llaqta, sugiere un estatus de jerarquía para esta evidencia, lo que ya fue aludido por Bingham al emplear esta roca como punto de referencia para el sector. Esta relación nos da una referencia inicial para inferir su función y carácter sagrado.

Segmento de camino, Intipunku-Portada Principal En el camino de acceso a la Llaqta de Machupicchu, desde Intipunku hasta la Casa del Guardián, se examinaron diversos afloramientos de granito, destacando cuatro grandes bloques rocosos

Figura 6. Afloramiento 1 con secciones esculpidas, anexado a una edificación. Presenta toq’os en su soporte.

Segmento camino Intipunku-Portada Principal. Foto Gori Tumi 2016.

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Figura 7. Afloramiento 2, parcialmente en estado natural, anexo a una plataforma y a una escalera de acceso.

Presenta pocos toq’os, un canal y secciones esculpidas. Segmento camino Intipunku-Portada Principal. Foto Gori Tumi 2016.

o wakas (figuras 6, 7, 8 y 9), los que presentan una considerable cantidad de toq’os y en menor medida otros elementos gráficos, como líneas percutidas, surcos, canales e incluso secciones labradas para el paso peatonal (figura 8).

Todos los afloramientos, algunos trabajados como esculturas mediante la modificación de su superficie en volúmenes geométricos, y otros en estado natural, se encuentran cerca al gran farallón de roca de Pachamama que, como se verá más adelante, también contiene un contexto particular de quilcas. Adicionalmente se registraron pequeñas rocas salientes con toq’os y piedras con petroglifos lineales en el remate de los muros de retención y contención de este segmento de camino (figura 10 y 11).

De acuerdo con el análisis realizado in situ, los toq’os fueron producidos mediante percusión directa, lo que generó improntas cóncavas

y circulares de diverso acabado (figuras 12, 13 y 14). Esta variación indica distintos contextos de producción, lo que significa que los toq’os fueron elaborados por diferentes personas mediante técnicas particulares. En uno de los casos examinados la manufactura de los toq’os ha facilitado la exfoliación del granito, dejando secciones con improntas semicirculares (figura 15), que constituyen el borde del desprendimiento. La cantidad de toq’os en conjunto no ha sido definida aunque estimamos que sobrepasan los cientos de unidades.

Desde la Casa del Guardián hasta la intersección con el segmento de camino Intipunku-Portada Principal, se han documentado otras rocas con toq’os en pequeñas cantidades, y es probable que la ampliación del registro incrementaría el número de testimonios de este tipo. La documentación realizada, sólo en la sección lineal del camino al SSE de Machupicchu, ha corroborado

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Figura 8. Afloramiento 3 parcialmente en estado natural, se le anexa una escalinata y se le ha tallado una apertura en la roca para dirigir el paso peatonal. Presenta numerosos toq’os. Segmento camino Intipunku-Portada Principal. Foto Gori Tumi 2016.

fehacientemente la existencia de quilcas, en forma de petroglifos (toq’os y motivos lineales), vinculados al ingreso o salida de la Llaqta.

Un contexto de quilcas en esta sección del camino, pero que constituye una unidad arquitectónica y monumental separada es Pachamama, donde destaca un gran afloramiento de granito en forma de un farallón vertical. Este afloramiento tiene aproximadamente 20 m de alto por 15 m de ancho, y su base se encuentra sobre la parte superior de tres terrazas que se despliegan escalonadamente hacia el este del mismo (figura 16). El farallón y la edificación, asociados claramente, conforman un conjunto, usado en tiempos antiguos como lugar de enterramiento. Eaton recuperó cuatro contextos funerarios de la terraza superior adyacente al afloramiento y reconoció el valor del sitio al considerarlo como el “lugar de enterramiento de mayor importancia”; además de calificarlo de ceremonial, artístico, esplendido, grandioso

y maravilloso (Eaton 1916: 23-29).

Al revisar la pared baja del farallón se registraron más de seis conjuntos gráficos, entre pictogramas y grafitis, ubicados a lo largo de la faceta expuesta de la roca hasta una altura aproximada de 1.80 m (figura 17). Debido a la gran altura del farallón, durante las labores de registro que llevamos a cabo sólo se examinó la parte baja, que evidentemente ha sido culturalmente modificada por factores de acceso. Toda la evidencia se presentó difusa, ya que el farallón fue cubierto numerosas veces por filtraciones de agua pluvial, las que lo han “manchado” de tierra, bacterias y minerales cristalizados la faceta expuesta, tapando parte de los testimonios arqueológicos.

La evidencia gráfica, entre quilcas y grafitis, consiste en agrupamientos de motivos diversos, la mayoría con arreglos geométricos y escritura moderna5 (figuras 18 y 19). Entre estos, el único conjunto de motivos arqueológicos está constituido por figuras negras con diseños curvilíneos

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de carácter geométrico y buena factura. Estos motivos, de líneas pintadas gruesas y uniformes, han sido cubiertos por una película de carbonatos (figuras 20, 21, 22 y 23), cuya mineralización se muestra también en forma de gránulos visibles sobre la superficie de la quilca (figura 24). La cobertura mineral indica que las quilcas son relativamente antiguas, aunque su cronología no puede ser definida directamente a partir de esta característica.

La naturaleza gráfica-formal de estos diseños (figura 23), que no guarda relación con las expresiones gráficas conocidas para la cultura Inka (Chávez 1961, 1965; Baca 1989; Kauffmann 5 La mayoría de grafitis no figurativos están conformados por letras tipo iniciales o pequeñas palabras de difícil lectura.

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2011), indica que no se trata de expresiones asociadas a la ocupación cusqueña de la zona durante el Periodo Horizonte Tardío. Dada la tendencia formal, singular y de línea geométrica, nos inclinamos a considerar que estas quilcas muestran expresiones relacionadas a conductas gráficas locales de una temporalidad pre-inka; incluso de un probable origen amazónico. No obstante esta aseveración debe aún examinarse con más detalle.

Por su parte, los grafitis o gráficos modernos muestran gran variación de figuras en diversas técnicas, elaborados mediante líneas simples (figura 25) o dibujos con mayor cobertura, con tintas de diversos colores provenientes de lapiceros o marcadores (plumones), y en forma más severa rayando o golpeando la superficie de la roca con herramientas sólidas, como piedras u otros objetos

Figura 9. Afloramiento 4 en estado natural con el camino adyacente. Presenta numerosos toq’os. Segmento camino Intipunku-Portada Principal. Foto Gori Tumi 2016.

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(figura 26). En este panel hemos documentado incluso la afectación por abrasión usando objetos contundentes, con la intensión de eliminar determinadas marcas modernas (figura 25).

La variación formal y técnica en la elaboración de los grafitis indica que estos se realizaron en diferentes momentos a través de los años, habiendo sido afectadas también por los mismos procesos medioambientales que se verifican en los pictogramas arqueológicos.

Inkaterra Este conjunto de quilcas está en la margen izquierda de la quebrada Alqamayo, dentro de los predios del Hotel Inkaterra en Machupicchu Pueblo (Aguas Calientes). El sitio es básicamente un yacimiento de pictogramas cuyo soporte es un farallón de granito vertical de aproximadamente 15 m de alto y entre 10 y 15 m de ancho. La faceta del farallón es plana pero con irregularidades por las discontinuidades de las diaclasas y fracturas naturales de la

roca (figura 27). Sobre esta faceta, las quilcas se encuentran conformando al menos cuatro conjuntos de motivos producidos mediante técnicas de pintura positiva.

En la totalidad de casos, los grupos aislados de quilcas consisten en pictogramas abstractogeométricos. Estos se disponen hacía la parte media del farallón, a una altura aproximada de 6 m, y desde la base de la faceta de roca hasta una altura promedio de 2 m. El principal motivo en la parte media consiste en círculos concéntricos con líneas salientes a modo de apéndices (figura 28), mientras que el más notorio conjunto gráfico de la parte baja está representado por un rectángulo en posición horizontal con secciones triangulares interiores pintadas en área, el cual se halla superpuesto a otros motivos cuadrangulares y lineales (figuras 29 y 30). Un tercer grupo consiste en diseños que combinan grandes líneas curvas, líneas rectas y círculos con detalles interiores (figura 31); y aún se pueden notar figuras geométricas difusas en la base del farallón cerca

Figura 10. Pequeño afloramiento de granito con numerosos toq’os. Segmento camino Intipunku-Portada Principal. Foto Gori Tumi 2016.

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Figura 11. Piedra de remate del muro de contención del camino inka con quilcas lineales. Segmento camino Intipunku-Portada Principal. Foto Gori Tumi 2016.

al suelo.

Las quilcas de este sitio muestran un patrón geométrico marcado y una contundente evidencia de superposición gráfica, lo que implica una tradición en la producción de pictográmas para esta zona del SHM-PANM, complejizando la cronología de la ocupación arqueológica. A pesar del patrón evidenciados a nivel gráfico, las quilcas no muestran una relación formal directa con diseños relacionados a lo Inka, lo que sugiere una distinta asociación cultural y una cronología pre-Inka, aunque, como en el caso anterior, todavía deben realizarse más estudios al respecto.

Por otra parte, durante el registro se pudieron

verificar dos filtraciones de agua pluvial activas afectando la roca, y en toda la faceta se pueden reconocer numerosas improntas de manchas biológicas y minerales generadas por antiguos cauces líquidos provenientes de la parte superior del afloramiento. Muchas de esas manchas cubren todos los grupos de motivos, por lo que es posible hallar más imágenes ampliando los registros en el futuro.

Parawachayoq Se ubica aproximadamente a un kilómetro al SSW de Inkaterra, en un afloramiento irregular de granito, el cual se levanta sobre el talud boscoso que enmarca la margen derecha

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Figura 12. Toq’os del afloramiento de roca de la figura 7. Foto Gori Tumi 2016.

del cauce de río Vilcanota en esta sección de la cuenca. El sitio está formado por un conjunto de pictogramas dispuestos en tres facetas planas con relieves y bordes irregulares, dentro de una sección a manera de alero, fragmentada e interior, en la consecución horizontal del farallón rocoso sobre la pendiente de la ladera (figura 32).

En este sitio, todos los motivos documentados, en los tres paneles, exponen la misma factura técnica y formal siguiendo los mismos parámetros figurativos basados en diseños zoomorfos.

En conjunto, las quilcas han sido ejecutadas empleando pigmentos rojos, destacando del pictograma el cuerpo engrosado rectangular del animal y la forma esquemática de la representación. El panel central expone las figuras

mejor conservadas que aparentemente son camélidos esquematizados (figuras 33 y 34); las cuales solo conservan el cuerpo rectangular en los demás paneles (figura 35). De acuerdo a la consistencia formal y figurativa de las imágenes podemos estimar que todas fueron producidas durante un solo momento cultural.

En la actualidad el sitio se halla en mal estado de conservación debido a la meteorización y erosión natural. Como en Inkaterra, una de las causas de la mala conservación son las filtraciones y las goteras creadas por acumulación y acción pluvial, lo que ha deteriorado muchas de las quilcas del yacimiento. Por otra parte, el sitio también ha sido fuertemente alterado por excavaciones clandestinas, las que han afectado la totalidad de su entorno inmediato. El huaqueo parece estar

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motivado por la presencia de quilcas, que a veces son consideradas erróneamente como indicadores de tumbas u otros contextos arqueológicos.

Análisis La presencia de toq’os o cúpulas resulta bastante consistente para toda la Llaqta de Machupicchu y en especial para el segmento de camino Intipunku-Portada Principal, registrándose en cuatro grandes afloramientos rocosos y en otros pequeños promontorios, donde también se incluyen motivos de líneas percutidas. La presencia de estas quilcas constituye un patrón de expresión gráfica bastante especializada.

Para el Sector Urbano, la “roca de la serpiente” ha demostrado ser el soporte de la mayor cantidad de toq’os en la Llaqta, cuyo patrón de marcas es seguido por otras rocas ubicadas en diferentes sectores, pero en menor dimensión y escala cuantitativa.

De acuerdo a la distribución de quilcas sobre algunas rocas y afloramientos entre Intipunku y en el Sector Urbano de Llaqta de Machupicchu, considerando además a Pachamama, sugerimos que la producción de estas estas marcas siguió parámetros rituales de comportamiento en relación a las wakas y/u orientadas a completar ceremonias de ingreso a la Llaqta.

En este sentido, la roca de la serpiente (cubierta casi completamente con toq’os), localizada inmediatamente antes del ingreso a la Plaza de los Templos, revela un mismo sentido funcional en la producción de las quilcas, que se relacionaría al pasaje y al acceso a determinados sectores de la Llaqta. Aunque aún falta ampliar los registros, la asociación espacial de estas evidencias no puede entenderse como casual, indicando por el contrario un comportamiento ritual complejo y estandarizado.

El afloramiento rocoso de Pachamama, que es un conjunto cerrado similar al identificado en el monumento arqueológico Wiñaywayna (figura 36), constituye una waka de evidente valor sagrado por su ubicación, similitud con las montañas del entorno y su independencia paisajística a modo de wanka; además de ser el soporte de quilcas y lugar de cuatro enteramientos localizados al pie del afloramiento (Eaton 1916: 23-29). Desde una perspectiva arquitectónica todo el conjunto ha sido diseñado a manera de anfiteatro con tres niveles, cuyos

Figura 13. Toq’os del afloramiento de roca de la figura 8. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 14. Toq’os del afloramiento de roca de la figura 9. Foto Gori Tumi 2016.

accesos están conformados por escaleras dobles, paralelas, y por una escalinata monolítica en el primer nivel. Este contexto, que integra el afloramiento, los entierros, los pictogramas, los petroglifos y la arquitectura tiene un sentido funcional que siguiere una conducta ceremonial muy marcada.

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Quilcas en el Santuario Histórico de Machupicchu-Parque Arqueológico Nacional de Machupicchu: análisis y perspectivas arqueológicas

Figura 15. Toq’os del pequeño afloramiento de la figura 10. Foto Gori Tumi 2016.

Los estimados cronológicos de estas evidencias pueden definirse, en primer lugar, a partir de los aspectos constructivos y arquitectónicos de la Llaqta (Astete 2008) que corresponden a los siglos XV y XVI de nuestra era (Bastante 2016). La definitiva asociación entre los toq’os y el asentamiento indican una relación directa en la producción de este fenómeno gráfico, que parece depender de la infraestructura edificada; lo cual también ha sido advertido en otras zonas con ocupación cusqueña imperial, como en la Llaqta de Chokekirao en la cuenca del Apurímac y en otros asentamientos menores en la cuenca del Amaybamba (Zenobio Valencia y Gori Tumi, comunicación personal 2016). La evidencia documentada en la Llaqta de Machupicchu confirma la regularidad del patrón conductual que implican los toq’os, y las quilcas producidas por métodos reductivos, los que, de acuerdo a lo dicho, deben asociarse primariamente a la cultural Inka, en su etapa imperial.

En el caso de los pictogramas de Pachamama es posible inferir que, dado el estado de conservación, la presencia de concreciones de

carbonatos sobre los pictogramas (figura 26) y sobre todo, dada la naturaleza figurativa de los diseños; los motivos no corresponden a la cultura Inka de los siglos XV-XVI, debiendo asociarse a una ocupación más temprana del área.

Aunque esta afirmación debe ser más profundamente examinada, este pictograma (figuras 21 y 23) puede corresponder a las ocupaciones amazónicas que poblaron la zona antes de la llegada y asentamiento cusqueño en el siglo XV, o de la presencia del grupo Tampu que fue sometido por el Inka Pachakuteq (Sarmiento de Gamboa 1942 [1572]:179-180; Valcarcel 1964; Bueno 1911). La evidencia de pictogramas pre-Inkas en la Llaqta de Machupicchu cambia completamente los esquemas temporales previamente establecidos para la ocupación inicial del lugar.

Por su parte, Inkaterra muestra una historia gráfica bastante compleja. Destaca por la superposición de dos grupos de motivos formalmente separados, lo que indica a priori una secuencia de producción continua y una conducta tradicional de producción de quilcas. Hacia la derecha de la superposición mencionada hay otros conjuntos de pictogramas formando imágenes lineales y abstracto-geométricas, que destacan por su independencia formal representativa, lo que complejiza aún más el panorama gráfico del sitio.

De otro lado, los motivos ubicados en la parte media del farallón de Inkaterra (también de diseños abstracto-geométricos) parecen haberse producido luego de que la actividad pictórica en la parte baja de la roca fue concluida, lo que indica una posición tardía en la secuencia. La consideración conjunta de la evidencia sugiere que las quilcas de la parte baja del panel se produjeron en tiempos pre-Inkas, mientras que los motivos de la parte alta fueron realizados contemporáneamente a la ocupación cusqueña de la zona, aunque la asociación cultural todavía debe ser mejor confirmada.

En general, Inkaterra expone al menos cuatro momentos de producción de quilcas, que siguen ininterrumpidamente una tradición representativa abstracto-geométrica. Como mencionamos, de los cuatro corpus gráficos aislados tres deben corresponder a tiempos pre-inkas, aunque su vinculación cultural no está definida aún, y lo mismo sucede con las quilcas de la parte alta, que son las más tardías del panel. La presencia de una secuencia representativa tan regular indica que existió una historia cultural importante

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Figura 16. Pachamama compuesto de terrazas y un afloramiento de granito tipo wanca. Foto José Bastante 2016.

Figura 17. Sección inferior de la faceta de roca en Pachamama, soporte de quilcas y grafitis. Foto Gori Tumi 2016.

en la zona, que precedió la ocupación Inka y que se mantuvo hasta los comienzos del siglo XVI sin corresponder o imitar los patrones gráficos de los cusqueños durante esa época.

Por su parte, Parawachayoq evidencia una

singular producción de quilcas representando motivos zoomorfos. Este parámetro figurativo es único para la zona explorada, donde se han documentado principalmente motivos abstracto-geométricos, no obstante que es

Fernando Astete, José Miguel Bastante Abuhadba y Gori Tumi Echevarría López

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Figura 18. Sección de panel con quilcas y grafitis, Pachamama. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 19. Foto anterior procesada con DStretch con indicación de las quilcas y grafitis descubiertos, Pachamama. Foto Gori Tumi 2016.

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Figura 20. Foto de la quilca o pictograma arqueolรณgico, Pachamama. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 21. Foto anterior procesada con DStretch, mostrando los detalles y extensiรณn del pictograma. Foto Gori Tumi 2016.

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Figura 22. Motivos principales de la quilca o pictograma. Pachamama. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 23. Foto anterior procesada con DStretch, Pachamama. Foto Gori Tumi 2016.

consistente con otras evidencias de quilcas en el SHM-PANM y otras zonas de la región Cusco (Barreda 1994; Fernando Astete, comunicación personal 2016). Debido al aislamiento geográfico de este monumento, es difícil establecer una relación cultural o temporal, aunque dado su estado de conservación, afectado por una meteorización severa, es posible sugerir que las quilcas son de época pre-Inka. La presencia de un patrón representativo zoomorfo implica que otro parámetro conductual esta interactuando en la zona, enriqueciendo y complejizando los esquemas de interacción social de la región ya advertidos por las quilcas de los otros sitios.

muestreo, todavía no ha sido posible establecer una correlación histórica y cultural definitiva para la mayoría de las quilcas en la zona, excepto para los toq’os de la Llaqta de Machupicchu. La mayoría de las evidencias examinadas fuera de la Llaqta consistieron de pictogramas en regular estado de conservación, pero con una sorprendente variación gráfica-formal, lo que indicaría diferentes grupos culturales, con cronologías y lenguajes gráficos independientes.

Esta alta variación formal entre los pictogramas, incluso siguiendo esquemas representativos semejantes, no puede ser todavía articulado debido fundamentalmente a la carencia de parámetros de correlación lo suficientemente definidos para una asociación cultural o cronológica entre los sitios, o para la elaboración de discursos de articulación cultural para toda la zona. En este sentido, los tres sitios con pictogramas, Pachamama, Inkaterra y Parawachayoq, con corpus independientes de quilcas, serán profundamente examinados para una integración arqueológica segura. Su estudio pondrá énfasis en la verificación

Discusión El equipo del PIAISHM viene realizando prospecciones que incluyen el registro de evidencias arqueológicas, como las quilcas, que permitirá realizar su estudio sistemático y científico, por lo que los alcances de este texto deben ser considerados iniciales. Como se ha podido ver, debido a la limitación de nuestro

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y definición de las secuencias culturales particulares, lo que confirmará que en el SHMPANM existe un componente gráfico que precede la ocupación Inka del área.

No obstante que las investigaciones continúan, la evidencia examinada prueba claramente que la zona no constituye un territorio aislado al momento del asentamiento Inka; por el contrario, sugiere una larga ocupación local cuya esfera de interacción y naturaleza cultural es aún desconocida. En este sentido, las quilcas son probablemente una de las pocas líneas de evidencia que tenemos para examinar las antiguas poblaciones locales, cuyo papel en la historia de la región aún debe ser desentrañada por la arqueología nacional.

Hasta aquí, debemos reafirmar lo evaluado en relación a la solidez y confiabilidad de los hallazgos y registros, así como las precisiones establecidas, especialmente al considerar los

Figura 25. Diversos grupos de grafitis sobre el la faceta expuesta de la roca en Pachamama. Nótese que han sido repasados mediante procesos de abrasión, aparentemente con la intensión de borrar las pinturas.

Imagen enfatizada por DStretch. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 24. Detalle de uno de los motivos del pictograma, cubiertos con grumos o concreciones de carbonatos. Imagen enfatizada por DStretch.

Pachamama. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 26. Diversos grupos de grafitis sobre el la faceta expuesta de la roca en Pachamama. Nótese las letras elaboradas por percusión e inmediatamente a la izquierda, se distinguen letras difusas pintadas. Imagen enfatizada por DStretch. Foto Gori Tumi 2016.

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Figura 27. Farallón de granito con quilcas, Inkaterra. Foto José Bastante 2016.

Figura 28. Motivos abstractos geométricos sobre la parte superior del panel en Inkaterra. Procesado con DStretch. Foto por Gori Tumi 2016.

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Figura 29. Motivo abstracto- geométrico rectangular, Inkaterra. Imagen procesada con DStretch. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 30. Foto anterior procesada con DStretch mostrando diversos motivos pintados superpuestos por la figura rectangular. Foto Gori Tumi 2016.

aspectos sociales de la producción de toq’os, condicionados por conductas ceremoniales, y a la existencia de un componente pre-Inka en la Llaqta de Machupicchu.

está diseñando un mecanismo para la prevención de las filtraciones y goteras de la parte superior del farallón.

En la Llaqta de Machupicchu se han verificado rocas con petroglifos que no requieren ninguna intervención salvo un monitoreo preventivo. El mayor problema es la invasión de líquenes, siendo necesario un estudio para evitar su proliferación. En el caso de la “roca de la serpiente”, debido a su complejidad y la profusión de quilcas en su soporte, se realizará un análisis más detallado.

Aunque todavía no se ha hecho una documentación exhaustiva en la Llaqta, el muestreo indica que todo el componente de quilcas se encuentra en situación estable y con posibilidades de mejorar su situación de conservación actual; no obstante, se continuará ampliando el trabajo de registro y análisis. Debido a que las quilcas examinadas se encuentran en equilibro con las circunstancias medioambientales de la zona, en ningún caso se alterarán las condiciones en las cuales se hallan, con las excepciones antes

Epílogo De acuerdo a lo observado la mayoría de las quilcas registradas se encuentran en regular estado de conservación, salvo algunos sitios específicos que requieren intervención preventiva.

En el tramo del camino Inka hasta Intipunku se ha podido verificar numerosas rocas y afloramientos con toq’os, los que vienen siendo involuntariamente afectados por el paso de los visitantes. Con respecto a Pachamama, hemos registrado seis episodios independientes de grafitis modernos, lo que pone en serio riesgo los pictogramas arqueológicos. Hasta mayores estudios, la Jefatura del SHM-PANM ha considerado el cierre del acceso al afloramiento y estimado que por el momento ningún tratamiento directo es recomendable; en este sentido se

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Figura 31. Motivos lineales abstracto-geométricos, Inkaterra. Procesados con DStretch. Foto Gori Tumi 2016

Figura 32. Afloramiento de granito con quilcas en varias facetas de la roca, Parawachayoq. Foto Gori Tumi 2016.

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Figura 33. Panel con quilcas (pictogramas), Parawachayoq. Foto Gori Tumi 2016.

Figura 35. Foto procesada con DStretch mostrando los remanentes gráficos de un pictograma, Parawachayoq. Foto Gori Tumi 2016.

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Figura 34. Foto anterior procesada con DStretch, enfatizando los detalles y extensión del pictograma. Foto Gori Tumi 2016.

mencionadas.

Para el caso de las evidencias arqueológicas en Inkaterra y Parawachayoq, se procederá a su delimitación y se realizarán acciones para evitar las goteras y filtraciones de agua en los paneles con quilcas. Dado que estos dos yacimientos son, en stricto sense, sitios arqueológicos, todo el trabajo se realizará bajo procedimientos técnicos de registro y operación arqueológica (Echevarría 2009), incluyendo intervenciones preventivas y excavaciones en las cabeceras y bases de los farallones y su entorno inmediato.

Sobre la base de lo expuesto, consideramos que la prospección arqueológica realizada ha tenido notables resultados. En primer lugar, se ha confirmado la existencia de un patrón formal de toq’os asociado a sitios sagrados al interior de la Llaqta de Machupicchu y en Pachamama. En segundo lugar, se ha expuesto la presencia de un componente pictográfico extendido y variado, que evidencia una larga tradición gráfica anterior a la ocupación Inka de la zona.

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Figura 36. Waka de Wiñaywayna, en contexto arquitectónico y ritual cerrado. Foto José Bastante 2016.

A nivel de registro, se ha ampliado el conocimiento que se tenía sobre los petroglifos de la Llaqta, que habían sido reportados por Bingham durante la segunda Expedición de Yale en 1912, y de otros tipos de marcas, advertidos independientemente en el asentamiento a través de los años (Astete, comunicación personal 2013). Los resultados obtenidos y las inferencias relacionadas al patrón formal y espacial de las quilcas confirman preliminarmente lo que el PIAISHM ha venido postulando desde que se iniciaron las investigaciones: que la Llaqta de Machupicchu es un asentamiento primariamente ceremonial, donde se realizaban diversas y complejas actividades religiosas. La población local mantenía patrones de conducta ritual y ceremoniales consistentes, vinculados a la producción de marcas y gráficos sobre afloramientos y rocas, que consistían de actos votivos en piedra y ofrendas a las wakas.

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El Tahuantinsuyo en Pampa de Flores A y B, valle de Lurín, Lima Jorge Carlos Alvino Loli jc_alvino@hotmail.com Consuelo González Madueño gonzálezconsuelo08@hotmail.com

Resumen El presente texto expone algunos alcances de nuestros estudios en Pampa de Flores A y B, pretendiendo comprobar la presencia del Tahuantinsuyo en este sitio Ychsma, el cual llegó a convertirse en un asentamiento de importancia ceremonial en el valle de Lurín. Nuestro objetivo general fue conocer la finalidad social de Pampa de Flores a partir de los vestigios materiales encontrados en el sitio, teniendo como base un levantamiento arquitectónico preciso, la prospección y la excavación arqueológica; para así proponer preliminarmente la función de algunos edificios específicos, su cronología aproximada y el impacto del Tahuantinsuyo en la sociedad Ychsma.

Palabras claves: Tahuantinsuyo, arquitectura, edificio con rampa, ideología.

Abstract This paper records the results of our work on the Pampa of Flowers A and B, which was targeted at establishing the impact of Tawantinsuyo at this Ychsma site, which came to be converted into an important ceremonial centre in the Lurin valley. Our general objective was to understand the social ends of the Pampa of Flowers site by means of analysis of the material culture uncovered at the site. At its base was a methodical survey of the architecture, prospection and archaeological excavation by means of which some preliminary interpretation of the function of some of the buildings was arrived at as well as revealing its approximate chronology and the impact of Tahuantinsuyo on Ichsma society.

Keywords: Tawantinsuyo, architecture, building with ramp, ideology.

Preámbulo Durante mucho tiempo hemos planteado lo que sabemos de la sociedad Ychsma a partir de las investigaciones arqueológicas efectuadas en el sitio de Pachacamac, desde los aportes de Uhle (1903), Tello (1999), Jiménez Borja (1962-1963 y 1985), Bueno (1982), Franco (1998), Eeckhout (2004a) y Ramos (2011).

Estos estudios abordaron particulares problemáticas, casi siempre vinculadas a las formas religiosas y políticas, y como estas se aplicaron de manera extensiva en los Andes. Un enfoque importante de estas investigaciones se ha ocupado de las hipótesis sobre la función social de la arquitectura, específicamente de los edificios conocidos como Pirámides con rampas, PCR1,

inicialmente mencionadas por Uhle (1903), explicadas por Jiménez (1985), discutidas con aportes de Franco (1992) y con nuevas connotaciones propuestas por Eeckhout (2004a).

Por otro lado, el estudio alfarero ha facilitado una aproximación relativa sobre la cronología, principalmente sobre la base de los estudios de Bazán (1990) y los aportes propuestos por Vallejo (2004) y Feltham (2004). Sin embargo, específicamente para el sitio arqueológico de Pampa de Flores (foto aérea 1), no existían 1 En Pachacamac se han efectuado excavaciones en las PCR nro. 1 por Jiménez Borja entre 1958 y 1960, la PCR nro. 2, por Paredes y Franco entre 1982 y 1983, y en la PCR nro. 3 por Eeckhout en 1993.

ALVINO LOLI, Jorge Carlos y Consuelo GONZÁLEZ MADUEÑO, 2016. El Tahuantinsuyo en Pampa de Flores A y B, valle de Lurín, Lima. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueológicas del Tahuantinsuyo, Nro. 11: 87-106. Lima.

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Foto aérea 1. Orientada con el norte hacia la parte superior de la imagen. Se aprecian las dos quebradas con los sitios de Pampa de Flores A y B. Las atraviesa un gran canal abierto décadas atrás. Foto obtenida del Servicio Aero fotográfico Nacional (1961).

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Plano 1. Zonas y edificios principales de Pampa de Flores A.

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datos específicos ni un secuencia estilística probada. La única referencia conocida era la de Bonavia (1961), quien describió el lugar y proporcionó algunos datos2. De esta manera, la discusión, aunque abierta, avanza parcializada y con énfasis en aspectos muy puntuales, lo cual proporciona una visión general muy fragmentada.

También es importante considerar las fuentes documentales que señalan la existencia de los curacazgos tardíos en la cuenca del Lurín, que conformarían una unidad sociopolítica, la cual a la llegada del Tahuantinsuyo sería convertida en una provincia. Estos serían los de Pachacamac, Manchay, Caringas y Quilcaycuna (Espinoza 1964: 134)3. Además, los documentos consideran las relaciones de estas poblaciones con los grupos sociales cercanos, principalmente con los identificados como los Yauyos, con los que aparentemente desarrollaron una competencia4. En la relación virreinal Dioses y

Hombres de Huarochirí, de Francisco de Ávila, se expone, por ejemplo, la antigua rivalidad entre los Yauyos y Yungas, explicando a través de estos relatos la tugurización de los poblados costeños y 2 Aunque el trabajo de Bonavia fue muy superficial y básicamente solo incluye sectorizaciones, sí alcanza a detallar algunas características como, por ejemplo, las del edificio de planta cuadrilátera en la pendiente este; así como algunos bajorrelieves escalonados hoy inexistentes.

3 Para nuestro interés, Eeckhout (2008) propone que el sitio de Pampa de Flores podría ser el centro de uno de estos curacazgos.

4 Si pretendiéramos considerar una frontera territorial entre ambos grupos, esta podría fluctuar, desde el Horizonte Medio, entre Huaycán de Cieneguilla, en algún momento, y Sisicaya, en otro. Esta influencia es, sin embargo, en el campo político muy difícil de probar. Marcone (2004) propone que existen edificaciones “asociables a la serranía en Chontay, y no por debajo de Río Seco”.

Figura 1. Edificio con Rampa Central III en Pampa de Flores A. La rampa de poca inclinación sube las plataformas construidas con técnica Ychsma.

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la presencia de andenerías: “… Y estos pueblos, los pueblos de toda la región, tenían muchos yuncas. Por eso aumentaron tanto al principio y, como se multiplicaron de ese modo, vivieron miserablemente, hasta en los precipicios y en las pequeñas explanadas de los precipicios hicieron chacras, escarbando y rompiendo el suelo. Ahora mismo aún se ven, en todas partes, las tierras que sembraron, ya pequeñas, ya grandes.” (Arguedas 2009 [1966]).

La sociedad Ychsma en Lurín Con el término Ychsma (Ichma, Ichimay, Ychsma, etc.) se conoce a los grupos sociales que tuvieron como centro de origen y desarrollo cultural al gran asentamiento de Pachacamac, en la costa central andina. Sus integrantes fueron, durante muchos siglos, principalmente agricultores de los valles del Rímac y Lurín,

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desarrollándose económicamente en la pesca y el comercio. Debido al carácter de su cohesión social, sostenida a partir de una estructura ideológica, algunos investigadores han propuesto que alcanzaron a poseer una identidad cultural como nación (Cornejo 2000), aun cuando no existe un consenso único entre los términos que intentan definir política y socialmente a estos grupos (reino, señorío o curacazgos). Desde nuestra perspectiva, consideramos que la gente Ychsma estaba organizada en distintos grupos sociales distribuidos equilibradamente en áreas geográficamente variables entre el litoral y el valle medio, llegando a desarrollar sus habitantes una vida urbana al interior de sus asentamientos. Además, las principales familias Ychsma habrían mantenido un linaje muy antiguo y se integraban íntimamente a partir de prácticas económicas equilibradas. Sin embargo, cualquier

Figura 2. Vista parcial, desde el cuadrilátero en pendiente, de los sectores residenciales de Pampa de Flores A. El alineamiento de la vegetación indica el paso del canal que corta el sitio.

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definición político social de los Ychsma siempre será limitada en cuanto no se incluya la dinámica social al interior de sus asentamientos y los criterios que los sustenten, aunque éstos sean de difícil comprobación a través de la arqueología5.

Los estudios de distribución de los asentamientos Ychsma en el valle (Negro 1977 y Bueno 1982 y 2012) indican la preferencia, en ambas márgenes, de espacios entre el límite de deyección de las quebradas laterales con el área cultivable del valle, articulándose a través de caminos el acceso al agua y amplias áreas de producción distribuidas en zonas inundables.

Por consiguiente era posible para la gente, que practicaba actividades agrícolas y que a la vez residía en los asentamientos poblados, el haber llevado una vida urbana (nacimiento, residencia y enterramiento al interior del mismo asentamiento). De esta manera, se podría permitir la asociación de un grupo o ayllu determinado con su propio asentamiento, entre estos Pampa de Flores A en donde se habrían realizado muchas funciones, por ejemplo residencial, ceremonial, política y administrativa, además de una centralidad que podría complementar la de otros).

Pampa de Flores A Se localiza en la margen izquierda del río Lurín, actual distrito de Pachacamac, provincia y departamento de Lima. El asentamiento se emplaza en la parte inferior de la quebrada, desde el área cultivable hasta el cerramiento de los cerros laterales, en una disposición que asciende desde los 209 msnm hasta los 240 msnm (plano 1•). La parte interior de la quebrada comprende agrupamientos de posible origen residencial y ceremonial, además de dos cementerios. De manera general, las evidencias físicas parecen indicar contemporaneidad entre los sectores y un uso intenso de los espacios urbanos con todas las implicancias que esto significa6. La siguiente es una zonificación tentativa de acuerdo a sus funciones: Zona ceremonial (Zona A) Corresponde al espacio central del asentamiento en donde se emplazan los edificios en los que, se propone, existieron actividades que requirieron ceremonias diversas. Principalmente hay edificios con rampa central (figura 1), basurales, edificios con banquetas, etc.

Edificios con rampa central (ERC7). Son los edificios correspondientes a un modelo de construcción8, con sus respectivas variantes, que incluyen la significativa presencia de una rampa como rasgo edificatorio que evidentemente articulaba su funcionamiento. De acuerdo a su distribución en el asentamiento, ocupan la parte central de su extensión horizontal y se organizan en varios sentidos (orientación geográfica, altura de emplazamiento, dimensiones, dualidades, visuales, etc.).

Basurales. Hemos evidenciado basurales sobre la superficie y enterradas por posteriores estratos culturales o eventos naturales. Las características generales de estos son: -Su dispersión entre los diferentes conjuntos arquitectónicos.

-Constantes eventos de quemas y movimientos de acomodo.

5 La existencia de una cantidad considerable de asentamientos Ychsma en la cuenca del río Lurín nos permite considerar que debió existir una gran complejidad en sus relaciones sociales, más allá del gran sitio de Pachacamac frente al mar. En todos estos asentamientos los sectores residenciales son extensos y permiten inferir que los grupos familiares eran los que mantenían la cohesión interna de los mismos.

• Salvo la fotografía aérea, el plano y todas las fotos han sido, respectivamente, elaborado y tomadas entre el 2006 y 2016 por Jorge Carlos Alvino Loli.

6 A nuestra consideración, la gente se vincula a una realidad física edificada culturalmente en donde nace, vive y se desempeña socialmente hasta incluso después de la muerte, siendo muchas veces enterrada en un cementerio inmediato al asentamiento en donde vivió.

7 Algunos investigadores simplificando el análisis arquitectónico y centralizando la característica más evidente del conjunto lo mencionan como “Pirámides”, “Montículos troncocónicos”, “Plataformas con rampa” o incluso le otorgan una función general “Templetes piramidales”, otros relativizan el conjunto a un solo edificio integrante del conjunto: “Pirámide con rampa” o simplemente PCR. Consideramos que arquitectónica y teóricamente la definición correcta es “Edificio”, al estar orgánicamente integrado por varias partes y no un solo volumen, el cual además no posee los rasgos geométricos de una “pirámide” (base, lados inclinados unidos por un ápice, etc.), ni tampoco escalonada, pues varias poseen, a lo mucho, un par de niveles, los que además no siempre son superpuestos.

8 El patrón constante en estos conjuntos es la presencia de un edificio con rampa cuya ubicación central está asociada a un patio alargado, además de un muro perimétrico y recintos auxiliares abiertos, todos orientados y con planta casi exactamente ortogonal. Varía según su tamaño, orientación y la presencia de algunos recintos adosados al mismo edificio principal.

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-Diversificación de materiales de desecho, tanto de características domésticas, como de naturaleza manufacturada a ser empleada en rituales.

En general, los basurales son evidencia de la actividad humana relacionada al consumo de alimentos, probablemente asociado a eventos comunales. Entre las especies agrícolas se han registrado las siguientes: maíz, guayabo, algodón, habas, maní, etc. Además, se han hallado restos óseos de camélidos y cavias. Por otro lado, se han detectado en los basurales restos de figurinas y ofrendas rotas o quemadas, además de gran cantidad de fragmentos de cerámica utilitaria que estamos asociando preliminarmente a la sociedad Ychsma. Estos restos estarían indicando un fuerte consumo alimenticio anterior y posterior a la construcción de los ERC y a componentes urbanos (P.e. calles).

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Zona residencial (Zona B) A partir del análisis de la fotografía aérea de 1961 del sitio, podemos indicar que el asentamiento contaba, hasta mediados del siglo XX, con una gran área cuya planimetría pareciera corresponder en general a zonas de uso residencial. Aparentemente Pampa de Flores A habría sido un poblado con pequeñas áreas de conexión a modo de plazas y canales de circulación humana como calles. Los asentamientos con edificios residenciales (figuras 2 y 3) en el valle de Lurín (Río Seco, Chontay, Tijerales y Tambo Inga) guardan similitud con la estructura urbana de este espacio edificado. En principio, existen edificios limitados físicamente por un muro propio y perimétrico, el cual limita la unidad residencial consistente en varios recintos internos (entre 4 y 8), cada uno de los cuales posee ligeros rasgos que los diferencian entre sí (nichos, banquetas, vanos, etc.).

Figura 3. Edificio residencial en Pampa de Flores A.

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Figura 4. Tumbas huaqueadas del Cementerio Sur de Pampa de Flores A.

Figura 5. ERC 1 en Pampa de Flores B, emplazado sobre la banda izquierda de la quebrada y adaptado a la inclinación de la misma. Los muros perimétricos e internos se han realizado con rocas canteadas. Para lograr los rellenos se ha utilizado arena de la quebrada.

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Figura 6. Peldaños de la escalinata que salva las diferencias de altura hasta llegar al pequeño edificio de adobes en Pampa de Flores B.

Zona funeraria (Zona C) Incluye los cementerios en el interior del área de deyección de la quebrada. Las tumbas en el Cementerio Sur son de forma cúbica alargada horizontalmente o de forma cilíndrica, de aparente uso individual. Las del Cementerio Este están excavadas sobre la ladera. Entre ambos cementerios y el área de edificios ceremoniales existen montículos con abundantes restos de cerámica (figura 4).

Pampa de Flores B La quebrada oeste se extiende sobre un área actualmente cultivada pero de probable origen prehispánico (andenes extensos) y sobre la parte inferior de un área desértica de granito en descomposición, sin mayores alteraciones espaciales a excepción de algunos montículos

culturales, sobre la cual se emplazan los sectores edificados de Pampa de Flores B (Bonavia 1961).

Nuestra identificación de las zonas existentes, basándonos en las características formales de los edificios, es la siguiente: Edificio con Rampa Central I9. Edificación sobre la ladera de la quebrada. Posee características formales especiales, ya que presenta una evidente inclinación debido a su adaptación a la ladera izquierda de la quebrada, lo que hace que sus recintos internos sean visibles desde el exterior (figura 5).

Edificio con Rampa Central II. Este edificio se 9 Tenemos que indicar que aquí existen ERC, pero con una numeración independiente a Pampa de Flores A.

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localiza sobre un área rectangular delimitada por un muro perimetral con un solo acceso, que actualmente es poco visible, pero que se ubicaría en el muro este (figura 8). El patio uniforme se encuentra intervenido por la construcción de dos recintos sobre los cuales se extiende una gran cantidad de material de relleno constructivo (ripio) posiblemente depositado allí para su uso en alguna clausura. Este desmonte también cubre la posible rampa, la cual estaría enterrada.

Tendales. Es un cuadrilátero similar al existente en Pampa de Flores A. Sin embargo, está asociado directamente al ERC I, emplazándose en la ladera en la cota superior a éste.

Residencia Tahuantinsuyo. Se accede a este edificio desde la parte sur del ERC I, por medio de amplias terrazas rectangulares sucesivas y en escuadra, entre las cuales existen escalinatas con peldaños de roca canteada (figura 6) ascendiendo hasta superar una altura de promedio de 4 metros. El edificio

está construido de adobes (figura 7). Es el único edificio construido por este sistema en todo el asentamiento de Pampa de Flores B; cuya técnica de manufactura es similar a los adobes de Pampa de Flores A. Su diseño implica dos recintos de planta rectangular y una banqueta que se adosa al muro exterior de ambas y se abre hacia la última terraza (figura 3). Consideramos tentativamente que, aunque sus dimensiones son pequeñas, este edifico fue la residencia de un representante del control cuzqueño.

Ushnu. Pequeña edificación de planta rectangular (figura 9) emplazada sobre el alineamiento de los edificios principales. La denominación tentativa de ushnu la consideramos por su ubicación y comparándolas con otras edificaciones tipo altar existentes en los patios de los ERC de Pampa de Flores A10.

Edificios al norte. Ubicados cerca a la actuales áreas agrícolas.

Edificios al sur. Grupos de edificios de recintos de planta rectangular con presencia de algunos

Figura 7. Edificio Tahuantinsuyo en Pampa de Flores B, emplazado sobre la banda izquierda de la quebrada y construido con adobes paralelepípedos.

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Figura 8. Edificio en la quebrada de Pampa de Flores B, de planta rectangular con muro perimétrico y plataformas internas, posiblemente destinado a ser un edificio con rampa central en proceso de construcción.

Figura 9. Probable ushnu de pequeño tamaño y planta rectangular emplazado sobre el área abierta de la quebrada. Es una plataforma con muros bajos y recinto interno.

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Figura 10. Tumbas y recintos sobre la ladera este de Pampa de Flores B. Construcciones típicamente locales.

entierros.

Edificios al este. Grupos de edificios sobre la ladera este de la quebrada. Son plataformas y tendales. Existen tumbas escalonadas sobre la ladera (figura 10).

Pampa de Flores B es un asentamiento en donde la escala de los espacios abiertos y la visibilidad de los edificios la diferencian de Pampa de Flores A. Sin la presencia de los grandes basurales, se podría postular como un asentamiento en proceso de edificación o consolidación y con una accesibilidad más restringida en cuanto a popularidad o participación social. De acuerdo a nuestras observaciones en campo es posible que Pampa de Flores B ya contara con los

sectores de entierros y agrupaciones de viviendas en el momento de inicio de la construcción de sus edificios principales (ERC I y II), en los que además se invirtió gran cantidad de mano de obra aunque no sofisticada, motivo por el cual los edificios claramente presentan celeridad en su estructuración material. Esto, sin embargo, logró permitir cierta articulación espacial entre sus edificios cuyas fachadas logran presentar un frente de recorrido que, pensamos, pudo haber tenido una connotación ceremonial. Consideramos que estos edificios pudieron haber sido abandonados ante la caída de Pampa de Flores A, del cual probablemente dependían, y al cual pudieron emular o complementar en sus funciones, probablemente ya muy desbordadas a inicios del siglo XVI.

10 Hemos identificado, preliminarmente, la existencia de algunas construcciones pequeñas dentro del espacio de los patios internos de los ERC de Pampa de Flores A, por ejemplo en la ERC I y V. Sin embargo, estos podrían ser tumbas y no necesariamente altares, en todo caso comparten la misma técnica constructiva y parecen ser agregados muy tardíos.

El Tahuantinsuyo en Pampa de Flores A Arquitectura El gran asentamiento frente a las islas Cavillaca, llamado Ychsma, adopta con el Tahuantinsuyo el nombre de Pachacamac y sufre modificaciones urbanísticas considerables en

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urbanísticas considerables en relativamente poco tiempo (en volumen y espacio edificado).

De igual manera, algunos cambios se realizarían en distintos asentamientos al interior del valle; de esta manera evidencias del Tahuantinsuyo en Lurín ya han sido registradas en Cieneguilla (Marcone 2004) y Sisicaya (Negro y fuentes 1989 y Sánchez 2000), aunque sin duda falta investigar otros asentamientos que permitan constatar debidamente el impacto de la sociedad quechua en la costa central. Craig Morris había relacionado los grandes asentamientos de la sierra central con edificios de rasgos oficiales Tahuantinsuyo, proponiendo un urbanismo obligado o compulsivo (Morris 1973), pero esto generalmente se aplica a espacios sin precedentes urbanísticos.

A manera de hipótesis consideramos que en Pampa de Flores A, al parecer, y a

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diferencia de Pachacamac, los ERC sigueron estando vigentes dentro de su función social, la que incluso podría haber tomado fuerza con la llegada de Túpac Yupanqui. De este modo, el interés del control de estos edificios habría sido un objetivo importante de parte del grupo de poder cuzqueño.

Asimismo, consideramos que los edificios tomados como modelos formales dentro de la esfera social del Tahuantinsuyo (Gasparini y Margolies 1977; Agurto 1984; Hyslop 1990; Kendal 1976) fueron reinterpretados a la realidad física y social de la costa, y de esta manera surgieron algunas variantes formales en el diseño para satisfacer, además, nuevas funciones. De esta manera, la morfología de algunos edificios se aleja de los cánones de los edificios Tahuantinsuyo imperiales y sus rasgos formales se diferencian a los modelos serranos. Esta diversificación podría deberse

Figura 11. Edificio Tahuantinsuyo en la ladera este de la quebrada de Pampa de Flores A. Superficie de una de las terrazas más grandes con divisiones internas.

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a las nuevas tecnologías y sistemas constructivos, pero además a su inclusión dentro de un nuevo paisaje cultural. Entre edificios Tahuantinsuyo de distinta naturaleza, ubicados en el valle, podemos señalar un edificio aislado en Chontay, tendales desaparecidos en Rumihuasi, kallankas en Avillay y Chaimallanka, así como un repertorio completo en Nieve Nieve.

Todo esto además de los existentes en el propio Pachacamac. Específicamente en Pampa de Flores A identificamos los siguientes edificios Tahuantinsuyo: Cuadrilátero en pendiente. Quizás el edificio que más fuerza de trabajo requirió, no solo por las dimensiones de sus muros, sino por la dificultad de su construcción. Su emplazamiento y cercanía a las áreas residenciales sugiere que su función requería que sea visible desde este sector. Revela además un conocimiento tecnológico para la función de tratamiento de productos, pues sus terrazas se orientan hacia

el oeste obteniendo mayor tiempo de exposición al sol y menor a los vientos de la tarde que son frecuentes en la parte baja de la quebrada. Algunos edificios de este tipo existen en otros valles como en Chancay, en donde un asentamiento importante, también con ECR (Pisquillo Chico), cuenta con uno similar, también asociado a áreas de residencias (Alvino 2013) (figura 11).

Kallanka. Edificio cuya gran dimensión, espacialidad e inmediata accesibilidad, podría albergar oficios para la interacción entre la gente de Pampa de Flores y otros grupos sociales del valle. Dentro del asentamiento, habría sido el espacio habilitado para las coordinaciones y sociabilización de gente Tahuantinsuyo de manera muy diferente a las realizadas en los ERC. Por su emplazamiento es evidente su vinculación hacia el camino que comunica Pampa de Flores A con Tambo Inga, además de ubicarse en la parte más baja y accesible de la quebrada ocupando un área aproximada de 130 m2. La técnica empleada en

Figura 12. Muro norte del gran edificio, actualmente enterrado por movimientos agrícolas en la parte baja de la quebrada.

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Figura 13. Adobes paralelepípedos correspondientes a muros caídos al interior de un recinto asociado a un ERC.

su construcción revela la experiencia anterior de utilizar rocas canteadas usando argamasa, aunque en este caso las dimensiones de las unidades sean mayores. Nuestra identificación de este edificio como una kallanka es tentativa, pues el edificio se halla en gran parte enterrado (figura 12).

Edificio de adobes en cementerio. Ubicado entre los dos cementerios, se asocia a un montículo bajo de piedras medianas. Está construido en sistema de adobes.

Asociación constructiva Sobre la base de un levantamiento arquitectónico general del sitio y sobre las observaciones del uso del sistema constructivo de adobes, podemos indicar lo siguiente: -Los adobes se encuentran empleados principalmente en los ERC, manteniendo siempre las mismas características físicas (forma, dimensión y peso) (figura 13).

-Su uso está delimitado a la construcción de ciertos recintos internos de los ERC, principalmente

a aquellos que, debido a su ubicación restrictiva, hemos considerado de manera tentativa como depósitos.

A modo de hipótesis, que desarrollaremos en un futuro cercano, planteamos que el adobe es el sistema asociado al uso espacial de personajes vinculados al Tahuantinsuyo, y que correspondería a dignatarios o funcionarios quechuas, aunque para esto se tiene que hacer un análisis más profundo y detallado.

Las evidencias arquitectónicas sugieren la presencia de actividades socialmente significativas del Tahuantinsuyo en Pampa de Flores, sin embargo la gran cantidad de materiales culturales existente en los basurales son ante todo provenientes del valle mismo e incluso del litoral; la gran cantidad de material Ychsma también presenta rasgos de connotación religiosa (ofrendas y figurinas); por estas razones pensamos que la participación social cuzqueña pudo desarrollarse en dos niveles al interior de Pampa de Flores A: -A partir de la administración directa de los edificios bajo su control.

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Figura 14. Fragmento de cuerpo de aríbalo con brazo en alto relieve y pintura pre cocción que complementa la imagen de un cargador; otros rasgos Tahuantinsuyo son el ajedrezado y las bandas aserradas.

-Restringido a lugares específicos al interior de los ERC, esto es en los recintos construidos con adobes.

El interés del Tahuantinsuyo por poseer una injerencia en Pampa de Flores A podría corresponder a la necesidad de asociarse con las wakas que aún seguían vigentes en los asentamientos del valle y alrededor de las cuales se congregaba gran cantidad de gente. La estrategia expansionista pudo comprender el proyecto de complementar el asentamiento vecino de Pampa de Flores B con una directa supervisión quechua, el cual sin embargo no llegó a completarse. De esta manera, si bien se establecía una consideración religiosa con las wakas locales del valle el interés de la intervención urbanística de Tahuantinsuyo en Pampa de Flores A y B pudo tener un trasfondo de interés político y económico.

Evidencia alfarera A partir de los aportes de Feltham (1983), Bazán (1990 y 1992) y Vallejo (2004), se ha estructurado una cronología basada en secuencias alfareras, de esta manera consideramos un ordenamiento11 dentro del cual proponemos que Pampa de Flores A presenta evidencias principalmente durante la fase Ychsma Tardío A y B, esta última sería contemporánea a la presencia Tahuantinsuyo en el valle.

En los basurales se ha registrado abundante cantidad de fragmentos de cerámica de diversa naturaleza, de pastas sometidas a cocción oxidante, principalmente de función doméstica y, en particular, ollas y cántaros que poseen algunos rasgos decorativos (aplicaciones en relieve, diseños incisos e impresos). Es constante, por ejemplo, la presencia del tipo fitomorfo (formas de vegetales) y la decoración aplicada de la serpiente ondulada en el tercio superior del cuerpo de las ollas; asimismo existen fragmentos de cántaros de cara gollete tratados superficialmente con pintura marrón sobre crema. Desafortunadamente no hemos recuperado vasijas enteras, aunque las formas correspondientes existen en museos y se han hecho algunas publicaciones de material similar recuperado en Pachacamac.

En nuestras excavaciones en el patio del ERC III, hemos encontrado cerámica enterrada in situ, como ollas cortadas del tercio superior hacia arriba y también (aunque pocos) fragmentos de aríbalos Tahuantinsuyo, no de estilo Cuzco (Uhle 1903) o Inca Polícromo (Strong y Corbett 1943), sino del tipo Inca provincial o Inca local (figuras 14, 15 y 16), en particular de especímenes muy similares al publicado por Ángeles (2011: 45 y 46) y que se registrara en Pachacamac.

La gran diversidad de formas también se complementa con las variantes en el uso de temperantes utilizados en la pasta alfarera, desde cuarzo hialino, partículas líticas angulosas, yeso, feldespato blanco con impregnaciones de óxido, feldespato blanco cremoso, feldespato oscuros y arcilla cocida molida. Podríamos considerar que en Pampa de Flores A la cerámica Ychsma continuó utilizándose en todos los espacios urbanos hasta su última ocupación, permitiendo la presencia de cerámica Inca local directamente asociada 11 El ordenamiento de Vallejo se estructura en tres fases: Ychsma Temprano, Ychsma Medio e Ychsma Tardío, cada una dividida en dos momentos: A y B.

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a los ERC e incluso en los basurales. La abundancia de fragmentos en estos últimos, mezclados con diversas especies vegetales comestibles, considera que el constante uso y renovación de estos objetos era importante para la función del sitio.

Ideología y religión Consideraremos algunas evidencias recuperadas de nuestras excavaciones de las cuales son reiterativos los fragmentos de figurinas hechas en molde, casi siempre representando una imagen femenina con ojos remarcados, brazos sobre el abdomen, órganos sexuales acentuados y presencia de un collar de cuentas o pectoral (probablemente de moluscos); en general estas figurinas se han hallado en basurales adjuntos a los ERC III y VIII, pero también en los accesos a estos, presentando huellas de rotura o quema intencional. A modo de hipótesis consideramos que estarían representando la imagen de la antigua deidad de Urpywachak, probablemente alterada con rasgos del valle medio, pero que relacionaría la función de estos edificios con rituales vinculados a los recursos marítimos. Vale la pena indicar que esta deidad era considerada como “la que pare palomas”, y está asociada a los peces y a las aves marinas, quizás reemplazadas posteriormente por palomas, en evidente vínculo con el mar.

También hemos registrado una pequeña escultura de un sapo (Buffo spinolosus), que pudo ser una ofrenda vinculada a la fertilidad de la naturaleza como la waka Ampathu. Otras ofrendas son mates conteniendo representaciones de camélidos con cuentas a modo de ojos trabajados en mullu (Spondylus prínceps). Otras ofrendas constituyen conopas rotas representando camélidos preñados, probablemente bienes familiares llevados al sitio y ofrendados en eventos comunales; así como moluscos (Perumytilus purpuratus) amarrados con hilos de colores.

Otro tipo de ofrendas incluyen mates (Lagenaria siceraria) con semillas (quizás propiciadora de futuras cosechas). En general existen diversos tipos de ofrendas, al parecer locales, entre las que, sin embargo, existen fragmentos de formas alfareras Tahuantinsuyo local (aríbalos y platos). Es interesante, además, que no hayamos podido registrar imágenes o figurinas Tahuantinsuyo (llamas de metal), por lo que, preliminarmente, asociamos el asentamiento

Figura 15. Fragmento de cuerpo de aríbalo con tratamiento decorativo Tahuantinsuyo: bandas aserradas, ajedrezados y policromía.

Figura 16. Fragmento de borde evertido de botella con falsas asas, pintado totalmente de negro y con líneas horizontales blancas.

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a funciones religiosas Ychsma.

Epílogo Consideramos que lo Ychsma incluye grupos sociales profundamente arraigados con su entorno ambiental y vinculados ideológica y económicamente con su ecología. La religión y los vínculos ancestrales serían el nexo articulador de sus asentamientos, los cuales además, debido a su extensión, complejidad y población, poseían cierta independencia y una autonomía muy particular. De esta manera, Pampa de Flores A fue un asentamiento Ychsma que, de un gran poblado residencial (con cementerio incluido), admitió durante el Intermedio tardío la presencia de ERC por motivos histórico sociales aún no definidos; en gran medida y considerando la asociación alfarera, tipología arquitectónica y asociación de eventos por estratigrafía, algunos de estos edificios sufrieron remodelaciones (al menos los identificados como ERC I, III, IV y VIII) a inicios del Horizonte Tardío y pudieron incluso funcionar contemporáneamente.

Los ERC son lugares donde la confluencia de lo religioso con la capacidad administrativa de bienes parece motivar su mantenimiento. Si bien no existe en la mayoría de ellos evidencia de una residencia inmediata, algunos poseen espacios restringidos que pudieron albergar al menos una permanencia muy breve. Los espacios internos como los patios son lugares de eventos rituales para ofrendas asociadas a diversos bienes, principalmente alimenticios.

Las plataformas, al parecer construidas rápidamente, parecen corresponder a la misma técnica constructiva y almacenan bienes que al parecer sobrepasaron la capacidad instalada original, motivo por el cual se efectuaron ampliaciones, evidencia del éxito social económico que tuvieron en algún momento.

Los cambios de ideología religiosa muchas veces responden a momentos de crisis o intervenciones externas. Considerando esto para Pampa de Flores A, sugerimos que la celeridad en la construcción de muchos edificios y los extensos contextos de basura, podrían estar indicando una coyuntura importante que surgió en Lurín poco antes del advenimiento del Tahuantinsuyo. Diversas ofrendas en contextos ceremoniales refuerzan esta consideración, la cual deja abierta la posibilidad de una participación cuzqueña en ciertos espacios de los ERC (recintos

construidos con adobes paralelepípedos) y utilizando ciertos objetos (aríbalos y platos).

Los edificios de Pampa de Flores B, aun cuando no han sido profundamente investigados, poseen vacíos en su ordenamiento urbano, demuestran además una rapidez en su construcción y muchas veces un abandono en los mismos. Consideramos abierta la posibilidad que pudieron haber sido construidos durante el Horizonte Tardío, cuando el área urbana de Pampa de Flores A se encontraba saturada de basurales y edificios públicos.

La presencia de un evento de incendio extenso en los ERC, pudiera considerarse el abandono final del asentamiento de Pampa de Flores A. Esto pudo ocurrir al inicio de la ocupación española o en los primeros episodios de extirpaciones de idolatrías. Posteriores ofrendas y entierros indican que el sitio siguió siendo muy importante como lugar de culto durante el siglo XVI, ya en época virreinal.

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Por ejemplo (Matos 1972: 95) o Matos (1972: 95). En caso de ser una cita etnohistórica irá de la siguiente forma: (Molina 2008: 98 [1574-1574: 34v]) o Molina (2008: 98 [1574-1574: 34v]).

De ser una cita tomada de Internet irá como se indica: (Topic et al. 1999 [en línea]) o Topic et al.

(1999 [en línea]).

La bibliografía debe incluir todas las citas del texto y sólo éstas. La bibliografía se presenta al final del artículo, después de los agradecimientos, y ordenada alfabéticamente por el apellido del o de los autores citados. Los títulos de las revistas y los nombres de las instituciones se indicarán

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completos (no sólo sus siglas). Se debe seguir el siguiente modelo: Artículo en una publicación colectiva: MEDDENS, Frank; BRANCH, Nicholas; VIVANCO, Cirilo; RIDDIFORD, Naomi y KEMP, Rob, 2008. High altitude Ushnu platforms in the Department of Ayacucho Peru, structure, ancestors and animating essence. En: Pre-Columbian landscapes of creation and origin: 315-355. (Editado por John Edward Staller). Springer. New York.

Libros: MATOS, Ramiro, 1994. Pumpu, centro administrativo inka de la puna de Junín.

Editorial Horizonte. Lima.

Revistas: McEWAN, Gordon; GIBAJA, Arminda y CHATFIELD, Melissa, 2005. Arquitectura monumental en el Cuzco del periodo intermedio tardío: evidencias de continuidades en la reciprocidad ritual y el manejo administrativo entre los horizontes medio y tardío. Boletín de Arqueología PUCP, Nro. 9: 257-280. Fondo Editorial Pontificia Universidad Católica del Perú. Lima.

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Internet: TOPIC, John; LANGE TOPIC, Teresa y MELLY, Alfredo, 1999. Las investigaciones en Namanchugo. El oráculo de «Catequil».

Informe presentado al Instituto Nacional de Cultura (INC). Accesible en Internet http:// www.munihuamachuco.gob.pe/milenario/ huamachuco/2001.html [Consultada el 19-0410, 12: 08 hrs.].

Fuente etnohistórica: MOLINA, Cristóbal de, 2008 [1574-1575].

Relación de las fábulas y ritos de los Incas.

Julio Calvo Pérez y Henrique Urbano (edición, estudios y notas). Universidad de San Martín de Porres (USMP). Facultad de Ciencias de la Comunicación, Turismo y Psicología. Lima.

Los agradecimientos van antes de la bibliografía y no deben exceder las 60 palabras.

Las notas deben ser a pie de página y deben estar a tamaño 9, estilo Time New Roman, espacio simple y justificado.

Agradecemos anticipadamente su participación y difusión.

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Nro. 1. Enero 2011 http://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-1-2011 ¿Cómo era el ushnu de la plaza Haucaypata del Cuzco?

Rodolfo Monteverde Sotil - Archivos Audiovisuales del Cuzco (Disponibles en Internet) Sheylah Vásquez Salcedo - Inca sacred space, platforms and their potential soundscape. Preliminary observations at usnu from Ayacucho Frank Meddens y Millena Frouin Indiferencia y destrucción: El caso de Patipampa, un asentamiento Tawantinsuyo en el valle de PiscoIca Eberth Serrudo Torobeo - Metalurgia doméstica durante la presencia Inka en el valle Calchaquí Norte, Salta-Argentina Cristian Jacob - Materialidad en una tumba Inka de los Andes del Sur. El caso de La Huerta, Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Iván Leibowicz, Claudia Aranda y Cristian Jacob - Entrevista al Dr. Ramiro Matos Mendieta Jolie Soto Pérez

Nro. 2. Mayo 2011 https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-2-2011 Esculturas zoomorfas talladas en afloramientos rocosos dentro del Parque Arqueológico de SacsayhuamanCuzco Rodolfo Monteverde Sotil - Choquequirao, un asentamiento imperial cusqueño del siglo XV en la Amazonía andina Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - Aproximación a los queros incaicos de la colonia. Un ejemplar de estilo transicionalformal del Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia del Perú Victor Falcón Huayta - Antes de la presencia Inca: desentramando la homogeneidad de la cultura material de las unidades domésticas de Juella en la Quebrada de Humahuaca, Jujuy-Argentina Santiago Barbich - Montañas sagradas en los confines del imperio Inka: Nevado montañoso de Cachi, Salta-Argentina Cristian Jacob e Ivan Leibowicz - El poderío de la Coya durante el auge del imperio incaico Alicia Alvarado Escudero - Entrevista al Dr. Federico Kauffmann Doig Sheylah Vásquez Salcedo

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Nro. 3. Noviembre 2011 https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-3-2011 Emplazamiento de la arquitectura funeraria en los valles de Andahuaylillas y Lucre, Cuzco Geanette Guzmán Vinatea y Marlene Castro Fabre - Glosas sobre la decoración en la cerámica Inca-Cuzco Federico Kauffmann Doig - The Late Intermediate Period egalitarian polities of Ayacucho and Apurímac Frank Meddens - Producción metalúrgica doméstica en el Intermedio Tardío. El caso de Juella, Jujuy- Argentina Ivan Leibowicz y Cristian Jacob - San Marcos, Huagil y Huaca Doris: tres sitios Inca de la Huaranga de Pacarán, valle del río Cañete, Lima Milena Vega-Centeno Alzamora - Proyecto de Investigación Arqueológica Pacarán 01, valle medio del río Cañete, Lima Favio Ramírez Muñoz, Guido Casaverde Ríos y Gori Tumi Echevarría López- Entrevista al Dr. Waldemar Espinoza Soriano Rodolfo Monteverde Sotil.

Nro. 4. junio 2012 https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-4-2012 La Luna como objeto liminal en la concepción del tiempo indicativo entre los incas Ricardo Moyano - Construyendo narrativas de la Capacocha Cristian Jacob e Ivan Leibowicz - Tiana: asiento Inca Victor Falcón Huayta - Evidencias materiales de dos huacas del sistema de Ceques cuzqueño: Chincana Grande y Laqo. Parque Arqueológico de Sacsayhuamán-Cuzco Rodolfo Monteverde Sotil - Cultos, rituales y paisajes sagrados en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junín Andrea Gonzáles Lombardi y César Astuhuamán Gonzáles - Vasijas incas en los confines del imperio: los aríbalos y platos ornitomorfos de la Quebrada de Humahuaca, provincia de Jujuy, Argentina María Andrea Runcio - Una reseña sobre El Shincal: Una capital administrativa Inka al Sur del Kollasuyu.

Catamarca, Argentina Guillermina Couso - Entrevista al Dr. Juan Ossio Acuña Rodolfo Monteverde Sotil.

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Nro. 5. diciembre 2012 https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/ revista-haucaypata-nro-5-2012 Hallazgos de Canis familiaris en el santuario de Pachacamac Isabel Cornejo, Denise Pozzi-Escot, Katiusha Bernuy, Enrique Angulo y Luis Miguel Tokuda - Proyecto arqueológico Ychsma. Breve informe metodológico de las investigaciones arqueobotánicas de la temporada 2012 en Pachacamac, Lima Tatiana Stellian - El Curacazgo de Coayllo durante el Imperio Inca Rommel Angeles Falcón - Arqueología y arte en dos viajeros franceses del siglo XIX. El caso de Choquequirao, Cusco Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - Camino-Tambo-Chaskiwasi. El Qhapaq Ñan a través de las fuentes etnohistóricas andinas Reinaldo Andrés Moralejo - Reseña de la conferencia: Los incas, propuestas y debates interdisciplinarios Rodolfo Monteverde Sotil.

Nro. 6. mayo 2013 https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/ revista-haucaypata-nro-6-2013

Cuzco y Machu Pijchu Manuel Chávez Ballón Excavaciones arqueológicas en un “basural” del Sector VIII, Subsector G, de Choquequirao Gori Tumi Echevarría López y Zenobio Valencia García - El Usno de Tamburco: vínculos de una plataforma ceremonial Inca con el paisaje local en la ruta del Chinchaysuyu.

Apurímac José Luis Pino Matos y Wendy Moreano Montalván - Huancasragau: un asentamiento Inca en la cuenca del río Gorgor. Cajatambo-Lima Arturo Ruiz - ¿Cuándo comenzó “a existir” el arte rupestre incaico? Victor Falcón Huayta - El incómodo patrimonio arqueológico en la “modernización” de Lima: construcción de túneles, la ampliación de la avenida Javier Prado Este y la afectación de PuruchucoHuaquerones Rodolfo Monteverde Sotil.

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Nro. 7. diciembre 2013 http://issuu.com/revistahaucaypata.iat/docs/revista_ haucaypata._nro._7._2013

El Museo Machu Picchu de la Casa Concha, Cuzco Victor Falcón Huayta - “El sermón del cura”, la religión Inca y su relación con el cristianismo en la obra de Cristóbal de Molina Christian Giovanni Cancho - Incanäni: un complejo funerario Wamalli con indicios de arte rupestre Inca en el Alto Marañón, Huánuco-Perú Carlo José Alonso Ordóñez Inga Observaciones a las excavaciones de rescate realizadas por la Municipalidad de Ate-Ministerio de Cultura en el sitio arqueológico de Puruchuco-Huaquerones, Lima-2013 Alberto Bueno Mendoza y Gori Tumi Echevarría López - La procedencia de los ¿collis?: una propuesta y perspectiva desde el Manuscrito de Huarochirí, Lima-Perú Antonio Raymondi Cárdenas.

Nro. 8. mayo 2014 https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/home/ revista-haucaypata-nro-6-2013 The abandonment process at Tambokancha (Zurite, Cuzco): Inca actions and rituals of site closure Ian Farrington - Esculturas zoomorfas del Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, Cuzco: una aproximación a su entendimiento simbólico Rodolfo Monteverde Sotil - El ushnu, el qhapaq ñan y las huacas en el Altiplano del Chinchaycocha. Una aproximación a las estrategias de apropiación y control territorial Inca, desde la lectura de los paisajes rituales y la astronomía José Luis Pino Matos y Wendy Moreano Montalván - Los calzados utilizados por los Incas para las altas montañas Christian Vitry - Las fuentes etnohistóricas y la arqueología de montaña en el estudio de los escenarios incaicos en altas cumbres Constanza Ceruti - Paisajes rituales incaicos. Una mirada desde las crónicas coloniales Ivan Leibowicz, Cristian Jacob, Félix Acuto y Alejandro Ferrari - Presentación del libro: Inca sacred space: landscape, site and symbol in the Andes, 2014.

Frank Meddens, Katie Willis, Colin McEwan y Nicholas Branch (editores). Editorial Archetype. Londres Frank Meddens.

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Nro. 9. enero 2015 https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ home/revista-haucaypata-nro-9-2015

Más allá y más arriba del Cuzco. En torno a los ushnus de puna durante el Horizonte Tardío Gabriel Ramón Joffré - Quilcas en Sillustani, Puno. Cronología e implicancias Berenguela Sánchez y Gori Tumi Echevarría - Peregrinación andina al santuario de alta montaña en la cima del cerro Sixilera, norte de Argentina María Constanza Ceruti - Formaciones sociales en el noroeste argentino. Variabilidad prehispánica en el surandino durante el Periodo de Desarrollos Regionales y el estado Inca Verónica I. Williams - Divulgar para conocer, conocer para querer y proteger nuestro patrimonio cultural Rodolfo Monteverde Sotil.

Nro. 10. agosto 2015 https://sites.google.com/site/revistahaucaypata/ revista-haucaypata-nro-10-2015 La arquitectura Inca de los Subsectores IIB y VB de Huánuco Pampa: excavación, identificación y registro de sus aspectos constructivos y estructurales Carlo José Ordóñez - Inkapintay: arte rupestre de resistencia Inca a la conquista española del Tawantinsuyu Victor Falcón - La ocupación Inca del valle de Cotahuasi, Arequipa-Perú Justin Jennings y Willy Yépez Álvarez - Los caminos rituales del volcán Llullaillaco, Argentina (6739 msnm) Christian Vitry - Rocas del Qhapaq Ñan: wankas y mojones en los caminos duales a las cumbres sagradas de la sierra de Famatina (La Rioja - Argentina) Sergio Martin - Una nota sobre el símbolo Chakana Federico Kauffmann Doig - Evidencias arqueológicas incas en la ciudad del Cuzco en estado de abandono y bajo amenaza de daño y destrucción - Rodolfo Monteverde Sotil

Auspician:

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Index Editorial

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List of Collaborators

5

Indigenous knowledge and hanging bridges of the Central Andes Lidio M. Valdez

6

The Walzers of Rose Mountain and Carnival along the Shores of the Bodensee Lake: Influences, rites and alpine believes in the Qoyllur rit’i pilgrimage María Constanza Ceruti

14

Public space during the Late Intermediate Period in Juella, in the Humahuaca gorge, Jujuy, Argentina.

Ivan Leibowicz

28

Analysis of rock art along the Great Inca Road (Qhapaq Ñan): Inca dominion and conquest ritual in Famatina (La Rioja, Argentina) Sergio Martin

43

Rock art in the Historic Sanctuary of the National Archaeological Park of Machupicchu: analysis and archaeological perspectives Fernando Astete, José Miguel Bastante Abuhadba y Gori Tumi Echevarría López

62

Tahuantinsuyo on the Pampa of Flowers A and B in the Lurin Valley, Lima Jorge Carlos Alvino Loli y Consuelo González Madueño

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Editorials Norms

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